СЕВЕРО-ЗАПАДНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ
РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
Серия «Русский Путь: pro et contra»
основана в 1993 году

s.

РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
ВОЛЬТЕР:
PRO ET CONTRA
Лигностъ и идеи Вольтера
в оценке русских мыслителей
и исследователей
Антология
Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2013

Серия
«РУССКИЙ ПУТЬ»
Серия основана в 1993 г.
Редакционная коллегия серии:
В. Е. Багпо,Д. К. Бурлака (председатель), С. А. Гончаров,
A.A. Ермичев, митрополит Иларион (Алфеев),
К. Г. Исупов (ученый секретарь), А А Корольков,
Р. В. Светлов, В. Ф. Федоров, С. С. Хоружий
Ответственный редактор тома
Д. К. Бурлака
Составитель
A.A. Златопольская
Издание подготовлено при поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект M 110300476a
Вольтер: pro et contra, антология / Сост., вступ. статья,
коммент. A.A. Златопольской. — СПб.: РХГА, 2013. — 848 с. —
(Русский Путь).
ISBN 978-5-88812-522-9
Антология «Вольтер: pro et contra» включает наиболее значимые
тексты и рефлексии русских мыслителей и исследователей, посвященные
восприятию философских, религиозных, антиклерикальных и социально-
политических идей, а также личности фернейского мыслителя, ставшего
символом французского Просвещения. Материалы антологии
сопровождаются вступительной статьей, комментариями и примечаниями.
Сборник представляет интерес для исследователей французского
Просвещения и русской мысли, студентов-гуманитариев, а также для
широких читательских кругов.
На фронтисписе:
Вольтер. Рисунок А. С. Пушкина (1836 г.)
ISBN 978-5-88812-522-9
© A. Ai Олатонольекал, илтанлиние,
вступ. статья, коммент., 2013
© Русская христианская гуманитарная
академия, 2013
7~8 5 8"8 8 Ï2 5~ 2 2 9 © «Русский Путь», название серии, 1994

ДОРОГОЙ ЧИТАТЕЛЬ!
Вы держите в руках очередное издание «Русского Пути» — «Вольтер:
pro et contra».
Позволим себе напомнить читателю замысел и историю реализации
«Русского Пути», более известного широкой публике по подзаголовку «pro
et contra».
Изначальный замысел проекта состоял в стремлении представить
российскую культуру в системе сущностных суждений о самой себе, отражающих
динамику ее развития во всей ее противоречивости. В качестве феноменов,
символизирующих духовную динамику в развитии нашей страны, могли бы
фигурировать события (войны, революции), идеи или мифологемы (свобода,
власть), социокультурные формообразования и течения (монархия,
западничество). Этот тематический слой уже включен в разработку. Однако мы начали
реализацию проекта наиболее простым и, в том смысле, в котором начало
вообще образует простое в составе целого, пошли правильным путем.
На первом этапе развития проекта «Русский Путь» в качестве символов
национального культуротворчества были избраны выдающиеся люди России.
«Русский Путь» открылся в 1994 году антологией «Николай Бердяев: pro
et contra. Личность и творчество H.A. Бердяева в оценке отечественных
мыслителей и исследователей». Последующие книги были посвящены
творчеству и судьбам видных деятелей российской истории и культуры. Состав
каждой из них формировался как сборник исследований и воспоминаний,
компактных по размеру и емких по содержанию, оценивающих жизнь
и творчество этих представителей нашей культуры со стороны других видных
ее деятелей — сторонников и продолжателей либо критиков и оппонентов.
Тексты антологий снабжались комментариями, помогающими
современному читателю осознать исторические обстоятельства возникновения той или
иной оценки, мнения.
За пятнадцать лет серия выросла и ныне представляет собой нечто подобное
дереву, корень которого составляет сам замысел духовного осмысления культурно-
исторических реалий, ствол образует история культуры в ее тематическом
единстве, а ветви суть различные аспекты цивилизационного развития — литература

От издателя
и поэзия, философия и теология, политика. В литературно-поэтической под-
серии «Русского Пути» были опубликованы антологии о A.C. Пушкине,
М.Ю. Лермонтове, Н.В. Гоголе, Ф.И. Тютчеве, Л.Н. Толстом, А. П. Чехове,
М. Горьком, В. В. Набокове, И. Бунине, Н. Гумилеве, А. Ахматовой, А. Блоке,
А. Белом, В. Маяковском, 3. Гиппиус, Н. Заболоцком. Философско-теологическая
подсерия представлена С. Булгаковым, Вл. Соловьевым, П. А. Флоренским,
В.В. Розановым, а также, помимо других российских философов, западными
мыслителями в русской рецепции — Платоном, Бл. Августином, Н. Макиавелли,
Ж.-Ж. Руссо, И. Кантом, Ф. Шеллингом, Ф. Ницше. Научная и политическая
ветви проекта представлены антологиями о Павлове и Вернадском, а также
книгами, посвященными Петру I, Екатерине И, Александру I, Александру И,
К. П. Победоносцеву. £>гот круг, мы надеемся, будет в ближайшее время расширен.
Следует отметить и таких фигурантов «Русского Пути», деятельность которых
не поддается однозначной тематической рубрикации. В их числе Н. Карамзин,
Н. Чернышевский, Д. Андреев. При всем различии их деятельности указанные
личности являются субъектами именно нашей — российской — культуры.
Академии удалось привлечь к сотрудничеству в «Русском Пути»
замечательных ученых, деятельность которых получила и продолжает получать
поддержку Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), придавшего
качественно иной импульс развитию проекта. В результате «Русский Путь»
расширяется структурно и содержательно. Итогом этого процесса может
стать «Энциклопедия самосознания русской культуры». Антологию,
посвященную Вольтеру, можно рассматривать в качестве одного из шагов на пути
реализации этого замысла.

Α. Α. Златопольская
ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ ВОЛЬТЕРА В РОССИИ
(XVIII-XXI век)
Вольтер, «фернейский отшельник», как его называли, является
одним из мыслителей, оказавших громадное влияние на русскую
литературу, культуру и на русскую мысль. Библиографический
указатель «Вольтер в России», изданный в 1995 году1,
насчитывает более четырех тысяч библиографических записей, причем
переводов его произведений учтено более пятисот. И это не
исчерпывающий перечень, так как после издания библиографического
указателя прошло почти два десятилетия.
Однако, рассматривая тему «Вольтер в России»,
исследователи прежде всего изучают воздействие творчества «фернейского
патриарха» на русскую литературу, театр и на русскую культуру
в целом2. Своеобразной лакуной остается восприятие
философских, религиозных, антиклерикальных и социально-политических
идей фернейского мыслителя в России на протяжении почти трех
веков, чему и посвящена данная антология.
1 Вольтер в России. Библиографический указатель. 1735-1995. Русские
писатели о Вольтере (Стихотворения, статьи письма, воспоминания). М.: Рудомино,
1995.
2 Прежде всего, необходимо назвать работы Петра Романовича Заборова,
собравшего и проанализировавшего огромный материал по данной теме: Заборов П. Р.
Русская литература и Вольтер: XVIII первая треть XIX века. Л.: Наука, 1978;
Zaborou P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire, Centre internationale
d'étude du XVIII siècle, 2011. К сожалению, последняя работа П. Р. Заборова,
охватывающая не только XVIII и первую треть XIX века, а рассматривающая
воздействие творчества Вольтера на русскую культуру, начиная с первых
упоминаний и до сегодняшнего времени, опубликована только на французском
языке. Данные работы, также как и вышеназванный библиографический
указатель, чрезвычайно помогли автору в работе над антологией.

8 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Имя Вольтера прекрасно известно русским современникам
уже в 1730-х годах. Об упоминаниях А. Д. Кантемиром Вольтера
пишет П. Р. Заборов3, упоминает Вольтера как стихотворца
В. К. Тредиаковский в 1735 году4.
Однако Вольтер с самого начала своей известности предстает
не только как мыслитель, а, прежде всего, как писатель и
общественный деятель, борец за веротерпимость и за свободу мысли,
защитник невинно осужденных. Первое упоминание о Вольтере
в «Санкт-Петербургских ведомостях» относится к 1734 году.
«Санкт-Петербургские ведомости» пишут: «Здешний Парламент
приказал Философические иисма господина Волтера сожечь, а он
сам ушол в Лондон»5. Вольтер рассматривается как советник
государей, как одно из главных действующих лиц пьесы под
названием «просвещенный абсолютизм».
Русские современники Вольтера были прекрасно
осведомлены не только о его литературных и театральных
произведениях, но и о его общественной деятельности. В «Санкт-
Петербургских ведомостях» Вольтер является постоянным
действующим лицом новостей и рубрики «Разные известия».
В «Санкт-Петербургских ведомостях» рассматриваются
различные аспекты деятельности Вольтера, он особа близкая
к королевскому двору, имеется известие о назначении Вольтера
историографом Франции («<...> Король господина Волтера
объявил Историографом Франции, в которую должность
после смерти славного Мезерая никто определен не был <...>»),
подробно описана его ссора с Фридрихом II и отъезд Вольтера,
причем отмечается, что «из следующей при сем копии с письма,
какое король писал в то время к сему стихотворцу, ясно видеть
можно, что сочинитель оных ведомостей уведомлен о сем деле
непрямо»6. Впервые именно в газете «Санкт-Петербургские
ведомости» были напечатаны письмо к Вольтеру Фридриха II7,
3 См.: Заборов П. Р. Указ. соч. С. 7-8; Zaborov P. Op. cit. P. 10-11.
4 Тредиаковский В. К. Новый и краткий способ к сложению росгиГп· u un i imnmh
СПб., 1735. С. 38. См. об этом: Заборов П. Р. Указ. соч. С. 7; '/а1чтч> Г ■ » ι · .11
Р. 9.
5 Санктпетербургские ведомости. 1734. 1 июля. № 52.
6 Там же. 1753. 23 апреля. № 33.
7 На это впервые было указано Н. А. Копаневым (см.: Котино и \ 11. .. ι···» ι · · < nun
отклики на конфликт Вольтера с Фридрихом II//Вол ьп'р·'""'"' i""Mi •♦■■" I
СПб., 2009. С. 29-38).

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 9
а также письмо самого Вольтера. Это письмо Александру Жаку
Бессену от 13 января 1765 г. В настоящее время это
хронологически первый перевод письма Вольтера на русский язык
(в указателе «Вольтер в России» не упомянут), а также ответ
Жака Бессена8.
Из «Санкт-Петербургских ведомостей», распространявшихся
весьма широко, русский читатель был знаком с важнейшими
событиями, связанными с жизнью и деятельностью Вольтера.
Это и ложное известие о смерти Вольтера, полученное «чрез
партикулярныя письма»9, и покупка Вольтером имения Делис10,
и дело генерала Бинга11, и сожжение «Философского словаря»
Вольтера рукой палача. «Санкт-Петербургские ведомости»
рассказывают и о приезде Вольтера в Париж в 1778 году, о его
триумфальной встрече, о его смерти12. И в «Санкт-Петербургских»,
и в «Московских» ведомостях после смерти Вольтера были
напечатаны некрологи.
Прекрасно осведомлены о подробностях жизни и деятельности
Вольтера его современники из высших слоев русского общества,
из элиты того времени. Многие из них состояли в переписке
с Вольтером, встречались с ним.
Особую главу в восприятии Вольтера в России занимает
переписка Екатерины II, «Северной Семирамиды», с «фернейским
патриархом», покупка Екатериной Библиотеки Вольтера,
которая в настоящее время хранится в Российской национальной
библиотеке.
В своей переписке Екатерина затрагивает многие проблемы
восприятия идей Вольтера. Это проблемы законодательства
(известно, что Екатерина послала Вольтеру «Наказ комиссии
по составлению нового уложения», в настоящее время он
хранится в Библиотеке Вольтера)13, проблемы веротерпимости,
социально-политические вопросы. Екатерина стремится
выглядеть в глазах «фернейского патриарха» мудрой
законодательницей и просвещенной государыней, заботящейся о своих
8 Санктпетербургские ведомости. 1765. 27 декабря. № 103.
9 Там же. 1754. 14 января. № 4.
10 Там же. 1755. 21 февраля. №15.
11 Там же. 1757. 21 февраля. №15; Там же. 1757. 4 марта. № 18.
12 Там же. 1778. 24 апреля. № 33; Там же. 1778. 19 июня. № 49.
13 Catherine П. Instruction pour la commission chargée de dresser le projet d'un
nouveau code de loix // БВ РНБ. Рукописи. 4-253.

10 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
подданных. Одной из сквозных тем переписки Екатерины II
с Вольтером была проблема веротерпимости, и здесь Екатерина
выступает с критикой русского православного духовенства:
в письмах к Вольтеру русское духовенство предстает сословием,
которого мало коснулось Просвещение. Она пишет Вольтеру
о веротерпимости к татарам в письме от 11 (22) ноября 1772
года: «Наше духовенство стесняло их в этом богомольи и даже
хотело представить многочисленные собрания Татар на этом
месте вредными для государства, но я держусь противного
мнения: пусть лучше они там справляют свое богомолье, нежели
отправляются в Мекку; я запретила беспокоить их, и они за это
очень благодарны. Мы видим тому явные доказательства»14.
Другой темой переписки являются законодательные проекты
Екатерины, которая стремится предстать в глазах «ферней-
ского мудреца» просвещенной государыней, дающей в
соответствии с просветительской парадигмой, народу законы.
Зачастую тон переписки весьма непринужденный и даже
игривый. Маска «просвещенной государыни», которую Екатерина
надевала на себя в переписке с Вольтером, достаточно резко
расходилась с ее действительной политикой. И не случайно
Екатерина не хотела ее распространения, не желала, чтобы
ее письма увидели свет в посмертном собрании сочинений
Вольтера (вышедшем в Келе), а когда эти письма появились,
весьма не желала их перевода на русский язык,
распространения кельского издания в целом. Несмотря на недовольство
письмом протоиерея Алексеева с осуждением переписки,
Екатерина пишет: «Менее всего ожидать надлежало
благотворительной руке от святительской особы, осыпанной,
отличенной и возведенной щедростию и щедротами, безрассудный
толк известной переписки, которой одно злобой наполненное
сердце лишь может дать кривое толкование; понеже сама
собою та переписка весьма невинна, и в такое время, когда тот
осьмидесятилетний старик старался своими, во всей Европе
жадно читаемыми, сочинениями прославить Россию, унизить
врагов ее и удержать деятельную вражду своих соотчичей, кои
тогда старались распространить повсюду язвительную злобу
14 Сборник РИО.Т. XIII. СПб., 1872. С. 285-286; Voltaire — Catherine И:
Correspondance 1763-1778 / Texte présente et annoté par Alexandre Stroev.
Non lieu, 2006. № 38. P. 268-269 (в дальнейшем: Stroev).

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 11
противу дел нашего отечества, в чем и преуспел. В таком виду
и намерении письма писанные к безбожнику, кажется, не
нанесли ни церкви, ни отечеству»15, и в то же время делает все
для запрета перевода кельского издания на русский язык.
В целом, хотя собрание сочинений Вольтера на французском
языке было доступным в России, распространение его
произведений на русском языке встречало значительные препятствия,
особенно в последний период царствования Екатерины и после
Французской революции.
Однако Екатерину как практического политика весьма мало
интересуют религиозно-философские, метафизические и
антропологические вопросы, которые являются болевыми точками
русской мысли.
Русское же общество, русских мыслителей прежде всего
интересовали философские проблемы, в том числе размышления
о человеке, что неизбежно вело к размышлениям о порядке
вселенной, о Боге. Русские мыслители прекрасно знали
философские сочинения Вольтера. Уже в 1768 году Я. П. Козельский,
рассматривая вопросы метафизики, пересказывает
размышления Вольтера о философии Ньютона, приходя к скептическим
выводам: «Господин Волтер описывает мнение господина
Нейтона о материи, из коей свет создан, нижеследующее:
элементы или первыя основания материи суть из материи; и сие
мнение Господин Волтер изъясняет так: материя есть вещь
протянутая и не проницательная, коей внутреннюю натуру
человеческий разум испытать не может.<...>... что касается
до последних слов толкования Волтерова, то я разумея и
почитая их за праведныя, согласуюсь с ними и повторяю их, что
человеческий разум внутренней натуры материи испытать
не может»16. Но прежде всего русские мыслители
интересовались философскими размышлениями о человеке, его месте
во Вселенной, о Боге. Имя Вольтера часто упоминается вместе
с именем Руссо.
Не случайно не единожды переиздавались на протяжении
и второй половины XVIII, и начала XIX века философские повести
Вольтера («Кандид», «Задиг», «Простодушный», «Микромегас»
и др.) и его философские поэмы «Естественный закон», «Поэма
15 Письмо Екатерины II к А. В. Храповицкому от 17 сентября 1789 г.
16 Козельский Я. П. Философические предложения. СПб., 1768. С. 43.

12 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
о разрушении Лиссабона»17, а также «Исповедание веры савой-
ского викария» Руссо18. Безусловно, не случайно «Исповедание
веры савойского викария» Руссо и «Кандид» Вольтера переводил
в XVIII веке один и тот же переводчик — Семен Башилов.
Знакомству русского читателя с произведениями Руссо
предшествовало увлечение Вольтером и даже крайностями
вольтерьянства. Вольтер — символ отрицания существующей
аксиологической системы, прежде всего религиозных ценностей,
а следовательно, и опирающихся на них моральных императивов.
В области религии Вольтер выступает как символ вольнодумства
и даже атеизма. В нравственной области вольтеровская мораль
сближается с нравственными построениями «разумного эгоизма»
французских материалистов, причем зачастую принцип
«разумного эгоизма» вульгаризируется, в духе подчинения всего в мире
игре эгоистических интересов.
Вольтер. Кандид, или Оптимисм, то есть наилучший свет / Переведен с
французского [Семеном Башиловым]. СПб.: [Тип. Акад. наук], 1769; Вольтер.
Кандид, или Оптимисм, то есть наилучший свет / Переведен с французского
[Семеном Башиловым]. СПб.: При Морском шляхетном кадетском Корпусе,
1779; Вольтер. Кандид, или Оптимисм, то есть наилучший свет / Переведен
с французского [Семеном Башиловым]. СПб.: При Морском шляхетном
кадетском Корпусе, 1789; Вольтер. Задиг: История Восточная господина Волтера //
Сочинения и переводы к пользе и увеселению служащие. 1759. Янв. С. 58-71;
февр. С. 152-167; март. С. 226-242; апр. С. 337-351; май. С. 446-469; июнь.
С. 503-525; Вольтер. Гурон или Простодушный, справедливая повесть из
сочинений г. Вольтера. [Перевел H. E. Левицкий]. СПб.: [тип. Сухопутного
кадетского корпуса], 1789; Вольтер. Микромегас: Повесть философская / Пер.
[А. Воронцова] // Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащия.
1756. Январь. С. 31-61; Вольтер. Пришествие на нашу зем*гю и пребывание
на ней Микромегаса / Пер. и прим. А. Сумарокова] // Трудолюбивая
пчела. 1759. Авг. С. 455-475. Вольтер. Естественный закон поема. Сочинение
г. Вольтера. Перевод с французского [И. И. Виноградова] // Жизнь славнейшего
г. Вольтера... СПб., 1787. С. 77-126.
См. : Руссо Ж.-Ж. Размышление о величестве божий о его промысле и о человеке
г. Ж.-Ж. Руссо. Переведена 1769 и 1770 года [Семеном Башиловым]. [Снб.,
ок. 1770]; Руссо Ж-Ж. Бытие Бога и бессмертие души. Из «Эмиля» г. Руссо.
[Пер. Ф. Глинки] СПб., 1801; Руссо Ж.-Ж. [Исповедание веры савойского
викария] // Философические уединенные прогулки Жан-Жака Руссо или
последняя его исповедь, писанная им самим с присовокуплением писем его
к Мальзербу, в коих изображается истинный характер и подлинные причины
поступков сего славного Женевского Философа / Пер. с фр. Иван Мартынов.
Ч. 2. СПб., 1802. С. 72-178; 2-е издание Ч. 2. М., 1822. С. 87-211; Руссо Ж.-Ж.
Исповедание веры Савойского священника // Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или
О Воспитании. Переведено с французского Елизаветою Дельсаль. М., 1807.
Ч. З.Кн. 5. С. 20-169.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 13
В массовом общественном сознании такое вольтерьянство
зачастую имело весьма опосредованное отношение к Вольтеру. Как
отмечал Д. И. Фонвизин, «я знаю, что Вольтер развратил множество
молодых людей в Европе; однако верьте мне, что для развращения
юношества нет нужды ни в Вольтеровом уме, ни в его дарованиях.
Граф, у которого вы обедали, сделал в России не меньше разврату
Вольтерова, имев голову довольно ограниченную»19.
Однако настроение тотального цинизма и скептицизма не
могло быть продолжительным. Неизбежно маятник должен был
качнуться в другую сторону, и достаточно часто бывший
вольнодумец, безбожник и вольтерьянец возвращался к традиционным
религиозным и моральным ценностям.
Однако происходит и более сложный процесс — более глубокое
восприятие идей французского Просвещения во всей их
противоречивости. И здесь значительную роль играет восприятие идей
Руссо.
Русское общество живо интересовал спор Вольтера и Руссо
по поводу «Поэмы о разрушении Лиссабона» Вольтера, а первым
философским произведением Руссо, напечатанным в России,
было письмо Руссо к Вольтеру по поводу этой поэмы20 (примечание
И.-Г. Рейхеля к этому письму явилось одной из первых рецензий
на произведение «женевского гражданина» в печати)21. В то же
время это письмо Руссо к Вольтеру стало одним из первых в огромной
19 Фонвизин Д.И. Поли. собр. соч. Ч. 2. М.,1901. С. 280-281. О русском
вольтерьянстве см. статью П. Р. Заборова в настоящем издании.
20 Письмо господина Руссо к господину Вольтеру // Собрание лучших
сочинений к распространению знания и к произведению удовольствия. 1762. Ч. IV.
С. 235-273; Письмо Ж.-Ж. Руссо к г. Вольтеру, содержащее в себе
возражение на поэму его о разрушении Лиссабона [18 авг. 1756 г.] // Правдолюбец,
или Карманная книжка мудрого. СПб., 1801. С. 19-54; Письмо Ж.-Ж. Руссо
к г. Вольтеру, содержащее в себе возражение на поэму его о разрушении
Лиссабона [18 авг. 1756 г.] // Вольтер. Поэма на разрушение Лиссабона, соч.
г-на Вольтера, с возражением на оную, писанным Ж.-Ж. Руссо. СПб., 1802.
С. 19-54; 2-е изд. СПб.,1809. С. 17-48; Письмо Жан-Жака Руссо к
Вольтеру / Пер. А. К. [А. И. Каменской] // Украинский вестник. 1817. Ч. 7. № 7.
С. 3-29; Ч. 8. № 9. С. 271-283; Левшин В.А. Письмо, содержащее некоторые
рассуждения о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона, писанное Лвшнм
к приятелю его Господину 3***. М., 1788.
21 <Рейхелъ И.-Г.> Примечание к следующему письму, посланному от г. Руссо
к г. Волтеру // Собрание лучших сочинений к распространению знаний и к
произведению удовольствий, или Смешанная библиотека. 1762. Ч. 4. С. 231-234.
Напечатано в: Ж.-Ж. Руссо: pro et contra / Сост., вступ. статья, библиография
и комментарии A.A. Златопольской. СПб., 2005. С. 76-77.

14 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
вольтеровской переписке, переведенной на русский язык. Рейхель
сближает позиции обоих мыслителей, для автора «Примечания
к письму Руссо к Вольтеру» они являются представителями века
Просвещения. Свое «Примечание» он заключает словами «И хотя
не во всех доказательствах г. Руссо мнение и доводы похваляю; его
письмо для сей токмо причины истолковал, чтобы примером столь
славных мужей показать, с каким благоразумием сочинения
славных мужей читать должно и в какие опасности наше юношество
вдается, ежели без размышления читает, что в книгах славнейших
мужей и новейших сочинений находится; ибо чем новейшие многие
сочинители суть, тем изобильнейшими суть дерзновенными и
безрассудными мнениями, тем скуднейшие основательною и полезною
истиною. Судьба сих подобна перемене платья»22. Но сближая
позиции Вольтера и Руссо, Рейхель прежде всего обличает Вольтера.
Он противопоставляет Вольтера-поэта и Вольтера-философа
и историка, прежде всего обвиняя Вольтера в ниспровержении
традиционных моральных ценностей, говоря сегодняшним
языком, в постмодернистской игре. Это противопоставление затем
станет общим местом в восприятии Вольтера в России. «Г. Волтер
в царстве стихотворцев всегда пребудет первейшим стихотворцем,
поелику лее историк, физик и философ и в наш и в последующий век
от часу меньшим казаться будет. Словом, заключить, бедное есть
распололсение, елее ли мы захочем восставать против непоколебимой
истины одними смешными шутками; и то, что все добронравные
содружества за важное и святое почитают, комидеянстскими
шутками затмить захочем. Вечного достойно сожаления! что великий
Волтер презрительное сие коварство во всех своих сочинениях
весьма часто употребляет. В рассуждении Истории свет его без
печали позабудет»23. Ранее, в 1752 году, также оценивал Вольтера
Ломоносов в письме к И. И. Шувалову24.
В своей книге «Письмо, содержащее некоторые рассуждения
о поэме Г. Вольтера на разрушение Лиссабона, писаное Лвшнм
к приятелю его Господину 3***» Левшин также
противопоставляет Руссо Вольтеру25.
22 Там же. С. 77.
23 Там же. С. 76.
24 Ломоносов М.В. Поли. собр. соч.: В 10 т. M.; JL, 1957. С. 473-474.
25 Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Вольтера
на разрушение Лиссабона, писаное Лвшнм к приятелю его Господину 3*** //
Наст, издание. С. 74-107.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 15
«Религия сердца» Руссо противопоставляется критике
церкви Вольтером и атеизму французских материалистов и в первой
трети XIX века.
В то же время и антиклерикальные воззрения Вольтера,
и «естественная религия» Руссо способствовали секуляризации
русской мысли и общественного сознания, распространению
веротерпимости.
Сопоставляя воззрения «женевского гражданина» и «ферней-
ского отшельника», мыслители России, как правило, отнюдь
не всё принимают в руссоистской «религии сердца», в
частности, не принимаются рассуждения о естественной религии,
отрицание необходимости молитвы как просьбы к Божеству.
Так, Е. Филомофитский пишет в своих примечаниях к письму
Руссо по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона»,
сближая позиции Руссо и Вольтера: «И я осмеливаюсь заметить,
что Руссо здесь и несправедлив, и противоречит сам себе. Он
жаловался на учение Волтерово, отнимающее всю возможность
избегнуть зол <...> и даже утешение мыслить о том иначе; а сам,
отрицая содействие промысла в неделимых, не еще меньше
утешительное проповедует учение? Не допускает ли фатализма?
Не уничтожает ли свободу нашу? Не отнимает ли самую
отрадную мысль у людей, в Откровении везде им проповедуемую: что
наша молитва проходит небеса и преклоняет Бога? <...> Руссо,
порицая Философов — сам достоин за это порицания: он, конечно,
не знал спасительных истин откровения; он сам не так понимал
Провидение Божие»26.
Рассматривая проблему мирового порядка, мировой гармонии,
мыслители склонялись, так же как автор примечаний к письму
Руссо Вольтеру И.-Г. Рейхель, к концепции Руссо, по которой
существует предустановленная гармония, в божественном мире
все благо, а зло является делом рук людей.
Сближение «естественной религии» Руссо с христианством
особенно характерно для масонских кругов, в которых и на
протяжении второй половины XVIII века, и в начале XIX века велик
интерес к «Исповеданию веры савойского викария», нравственно-
гуманистическим аспектам религии Руссо. Христианство, как
и «деизм сердца» Руссо, интерпретируется в нравственном аспекте,
подчеркивается идея терпимости и любви.
26 Украинский вестник. 1817. Ч. 8. № 9. Сентябрь. С. 273-275, примечание.

16 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Все это влияет на восприятие образов Руссо и Вольтера в
русской мысли.
После Французской революции распространяется мнение, что
именно Вольтер явился ее причиной. Именно Вольтер, как это
ни парадоксально, — а не Руссо! — представляется в общественном
сознании сторонником крайних политических теорий. Прямые
ссылки на «Общественный договор» Руссо как причину
французской революции встречаются гораздо реже27. Этот парадокс,
очевидно, связан, с тем, что воззрения Вольтера не представляют,
в отличие от воззрений Руссо, систему, хотя бы противоречивую,
он силен не системой, не положительным идеалом, а отрицанием,
и массовое общественное сознание имеет перед собой не подлинного
Вольтера, а миф об отрицателе, а, следовательно, и стороннике
крайних политических воззрений.
В массовой литературе, прежде всего, Вольтер обвиняется
в подрыве религиозных устоев, в нигилизме, отрицании и даже
в прямом разврате. Появляются множество памфлетов,
обличающих Вольтера и вольтерьянство28.
Вот некоторые образцы таких обличений. И. Андреев в
статье «Мудрость святолюбцев», помещенной в журнале «Друг
юношества и всяких лет», утверждает, что Вольтер — «гений
заблуждения и беззаконий», «фернейский лжефилософ», «перед
смертью был терзаем раскаянием в своих беззакониях», «видел
приближающийся к нему ад»29. И. М. Муравьев-Апостол в
статье «Письма из Москвы в Нижний Новгород: Письмо шестое»
пишет: «<...> опаснейший из софистов, лжемудрец фернейский,
в течение полвека напрягает все силы необыкновенного ума своего
на то, чтобы осыпать цветами чашу с ядом, уготованную им для
отравления грядущих поколений»30. А в статье «Благодарность
русского: Письмо к Михаилу Александровичу Изъединову
от Гавриила Петровича Ермолова», напечатанной в «Русском
27 См., напр.: Лопухин И.В. Отрывки сочинения одного старинного судьи и его же
Замечание на известную книгу Руссову «Du Contrat Social». M., 1809. С. 50.
28 См., напр.: [Борноволоков Т.С] Изобличенный Волтер. СПб., 1792; [Баррюэлъ О.]
Волтерьянцы, или История о якобинцах, <...> открывающая все противухри-
стианские злоумышления и таинства масонских лож. В 12 ч. / Пер. и предисл.
[П. Дамагацкого]. М., 1805-1809.
29 Андреев И. Мудрость святолюбцев // Друг юношества и всяких лет. М., 1813.
№10. С. 118-119.
30 <Муравьев Апостол И.М.> Письмо из Москвы в Нижний Новгород: Письмо
шестое // Сын Отечества. 1813. № 48. С. 102-103.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 17
вестнике», читаем: «Не говоря о питомцах французов,
сколько мещан и даже поселян развратилось от чтения Волтеровых
сказок, к несчастию переведенных! Некоторые целые страницы
вытвердили из Кандида и других своевольных и беспутных
Волтеровых вздоров, а едва ли помнят одно изречение из книг
священных!»31.
Как воспринимались образы Вольтера и Руссо в русской
мысли, прекрасно видно по апокрифической эпитафии на смерть
Вольтера, приписываемой Руссо. На основе этого апокрифа
П. В. Победоносцев пишет антивольтерьянское стихотворение32.
В массовом общественном сознании вольтерьянство как
разрушительная общественная теория, а приверженцы Вольтера как
заговорщики, результатом козней которых явилась революция,
парадоксальным образом связываются с масонством, хотя
русские масоны увлекались отнюдь не Вольтером, а религиозными
идеями Руссо.
Для обличения Вольтера и вольтерьянцев широко используется
книга аббата Баррюэля «Записки по истории якобинизма»,
причем, как отмечено уже П. Р. Заборовым, эта книга в России
первоначально выходит под измененным названием «Волтерианцы,
или История о якобинцах»33.
Среди потока антивольтеровской литературы и памфлетов
выделяется поэма Баталина «Послание к Урании против
послания к Урании Вольтера» (М., 1829) с обширным предисловием
и примечаниями. Поэма направлена против антиклерикальной
поэмы Вольтера «Послание к Урании», где Вольтер подвергает
христианство чрезвычайно резкой критике. Казалось бы, поэма
являет собой поздний образец антивольтеровского сочинения,
каких немало появилось в России во второй половине XVIII —
началеХ1Х века. Поэма интересна не своими художественными
достоинствами (они более чем скромные), а тем, что автор,
наряду с обличением Вольтера и противопоставлением его нападкам
на христианство цитат из Священного писания, в своей резкой
Благодарность русского: Письмо к Михаилу Александровичу Изъединову
от Гавриила Петровича Ермолова // Русский вестник. 1814. Ч. 26. № 4.
С. 18-19.
<Победоносцев П. В.> Эпитафия Господину Волтеру Ж. Ж. Руссом на фран<цуз-
ском> языке сочиненная // Наст, издание. С. 116.
Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIII первая треть XIX века. Л.,
1978. С. 125.

18 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
критике Вольтера обращается как к произведениям античных
представителей философской мудрости, так и к произведениям
философов XVIII — начала XIX века, причем обнаруживает
хорошее знакомство с лучшими образцами этой философии.
Баталии упоминает в своих примечаниях Платона, Аристотеля,
Цицерона, Кондильяка, Гольбаха, выпустившего свою «Систему
природы» под псевдонимом Мирабо, Руссо, а также Канта
и Фихте.
В эпоху николаевского царствования в легальных изданиях
Вольтер рассматривался главным образом как литератор и
драматург, почти нет упоминаний о Вольтере в печати в эпоху «мрачного
семилетия».
Однако идеи «фернейского отшельника» привлекают
демократически настроенных мыслителей, Вольтер часто сравнивается
с Руссо, хотя влияние и идей Вольтера, и идей Руссо — это
влияние второго плана.
В 30-е годы Белинским личность и этические принципы Руссо
противопоставляются этике французских энциклопедистов
и Вольтера, с их проповедью индивидуализма и грубого
эгоизма: «Французские поэты с Расина до Вольтера включительно
были очень счастливы: Жильберт и Андрей Шенье составляют
исключение, да о них мало и знают; притом же они хотели быть
честными людьми и плохо знали философию XVIII века... кроме
Руссо, который был слишком благороден и высок, чтобы быть
счастливым во времена Вольтеров, Мармонтелей, Лагарпов
и прочих»34. И здесь Белинский продолжает традиции второй
половины XVIII — начала XIX века. По иному оценивает личность
и идеи Вольтера Белинский в конце жизни. В письме Белинского
к Гоголю «Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе
костры фанатизма и невежества, конечно, больше сын Христа,
плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все Ваши попы,
архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные».
Поздний Белинский, критикуя французский социализм,
связывая свои надежды с буржуазией, оценивает Вольтера гораздо
выше, чем Руссо. В письме к П. В. Анненкову от 15 февраля
1848 года он пишет: «Из Руссо я только читал его «Исповедь»
и, судя по ней, да и по причине религиозного обожания ослов,
возымел сильное омерзение к этому господину. <...> Жизнь Руссо
34 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1953. Т. 1. С. 212.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 19
была мерзка, безнравственна. Но что за благородная личность
Вольтера»35.
Так же считает в конце 40-х годов и А. И. Герцен «Писания
эгоиста Вольтера больше сделали для освобождения, чем писания
любящего Руссо для братства»36.
Научное изучение философских, социально-политических
и религиозных воззрений Вольтера начинается статьей о Вольтере
Сильвестра Сильвестровича Гогоцкого в его «Философском
лексиконе» (первое издание вышло в 1857 г., второе в 1859 г.).
Гогоцкий, опираясь на работы французских ученых (Леру, Берсо,
Дамирона), дает краткую и весьма объективную характеристику
философских взглядов Вольтера. Отмечая, что Вольтер не является
глубоким философом и мыслителем, он показывает, что «фер-
нейский патриарх» испытывает значительное влияние Локка.
В то же время Гогоцкий раскрывает противоречия философских
и религиозных взглядов Вольтера. «В некоторых местах своих
сочинений Вольтер, не находивший, под влиянием Локкова
авторитета, ничего самодеятельного со стороны души в образовании
представлений, готов признать разум врожденною способностью
души, не замечая, что вместе с тем необходимо допустить, что
и существенные свойства разума не происходят от внешних
впечатлений и от органов чувств, но составляют принадлежность
отличного от грубой материи существа мыслящего. Не менее
важную отличительную черту Вольтеровой популярной
философии от учения грубых материалистов XVIII века составляет его
убеждение в бытии Божием»37, — пишет он. Будучи религиозным
философом и богословом, Гогоцкий не приемлет резкой критики
Вольтером христианства, отмечая противоречивость его
религиозной позиции. «Тесная связь истин христианства с истинами
здравой философии, во имя которой Вольтер действовал, по
крайней мере, на первых порах, дает основание видеть в его вражде
против христианства только ослепление, недостойное истинного
мыслителя. Отуманенный чадом модного в его время
вольнодумства, которое, по смешному заблуждению, поверхностные люди
считали первым условием философской знаменитости, он своею
сатанинскою насмешкою над христианством только подрывал те
35 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 467.
36 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 6. С. 129.
37 Гогоцкий С. С. Вольтер // Наст, издание. С. 169.

20 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
самые истины здравой философии, которые часто сам же защищал.
По своим теоретическим положениям он не относится к числу
атеистов и материалистов XVIII века; но духом неверия он много
способствовал развитию атеизма и материализма<...>.
В связи с этим поверхностным взглядом Вольтера на основные
истины философии, которые он сознавал в уме и представлении
и отрицал сердцем и жизнью, был и личный характер его. Вольтер
всеми силами стремился к исправлению ложных понятий о
правосудии, о преступлении, к смягчению бесчеловечной жестокости
наказаний; нередко даже способствовал или к освобождению
от незаслуженных наказаний, или по крайней мере к облегчению
участи несчастных жертв фанатизма; но эти благородные черты его
характера были потемнены множеством низостей, недостойных
честного человека»38, — пишет Гогоцкий.
В 60-70-е годы XIX века растет интерес к Вольтеру. Большим
событием является выход в свет сборника Вольтера «Романы
и повести», подвергшегося цензурным преследованиям и
опубликованного с цензурными изъятиями. Большое влияние на
восприятие идей «фернейского мудреца» оказывают в России книги
Штрауса «Вольтер. Шесть лекций» (издание русского перевода
в 1871 г. было запрещено цензурой, но книгу читали в
подлиннике), Геттнера «История всеобщей литературы XVIII века». (Т. 2.
СПб., 1866) и Бокля «История цивилизации в Англии» (Т. 1-2.
СПб., 1864-1865).
«Микромегас» Вольтера живо интересует такого мыслителя,
как Николай Николаевич Страхов в контексте его картины мира,
его натурфилософских воззрений, хотя к Вольтеру, в частности,
к его историческим взглядам, он относится весьма
критически, соглашаясь с Ренаном в оценке малого научного значения
Вольтера39.
Особенное внимание к жизни и деятельности Вольтера
проявляют представители демократической мысли.
Для деятелей освободительного движения Вольтер — союзник
в борьбе с отжившим. Считает, что больше отрицал, больше
разрушил Вольтер, чем Руссо, и enfant terrible общественной мысли 60-х
годов Д. И. Писарев. В статье «Популяризаторы отрицательных
доктрин» имя Вольтера связывается с развитием науки и про-
38 Там же. С. 172.
39 Страхов H. H. Заметки летописца // Эпоха. 1864. Июнь. С. 223-224.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 21
свещения, с движением по пути прогресса. Противопоставляя
Руссо и Вольтера, Писарев пишет, что в личности Вольтера имелся
«чичиковский элемент». Но с позиций утилитаризма он
оправдывает «фернейского мудреца», ему дорог Вольтер — разрушитель
отжившего и Вольтер-правозащитник. «Чтобы составить себе
понятие о громадных заслугах Вольтера, надо судить его не как
мыслителя, а как практического деятеля, как самого ловкого
из всех существовавших до сих пор публицистов и агитаторов.
Вольтер особенно велик не теми идеями, которые он развивал
в своих книгах и брошюрах, а тем впечатлением, которое он
производил на своих современников этими книгами и
брошюрами. Силою этого впечатления Вольтер сделал Европе такой
подарок, которого цена растет до сих пор и будет увеличиваться
постоянно с каждым столетием. Вольтер подарил Европе ее
общественное мнение»40. В то же время упование Писарева в это время
на буржуазно-либеральный прогресс, на развитие науки и
автоматически следующее за ним улучшение общественных учреждений
и природы человека, приводит к отвержению им личности Руссо
как личности, не вписывающейся в прогрессистскую парадигму,
странной и ненужной веку прогресса41.
Для Писарева с его утилитаризмом и враждой к метафизике
достоинством Вольтера является то, что он не развивал в отличие
от Руссо абстрактных теорий. «Вступаясь за мучеников
французского правосудия, Вольтер не развивал никаких отвлеченно
широких теорий. Он просто и спокойно проводил самые широкие
теории в действительную жизнь. Он не рассуждал о souveraineté
du peuple. Он прямо и решительно прикладывал ее к делу»42. Для
Писарева практически не важна этическая составляющая
деятельности Вольтера, главным являются практические результаты
этой деятельности.
Иначе воспринимается Вольтер Н. К. Михайловским. Для
Михайловского нравственный, этический критерий в оценке
выдающейся личности очень важен. И он говорит о столкновении
«нравственного уродства Вольтера с его умственной мощью»43.
40 Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Наст, издание. С. 203.
41 Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Писарев Д. И.
Исторические эскизы. Избранные статьи. М., 1989. С. 562 - 563.
42 Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Наст, издание. С. 203.
43 Михайловский Н. К. Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель // Наст, издание.
С. 240.

22 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Одним из первых народник Михайловский говорит о презрении
Вольтера к простому народу, к народным массам.
Он опровергает мнение, что идеи Вольтера явились главной
причиной Французской революции, говорит о деизме Вольтера
(но отнюдь не об атеизме), подчеркивает умеренность его воззрений
в социальном и политическом плане, противопоставляя Вольтеру
радикальные идеи атеиста и революционера Мелье.
Атеист и народник Михайловский, считавший этику и
нравственные принципы неотделимыми от социальных взглядов,
считает выражением нравственно низкой и нравственно уродливой
натуры Вольтера социальный аргумент, который он приводит для
того, чтобы доказать необходимость религии: религия нужна для
сдерживания низких инстинктов черни, богатые и просвещенные
могут обойтись без нее.
С демократических позиций оценивает деятельность и идеи
Вольтера А. А. Шахов, прочитавший курс лекций «Вольтер и его
время» в Московском университете в 1876-1877 годах (этот курс
лекций был издан только в 1907 г.). Одним из достоинств этого
курса лекций было научное рассмотрение воззрений Вольтера как
историка (Шахов это делает одним из первых в русской мысли).
В конце XIX века идеи Вольтера, казалось бы,
окончательно перешли в область истории и не вызывают живого отклика.
Практически незаметной проходит юбилейная дата, двухсотлетие
со дня рождения «фернейского мыслителя», заметку о которой
журнал «Север» так и озаглавил «Позабытый юбилей»44.
Идеи Вольтера освещаются в лекциях по истории и истории
философии, в том числе и преподавателями духовных учебных
заведений45.
Но далее в это время для некоторых представителей
консервативных кругов Вольтер является живым и актуальным
противником. По-прежнему издание произведений Вольтера встречает
цензурные препятствия.
Эхом обличительных антивольтеровских сочинений XVIII —
первой четверти XIX века является брошюра А. П. Лопухина «Вольтер
как глава и тип французского неверия», обличающая французского
«невера» (сначала журнальная статья, а затем брошюра была издана
И. Б. Позабытый юбилей // Север. 1894. 15 мая. (№ 20). Стб. 1001-1004.
См. «Очерк истории философии с древнейших времен до настоящего времени»
H. H. Страхова в наст, издании.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 23
под псевдонимом А. П. Митякин). Хотя эти обличения
напоминают антивольтеровские памфлеты конца XVIII — начала XIX века,
Лопухин хорошо знает современную ему вольтероведческую
литературу. В своей брошюре о Вольтере он опирается на сочинение
французского библеиста Вигуру «Священные книги и
рационалистическая критика» (1886). Как известный библеист своего времени,
Лопухин точно подмечает слабые места вольтеровской критики
Библии: «Было бы трудно предполагать после всего изложенного,
с достаточностью характеризующего личность главы неверия в XVIII
столетии, чтобы он вел дело борьбы с ненавистным ему
христианством на каких-нибудь серьезных началах, подвергал бы Св. Писание
серьезной, научно обоснованной критике, как это делают
представители новейшего, особенно немецкого рационализма. Такой труд,
требующий громадного напряжения и всестороннего изучения, был
не в его духе, и потому он ограничился более легким делом —
остроумного издевательства, думающего блестками своего по большей
части грязного острословия и шутовства прикрыть убожество своего
научного знания. Вольтер в действительности был кощунственным
пародером Библии. Он не подвергает ее более или менее серьезному
научному анализу и обсуждению, а просто пародирует ее, всячески
издевается над нею, не пренебрегая при этом и всевозможными
преувеличениями, вымыслами и просто искажениями и
подтасовками. Это весьма легкий способ критики, и так как Вольтер бесспорно
обладал редкою способностью к карикатуре, то он умел сделать
смешным даже прекраснейшее из произведений»46.
В начале XX века появляется фундаментальное исследование
Александра Германовича Вульфиуса «Религиозные воззрения
и терпимость Вольтера», посвященное религиозно-философским
взглядам Вольтера, его деизму и антиклерикализму, пониманию
им веротерпимости. Это исследование первоначально печаталось
в «Журнале Министерства народного просвещения» (1909. № 10.
С. 225-289; 1910. № 4. С. 291-350), а затем, несколько
расширенное за счет сносок и исправленное, было напечатано как часть
отдельной книги47. Вульфиус видит в религиозных взглядах
46 Лопухин А. П. Вольтер как глава и тип французского неверия // Наст, издание.
С. 369-370.
47 Вульфиус А. Очерки по истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер,
Монтескье, Руссо. Критическое исследование. СПб.: тип. М. А. Александрова,
1911. [2], XII, 338 с. (Записки историко-филологического факультета Санкт-
Петербургского университета. Ч. 103).

24 Α. Α. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Вольтера достаточно сложную и противоречивую систему. Говоря
о деизме Вольтера, он показывает, что Вольтер рассматривает Бога
как первопричину мира, как часовщика, создавшего мировой
механизм. «Мы даже не можем с уверенностью сказать, «является ли
божественная интеллигенция чем-то совершенно отличным от
вселенной, приблизительно как скульптор отличен от статуи, или же
эта душа мира связана с миром и проникает его приблизительно
так же, как то, что я называю душою, соединено со мною»», —
пишет Вульфиус, цитируя Вольтера48. По Вульфиусу, Вольтер
считает, что Бог установил неизменные законы, Вольтер одно
время стремился доказать наличие свободы воли, но затем оставил
эти попытки. Так как не существует свободы воли, нет понятий
добра и зла, так как грехи и преступления — результат вечных
божественных законов. Грехи и преступления — зло только для
человека. Бог у Вольтера непостижим, и нельзя ему приписывать
такие качества, как благость. Зло является необходимым
следствием вечных законов, и сам Бог не может его уничтожить. Бог
«сам не что иное, как олицетворенный закон природы»49. Иногда
Вольтер отождествляет Бога и природу, таким образом, склоняясь
к пантеизму50. В целом, как пишет Вульфиус о Вольтере, «его
деизм остается совершенно нерелигиозным. Между его Богом
и миром не существует никаких постоянных отношений, раз
созданный мир развивается по неизменным, предопределенным
из предвечности путям, молитвенные обращения людей к Богу
представляют из себя бесполезную трату времени, понятия добра
и зла в сущности неприложимы к Божеству»51. В вопросе о
бессмертии души Вольтер придерживается скептической точки
зрения, он склонен к материалистическому объяснению душевных
явлений52. Не случайно Вольтера обвиняли в атеизме.
И в то лее время, в противоречии с вышеизложенным, как
отмечает Вульфиус, Вольтер признает Бога карающего и
вознаграждающего, что, как и вера в бессмертие души, сдерживает
дурные наклонности человека53. Фактически Вольтер сводит
религию к морали.
48 Там же.
49 Там же. С. 40.
50 Там же. С. 41-42.
51 Там же. С. 43.
52 Там же. С. 45-46.
53 Там же. С. 56.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 25
Вольтер не сделал от своей концепции Бога как закона
природы шага к атеизму или пантеизму. Причину данной
непоследовательности Вульфиус объясняет тем, что Вольтер «был связан
остатком живого, непосредственного, иррационального ощущения
Божества как факта первостепенной важности для нашей жизни.
<...> Этот остаток непосредственного религиозного чувства давал
ему возможность искренно говорить о карающем и
вознаграждающем Божестве»54. Говоря о борьбе Вольтера за веротерпимость,
Вульфиус отказывает фернейскому мыслителю в философской
терпимости, он обвиняет его во вражде к историческому христианству.
Вольтер выступает против религиозных преследований, однако
он считает, что все религиозные верования должны находиться
под контролем государства, и представители не господствующей
религии могут быть ограничены в политических правах.
Как об историке пишет о Вольтере Шпет в своей знаменитой книге
«История как проблема логики». Заслугу фернеиского отшельника
он видит в том, что Вольтер становится не просто историком, а
историком культуры. «Поскольку признание предметом универсальной
истории именно «культуры» заключает в себе уже некоторое
методологическое требование, постольку можно и должно говорить
о методологически новом в опытах Вольтера, ибо то, что он называет
«нравами и духом наций» в своей исторической основе было тем,
что позже стали называть культурой», — отмечает Шпет55.
Новый этап изучения и популяризации наследия Вольтера
начинается в Советской России. Для распространения произведений
Вольтера больше нет цензурных препон, более того,
антиклерикальные произведения «фернеиского отшельника» широко используются
в атеистической пропаганде, в борьбе против религии и церкви.
Переводится на русский язык знаменитая «Орлеанская
девственница» , которая до революции не могла выйти в свет по цензурным
причинам. Советское время в научном отношении весьма благотворно для
вольтероведения. Библиотеку Вольтера изучают такие выдающиеся
вольтероведы, как B.C. Люблинский, К. Н. Державин, Л. С. Гордон,
Л. Л. Альбина. Выходят в свет каталог Библиотеки Вольтера и Корпус
маргиналий — фундаментальный многотомный труд, охватывающий
все пометы Вольтера на книгах его Библиотеки.
54 Там же. С. 86-87.
55 Шпет Г.Г. История как проблема логики: критические и методологические
исследования // Наст, издание. С. 482.

26 Α. Α. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
В области изучения философских, религиозных, социально-
политических взглядов Вольтера советское вольтероведение
продолжает демократическую, народническую традицию. Особенное
внимание уделяется изучению социально-политических взглядов
Вольтера, его антиклерикальных воззрений. Однако изучение
ведется только в рамках марксистской парадигмы. В 20-30 годы
этот марксистский подход обязательно требует указания на
классовую принадлежность мыслителя. Например, для Луначарского
Вольтер «являлся особенно ярким выразителем наступления
торговой, отчасти уже и промышленной буржуазии, в союзе
с государями крупных монархий, на старый феодальный строй»,
а Руссо — «был представителем мелкой буржуазии женевского
ремесленного типа»56. Для советских работ 70-80 годов прошлого
века такой вульгарный социологизм уже не свойственен, но далее
в этих работах подчеркивается, что Вольтер «не дорос» до
материализма и атеизма.
В постсоветской России, столь отдаленной от века Вольтера,
казалось бы, его идеи отнюдь не являются актуальными.
И действительно, прежде всего продолжается академическое
исследование жизни и идей Вольтера, его Библиотеки, которая является
открытой как для российских, так и для зарубежных исследователей.
Н. А. Копаневым, заведующим Библиотекой Вольтера, осуществлена
публикация и дешифровка помет Вольтера на главном политическом
труде Жан-Жака Руссо «Об общественном договоре», который
вышел во Франции с его предисловием. Продолжается публикация
помет Вольтера на книгах его Библиотеки, публикация «Корпуса
маргиналий». Маргиналии Вольтера публикуются в Оксфорде, всего
выпущено 8 томов, готовится к изданию 9-й том.
Однако идеи Вольтера вызывают не только академический
интерес, имя Вольтера звучит в нашей публицистике. И здесь
можно наметить три направления восприятия его идей.
В философской литературе, у мыслителей, близких
к Православной церкви, зачастую Вольтер, как и все
представители французского Просвещения, является разрушителем, причем
не делается различия между Вольтером и Руссо, между Вольтером
и другими просветителями.
Здравый смысл Вольтера, его буржуазность
противопоставляются утопическим уравнительным идеям, идеям социализ-
Луначарский А. В. Фернейский отшельник // Наст, издание. С. 489, 490.

Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 27
ма, в области социальной Вольтер противопоставляется Руссо.
Вольтеровская апология роскоши (весьма популярная в
сегодняшней России) предпочитается проповеди аскетизма и
уравнительности. Александр Мелихов в своей статье «Между цинизмом и
безответственностью явно ставит Вольтера выше Руссо. Для Мелихова
Руссо с его стремлением к равенству — безответственный утопист,
и лозунг Вольтера «Раздавите гадину!» под его пером становится
лозунгом, направленным против такого утопизма.
Неожиданно актуальными стали и религиозные воззрения
Вольтера, его антиклерикализм. В связи с делом «Pyssi Riot»
журналистка Юлия Латынина пишет в статье так и названной
«Актуальность Вольтера» : «И знаете о чем я подумала? <...> О том,
что христианская церковь тоталитарна. О том, что христианская
церковь — католическая ли, православная, протестантская ли,
когда могла, пыталась контролировать души людей и делала это в
масштабах, несопоставимых со Сталиным»57. Слова Ю. Латыниной
«О да, это сейчас Рим извиняется за сожженного Бруно и признает
свободу совести, — когда церковь ослабела. Как там сказал Атос?
"А теперь, гадина, когда я у тебя вырвал зубы, кусайся, если
можешь"»58 звучат парафразом знаменитого лозунга Вольтера
«Раздавите гадину!».
И здесь хочется вспомнить слова В. И. Герье о Вольтере: «Он
борется против религиозного фанатизма, который в его глазах
есть нечто преступное и безумное, но, борясь с ним, он сам
вносит в дело полный фанатизм. На это следует указать, потому, что
в дальнейшей истории Франции, в особенности в истории
революции, мы встретимся с проявлениями этого фанатизма, который
был посеян Вольтером».
Вольтер возвращается?
Автор-составитель антологии выражает искреннюю
благодарность за помощь и благожелательное внимание Н. А. Копаневу,
заведующему Библиотекой Вольтера (Российская
национальная библиотека), П. Р. Заборову (Институт русской литературы
57 Новая газета. 2.08.2012. № 57 (1933). С. 4.
58 Там же.

28 A.A. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Российской Академии наук (Пушкинский Дом)), Т. В. Артемьевой
(Российский государственный педагогический университет им.
А. И. Герцена), Н. А. Елагиной (Отдел Рукописей Российской
национальной библиотеки), А. А. Ермичеву (Русская христианская
гуманитарная академия), В. А. Сомову (Санкт-Петербургская
Консерватория), Г. А. Фафурину (Отдел Редких книг Российской
национальной библиотеки), Кристофу Пайару (Ферне-Вольтер),
А. Ф. Строеву (Университет Новая Сорбонна, Париж III).

I
XVIII — ПЕРВАЯ ТРЕТЬ
XIX ВЕКА

Вольтер
в газете «Санкт-Петербургские ведомости»
Из Парижа от 14 дня июня [1734 г.]
Здешний Парламент приказал Философические писма Волтера
сожечь, а сам он ушол в Лондон1.
Из Парижа от 13 апреля [1745 г.]
<...> Король господина Волтера объявил Историографом
Франции, в которую должность после смерти славного Мезерая никто
определен не был <...>2.
Из Парижа от 29 июня [1750 г.]
<...> Славной господин Волтер 25 числа сего месяца в Берлин
поехал <...>.
Из Парижа от 28 сентября [1750 г.]
<♦..> Его Величество Король Прусской госпожу Денис,
племянницу господина Волтера, которая разными сочинениями
в свете прославилась, изволил призывать в Берлин с довольным
жалованием, куда она скоро поедет <...>3.
Экстракт письма из Берлина [1753 г.]
В Утрехтских ведомостях читали мы с удивлением артикул
из Берлина, а именно: Коим образом господин Волтер за немощным
своим состоянием принужден был просить паки Короля о своем
отпуске, и что он по тому прошению не уволен. В оном же артикуле
написано, что помянутой господин Волтер поднес королю золотой

32 Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости»
свой ключ и крест и отказался от принадлежащих еще ему пенсий.
Напротив того из следующей при сем копии с письма, какое король
писал в то время к сему стихотворцу, ясно видеть можно, что
сочинитель оных ведомостей уведомлен о сем деле непрямо.
Копия с письма, писанного Королем 16 марта к господину
Волтеру.
«Не надобно было употреблять в подлог отъезда в теплицы, чтоб
получить от меня уволение. Вы можете из службы моей уволены быть,
когда хотите. Но прежде отъезду своего возвратите вы мне контракт
вашего определения, ключ, крест и стихи мною вам данные и проч. ».
Ещеж господину Волтеру выданы сполна все пенсии по день
его отъезду.
Из Брисселя от 1 генваря [1754 г.]
Чрез партикулярныя письма получено известие, что известной
господин Волтер, бывший Историограф Францусской, которой
после состоял в службе Его Величества Короля Прусскаго, умер
19 числа прошедшаго месяца на 58 году в Бедфорте в Зундгаве.
С францусской границы от 28 генваря [1755 г.]
Сказывают, что господин Волтер намерен в городе Женеве
поселиться; и для того на реке Роне в расстоянии пушечного выстрела
от Женевы купил он себе изрядный хутор за 87 500 ливров4.
Англия. Из Лондона от 6 февраля [1757 г.]
Короля весьма прилежно просят о помиловании Адмирала
Бинга, и почти уже не сомневаются, что смертная казнь отменена
будет. Между главнейшими основаниями считается и то, которое
употребил некоторый стихотворец в пользу Адмирала. Но
надлежало ли бы надеяться от стихотворца такой великой силы? Не
смотря на то, оное дело действительно так состоит. Господин Волтер,
который сам себя не мог защитить от противнаго щастия, прислал
сюда оригинальное письмо, которое писал к нему Маршал Дюк
де Ришелье после акции 20 Майя происходившей, и в коем
находятся сия важныя слова «Сохранение аглинской эскадры должно
приписать доброй поступке господина Бинга». Королевский совет
дал уже свое мнение в пользу сего Адмирала5.

Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости» 33
Англия. Оттуда же [Из Лондона] от 18 февраля [1757 г.]
Дело Адмирала Бинга теперь совсем окончено. Собрание12
государственных судей 15 числа сего месяца подтвердило приговор,
в котором определена ему смертная казнь, и Король подписал
оной.<...> Думают, что письмо Дюка де Ришелье, которое прислал
сюда господин Волтер во оправдание Адмиралово, принесло ему
больше вреда, нежели пользы6.
Швейцария. Из Женевы от 26 ноября [1764 г.]
Наш магистрат приказал некоторое соблазнительное
сочинение, именуемое Философический словарь, чрез палача на площади
изодрать и сжечь. Слух носится, будто бы сочинитель онаго был
господин Волтер. Но он прислал к одному Французской Академии
Члену письмо, в котором его уверяет, что он в сочинении того
Словаря, которой за несколько недель выпущен в народ, не имеет
ни малейшего участия.
Швейцария.
Письмо господина Волтера к господину Бесену,
Проповеднику местечка Пленвиля в Нормандии [1765 г.]
Вы прислали ко мне изрядно сочиненные и весьма приятные
стихи, уведомляя меня притом, что вы Проповедник. По истинне,
вы достойны иметь знатнейший приход на Парнассе, но никогда
не будете столь хорошую петь обедню, сколь хороши ваши стихи.
Что же я не ранее вам ответствовал, тому причиною то, что я стар,
дряхл и слеп. Хотя я не буду погребен в вашем приходе; но вас бы
я избрал для сочинения мне надгробной надписи.
Имею честь быть и проч. Волтер.
Франция. Из Парижа от 19 октября [1768 г.]
<...>Известие о кончине господина Волтера еще не
подтверждается <...>.
Собрание, старающееся о переводе чужестранных книг на
Российский язык, обществу чрез сие объявляет, что <...> 2) Кандид г. Волтера,
переведенный с Французскаго, также отдан уже в печать <...>7.

34 Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости»
Собрание, старающееся о переводе иностранных книг на
Российский язык, прилагает здесь роспись книгам, переведенным и
напечатанным в целый год по 1 число Генваря, и надеется, что на будущий
год более переведено будет.
Книги напечатанные.
2) Кандид г. Волтера8.
Германия. С нижней реки Эльбы, от 17 февраля [1770 г.]
<...>Рассказывают, что над г. Волтером сделался некоторый
особливый случай, который, естьли не выдуман, нарочито изъявляет
его свойство, а именно: некто из его приятелей, вменяя в смех его
обращение к вере, получил от его в ответ. Государь мой! посмеяние
было мне прежде столь же легко, как и вам; но имея пред глазами
смерть, перестают насмехаться.
Франция. Из Парижа 9 марта [1778 г.]
Г. Волтер приездом своим в Париж возбудил во всех желание
его видеть. Не осталось почти Знатных людей в Городе, которые
не приезжали к нему с визитою. Пишут, что он, при всем своем
слабом здоровье, трудится ныне в сочинении новой Трагедии,
имея уже около осьмидесяти лет от роду9.
Разные известия [1778 г.]
В последних Французских Ведомостях пишут, что славный
Господин Волтер, приехавший из своего владения в Париж, в
глубокой старости, во удовольствие желаний многих друзей своих,
ныне наслаждается в сем Городе всею славою и всеми почестьми,
каковые вся Франция давно уже ему приготовляла. Удовольствие
друзей сего Великого Писателя, несколько времени по прибытии его,
смешано было с оскорблением, чувствуемым при виде болезненной
старости, часто отвлекающей его от сообщества в Свете, в котором
он распространил своими дарованиями наиприятнейшие свойства
человеческого разума. Но ни старость, ни особое болезненное
состояние не погасили еще в нем душевных сил, каковыми сей Философ
отличился во всех своих Сочинениях. В нынешнюю бытность свою
в Париже, в часы своего от болезни облегчения, сочинил он новую
Трагедию, названную Ирена. Все были восхищены красотами,

Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости» 35
какими наполнено сие последнее его Драматическое Сочинение.
Господин Волтер, произведши в Свет толь прекрасную дщерь, как
мать после разрешения своего от бремени, долго, за слабостию своего
здоровья, не мог выехать в Театральный дом, видеть там успехи но-
вопредетавленной своей Трагедии. Между тем оная, к общему всех
удовольствию, много раз была представлена; и некоторое Общество
воздвигло в Театральном доме его Бюст, который поставлен
возле Бюста Великого Корнелия10 (Славного Французского Трагика).
Но как все желали еще боле видеть при театральном зрелище
самого Философа, которого видели только изображение, то напоследок
общее желание исполнилось. В минувшем Марте Месяце Господин
Волтер совершенно выздоровел. Двадцать шестого числа он в
первый раз посетил Парижскую Французскую Академию, где встречен
был совокупно всеми Членами, кои ему предшествовали. Директор
академии и все Академическое Общество усилили его просьбами
взять место Директора; и едва сей почтенный Муж сел во оном, как
все, единогласным восклицанием, наименовали его Директором,
на Апрельскую четверть года, противу обыкновения сей Академии,
которая избирает всегда Директоров по балатированию. В тот же
день Господин Волтер присутствовал и в Театральном доме, где,
так как в доме его славы, изъявлены ему были наизнаменитейшие
отличности. В сей день там представлена была в шестый раз новая
его трагедия Ирена, и по ней малая Пиеса Нанина, его же
сочинения. Он ехал туда в некотором неожидаемом Триумфе. Толпа людей
беспрестанно окружала его карету, из которой он вышел при
всенародных восклицаниях. В Театральной же зале встречен был общими
радостными кликами, кои еще были удвоены когда сей славный Муж
воссел в своей Ложе. Чрез несколько минут Публика увидела с
восхищением возданную ему достойную почесть. Г. Брисар (славный
Французский Комедиант) возложил лавровый венец на голову сего
Французского Софокла11, к торжественному увенчанию толь
великого Стихотворца, по примеру Греков. Венчанный Философ изъявил
при сем случае свою умеренность, сложив с себя, с некоторым
негодованием, венец справедливо на него возложенный. Беспрестанные
от всех ему рукоплескания не могли быть прерваны как только
представлением его Трагедии, которая подала другие случаи всегда
возобновлять оные. После представления, вдруг поднята была вновь
завеса, и открылось неожидаемое зрелище, привлекшее наиболее
всех внимание. Все Актеры и Актрисы, окружив Бюст Господина
Волтера, покрывали его со всех сторон Лавровыми сенцами. Все

36 Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости»
зрители были неописано восхищены сим видом; а при том Госпожа
Вестрис12, славная Актриса, читала в честь Господину Волтеру
некоторые Стихи, какие в самое сие время мог успеть сочинить один
Любитель Наук, Г. Маркиз Сент-Марк13. Все сие было весьма
ласкательно для Философа, и для Нации, которая почитает себе особою
славою произведение толь великого Писателя в своем Отечестве.
Разные известия [1778 г.]
Пишут из Парижа, от 2 июня, что отлично Славный нашего века
Писатель, Господин Волтер, Владетель Маркизатства Фернейского,
изнемог напоследок под бременем своих лет и мучительных
болезней. Он скончался в здешнем Городе, с Христианским при смерти
обрядом, 30 мая, в 9 часов в вечеру, восьмидесяти шести лет от
рождения14, оставя в Ученом Свете пустоту, которую трудно будет
наполнить редкими произведениями разума человеческого. Течение
его жизни оставило по себе лучезарные стези, которые навсегда будут
сиять в его память. Дарования его были столь превосходны и успехи
столь беспрерывны, что зависть, во весь его век, не могла с ним
примириться. Должно также сказать в честь сего новопреставленного
Писателя, что во всех случаях, никто, как ОН, не защищал сторону
утесняемого разными образами человечества, с такою силою разума
и с таким излиянием сердечных чувствий. Перо чувствительного
и достославного сего Философа, преобороло несправедливое и
бесчеловечное Определение о известном Каллассе, заставило всех
сострадать в нещастливой судьбе его, и привлекло человеколюбивых
Монархов усладить участь огорченной Калласовой Фамилии15.
И ныне, не задолго перед смертью своею, имел он утешение сведать,
что подобно опровержено было Парижского Парламента решение,
по которому, во время последней войны у Французов с Англичанами,
в Париже казнен был без вины Генерал Лалли, коего невинность
также Господин Волтер восстановил наиубедительнейшими
доводами16. Множество других его благотворении, частью известных
в Свете, должны быть описаны его Панигиристами. Тело его отвезено
1 июня, в Замок его Ферней, где он давно устроил себе Гробницу17.
Между многими Знатными в обществе и Учеными Титлами, был он
Почетный Член и Санктпетербургской Академии Наук.

ВОЛЬТЕР
И «СЕВЕРНАЯ СЕМИРАМИДА»
ЕКАТЕРИНА II
Письмо Вольтеру
от 9 [20] июля 1766 года
Милостивый государь. Свет северной звезды есть не что иное,
как северное сияние: ее благодеяния, рассыпанные на несколько
сот лье, о которых вам угодно упоминать, не принадлежат мне.
Каласы одолжены тем, что они получили от своих друзей; г. Дидро
в продаже своей библиотеки обязан — своим; все подобно Каласам
и Сирвенам, вам должны всем1. Это ничего не стоит дать немного
своему ближнему из того, что имеется в великом излишестве; но
делается бессмертным, когда становишься адвокатом за человечество,
защитником угнетенной невинности. Эти два дела привлекают к вам
уважение, которого заслуживают такие чудеса. Здесь вы поражали
соединенных врагов людей — суеверие, фанатизм, невежество,
кляузы, худых судей и часть власти, находящейся в руках тех
и других. Надобно много доблести и достоинств, чтобы побороть эти
препятствия. Вы показали, что обладаете ими — вы победили.
Вы желаете, государь мой, скромного пособия Сирвенам:
могу-ли я отказать? похвалите-ли вы меня за такое деяние? есть-ли
за что? С этой точки зрения, признаюсь, что мне бы лучше
хотелось, чтобы не знали моего векселя. Однако, если вы полагаете, что
мое имя, как ни мало гармонично оно, сделает добро этим жертвам
духа преследований, то я полагаюсь на вашу
предусмотрительность, и вы меня назовете, лишь бы только это не повредило им,
а у меня есть причины думать, что это случится2.
Неудачное происшествие с ростовским епископом было
обсуждаемо гласно, и вы, государь мой, по своему усмотрению можете
сообщить записку, как подлинную выписку, полученную вами
верным путем3. Я с большим вниманием читала печатную статью,

38 ЕКАТЕРИНА II
приложенную к вашему письму4. Трудно осуществить на деле
заключающиеся в ней начала. К несчастью, большинство будет
долго противодействовать тому. Однако возможно притупить
острее мнений, клонящихся к уничтожению человечества. Вот,
что между прочим я включила слово в слово в инструкцию для
комиссии, которая будет переделывать наши законы:
«В великом государстве, которого владычество
распространяется на столько различных народов, насколько есть различных
верований у людей, ошибкою, самою вредною для покоя и тишины
его граждан, будет нетерпимость к их различным верам. Только
мудрая терпимость, одинаково признаваемая православною верою
и политикою, может привести этих заблудших овец к
истинному верованию. Преследование раздражает умы, терпимость их
смягчает и делает менее упорными, так как потушает распри,
которые противны покою государства и союзу граждан»5. После
того следует извлечение из книги Духа законов о волшебстве6,
что было бы долго здесь сообщать, где говорится все, что можно
сказать для предохранения с одной стороны граждан от зол,
которые могут произвести подобные обвинения, не нарушая однако,
с другой стороны, спокойствия верований и не оскорбляя совести
верующих. Я думала, что это единственный существенный путь
ввести голос рассудка, когда дать ему в основание общественное
спокойствие, в котором всякой отдельный член постоянно
чувствует потребность и пользу.
Молодой граф Шувалов, по возвращении в отечество,
рассказывал мне об участии, которое вы ему выказывали в отношении
всего, что меня касается. Кончаю изъявлением вам за то моей
благодарности7.
Письмо Вольтеру
от 26 марта (6 апреля) 1767 года
Милостивый государь. Вчера я получила ваше письмо от 24
февраля \ в котором вы мне советуете произвести чудо, чтобы сделать
менее жестоким климат здешней страны. Здешний город в старину
был очень привычен к чудесам, или скорее добрые люди прини-

Письмо Вольтеру от 26 марта (6 апреля) 1767 года 39
мали за них самые обыкновенные вещи. Я читала в предисловии
к собору царя Ивана Васильевича2, что когда царь всенародно
произносит свое покаяние, то случилось чудо — солнце
показалось в полном блеске, и блеск его отразился на нем и на всех
собравшихся отцах. Заметьте, что этот государь, после сделанной
им громким голосом исповеди, кончил упреками в очень сильных
выражениях духовенству за его беспорядки и заклинал собор
исправить его, а с ним также и его духовенство.
Теперь дела изменились. Петр Великий установил столько
обрядностей для доказательства чуда, и синод исполняет это так
точно, что я опасаюсь выдать то, которое вы мне советуете. Однако
я сделаю все, что в моей власти, для доставления Петербургу
лучшего климата. Уже три года, как окружающие его болота
осушают посредством каналов и рубят сосновые леса,
закрывающие его от юга. Теперь уже имеются три большие дачи, занятые
колонистами там, где прежде не могла пройти нога человека без
того, чтобы вода не доходила ему по пояс. Колонисты прошлою
осенью засеяли землю в первый раз.
Так как вы, государь мой, выказываете участие ко всему, что
я ни делаю, то препровождаю к вам при этом письме манифест,
обнародованный 14 декабря прошлого года: перевод его был так
изуродован в голландских газетах, что не знаешь даже, что он
должен был значить3. По-русски это произведение ценится,
потому что богатство и точность нашего языка сделало его таковым,
и перевод тем более был от того труден. В июле месяце наше
огромное собрание начнет свои заседания и скажет нам, что ему
не достает4. После того примутся за составление законов, которые,
надеюсь, не неодобрит человечество. До того времени я объеду
разные области по Волге, и, может быть, в минуту, когда ждете
всего менее, вы получите письмо из какого-нибудь селения в Азии.
Я там буду, как и везде, преисполнена почтения и уважения к
владетелю Фернейского замка5.
Граф Шувалов показывал мне письмо6, в котором вы
спрашиваете его известий о двух сочинениях, посланных в Экономическое
общество в Петербурге7. Мне известно, что из дюжины записок,
присланных туда для разрешения задачи, есть одна французская,
отправленная чрез Шафгаузен8. Если вы можете мне указать
девизы тех, в которых вы берете участие, то я велю спросить
общество, получило ли оно их. Полагаю, что день для вскрытия
их еще не прошел.

40 ЕКАТЕРИНА II
Письмо Вольтеру
(написано до 12 (23) декабря 1767 года)
Милостивый Государь! Два рассуждения, посланные в
петербургское экономическое общество и в которых вы принимаете
участие, дошли по назначению, но они не будут прочтены ранее моего
возвращения, так как большая часть членов в отсутствии *.
Екатерина II уже много обязана племяннику аббата Базена2 за все
лестное, распространяемое им касательно ее. Если бы она знала место
его жительства, она бы непременно обратилась к нему с просьбою
умножить эти обязательства присылкою всего, чтобы не было
недостатка ни одной строчки в том, что ни выходило из-под уважаемого
пера его дяди и его самого, ибо как ни алчны у 60-го градуса к его
произведениям, однако невозможно, чтобы некоторые не
ускользнули — потеря, к которой мы очень чувствительны. Государь мой,
я не знаю вовсе племянника аббата, но если вам удастся его отрыть
и убедить прислать мне все его сочинения старые и новые совершенно
полные, то вы усугубите мою признательность. Вам, может быть,
покажется странным, что я так часто обращаюсь к вам с разного
рода поручениями, вы скажете: у ней только один способ, она его
всегда употребляет и по несчастию это всегда обрушивается на мне.
Но не всем, государь мой, суждено иметь неистощимое воображение
и веселость, какая бывает в двадцать лет. Легче удивляться
дарованиям, чем подражать им — это истина всеобщая, признаваемая
от юга до севера. Но, к несчастью, не признано таким же образом,
что на севере есть также в высшей степени разум, как это доказал
г. Бурдильон, профессор в Базеле3. Правда, что ему очень можно
возразить, что он не прав, но я вызываю доказать это честным людям
даже при помощи обрядов, употребляемых инквизициею, которой
руководство я читала. Читая его, я размышляла и удивлялась, что
бывали люди, которые так мало имели на своей стороне разума. Это,
я думаю, было причиною падения более чем одного здания. Когда
я говорю разум, то понимаю здравый разум, потому что у этих людей
был, конечно, свой, ведший их к безумию неправды и
несправедливости. Дай Бог, чтобы каждый был предохранен от такого разума.
Вы понимаете, государь мой, что в эту минуту в России стараются
удалить несчастье водворить подобный. Я должна отдать справед-

Письмо Вольтеру от 25 июня [6 июля] 1776 года 41
ливость народу: это превосходная почва, на которой быстро
всходит хорошее зерно, но нам необходимы также аксиомы, бесспорно
признанные за истинные. Всякий другой найдет кому говорить,
когда будет окончен французский перевод начал, долженствующих
служить основанием наших новых законов. Я возьму смелость
переслать его к вам, и вы увидите, что благодаря подобным аксиомам это
сочинение заслужило одобрение тех, для кого оно было написано4.
Я смею предсказывать успех этой важной работе, основываясь на
горячем участии, которым каждый проникнут к ней. Мне думается,
что вам понравилось бы быть за столом, за которым православный,
сидя с еретиком и мусульманином, мирно слушают мнение
идолопоклонника и уговариваются часто все четверо для того, чтобы
сделать свой приговор сносным для всех. Они так хорошо забыли
обычай сжигать взаимно друг друга, что если бы нашелся какой-
нибудь недогадливый и предложил депутату сжечь своего соседа
в угоду высшему существу, то я ручаюсь, что не найдется ни одного,
который бы не отвечал: он человек, как я, а на основании первого
параграфа инструкции Ее Императорского Величества мы должны
делать друг другу сколько возможно более добра и нисколько зла5.
Уверяю вас, что я никак не преувеличиваю и что в действительности
дела идут так, как я вам это рассказываю. Если бы понадобилось,
у меня было бы 640 подписей, с епископской вверху,
подтверждающих эту истину. На западе, может быть, скажут: какие времена,
какие нравы! но север сделает как луна, которая продолжает свой
путь. Будьте уверены, государь мой, в уважении и особенном,
неизменном почтении, с которыми я есмь к вам, к вашим сочинениям
и к вашим прекрасным деяниям.
Письмо Вольтеру
от 25 июня [6 июля] 1776 года
Чем дольше живешь на свете, тем более привыкаешь видеть
попеременно счастливые события, уступающие свое место самым
печальным зрелищам, за которыми, в свою очередь, следуют явления
самые отрадные. Упоминаемые вами, милостивый государь, потери
в свое время глубоко тронули меня, в особенности вследствие тех
несчастных обстоятельств, которыми они сопровождались. Никакая

42 ЕКАТЕРИНА II
человеческая помощь не могла ни предвидеть, ни предупредить,
ни спасти обоих или, по крайней мере, одного из двух1. Участие,
принимаемое вами, милостивый государь, служит мне новым
доказательством чувств, всегда вами высказываемых, и за которые
я тысячу раз вам признательна. Теперь мы усердно стараемся
загладить наши потери. Законоположения, которых вы у меня просите,
переведены еще только на немецкий язык; ничего нет труднее, как
иметь хороший французский перевод какого бы то ни было русского
сочинения2. Русский язык так богат, так выразителен и допускает
столько сочетаний слов, что с ним можно обращаться как вам угодно;
между тем как французский так беден и так мудрен, что надо быть
вами, чтобы суметь так воспользоваться им и сделать из него то
употребление, какое вам удалось. Как только я получу мало-мальски
сносный перевод, я пришлю его вам, но предупреждаю вас вперед,
что произведение это очень сухо и скучно, и если в нем будут искать
чего-нибудь другого, кроме стройности и здравого смысла, то очень
ошибутся. Во всей этой массе, конечно, не проглядывает ни гений,
ни ум, но зато заключается много пользы. Прощайте, милостивый
государь, будьте здоровы и верьте, что ничто не в состоянии будет
изменить моего мнения о вас.
Письмо Вольтеру
от 1 [12] октября 1777 года
Милостивый государь, чтобы отвечать по порядку на ваши
письма, нужно прежде всего сказать вам, что если вы остались
довольны князем Юсуповым, то я должна засвидетельствовать вам,
что он в восторге и от приема, который вам угодно было ему оказать,
и от всего того, что он от вас слышал во время свидания с вами1.
Во-вторых, я не могу прислать вам собрание моих законов, потому
что его еще не существует. В 1775 году я издала «учреждение о
губерниях» ; оно переведено только на немецкий язык. Во вступлении
излагаются причины, вызвавшие необходимость такого устройства:
эта часть замечательна по точности и ясности помещенного в ней
описания исторических событий различных времен. Не думаю, чтобы
это учреждение могло быть применимо к 13 кантонам, но посылаю
вам один экземпляр его для библиотеки Фернейского замка2.

Письмо Ф. M. Гримму 43
Наше законодательное здание мало-помалу воздвигается;
основанием ему служит наказ для составления уложения, посланный
вам мною десять лет тому назад; вы увидите, что это учреждение
не противоречит духу его, а прямо из него истекает; двухлетний опыт
показал, что совестные суды, введенные им, способствуют
искоренению ябедничества3. За этим учреждением будут следовать другие:
о финансах, торговле, полиции и проч., составлением которых
занимаются уже два года, а затем и издание уложения будет уже делом
легким и скорым4. Вот что я предполагала бы в нем сделать: по части
уголовной (распределение преступлений по категориям не может
быть велико) важно соразмерить наказания с преступлениями. Я
полагаю, что это должно составлять отдельный труд. Мне кажется, что
определение свойства и силы доказательств и подозрений могло бы
быть подчинено систематичной и весьма простой форме —
посредством допросов, которые разъяснили бы дело. Я убеждена и уже
признала это в своем учреждении, что лучший и более верный способ
уголовного судопроизводства есть тот, когда дела подобного рода
рассматриваются, через известные сроки, тремя инстанциями, без чего
личная безопасность могла бы быть во власти страстей, невежества,
невольных промахов или вспыльчивости. Вот предосторожности,
которые могли бы не понравиться инквизиции, но разум имеет свои
законы, рано или поздно одерживающие верх над безрассудством.
Не сомневаюсь, что Бернское общество одобрит мой взгляд, так как
вы один из членов его. Будьте уверены, милостивый государь, что
мое о вас мнение не подлежит никакому изменению.
Письмо Φ. Μ. Гримму!
Царское Село, 21 июня 1778
Увы! Доселе я питала надежду, что слухи о кончине Вольтера
неверны, но вы мне подтверждаете их. Получив ваше письмо, я вдруг
ощутила всемирную утрату и вместе с тем величайшее презрение
ко всему на здешнем свете. Май месяц для меня роковой. Я лишилась
двух людей, которых никогда не видала, которые меня любили, и я их
почитала: Вольтер и Чатам!2 Долго, долго, и может быть во веки веков,
никто не сравнится с ними, особливо с первым из них, и никогда никто
не превзойдет, и для меня они безвозвратно погибли! Хоть кричать,

44 ЕКАТЕРИНА II
так в ту же пору. Но возможны ли где-нибудь, кроме той страны, где
вы живете, такие переходы от почета к обиде и от разума к безумию?
После всенародного чествования через несколько недель лишать
человека погребения, и какого человека!3 Первого в народе его
несомненную славу. Зачем вы не завладели его телом, и притом от моего
имени? Вам бы следовало переслать его ко мне, и ей-ей это промах
с вашей стороны, первый в вашу жизнь. Ручаюсь, что ему была бы
у нас великолепнейшая гробница. Но если у меня нет его тела, то
непременно будет ему памятник. Осенью, вернувшись в город, я соберу
письма, которые писал ко мне великий человек, и перешлю их к вам.
У меня их много. Но если возможно, купите его библиотеку и все,
что осталось из его бумаг, в том числе мои письма. Я охотно и щедро
заплачу его наследникам, которые, вероятно, не знают всему этому
цены. Вы меня очень одолжите также, доставивши мне Крамера4,
не только самое полное издание сочинений, но и все листки,
вышедшие из под пера его. Я устрою особую комнату для его книг.
Рескрипт полномочному министру в Париже,
князю И. С. Барятинскому,
об оказании содействия Ваньеру,
секретарю Вольтера, намеревающемуся
отправиться в С.-Петербург с его библиотекою
(4 марта 1779 г.)
Господин генерал-порутчик и полномочной министр князь
Борятинский1. Находившийся при покойном Вольтере
секретарем Ванье2 вскоре намерен оттуда отправиться в Санктпетербург
с библиотекою, после Волтера Мною купленною; и как он пожелал
ехать сюда курьером, то и прилагается при сем от коллегии
иностранных дел паспорт, в котором вы имя его записать прикажите.
Сверх того Я желаю, чтоб вы всякое возможное пособие ему подать
не оставили3, пребывая впрочем вам благосклонная.
Екатерина.
В Санктпетербурге,
марта 4 дня 1779 года.

Екатерина II
и цензура Кельского издания
сочинений Вольтера
Письмо протоиерея Петра Алексеева
А. В. Храповицкому
Москва от 13 сентября 1789 года.
Милостивой мой Государь Александр Васильевич!1
Имеется у Московскаго Митрополита2 французская книга,
содержащая в себе приятелскую о разных материях переписку
Госп. Волтера с некоторою особою, которая подписывалася его
фавориткою3. Преосвященный всякому рассказывает утвердител-
но, что под именем фаворитки разумеется ЕЯ ИМПЕРАТОРСКОЕ
ВЕЛИЧЕСТВО, и многия из этой книги вырывая пункты, толкует
слушателям сообразно своим намерениям. А как болшая часть
здешних жителей Госп. Волтера считает не толко Еретиком,
но и безбожником; то чтоб не пало нарекания и на ту персону,
которая с ним дружески переписывалася, и не вышло бы из того
каковых либо неприязненных толков. А паче не заставил бы
митрополит перевести оную книгу (от чего Боже сохрани!) на наш
язык, так как писмо иеромонаха Моисея латинское о взятии
Очакова и прочих тамошних обстоятельствах увидела Москва
его ж старанием некстати переведенное4.
Хотя знающие французский язык стараются как возможно
промыслить таковую книгу из любопытства по внушениям же
архиерейским; но они нестолко опасны, как русские безразсудные читатели.
Мне недавно пересказывал один Архимандрит слушанное из уст Его
Преосвящества между прочим о древнем в России обыкновении
целовать священническую руку, что якобы Госп. Волтер советовал своей
фаворитке, дабы она по законодательной власти запретила то руки
целование, с присовокупленными к тому шуточными изъяснении;

46 Письмо протоиерея Петра Алексеева А. В. Храповицкому
на что будто и ответ ея воспоследовал5. А может быть, имеются в тех
переписках и важные материи.
Таковые разглашения, по моему слабому проницанию, ничего
добраго непредвозвещают; для того я и не преминул о сем известить
вашему Превосходительству яко надеждному предстателю: не имея
писать прямо на имя ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА, яко
обремененной многими в настоящей войне делами, и по другим
резонам. Вы, Государь мой! знаете время когда доложить
всемилостивейшей Монархине. А есть ли сие писмо явится недостойно
никакого внимания, покорнейше прошу без огласки предостеречь
мое неблагоразумное усердие на будущее время; дабы я положил
хранение устам и руке моей с пером, но не преданности
верноподданической во всю жизнь мою деятелной.
В прочем с истинным почитанием пребуду
Вашего Превосходительства
Покорный слуга и Богомолец
Петр Протоиерей Архангельский

Письмо Екатерины II к А. В. Храповицкому
от 17 сентября 1789 года
1789 г. 17 сентября. Вы можете ответствовать святителю1,
что менее всего ожидать надлежало благотворительной руке
от святительской особы, осыпанной^ отличенной и возведенной
щедростию и щедротами, безрассудный толк известной переписки,
которой одно злобой наполненное сердце лишь может дать кривое
толкование; понеже сама собою та переписка весьма невинна,
и в такое время, когда тот осьмидесятилетний старик старался
своими, во всей Европе жадно читаемыми, сочинениями
прославить Россию, унизить врагов ее и удержать деятельную вражду
своих соотчичей, кои тогда старались распространить повсюду
язвительную злобу противу дел нашего отечества, в чем и
преуспел. В таком виду и намерении письма, писанные к безбожнику,
кажется, не нанесли ни церкви, ни отечеству2.

Письмо Екатерины II к П. Д. Еропкину
25 сентября 1789 года
Петр Дмитриевич. По доходящим сюда слухам, что на Москве
хотят переводить новое издание Бомарше всех сочинений Вольтера
в 69 томах состоящее1, прикажите Управе Благочиния и обер-
полицмейстеру наблюдать, чтоб таковое издание отнюдь не
было печатаемо ни в одной типографии без цензуры и апробации
преосвященного митрополита Московского2.
В С.-Петербурге
Сентября 25,1789.

Письмо П. Д. Еропкина митрополиту Платону
от 1 октября 1789 года
Преосвященнейший владыко
Милостивый мой архипастырь
ЕЯ ИМПЕРАТОРСКОМУ ВЕЛИЧЕСТВУ благоугодно было
высочайше повелеть мне, чтоб новое издание Бомарше, в 69
томах состоящее, отнюдь не было печатаемо ни в одной здешней
Типографии без цензуры и апробации вашего
высокопреосвященства, о чем вам, милостивый мой Архипастырь сим сообщаю,
а чтоб иметь за тем не упустительное наблюдение, о том управе
благочиния и Господину Обер Полицемейстеру, предписать
и не оставил, пребывая в протчем с Истинным и непременным
Почтением Моим.
Вашего высокопреосвященства
Покорнейший Слуга
Петр Еропкин
M 2527 Октября 1 дня
1789 Года
Москва

Письмо П. Д. Еропкина Екатерине II
от 1 октября 1789 года
ВСЕМИЛОСТИВЕЙШАЯ ГОСУДАРЫНЯ!
Удалось получить вчерашнего дня высочайшее повеление
вашего ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА, в силу онаго запретил
я, ВСЕМИЛОСТИВЕЙШАЯ ГОСУДАРЫНЯ, издание волтеровых
сочинений здесь печатать без цензуры и апробации преосвященна-
го митрополита московскаго, дав ему о том знать, и предписав о
наблюдении за тем Управе Благочиния и обер полицемейстеру.
ВСЕМИЛОСТИВЕЙШАЯ ГОСУДАРЫНЯ!
ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА
всеподданнейший
Петр Еропкин
Октября 1 дня
1789 го года
Москва

О непечатании издания Бомарше
всех сочинений Волтера
в шестидесяти девяти томах состоящего
ни в одной типографии
без цензуры и аппробации
московского преосвященного
митрополита Платона
№065
№468
получено 20 апреля 1790г
В Императорскую Академию наук
из Управы благочиния столичного
и губернского города Святого Петра
Управа благочиния слушав указ полученной во оную сего
апреля 11 числа из Санкт-Петербургского губернского
правления, в коем написано, что оному правлению господин генерал
порутчик Санкт-Петербургской губернатор * и ковалер
предложил писмо здешняго преосвященнаго митрополита Гавриила2
коим с таковым же в копии писанным от главнокомандующего
в Москве господина генерал аншефа сенатора и ковалера Петра

52 О непечатании издания Бомарше всех сочинений Волтера...
Дмитриевича Еропкина тамошнему митрополиту Платону о
высочайшем ЕЯ ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА повелении
чтобы непечатать нового издания Бомарше всех сочинений
Волтера в шестидесяти томах состоящего ни в одной
тамошней типографии без ценсуры и апробации Его московского
преосвященнаго извещает, что святейший правительствующий
Синод слушав о том рапорт преосвященнаго Платона
определил, дабы единообразное и в здешней столице по оному ЕЯ
ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА повелению исполняемо
было в приложенной же с писма господина Еропкина к
тамошнему преосвященному копии написано ЕЯ ИМПЕРАТОРСКОМУ
ВЕЛИЧЕСТВУ благоугодно было повелеть ему чтоб новое
издание Бомарше всех сочинении Волтера в шестидесяти девяти
томах состоящее отнюдь не было печатано ни в одной здешней
типографии без ценсуры и опробации преосвященного а чтоб
иметь затем неупустительное наблюдение о том управе
благочиния и господину обер полицыймеистеру3 предписать он
неоставил. И тем указом Управе велено чтоб прописаннаго
выше сего новаго издания Бомарше всех сочинений Волтера
в шестидесяти девяти томах состоящего без ценсуры и
апробации преосвященнаго ни под каким видом печатано не было.
Зделать оной управе благочиния в скорейшем времени
надлежащее распоряжение и накрепко того наблюдать, но естли
и когда кто в печатании того издания усмотрен будет такового
отсылать к суждению куда по законам надлежит. А по
справке в управе благочиния по поданным от частных приставов
рапортам оказалось здесь в городе волных типографий
находится восем. Содержателей оных: Iй Иоганн Веитбрехт
2й Шнор 3й Федор Бреиткопф 4й Бернард Гек 5й коллежской
ассесор Петр Богданович 6й здешний купец Матвей Авчинников
7й лейб-гвардии конного полку ротмистр Иван Рахманинов
и коллежской секретарь Емельян Вильковской4 казенных же
Iя при Императорской Академии наук 2 я Государственной
военной коллегии 3я при сухопутном Шляхетном кадецком
корпусе 4я при канцелярии морскаго шляхетного кадецкого
корпуса 5й при Горном училище. Того ради в управе
благочиния определено оной указ записать в Iю книгу. И вследствии
оного означенных находящихся здесь волных типографеи их
содержателей призвав в управу благочиния сей указ объявить
и в точнейшем онаго исполнении обязать (и обязаны:) наи-

О непечатании издания Бомарше всех сочинений Волтера... 53
крепчайшей подпискою; а о надлежащей за сими наблюдении
и частным приставам предписано в дневном приказе
равномерно к таковому ж исполнению отнестись с прописанием того
указа. В том же оной означенный здесь состоящий казенныя
типографии зависят, о чем за известие и в губернское правление
взнесен рапорт апреля 19 дня 1790 года.

Запись в журнале Комиссии Академии Наук
от 19 апреля 1790 года
о запрещении печатать сочинения Вольтера
без разрешения духовной цензуры
1790 года
апреля 19 дня пятница
20 суббота
Господин советник Осип Степанович Шерпинский* в присуд-
ствие прибыл до полудни в 10 часов
Ея Сиятельство, ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА
статс-дама, ИМПЕРАТОРСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК Директор
и Кавалер, Княгиня Екатерина Романовна Дашкова2, изволила
приказать записать следующее:
396. Здешняя управа благочиния уведомляет о последовавшем
высочайшем ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА повелении
«чтобы новое издание Бомарше всех сочинений Волтера, в
шестидесяти девяти томах состоящее, отнюдь не было печатано ни в одной
типографии без цензуры и апробации московского преосвещенного
митрополита Платона», о чем для ведения и записано.
Подписи в журнале Комиссии Академии наук от 19 апреля
1790 года с записью о запрещении печатать сочинения Вольтера
без разрешения духовной цензуры3.
Княгиня Дашкова
Осип Шерпинский
Секретарь Петр Волков

ВОЛЬТЕР.
ЗНАКОМСТВО И ОСВОЕНИЕ
Из писем М. Л. Воронцову
от Исаака Веселовского
(Из С.-Петербурга 8 июля 1753)
...С покорною благодарностию возвращаю вашему Сиятельству
Histoire du Docteur Akakia; господин президент Мопертуи столько
в ней разруган с его в печать изданным мнением1, что уж не чаю
возможноли более сего ково разругать, и показать на свет сколь
велика ево капацита2, да сколкоб он ни старался, то уж трудно,
а почти и невозможно после такова посмешища какое фаворабелное
мнение о нем иметь. По нынешним газетам Волтер в Франкфурте
арестован3, вот еще новая, но неравная война, у одного руки
гораздо длиннее другова, толко надобно будет ожидать, что ежели
не ныне при жизни Волтера, то по крайней мере после его смерти
второго тома такой же истории противу протектора господина
Мопертуи, где может быть такие Анекдоты будем читать,
которые б остались вовсе, свету безызвестны...
Во все нынешное лето, как и переехал жить в загородной дом...
сижу в камерах, пробавляя мое время читанием дикционера
Бееля4, за неимением новопривозных книг, о которых с самой
весны непрестанно твердят, что будут на первых кораблях, хотя
число оных в здешнем порте простирается уже блиско двух сот.
(Из С.-Петербурга, 27 сентября 1753)
При вашего Сиятельства милостивом письме от 20 сего месяца
присланной ко мне Suplement au Siècle de Louis XIV5 по прочтению
оного с покорною благодарностию к вашему Сиятельству при сем
возвращаю.

56 Из писем M. Л. Воронцову от Исаака Веселовского
Бомелю на его долю, за его критику дополно досталось из
всего можно видеть что воспоследованная от короля прусского над
Волтером безобразная немилость, не по причине споров Мопертуи
с Кенигом6, но надобно быть иных каких, еще закрытых
непотребных сплетней в которых знатно помянутой Бомель стоварищи,
немалое имел участие, кои уже и начинаются что далее, то более
наружу выходить...

М.В.ЛОМОНОСОВ
Примечания
[на рукопись «Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера 1757 года]
[ПРИСТУПЛЕНИЕ]
1. Приступ л ение. Стр. 1. В первые 18 лет нынешнего столетия
никакой герой в Севере не был известен, кроме Карла второгона-
десять. Геройские дела Петровы, великие предприятия и труды
славны учинились еще прежде Левенгауптской и Полтавской ба-
тальи. Карл 12 показал бегством своим больше себя героя в Петре
Великом задолго до 1718 года1.
[ГЛАВА I]
2. Гл. 1, стр. 3. Таких царей, как Петр Великий. Лучше бы
было: таких императоров.
3. Гл. та ж, стран. 4. Москва нарочитый город. Москва великий
город, первого рангу во всей Европе2.
4.— стран. 5 и далее; Санктпетербург не хорошо описан, инде
мало, инде излишно. Должно сделать хорошее описание и перевесть3.
Вместить новые строения, Петергоф, Сарское Село и прочие.
5.— стр. 7. Земля около города Архангельского] — весьма
новая для прочей Европы, учинилась известна в половине 16 веку.
В Двинской провинции, где ныне город Архангельской, торговали
датчане и другие нордские народы за тысячу лет и больше, о чем
пишет Стурлезон4, автор 12-ть столетия по Христе.
6.— стран. 8. Девять месяцев нет пристани к Архангельскому
городу. С половины майя до Покрова Двина всегда чиста бывает,
и того 4 У2 месяца, и так 7l/2, a часто только 7 месяцев Двина
бывает неприступна5.
7.— стран. 9, 10. Лопари смуглы, не финского поколения,
почитают идола Юмалу. Однако лопари белокуры, больше финского

58 M. В. ЛОМОНОСОВ
облику; язык с финским, как французский с италианским
сходны. Юмала по-чухонски и по-лопарски бог. Ростом лопари малы
и силою слабы, затем что больше рыбою кормятся6.
8.— стр. 4. Москва столицею учинилась в 15 век. Однако князь
Иван Данилович Калита столицу из Владимира в Москву перенес
около 1320 году7.
9.— стр. та ж. Губернии со временем разделены будут. Губернии
разделены у нас давно на провинции и уезды и на приписные
городы8.
10.— стр. та ж. Ливония всех северных земель плодоноснее. Вятка
и некоторые другие в севере провинции много плодоноснее9.
11.— стр. 11. Москва стоит в великой и прекрасной долине.
Москва стоит на многих горах и долинах, по которым
возвышенные и униженные стены и здания многие городы представляют,
которые в один соединились.
12. Просмотрев описание России, вижу, что мои примечания
много пространнее быть должны, нежели сочинение само. Для
того советую, чтобы г. В[ольтер] описание России совсем оставил
или бы обождал здесь сочиненного, которое под моим смотрением
скоро быть может готово. Таким образом, как оное есть, не может
России быть славным, но больше бесчестным и поносительным.
Описывает г. В[ольтер] Лапландию, самоедов, а где многолюдные,
плодоносные и наполненные городами княжения и провинции:
Ярославская, Тферская, Володимер, Нижней и великое множество
городов около Оки и других рек великих?10
13.— 27. Ола вместо Олга11.
14.— 28. Петр Великий произошел по фамилии от патриарха.
Правда, что так, однако не для того он был государь, что прадед
был патриарх12.
15.— р. 30. Ливония больше доходов приносит, нежели Сибирь.
Сомневаюсь13.
ГЛАВА 2
16.— стр. 32. Гришка согнал Бориса. Борис уморил себя ядом.
17.— стр. та ж. Три других лживых Дмитриев один за другим.
Самозванцев было вдруг иногда по четыре, и не все назывались
Димитриями; но был ложный царевич Август, Лаврентей, Федор
и другие.
18.— стр. 33. Сын архиерея ростовского. Экспрессия дурна.
Лучше написать: сын боярина Федора Никитича Романова, кото-

Примечания... 59
рый был неволею пострижен от Годунова, а потом был ростовским
архиереем и наконец патриархом14.
19.— стр. 34. Сей старый человек был самодержец под
сыновним именем. Правда, что с[в]. патр[иарх] Филарет имел много
силы в царство г. ц. Михай[ла] Федоровича; однако и сам государь
был тогда в полном возрасте, как родитель его из Польши прибыл,
и мог отправлять дела государственные.
20.— стр. 35. Не написал г. В[ольтер], что прежде царицы
Авдотьи Лукьяновны женат был г.ц. М[ихаил] Ф[едорович]
на княжне Марье Володимеровне Долгорукой, которая скоро
после браку преставилась.
21.— стр. 37. Г. ц. Михайло Федорович не сделал никакой
перемены, чем бы правление поправилось или испортилось. Весьма
неправедно. Его владением Москва выстроена, искоренены
самозванцы, люди собраны и все приведено в порядок.
22.— стр. 44. Петр В[еликий] родился генваря 28. В тот месяц
и число преставился, а родился 30 майя15.
23.— стр. 46. Царевна Софья молодшая от первого браку. Весьма
неправедно. Число и порядок детей г. ц. Алексея Михайловича
есть следующий:
1. Евдокея.
2. Дмитрей.
3. Марфа.
4. Софья.
5. Екатерина.
6. Алексей.
7. Марья.
8. Анна.
9. Федосья.
10. Федор.
11. Федора.
12. Симеон.
13. Иван.
14. Петр.
15. Наталья16.
24.— стр. 46. Татьяна числится сестрою царевны Софьи
Алексеевны]. Однако она ей была тетка17.
25.— та ж. Софья монастырь оставила. Она еще тогда не была
пострижена и жила в дворце18.

60 М.В.ЛОМОНОСОВ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
26. Вся сия глава о стрелецких бунтах не полна и весьма
недостаточна. Много неисправностей. К сочинению ее можете перевести
приказать мой экстракт о стрелецких бунтах19.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
27.— р. 59. Будто Щетр] В[еликий] после брака, будучи 17 лет,
жил только в роскоше, не имея никаких других прерогатив в
рассуждении трона. Но известно, что 14-ти лет зачал собирать
регулярное войско, других обучать и сам обучаться.
28.— стр. та ж. Les liens sérieux, etc. [законные узы брака и пр.].
Должно совсем вон выкинуть, равно как и ses débauches de table20
[разгульные пиры].
29.— стр. 60. Sueur froide et convulsions, quand il fallait passer
un ruisseau [холодный пот и судороги, когда нужно было
переходить ручей]. Я имею примеры, что государь в детстве воды
не боялся и часто ездил Москвою рекою к Савве Старожевскому
с братом своим ц. Щваном] Алексеевичем]. На сей же странице
о ботике весьма ложное известие21.
30.—стр. 61.
31.— В сей главе много отнято чести П[етра] В[еликого] и отдано
Лефорту22. Между тем все так коротко и недостаточно, что совсем
не может ни мало служить хотя к краткой истории государевой.
ГЛАВА ПЯТАЯ
32.— стр. 73. Scheremetew et Shein originaires de Prusse
[Шереметев и Шеин, уроженцы Пруссии]. Здесь хочется, видно, автору,
чтобы все генералы были иностранные, как и в четвертой главе
потешных почти всех почитает иностранными23.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
33.— стр. 80. С государем в посольстве были, по моим
известиям: 1) генерал-адмирал Франц Яковлевич Лефорт, боярин
Федор Алексеевич Головин, думный дьяк Прокофей Богданович
Возницын. Стран. 81. Правление будто поручено было Нарышкину,
Голицыну и Прозоровскому. А по моим известиям, боярину Тихону

[Замечания на первый том «Истории Российской империи... 61
Никитичу Стрешневу и комнатному стольнику князю Федору
Юрьевичу Ромодановскому24.
34.— 85. Г. В[ольтер] здесь пропустил описание опасности
Щетру] В[еликому] в переезде через Двину льдом.
35.— стр. та ж. Prince d'Arménie. Я отроду не слыхал, чтобы
где был принц армянский. Разве грузинский25.
36.— стр. 106. Вдовые попы перестают быть попами. Неправда.
37.— стр. та ж. Ce règlement a été aboli depuis lui [это правило
было с его времени уничтожено]. Также неправда, затем что и
поныне пострижение имеет свои пределы.
38.— стр. 107. Трех школ духовных учреждения при Щетре]
В[еликом] не было, а в Спасском монастыре школу основал ц. Фео-
дор Алексеевич. Также три поста государь не уничтожил, а дал
только волю.
ГЛАВА 8
39.— стр. 16. Нарва, маленький город. Мне кажется, мало
сказано.
40*.— Вся сия глава описана неправедно и коротко очень26.
Многие полки возвратились с военною честию и военную казну
почти всю вынесли в карманах, которую в Новегороде перед
Софейским собором в ящики высыпали.
№. Многие российские имена написаны неисправно27. Однако
можно тогда исправить, как печатать станут, или и прежде.
[Замечания на первый том
«Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера]
1. Saique вместо Jaique *.
2. Станислава приводит во свидетельство весьма насильно
о Карле 122, затем что: 1) письмо очень молодо и в то время
сочинено, когда Вольтер начал писать о Петре Великом; 2) что Станислав
* В подлиннике 30.

62 M. В. ЛОМОНОСОВ
не был всех дел Карловых очевидный свидетель; 3) хотя бы и был,
однако, свидетельство его ни малейшей важности не имеет, затем
что Карл ему дал, а Петр отнял корону. Из сего довольно явствует,
что сочинитель не намерен того отменить, что он писал не в пользу
чести нашей в Жизни Карла 12, и явно выхваляет Станислава,
которого по справедливости превозносить не может в рассуждении
дел Петровых.
3. Петра Великого скифом называет3, что отнюдь неправда,
затем что славяне скифами никогда не назывались, не токмо что
не бывали.
4. Патриарх Константин писал Историю4. Неправда: писал ее
Нестор и другие.
5. Описание Санктпетербурга весьма дурно5. Строение нового
дворца и Девичья монастыря присовокупить должно. Также и по
Петергофской дороге приморские домы упоминания достойны.
6. Лопари отнюдь не черны и с финцами одного поколения6,
равно как и с корелами и со многими сибирскими народами.
Язык имеют одного происхождения и разнятся друг от друга, как
немецкий от датского и шведского или итальянский от
французского, а отличаются лопари только одною скудостию возраста
и слабостию сил, затем что мясо и хлеб едят редко, питаясь одною
почти рыбою. Я, будучи лет 14-ти, побарывал и перетягивал
тридцатилетних сильных лопарей. Лопарки хотя летом, когда
солнце не заходит, весьма загорают, ни белил, ни румян не знают,
однако мне их видать нагих случалось и белизне их дивиться,
которою они самую свежую треску превосходят, свою главную
и повседневную пищу.
7. Имя славенское esclavons хотя у французов уже твердо
вкоренилось и сочинитель не переменит, однако может припечатать
следующее примечание7. В греческом и латинском языке нет
ни единого слова, ниже из имен собственных, которые бы двумя
согласными SL начинались. И посему рассуждать должно, что
слуху тех народов и языку сей выговор славяне был странен и труден.
И видно из греческих и латинских писателей, что со временем,
привыкши к прямому выговору, славянами наших предков
писать стали, ибо Птоломей называет их ставанами, Порфирогенит
склаванами, у Бандурия в Цареградских древностях сфлавы,
у Кедрина славы8. Действительно, происходят от славы, как
явствует из окончаний имен государских: Святослав, Вышеслав
и прочих многих.

[Замечания на первый том «Истории Российской империи... 63
8. Царь Иван Васильевич взял Новгород. То неправда. Но дед
его, великий князь Иван Васильевич привел новогородцев под
самодержавство московское, уничтожив республику.
9. Киев будто построен царем греческим, стр. 26. Греческие
цари отнюдь ничего не страивали в России. А построен Киев
от князей Кия, Щека и Хорева.
10. Украинцы будто католики. 28. Великий Владимер принял
веру греческую, которая прежде всех в Малой России
распространилась и укрепилась. И хотя несколько сот лет владели ею литва
и поляки, однако всегда греческому исповеданию была вольность
оставлена. А наконец, как католики утеснять стали, то отдались
малороссияне под покровительство Российской державе.
11. Россию от татарского владения освободил не царь Иван
Васильевич, но дед его, великий князь того же имени, а царь
Иван Васильевич взял самих татар под иго. В сем случае должно
упомянуть сочинителю, что иное есть самому от порабощения
свободиться, а иное прежних своих владетелей привести в
порабощение. Стр.32.
12. В американской экспедиции через Камчатку не
упоминается Чириков, который был главным и прошел далее, что надобно
для чести нашей. И для того послать к сочинителю карту оных
мореплавании9. 48.
13. Происхождение имени царь совсем ложно10 (64), для того
что: 1) татарские обладатели царями не назывались, но
ханами, а имя царское дано им от россиян, потому что мы издревле
и поныне всех самодержавных владетелей на востоке называем
царями, а на западе — королями; 2) имя царь весьма
употребительно было в России за много сот лет прежде, нежели и о самих
татарах слух появился, что засвидетельствуют самые старинные
переводы церковных книг за 800 лет; 3) греческого царя Иоанна
Цимисхия россияне царем называли (см. Кедрина, стр. 712)п;
4) великое издревле сообщение и частые войны славян с греками
и торги удобнее ввести могли и прежде имя царь от цесарь через
грамматическую фигуру сокращение (per syncopen), нежели после
искать от татар, у коих того не бывало.
14. Фотий, патриарх, будто крестил всю Россию, чего отнюдь
не бывало12. Оскольд и Дир ходили воевать на Грецию во дни
Фотиевы, и некоторые* из россиян крестились. После того спустя
* Зачеркнуто будучи из россиян полонены.

64 M. В. ЛОМОНОСОВ
лет около двухсот, Владимир, приняв греческое христианство,
окрестил большую часть России при греческом патриархе Николе
Хризовуле * первым российским митрополитом Михаилом и
протопопом Анастасием Корсунянином.
15. Происхождение государево от патриарха и от монахини
весьма изображено неприлично. И прямая Волтерская букашка.
Ему надобно сообщить государево родословие13.
16. Епархий в России мало поставлено14.
Вдовство чисто в паганах хранилось15, смот. 413 лист сент[ября]
четвертого.
* Зачеркнуто чрез.

И. И. Шувалов — Вольтеру
С.-Петербург, сего 19/30 марта 1762 года
Милостивый государь,
несомненно, я кажусь вам очень виновным в том, что так долго
медлил с известиями о себе, но не выносите приговора, не
выслушав. Император вверил мне управление Шляхетным корпусом,
начальником коего он доныне был сам, и я неотступно был занят
устройством всякого рода дел, связанных с тем постом,
обязанности по которому мой августейший предшественник выполнял
с величайшей исправностью. Мне потребовалось собрать все силы
моей удрученной души, чтобы исполнять обязанности по
должности, превышающей мое честолюбие1 и мои силы. Простите же,
государь мой, за то, что, оказавшись в затруднительном положении,
я не мог еще послать вам заметок об осуждении царевича. Признаю
себя, впрочем, виновным, ибо прежде всего мне следовало бы
позаботиться о том, чтобы вывести вас из неизвестности и ускорить
окончание вашего славного и тяжкого труда. Теперь же, когда
я стал спокойнее, я примусь за дело и через несколько дней буду
иметь честь сообщить вам свои соображения, вы же придадите им
лишь то применение, которое сочтете уместным. Впрочем, я
настолько полагаюсь на ваши милости, что осмеливаюсь повторить
просьбу, с которой я уже к вам обращался, а именно — отсрочить
выпуск в свет второго издания первого тома до тех пор, пока вы
не отредактируете его в местах, которые могли бы дать
основание придраться к нам. Ваши завистники и наши общие враги
неистовствуют против нас более чем когда-либо, мое положение
вынуждает меня считаться с ними, а вы меня слишком любите,
чтобы желать меня скомпрометировать. Я счел бы нарушением
долга дружбы не быть с вами вполне чистосердечным, и эту свою

66 И. И. Шувалов — Вольтеру
откровенность я ставлю себе в заслугу. Быть может, мне вскоре
посчастливится быть узнанным короче Человеком, чье имя уже
есть хвала и который для меня всегда был предметом преклонения.
Пошатнувшееся здоровье, отвращение ко всему, что прельщает
светских людей, желание вас видеть и почерпнуть от ваших знаний
заставят меня ходатайствовать перед е. и. в. о разрешении на
путешествие и вдали от придворной пышности искать то блаженное
спокойствие духа, которое доныне мне удавалось отведать лишь
в воображении; знаю, что именно фернейский замок оно избрало
своим местопребыванием, туда я и отправлюсь искать его и там-то
я и смогу, наконец, убедить вас в нежной привязанности, с которой
буду всю жизнь пребывать, сударь...2

И. И. Бецкой— Вольтеру
С.-Петербург, 29/Х1/[10/ХИ]/1765 года
Милостивый государь,
Ваша признательность за знаки уважения, которые е. и. в.
воздает вашим талантам, возобновится вследствие ответа, который
я имею честь препроводить к вам от нее Ч Я, так же как и вы,
поклонник этой августейшей государыни и доблестей, сделавших ее
достойною престола. Она прославит собою нынешний век, которого
вы начали быть украшением, и если история передала нам то, что
сделал Октавий для Горация, Виргилия и других, то потомство
узнает также, как Екатерина ценила Вольтера.
Что до меня, сударь, то, не присваивая себе титула Мецената
при сем новом Августе2, я не упускаю ничего, чтобы пользоваться
выгодами, которые от того могу получить. Покорный исполнитель
ее воли, я только моим повиновением принимаю участие в ее
действиях, будучи слишком счастлив, когда мне доведется иной раз
служить каналом, через который проливает она свои милости.
Ваша безделка, сударь, восхитила меня. По ее прочтении мне
было бы очень лестно получать подобные как можно чаще. Здесь,
как и в других местах, есть горячие поклонники ваших
произведений, умеющие ценить их достоинство.
По вашему поручению доставлено г-ну Салтыкову письмо
на его имя3.
Сделайте милость, сударь, сохраните мне место в
воспоминании вашем и будьте уверены в искреннем почтении, с коим имею
я честь быть вашим, сударь, нижайшим и покорнейшим слугой.

Д.И.ФОНВИЗИН
Письмо к сестре Ф. И. Аргамаковой-Фонвизиной
Париж, 20/31 марта 1778 года
Вчера Волтер был во Французской академии. Собрание было
многочисленное. Члены Академии вышли ему навстречу. Он
посажен был на директорское место и, минуя обыкновенное
баллотирование, выбран единогласно в директоры на апрельскую четверть
года. От Академии до театра, куда он поехал, народ провожал его
с непрестанными восклицаниями. Представлена была новая
трагедия: «Ирена, или Алексий Комнин». При входе в ложу публика
аплодировала ему многократно с неописанным восторгом, а спустя
несколько минут Бризар *, как старший актер, вошел к нему в ложу
с венком, который надел ему на голову. Вольтер тотчас снял с себя
венок и, заплакав от радости, сказал вслух Бризару: «Ah, Dieu,
vous voulez donc me faire mourir!» 2. Трагедия играна была
гораздо с большим совершенством, нежели в первые представления.
По окончании ее новое зрелище открылось. Занавес опять был
поднят; все актеры и актрисы, окружа бюст Волтеров, увенчивали
его лавровыми венками. Сие приношение публика сопровождала
громким рукоплесканием, продолжавшимся близ четверти часа
непрерывно. Наконец представлявшая Ирену г-жа Вестрис3, обо-
ротясь к Волтеру, читала следующие стихи:
Aux yeux de Paris enchante
Reçois en ce jour un hommage,
Que confirmera d'âge en âge
La sévère postérité.
Non, tu n'as pas besoin d'atteindre au noir ravage
Pour jouir de l'honneur de l'immortalité!

Письмо к сестре Ф. И.Аргамаковой-Фонвизилой 69
Voltaire, reçois la couronne
Que Ton vient de te présenter;
II est beau de la mériter
Quand c'est la France qui la donne4.
Для показания своего удовольствия публика велела повторить
чтение сих стихов и аплодировала им с великим криком. Как же
скоро Волтер, выходя из театра, стал садиться в свою карету, то
народ закричал: «des flambeaux, des flambeaux!»5. По принесении
факелов, велели кучеру ехать шагом, и бесчисленное множество
народа с факелами провожало его до самого дома, крича
непрестанно: «Vive Voltaire!»6.

И. Г. РАХМАНИНОВ
[Предисловие переводчика]
Всем известная есть истина, что зависть не может взирать
спокойным оком на славу чуждого, но всегда ищет средств ко умалению
оной, если совершенно не успеет воспрепятствовать ее
распространению; а сие большею частью бывает непозволенным образом.
Г. Вольтер, приобретший отличными своими писаниями славу,
не замедлил привлечь на себя толпу завистников, которые во все
продолжение его жизни не преставали на него нападать
различными образы, и сколь много как он, так и его писания претерпели
от таковых Зоилов1, то довольно сведомо ученому свету. Правда,
что в числе его сочинений, может быть, находятся и такие, которые
не заслуживают одобрения; но сие, по-видимому, произошло от того,
что одна философия, которой всегда он следовал, была бессильна
разрешить те предложения, о коих другие именующиеся
философами издали решительно целые Системы, не будучи сами уверены
о точности оных; ибо чрез предел, положенный человеческому
понятию, ни один смертный проникнуть не может. Умствования
г. Вольтера стремились далее тех границ, где все исследования
человека остаются недействительными. Но кому таковая слабость
не свойственна? мы ежедневно видим оной подверженными не
только тех, кои известны свету своими обширными знаниями; но и тех,
которые усердно желают быть за таковых признанными; и может
быть, сим последним свойственнее без всякого размышления
рассказывать с надменностью своего познания о таких предметах,
о которых сами они ничего не понимают, превращая сомнения
философов в яд заблуждения. Таковые мнимые философы
поистине достойны всякого осуждения, тем паче, что, не имея мыслям
своим никакого основания, бреднями своими заражают других,

[Предисловие переводчика] 71
лишаются последнего от высочайшего Существа дарованного им
понятия и остаются как тонкие трости, без всякие подпоры на все
стороны преклоняемые. Напротив же того, мнения такого человека,
который, имея с основанием обширное понятие о многих предметах,
сомневается в некоторых таких истинах, которые несоразмерны
человеческому разуму и о коих ни утвердительного, ни
отрицательного ни один философ со всем своим умствованием ничего сказать
не может, есть действие человеческого несовершенства, которое
заслуживает исправления здравые Критики, а не порицания
злобные Сатиры. Сверх того надлежит упомянуть и о том, что весьма
много под именем славного сего писателя издано было гнусных
тетраток, совсем ему не принадлежащих, дабы тем удобнее можно
было обвинять его в неверии и в худых нравах.
Известие сие о его болезни, исповеди и о смерти, ныне мною
издаваемое, есть из числа Сатирических на него сочинений, писанное
г. Аббатом Селисом*2 под именем Дюбоа, комнатного г. Вольтера
служителя; переведено же оное мною с тем, чтоб доставить
читателям Российского слова любопытное сведение о некоторых
сочинениях как г. Вольтера, так и многих других писателей, дабы чрез
то оказать и ту пользу, чтоб многие имеющие великое пристрастие
к сочинениям г. Вольтера и других могли делать из них для себя
выбор; ибо нет ничего опаснее, по моему мнению, как слепо верить
умствованиям философа, ежели оные стремятся далее положенных
пределов ограниченного нашего понятия, что, думаю, не редко
случиться может, если читатель бывает ослеплен красноречием
писателя; из чего следует, что чтение, какого бы рода ни было, не должно
никогда быть соразлучно с размышлением. Благоразумный
читатель и из дурного сочинения может извлечь нечто доброе, подобно
пчеле высасывающей мед из всякого растения.
Впрочем, так как из сочинений г. Вольтера на российский
язык переведено весьма еще мало, то я обязуюсь почтенным
любителям российского слова, если ничто мне не воспрепятствует,
перевести и издать некоторые такие места из его сочинений, кои
подадут, может быть, лучшее мнение о сем знаменитом писателе
нынешнего столетия.
* Смотри в книге: La France Littéraire.

Ε. В. РОЗНОТОВСКИЙ
От переводившего
Сие переведенное мной о Каласах приключение заслуживает ли
подлинно, как говорит творец оного, внимание нашего века и
потомства, предоставляю я то почтеннейшему читателю на
усмотрение: ибо известно, что всяк любит судить о вещах по образу
своих мыслей.
Что до меня, я покусился перевести сие и напечатать на нашем
языке, пользы ради, или удовольствия моих соотчичей; и
устремлен к тому, во-первых, возданною творцу оному на сей случай
хвалою; наипаче же тем праведным благословением, с каковым
сей творец предает памяти позднего потомства сладчайшее оное
человеколюбие и благотворение, кое сами, блаженного века
нашего, мудрые Монархи, и толь многие сострадательные сердца
на злощастную сию Каласов, и на подобно гонимую еще фамилию
Сирвенов излияли; воздаятель похвал знаменитому оному творцу,
покойный Король Прусский в похвальном своем слове господину
Волтеру, читанном в Берлинской академии наук 1778 года Ноября
26 дня, между прочим говорит:
«Он (г. Волтер) не только что подавал правилы нравоучения,
но проповедовал благотворение своим примером. Он то был, коего
веледушная помощь притекла на защищение напаствуемой
семьи Каласов; он еще, который ходатайствовал за дело Сирвенов,
и который исхитил их от варварских рук судей; он воскресил бы
и кавалера ла Бара1, ежелиб токмо имел дар творить чудеса. Коль
красное зрелище! любомудр возносит глас от глубины убежища
своего, и человечество, коего он есть орудие, принуждает судей
перевершать беззаконные их приговоры! Ежели бы г. Волтер
и не имел на своей стране ничего кроме единого сего деяния, уд о-

От переводившего 73
стоился б всемирно включен быть в малое число истинных
благотворителей человечеству. Итак вера и любомудрие совокупно
показуют путь к добродетели. Воззрите, кто паче есть Христианин,
судия, осуждающий целое семейство во изгнание, или любомудр,
собирающий оное рассеянное, и его подкрепляющий? ...Палач ли
Каласов, или покровитель горестного его семейства? Едино сие
учинит память Волтера на веки любезною всем, кто токмо рожден
с сердцем чувствительным и внутренностью, могущею ощущать
сострадание. Коль ни драгоценны суть дары ума, воображения,
высокое остроумие и обширные сведения, сии толь редко природой
расточаемые дары, не превышают однакож действий
человеколюбия и благотворения: зане первым удивляются, а последние
благословят» 2.
Таковы суть хвалы, возданные г. Волтеру! Но коим образом сам
великодушный сей защитник невинности возвещает миру
милосердие и щедроту преславнейших к злополучным оным фамилиям
благотворителей, сие читатель наилучше усмотреть может из
грядущих его повествований. Слова, с дивною вкупе, как говорит
автор, щедротою, на помощь бедствовавшим провожденные: Горе
гонителям; сии перстами МАТЕРИ нашего отечества начертанные
слова всемирно сильны суть впечатлеть в душах чувствительных
достодолжное к истинной благодетельнице человеческого рода
благоговеинство и живейшее образование, колико милосердый
на земле монарх, носящий на себе лице Божие, праведно божеству
самому уподобляется.
Впрочем я в переводе моем всевозможнейше старался соблюсти
только смысл знаменитого оного автора в сем приключении; и буду
доволен, есть-ли перевод мой найдется верен и вразумителен.

В.А.ЛЕВШИН
Письмо, содержащее некоторые рассуждения
о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона,
писанное В. Лвшнм к приятелю его Господину 3***
Государь мой!
Вы, увидя намедни в руках моих поэму г. Волтера на
разрушение Лиссабона1, говорили, что пришлете ко мне возражение
против оного в письме г. Руссо2; вы прислали оное и возложили
притом труднейшее исполнение по силам моим, вы желаете, чтобы
я нашел, на чьей стороне справедливость, «в поэме ли г. Волтера,
приводящего нас острыми вспадениями разума своего в отчаяние
чрез доказательства свои, что все на свете худо, или в письме
благоразумного его сопротивника г. Руссо, подкреплявшего нашу
надежду доводами, что не должно считать зло частное злом общим
и что зло частное есть ничто, или, может быть, и необходимо в
рассуждении добра целого». Справедливую сторону легко усмотреть
уже из двух сих противных заключений, когда единое тщится
избавить от отчаяния, а другое в оное повергнуть, но вы требуете
подробного изъяснения. Что бы мне сказать на сие вам, государь
мой, кроме объявленного уже выше, что труд сей не по моим
силам? Но я ведаю, что отговорка сия для меня будет неуместна, вы
не отстанете от меня или назовете упрямым, хотя бы гораздо для
вас великодушнее было не поставлять меня судьей над людьми,
которых весь свет наш признал славными. Итак, я следую участи
человеческой приниматься за дела свыше смысла своего.
Я мог бы решить одним словом: «Волтер погрешил»,— но
опровергнуть мысли мужа, толико именитого, и систему его,
обожаемую многими, требует, чтоб я с довольной ясностью вывел
доказательства моего опровержения. Нет к тому почти надежнейшего
средства, как держаться правил г. Руссо, для сего употребленных.
Но прежде следует мне предложить, с каковым намерением писана

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 75
сия Поэма на разрушение Лиссабона, равно как и большая часть
сочинений Волтеровых.
Господин Волтер в сей поэме хотел доказать, что Бог не есть
всеблагий, или когда Он всеблагий, то не всемогущий, или что
свет, созданный Им, от Него не управляется. Следственно, нет
провидения, а все на свете идет случайно. Прежде желал он
выводить из зла нравственного, как, например, в своем «Кандиде,
или Оптимизме», потом же употребил к тому в довод случай
падения столицы португальской от землетрясения. При сем случае,
говорит он, что если бы Бог казнил тысячи погибших там людей
за беззакония, то за что погибли тут же младенцы безгрешные
и скоты? Если бы Бог был властен и благ, Он запретил бы горящей
под землей бездне, сжалясь на стон молительный погибающих,
и если нужно для света, чтобы горела земная пропасть, для чего бы
не гореть ей в пустыне, и для чего не провалиться стране
ненаселенной? Что Бог мог бы грешников'наказывать, кроме смерти;
и Всеблагому можно ли сносить, когда тварь Его страждет? Что
все на свете, имеющее бытие, ведет между собой брань и что все
чувствуют, что злом свет наполнен, что всесовершенный Бог
зла не может произвесть, другого нет творца, а зло есть на свете;
и напоследок оканчивает коварно, смеясь надежде, кою имеют
человеки о добре, ожидаемом по их смерти. Следственно, отвергает
бытие души и утверждает, что вся действующая нами машина
и причина всего действия уничтожится со смертью.
Я удивляюсь, как г. Волтер, будучи мужем толикого разума,
взял дерзость слабыми человеческими понятиями писать против
свойств и намерений Непостижимого. Знаю, что доводы его имеют
хитросплетенные основания, но все таковые основания весьма
опасны в случаях, где разум человеческий связь теряет, и весьма
слабы, когда человек пишет против Бога. Впрочем, оставя
метафизику и логику, одно только воззрение и прилежное
рассмотрение Естества может мнение Волтерово неоспоримо опровергать.
Я не употреблю к тому ничего, кроме видимого в природе и
заключения по тому здравого разума. Я приступлю к возражению
сего только видимым о намерении Божьем в создании сего мира
и о познании чрез то бытия Его и благости.
Но, кажется, какая к тому надежда слабому смертному? Все
ученые, и самые те, кои долженствуют служить показателями
пути нашей жизни, приводят только нас на распутья. Одни из них
имеют в голове больше сомнительных мыслей, нежели надежных

76 В.А.ЛЕВШИН
оснований, и бывают неизвестностью колеблемы, как гибкая
трость; оные сомневаются беспрестанно и даже во всем. Они от-
стращивают нас отыскать истину и ограничивают пределы разума.
Удивительно видеть столько естественной способности и столько
неизвестности, вкупе соединенных. Они имеют множество
последователей, и сии сомневаются даже до совершенного неверия.
Напротив, другие обещают нам чрез меру много и
распространяют слишком господство разума. Они подвергают все понятиям
своим, нет для них ничего трудного. Когда они заговорят, можно
подумать, что они подробно знают свойство духов и тел. Для них
не больше труда стоит, как только повернуть рукой, и по желанию
их материи разделяются и опять совокупляются; они ведают
побуждения, коими тела мира приходят в движение, они знают
состояния самомалейших их частей, из коих оные созданы; говорят
о всем и предопределяют все весьма дерзким образом3.
Но сколько упадет сие высокопарное присвоение! Если
только оставить выдумки и придерживаться естественного знания,
то должно признаться, что природа, хотя представляет нам
великолепное зрелище, но внутренность оной остается для нас сокрыта.
Мы не ведаем, как машины движутся, строения каждой оных
части и образ, каковым оные вообще связуются, понятию нашему
высоко. Внешнее мы видим и употребляем оное, но познать
явственно учреждение и побудительные причины Естества, кажется
быть дарованием, которое предоставляемо для иного состояния.
Кажется, мы созданы за тем, чтобы стараться быть
добродетельными, и тем мы в жизни сей подобны путешественнику,
начинающему дорогу свою на утреннем рассвете ясного дня. Приятный,
хотя слабый блеск освещает окрестные предметы, но мы познаем
только то явственно, что к нам близко, мы можем лишь
различить реку и близ по ее берегу проложенную стежку, больше нам
и не нужно, мы можем путь наш продолжать беспрепятственно.
Путешественник, хотя необходимо должен то примечать, что ему
в дороге встречается, впрочем, оный ни сего не совершит, ни того
не минует, однако нужно ли ему испытывать подробное свойство
земли, по которой он идет, и воды, которая близ его течет? Ему
не следует, кроме продолжать свой путь и оберегаться, чтобы
не упасть в реку. Если же он захочет быть слишком любопытен
и остроумен, то он, остановясь у воды, замешкается и пожелает
изыскать ее свойство. Он начнет трудиться открыть ее источник,
ее происшествие, ее начальную причину, он начнет вопрошать

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 77
о ручьях, кои в реку сию впадают, он будет испытывать, какие
рыбы в ней живут и какие травы растут по берегам ее. Он
исследованиям своим конца не увидит, и путь останется не совершенным.
Вот начертание нашей жизни.
Рассуждать о ненужных вещах, и которыми ни склонности
наши не делаются совершеннее, ни нравы поправляются, ни
обществу услуги оказываются, есть уклонение от истинного пути или
вредное замедление в нужной дороге, ибо вместо сего могли бы мы
предпринять что-нибудь полезное. Премудрость Создателя искала
предохранить нас от таковых препятствий тем, что ограничила наше
понятие. Если б оное было больше, мы бы вместо действия
занимались только зрением, нам бы презрительно уже на земле сей жить
казалось, если бы мы видели, что происходит в планетах. Но со всем
тем сие побуждение к любопытству, сие желание разуметь о всем есть
истинный довод, что бытие человеческое не оканчивается с
разрушением его здешней телесности, как, впрочем, сие противно бы было
намерению, с каковым нам дан разум, т.е. уничтожить оный, когда
уже он опытами близится к высоте познания в своей старости.
Многие разумные люди употребляют рассмотрение природы
в доказательство о бытии Божьем. Должно отдать похвалу доброму
желанию сих, старающихся учинить порядочный довод сей истины,
но я не думаю, чтобы таковой труд мог иметь желаемую пользу.
Что есть Бог, кто в этом усомнится? Но затем ли показывают часы,
чтобы доказать, что есть часовых дел мастера?4 Рассматривающий
прекрасную машину сомневается ли в искусстве художника, оную
сработавшего? Оба сии понятия легко соединить, понеже они
неразделимы. Кто сомневается, имели ли часы своего мастера, тот
поистине недостоин, чтобы с ним вступать в спор. Великие книги,
кои пишут для утверждения о бытие Бога и что составляет только
часть здравого разума, суть только поношение чтецам и
слушателям. Зачем доказывать то, что всякий чувствует и постигает. Весь
видимый мир сей есть зеркало Божия совершенства, потому
употребление сего зеркала состоит не в доказательстве, что свет сей
имеет происшествие от Бога, но чтобы доказать нам себя о Божьем
единстве, премудрости, бесконечности, благости и провидении.
Что все вещи от единого Существа происходят, сие всякий
может заключить из взаимного соединения всех частей всей
природы, также по намерению, к каковому все Естество клонится,
не меньше и по разнообразности средств, коими оные намерения
содержатся.

78 В.А.ЛЕВШИН
Повсюду, куда ни воззрим, находим мы или простые вещества,
или тела, из частей составленные, весьма между собой различных
действий. Что воспаляет огонь, угашает то вода; что один ветр
замораживает, другой приводит в таяние; что иссушает солнце,
увлажняет то дождь, но между тем всех сих и тысячи других, по-
видимому, противотекущих действий соединение весьма чудным
образом составляет только едино целое. Одно подкрепляет или
поправляет другое, и каждое к всеобщей связи столь необходимо
нужно, что оная без того разрушилась бы или утратила бы свое
предопределение, хотя бы только одну часть из оного отнять.
Положим, пусть не было бы чего-нибудь в природе считаемого
нами за излишнее, например движения воздуха или ветра, какое
одно сие навлекло бы расстроение! Тогда воздухом и теплотой
вытянутые из моря и из земли пары остановились бы на одном
месте, где взошли в недостатке ветра, разносящего тучи паров,
т. е. облака, повеем странам, земля бы иссохла от жара солнечного,
трава на полях увяла бы, животные лишились бы жизни, и вся
природа лежала бы при последнем издыхании.
Вместо ветра, коего необходимость весьма явственна, отнимем
из тела земли нашей такую часть, без коей нам, кажется, можно
было обойтись. Например, пусть бы не было разных родов глины,
но коликий вред из того восстанет! И в том ли только, что
человеческий род не будет иметь из чего делать свою посуду? Нет,
государь мой! Урон толь же великий, как и недостаток ветра; без
глины потеряем мы все наши водяные ключи, источники и реки.
Казалось бы, что и без глины обращение паров и вод происходить
может, но может уже с трудом и без действия. Тогда пары, упадая
дождем, пропадали бы в том же состоянии, вода проницала бы
сквозь рыхлую землю в глубочайшую ее внутренность и не
останавливалась, и не собиралась бы, как ныне, на слоях глины, сквозь
кою она проседать не может.
Посему все части природы приуготовлены к некоторому
употреблению, и только единым разумным и всемогущим Существом
в связь приведены. Если бы было более создателей, и один бы
из них сотворил солнце, а другой — землю, то помышляли бы они
о разных намерениях и пользах. Творец солнца, яко толь преиз-
рядного тела, не захотел бы, чтобы оное столько пособствовало
не его созданию земле, и было бы между ними, как между богов
Омировых, кои, ничего не делая, только между собой бранились.
Следственно, только единое есть Существо, кое каждую часть мира

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 79
сотворило для другой и оные между собой так связало, что
всеобщее расстроение воспоследовало бы, если хотя б одной частицы
не доставало или бы оная двигнулась с определенного места.
Истина сия прознается еще явственнее, когда рассмотреть
всеобщее намерение всех частей в природе. Что оные стремятся к одному
намерению, и всех их толь бесчисленные действия по оному
учреждаются, сие относится к единству Создателя, вложившего в них
таковое стремление. Человек есть как бы союз и средняя точка всей
природы, ибо возьми только оного от земли, вся красота ее не имеет
уже пользы. Всяк видит, что для человека находится все, что
земля внутри и снаружи в себе ни имеет. Но о сем будет еще говорено
впредь. Истина же сия не опровергается и тем воображением, что
есть населенные миры, кроме нашей земли. Положим, что планеты
только обитаемые земли, освещаемые солнцем, положим, что
неподвижные звезды суть солнца, имеющие вокруг себя свои обитаемые
планеты, то из сего не следует, кроме, что Бог и в других тварях
являет премудрость свою и величество, и об оных также в каждом
обитаемом шаре печется, как и в нашем. По ему не останется спора,
что все сии великие тела, кои в прекраснейшем согласии и не
препятствуя друг другу в путях своих движутся, созданы единой
рукой, и законы движения своего от единого восприяли Господа;
итак, картина всегда остается одна, хотя и толь много в ней образов
видимо. Когда для одного концерта много голосов потребно, то тем
лишь изъясняется великое искусство сочинителя, что оный такое
множество учредил голосов, которые в едино согласуются. Что
единый Творец все произвел вещи, можно удобнее заключать из
продолжения породы животных и растений. Ибо каждый род животного
и растения с начала создания до конца времен удерживает одинакии
вид и одинаков свойство; следственно, каждый род сотворен по
особливому расположению. А сие единство вида и свойств доказывает,
что трудилось над ними разумное и всемогущее Существо.
Все же сии бесчисленные и до изумления различные роды
животных и растений показывают нам единогласно о единстве
Творца своего через единое средство, коим оные распложаются.
Оставим теперь все мнения и споры о том разных мудрецов, каким
образом яички и зародышки плодоносив свое получать могут,
но коснемся только мгновенно до того, что тысячами опытов вне
сомнения поставлено.
Каждое животное, велико ли или мало оное, происходит из
зародыша, где оное прежде лежало почти в неприметной простым

80 В.А.ЛЕВШИН
глазам малости. Все растения имеют то же начало. Все сии
зародыши окружаются многими кожами или черепками для
сопротивления внешнему давлению воздуха и строгости погод. Кто бы
сию необходимую предосторожность сделал? Несчастный случай
могли иметь таковую разумную проницательность? Кто, кроме
провидения Творца, мог бы расположить единообразие в различ-
ностях? Кто бы мог сохранить от начала навсегда без перемены
все сии предосторожности? Безумно, если возражать еще против
сей истины. Итак, распространяюсь я еще несколько о промысле
Создателя, открывающемся в воззрении на растения, который не
забывает ниже о самомалейшем из оных. Головочка молодого деревца
или травки не показывается из земли, как в покрышке,
сохраняющей ее от вредных погод. У одних родов семенные половинки
сами выходят наружу и хранят молодой росток до тех пор, как уже
оный, укрепясь, не будет иметь в них нужды, тогда сии половинки
отпадают. Другие, не выносящие на ростке семени, из земли
выносят свою голову, как бы в пеленах обвернутую, разные кожицы
нежнейшие к самому зародышу, чтобы твердостью не повредить его
мягкости, а твердые снаружи берегут сию прилежно. Все глазки
на древесах, из коих выходит надежда будущего растения и рас-
плождения, имеют о себе сию заботу Всемогущего.
Все сие преподает нам явственное понятие о Творце света,
о Его единстве, о всех Его совершенствах, силе, премудрости,
воле и благости. Все сии Его Божественные свойства между собой
равны, и взирая на природу, оказываются, что оные
бесконечны, равно как Он Сам. О силе Его можем мы заключить из
некоторых опытов. Возведем взоры наши на тела небесные, кои
не так, как месяц и планеты, испускают от себя свет не занятый,
но собственный. Солнце и звезды неподвижны, хотя скрываются
на несколько от очей наших со своим сиянием, но они не угасают
и еще как бы блистательнее предстают нам в свое время. Блеск
Солнца хотя может помрачать звезды, когда входит в нашу
атмосферу, но со всем тем звезды, равно как и Солнце, имеют свой
собственный свет, коего никогда не теряют. Каждая звезда есть
шар огненный. Что мы оное, не взирая на безмерное их от нас
отдаление, видеть можем, сие происходит не от того, чтобы оные
были меньше нашего Солнца, но уменьшение их есть только
довод о их отдалении. Следственно, все они есть солнца, которые
затем от нас отдалены, чтоб огонь их нам вреда не причинял,
однако же чтобы мы не совсем лишились их света. Когда мы по-

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 81^
ложим сию неоспоримую истину в основание, то из двух следует
одно, либо, что сие множество солнц только для нас сделано или
что есть еще другие различные твари, кои пользу оных с нами
делят. Положим, что звезды блистают только для нас, какое
благоденствие вкушаем мы, что таковые блистающие светильники
повсюду в небесном своде насаженные, хотя жилище наше ночью
украшают, но не имеют излишнего блеска, чтобы нарушать покой
Hani! Когда же они солнц, кои при великолепном украшении, нам
предоставляющемся, освещают и еще другие шары земель, если
сии белые полосы, Млечный Путь называемые, по свидетельству
зрительных труб, составляют неизглаголанное число весьма
удаленных от нас солнц, то, следственно, не тщетно они созданы,
а для земных шаров, сколько же бессчетно там населенных, как
песок на берегах моря.
Премудрость и сила Божья во всем, созданном от Него, не-
разлучимы, они открываются повсюду в равной мере, везде, где
ни видим мы бунтующие силы, там усматриваем и узду, оные
удерживающую.
Сии превеличайшие шары, в различных путях около нас
носящиеся, суть ужасные машины, от коих малейший толчок раздробил бы
вдребезги нашу Землю, но они движутся предопределенным и
размеренным образом. Путь их никогда не уклоняется от предписанного
течения, величие их тяжести и скорости учреждено по вернейшему
исчислению, движение их никаким неожидаемым препятствием,
никакой посторонней силой в непорядок не приводится.
Воздух, на нас лежащий, беспрестанно стремится давить нас
к земле и расплющить, однако распространительная сила того,
который мы в себя втягиваем, противится силе сей равной силой,
и сии силы, друг другу поставляя равновесие, отправляют действие
свое неприметно.
Море ежедневно своим приливом, кажется, грозит нам
потоплением, но угрозы сии уничтожаются отливом, и мы получаем
выгоды сего беспрестанного движения без опасности.
Жар лета имеет свои пределы, а хлад зимы — свою меру. Сила
движения в мышце слона, равно и в мышце червя, родящегося
в сыре, умеривается силой другой мышцы. Вся природа есть
совокупление сил движения и противоборства, даже силы
враждования, неусыпно стремящихся друг друга уничтожить, но
бесконечная Премудрость управляет оными кротким образом по всеобщему
намерению, согласие между ими производящему5.

82 В.А.ЛЕВШИН
В том, как беспредельное Существо повсюду толь совершенный
порядок и величество являет, оказывает Оно притом и
совершенную волю. Она не подвержена никакой вещи, оная не ограничена,
не принуждена как по своим собственным законам, ниже по
упорству веществ, кои для себя употребляет. Кажется, будто бы Бог
находит удовольствие в том, когда употребляет сию волю, и дела
Свои созидает к Своей забаве, столь различные оказывая перемены
в учреждениях и украшениях.
Когда отлив дозволяет нам прогуливаться по берегам моря,
находим бесчисленные роды раковин потомков тех, кои за несколько
веков хранятся в кунсткамерах. Праотцы и дети совершенно между
собой сходны, опять напоминовение не слепого случая, но
промышляющего Провидения. Все они вообще не пременившееся
изображение своего начального расположения. Между тем не может
быть ничего вольнее, как выбор толь различных расположений.
Находится множество родов раковин и морских насекомых, кои
во всю жизнь свою на одном пребывают месте, но, кажется, они
снабжены великим множеством ног, коими с крайней
поспешностью движутся. Люди, ловящие их, имеют при сем важное
преткновение, зачем столько ног, скажут они, когда не двигаться
с места? Однако то, что они приемлют за ноги, суть только малые
хоботы, коими сии животные бьют по воде, дабы плавающие в
море масляные соки или другие влажности, следуя движению воды,
от ударения сего происходящему, к ним приближались. В строении
насекомых на сухом пути оказывается не меньше сия Божья воля.
Те роды насекомых, коим Господь назначил в пищу зеленый лист
древесный, не обитают на каждом дереве без разбора, каждый род
сих пребывает на особливом предназначенном своем уделе и не
выходит из своего округа. Сия же воля, назначившая им разные
жилища, снабдила их орудиями для приуготовления оных. Одни
из них получили буравцы, чтобы накалывать дубовый лист и про-
известь истечение сока, под коего затвердевшей корой могут они
жить со своими молодыми; другие снабжены долотами и пилами,
чтобы разверзать корку на розовых деревцах и выдолбить в оной
два ряда маленьких ямок для положения в оные яиц своих; иным
дано искусство обвертывать около себя молодой листок древесный,
удерживать в сем положении множество укрепленных по краям
паутин; ибо, впрочем, листок по естественному своему напряжению
разогнулся бы и не имел потребной впуклости. Некоторые живут
только в пучках растений, иные внутри листов, живущие внутри

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 83
овощей не могут жить в другом месте. Итак, напрасно заботятся,
что червь, внутри овоща находящийся, может также распложаться
в желудке младенца или, положим так, хотя бы он и мог жить
против своего назначенного правила и вылупиться из яйца своего, и жар
желудка, который, однако, в рассуждении его есть горящая Этна,
выдержать; но рода своего там он распложать не может, понеже
ему следует сперва быть куколкой, а потом летающим животным,
прежде нежели достигнет возможности детей рождать.
Сия беспредельно вольная сила, которая растения назначила
средством к содержанию непонятного множества родов тварей
и которая одно растение избрала жилищем различным родам,
не остановляется, чтобы только одними насаждениями содержать
насекомых, она питает оных великое множество во всех соках.
Брось несколько муки в воду, стоящую на открытом воздухе, то
появятся малые твари стадами над тем местом и начнут класть яйца
свои в сию воду, из оных со временем опять они появляются,
превращаются и улетают. Сии в мокроте живущие твари обыкновенно
бывают так малы, что простыми глазами почти рассмотреть их
не можно, но, невзирая на то, размножаются они ужасно и повсюду
наполняют воздух. Они служат в пищу другим насекомым, кои
поболее их ростом, как и сии равномерно птицам. Посему находим
мы, что все создано одно для другого, как в вещах видимых, так
и в тех, кои взор наш не постигает. Бог употребляет волю свою еще
гораздо удивительнейшим образом, тем, что непонятное множество
тварей содержит в меловой земле, в пустых раковинах, в гнилом
дереве, в камнях и самом мраморе. Бог не хотел, чтобы что-нибудь
осталось без пользы и чтобы сии твари свободно могли достигать
в назначенное себе жилище, снабжены они одни перьями, другие
буравцами, терпугами или тому подобным, что способствует для
породы их и обиталища. Так же не малому числу родов тварей
назначено место в телах животных, из коих одни по превращении
своем выходят на поверхность мухами, а другие остаются всегда
червями и в сем виде размножают род свой. К первым надлежат
те, кои кладут зародыши свои под кожу скотов или в их ноздри,
или в иной части тела, от каковых соседей иногда скоты приходят
в бешенство. Ко вторым же — живущие только в желудках и
внутренностях скотов и нигде, кроме сего, существовать не могущие,
либо затем, чтобы поглощать находящиеся там излишние соки
или чтобы соки сии содержать в жидкости, дабы оные от сгущения
не сделались вредными.

84 В.А.ЛЕВШИН
Мы видим, что сей беспредельной силе столько же легко было
различать виды птиц и других животных, какое различие
находится в величине от Штрауса до колибрии, какая перемена в носах
от тукамова до птички мушки, которая еще меньше колибрии,
каковую степень силы или поворотливости видим от слона до мыши.
Четвероногие животные покрыты шерстью, между тем чешуйчатая
кожа носорога показывает, что Богу можно было дать им и иного
рода покрышку. Птицы покрыты перьями, но волосы касуария
и крылья летучей мыши изучают нас, что Богу возможно бы дать
им полет и без перьев.
Посему все вещи доказывают нам о столь же вольном, как
и разумном выборе того, кто их произвел. Во всем естестве не
находится произведения простого случая или слепой необходимости.
И то, что беспрестанно действующим сделано, приводится к
действию с совершенной вольностью. Нет необходимости, чтобы Солнце
только поутру восходило, но Земля исполняет сие необходимым
образом, следуя закону, предписанному от Создателя, в течении
своем и обращении вокруг своей оси; и Создатель по воле Своей
толь же легко может оное переменить, как учинил единожды.
Но сия воля Его основана не на своенравии. Бог употребляет
оную не для пышности и показания, что Он все может делать, что
захочет, употребление воли Его учреждается повсегда благостью,
сия для нас толь полезная истина лежит некоторым образом во всей
природе пред нашими очами.
Известно, что многие из людей, равно как и покойный Волтер,
учинят на сем месте возражение, скажут они, может ли быть то
благостью, когда Бог поместил в свете столько вредных животных и
растений? Оставя зверей, нас терзающих, оставя гадов, нас
умерщвляющих, не упоминая о минералах, о плодах и растениях, лишающих
нас здоровья и самой жизни, сказать только о малейшем, например
нужны ли в природе были черви, корабли наши неприметно
прогрызающие, сваи в наших заплотах источающие и подпоры домов наших
опровергающие? Если бы человек мог так удобно проницать
намерения Божьи, если бы он в состоянии был обозрет все учреждения мира
сего с такой быстростью, как хватается он за вещи, являющиеся ему
вредными в природе, он бы не вопиял против встречающихся зол
в естестве, он бы разумел, что, может быть, злом нам кажущееся
было неизбежимо при учреждении мира, и согласился бы принять
сентенцию г. Руссо: «Целое есть добро, или все в рассуждении целого
есть добро». Я не сомневаюсь, что ни один человек не может сыскать

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 85
приличных доводов ни для защищения, ни для опровержения сего
предложения, ибо доказательства сии зависят от совершенного
познания учреждения сего мира и намерения Создателя, а познание
таковое, без сомнения, превосходит человеческий разум.
Весьма бы можно много сказать против мнимой неполезности
вредных созданий, как-то, во-первых, что природы нами
исследована только малейшая часть, совершенно нам испытать ее никогда
невозможно, и что посему мы не можем спорить, если вредящие нас
создания приносят как в рассуждении целого мира, так и частно сто-
ричную пользу. Второе, что вредные твари являются только в малом
числе, и притом природа их побуждает от нас удаляться в места
необитаемые, где они, не вредя нам, живут для намерения,
предопределенного Создателем. Трете, что мы знаем уже отчасти и сами,
полезное нам в естестве вредных тварей, например кожа и сало змеи,
есть драгоценное лекарство от многих болезней. Четвертое, что
против зла тварей вредных есть противоборства, оное уничтожающие,
как-то: лев нас терзает, но мы его предваряем смертоносным ударом
стрелы или пули; змее нас угрызает, но мы уничтожаем яд ее одним
разжеванным конопляным семенем или холодной водой; ядовитый
скорпион, сам утопленный в деревянном масле, помогает испро-
вергнуть яд свой, и, наконец, даже черви те, о коих сказано выше,
подобно всем нужным тварям чрез разрушение некоторых вещей
приуготовляют материю, потребную к составлению чего-нибудь
другого, и приносят к всеобщему обратному течению то, которое
поддерживает действия природы и даров ее, коих возобновление нам
необходимо нужно. Сверх сего к всеобщим выгодам стремящегося
намерения, древесные черви, быв вредом для кораблеплавателей,
суть сокровище для жителей севера. В холодных климатах мало
родится хлеба, но изобильно смолы, черви сии принуждают
привозить сюда избытки свои людей, коим нужно конопатить
корабли свои, чтобы выменивать за то изобильный продукт стран сих,
смолу. Следственно, черви сии, кои кажутся не нужными быть
в природе, вместе того утверждают к взаимной пользе союз народов,
и как трудятся они в Амстердаме к выгодам Стокгольма и города
Архангельского, так другие насекомые работают в сих северных
странах к выгодам голландцев и доставляют им случай возить туда
во множестве соль свою, чтобы сберегать чрез оную рыбу, кою они
там вредят и кою в сих местах часто употребляют вместо хлеба.
Но я за лучшее считаю ничего не ответствовать тем, кои ничего
не делают, кроме как ругают дела Создателя своего. Не противно ли

86 В.А.ЛЕВШИН
разуму и почтению защищать поведения Божье? Делам Его наше
одобрение не нужно. Премудрость и благость Его упадают отвсюду
в глаза наши, если нам и трудно иногда отгадать намерения в
делах Его, то сие доказывает только ограниченность нашего разума,
но ни по чему недостаток Его щедроты. Все видимое нами в природе
свидетельствует, что человек есть настоящее намерение всему, что
Бог ни вместил в нашу землю, даже и тому, что нам вредно кажется.
То, что называем мы злом, нередко бывает истинное добро и часто
подает случай к таковым добродетелям, которые должно считать
выше нечувствительности и покоя. Намерение Божье во всех вещах
клонится к тому, чтоб нас во всем снабдить, просветить и наставить.
Сия поражающая сердце истина не требует доводов, но нужно, чтоб
мы ее помнили, и в том лишь состоит наша истинная премудрость.
Тщетно будет, если мы хотя беспрестанно станем стараться испытать
дела Божьей премудрости. Разум наш имеет теснейшие пределы,
чтоб толь далеко достигать мог, одно только сложение глаза в комаре
в состоянии утомить нас. Поистине сие есть бездна, в которой разум
наш теряется. Но не таковое обстоятельство с Его благостью, которая
для нас толико чудес творит. Мы не можем взирать на оную, чтоб
не становиться совершеннее, и сколько благость сия не
бесконечна, но однако ж в силах мы иметь за оную таковую благодарность
и любовь, которой равномерно нет пределов.
Кажется, что Бог требует сего от нас, так велики распоряжения,
кои обращает Он, что б мы благость Его никоим образом не могли
оставить не приметя, хотя Он удивительнейшее в строении дел своих
от нас и скрывает. Неизвестность сия приключает, что мы иногда
то или другое считаем за бесполезное или думаем, что оное
правосудию Божию противно. Истинное разрешение сей трудности находим
мы все в Божьей благости. Примеры объяснят мое мнение.
Между простыми цветами, коих надобность нам известна,
находится множество махровых, в которых не бывает семечка.
Зачем бы, кажется, украсить их толь великолепно, когда в оном
нет пользы? Понеже весьма приметно, что махровые цветы
состоят из нескольких других простых цветов, искусно соединенных
и на одном стебле растущих, то ботаники думали, что изобрели
нечто чрезвычайное, когда говорят, что находят в сих махровых
цветах уродов. Не видимо ли что-нибудь отвратительное в махровом
гиацинте? Есть ли какое безобразие в столиственном розане? Когда
сии приятные растения ежегодно вновь появляются, то довольно
ясно видимо, что оные не суть дело слепого случая, ни беспорядка,

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 8 7
а предзаключенного учреждения и некоторого намерения. Не
может ли намерение сие состоять в том только, чтобы услаждать
глаза наши и обоняние? Нет ни единого в свете растения, которое
не имело бы другой пользы, как только взирать на оное, сия польза
кажется тогда очевидной, когда таковые растения привозят из
других земель и за редкостью сажают в садах своих, но не затем оные
в тех землях, где премудрый Создатель определил их. Например,
мы не употребляем тюльпаны, как любоваться, взирая на них,
но они, напротив, служат к содержанию целых татарских
народов. Страны их во многих местах не удобны к земледелию, понеже
плоски и ненаводнены, но трава растет на оных для скотов их,
и между прочим несказанное множество тюльпанов. Из их корней
варят они с молоком похлебку, весьма крепительную и здоровую.
Прелестные краски цветов суть знак премудрости, чтобы мы через
них скорее находить могли сии полезные корни, носящие на себе
толь блестящий цвет, а не простая лишь игрушка естества, каковой
премудрость Творца не занимается. Впрочем, премудрость
уподобляется нежной матери, которая, заботясь о всем нужном для чад
своих, не стыдится принимать участия в их забавах.
Исследование благости Божьей опровергает еще и другое
возражение, которое еще величайший имеет вид, нежели прежде, т. е.
можно ли отнести к правосудию Божью создание толь многих скотов,
на один лишь убой назначенных. Всяк может разуметь, что должно
оных убивать, ибо на земле нельзя бы обитать было, если бы числу
и возрасту их не положить пределов. Однако ж нужно ли было их
за тем создать, чтобы убивать? Когда мы против сего вопием, то сие
равно, как бы вопияли против того, что мы слишком богаты. Когда
нам кажется непристойным, что Бог создал скотов, способствующих
к нащей пище и одежде, то столько ж непристойным быть должно,
что Он о нуждах наших печется. Бык есть не только преизрядное
питательное средство, но притом и одушевленное, которое, бродя, само
себе пропитание снискивает, и без противления человеку отдается,
когда ему то нужно. Следственно, в сем есть сугубое благодеяние.
Человек вокруг себя имеет множество одежд и съестных
припасов, которые мало-помалу сами собой достигают в свое совершенство
без его о том попечении. Вещества, его покрывающие, питающие
и домовую утварь ему доставляющие, имеют зубы и желудки, чтоб
себя питать, оружие для своей обороны, крылья, ноги, перья, чтоб
к человеку приблизиться, сказать словом, они имеют силы
жизненные и силы движения, дабы они без отягощения человеку до тех

88 В.А.ЛЕВШИН
пор были в добром состоянии, пока угодно будет ему употребить
оных. Впрочем, полезные скоты сии могли бы размножиться
безмерно и число их учиниться превосходнейшим, нежели требуют
наши нужды или могло бы содержать их назначенное им в пищу
средство. Ручные скоты заразили бы воздух, если бы по смерти их
не зарывали в землю, ибо невозможно человеку успевать делать им
погребение, но и о сем видимо попечительное учреждение. В лесах,
в водах и в земле есть хищные звери, кои беспрестанно стараются
помочь сему вреду, оные ищут все то поглотить, что нам вредным
и излишним быть может. Вложивший в них склонность жрать
мясо, предвидел, что они услуги свои нам иногда прострут слишком,
нежели нам надобно, но Оный ведал, что сие не преступить далее
нужного, понеже для человека столько ж необходимо, чтоб его
наказывать или наставлять, как и оказывать ему помощь. Величайшие
приносятся ему выгоды, когда он трудолюбив и на все случаи ведет
себя осторожно, нежели когда впадает в нераченье и леность.
Все, на что ни взглянешь, свидетельствует, что Бог поставил
человека царем на земле над всеми прочими тварями и дал ему
разум, приводящий его в состояние нести сие правление. Хотя оный
не имеет таковой быстрости, как птицы, кои помощью крыльев своих
в мгновение исчезают из глаз и опять появляются, хотя он не имеет
таковой силы, как звери, вооруженные рогами, острыми когтями
и убивственными зубами; и что больше еще, природа не дала ему
и одежды, он родился без перьев, без шерсти и без чешуи, чем бы
охраниться от суровости погоды. Пристойна ли нагота сия для
владетеля земли? По он имеет разум, а потому он богат, силен и изобильно
снабжен всеми надобностями. Разум научает его, что имеющееся
у прочих тварей ему надлежит, что оные настоящие его
невольники и что услуги их обще с их жизнью состоят под его повелением.
Понадобится ли ему на стол дичина, нет нужды ему самому за ней
гоняться, ему следует только послать выученную собаку или сокола,
и все будет принесено, чего он хочет. Пожелает ли он по времени года
переменить носимые им одежды, овца предлагает ему свою волну,
земля свой лен и бумагу, а шелковый червь прядет для него легкий
и великолепный наряд. Твари питают его, охраняют его, сражаются
за него, возделывают его пашни и развозят его товары.
Человек есть средоточие дел Божьих на земле, он есть намерение
оных, на нем утверждается все согласие оных. Возьми только разум
от земли, представь себе, что человека нет на свете, в то мгновение
исчезнет союз в делах Божьих. Пусть и без него будет земля при-

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 89
носить плоды свои, но все сии богатства не что иное будут, как
погибшие сокровища, кто соберет их и употребит на нужное? Скоты
разбредутся либо в страны холодные или в самые жаркие и
неплодные, придет зима, и они погибнут без пищи, плотоядные животные
не будут иметь пропитания, в изобильных же местах хищные звери
умножатся, истребят скот травоядный и тем истребятся сами. Воздух
заразится от трупов, померших с голода, и остаток живущего
погибнет. Положим, что животные и останутся живы, но на что они, когда
нет над ними правителя и могущего свойства их употребить на
пользу и услуги их соединить с собственной их выгодой. Конь и бык
по своей отменной силе в состоянии носить тяжкие бремена, ноги
их вооружены рогом, выдерживающим жесткий путь, когда ж бы
они не делали ничего, кроме как поедать на полях траву, на что бы
давать им таковую силу и толь твердые копыта? Овце тяжесть волны
и нечистота, к оной прилипающая, были бы в бремя, дойные скоты
не имели бы выгоды в изобилии молока своего. Повсюду бы не
находилось [ничего], кроме вещей ненужных и самим себе противных.
Недра земли наполнены камнями и металлами, годными лишь для
обделывания, но зачем они, если б не было того, кто может их
употреблять в строение? Поверхность земли была бы великий сад, в
котором никто не утешался бы, вся природа — великолепное зрелище,
которого никто не видал бы. Поставь же человека на землю, очисти
только место для разума, тотчас повсюду узришь премудрость,
союз и единство. Все, что кажется созданным не ради человека, а для
растений и скотов, есть не меньше для него только, ибо растения
и скоты не имеют иного намерения, как только служить ему. Комар
кладет яйца свои в воду, из оных выползают червячки, обитающие
несколько в воде до исшествия своего на воздух. Сии червячки суть
обыкновенная пища рыб, раков и водяных птиц. А от сих человек
имеет пользу, следственно, все для него и даже от комаров имеет он
выгоды. Посему он только соединяет все вещи между собой, и оные
не имеют намерения, кроме человека. Присутствие его есть союз,
составляющий из многих разнообразных частей одно целое.
Ни в которое время не было недостатка в непокоривых и вздор-
ливых умах, есть еще и поныне, которые данную человеку власть
владеть всей природой насмешливым образом опровергают, вместо
чтоб приносить Творцу благодарность за оную. Сии именуют
господство человека над животными тиранством и прямым насилием, они
не довольствуются тем, что сами себя лишают своего права, но сверх
сего возвышают право животных и прилагают еще им рассудок.

90 В.А.ЛЕВШИН
Ответ на сие возьмем мы не из картезиевой философии, как
говорит он: «Мы для того только имеем свободную силу поступить
с животными по нашему изволению, понеже сии только единые
машины суть»6, то основывает он весьма известное право на очень
неизвестном. Человек ведает, что знание его требует обитать на
земле, возделывать оную и употреблять в пользу плоды ее. Он вкушает
сии, ибо они способны ему к тому кажутся, и по сей же причине
одевается он кожами животных и питается их мясом, ему не
можно испытывать естества сих вещей прежде оных употребления.
Какая вышла бы для него польза, если бы он разумел, что такое
собственно есть солнце, прежде нежели начал ходить, оным
освещаемый, или бы знал естество камней, прежде строения из них
себе жилища, или бы естество навоза, прежде нежели возымел
понятие о возделывании пашни? Следственно, не нужно ему
пространное исследование, от чего животные имеют жизнь. Он не
узнает сего, равно как о естестве солнца, камней и навоза, внутреннее
обстоятельство сих вещей от него сокрыто, однако же ведает он,
что оные полезны. И как всевышнее Существо являет толь великое
попечение доставлять нам оные во множестве и ежегодно, то сие
довольный знак, что употребление оных нам дозволяет.
Когда захотеть объяснить естество солнца или души
животных, будет то труд тщетный, яко клонящийся к неизвестным
и непосягаемым вещам. Обрати ж сие прилежание к испытанию
намерения и благости того, который животных во множестве
производит, равномерно к рассмотрению пользы, которую оные
доставляют, тогда без труда уразумеет столько, сколько нам ведать
нужно, а именно, что души животных суть источник их жизни
и их способности нечто разуметь, которого действие учреждено
по обстоятельству наших надобностей.
После трудов потребно нам увеселение, мы находим окрест себя
забавных зверьков, оказывающих нам истинное дружество,
непременную верность и в себе вид некоторого разума; потребно ли
нам жилище, одежды, пища, ехать ли из места в место, помощь
в том оказывают животные в изобилии, и навсегда подвергаются
нашим повелениям. Оные не ведают ни о своей силе, ни о
предстоящей опасности, они ничего не знают, как только искать себе
корма и нам повиноваться. Ежедневно почти в большие города
гоняют стада страшных быков, но уклоняются ли они с пути, им
назначенного? Нет, голос и взгляд ребенка, ими управляющего,
приводит их в мгновение к послушанию. Возможно ли отрещи

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 91
тайную силу, являющуюся в сем последстве, принуждающую их
быть близ нас?
Между тем, когда б все животные, могущие быть человеку
полезны, обитали вокруг его, они бы нанесли ему больше
беспокойства, нежели оказывают пользы, и большая бы часть земли лежала
впусте без живых обитателей. Дабы все наполнить и человеку
довольное пространство доставить, другой половине животных
дана совсем отменная склонность. Оные имеют дарование сами
промышлять о себе, свойство их имеет в себе неукротимое,
робкое и дикое. Они рассекают воздух с неистовством, скрываются
в леса, убегают от человеков, а тем избавляют оных от скуки,
которую навлекло бы их неприятное общество и несказанный труд
удержать их в порядке, но род жизни их и их убежище не укрыты
от человека, и оный повсегда знает, как их сыскать. Что таковым
образом склонности животных не одинаковы и что, следственно,
оказывают они совсем различные побуждения питать себя и
избирать себе жилище, сие все должно приписывать Божьей
благости и провидению, учредившим все к выгоде человека. Для него
только твари проворны или неповоротливы, понятны или глупы,
кротки или дики, мы долженствуем с таковой же благодарностью
и удивлением признавать, что часть их бегает в неукротимости
и дикости, как и то, что прочие кротки и с нами обитают. Самая ж
сия благость, которая их к нашей пользе неодинакой способностью
одарила, учинила сие благодеяние еще бесконечно драгоценнее,
что оные заключила в некоторые пределы, коих твари никогда
не преступают. Удивляются некоторые, что твари, невзирая на
оказывающийся в них разум, разумея друг друга и благорассудным
образом добывая для себя содержание, но никогда не пекутся род
сей жизни сделать выгоднейшим через новые изобретения, что
они не оказывают желания знать повесть своего поколения, что
не заботятся о учреждении света, не открывают в себе хотения
к вере, и ниже малейшего знака из сего не являют. Если бы они
имели истинный разум, то сии вещи были бы неминуемые оного
последствия, потому они получили ума столько, сколько нужно
им оного к пользам человека.
Все бы пришло в расстроение на земле, когда бы твари были
разумнее, нежели есть. Когда бы ворон просветился в понятиях,
он бы гнушался своей обыкновенной пищей, если бы бык стал
разумнее, он сверг бы свое иго, рассуждающая лошадь
стыдилась бы узды своей и покорности, умствующая собака отказалась бы

92 В. А. ЛЕВШИ H
от черствых корок хлеба и питалась бы сама ловом свежей дичины,
вместо того что носить оную своему хозяину.
Коль скоро животные получили бы употребление разума,
тотчас бы возомнили они иметь право к вольности. Следственно, оттого
они лишь склонны к покорности, что им недостает разума, и потому
идет сие в нашу пользу, что хотя они все и в состоянии что-нибудь
предпринимать, но не в состоянии разуметь что-либо множайшее.
Вняв с прилежанием все вышесказанное, не признаетесь ли вы,
государь мой, что рассмотрение природы научает нас познавать
Творца нашего, оно показывает нам о Его единстве, Его силе, Его
премудрости и благости, я вижу, что все созданное от Него хорошо,
что все злое, мне встречающееся в естестве, либо было необходимо
для союза в целом добром, или не есть злое в намерении и кажется
мне противным Божьей благости, потому только, что слабые мои
понятия не постигают следующей из зла нравственного и естественного
пользы, которая, однако, должна быть, когда вся природа уверяет
нас о Его благости и милосердии, против поставляя малому числу зол
несчетное добро. Но благость Божья и еще явственнее открывается
тем, что дала нам защиту от всех временных зол сих в нашем разуме,
и вред, нами претерпеваемый, есть явное наказание за небрежение
наше вложенной в нас Создателем осторожности. Например, змея
вредна ядовитым своим угрызением, но она не прокусывает сквозь
обувь, и кто виноват, если я пойду босый? Зверь может
растерзать меня, но он не учинит сего, если я осторожен? Самое падение
Лиссабона от землетрясения не есть ли явное наказание жителей его
в пренебрежении осторожности против сего естественного зла, толь
многократно их побуждавшего осмотреться? Впервые ли в 1755 году
землетрясение напало на сию столицу Португалии? Нет,
многократно разоряло оно тамошние высокие здания, не раз уже тесные
их улицы мешали спасаться жителям, и низкие дома, деревянные
жилища, поля ровные в двух только милях от Лиссабона
доказывали, что в оных не таково опасно, как в палатах о трех и четырех
жильях в самом городе. Для чего бы португальцам не взять сих
предосторожностей? Если бы город не был стеснен, если бы здания
были ниже, вред был бы очень сносен или не было бы никакого;
и следует ли винить благость за то, что мы упрямы и не хотим взять
предосторожности в местах опасных? Надлежит ли порядку мира
переменяться для нашего упрямства, и обязан ли Создатель делать
для того чудеса? Много приключений, поражающих нас больше или
меньше в рассуждении образа, под коим мы рассуждаем об оных

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 93
и которые довольно теряют из своего ужаса при первом
рассмотрении, когда обстоятельнее оные исследуем.
Зачем человеку стараться увеличивать зло естественное
воображениями, когда всякое зло не есть конец нашего предопределения?
Справедливо ли господин Волтер делает, когда, уклоняясь от
чувствования всюду видимой Божьей благодати, ищет привести нас
в отчаяние, отвергая промысел о нас Бога милосердного? Не луч-
nie ли бы ему было вместо «Всесовершенный Бог зла не может про-
известь, инако нет Творца, а зло есть на свете», когда бы он сказал:
«Благость Божья довольно видима во всех делах Его, чтобы можно
было заключить Его попустившим зло без необходимости, что сия
благость Его ведет нас к намерению высочайшему, непостигаемому
нами, сквозь все проникновения зла временного, что сия благость
не тщетно подвергает нас терпениям и что она не была бы уже
благостью, если бы мы измученные погибали». Какое сладкое
подкрепление излил бы он тем в сердца наши! Сколько бы увеличил нашу
любовь, веру и надежду к всемогущему, всеблагому, правосудному
и всесовершенному Создателю! К сим-то предметам должен человек
обращать всю силу своего разума, а не на то, чтобы по неизвестным
только воображаемым причинам, коих потребности и намерения
он не постигает, роптать против своего благодетеля, против Отца,
разливающего пред ним от начала до конца мира Свои щедроты,
пекущегося не только о нем, но и том черве, который родится имеет
через несколько тысяч лет. Не безумие ли выводить толки о
свойствах и намерениях Непостижимого, когда мы с нуждой и
несовершенно можем только разбирать свойства и намерения подобных
нам человеков? И не достойно ли омерзения нашего, когда в сих
толках является против милосердного Творца роптание и
неблагодарность? Человек толь великого разума, каков Волтер и подобные,
могли бы дарованиями своими утверждать понятия наши о Божьем
промысле, а не развращать нас и не затмевать оные. Век наш
довольно свидетельствует о вреде, произведенном частью их
сочинений. Благодарение небесам, я избавлен от зломыслия сего моими
чувствами, оные подкреплены чтением сочинений г. Эйлера, Руссо
и де Плюша7. Я читаю сего рода труды Волтеровы с жалостью, я бы
мерзил оными, если бы не помышлял, что и Волтер был человек,
великим погрешностям подверженный. Всегда бывали из людей
против Бога неблагодарные, но Бог всегда оставался и останется
к ним благ, сострадающ и милосерден, понеже погрешать есть
свойство смертного, а прощать и миловать — Нескончаемого.

94 В.А.ЛЕВШИН
Прикрепитесь, государь мой, к сим понятиям о Боге, презрите
людей, представляющих Бога немилосердным, в Нем нет тех свойств,
каковые изобретают распутные умы в сердцах своих, взирайте
на чудные дела Его в природе, исследывайте оные, сколько
представлено мере вашего понятия, и вы увидите всюду знаки Его благости.
Не думайте, чтоб прилежное рассмотрение естества лишь только
открыло Его благости, сколько описал я выше сего, оное приведет
вас к множайшей обязанности Творцу своему, оное возвысит вам
собственную вашу цену и докажет вам о бессмертии души вашей.
Рассматривая природу, понимаю я, что Бог создал меня
лучшим, нежели все то, что окрест меня. И к удовольствию моему
вижу я различие между ограниченной способностью животных
и моим разумом, который возносится даже на небеса и даже
до Начальника существа моего. При сем встречается мне новое и
гораздо величайшее преткновение, то проницание и удовольствие,
которое Бог человеку сообщил в толиком избыточестве, трогают
меня до внутренности, но со всем тем блаженство, мной вкушаемое,
соединено с беспрестанным беспокойством и неудовольствием,
чем далее восхожу я в моих познаниях, тем желательнее
становлюсь я простираться в оных еще далее, и я стужаю уже о тесных
пределах моего разума. Хотя владею я целым светом без всякого
прекословия, но ощущаю, однако, в себе, что я в состоянии еще
обладать и вкушать величайшее блаженство. По меньшей мере
недостает к удовольствию моему главнейшей оного части, а именно
оного продолжительности и непременности. Тот, который меня
осыпает радостью при каждом начале дня, который возбуждает
во мне толь живое удовольствие, когда я новую какую-нибудь
истину открываю или какой ни есть преизрядный плод вкушаю, без
сомнения, мог бы мне даровать и величайшее блаженство с непре-
меняющимся оного продолжением. Я понимаю, что Богу возможно
учинить сие, я желаю оное получить, и я наверно надеюсь, что
получу сие. Хотя все человеки умирают, но они все имеют таковое
хотение и одну таковую ж надежду, как и я, и, невзирая на смерть,
все народы ожидают будущего блаженства. Бог, который влагает
толь великий порядок в тела, не меньше сего вложил и в души. Его
премудрость и Его благость пребывает во всех частях равномерна.
Он не пренебрегает своего слабого создания, ниже возбуждает в нем
обманчивое впечатление в непобедимом желании к блаженству,
коего не хотел бы дать ему. Каждая тварь, следующая
насажденному в себе побуждению, достигает намерения.

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 95
Бог сообщил ногам нашим проворность, и мы употребляем
помощь оных к прехождению из места в место. Бог дал перстам
нашим возможность сгибаться и разгибаться и разные к тому
составы, чрез что они к бесчисленным действиям способны, почему
употребляем мы оные с счастливым успехом, когда что-нибудь
хватаем и работаем. Бог вложил в нас голод и жажду, но при том
предложил нам изобилие пищи и пойла, чем и удовлетворяется
сие сугубое хотение природы.
Когда Бог таковым образом учредил две вещи, что одна из них
содержится для другой, то не бывает сие никогда тщетно. Следственно,
не может быть понапрасну и обманчиво и то, что Он во все времена
и во всех местах вкоренил в сердца человеческие непобедимое и
непрестанное желание к величайшему понятию и блаженству. Посему,
без сомнения, алчем мы не бесплодно, и глад к нашему блаженству
будет утолен. Не противно ли бы было Божьей благости и
правосудию влагать в тварь хотение, которое приключало бы ей одно только
беспокоящее понятие и было бы только мечта, чтобы мера познания
человеческого, расширения его разума, приходящего постепенно
к совершенству, в старости сего века рушилась бы со смертью? Нет,
сего не будет, и мыслить толь дерзко о Божьем милосердии вина
тяжкая. Он ничего не делает, чтоб уничтожить. Мы видим сие и в сей
еще жизни в том, что все тела, разрушаясь, подают причину к
новому бытию, куда ж бы, впрочем, обратить наши духи, кои по всем
доводам логики и физики уничтожаться не могут?
Сие то, государь мой, важнейшее доказательство о Божьей
благости и о бессмертии душ наших доставляет нам здравый
разум и свидетельство целого естества. Довольно только оного
на опровержение всей системы Волтеровой, и я не ожидаю, чтобы
вы потребовали дальнейших возражений.
Что же надлежит до камня претыкания, который не меньше
содержит часть Волтеровой хулы на Бога, т. е., зачем попустил
Он в мир зло нравственное. Не думайте, государь мой, чтоб и оное
составило неоспоримую справедливость к стороне сего
развратителя; есть доводы, кои докажут вам неосновательность его
мнения, и, кажется, достаточно будет на то и слабого моего
познания, к чему и приступаю я, приняв за правило мысли людей,
защищавших истину сию с ревностью. Может быть, найдут иные,
что следующие доводы не совершенны, но сие скажут они лишь
языком, а не согласием сердца. Упорство и непокоривость сродни
человеку. Как бы то ни было, внимайте, государь мой!

96 В.А.ЛЕВШИН
Мы о естестве духов ничего сказать не можем, но что оные есть,
сие достоверно. Причина жизни нашего тела, душа, познается
по следующим ее свойствам: что она может рассуждать,
умствовать, чувствовать и хотеть, чего вещество тела иметь не может.
По доводам метафизическим* телам свойственно лишь
протяжение, грубость и непроницаемость — качества, совсем лишенные
чувствования; а что мы можем думать, рассуждать, умствовать,
чувствовать, хотеть или избирать один из двух предметов, сие
действие оказывает в теле душа.
Господин Эйлер говорит негде: «Некоторые философы думают,
что Бог в вещество или материю влиял способность мыслить. Сии
философы суть те же самые, кои утверждают, что Бог дал телам
качество взаимно привлекаться, но сие было бы то же, как бы Бог
непосредственно тела толкал одно к другому и ежели бы материи
дана была способность мыслить, в таком случае уже Сам бы Бог
мыслил, а не тело» 8. Усомнитесь ли вы, государь мой, о том,
что, конечно, вы сами мыслите в себе, а не посторонняя сила?
Следственно, не тело ваше размышляет, а существо, весьма от тела
различное, т. е. душа ваша.
Богу невозможно было создать человека, чтобы лишить душу
его воли, ибо тогда была бы она не существо, имеющее в себе
разум, но такая же машина, как человеческое тело, которое она
оживотворяет и управляет. Союз души с телом составлял бы
только машину, часам подобную, в которой душа была бы пружина,
а колеса и указатель времени — тело, и все бы действия их были б
только попеременным следствием сложения их. Представим же
себе в сем мнении человека. Пусть будет он вор и ограбит вас по
дороге, удары, кои он произведет на ваше тело, и приемы рук его,
коими отнимет у вас деньги и платье, будут только непременное
действие машины, равно как на часах движение стрелки, которая
показывает пять, или восемь, или двенадцать часов. Заключите,
не смешно ли бы было наказывать часы, что они показывают
разделение времени? Равномерно и вор в сем положении свободен бы
был от казни за то, что вас ограбил и бил, ибо то было бы лишь
действие его машины. Итак, отнимая у человека волю, все
действия его будут уже необходимы и неподвержены исследованию,
законны они или беззаконны. Бог бы был причиной всех злых дел,
что думать нечестиво в рассуждении Божьей благости.
* Из тех, кои неоспоримы.

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 97
Все затруднения, восстающие против воли, кажутся
непреодолимы от того только, что не делают довольного различия между
естества тел и духов. Все перемены, в телах случающиеся, относящиеся
до их покоя и движения, суть непременные следствия действующей
на них силы. Следственно, сами они никакого действия не имеют,
а сие действие их, к коему они принуждаются, ни похвалы, ни оху-
ления не заслуживают. Заключа же, что тела сами собой действовать
не могут, равным образом не могут оные быть подвержены ни
наказанию, ни награждению, а все действуемое оными относится в вину
или похвалу причины их действия, т.е. души.
Итак, духи суть совсем другого свойства, и деяния их зависят
от причин, совсем прежним противных. Как воля совсем
исключается из естества тел, так, напротив, есть оная существенная участь
духов. Когда дух без воли быть не может, потому оный быв властен
располагать делами своими, повинен и ответствовать за оные. Сие
так свойственно духам, как телам протяжение и непроницаемость,
и как всемогуществу Божию невозможно было от тела отнять сии
качества, равномерно и духов нельзя было лишить воли, ибо дух
без воли был бы уже не дух, как и тело, не имеющее протяжение,
не было бы тело.
Воля влечет за собой возможность грешить. Почему, когда
Создатель сотворил в мире духов, то от сего произошла
возможность греха, и оного отвратить никак невозможно было, разве бы
не сотворять духов. Но, невзирая на все жалобы против греха
и плачевных следствий, от него происходящих, благость Божья
не была повинна в сем зле и избавляется от всех нареканий.
Бог хотел создать тварь, которая могла бы Ему уподобляться
и участвовать в Его блаженстве. Сия с несказанной любовью и
милостью произведенная, имеющая право на толь возвышенное
требование тварь — есть человек, ибо всякий видит, что во всей природе
не находится другое создание, кроме него, имеющее в себе яснейшие
знаки подобия к Творцу своему и способнейшее принимать и
чувствовать Его благодеяния. Но мог ли бы он принимать и чувствовать
блаженство, к коему предназначен, не имея воли, следственно, и
разума? Сие столько же невозможно, как и то, что душа была душой,
не быв душой. Машина, действующая по своему расположению,
не заслуживает наказания ни за какое свое действие, равномерно
не заслуживает она и награждения. Но вы, государь мой, читающий
мое предложение, внимающий мои доводы, соглашающийся с
заключениями и могущий опровергать оные, позвольте вопросить себя,

98 В.А.ЛЕВШИН
чем понимаете вы то, что в чтении сообщают вам глаза ваши? Что
с заключениями по доводам моим принуждает вас соглашаться или
принуждает вас к противным заключениям? Я отвечаю за вас, что
вы поспорите признать сие за действие вашего рассудка, а признав
в себе рассудок, тотчас согласитесь, что оный имеет в себе волю, ибо
без оной ни верить моим заключениям, ни отвергать оных вы бы
не могли. Теперь еще вопрошаю вас, думаете ли вы, чтоб сии столь
ощутительные силы разума и воли были только действие машины
вашего тела, а не постороннего оным действующего существа?
Конечно, душа ваша возгордится унизить себя отречением от самой
себя и свободный выбор своих заключений отнесет к самой себе,
а не к машине своего тела, от которого отделение свое, союз с ним
и разноту от оного существа своего довольно чувствует. Теперь
спросите сами у своего разума, хочет ли он, чтобы он был только
машина? Желает ли он отречься от своего права, от столь великих
свойств своих? Хочет ли он не хотеть блаженства, к коему ощущает
в себе непреодолимое стремление и способность вкусить оное? Знаю,
что он не согласится лишиться права на свое блаженство, и охотнее
пожелает достигнуть оного с терпением, пожелает, чтоб было
наказание за его погрешности, нежели терпеть только затем, чтоб
уничтожиться и не получить награждения за дела, кои он сам считает
и познает, что они Создателю его угодны. Ежели б мы были созданы
не к величайшему блаженству, когда бы мы были только машины,
то следовало бы, когда мы не можем быть способны ко вкушению
добра, так равномерно неспособны бы были к отвращению от зла,
каковую разноту всяк в себе довольно чувствует. Остановитесь,
государь мой, на сем месте и углубитесь в прилежные рассуждения,
и тотчас узнаете вы истину, что Богу нельзя было бы дать вам
никакого блага, если бы вы были неспособны принять оное. Собственные
чувствования ваши представляют вам, что Бог предлагает вам оное,
но притом в сих же чувствованиях находите вы посредство, которым
Он требует вашей к тому заслуги. Заслуга сия состоит в том, чтоб вы
старались уподобляться Ему по вашим силам. Бог не имеет в себе
ничего злого. Он дал вам разуметь, что есть зло. Он хочет, чтоб вы
к злу имели отвращение и прилеплялись к добру, были бы Ему
подобны, без чего невозможно вам участвовать в Его блаженстве.
Но помыслите с коленопреклонением вашего сердца о чрезмерной
Божьей благодати и к человеку любви, не взирая, что Он создал
его самовластным избирателем средства, хочет ли он к Нему через
доброе приближаться или через злое удаляться? Он вложил в нас та-

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 99
инственную, но явственную и непреодолимую силу против желания
нашего мерзить злом. Он, предвидя, что мы не можем делать злого,
учинил, что мы оного ужасаемся. Мы впадаем в оное по свободной
своей воле, но против воли своей гнушаемся тем, проклинаем оное
и осуждаем себя в том сами. Напротив же, обожаем всякое доброе
дело, производим оное с восхищением и делаем сие также по
свободной воле, но уже не по своей воле внутренность наша ощущает
тогда сладкое удовольствие, тишину в душе и веселье. Сие есть
присутствие Божества в душе нашей, старающегося подкреплять
течение подвигов наших в временной сей жизни, пекущегося нас
приблизить к Себе, соединить с Собой против всех наших упорств
и заблуждений.
Вопросите себя, государь мой, что такое есть внутри нас совесть?
Вы без труда различите оную от вашего разума и от вашей воли,
вы узнаете, что сие свойство есть нечто отдаленное от вашей души
и тела, ибо когда бы оное заимствовало от разума вашего и воли,
вы бы могли отогнать оное от себя, в случае же как мучит оное
вас нестерпимо за какое-нибудь злое действие ваше, но нет, вы
не властны, сие уже зависит не от разума вашего и воли.
Можно с довольным основанием сказать, что обстоятельство воли
человеческой есть таковое ж, как и с волей всемогущего Бога. Воля
Бога не делает ничего без рассуждения и приличности, все
предпринимаемое ею управляется премудростью и любовью к порядку. А для
самого сего, дабы Всевышний мог в человека впечатлеть совершенное
подобие свое, учинил Он его способным предусматривать полезность,
взаимство, умеренность, порядок и пристойное, которые
препровождают или побуждают все деяния его. Человек не предпринимает
ни малейшего действия без намерения к каковому-нибудь успеху,
он удостоверен в своем сердце, что намерение его долженствует быть
праведно и благопристойно, он ведает, что у него есть надзиратель
и судья, от коего ничто не укрывается, в сердце его написано, что
есть добро и что зло, деения его судятся собственной его совестью,
которая вопиет на него и его осуждает. Положим, что он иногда
не хотел бы слушать сего голоса, но оный не перестает увещевать
его. Хотя совесть не всегда имеет власть отвращать человека от злых
обычаев или удерживать оных последство, однако ж не допускает его
грабить спокойно, она укоряет его, она беспокоит его посреди всех
роскошей. Внутренность души его носит с собой всюду свидетеля,
знающего все его помышления, верного советника и
беспристрастного судью, который добрые дела его восхваляет, а злобные — без

100 В.А.ЛЕВШИН
милосердия проклинает. Что должно, что благопристойно, что добро
и похвально, то втайне превозносит ему его совесть и побуждает
его к тому стремиться, когда ж человеку нравится нечто ложное,
неправедное, подлое, мерзкое и постыдное, то всегда совесть
представляет ему гнусность оного сначала еще, поколь не совершено
еще преступление, голос ее уже человек слышит. Хотя оный и будет
им отвергнут, произойдет сие с великим беспокойством, сие будет
только утайкой или когда бунтующие страсти заглушат глас
совести с таковым усилием, что человек в сие мгновение не вопросит
ни о справедливости, ни о пристойности, однако по совершении
злодеяния совесть начнет грызть его и напишет ему живо весь срам
оного, она растерзает ему сердце, ибо покажет подробно, в чем он
отступил от желания Создателя своего, какие втайне безбожные
имел намерения и как лицемерно он действовал. То, что желал бы
он скрыть от самого себя, она представляет ему в нестерпимом свете,
глас совести оказывает себя повсюду. Он был и есть во все времена
и всех народов одинаков. Отвращение к пороку и ужас поступать
против порядка прежде, нежели сделаны законы, понеже сии
не иное что суть, как пространное или краткое повторение того, что
предписывает нам всеобщий закон, который имеем мы внутри себя.
В Риме и Афинах осуждали за воровство, прелюбодейство, измену
и тиранство задолго прежде, нежели таблицы законов всенародно
были выставлены. Все древнейшие повести, кои мы имеем о
некоторых народах и славных мужах, наполнены омерзением к порокам
и похвалам добродетелям. Зачем читаем мы таковые повести толь
охотно, когда оные столь удалены от наших обычаев и деяний? Без
сомнения, оттого только, что совесть наша втайне с оным
согласуется. И так видите из сего, государь мой, сколько любви оказывает
к нам милосердый наш Творец; Он неумолкно печется удержать нас
в достоинстве, к которому нас предопределил. Он, так сказать,
насильно влечет нас в свои недра, не взирая на упорство нашей воли.
Возропщете ли вы теперь на Него за то, что Он создал вас способных
чувствовать зло, терпеть оное, уклоняться в оное, когда Он без того
не мог дать вам неисповедимого блаженства, к коему вас
предназначил? Зло нравственное началось с бытием человеков, но тогда же
началось в человеке и отвращение от оного. Не ясно ли из того, что
Бог присутствует всегда с нами и под видом совести старается
подкреплять нашу волю во благое.
Говорят некоторые, между коими и г. Волтер, что Богу можно
было создать так разум и волю человеческую, чтобы оные к добру

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 101
имели стремление, а злое учинить никак не могли. Не смешно ли,
государь мой, таковое требование для здравого разума? Что бы была
то за воля, когда бы оная была ограничена? Расположение, по
которому мы созданы по образу и подобию Божию, уже бы исчезло, коль
скоро отнять что-либо у воли, ибо уже то не была бы воля. Разум,
яко неразлучное с волей свойство души, не мог бы удержаться,
без разума же что б мы были за твари? Чем бы мы достойны были
участвовать в Боге? И чем бы мы чувствовали свое блаженство? Сие
было бы точно то, когда б я в саду моем, украсив оный возможным
образом, поставил статую и похотел, чтобы она имела удовольствие
чувствовать то, сколько я до нее добр, дав ей такое прекрасное
жилище. Напоследок привожу я отчасти и то, что говорит г. Эйлер в своих
физических и философических письмах, каким образом зло мира
сего можно согласить с благостью и премудростью Создателя?
«Решение сего, без сомнения, основано на истинном определении
человека, разумной твари, коего бытие неограничено сей жизнью.
Как скоро теряем мы из виду сию важную истину, так скоро впадаем
в величайшие затруднения, и ежели бы человек был создан только
для сей жизни, то никак бы не было средства оградить совершенств
Божьих от неудобств и злоключений, в мире сем царствующих.
Но как скоро помыслим, что сия жизнь не что иное, как начало
бытия нашего, и что она должна служить к приуготовлению нас
к другой бесконечной жизни, то вид совсем переменится и совсем
другим образом должно будет рассуждать о зле, коим мир сей
кажется преисполнен. Благоденствие, коим мы в мире сем наслаждаемся,
ни мало не служит к приуготовлению нашему к будущей жизни или
чтобы сделать нас достойными благополучия, нас ожидающего.
Сколь ни нужно кажется к благополучию нашему обладание богатств
мира сего, но мы истинного блаженства нигде, кроме Бога, обресть
не можем, все другие утешения не что иное, что суть, как слабая
тень, и в короткое время минуются. Мы видим, что те, которые ими
избыточествуют, скоро ими насыщаются, и сие мнимое благополучие
единственно служит к воспламенению желаний и к возмущению
страстей, удаляя их от истинного блага. Но как истинное
блаженство состоит в соединении с Богом, которое места иметь не может,
ежели мы не любим Бога паче всего и не имеем совершенной к нему
надежды, то явно есть, что для сей любви потребно некоторое
расположение души, к которому должны мы приуготовить себя в сей
жизни. Сие расположение есть добродетель, без которой не можем
иметь ни малейшего участия в сем благополучном союзе с Богом

102 В.А.ЛЕВШИН
и в бесконечных сладостях любви Его. Основание добродетели
заключается в двух главных заповедях: "Возлюбиши Господа Бога твоего
всем сердцем твоим, всею душею твоею и всею мыслию твоею"9.
Потом: "Возлюбиши ближняго твоего, яко сам себе"10.
Всякое другое расположение души, с сими заповедями
несогласное, есть порочно, но и душа таковая недостойна быть
участницей истинного блаженства. Как глухой не может наслаждаться
прекрасной музыкой, так в пороках погрязший человек не может
наслаждаться блаженством вечной жизни. Грешники лишены оной
будут, и сие последует не от самопроизвольного Божьего
определения, но от самого естества вещи, потому что беззаконный человек
сам собой неспособен наслаждаться вечным блаженством.
Ежели мы, таким образом, посмотрим на учреждение мира сего,
то увидим, что не можно лучше оный устроить в рассуждении сего
намерения. Все приключения и самые бедствия, нами
претерпеваемые, суть наилучшие средства, чтобы довести нас до истинного
благополучия. Когда я размышляю, что ничего со мной не делается
слепым случаем, но все приключения, провидением управляемы,
бывают к устроению моего благополучия, то помышление сие
колико должно восхищать мысли мои к Богу и исполнять душу
наичистейшей к Нему любовью! Все, которые взирают таковым
образом на все им приключающееся, будут иметь утешение
уверить себя, что Бог о них особливое имеет попечение. Но сколь
ни действительны суть сии средства, однако не делают они
принуждения духам, которым вольность есть толь существенна, что
и малейшее принуждение места иметь не может. Опыты часто
научают нас, что, прилепившись к мирским сладостям, делаемся
мы нечувствительны к сим спасительным побуждениям. Во зло
употребляя все сии средства, человек от часу становится к порокам
склоннее и удаляется от пути, ведущему к благополучию. Отсюда
познается истина догматов, веру нашу составляющих, которые
научают, что грех удаляет от Бога род человеческий и делает его
неспособным к достижению истинного блаженства.
Ежели истинное блаженство состоит в соединении с всевышним
Существом, о чем невозможно и сомневаться, то, чтобы
наслаждаться сим блаженством неотменно, требуется с нашей стороны
некоторое расположение, основанное на совершенной любви к Богу
и к ближнему, так что все неимущие сего расположения никаким
образом не могут быть участниками блаженства небесного, и без-
законники по существу своему совсем исключены из оного, и само-

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 103
му Богу невозможно сделать их участниками оного блаженства.
Всемогущество Божье простирается только до таких вещей, кои
по существу своему суть возможны, и вольность всем духам есть
толь существенна, что никакое принуждение места иметь не может.
Итак, духи не могут инако преклоняемы быть к добродетели, как
побуждениями, но какие побуждения могут сильнее быть, как
имеющиеся в учении христианском? Рассудите только о
спасительном действии ниспослания Спасителя нашего, не проникая
в тайну самого искупления нашего, которая несказанно превышает
слабый наш разум. Действие, о котором мы уверены самым опытом,
не может быть дело какого-нибудь обольщения или человеческого
обмана, оно столь спасительно, что никому, как Богу, приписать
оного не можно, и совершенно согласуется с непреоборимыми
выше сего положенными началами, что духи инако управляемы быть
не могут, как одними побуждениями. Обращение человеческое
никак не может происходить принуждением от Бога, как
некоторые воображают, что одного определения Божия довольно, чтобы
наивящий грешник в мгновение ока сделался добродетельнейшим.
Ибо когда человек обращается, то без сомнения употребляет к тому
свою волю, которая не может терпеть ни малейшего принуждения,
но всегда побуждаема какими-нибудь причинами. Сии побуждения
преподаваемы ему бывают обстоятельствами, в которых находится
и которые единственно зависят от Провидения, располагающего
все приключения мира сего согласно с законами Своей бесконечной
премудрости. Посему всегда Бог преподает людям наиспособнейшие
обстоятельства, из которых они бы могли почерпнуть
наисильнейшие убеждения к своему обращению, так что они обстоятельствами,
ведущими к спасению, Ему единому бывают обязаны. Бог, созидая
мир, так устроил все бываемые приключения, чтобы каждый
человек всегда в таковых обращался обстоятельствах, которые были бы
для него наиспасительнейшие; и блажен тот, кто тщится обратить
оные в свою пользу!» п.
Видите ли, государь мой, что писал сей просвещенный человек
г. Эйлер. Теперь различите, кто из них употреблял истинно свой
разум, он ли или Волтер с своими последователями? Один тщится
поспешествовать чувствам ближнего, побудить их готовые уже
расположения в бесконечной любви к Богу, в непоколебимом
уповании на Его промысел и чувствии любви к ближнему; а другой
стремится заблуждениями своими заразить неумеющих
употреблять дарования своего разума, ибо здравый разум весьма легко

104 В.А.ЛЕВШИН
может усмотрет слабую связь его системы и неосновательных
предложений.
Ежели вы с прилежанием читали письмо сие до самого сего
места, ежели вы с прилежанием замечали все в оном предложенное,
вопросите только себя, находите ли вы по сему основание во всех
сочинениях Волтеровых, где только он писал против закона?
Уверен я, что вы отвергните оные благоразумно. Я радуюсь, где
нахожу устремление его против суеверства, но раскаиваюсь, что
некогда одобрял я в нем те места, кои казались мне неопровергае-
мыми и кои нашел безрассудными, начав читать труды других
добродетельных сочинителей и получа от них руководство лучшим
образом употреблять мои рассуждения. Конечно, вы согласитесь
со мной, что все люди, защищающие сторону Волтерову, мне
кажется, не читали ничего в жизни, кроме его сочинений, и что оные
согласятся с нами, когда возьмут труд читать других возражающих
против его сочинителей. Другие не будут без рассуждения верить
всему, что о нем кричат люди, слышавшие только от других:
«Волтеровы книги содержат в себе все, чему верить должно».
Не страшно ли верить тому, чего не исследовано своим
рассуждением? И вы знаете, сколько есть людей, так поступающих, даже,
что введено в моду говорить с насмешкой о вещах, единственно
заслуживающих истинное почтение от нашего разума.
Я предвижу, что и мое письмо к вам не избегнет таинственного
презрения и насмешек от некоторых чтецов, которые, без сомнения,
будут иметь оное в руках своих, за то, что я привел здесь в пример
защищение о истине закона христианского, но доволен, что учинить
сего не могут, как только те люди, коим всякое учение о добродетели
не нравится. Ибо, впрочем, не можно презирать закон, коего
намерение есть наше блаженство, а учение — любовь к Богу, к самому
себе и ближнему своему. Между тем, ведаете ли вы, государь мой,
что закон сей только проповедан народу со времени, когда Спаситель
наш по своем воплощении пришел побудить наши духи помыслить
о своем спасении, а, впрочем, основания истины его были :шакомы
еще в самой древности? Надеюсь, что вам никогда о сом слышать
не удалось, но вы уразумеете справедливость сего из трех надписей
на столбах египетского Гермеса, коих остатки и поныне еще
видимы, иссеченные на трех порфирных камнях в Мемфис.«1 *l;î. Вот они,
Марсхам в объяснении древних иероглифов и надписей, гобрлинмх египтянином
Манефом.

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 105
и ваше рассуждение уверит вас, что возражение на Волтера было
еще за многие тысячи лет прежде его рождения.
На первом столбе надписано: «Бог, который есть разум, жизнь
и свет всего, родил Слово, которое Слово есть разум и Творец всех
вещей, и с Ним изшел еще один, который есть Бог пламенный
и Дух Блаженства Его».
На втором столбе: «Бог и Разум и Дух суть между собой
неразличны, неразделимы, всех Их соединение есть соединение жизни, от Бога
происшедший, несозданный, бесконечный, вечный, непременный,
невредимый с Богом единственен, Ему равен и присносущен».
На третьем столбе: «Бог Дух есть воли Божьей орудие. Сей все
оживотворяет, Он все наполняет, Он питает души, как и мир тел.
Ничто без сего Духа не может обойтись, ибо оный все согревает,
все одушевляет, и из источника Его происходит все благо и
помощь всех духов и всего живущего, чрез Него произошел мир,
и Он каждой звезде назначил свое место» 13.
Есть и еще много мест в древности, которые могут
свидетельствовать, что люди довольно разумели основание добродетели
и следовали ей не с иным намерением, как приблизить себя к Богу,
но я не привожу оных, ибо хотя заблуждения человеческие
затмевали понятие сие во всех веках, но сердца их во все времена
и доныне ж оставались побуждаемы к тому своей совестью.
Я заключаю, государь мой, письмо сие в убеждение всем
гордящимся своим неверием следующей моей сентенцией, которая
избавляет меня всегда от всех дерзостных, вскользающих в
рассуждение веры моей в голову мою мыслей.
Пусть я ошибаюсь, пусть это напрасно, что я обожаю закон
христианский, пусть душа моя не бессмертна и так ничего не будет
по моей смерти, пусть вера моя только суета, но я верю несомненно
и тем уже награжден, ибо я великое нахожу подкрепление терпеть
горести жизни сей, имея надежду в моем ожидании. Что я потеряю,
ежели ничего по смерти моей не будет? Но ежели есть что-нибудь,
ежели взыщут пренебрежение добродетели, сколько выигрываю
я тогда за малое только принуждение страстей моих, к чему меня
собственные увещевают чувства, и когда победа моя над самим собой
толь приятна еще и в сей жизни моей. Вопрос, для чего я верю и для
чего не верю, составляет две крайности недоумения, но из двух
крайностей всегда должно следовать лучшей, кто ж не признает лучшей
ту, где я не токмо не опасаюсь ничего, но нахожу удовольствие,
подкрепление и надежду? Следственно, должно верить, хотя бы

106 В.А.ЛЕВШИН
и ничего не было за пределами нашего гроба, хотя бы душа моя,
в состоянии быв понимать бессмертного Бога, не уверялась из того,
что она сама бессмертна, ибо смертный о бессмертном никакого
понятия иметь не может, потому что вещь, имеющая понятие, имеет
разум и потому должна быть бессмертна.
Впрочем, должно признаться, что верить и не верить не всегда
от нашей зависит воли, ибо иногда то, что мне кажется быть вне
всякого сомнения, другому представляется вещью, никакого
доказательства не имеющей. Мы видим, что не все духи здесь равной
одарены способностью. Но что лежит до отступления от
добродетели, сие было бы неправосудие Божье, когда бы за оное не на-
казыъать, ибо злость сего мы без всяких доводов довольно сами
в себе чувствуем, и совесть наша беспрестанно то подтверждает.
С восхищением читаю я рассуждения о сем г. Руссо, в письмо
к Волтеру включенное, которое за нужное считаю сюда приобщить.
«Что касается до меня, то я признаюсь вам чистосердечно, что в сем
случае ни в защищение, ни в опровержение просвещением разума
ничего доказать не можно, и ежели деист утверждает свое мнение
на вероятности, то менее основательный атеист укрепляет свое
мнение на противоположенной возможности. Сверх сего с обеих сторон
возражения почти нерешимы, ибо они касаются до таких вещей, о
коих люди не имеют совершенного понятия. Я соглашаюсь на все сие,
однако верю в Бога толь твердо, что никакой другой истине не верю,
ибо верить и не верить — вещи, от меня мало зависящие, что
состояние сравнения есть лютое состояние для моей души, что когда разум
мой колеблется, то вера моя не может долго быть неосновательной
и утверждается сама собой без разума, и, наконец, что тысяча
важнейших предметов привлекают меня к утвердительнеишеи стороне
и присоединяют важность надежды к равновесию разума.
Я признаюсь, что есть некоторое исповедание веры, которое
может нам предписать закон, но, без сомнения, ненависти
достойнейшее есть гонение. Об оном должно рассуждать из его источника,
ибо самые кровожадные фанатики переменяют речь по их счастию
и тогда проповедуют о терпении и кротости, когда находят себя
в бессилии мучить других. Того ради по основанию называю я
гонителем всякого человека, который воображает, что не можно быть
честным человеком, ежели кто всему тому не верит, чему он сам
верит, и проклинает всех, кои не так о вещах думают, как он.
Сверх того, ежели бы я по моему выбору мог искупить дела мои,
верой и силой добродетели загладить мое неудобоверие, то я бы

Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера... 107
ни мало не медлил, а лучше бы желал возопить к Богу: "Господи!
Я сделал угодное Тебе дело, о Тебе не думая, и сердце мое
последовало Твоей воле, не зная оной",— нежели как я должен буду
вопиять во все время: "Увы! Я любил Тебя, однако беспрестанно Тебя
оскорблял, я знал Тебя, но ничего в угодность Твою не делал"».
Я прекращаю, государь мой, письмо сие, ибо чувствую, что
распространился в оном слишком. Однако вы можете извинить
сие в рассуждении, что материя такового предложения требовала
подробных на все доводов и что не найдешь почти конца, если
дашь в сем намерении свободу своим рассуждениям.
Признаюсь вам, государь мой, что не для вас только писал
я письмо сие, ибо вы без меня довольно признаете все истины здесь
предложенного; предмет мой был оказать тем некоторую услугу
особам, коим вы, без сомнения, оное покажете, и для того не
скрывайте, государь мой, сей довод моего к обществу усердия, я с
удовольствием буду внимать все на оное критики, все возражения,
однако всегда буду надеяться, что ни один рассуждающий человек
не прочтет оного с равнодушием. Между тем имею счастье быть
с почтением моим, государь мой, Вашим покорным слугой. В. Л.
Мая 2 дня, 1780 года

H. M. КАРАМЗИН
Письма русского путешественника
<Фрагмент>
Кто, будучи в Женевской Республике, не почтет за приятную
должность быть в Фернее, где жил славнейший из Писателей
нашего века?
Я ходил туда пешком с одним молодым Немцом. Бывший
Вольтеров замок построен на возвышенном месте, в некотором
расстоянии от деревни Ферней, откуда идет к нему прекрасная
алея. Перед домом, на левой стороне, увидели мы маленькую
церковь, с надписью: Вольтер Богу.
«Вольтер был один из ревностных почитателей Божества
(говорит Лагарп в похвальном Слове Фернейскому мудрецу). Si Dieu
n'exitait pas, il faudrait l'inventer (естъли бы не существовал Бог,
то надлежало бы Его выдумать) — сей прекрасный стих написан
им в старости, и показывает его Философию» *.
Человек, вышедший к нам навстречу, не хотел-было вести нас
в дом, говоря, что господин его, которому известная наследница
Вольтерова продала сей замок, не велел никого пускать туда;
но мы уверили его в нашей благодарности, и в минуту отворилась
нам дверь во святилище, в те комнаты, где жил Вольтер, и где
все осталось так, как при нем было. Комнатные приборы хороши
и довольно богаты. В той горнице, где стоит Вольтерова кровать,
было погребено его сердце, которое Госпожа Денис увезла с собою
в Париж. Остался один черный монумент, с надписью: son esprit
est partout, et son coeur est ici {дух его везде, сердце его здесь), а
выше: mes mânes sont consolés, puisque mon coeur est au milieu de vous
(тень моя утешена, ибо сердце мое посреди вас). На стенах висят
портреты: первый нашей Императрицы (шитый на шелковой
материи, с надписью: présenté à Mr. Voltaire par l'Auteur2,— и на сей

Письма русского путешественника 109
портрет смотрел я с большим примечанием и с большим
удовольствием, нежели на другие); — второй покойного Прусского Короля3;
третий Лекеня, славного Парижского Актера; четвертый самого
Вольтера, и (пятый) Маркизы де Шатле4, которая была ему другом,
и более нежели другом. Между гравированными изображениями
заметил я портрет Невтона, Буало, Мармонтеля, Д'Аламберта,
Франклина, Гельвеция, Климента XIV, Дидрота и Делиля5. Прочие
эстампы и картины не важны.— Спальня Вольтерова служила
ему и кабинетом, из которого он научал, трогал и смешил Европу.
Так, друзья мои! должно признаться, что никто из Авторов
осьмагонадесять века не действовал так сильно на своих современников,
как Вольтер. К чести его можно сказать, что он распространил
сию взаимную терпимость в Верах, которая сделалась характером
наших времен, и наиболее посрамил гнусное лжеверие, которому
еще в начале осьмагонадесять века приносились кровавые жертвы
в нашей Европе*.— Вольтер писал для читателей всякого рода,
для ученых и неученых; все понимали его, и все пленялись им.
Никто не умел столь искусно показывать смешного во всех вещах,
и никакая Философия не могла устоять против Вольтеровой
иронии. Публика всегда была на его стороне, потому что он доставлял
ей удовольствие смеяться! — Вообще в сочинениях Вольтеровых
не найдем мы тех великих идей, которые Гений Натуры, так
сказать, непосредственно вдыхает в избранных смертных; но сии идеи
и понятны бывают только немногим людям, и потому самому круг
действия их весьма ограничен. Всякой любуется парением весеннего
жаворонка; но чей взор дерзает за орлом к солнцу? Кто не чувствует
красот Заиры? но многие ли удивляются Отеллу? **
Положение Фернейского замка так прекрасно, что я
позавидовал Вольтеру. Он мог из окон своих видеть Белую Савойскую
гору6, высочайшую в Европе, и прочие снежные громады вместе
с зелеными равнинами, садами и другими приятными предметами.
Фернейской сад разведен им самим, и показывает его вкус. Всего
более полюбилась мне длинная алея; при входе в нее кажется, что
она примыкает к самым горам. Большой, чистый пруд служит
зеркалом для высоких дерев, осеняющих берега его.
* Но я не могу одобрить Вольтера, когда он от суеверия не отличал истинной
Христианской Религии, которая, по словам одного из его соотечественников,
находится к первому в таком же отношении, в каком находится правосудие к ябеде.
** Тогда я так думал!

110 H. M. КАРАМЗИН
Имя Вольтерово твердят все жители Фернея. Там, сев под
ветвями каштанового дерева, прочитал я с чувством сие место
в Лагарповом похвальном Слове:
«Подданные, лишенные отца и господина своего, и дети их,
наследники его благодеяний, скажут страннику, который уклонится
от пути своего, чтобы видеть Ферней: Вот домы, им
построенные — убежище, которое дал он полезным искусствам* —
поля, которыя обогатил он плодами. Сие многолюдное и цветущее
селение родилось под его смотрением, родилось среди пустыни.
Вот рощи, дороги и тропинки, где мы столь часто его видали.
Здесь горестное Каласово семейство окружило своего
покровителя; здесь сии нещастные обнимали колена его. Сие дерево
посвящено б лаг ад арное тию, и секира никогда не отделит его
от корня. Он сидел под его тению, когда разоренные поселяне
пришли требовать его помощи; тут проливал он слезы
сожаления, и скорбь бедных превратил в радость. В сем месте видели
мы его в последний раз — и внимающий странник, который при
чтении Заиры не мог удержать слез своих, прольет, может быть,
еще приятнейшия в память благотворителя».
Мы обедали в Фернейском трактире с двумя молодыми
Англичанами, и пили очень хорошее Французское вино, желая
блаженства душе Вольтеровой.
Известно, что Вольтер принял к себе в Ферней многих художников, которые
принуждены были оставить Женеву.

Ε. Α. БОЛХОВИТИНОВ
Предуведомление к российскому переводу
<Фрагмент>
Имя Волтера в нашем веке есть одно из тех имен, кои
возбуждают почти всеобщее внимание любителей чтения. Многие как
вообще всех, так и отдельных его сочинений издания, выходившие
в разных землях Европы, везде рассеялись так, что легче всех книг
можно найти Волтеровы книги. Каждая нация притом имеет на
собственном языке переводы со многих книг его. Нашему отечеству
также известен он уже переводами нескольких его сочинений.
Просвещенные люди давно винят сего знаменитого писателя
в том, что он ничего почти обще принятого не уважает и всему
почти смеется. Сей характер действительно оказывается в каждом
Волтеровом сочинении так, что в немногих на нашем языке
очищенных уже переводах с него, нет читателя из соотечественников
наших, которой бы в каждом не заметил оного.
Такое расположение мыслей Волтеровых тем обольстительнее
для читателей, что оно сопряжено в нем с редким искусством
свободного и ясного штиля, одето в тонкие и замысловатые насмешки
и украшено видом как будто беспристрастия. С сею то приправою
искусно переливает он в сердце самого читателя недоверчивость
ко всему, пренебрежение к самым почтеннейшим и
священнейшим истинам и, если можно так сказать, беспристрастное
пристрастие всему смеяться.
Правда, любезное наше отечество до ныне предохранялось еще
от самой вреднейшей части Волтерова яда, и мы в скромной нашей
литературе не видим еще самых возмутительнейших и нечести-
вейших Волтеровых книг, но, может быть, от сего предохранены
только книжные наши лавки, между тем как сокровенными
путями повсюду разливается вся его зараза. Ибо письменной Волтер
становится у нас известен столькож, как и печатной.

112 Ε. Α. БОЛХОВИТИНОВ
Простодушной наш неученой соотечественник, слыша повсюду
славу Волтера и язвительные его насмешки всему священному и
почитаемому, сперва подвигается благочестивым ужасом и негодованием,
но может ли он потом защищать от заразы сердце свое сими одними
чувствованиями, когда он не утвержден в основательных истинах,
и когда он почти везде слышит только крикливые вольнодумцев
похвалы Волтеру, но не видит обличения лжей и клевет его.
Многие во всех землях Европы ученые и благочестивые
люди, не только духовные, но и светские, вышед из терпения,
писали в постыждение сего всеобщего и пристрастного
сатирика на Христианство. Рассмотрев со вниманием недавно
изданную Г. Волтером изъясненную Библию, говорит знаменитый
Швейцарский Врач, достопочтенный Г. Галлер в предисловии
книги своей, под названием Анти-Волтер1 ; рассмотрев со
вниманием, не мог я удержать в себе негодователъного
чувствования.— Человек сей жив еще*; жизнь его простирается долее
обыкновенного века смертных; он пишет, неусыпно трудится
против Творца своего, щедро его наградившего честьми,
богатством, дарованиями; он ежедневно обольщает вельмож, не
заботящихся о читании опровержений на заблуждения его;
женщин, коих все знание ограничивается тем только, чтобы слепо
покоряться мыслям каких-нибудь ученых; молодых людей, коих
неверие освобождает от неприятной узды, единственной
преграды развратных их желаний. О Ты, судия земли! от Твоей только
единые благости мы можем ожидать спасительной перемены:
да просветит, да проникнет свет Твои душу его и прекратит
мятежничество существа, осыпанного столь многими
благодеяниями! да насладятся наконец верующие тем благополучием,
чтобы зрети дерзновеннейшего из Твоих врагов простертого при
ногах Твоих, и совокупиться с ним в том блаженном обиталище,
которое всегда могущественная и побудительная благодать Твоя
им предуготовляет.— Вот чувствования, с которыми
достопочтенный Галлер писал свою книгу на Волтера.
Из всех книг, вышедших на Волтера еще при жизни
самого его, сколько можно приметить из многих мест его
сочинений, более и чувствительнее трогали его Оракул новых
философов, Письма Г. де ла Б***, Аити-философической Словарь,
Знаменитый Галлер писал это не задолго до смерти своей в 1776 году; ибо он
умер в 1777, а Волтер в следующий же год после него.

Краткое историческое сведение о Волтере и его знатнейших сочинениях 113
Сочинения Г. Нонота и проч.2 Волтер, на все критики отвечавший
обыкновенно либо молчаливым презрением, либо краткими
только насмешками, более всего ожесточался на сии сочинения,
более всех силился опорочить и обругать их писателей. А сие-то
и делает сочинения сии любопытнейшими.
Для пользы соотечественников наших к переводу на Российской
язык предлагаемого теперь сочинения пред прочими побудили нас
три причины: 1) преимущестзеннейшая злость самого Волтера
на сие сочинение; 2) краткое вмещение в столь невеликих книжках
главнейших Волтеровых заблуждений; 3) ответ и оправдание самого
Волтера в укоризнах сей книги. Волтер отвечал на книгу сию вскоре
по издании ее на свет, а сочинитель при втором издании,
присовокупив ко второй части ответ сей, написал на него новое опровержение.
К чести сей книги можно, кажется, сказать, что в течение
тринадцати лет вышло оной шесть изданий, и последнее шестое напечатано
за четыре год до смерти Волтеровой. Папа Климент XIII по случаю
сей книги написал также сочинителю ее похвальную грамоту3.
Вольнодумцы из соотечественников наших без сомнения также
будут взирать на перевод сей, как французские Волтеролюбцы
до ныне взирали на подлинник оного; то есть они, не могши
оправдать Волтера, по крайней мере не преминут ревность сочинителя
к отечеству своему и к своей религии оспоривать противоотече-
ственными и безверными мнениями. Мы от них ожидаем также
порицания и за перевод. Но для нас лестнее благосклонность одного
добродушного и любящего религию читателя, нежели сколько
оскорбительны ругательства тысящи вольнодумцев.
Краткое историческое сведение о Волтере
и его знатнейших сочинениях
<Фрагмент>
Волтер имел самый обширный ум и был самый красивейший
писатель в своей нации. Но он не довольствовался сею славою и
захотел заранее присовокупить к тому несчастное имя безверного
и быть вместе Александром и Аттилою в Литературе1.

114 Ε. Α. БОЛХОВИТИНОВ
Если спросят, какая ж тому причина, что Волтер так многих
имеет в нынешнем свете любителей и защитников? Самыми
существеннейшими и очевиднейшими причинами можно положить
четыре следующие:
1) Во всех сочинениях его царствует свобода и
непринужденность чувствований, которая льстит природной человеческой
любви к независимости. Волтер заставляет читателей своих
мыслить и чувствовать не только так, как он, но и так, как всякому
хочется. Везде главная его цель не та, чтобы научить чему-нибудь,
но чтобы только заставить не следовать другим и свергнуть с себя
иго закона и правил. Для сего-то многие взирают на него так, как
невольник взирает на разрушителя своих оков.
2) Пища страстей и нечестия, обретающаяся повсюду в его
сочинениях, послужила еще более, нежели красота мыслей,
колкость замыслов и цветной блеск штиля, к очарованию
большой части его любителей. Волтер заранее усмотрел, что иго
религии тяжко для многих сердец, и он вздумал приманить их
к чтению своих сочинений облегчением им сего ига. Как бы кто
развращен ни был, но пока видит утешения для своей совести,
то мучится игом закона и религии. Для облегчения оного
потребно ему найти или пример себе в великих людях, или, лучше
всего, хотя ложные, но ободрительные для себя начала
умствований. Волтер все это доставил. И так соделавшись споборником
своевольства, он стал не только приятен, но и драгоценен для
своевольных.
3) Человек вообще по природе склонен к пересуждению и осме-
ханию других. Это есть необходимое следствие самолюбия. Кто
хвалит, тот как бы показывает превосходство хвалимого над
собою; но кто судит и ценит другого, тот сим самым поставляет себя
превыше его. А сие-то последнее и есть почти всеобщею страстью
людей. Волтер не опустил и сего средства. Он везде шутит
тонко, льстит примером своим природной человеческой издевчивости,
и в самых важных материях он забавен или колок.
4) Почти все его сочинения не что иное, как отрывки,
каким и надлежало быть в легкомысленном нашем веке; он даже
и Всеобщую свою Историю писал по маленьким главам. Его можно
переставать и начинать читать когда угодно. Ибо в нем не нужно
сносить предыдущее с последующим; потому что у него очень
редко бывает и то и другое; он читателей своих увольняет от сего
труда. Если читать завязчивых и систематических писателей,

Краткое историческое сведение о Волтере и его знатнейших сочинениях 115
то они скучны и утрудните льны; а у Волтера все легко и приятно.
Он даже позволяет себе писать ложь, ругательства, клеветы и
нечестия, только бы не скучить читателю.
Такого разбора писатель не мог не привлечь многих и страстных
к себе читателей, а особливо из тех, которые не умеют сносить
Волтера с истинными источниками тех материй, о которых он
пишет. Для них все то истинно и ново, что они узнали из одного только
Волтера, не исследывая того, основывается ли он сам на
каких-нибудь твердых доказательствах или на одних лжах и вымыслах.—
Волтер ясен, приятен, забавен, волен в мыслях, насмешлив.— Вот
все то, что заменяет у них основательность и истину.

<П. В. ПОБЕДОНОСЦЕВ>
Эпитафия Господину Волтеру
Ж. Ж. Руссом на фран<цузском> языке сочиненная
Остаток бренного покрыл сей камень тела,
Из коего душа Волтера излетела,
Ум быстрый сокровен, но не великий дух;
Что чувствовал, вещал и поражал тем слух;
Днесь глас его умолк, зрак мрачностью покрылся;
Во бездыханный труп Герой сей превратился;
В полях был знаем он, известен в городах,
Словами уст своих противникам был страх;
Без добродетельных он христианских нравов
Как жил, скончался так, во след своих уставов.
Но вы ученики учителя сего!
Не верьте в слепоте учению его;
Очистите умы; забудьте то, исправьтесь
И некончаемой погибели избавьтесь1.

И. M. КАНДОРСКИЙ
Вольнодумец, убеждаемый в несправедливости
его рассуждений, в истине бессмертия души,
и в любви Евангельския веры.
Российское сочинение с особенными историческими,
философскими и нравственными примечаниями
<Фрагмент>
СРЕДСТВА, СЛУЖАЩИЕ К ИСПРАВЛЕНИЮ ВОЛЬНОДУМЦЕВ
1
Общее согласие последователей, христианских веры
и учения Евангельского в рассуждении обличения
и искоренения их заблуждений
«Нам должно в тайне действовать, и мало по малу подкапывать
храмы и троны» так часто переписывались единодушные
вольнодумцы: Вольтер, Дидерот, Д'Аламберт и другие их сообщники.
Ревнители Христианского благочестия и веры должны держаться
противного; дабы не допустить пасть подкапываемым от
вольнодумцев храмам и тронам, нам должно не в тайне действовать, а явно.
Вольтер, сделавшись отцом безбожников нечестивых и
натуралистов, говаривал своим развращенным адептам: «Разрушим
жертвенники, чтоб не осталось ни единого храма для
Христианского Бога и ни одного обожателя». А школа его ответствовала:
«Разрушим все державы, чтоб не осталось для земных обладателей
ни одного подданного, и ни одного трона». Волтерианцов Том. П.
стр. 236 Ч Зная и видя сие, последователи учения Христова и
приверженные чада Монаршия отеческие власти должны подкреплять
жертвенники и троны верным словом, житием, любовью, духом,
верою, чистотою. Елико тьма сгущается на помрачение света
и учения Евангельского: толико чада света обязаны разгонять
единодушною духовною мудростью безумие и наглое человеко-не-
навидение вольнодумцев, кои суть источницы безводнии, облацы
и мглы от ветр преносимы, им же мрак темный во веки блюдется.

118 И. M. КАНДОРСКИЙ
Прегордая бо суеты вещающе, прельщают в скверны плотские
похоти, отбегающих всячески от них, живущих во льсти. Свободу им
обещевающе, сами раби суще тления. 2 Петр. гл. 2. ст. 17-19.
Истинные Христиане! сколько союзны между собою
вольнодумцы, и сколько согласны натуралисты в рассуждении попрания не-
частия, т. е. истинной веры и благочестия христианского: столько
вы стоите во едином дусе, единою душею сподвизающеся по вере
благовествования Христова волею, не ожидая на сие повеления,
а колми паче принуждения. И ни о чесом же от сопротивных ко-
леблющеся, еже тем убо есть явление погибели вам же спасения,
и сие от Бога. Филип, гл. I. ст. 27, 28.
2
Удаление неблагонамеренных учителей и учительниц
Первые внушения учителей и учительниц на нежных детских
сердцах впечатлеваются живо, резко и глубоко; — иногда, с тех
самых пор, как дети начнут различать правую руку от левой,
внушения наставников и наставниц впечатлеваются на всю жизнь,
до смерти чертами неизгладимыми. По сему то мы видим, что дети
прозорливых министров и славных Героев, будучи воспитаны
чужим млеком,— нынешними модными иностранцами, вступивши
в общественную должность, более помнят и любят советы
неблагонамеренных своих образователей, нежели честных, основательных
и прямодушных своих соотечественников.
Вольтер, расширяя сие очарование, пишет к Д'Аламберту:
«Мы имеем нужду в препоручении наших правил особенным
ученым софистам. Помощь их в воспитании детей укоренит и
расширит нашу философию. И так советую хвалить их и представлять
для определения учителями и гувернерами, в богатых и знатных
домах» 2. Д'Аламберт, ревнуя о сем, учреждает целые безбожные
общества. Яд вольномыслия разливается не токмо в частных
домах, но и в публичных училищах. Везде — образователь и
ученики ныне появляются деистами, заутра натуралистами, после
безбожниками. Их учение Гаггрена!
Тем паче надобно опасаться сего смертоносного яда, чем
приметнее событие сих Апостольских словес: будет время, и уже
наступило, егда здраваго учения не послушают, но по своих
похотех изберут себе учители чешими слухом, и от истины
слух отвратят, и к баснем уклонятся. 2 Тим. гл. 4. ст. 3. 4.

Вольнодумец, убеждаемый в несправедливости его рассуждений... 119
Верующие/ блюдитеся, да не кто вас будет прелщая философиею
и тщетною лестию по преданию человеческому по стихиям мира,
а не по Христе. Колос, гл. 2. ст. 8.
3
Запрещение безбожных книг
и волънодумческих сочинений
Неблагочестивое скопище вольнодумцев всегда хитро
располагало и оборотливо располагает критикою своею в рассуждении
ученой словесности. Бедные, но умные писатели всегда на их стороне.
Они безбожные книги превозносят громкою похвалою (не скажу
ничто о продаже их книг и распущении в свет), а христианские
сочинения поносят или оставляют без всякого внимания и
уважения, что сему причиною? Всяк делаяй злая ненавидит света,
и не приходит ко свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть.
Иоанн, гл. 3 ст. 20. По сей ненависти к Священному Писанию,
происходящей совершенно от невежества и развращенного сердца,
хотя злые и хитрые вольнодумцы явно и открыто поносить его
опасаются; но Адепт — Журналист под скрытным наименованием
рассевает всюду от столицы до городов отдаленных самые тонкие,
опасные и безбожные сочинения. Чем неприметнее заразительное
его поветрие, тем злее и вреднее. Вольнодумцы домогаются, чтоб
самые простолюдины охотнее читали их развратные сочинения,
нежели спасительное Евангелие. Они радуются, когда низкой
мещанин или подлой лакей, подобно Вольтеру, насмехаются над
учением, догматами и таинствами веры3.
Из сего видно, что свобода мнимо философского мудрования,
вольность печатания безбожных книг, самым скрытным образом,
вдыхая гордость и развращение в непросвещенном народе, наклоняет
его неприметно к всегубительному разорению, расстроению по душе
и по телу, в рассуждении общественных и частных обстоятельств.
О! сколь нужно удалить от Христианских обществ сию
нравственную заразу\ Сколь, говорю, нужно истребить все безбожные
книги и вольнодумческие сочинения\ Но в наши времена всего
прилежнее и всего охотнее любят оными заниматься, сперва
из любопытства, потом из пристрастия, наконец из такого гордого
предрассудка и уважения к ним, каких не видно с грубых суеверах
и закоснелых раскольниках к книгам древния печати. Христиане!
безбожные вольнодумческие сочинения вас в неистовство прела-

120 И. M. КАНДОРСКИЙ
гают; помолитеся убо, чтоб с ними исполнилось то же, что с
богопротивными творениями исполняемо было древле во времена
Апостольские: собравше книги сожигаху пред всеми дея. гл. 19.
ст. 19. Не смотря на то, что от сего усилившееся любопытство
еще нетерпеливее неутвержденных в вере понудит узнать их,
но мы будем неповинны и чисты от крови сея. Не смотря на то, что
неутвержденные в вере, чрез устное предание, перельют детям
своим яд приманчивого вольномыслия, но мы будем неповинны
и чисты от крови сея. Особенным поощрением на сие благочестивое
истребление может быть еще и то, что слова на несколько времени
действуют на сердце наше, а нередко их, как говорится, пишут
на воде, а книги вековечны. Умрут потомки потомков и то
забудут, что слышано бысть древле; а книги вековечны. Из них, что
иногда стыдятся вольнодумцы изрыгать открытыми устами,
простодушные, узнав, развращаются. Свято убо намерение древних,
егда собравше богопротивные книги, сожигаху предо всеми. И нам
добро есть еже ревновати в добром. Галат. гл. 4. ст. 18.
4
Уничтожение клубов и других развратных домов
Всякая секта вольнодумцев, любя своих последователей, имела
свои скрытные и тайные собрания, свои домы, в которые стекаясь,
предполагали всегда единственною целью попрание нечестия,
т. е. Христа, Царей Иереев, по их богохульному понятию и
выражению. При сем какими обязывались страшными клятвами; как тонко
входили в расположение, в расширение и успехи вольномыслия!
В Гипшании был клуб у Д'Аламберта, в Англии у Социанистов,
в Австрии, в Пруссии, в Польше, в Германии — в различных
государствах у различных заводчиков под различными именами, а у всех
с одною целью, как выражает злочестивый Вольтер, «дабы с самим
Богом сыграть изрядную шутку» (Lett 25, Fevr 1758)4. О сем ужасном
злонамерении любители свободы, равенства, терпимости безбожной
говорят иногда один на един, а иногда совокупно. В клубах и
больших собраниях люди важные, почтенные, рассуждая тихо, самым
скромным видом, усиливаются подавить нечестие. А в частных
развратных домах, подражая в трактирах спорившим Дидероту
с Д'Аламбертом на щот и поношение Егангельския веры, в слух
кричат иногда подлые лакеи, пьяные стряпчие, и другие не
заслуживающие никакого внимания люди.— В рассуждении же сонмищ рас-

Вольнодумец, убеждав\мый в несправедливости его рассуждений... 121
путной Венеры, и говорить не следует. Благопристойность заставляет
гнездящиеся в них безбожие и разврат, соединенные с потерянием
чести, здоровья, имущества, совести, славы, жизни,— оплакивать
более, а не описывать. Здесь нет ничего святого!
И там можно ли на все сии неблагочестивые сонмища смотреть
оком хладнокровным, особенно когда Вольтер похвалою роскоши
и сладострастия всех молодых людей хочет уловить в свои
пагубные сети? Сия опаснейшая искра, скрываясь под пеплом, наконец
чтоб не учинилась неугасимым пламенем, надобно тем
ревностнее оную погашать, чем известнее, что вольнодумцы растроили
уже не токмо многие домы, но и обширные державы. В случае
ожесточенного их неисправления потребна иногда правосудная
гражданская бдительность и строгость по совету Апостольскому:
овых страхом спасайте от огня восхищающее. Иуд. ст. 23.
5
Особенное обращение внимания
на театры и их сочинения
Вольтер, ругаясь над верою и учением Евангельским, пишет
к Дидероту: «уверяю тебя, что еще несколько лет, и — имя
царей, священников будет только слышно на театре». Для чего же
на театре, запретив пьесы на щот веры и служителей ее, не
повелеть играть чаще пиесы на щот вольнодумцев? В храмах
священных слово Божие не подает на развращенные сердца; так пусть
видят чаще в театрах себя самих вольнодумцы.
Средство сие самое легкое, а к истреблению вольнодумцев и
учения их сильнее и действительнее прочих. Посмеянием надобно
вооружаться против посмеяния. Нравственное противоборство
вере Евангельской в вольномыслящих безбожниках лучше
преодолевать острою ума игрою, а не насилием.
Но если театры останутся всегда в большем уважении, нежели
божественные храмы; и пьесы развратные будут более приятны
и любезны, нежели Евангелие, то рано или поздно надобно
ожидать сего великого наказания Божия: Мнози дня будут во Изра-
или без Бога истинного, и без священника учащаго, и без закона.
2 Паралип. гл. 15. ст. 3.

3. С. ГОЛУШКИН
Предмет французского просвещения ума
<Фрагмент>
В царствование Людовика XV, от превратности нравов и пылкого,
но неосновательного воображения, истинное просвещение французов
круг свой совершило и наклонилось к падению в заблуждение. В
роскоши развращенным сердцам закон Христианский стал несносен.
Парижской Академии Члены и знатнейшие Чиновники во Франции,
блиставшие науками, возгордись своим достоинством, оставив свет
истины, погрузились во тьму ложного мудрования, отвергающего
бытие Бога и Всемогущий промысл Его, о управлении созданного
Им мира. Стали все происшествия, являющиеся в нем, приписывать
слепому случаю, или натуре.— О! коль великое и непростительное
заблуждение, когда человек, познавший истину, отвергает ее!
Таковых вольнодумцев порождения французской Академии
хотя уже и много было во Франции; но семя сего заблуждения корни
свои простирало только в сердцах их, и при наблюдении духовного
и гражданского Правительства, тогда еще не ослабевавшего, не
могло распространять оные на людей, исполняющих благочестивые
обязанности, до тех пор, покуда не вырос сам себе и многим на
погибель, рожденный 1694 года от Шателетского Нотариуса1, сын
Марий-Франциск-Аруэт, проименовавший себя во время учения
Вольтером*2. Сей хулитель Божеского закона и всего, что есть
священного на свете, при пылком уме и не основательном нраве
не имел здравого рассудка и стремления к истине, а ощущал в себе
те пагубные страсти, которые обращают все таланты в ничтожество.
С самой юности направил он их против закона Божия.
Познавши нравы французского народа, что оный любит
заниматься таким сочинением, которое заключает в себе острое словцо,
Смотри Историю о Вольтерианцах3.

Предмет французского просвещения ума 123
и что самое богохуление, украшенное приятностями языка,
подобно бесстуднице, сияющей своими прелестями, нравится сильно
сему народу, имеющему нещастный талант смеяться
наиважнейшим предметам и не видящему никакого зла там, где он находит
забаву. С 1730 года Вольтер безбожия своего уже не скрывал
и рассеял множество сочинений против Христианского закона4.
В продолжение жизни своей, сей вольнодумец приобрел много
последователей себе: Царей, Князей, Вельмож, ученых светских
и духовных, но первый по нем был отрекшейся монашеского чина
и оставшейся в распутной жизни женщины д'Тансен, натуральный
сын, прозванный Д'Аламберт. Сего изверга мать, для сокрытия
своего стыда, 1717 года Ноября 17 дня подбросила на паперть церкви
Св. Иоанна Рона, и на щет сей церкви он воспитан; но при первом
познании своей воспитательницы растерзал ее утробу!5 Сперва был
он ученик Вольтера, а потом соучастник и ревнитель его безбожия;
но еще злее потому, что Вольтер был вспыльчив и дерзок, а
Д'Аламберт скрытен и лукав6. Сии-то два нечестивца, и еще третий подобный
им безбожник Дидерот, первые совет сотворили и поклялись аду
истребить учение Иисуса Xpucmal7 На сей конец с помощью дышавших
уже безбожием и в правлении Государственном начальство имеющих,
около 1750 года завели они в Париже тайную Академию воспитания8.
Напоив в оной ядом безбожия и разврата своих питомцев, разослали
сперва по всей Франции, под именем дядек и наставников,
развращать невинных детей знатных фамилий9.
Таким образом подосланные предатели веры и благочестия,
снабденные в тайной Академии воспитания правилами
разврата, дерзостью, наглостью, бесстыдством и едкою насмешкою
на Священное Писание, вливая в юные сердца яд безбожия и
пагубного разврата, называли закон Божий изобретением человеческим,
совесть произведением воспитания, а не природным чувством
и естественным судиею; родство происшедшим от слепого случая,
а не по закону Божию; Христианские добродетели глупостью,
а пороки совершенством правил человеческих.
В краткое время безбожие увеличило свои успехи. Свобода
жизни без веры и закона по одному движению и стремлению
страстей человеческих полюбилась молодым людям. Новое
поколение, образованное новыми учителями, вошло в разные классы
общества, и определялось преимущественно в службу военную,
гражданскую и к ученым должностям, без всяких познаний, без
чувства, без веры и благочестия.

Α. Ε. БАТАЛИИ
Послание к Урании
против послания к Урании Вольтера
Кто знает подробности жизни Г. Вольтера, тот знает и причину
величайшей ненависти его к Религии Христианской. Удивительно,
что такой умнейший человек не мог различить Веры от суеверия
и злоупотребления, какое делали из Веры по видам или по
невежеству Светские Власти, Духовенство и Монашество, от сущности
самой Веры.
Надобно согласиться, что Вольтер имел великие дарования
и обширные сведения. Но нельзя также не согласиться, что он
совершенно предан был в плен страстей, из коих славолюбие была
в нем главнейшая, для которой он готов был жертвовать
священнейшими истинами.
Если он, по несчастью, имел сомнение на счет бытия Божия
и Божественности Христианской Религии, то имел ли он право так
безрассудно и дерзко шутить над предметами, которые во всех
веках и у всех народов почитались священными,— предметами,
пред коими равно благоговеют и мудрый и непросвещенной, и
образованный и дикой. Ибо, если сии предметы не заслушивают
нашего уважения, то что может быть предметом нашего почитания?
Пускай питал бы он внутри своего сердца неверие; но для чего
изливать сей смертоносный яд наружу и заражать им невинных?
Если, по собственному его сознанию, вера в Бога и в бессмертие
души необходима для блага людей, и что, уничтожив веру,
общество превратится в вертеп лютых тигров и кровожадных львов;
то для чего уничтожать сию веру? Для чего лишать несчастных

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 125
последней надежды и утешения; а у сильных отнимать последний
страх их обуздывающий? Для чего разрушать основание, на
котором зиждется благо Государств, народов, семейств и каждого
человека? Не верной ли это знак испорченной нравственности
и злого сердца?
Но как ни велика была ненависть его к Религии Христианской,
однако он не имел столько смелости, чтобы показать себя явным
врагом ее, но избрал особый и ему только одному свойственный
путь: чтобы заставить себя разуметь не объявляя своего мнения,
и преклонять сердца не удовлетворяя разуму. И потому всякой
раз, когда он начинает писать о каком-нибудь предмете,
относящемся до Веры, предварительно объявляет, что он будет только
рассказывать исторически. И под личиной беспристрастия,
начинает описывать так, что, опуская все служащее в пользу Веры,
старается сколь можно подробнее и «живее представить все, что
только может служить к поддержанию того мнения, которое он,
так сказать, насильственно хочет передать читателю. Зная
хорошо человеческое сердце, он имел еще в предмете польстить
общей страсти — самолюбию, доставляя читателю удовольствие,
по-видимому, быть самому судьею, который воображает, что
делает собственное и произвольное заключение, тогда как он
неприметным образом делается невольником Вольтера. А
чтобы убедить читателей и приобресть их слепое к себе доверие, он
часто облекается притворною чувствительностью, и по цветам
обольстительной поэзии ведет их к ужасной бездне. По сей-то
причине он справедливо почитается вреднее всех
вольномыслящих писателей, изъявляющих мысли свои прямо и
систематическим порядком. Лагарп, бывший прежде другом Вольтера
и ревностным защитником их общества, справедливо называет его
Сиреною нечестия, которой пение увлекает в бездну, и советует
мудрому Правительству удалять юношество от смертоносного
пения Сирены1.
Но в письме к Урании он, как будто против воли, изменил
своему характеру и постоянному правилу,— сорвал с себя
покрывало и показался в настоящем своем виде. Что бы ни
говорили ревностные его защитники, читая его Опыт о правах и духе
народов, Кандид, Поэму на разрушение Лиссабона и Письмо
к Урании, мнение его о Боге и Религии Христианской не
остается более загадкою. Если в Опыте о народах и в Письме к Урании
он обнаружил себя Деистом, признавая все Священное Писание

126 Α. Ε. БАТАЛИИ
человеческим произведением; то напряжение всех способностей
ума в Поэме на разрушение Лиссабона и в Кандиде, чтобы в живой
и разительной картине представить физическое и моральное зло,
доказывает,— если он не Атеист, по крайней мере одного мнения
с Епикуром и Лукрецием: если Бог и существует, то он оставил
мир и людей на произвол случая. Напрасно Лагарп представляет
его ревностным почитателем Божества, приводя в доказательство
стих его: если бы не существовал Бог, надлежало бы Его
выдумать для блага людей2. Все это, равно как и отзывы его в похвалу
Религии, не доказывают, что он верил совершенно бытию Божию
и Божественности Христианской Религии; а только обнаруживает
мнение его, какое влияние понятия сии могут иметь на народные
общества.
Кто бы не желал, чтобы сочинения Вольтера и ему подобных
оставались навсегда неизвестными для Российского юношества.
Но это невозможно. Любопытство есть первая и общая страсть
наша. Чем тщательнее скрывают от нас какую-нибудь вещь,
тем более стараемся мы узнать ее, хотя б в незнании оной
заключалась видимая наша польза. Посему-то любители чтения
прежде всего стараются познакомиться с книгами тех авторов,
которых сочинения Правительство, по справедливым причинам
и для общего блага, старается удалять от юношества, и от таких
людей, которые не имеют довольно способностей и
просвещения, чтобы в состоянии были судить об них и отличать истинное
от ложного. К несчастью, зараза сия быстро распространяется
в любезном нашем Отечестве, где Вера Христианская всегда
имела свое постоянное убежище. Несправедливо и бесполезно
скрывать это. Но где есть болезнь, там необходимы и средства
оную врачующие,— средства верные и действительные, а не
ничтожные и бесполезные.
Вот причина, побудившая меня написать следующее сочинение.
Чувствую, что предмет превосходит мои способности; но истины,
мною защищаемые, ободряют, а усердие к Вере одушевляет меня.
Я уверен, что просвещенные читатели, любящие общее благо,
из уважения к моему усердию простят моим погрешностям,
которые при беспристрастном их замечании со временем могут быть
исправлены.
Сочинение сие писано не для Христиан, непоколебимо
пребывающих в своей Вере и незнакомых с ложною и пагубною
философиею XVIII столетия, но для тех, которые уже знако-

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 127
мы с сочинениями Беля3, Вольтера, Дидерота, Ж. Ж. Руссо,
Гельвеция, Мирабо4 и которые находятся или в жалостном
неверии, или в мучительном сомнении. Для них помещенные
в сочинении моем выражения не будут новостью. Имея дело с
такими противниками, я должен был употреблять одинаков с ними
оружие — разум. Ибо здесь дело идет о Священном Писании,
непосредственно ль оно происходит от Бога, или есть человеческое
произведение; и утверждать все на одних изречениях Священного
Писания, значило бы доказывать тем самым, что требуется
доказать. Приводимые мною тексты из Священных книг служат
или в подтверждение истины познаваемой одним разумом, или
для показания, что мысли Вольтера не противоречат учению
Христианской Религии.
Все согласны, что Вера и разум не могут быть между собой
противны; ибо они оба происходят от Бога, а Бог противоречить
Сам Себе не может. Что противно Вере, должно быть противно
разуму, и обратно. Ибо если докажется, что хотя одна истина,
познанная разумом, не есть истина в отношении к Вере (явное
противоречие), то вся вселенная превратится для нас в область
магическую, в которой мы не в состоянии будем различать
призраков от существенности.— Действительно, если одна истина
может быть не истиною, кто нам поручится за другую? Каким
образом будем мы познавать истину, если разум наш не может
быть верным к ней указателем и путеводителем? Как можем
мы увериться в святости и божественности самой Христианской
Религии и отличить ее от других рожденных невежеством и
заблуждением, если суждения нашего разума не могут быть порукою
в достоверности истины, посредством его познанной? — Тогда
изгладилась бы черта, разделяющая истинное от ложного, как в
физическом, так и нравственном мире; и человек, подобно кораблю,
лишенному кормчего во время жестокой бури, носился бы по
беспредельному морю вероятности и сомнения. Он сомневался бы
в бытии всего окружающего его, он сомневался бы в собственном
своем существовании*. Признавши сию истину, надобно иметь
внимание, чтобы различать то, что противно разуму, от того,
что только превосходит наш разум. Первое никогда не может
быть следствием последнего. Вера Христианская по существу
своему содержит в себе Таинства или предметы превосходящие
* Локк. Essay part. IV, eh. XIX, § 4.

128 Α. Ε. БАТАЛИИ
наш разум. Но можно ли из сего заключить, что сии Таинства
противны разуму? *
Я по необходимости должен был выписывать мысли Г. Вольтера
из Письма его к Урании и из других его сочинений и представлять
их в виде возражений. Иногда я делал и собственные
возражения, которые могли родиться при чтении сего сочинения, чтобы
не оставить читателя без удовлетворения. Если в некоторых местах
я говорил условно, это не из действительного сомнения, а желая
показать необходимость и пользу Евангельского Учения, в каком бы
отношении ни принимали оное: так ли, как человеческое
произведение, или как непосредственно от Бога происходящее. Я знаю
по опыту, как действительно средство сие для самых ожесточенных
Атеистов и Деистов. Догматической утвердительной тон умножает
только предубеждение их против защитников Веры.
Цель всех Наук и Искусств должна быть польза или
нравственное усовершенствование человека. Всякое произведение Науки
и Искусства, не имеющее той или другой цели, а только
удовлетворяющее любопытство, доставляющее удовольствие, льстящее
праздности, питающее роскошь и возбуждающее страсти, которых
действие и без того слишком велико, не заслушивает внимания
и одобрения людей благоразумных и истинно просвещенных**.
Я ласкаюсь надеждою, что предприятие мое убедит писателей,
которые имеют более меня способностей и средств и
пользуются доверием и уважением публики, обратить свои дарования
на предметы важнейшие и полезнейшие, чтобы заслужить ува-
Вера говорит там, где не говорят чувства; но никогда напротив. Она есть свыше,
а не против!
Паскаль, col. II, art. VI.
Кто утверждает, что разум наш есть мера всякого познания? Таинства
откровенной Религии не суть сами в себе непостижимы. Ибо не смотря на то, что
мы понимать их не можем, нет ни малейшего сомнения, что Бог их понимает;
следственно, они сами в себе не суть вещи непостижимые.
Вольф. Vernunftgedanken. Haupt. II5.
Ученость есть совокупность всех частей человеческого познания, которые
в рассуждении своего пространства и важности заслуживают быть описаны
и методически преподаны. Почему ученость можно почесть как бы
хранилищем, заключающим в себе познания человеческого рода. Но в сем хранилище
по справедливости должно быть сохраняемо только то, что относится ко всему
человеческому роду или к целым народам. Ничто тщетное, бесполезное или
порочное frevelhaftes не может иметь в нем места, хотя бы вкус к тому столь
далеко распространился, что многие о том изданы были сочинения.
Сульцер6

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 129
жение не от людей праздных и живущих для одного собственного
удовольствия, но от людей просвещенных, ценящих дарования
Писателей по обширности и важности предметов, разумом их
обнимаемых, и по пользе, проистекающей из их произведений
для человечества. Да возродится в них постоянное и
непобедимое желание воздвигнуть себе памятник, гораздо прочнейший,
нежели основанный на непостоянном и скоропреходящем вкусе
современников,— памятник, которой бы, будучи крепче всех
гранитов, не страшился всеразрушающей руки времени, передал
имена их позднейшему потомству и с каждым веком соделывал
память их священнейшею.
Лишь тот бессмертье заслужил,
Кто смертным здесь полезен был.
Пролетят годы, протекут века, минут тысячелетия, звук
оружия потрясет, устрашит вселенную и замолкнет, и самые имена
героев забудутся; обширные и цветущие города сравняются с
землею; падут исполины — великие Царства; целые роды и поколения
исчезнут с театра мира; просвещение и невежество, подобно дню
и ночи, будут сменяться. Но доколе будет существовать род
человеческий, Религия Христианская не оскудеет на земном шаре.
Невежество не скроет ее мрачными крылами своими, а софизмы
ложных мудрецов не погасят совершенно чувствия оной в сердцах
человеческих. Минет ночь заблуждений, и она, подобно солнцу,
взойдет снова на горизонт и покажется во всем своем лучезарном
сиянии, и утомленные тщетными усилиями смертные с восторгом
встретят благодетельный и утешительный восход ее.
К УРАНИИ
Тебе, прекрасная Урания, угодно,
Чтоб Полиньяком став вторым, ему подобно,
Против я нового Лукреция восстал *;
И как друг истины, и ею вдохновенный,
Расторг завесу лжей, и свету показал
Все клеветы Вольтером возведенны
Лукреций написал поэму о Естестве вещей, в которой доказывает случайность
происхождения вселенной. Кардинал Полиньяк писал против Лукреция7.
Вольтер в Письме к Урании называет себя новым Лукрецием.

130 Α. Ε. БАТАЛИИ
Против чистейшего Ученья Христиан.
Как он, священной нам хвалясь открыть обман.
Стремится помрачить Свет свыше откровенный,
Разрушить истины веками освященны*,
И как желая научить
(Что больше изобресть могла вся ада злоба!)
Страх смерти презирать и ужасы все гроба,
И то, чем вечность нам грозит,
Он истины попрал нечистою стопою,
Безжалостной, убийственной рукою
Вливает смертный яд в невинные сердца,—
Лишив последней их надежды на Творца.
Приди, Урания; почтительной стопой,
Отвергнув вымыслы, мечты, предрассужденье,
С любовью к истине и с верой в Откровенье,
Войди во внутренность Святилища со мной.
Поищем Бога в нем, Отца всего творенья
Достойного от всех любви и поклоненья1*.
Но не того, что в страх рабов изобретен,
В пороки, слабости людские облечен;
И что Египет чтил, веков средь отдаленных,
В подобьи Аписа9 и прочих тварей тленных;
Иль Греция, могущий древний Рим,—
Народ на верх достигший просвещенья,
Юпитером именовал своим —
Преступника достойного презренья;
Что неба страшный гром держа в своих руках,
Лишь сеял по земле раздоры, гибель, страх.
Прошли века — мрак заблужденья
Исчез пред светом Откровенья.
Так, рано, поздно ли, все ложное падет!
Но Веры Христиан ясней с веками свет. —
Все чисто, возвышенно
В Религии святой, от Бога откровенной.
Все, что философы сказали всех веков,
Что разум, свободясь пристрастия оков,
О Боге лучшего открыл и представляет,
Религия в себе одной то заключает.
Так, человека Он в Свой образ сотворил,
Душой его бессмертной одарил:
Да будет совершен, сколь благости угодно,
Mensonges sacrés...8 выражение Г. Вольтера. Какая дерзость!

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 131
И существу вместить конечному возможно;
И как мог требовать того союз вещей,
План, отношение частей вселенной всей2*.
Вдохнул в него к добру влеченье,
Любовь к изящному и к истине стремленье.
Хотел, чтоб он счастливым был,
И удовольствия любил3* —
Не те, что чувствам льстя мгновенно исчезают,
И как ехидны грудь раскаяньем терзают,
И в кровь вливая смертный яд,
Цвет нашей юности мертвят;
Но те, что мир души, здоровье сохраняют,
И кои разум наш и совесть одобряют.
А чтобы человек утех не мог любить,
В порядке видимых вещей не может быть.
Или должно не быть всем прелестям вселенной,
Или его всех чувств, способности душевной,
Всех бытия приятностей лишить;
И с Вехою отняв к бессмертию стремленье,
Унизить до скотов разумное творенье!
Бог ничего напрасно не творит:
Всему есть цель, и все союз хранит.
И так, сей ум в предел парящий отдаленной,
Способный проникать путь истин сокровенной,
И таинства природы постигать,
Могущий Бога познавать;
К блаженству высшему всегдашнее стремленье,
Уже ли нам даны единственно на то,
Чтоб превратиться в прах, иль прежнее ничто,
Узнавши жизни все печали и мученье?
Тогда Творец не был бы благ и совершен.
Нет! Бог есть Дух всесовершенный,
Всеблаг, Премудр, в любви в творенью беспредельный,—
И человек бессмертным сотворен4*.
Но если действие иметь причину должно,
И Божеству пристрастным быть не можно:
То сей любимиц Божества,
Сей прах и тлен от естества,
Толикия благодеянья,
Превыше всякого созданья,
За что сподобился от Бога получить?
Среди небытия не мог их заслужить.
Но где есть разум бесконечный,

132 Α. Ε. БАТАЛИИ
Там в средствах недостатка нет.
И человек, Творцом столь облаготворенный,
И благости Его соделавшись предмет,
Повинен стал Его благодеянья
В теченьи жизни заслужить.—
Какие ж слабого творения деянья
Заслугой Богу могут быть?
И могут ли иметь какое отношенье,
Бог бесконечный, и — ничтожное творенье? —
Но человек на то свой разум получил,
Чтоб чрез него Творца познал, любил;
Являл пред Ним свою покорность и смиренье;
И тварью слабой быв могущего Творца,
Старался бы снискать благого в Нем Отца.
Отсель проистекли молитвы, приношенья,
И все между Творцом и тварью отношенья.
Но с разумом он волю получил,
Чтобы во всех делах своих свободен был.
Бог то лишь действие в заслугу обращает,
Что от любви к Нему прямой проистекает;
А тех не может дел вменить в заслугу Он,
Необходимости где действует закон;
Тогда б не человек был дел своих виною;
Но силой Божией всё делалось одною.
А чтобы действия в заслугу обратить,
Должно им цель определить.
И вот закон.— Но где свобода и закон,
Там может быть и преступленье.
И нравственного зла отсель происхожденье5*.
Здесь слышу ропот я и крик со всех сторон:
Коль с человеком зло в сем мире неизбежно,
Зачем он сотворен? Постой, прах дерзновенный!
Тебе ль с Творцом на суд дерзать;
Минутой вечность измерять;
Равнять с атомом беспредельность;
Обнять умом всю бесконечность?
Жестокосердые! Где ваша совесть, страх?
Вы, чей язык мир порицает,
Скажите, кто из вас желает,
Чтоб гром его в миг превратил во прах? *
Все жалуются на бедствия жизни, все недовольны ею, и при всем том никто
не хочет умереть. Причина тому не сознание в грехах своих, как многие говорят,
обманывая себя и других, а недостаток веры в бытие Бога и бессмертие души.

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 133
Но человек, имев в себе свободы дар,
И исполнитель быв законов непременной,
Не мог иметь еще заслуги совершенной,
Когда б в себе самом не обретал
Борьбы, препятствия закона к исполненью;
Напротив разум наш и чувства и сердца
Стремились все хранить веления Творца,
Как по невольному в душах к добру влеченью.
Вот тайна, для чего дух в бренность облечен,
Различных тысячью соблазнов окружен:
Чтобы всю жизнь с телесными страстями,
И с миром во вражде нам непрестанной быть;
И при соблазнах всех, сражался с бедами,
Закон Творца чист, свят до смерти сохранить.
А чтобы сила чувств, сверх воли, неизбежно,
Не вовлекла бы нас страстей, порока в плен,
Уравновешено всё здесь Тво1*цом чудесно,
И слабый наш состав рассудку покорен;
И так, что человек, закон ли сохраняет,
Иль дерзко оный нарушает,
Он сам всему причиной и виной,
Достоин казни, иль наград за подвиг свой.
Отсюда казни все, награды, воздаянья,
Что нас за гробом ждут.
Здесь познаем, что мир страна есть испытанья,—
Ведущий в вечность путь.
В сей жизни человек в сомнениях томится *;
Когда ж его храм бренный разрушится,
Падет таинственный покров;
И дух, земных лишась оков,
Как лебедь чистой, окрыленной,
Направит свой полет к Творцу вселенной,
Чтоб кратковременным страданьем искупить
Бессмертие,— блаженным вечно быть.
И так, все жизни сей потери и мученья,
Которые должны терпеть мы на земли,
Не знаки ль к нам Творца особенной любви,—
Ближайшие пути в небесные селенья?
И мы ль осмелимся против Него роптать,
И к нам Его любовь и благость порицать? —
К Коринф, поел. I, гл. XIII, ст. 12. Теперь мы видим как сквозь тусклое стекло,
гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, тогда же познаю,
подобно как я познан.

134 Α. Ε. БАТАЛИИ
Какие ж казни тех по смерти ожидают,
Что ум и волю их во зло употребляют? —
Когда душа бессмертной создана,
Век счастливой или несчастной быть должна.
Но счастие лишь в Боге обитает.
И так, когда грех нас от Бога удаляет,
И грешный осужден без Бога вечно жить:
Не вечно ль он несчастлив должен быть? *
И бесконечного Творца за оскорбленье,
Достойней казни нет, как вечное мученье.
И можно ль числить мерой дней,
Где нет последствия вещей?
Но дальше понимать есть выше нашей сферы:
И лучше покорить свой ум под иго Веры.
Довольно знать для нас, что Благ Господь и прав;
Благие любит он дела, не терпит злые;
Он обещал судить все племена земные,
И непреложен есть судеб Его устав.
Но беспредельная любовь Его к творенью,
Могла ли осудить нас к вечному мученью?
Ах, нет; Творец ни зла, ни мук не хочет нам;
Но человек себя к ним осуждает сам:
Он, зная, что его по смерти ожидает,
Как скоро не хранит Закон Творца святой,
Не сам ли он себя навечно осуждает;
Не сам ли приговор он произносит свой?
«Но самые мученья бесконечны,
Не чудеса ль суть непрерывны, вечны?» **
Оставим гордость всю на час,
Хотя прискорбно то конечно;
Если человек бессмертен, то он необходимо должен быть или вечно счастлив,
или вечно несчастлив. Счастие состоит в Боге: вне Его нет никакого счастья, нет
никакого блаженства. Но грех навсегда удаляет человека от Бога. Следственно,
грешный человек должен быть вечно несчастлив.
Il nous fit aimer le plaisir,
Pour nous mieux tourmenter par des maux effroyables
Qu'un miracle éternel empêche de finir .
Конечно Г. Вольтер почитает вечным чудом то, что тела грешных будут вечно
гореть в огне и никогда не истребятся. Мысль достойная философа! Неужели
разум его не мог проникнуть за покров чувственности, в которой Спаситель
часто облекал слова свои, соображаясь с понятиями Израильского народа? —
Нет! Одно предубеждение против Веры Христианской и желание вредить ей
заставляли его делать такие ничтожные возражения.

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 135
Признаемся чистосердечно,
Что разум слаб наставить нас
О состояньи душ, телес по разрушеньи,
Или о тонком том эфирном облаченьи,
В каком они, когда века пройдут,
По гласу Ангела предстанут все на суд;
Ни мук о свойстве бесконечных,
Преступникам определенных.
Мы чудо познаем в союзе лишь вещей;
И разум наш, при всей способности своей,
Надеждный вождь в кругу вещественной вселенной;
Но что скрывается вне области телесной,
Не может сам собой понять, определить;
Здесь Вера нас должна руководить.
Как мал понятий круг в сей временной стране!
Лишь за предел его наш дух парить дерзает,
Мгновенно разум свой светильник погашает,
И оставляет нас блуждать в глубокой тьме.
Но человек, при всех дарах таких,
Соделавшись рабом страстей своих,
Забыть мог Бога, все Его благодеянья,
Из сердца потребить и казнь и воздаянья,
Творец все это прежде знал,
И средства нужные избрал.
Он часто здесь еще следы являет мщенья,
Чтоб наказать одних и устрашить других.
Но милуя всегда равно творенье рук Своих,
И наказуя преступленья,
Он благости Своей от нас не удалил,
И время ей определил. —
Прошли ряды веков с начала сотворенья,
И Бог забыт; нет к ближнему любви;
Корысть и чувственность стал Бог — и преступленья
Разлились по лицу земли.
Настал ужасный час на казнь определенной:
По мановению Правителя вселенной,
Расторглися моря, разлились сонмы вод,
И в гибельных волнах исчез преступный род.
Лишь праведник один среди опустошенья
Чудесно сохранен от смерти, потопленья.
«Но что последует, как гнев Творца минет?
Конечно, истощив парящи стрелы мщенья,
Из праха прежнего погибшего творенья
Мир лучший и существ невинных изведешь?» —

136 Α. Ε. БАТАЛИИ
Совет Предвечного, Его определенья,
Не суть совет и суд ничтожного творенья.
Род человеческий не весь был истреблен,
И в мире прежний весь порядок сохранен.
Но если бы сей мир Бог населил Духами,
Или отличными от прежних существами;
Не значило б, что Он творений свойств не знал,
И лишь для опыта их к бытию воззвал? —
С теченьем времени весь страх опустошенья,
Переходя века и поколенья,
Исчез,— и человек опять Творца забыл,
И жизнь одной неправде посвятил.
Смолк глас молитв, нет приношений;
И благовония курений,
По всем почти земли местам,
Курятся чуждым в честь Богам!..
«Вострепещи земля: грядет отмщенья Бог!
На крыльях грозных бурь, одеян облаками;
Под ним ревущий гром, и молнии струями.
Кто Всемогущего на гнев подвигнуть мог? —
Он совершит Свой суд против неблагодарных,
И в ярости Своей не пощадит избранных;
Перуны пламенны на землю одождит;
Погубит злых, в хаос стихии превратит!»
Остановись! Куда стремишься, дерзновенный?
Тебе ль судить о Божиих судьбах!
Благоговей, пади пред Благостью предвечной!
Он Всемогущ, Премудр,— ты червь и прах! —
Бог правосудия с предвечного рек Трона:
Тот проклят, кто всех слов не сохранит закона*.
Свободный человек закон сей нарушил,
И праведный Творца гнев заслужил.
Подобно он овце от стада удаленной,
Один без пастыря в греховной тьме блуждал;
И ничего в своем отчаяньи не ждал,
Как только гибели конечной, непременной.
Закон гремя над ним, дух страхом поражал,
И только лишь число виновных умножал.
Но благость Божия не так определила:
Потопа казнь Его лишь правду нам открыла;
* Второзак. 27, 36.

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 137
Здесь милосердие Он должен был явить:
Спасти весь мир, на путь заблудших обратить.
Но чтоб спасши весь мир от гибели конечной,
Ходатай нужен был пред Богом совершенной,
Который бы греха не знал,
И мира бы всего грех на себя принял;
А вместе с ним Его всю клятву, осужденье,
И сам себя принес Творцу во всесожженье;
Чтоб жертвой сей Его на милость преклонить,
И Благость с Правдою на веки примирить.
А чтоб посредник был пред Богом совершенный,
И нам собой мог путь к спасенью показать,
Подать для всех пример к блаженной жизни верный,
Два должен естества в себе он заключать.
Но чьи же раны, кровь, какое приношенье,
Вселенной всей могли изгладить преступленье
И ада страшные все стрелы отразить? —
Ходатай тварей всех превыше должен быть!
Совет от вечности Творцом предположенный
Проникли мужие от Бога вдохновенны.
Они за многие столетья предрекли
О благодати быть имевшей на земли.
Провидя таинства ужасны, беспримерны,
В священном трепете, восторгом упоенны,
Взывали мир земле, морям, истокам вод;
Как овны холмы да взыграют,
Кремнистых гор сердца растают,
Спасителя встречая в мир приход!
Настал тот день, когда Пророков прорицанья,
Все тайные жертв прообразованья
Должны исполниться, конец свой получить,
И Благодати сень Закона заменить.
Пророк, Предшественник Святыни,
О коем Дух Святый в писаньях возвестил,
Чтоб уготовить путь Христу, явился в мир.
Глас вопиющего в пустыни
Свидетельствовал всем величие Того,
Что в след ему грядет, но прежде был его*.
О чудо! Божий Сын, совлекшись славы вечной,
Сокрыл величие свое под плотью бренной;
* Лук., гл. I, ст. 76, гл. III, ст. 4; Прор. Малахии гл. III, ст. 1.

138 Α. Ε. БАТАЛИИ
И Безначальный, Сый, Рожденный прежде век,
Родясь во времени, творится человек,
Чтоб быть Спасителем погибшему народу,
И падшую грехом восстановить природу.
И кто во времянном все блага полагает,
Ни свойств, ни сущности Религии не знает.
Из самых Христиан, кто в злополучный час
Неудовольствия возносит к небу глас,
Не Христианин есть, чужд Веры непременно,
Имеет сердце он порочно, развращенно,
Не верит вечности, не чает в ней наград,
И лишь для временных одних живет отрад.
Но тот, кто Веру чтит, ей предан всей душою,
Все блага жизни сей считает суетою;
Живет для Бога лишь, для вечности одной,
Спокоен в смертный час, надежды полн святой.
Несчастье ль терпит он, бесценных ли теряет,
С покорностью Творца Десницу лобызает;
И благость зрит Его и в бедствии своем,
Ведущую к Нему надежнейшим путем.
Не быв фанатиком, сам жизнь не прекращает,
Но в нужде оную за Веру полагает;
Полн веры, что не жизнь, не кровь, но капля слез,
Великой есть ценой к стяжанию небес. —
Из сих противных меж собой изображений,
Тебе, Урания, удобно отличить
Свет истины от лжи и вредных заблуждений,
Что блеск Евангельский стремится помрачить8*.
Не верь, чтобы закон в сердцах напечатленной
Мог сам собой открыть путь к Вере совершенной.
Пройди Историю всех стран и всех веков,
Прочти творения отличнейших умов:
Что все великие умы без Откровенья
Успели нам открыть на счет Богослуженья?
И что ж мог сделать ум обыкновенный там,
Где был бессилен гений сам?
Верь: все дела твои от чувствия прямого
Не могут заслужить гнев Бога преблагого.
Но только б не признать нам, в слепоте своей,
Законом естества глас пагубных страстей.
Верь ты, Урания, верь также несомненно,
Что сердце чистое пред Богом драгоценно9*;

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 139
Что благость обретут скорей в Его очах
Смиренной Бонз, Дервиш человеколюбивой,
Чем чуждый добрых дел, бесчувственной монах,
Первосвященник сам тщеславный, горделивый*.
Что поклонения не все равны пред Ним;
Он сходно с святостью Его быть должен чтим10*.
Пусть ни одно Его не может быть достойно;
Но то, что смертным Сам открыл, Ему угодно.
Он не нуждается в дарах, в хвале Своей;
Но в этом состоит святейший долг людей.
Для Бога правота, любовь, благотворенья,
Приятней всех молитв, даров и всесожженья **.
Верь, что чистейшего во всей морали есть,
Что лучшего мог разум изобресть,
Все то содержится в Религии небесной,
И превосходней нет ее во всей вселенной.
Что ж много тайного в себе она хранит,—
В том сущность Веры состоит.
Что Откровение? — Невидимых явленье;
Что Вера Христиан? — В незримом уверенье п*.
Нет Веры никакой, и быть не может в том,
Что можно чувствовать или познать умом***.
Но если мы все то, что в Вере сокровенно,
За слово Божие приемлем несомненно,
Доказываем тем доверенность к Творцу,
Как дети слабые к премудрому отцу;
Являем вместе с тем покорность и смиренье,
Каким обязано к Творцу Его творенье. —
Пусть скажут нам враги небесного ученья,
Оставя вымыслы, пороки, заблужденья,—
Все что невежество одно произвело:
Какое в нем самом они находят зло?
Что мы, приняв Его, теряем?
Напротив сколь приобретаем
И в жизни временной, а в будущей стократ.
* Иак., гл. II, ст. 24. Павл. к Римл., гл. 2, стр. 9.
** Лук., гл. XI, ст. 41. Подавайте лучше милостыню по достоинству вашему,
и тогда вам все часто будет. Марк., гл. XII, ст. 33. Любить Бога всем сердцем,
и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего как самого
себя, есть больше всех всесожжении и жертв. Поел. Иак., гл. I, ст. 27.
*** Евр., гл. XI, ст. 1. Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность
в невидимом.

140 Α. Ε. БАТАЛИИ
Когда мудрейший сам Сократ,
Не зная доказательств верных,
Кроме умом изобретенных,
Надеждою себя бессмертья утешал;
И до конца храня ее, сказал:
«Когда б к ней не было и оснований твердых;
Но жертвы приносимы ей
В теченье краткой жизни сей
Мне не мешают быть счастливейшим из смертных.
Теперь, когда, зрю вечность пред собой,
И гибнет все, она одна со мной;
Светя звездой во мгле, путь в вечность озаряет,
И страх гоня, мой дух восторгом окрыляет».
И мы ль должны сию надежду отвергать,
И вечных благ себя лишать,
За верность коих, исполненье,
Порукой Вера нам — святое Откровенье!
И сам Вольтер, гонитель Веры сей,
Не спорил, что она полезна для людей.
Хотя бы ложь была ее ученье,
Счастлив обманутый, сказал он в заключенье12*.
Пусть говорит враг Веры Христиан,
Что все ее ученье есть обман;
Но если здесь оно нам счастье доставляет,
И при кончине дней страх смерти удаляет:
Зачем его лишать? Пускай всех тленье ждет:
Для Христиан и здесь потери нет13*.
Но если, не смотря на гордые мечтанья,
Религии святой все верны обещанья,
И грозный глас Творца исторгнет всех на суд:
Какой тогда ответ неверные дадут?14*
Примечания
** Je veux aimer ce Dieu. Je cherche en lui mon père;
On me montre un tyran, que nous devons hair11.
Это можно сказать о богах языческих, а Бог Христианский есть
совершенная и бесконечная любовь. Все Священное Писание, начиная от
сотворения человека до воплощения Бога-Слова, есть цель повествований
о благодеяниях Его человеческому роду. Самые наказания Его — наказания
детей от отца нежного и мудрого. Но в таинстве искупления любовь и
милосердие Его превосходит всякое понятие. И сего ли Бога Вольтер не признает
достойным названия Отца? Чтобы узнать, как мало Г. Вольтер заботится

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 141
о истине и согласен всегда сам с собою, стоит только свести стихи сии
с словами, которые он заставляет говорить Биртона: «Бог Христианский
достойнее всех восточных и западных богов» (Жени, или Безбожник
и мудрец)12. А в другом месте, говоря о сочинении Г. Мирабо: Système
de la Nature, он сказал: «Автор с успехом ниспроверг бога Схоластиком;
бога составленного из свойств противоречащих, бога, которому, как богам
Гомеровым, придают страсти человеческие; бога своенравного,
непостоянного, мстительного, лишенного разума; но он не может сразить Бога
мудрых. Мудрые, созерцая природу, допускают могущество разумное
и высочайшее». Dictionnaire philosophique. Art. dieu, dieux13. А Христиане
разве не такие же свойства, как и мудрые созерцающие природу,
приписывают Богу ими почитаемому?
2* II créa les hommes à lui-même semblables,
Afin de les mieux avilir14.
Как! Вызвать тварь из ничтожества, одарить ее совершенствами: дать
чувства, разум, волю, есть для нее унижение? И что же более, что совершеннее
и драгоценнее мог дать Творец своему творению?
3* II nous donna des coeurs coupables,
Pour avoir droit de nous punir.
Il nous fit aimer le plaisir,
Pour nous mieux tourmenter par des maux effroyables15.
На что запутывать понятия сами по себе ясные? Разве в том состоит
должность философов — просветителей человечества, чтобы все
опровергать, ничего не созидая, как сделал Бель; или о всем заставлять сомневаться
и ничего не решать, подобно Вольтеру? Кто не знает, что сердце
человеческое по природе невинно и что все пороки суть плоды дурного воспитания
и худых обществ? Кто при учинении первого преступления не чувствовал
внутри себя скуки, мучительного терзания? Какая же тому причина, как
не природная невинность нашего сердца, которое сотворено любить только
добродетель. Правда, человек, будучи свободен и увлекаем страстями, может
не слушать голоса разума, может делать зло; но он влечется к нему как бы
против воли своей. И никогда пороки и худые действия не могут доставить
ему истинного удовольствия и душевного спокойствия, которые суть удел
одной невинности. Бесспорно, что Бог дал нам сердца, способные любить
удовольствия, но не скоропреходящие, не ложные, пагубные для нас и вредные
для частного и общественного блага, а удовольствия истинные, постоянные,
испытанные разумом и одобренные совестью. Здесь можно привесть мнение
одного из дерзостнейших Атеистов, как много он ценил природную
невинность, утверждая, что менее расстояния от одного преступления ко сту
других, нежели от невинности к первому преступлению. Myrabeau, Système
de la Nature, par. 2.
4* Что вещество ни в каком расположении частей его не может получить
способности мыслить, это истина неоспоримая. Как бы ни искусно устроена
была машина, без содействия посторонней силы, она вечно останется без
действия. Самая совершеннейшая по системе Галлевой устроенная голова16,

142 Α. Ε. БАТАЛИИ
со всеми материальными условиями, приличными великому гению, будет
одною только искусною машиною, могущею способствовать к произведению
удивительных действий. Но как для приведения механической машины
в действие потребна сила, так равно, чтобы органическую машину привесть
в состояние действовать по ее назначению, нужен дух, которой бы, одуше-
вя сию машину, сообщил каждой системе органов возможность исполнять
определенное ей действие и из бесчисленных частностей составил одно целое,
то, что мы называем Я.
«То, что человек может иметь в своем умопредставлении Я, бесконечно
возвышает его над всеми прочими на земле живущими существами»,—
говорит Кант в начале своей Антропологии. «Я, из которого развивается Наука
знания, есть не что иное, как торжество понимающего и понимаемого. От сего
чистого Я, или созерцания в высочайшей его отвлеченности, начинается
Наука знания» (Фихте). «Познание своего Яжества,— говорит Бонстетен,—
из всех познаний есть самое ближайшее. Все что я знаю, получается мною
от Я; я знаю Я через Я, тогда как всякой предмет не иначе познан мною,
как посредством Я. Идеи внешних предметов суть только знаки сих
предметов, тогда как ощущение представляется мне само; что дает ему истинную
действительность, каковой внешние предметы иметь не могут. Одно только
чувствование говорит мне без переводчика, тогда как внешние предметы
не иначе говорят мне, как посредством Я». Etudes de l'homme, torn. II17.
Заметим еще, что, несмотря на споры философов о происхождении
наших понятий, в том, что при всяком чувствовании, представлении и понятии
действующею причиною есть душа, согласны так называемые Идеалисты
и Материалисты, именно: Платон (а), Аристотель (б), Цицерон (в), Локк (г),
Кондильяк (д), Кант (е) и все его последователи*. Авторитет сей для нас
слишком важен.
Чтобы более увериться в том, что душа наша есть существо
самостоятельное и от тела совершенно отличное, упомянем о главных ее способностях
и действиях.
Душа может иметь понятие не только о внешних предметах,
непосредственно действующих на чувства, но и о предметах чувствам не подлежащих,
невещественных; может сравнивать получаемые его впечатления; замечать,
что вещи имеют общего и что каждой из них принадлежит в особенности;
и основываясь на сходстве и различии, делить их на роды и виды, и так
далее, стремясь беспрестанно приводить все к безусловному единству.
Она не только действует, но имеет сознание о своем действии; и действует
не по принуждению, не от внешней сторонней силы, не по необходимости,
а произвольно, по собственной воле, сама от себя, собственною своею
силою, никогда неистощаемою и всегда неизменною. Она имеет могущество
полученные ею посредством чувств образы разбирать, слагать по своему
(a) Phoedon; Charmides; Timée. (б) De l'âme, liv. II. ch. I. (в) Tusculanes;
Consolation; de la vieillesse, (r) Essai philosophique, tom. I. liv. II, ch. I. §§ 5 et 4. (д) Essai
sur l'origine des connaissances humaines, par. I. ch. I. Extrait raisonné du traité
des sensations. Logique, ch. I. (e) Kritik der practischen Vernunft.

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 143
произволу, и составлять из них новые, и такие, какие ей угодно, и
которым образца нет во всей природе; и таким образом творить для себя новый
собственный мир — мир свободной фантазии. Она может рассуждать о себе
самой, о собственных своих силах, способностях и действиях, как о
подлежащих, и из одной своей сущности и одною своею силою, состоящею
в способности размышления, выводить начала и законы, которым нет ничего
подобного в вещественном мире, с полною уверенностью, что сии начала
и законы должны быть правилом для всех разумных существ; и таким
образом распространять сферу своего Яжества до бесконечности. Она может
из известных и ею же самою открытых истин, чрез одно простое и чистое
умозрение, без всякого содействия опытности, познавать неизвестные; и хотя
не всегда имеет возможность подвергать их опыту, однако тем не менее
удостоверена в их действительности. Она имеет возможность для извлечения
какого-нибудь правила или для открытия какой-либо истины переноситься
мысленно из настоящего в прошедшее и проникать в будущее; или все сии
различные времена: прошедшее, настоящее и будущее соединять в один
момент, в один предмет умственного созердания. Она имеет способность
желать и силу противиться собственному своему желанию. Можно ли все
это приписать действию материи?
5* Никто не может быть обязываем законом, кроме существа разумного
и свободного. Ибо бесполезно было бы предписывать закон и вменять в вину
неисполнение оного существам, не имеющим ни разума, ни воли. Но, допустя
свободу, нельзя не допустить и злоупотребления оной. От сего раждается
преступление, которое есть действие против закона существа разумного и
свободного. Здесь открывается источник нравственного зла. Зло сие в настоящем
порядке вещей не необходимо, а только возможно. Ибо если бы человек
поступал во всем согласно своему разуму и не делал злоупотребления из своей
воли, тогда б в мире никакого нравственного зла не существовало.
8* Имея одну цель — быть полезным, я не боюсь порицания, что я
сочинение мое обременил примечаниями.
«Рассматривая в совокупности все доказательства Христианской Религии,
нельзя не почувствовать силы оных, которой никакой рассудительной
человек противиться не может.
Пусть рассудят о ее основании, что Религия, столь противная природе,
утверждалась сама собою без всякого насилия и принуждения; однако так,
что никакие истязания не могли воспрепятствовать мученикам исповедывать
оную; и все это сделалось не только без содействия какой либо власти, но
вопреки желания всех властей, противящихся основанию оной.
Пусть рассудят о святости, высокости и смирении души Христианской.
Языческие философы возвышались иногда над прочими людьми правильным
образом жизни и чувствованиями, имевшими некоторую сообразность с
правилами Христианства. Но они никогда не признавали за добродетель того,
что Христиане называют смирением; они даже почитали его несовместным
с прочими добродетелями, ими почитаемыми. Одна только Христианская

144 Α. Ε. БАТАЛИИ
Религия умела соединить вещи до того времени казавшиеся противными,
и научила людей, что смирение не только совместно с прочими добродетелями,
но что без него все добродетели не что иное, как пороки и недостатки.
Пусть рассудят о бесчисленных чудесах Священного Писания, о
величестве и высокости предметов более нежели человеческих, в нем
содержащихся, о удивительной простоте его слога, не имеющего ничего
принужденного, ничего изысканного и носящего отпечаток истины, которой нельзя
не признать.
Пусть в особенности рассудят о Особе Иисуса Христа. Какое бы ни имели
об Нем понятие, нельзя согласиться, чтобы Он не имел величайшего и
возвышеннейшего духа, которого признаки показал Он еще в своем младенчестве
пред Учителями Закона; однако вместо того, чтобы стараться о
усовершенствовании даров своих науками и беседами с учеными, Он тридцать лет
своей жизни проводит в художественных занятиях, в совершенном удалении
от света; и в продолжение трехлетней проповеди призывает в свое сообщество
и избирает своими Апостолами людей без знания, без учения, без доверия,
и делает себе врагами тех, которые почитались мудрейшими и ученейшими
своего времени. Странное поведение человека, желающего основать новую
Религию!
Пусть рассудят в особенности о сих Апостолах, избранных Иисусом
Христом, о сих людях простых и неученых, и которые вдруг делаются столько
учеными, что в состоянии заставить молчать самых искуснейших философов,
и столько сильными, что в состоянии противоборствовать Царям и тиранам,
противящимся основанию веры, ими проповедуемой.
Пусть рассудят о сем чудесном порядке Пророков, последующих один
за другим в продолжение двух тысяч лет, и которые многоразличными
образами предсказали все, до самомалейших обстоятельств жизни Иисуса Христа:
Его смерть, воскресение, посольство Апостолов, проповедь Евангелия,
обращение народов и многие другие вещи, относящиеся до основания Христианской
веры и до оставления Иудейства.
Пусть рассудят о удивительном исполнении сих Пророчеств, которые так
совершенно согласуются с Особою Иисуса Христа, что нельзя не признать
того, по крайней мере не желая ослепить самого себя.
Пусть рассудят о состоянии Иудейского народа прежде и после
пришествия Иисуса Христа; его цветущее состояние до пришествия Спасителя,
и его бедственное положение с того времени, как он их отвергнул: ибо они
еще поныне остаются без всякого знака Религии, без храма, без жертв,
рассеяны по всей земле, в презрении и отчуждении у всех народов.
Пусть рассудят о всегдашности Христианской Религии, которая
существовала непрерывно с начала света, или о святых Ветхого Завета, которые
жили в чаянии Иисуса Христа, прежде его пришествия, или о тех, которые
Его приняли и которые в Него уверовали по Его пришествии; тогда как
никакая другая религия не имела всегдашнего существования, составляющего
главнейший признак истинной Религии.
Наконец, пусть рассудят о святости сей Религии, о ее учении, которое все
объясняет, всему показывает причину, не исключая самых противоречий,

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 145
встречающихся в естестве человеческом, и о всех прочих вещах беспримерных,
сверхъестественных и божественных, повсюду в ней открывающихся.
И после всего этого пусть рассудят, можно ли сомневаться, что
Христианская Религия есть едина истинная и что никакая другая религия не имела
никогда ничего ей подобного».
Паскаль, part. II. Art. IV.
«Я должен сознаться, что величество Писаний удивляет меня, святость
Евангелия говорит моему сердцу. Рассмотрите книги Философов: со всею
их пышностью, как они ничтожны в сравнении с оным! Возможно ли, чтобы
Тот, Которого историю оно описывает, был только человеком? Голос ли это
энтузиаста или высокомерного основателя сект? Какая кротость, какая
непорочность в Его нравах! какая трогательная благодать в Его
наставлениях! Какая высота в Его правилах! Какая глубокая премудрость в Его
наставлениях! Какое присутствие духа! Какая тонкость и какая точность
в Его ответах! Какое владычество над своими страстями! Где человек, где
мудрец, которой бы действовал, страдал и умер без слабости и тщеславия?
Когда Платон описывает вымышленного ^своего праведника, покрытого
всеми укоризнами преступления и достойного всех наград добродетели, он
черта в черту описывает Иисуса Христа; подобие столь поразительно, что все
Святые Отцы то чувствовали, и никак не можно в том обмануться. Но
сколько надобно иметь предрассудков, какое надобно иметь ослепление, чтобы
осмелиться сравнить сына Софрониски с сыном Марии! Какое расстояние
между тем и другим! Сократ, умирая без болезни, без поругания, легко мог
выдержать характер свой до конца; и, если бы сия тихая смерть не украсила
жизни его, можно было подозревать, что Сократ со всем умом своим был
не что иное, как Софист. Он, говорят, изобрел нравоучение; но другие
прежде его исполняли оное на самом деле; он сказал только то, что они делали,
и примеры их обратил в правила. Аристид был справедлив прежде, нежели
Сократ сказал, чтО такое справедливость; Леонид умер за свое отечество
прежде, нежели Сократ поставил должностью любить отечество; Спарта
была воздержна прежде, нежели Сократ похвалил воздержность, и прежде
нежели он похвалил добродетель, Греция изобиловала мужами
добродетельными. Но где Иисус между своих заимствовал сию высокую и чистую
нравственность, которой он один был наставником и примером? Из недр
самого неистового фанатизма высочайшая мудрость заставила внимать себе;
и простоту героических добродетелей почтил презреннейший из народов.
Смерть Сократа, спокойно философствующего с своими друзьями, есть
самая кроткая, какой только можно желать; смерть Иисуса, умирающего
в мучениях, поруганиях, осмеяниях, проклятиях всего народа, есть самая
ужаснейшая, какой только можно страшиться. Сократ приняв сосуд с ядом,
благословил того, кто оной подавал, и плакал; Иисус посреди ужасных
страданий молился за своих свирепых мучителей. Поистине, если жизнь и смерть
Сократа есть жизнь и смерть мудреца, то жизнь и смерть Иисуса Христа есть
жизнь и смерть Бога. Скажут, что Евангельская История выдумана для
удовольствия? Нет! не таковы бывают выдумки. И дела Сократовы, о которых
никто не сомневается, на столько засвидетельствованы, как дела Иисуса

146 Α. Ε. БАТАЛИИ
Христа. Впрочем, это значит удалять затруднение, не уничтожая оного.
Никогда Иудейские писатели не могли изобресть ни такого тона, ни такой
нравственности; а Евангелие имеет столь великие, столь поразительные
и столь совершенно неподражаемые признаки истины, что изобретатель
оного был бы удивительнее самого героя».
Ж. Ж. Руссо, Emile, part. 2.
9* Г. Вольтер с намерением помещает мнения, согласные с Христианским
учением, чтобы между ими нечувствительно вместить и те, которые оному
противны. Где в Евангелии написано, что невинность и чистосердечие
неприятны Богу? Напротив, не везде ли они в нем превозносятся? Кто в пример
нашего поведения избрал младенца, восставал ли против природной
невинности? В котором месте говорит Евангелие, что одно название Христианина
достаточно к приобретению всех милостей от Бога и к наследованию вечного
блаженства? Нет! не довольно того, что одно название Христианина или
знаменитое титло Первосвященника, без исполнения обязанностей, званиями
сими налагаемых, не дают права на вечное блаженство; напротив, они еще
послужат к большему их обвинению в день общего суда пред народами, неоза-
ренными светом Евангелия. Не всякой говорящий Мне: Господи! Господи!
войдет в царствие небесное; но исполняющий волю Отца Моего, который
на небесах. Матф. гл. 7. ст. 21. Раб же тот, который знал волю господина
своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много. Лук. гл. 12.
ст. 47. Пусть приходят ко Мне дети; не препятствуйте им: ибо таковых есть
царствие Божие. Лук. гл. 18. ст. 16.
10* «Боги действительно существуют. Бытие их очевидно. Но они не
таковы, какими их представляют простолюдины. Не тот нечестивец, кто
лишает их сей обманчивой формы, но гораздо справедливее тот, кто
придает им страсти, противные высочайшему их естеству. Не тот благочестив,
кто из страха Богов чтит всякой камень, всякой алтарь, орошает кровью
жертв каждый храм; но тот, кто, созерцая все миролюбивою душою, имеет
о Божестве справедливые понятия; тот, кто чтит их из глубины своего сердца
за их бесконечные совершенства, а не из ожидания награды. Поклонение
сие есть должность: оно должно быть подобно тому почтению и той любви,
как мы имеем к своим родителям, без всякой примеси корыстолюбивых
чувствований или продажных надежд».
Эпикур.
«Не довольно покоряться Богу, Kaie повинуются тирану, и не только не
должны бояться Его за Его величество, но еще должно любить Его за Его благость;
это правила здравого разума, равно как наставления Священного Писания».
Лейбниц.
и* «Таинства суть Заветы Божий, точно так, как законы Заветы
обладающих. Кто может требовать у властей ответа в Законах? — Но как же
дерзают допрашивать Бога в судьбах? Таинства не только не уничижают
человеческого разумения, но еще возносят оное выше самого себя, научая
его тому, чего он сам собою постигнуть не может».
К. Бакон.

Послание к Урании против послания к Урании Вольтера 147
12* «Какой предмет представляется взорам моим! Это Он, это Христос во всем
могуществе и славе. Близ Него в облаках знамя Его смерти,— крест блестит
пред моими очами. Под торжественными стопами Его лежит смерть попрана.
Он с победою изшел из врат ада. Владычество Его предсказано Оракулами;
Престол Его утвержден кровью учеников. Все шаги Святых Его суть чудеса.
Он обещает им блага превосходящие их желания. Примеры Его святы, мораль
Его божественна. Он утешает в тайне сердца им просвещенные; в самых
величайших несчастьях предлагает им опору. И когда бы на обмане Он основывал
свое учение, то и тогда какое бы было счастье быть от Него обманутым».
Вольтер.
«Стоит только прочесть сию божественную книгу, для Христиан
необходимую и для каждого полезную, чтобы почувствовать любовь к Творцу оной
и желание исполнять Его правила. Никогда добродетель не говорила с такою
кротостью, никогда совершеннейшая мудрость не изъяснялась с такою силою
и простотою. Не возможно оставить чтения сей книги, не почувствовав себя
гораздо лучшим, нежели был прежде».
«Христианство в основании своем есть'Религия всеобщая, не имеющая
ничего исключительного, ничего местного, ничего такого, чтО бы
приличествовало более одной, нежели другой стране. Божественный Учитель
ее в беспредельном милосердии своем, обнимая равно всех людей, пришел
поднять преграду, разделявшую народы, и соединить весь род человеческий
в один народ братиев: ибо во всяком народе боящийся Его и поступающий
по правде, приятен Ему. Таков истинный дух Евангелия».
Ж. Ж. Руссо.
Если все согласны, что Вера Христианская полезна и что, только живя
сообразно предписанным ею правилам, можно быть счастливым и здесь
на земле, то для чего с такою ненавистью и ожесточением вооружаться
против сей благодетельной Веры? Какая нужда, кроме пустого и безрассудного
любопытства, знакомиться с сочинениями врагов сей Веры, несправедливо
величающих себя Философами, от чтения коих никакой пользы получить
не можно, а вред непременно. Послушаем, что говорит о сих философах
доброй и беспристрастной Ж. Ж. Руссо, которой очень хорошо знал все
такового рода сочинения и которой, по несчастью, против своего желания
и намерения, умножил число оных: «убегайте тех, которые, под предлогом
истолкования природы, посевают в сердца людей пагубные учения и которых
видимой Скептицизм во сто раз утвердительнее и повелительнее, нежели
определительный тон их противников. Под высокомерным предлогом, что
одни только они просвещенны, справедливы, чистосердечны, они самовластно
подвергают нас своим всеразрушающим решениям и, вместо истинных начал
вещей, стараются передать нам невразумительные системы, построенные
в их воображении. Наконец, опровергая, разрушая, попирая ногами все, что
люди имеют почтеннейшего, они отнимают у несчастных последнее утешение
их бедности, у сильных и богатых единственную узду их страстей; они
исторгают из глубины сердец угрызение преступления, надежду добродетели,
и еще величают себя благодетелями человеческого рода! Никогда, говорят

148 Α. Ε. БАТАЛИИ
они, истина не может быть вредною людям. Я согласен с ними; и сие-то,
по моему мнению, есть самое лучшее доказательство, что то, чему они учат,
не есть истина». О сей-то Философии говорит Бель: «Философия подобна тем
едким порошкам, которые, истребя больные части тела в ране, истребляют
здоровые (части тела), проточивают кости и проникают до самого мозга. Она
сначала опровергает заблуждения; но если ее не остановят там, она нападает
на истину, и стремится столь далеко, что не знает более, где она находится
и где ей должно остановиться».
13* Божественность Христианской Религии не подвержена сомнению.
Здесь говорится условно, в намерении показать ее пользу и необходимость
и чтобы дать почувствовать заблуждение Г. Вольтера и ему подобных, что,
восставая против сей Религии, они восстают против общего и частного блага;
и что мнимое их человеколюбие, которым они столько превозносятся, в
самом деле есть не что иное, как ненависть; а благодеяние, какое они думают
оказать учением своим человечеству, есть величайшее из всех возможных
зол: ибо оно отнимает у человека блага настоящей и будущей жизни.
14* «Если я заблуждаюсь, веря бессмертию души, я люблю оное
заблуждение: оно делает меня счастливым; и я не желаю, чтобы меня извлекали
из него. Если напротив, как говорят некоторые бедные философы, смерть
должна погасить во мне всякое чувствование, я не боюсь, что они будут
смеяться моему заблуждению: ибо они сами будут то же, что и я».
Цицерон de la viellesse. кн. XXIII.

30-е ГОДЫ XIX-XXI ВЕК

30-е ГОДЫ XIX — НАЧАЛО XX ВЕКА
(ДО 1917 ГОДА)
А. С. ПУШКИН
Вольтер
(Correspondance inédite de Voltaire
avec le président de Brosses, etc, Paris. 1836) *
Недавно издана в Париже переписка Вольтера с президентом
де Броссом. Она касается покупки земли, совершенной Вольтером
в 1758 году.
Всякая строчка великого писателя становится драгоценной
для потомства. Мы с любопытством рассматриваем автографы,
хотя бы они были не что иное, как отрывок из расходной тетради
или записка к портному об отсрочке платежа. Нас невольно
поражает мысль, что рука, начертавшая эти смиренные цифры, эти
незначащие слова, тем же самым почерком и, может быть, тем же
самым пером написала и великие творения, предмет наших
изучений и восторгов. Но, кажется, одному Вольтеру предоставлено
было составить из деловой переписки о покупке земли книгу,
на каждой странице заставляющую вас смеяться, и передать
сделкам и купчиям всю заманчивость остроумного памфлета.
Судьба на столь забавного покупщика послала продавца не менее
забавного. Президент де Бросс есть один из замечательнейших
писателей прошедшего столетия. Он известен многими учеными
сочинениями*, но лучшим из его произведений мы почитаем
письма, им написанные из Италии в 1739-1740 и недавно вновь
изданные под заглавием «L'Italie il y a cent ans» 3. В этих
дружеских письмах де Бросс обнаружил необыкновенный талант.
Histoire des navigations aux terres australes; Traité de la formation mécanique
des langues; Histoire du VII siècle de la République Romaine; Traité du culte
des dieux fétiches, и проч.2

152 А. С. ПУШКИН
Ученость истинная, но никогда не отягощенная педантизмом,
глубокомыслие, шутливая острота, картины, набросанные с
небрежением, но живо и смело, ставят его книгу выше всего, что
писано было в том же роде.
Вольтер, изгнанный из Парижа, принужденный бежать из
Берлина, искал убежища на берегу Женевского озера. Слава не спасала
его от беспокойств. Личная свобода его была не безопасна; он дрожал
за свои капиталы, розданные им в разные руки. Покровительство
маленькой мещанской республики не слишком его ободряло. Он
хотел на всякий случай помириться с своим отечеством и желал
(пишет он сам) иметь одну ногу в монархии, другую в республике —
дабы перешагать туда и сюда, смотря по обстоятельствам.
Местечко Турне (Tournoy), принадлежавшее президенту де Бросс,
обратило на себя его внимание. Он знал президента за человека
беспечного, расточительного, вечно имеющего нужду в деньгах,
и вступил с ним в переговоры следующим письмом:
«Я прочел с величайшим удовольствием то, что вы пишете
об Австралии; но позвольте сделать вам предложение, касающееся
твердой земли. Вы не такой человек, чтоб Турне могло приносить
вам доход. Шуэ, ваш арендатор, думает уничтожить свой
контракт. Хотите ли продать мне землю вашу пожизненно? Я стар
и хвор. Я знаю, что дело это для меня невыгодно; но вам оно будет
полезно, а мне приятно — и вот условия, которые вздумалось мне
повергнуть вашему благоусмотрению.
Обязуюсь из материалов вашего прегадкого замка выстроить
хорошенький домик. Думаю на то употребить 25 000 ливров.
Другие 25000 ливров заплачу вам чистыми деньгами.
Всё, чем украшу землю, весь скот, все земледельческие орудия,
коими снабжу хозяйство, будут вам принадлежать. Если умру,
не успев выстроить дом, то у вас останутся в руках 25000
ливров, и вы достроите его, коли вам будет угодно. Но я постараюсь
прожить еще два года, и тогда вы будете даром иметь очень
порядочный домик.
Сверх сего обязуюсь прожить не более четырех или пяти лет.
Взамен сих честных предложений, требую вступить в полное
владение вашим движимым и недвижимым имением, правами,
лесом, скотом и даже каноником, до самого того времени, как
он меня похоронит. Если этот забавный торг покажется вам
выгодным, то вы одним словом можете утвердить его не на шутку.
Жизнь слишком коротка: дела не должны длиться.

Вольтер 153
Прибавлю еще слово. Я украсил мою норку, прозванную les
Délices4; я украсил дом в Лозанне; то и другое теперь стоит вдвое проти-
ву прежней их цены: то же сделаю и с вашей землею. В теперешнем
ее положении вы никогда ее с рук не сбудете.
Во всяком случае прошу вас сохранить всё это в тайне, и честь
имею» 5, и проч.
Де Бросс не замедлил своим ответом. Письмо его, как и Воль-
терово, исполнено ума и веселости.
«Если бы я был в вашем соседстве (пишет он), в то время как вы
поселились так близко к городу*, то, восхищаясь вместе с вами
физическою красотою берегов вашего озера, я бы имел честь
шепнуть вам на ухо, что нравственный характер жителей требовал,
чтобы вы поселились во Франции, по двум важным причинам:
во-первых, потому что надобно жить у себя дома, во-вторых,
потому что не надобно жить у чужих. Вы не можете вообразить,
до какой степени эта республика заставляет меня любить
монархии... Я бы вам и тогда предложил свой замок, если б он был вас
достоин; но замок мой не имеет даже чести быть древностию:
это просто ветошь. Вы вздумали возвратить ему юность, как
Мемнону7: я очень одобряю ваше предположение. Вы не знаете,
может быть, что г. д'Аржанталь8 имел для вас то же намерение.—
Приступим к делу»9.
Тут де Бросс разбирает одно за другим все условия,
предлагаемые Вольтером; с иными соглашается, другим противоречит,
обнаруживая сметливость и тонкость, которых Вольтер от
президента, кажется, не ожидал. Это подстрекнуло его самолюбие.
Он начал хитрить; переписка завязалась живее. Наконец 15
декабря купчая была совершена.
Эти письма, заключающие в себе переговоры торгующихся,
и несколько других, писанных по заключении торга, составляют
лучшую часть переписки Вольтера с де Броссом. Оба друг перед
другом кокетничают; оба поминутно оставляют деловые запросы
для шуток самых неожиданных, для суждений самых
искренних о людях и происшествиях современных. В этих письмах
Вольтер является Вольтером, т.е. любезнейшим из собеседников;
де Бросс — тем острым писателем, который так оригинально
описал Италию в ее правлении и привычках, в ее жизни
художественной и сладострастной.
* Вольтер в 1755 году купил les Délices sur St. Jean6 близ самой Женевы.

154 А. С. ПУШКИН
Но вскоре согласие между новым хозяином земли и прежним
ее владельцем было прервано. Война, как и многие другие войны,
началась от причин маловажных. Срубленные деревья осердили
нетерпеливого Вольтера; он поссорился с президентом, не менее
его раздражительным. Надобно видеть, что такое гнев Вольтера!
Он уже смотрит на де Бросса, как на врага, как на Фрерона10,
как на великого инквизитора. Он собирается его погубить: «qu'il
tremble!» — восклицает он в бешенстве — «il ne s'agit pas de le
rendre ridicule: il s'agit de le deshonorer!» п. Он жалуется, он плачет,
он скрежещет... а всё дело в двухстах франках. Де Бросс с своей
стороны не хочет уступить вспыльчивому философу; в ответ на его
жалобы, он пишет знаменитому старцу надменное письмо, укоряет
его в природной дерзости, советует ему в минуты сумасшествия
воздерживаться от пера, дабы не краснеть опомнившись потом,
и окончивает письмо желанием Ювенала:
Mens sana in corpore sano12.
Посторонние вмешиваются в распрю соседей. Общий их
приятель, г. Рюфе13, старается усовестить Вольтера и пишет к нему
едкое письмо (которое, вероятно, диктовано самим де Броссом):
«Вы боитесь быть обманутым,— говорит г. Рюфе,— но из двух
ролей это лучшая... Вы не имели никогда тяжеб: они
разорительны, даже когда их и выигрываем... Вспомните устрицу Лафонтена
и пятую сцену второго действия в Скапиновых Обманах *. Сверх
адвокатов, вы должны еще опасаться и литературной черни,
которая рада будет на вас броситься... » 14.
Вольтер первый утомился и уступил. Он долго дулся на
упрямого президента и был причиною тому, что де Бросс не попал
в Академию (что в то время много значило). Сверх того Вольтер
имел удовольствие его пережить: де Бросс, младший из двух
пятнадцатью годами, умер в 1777 году, годом прежде Вольтера.
Несмотря на множество материалов, собранных для истории
Вольтера (их целая библиотека), как человек деловой, капиталист
и владелец, он еще весьма мало известен. Ныне изданная
переписка открывает многое.
«Надобно видеть,— пишет издатель в своем предисловии,— как
баловень Европы, собеседник Екатерины Великой и Фрид ерика II,
занимается последними мелочами для поддержания своей мест-
Сцену, в которой Леандр заставляет Скапина на коленях признаваться во всех
своих плутнях.

Вольтер 155
ной важности; надобно видеть, как он в праздничном кафтане
въезжает в свое графство, сопровождаемый своими обеими
племянницами (которые все в бриллиантах); как выслушивает он
речь своего священника, и как новые подданные приветствуют
его пальбой из пушек, взятых на прокат у Женевской
республики.— Он в вечной распре со всем местным духовенством. Табель
(налог на соль) находит в нем тонкого и деятельного противника.
Он хочет быть банкиром своей провинции. Вот он пускается в
спекуляции на соль. У него свои дворяне: он шлет их посланниками
в Швейцарию. И все это его ворочает; он искренно тревожится
обо всем, с этой раздражительностию страстей, исключительно
ему свойственной. Он расточает то искусные рассуждения
адвоката, то прицепки прокурора, то хитрости купца, то гиперболы
стихотворца, то порывы истинного красноречия. Письмо его
к президенту о драке в кабаке, право, напоминает его заступление
за семейство Каласа ».
В одном из этих писем встретили мы неизвестные стихи
Вольтера. На них легкая печать его неподражаемого таланта. Они
писаны соседу, который прислал ему розаны.
Vos rosiers sont dans mes jardins,
Et leurs fleurs vont bientôt paraître.
Doux asile où je suis mon maître!
Je renonce aux lauriers si vains,
Qu'à Paris j'aimais trop peut-être.
Je me suis trop piqué les mains
Aux épines qu'ils ont fait naître15.
Признаемся в rococo нашего запоздалого вкуса: в этих семи
стихах мы находим более слога, более жизни, более мысли, нежели
в полдюжине длинных французских стихотворений, писанных
в нынешнем вкусе, где мысль заменяется исковерканным
выражением, ясный язык Вольтера — напыщенным языком Ронсара16,
живость его — несносным однообразием, а остроумие —
площадным цинизмом или вялой меланхолией.
Вообще переписка Вольтера с де Броссом представляет нам
творца «Меропы» и «Кандида» с его милой стороны. Его притязания,
его слабости, его детская раздражительность — все это не вредит
ему в нашем воображении. Мы охотно извиняем его и готовы
следовать за всеми движениями пылкой его души и беспокойной
чувствительности. Но не такое чувство рождается при чтении

156 А. С. ПУШКИН
писем, приложенных издателем к концу книги, нами
разбираемой. Эти новые письма найдены в бумагах г. де ла Туша, бывшего
французским посланником при дворе Фридерика II (в 1752 г.).
В это время Вольтер не ладил с Северным Соломоном*, своим
прежним учеником. Мопертюи, президент Берлинской Академии,
поссорился с профессором Кёнигом17. Король взял сторону своего
президента; Вольтер заступился за профессора. Явилось сочинение
без имени автора, под заглавием: Письмо к Публике, В нем
осуждали Кёнига и задевали Вольтера. Вольтер возразил и напечатал свой
колкий ответ в немецких журналах. Спустя несколько времени
«Письмо к Публике» было перепечатано в Берлине с изображением
короны, скипетра и прусского орла на заглавном листе. Вольтер
только тогда догадался, с кем имел он неосторожность состязаться,
и стал помышлять о благоразумном отступлении. Он видел в
поступках короля явное к нему охлаждение и предчувствовал опалу.
«Я стараюсь тому не верить,— писал он в Париж к д'Аржанталю,—
но боюсь быть подобну рогатым мужьям, которые силятся уверить
себя в верности своих жен. Бедняжки втайне чувствуют свое горе!»
Несмотря на свое уныние, он однако ж не мог удержаться, чтоб еще
раз не задеть своих противников. Он написал самую язвительную
из своих сатир (la Diatribe du Dr. Akakia)18 и напечатал ее, выманив
обманом позволение на то от самого короля.
Следствия известны. Сатира, по повелению Фридерика,
сожжена была рукою палача. Вольтер уехал из Берлина, задержан был
во Франкфурте прусскими приставами, несколько дней находился
под арестом, и принужден был выдать стихотворения Фридерика,
напечатанные для немногих, и между коими находилась
сатирическая поэма против Людовика XV и его двора.
Вся эта жалкая история мало приносит чести философии.
Вольтер, во все течение долгой своей жизни, никогда не умел
сохранить своего собственного достоинства. В его молодости
заключение в Бастилию, изгнание и преследование не могли
привлечь на его особу сострадания и сочувствия, в которых почти
никогда не отказывали страждущему таланту. Наперсник
государей, идол Европы, первый писатель своего века, предводитель
умов и современного мнения, Вольтер и в старости не привлекал
уважения к своим сединам: лавры, их покрывающие, были
обрызганы грязью. Клевета, преследующая знаменитость, но всегда
* Так называл Вольтер Фридерика II в хвалебных своих посланиях.

Вольтер 157
уничтожающаяся перед лицом истины, вопреки общему закону,
для него не исчезала, ибо была всегда правдоподобна. Он не имел
самоуважения и не чувствовал необходимости в уважении
людей. Что влекло его в Берлин? Зачем ему было променивать свою
независимость на своенравные милости государя, ему чужого,
не имевшего никакого права его к тому принудить?..
К чести Фридерика II скажем, что сам от себя король,
вопреки природной своей насмешливости, не стал бы унижать своего
старого учителя, не надел бы на первого из французских поэтов
шутовского кафтана, не предал бы его на посмеяние света, если бы
сам Вольтер не напрашивался на такое жалкое посрамление.
До сих пор полагали, что Вольтер сам от себя, в порыве
благородного огорчения, отослал Фридерику камергерский ключ
и прусский орден, знаки непостоянных его милостей; но теперь
открывается, что король сам их потребовал обратно. Роль
переменена: Фридерик негодует и грозит, Вольтер плачет и умоляет...
Что из этого заключить? что гений имеет свои слабости, которые
утешают посредственность, но печалят благородные сердца,
напоминая им о несовершенстве человечества; что настоящее место
писателя есть его ученый кабинет и что, наконец, независимость
и самоуважение одни могут нас возвысить над мелочами жизни
и над бурями судьбы.

В. Г. Белинский — Н. В. Гоголю
15 июля 1847 г.
<Фрагмент>
Проповедник кнута, апостол невежества, поборник
обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что Вы
делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь Вы стоите над бездною...
Что Вы подобное учение опираете на православную церковь — это
я еще понимаю; она всегда была опорою кнута и угодницей
деспотизма; но Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли
общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною
церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства
и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего
учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока
не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа
ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть,
поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею
братства между людьми,— чем и продолжает быть до сих пор.
Но смысл учения Христова открыт философским движением
прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием
насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества,
конечно, больше сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей
его, нежели все Ваши попы, архиереи, митрополиты и патриархи,
восточные и западные. Неужели Вы этого не знаете? А ведь все
это теперь вовсе не новость для всякого гимназиста...

Η. В. Гоголь — В. Г. Белинскому
<Конец июля — начало августа н. ст. 1847, Остенде>
<Фрагмент>
Как все это странно! Как странно мое положение, что я должен
защищаться против тех нападений, которые все направлены
не против меня и не против моей книги! Вы говорите, что вы
прочли будто сто раз мою книгу, тогда как ваши же слова говорят,
что вы ее не читали ни разу. Гнев отуманил глаза ваши и ничего
не дал вам увидеть в настоящем смысле. Блуждают кое-где
блестки правды посреди огромной кучи софизмов и необдуманных
юношес<ких> увлечений. Но какое невежество блещет на
всякой стра<нице>! Вы отделяете церковь от <Христа и>
христианства, ту самую церковь, тех самых <...> пастырей, которые
мученической <своей смертью> запечатлели истину всякого
слова Христова, которые тысячами гибли под ножами и мечами
убийц, молясь о них, и наконец утомили самих палачей, так что
победители упали к ногам побежденных, и весь мир исповедал
<это слово>. И этих самых пастырей, этих мучеников-епископов,
вынесших на плечах святыню церкви, вы хотите отделить
от Христа, называя их несправедливыми истолкователями
Христа. Кто лее, по-вашему, ближе и лучше может истолковать
теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и
социалисты, [объясняющие, что Христос по]велел отнимать имущества
и гра<бить> тех [которые нажали себе состояние?] Опомнитесь!
Волтера называ<ете> оказавшим услугу христианству и
говорите, что это известно всякому ученику гимна<зии>. Да я, когда
был еще в гимназии, я и тогда не восхищался Вольтером. У
меня и тогда было настолько ума, чтоб видеть в Вольтере ловкого

160 H.B. Гоголь —В.Г.Белинскому
остроумца, но далеко не глубокого человека. Вольтером не могли
восхищаться полные и зрелые умы, им восхищалась
недоучившаяся молодежь. Вольтер, несмотря на все блестящие замашки,
остался тот же француз. О нем можно сказать то, что Пушкин
говорит вообще о французе:
Француз — дитя:
Он так, шутя,
Разрушит трон
И даст закон;
И быстр, как взор,
И пуст, как вздор,
И удивит,
И насмешит1.

с. с. гогоцкий
Вольтер
Вольтер, François Marie Arouet de Voltaire, родился в деревне
Шатне (Châtenay), близ небольшого города Со (Sceaux), 29 февраля
1694 года. Он родился столь слабым, что родители должны были
отложить его крещение до ноября1. По этому поводу один
католический писатель сказал, что неверие встретило Вольтера у самой
колыбели. Отец его был нотариусом в Шатне, имел порядочное
состояние и мог доставить своему сыну хорошее воспитание.
Первое школьное образование он получил в коллегии
Людовика XIV, которою заведывали тогда иезуиты. Здесь, в обращении
с товарищами детства, начало уже обнаруживаться зловещее
остроумие Вольтера, которое заметил тогда же учитель риторики
в коллегии и тогда же предсказывал о своем ученике, что он будет
некогда провозвестником деизма во Франции (l'étendard du déisme
en France)2. Будучи еще в училище, Вольтер отличался бойкими
стихами. Некоторые из этих стихов так понравились одной богатой
даме (Ниноне де-Ланкло), что она пожелала видеть самого автора.
Молодой поэт был представлен ей своим крестным отцом аббатом
Шатонёфом (Chateauneuf ) и до того умел возбудить ее внимание,
что она в своем духовном завещании назначила ему две тысячи
франков на покупку книг3. По выходе из коллегиума отец
определил его в училище правоведения, желая приготовить к службе
на дипломатическом поприще. Но сухость и точность юридических
наук не понравилась пылкому юноше; он оставил юридические
науки и посвятил себя словесности. В это время неверие и самое
пустое легкомыслие заражало лучшие общества парижские,
лицемерная набожность и безнравственная обрядность иезуитских
приверженцев еще более усиливали этот недуг времени. Быть

162 С. С. ГОГОЦКИЙ
легкомысленным, делать жертвою шутки и насмешки самые
высокие истины веры и разума считалось тогда нередко необходимою
принадлежностью лучшего тона. По милости аббата Шатонёфа,
Вольтер ознакомился с этим блестящим по наружности, но глубоко
безнравственным обществом парижским, и усвоил себе, как нельзя
лучше, его направление4. К этому времени относится его трагедия
Эдип и одна духовная поэма, написанная на тему, заданную ака-
демиею, но не удостоенная награды5. Отец Вольтера, узнав, что
сын занимается стихами, и желая как-нибудь отвлечь его от
вредных знакомств и заставить служить, выхлопотал ему место при
французском посольстве в Голландии. В Гаге Вольтер завел
любовную интригу, которая кончилась тем, что посланник выслал
его в Париж, а отец потребовал, чтобы он занял место одного
прокурора. По нерасположенности к канцелярским трудам Вольтер
и на этом месте оставался недолго и уехал в имение к одному
богатому интенданту финансов Комартену6. Рассказы отца Комар-
тенова о Генрихе IV подали Вольтеру первую идею Генриады,
здесь же Вольтер собрал материалы для сочинения Siècle de
Louis XIV7. После смерти Людовика XIV, за одну из сатир,
написанных против этого государя, автором которой подозревали
Вольтера, его посадили в Бастилию (1715 г.), где он пробыл около
года, занимаясь Генриадою и Эдипом6. Когда подозрение не
оправдалось, Вольтер не только был выпущен из заключения, но даже
получил пенсию. В это время он переменил свою фамилию Arouet
на Voltaire9. Спустя несколько времени Вольтер путешествовал
с одною дамою в Голландию и в Брюссель, познакомился с Руссо,
которого прежде знал только по сочинениям. Но взаимное
расположение их друг к другу, вызванное вначале самою
одинаковостью занятий и взаимным сочувствием друг к другу, как
писателей, скоро превратилось в непримиримую вражду, когда ясно
обозначилась противоположность между их характерами и
направлением 10. По возвращении во Францию, Вольтер продолжал
свои литературные труды, писал драматические произведения
и по-прежнему стал посещать высшее общество, куда он был
принят еще после блистательного успеха Эдипа на сцене (1718). В этом
кругу случилось с Вольтером приключение, которое имело,
кажется, значительное влияние на направление его умственной
деятельности. Кавалер Роган за какую-то вольность, сказанную
ему Вольтером, приказал своим слугам поколотить его. Когда
Вольтер стал жаловаться, то не только не получил никакого удо-

Вольтер 163
влетворения, но еще, по проискам родственников кавалера, был
посажен в Бастилию, откуда выпущен был только спустя шесть
месяцев, и то под условием оставить Францию. Это вооружило
Вольтера против высшего сословия и расширяло цель его трудов,
которую потом он преследовал неутомимо. Переехавши вслед
за тем в Англию (1726 г.), Вольтер ознакомился с деизмом
английских мыслителей Болингброка, Шефтсбюри и Коллинса и с бытом
Англии. Плодом его пребывания в Англии были его Lettres
philosophiques, или Lettres Anglaises11. Кроме того, здесь же Вольтер
начал свою трагедию Брут, напечатал Генриаду и приготовил
некоторые материалы для истории Карла XII. Только спустя три
года он снова возвратился в Париж, по ходатайству друзей,
и в уединении продолжал заниматься своими литературными
трудами. Но едкостью пера и своевольным образом мыслей
беспрестанно навлекал на себя новые неприятности. Сперва сатирою,
написанною в защиту одной актрисы против духовенства, не
хотевшего удостоить ее христианского погребения12, а потом
изданием своих Lettres philosophiques, которые публично сожжены
были по приговору парламента, он поднял против себя такую
бурю, что, для успокоения умов, должен был удалиться из
Франции. В это время он встретился с ученою г-жою дю Шатле,
поселился в ее замке Cirey13 и, в угождение ей, занимался некоторое
время точными науками. Плодом этих занятий его были: Elements
de la Philosophie de Newton14 и сочинение Об огне. Убедившись,
впрочем, частью по собственному опыту, частью по отзывам
сведущих (Clairaut15) людей, что на этом поприще не может
произвести ничего выше посредственности, он снова предался
исключительно литературным трудам. В 1740 году Вольтер поселился
на некоторое время при дворе прусского короля Фридриха II,
с которым вел переписку еще с 1738 года16. Когда Фридрих
отправился в силезский поход, Вольтер возвратился во Францию,
и спустя три года, когда Австрия и Англия угрожали Франции,
отправлен был к Фридриху с целью склонить его в пользу
Франции, что исполнил с совершенным успехом. Несмотря на эту
дипломатическую услугу и литературную славу, Вольтер не мог при
французском дворе добиться прочного значения, о котором так
сильно заботился. Когда при дворе предпочли ему Кребильйона,
Вольтер, с досады, выехал из Версаля в Со (Sceaux)17. В
продолжение этого неопределенного значения при дворе Вольтер был
сделан, наконец, в 1746 году членом французской академии, в чем

164 С. С. ГОГОЦКИЙ
прежде два раза отказывали ему. В 1749 году Вольтер, после
смерти своей ученой приятельницы дю Шатле, не имел ничего,
что удерживало бы его во Франции, оставил отечество и отправился
к прусскому королю, который уже неоднократно приглашал его.
При дворе короля Вольтер пользовался самым высоким почетом;
он возведен был в звание камергера, получал 22 000 ливров
содержания, украшен был орденом pour le mérite18 — и за все эти
благодеяния занимался только пересмотром литературных
произведений короля и беседами с ним. Казалось, он достиг желаемой
цели; но недолговременна была их дружба. Вольтер рассорился
сперва с Мопертюи, потом разладил с самим королем и в 1753 году
оставил Пруссию с тем, чтобы возвратиться во Францию. Но,
узнав, что его Pucelle d'Orléans19 вооружила против него
правительство и что королю было бы неприятно его возвращение
в Париж, Вольтер из Кольмара, где останавливался на некоторое
время, отправился, чрез Савойю и южную Францию, в
Швейцарию. Несколько лет он проживал в Женеве (1755-1758), но и здесь,
перессорившись с местными властями, решился наконец купить
себе (1758 г.) поместье Tourney и Ferney20, где провел почти всю
остальную жизнь в независимости от света. В последние два года,
проведенные в Ферне, Вольтер постоянно занимался
литературными трудами и пользовался знаками самого высокого уважения;
ученые, литераторы, художники, люди высшего круга, даже
царственные особы посещали Вольтера в его Фернейском замке.
В 1778 году Вольтер отправился в Париж, был принят там с
необыкновенным энтузиазмом, и спустя три месяца по прибытии
туда умер 30 мая. Духовенство не хотело предать земле костей
нечестивого старика по обрядам церкви. Отверженное тело его
блуждало с места на место; наконец тайно было отвезено в бер-
нардинское аббатство (Scelliers) и аббатом Миньо, его
племянником, погребено в одной из капелл церкви21. В 1791 году кости его
торжественно перенесены были в Пантеон.
Вольтер принадлежит к числу знаменитейших писателей
XVIII столетия, и едва ли был писатель, пользовавшийся когда-
либо таким высоким владычественным значением в образованном
мире, как в свое время Вольтер. Дело истории образования и
литературы решить — совмещает ли в себе Вольтер истинные,
законодательные для всех веков и времен достоинства, как поэт и писатель.
Мы изложим кратко только значение его в истории философии
и его основные мысли, относящиеся к философии. Было время,

Вольтер 165
когда Вольтера считали великим философом, на основании
некоторых его произведений, нечуждых философского содержания.
Имя Вольтера, имя фернейского мудреца, было именем
представителя философии или, по крайней мере, философии XVIII века.
Но слава его, как философа, есть слава незаслуженная; в истории
философии он совсем не имеет того значения, какое придавали ему
некогда, какое придают ему, быть может, и ныне люди отсталые
или незнакомые с историею философии. Уже самая популярность
изложения, часто жертвующая точностью выражений и строгою
последовательностью развития второстепенным в деле науки
приемам беллетристики, уменьшает научное значение его
философских сочинений. Но это не могло бы еще отнять столько блеска
в ореоле философской славы Вольтера. Популярное изложение
философских истин может быть основательным и даже глубоким;
оно избегает преимущественно только тех общих формул,
которые так необходимы в философии по своей точности и по
обширному применению к разным явлениям, между тем как на языке
общеупотребительном эти выражения и формулы не имеют уже
ни такой точности, ни такого всеобщего применения, потому что
обозначаются словами, взятыми только из одного какого-либо
круга явлений. Блестящее, изящное изложение философских вопросов
идет об руку у Вольтера с другими, более важными недостатками:
он совсем не отличается ни оригинальностью, ни обширностью
и плодотворностью философского взгляда, пробавляется только
заимствованным, и не имеет способности глубокого понимания истин
метафизических (du sens metaphysiquae, в чем согласны даже его
защитники, см. Encycl. novelle, Leroux, Voltaire)22. Самые высокие
вопросы философские он излагает иногда крайне поверхностно,
неосновательно и превратно. Отсюда-то, от этого поверхностного
и неосновательного понимания метафизических истин происходит
превратное понятие его о духе христианства и легкомысленные
суждения об основных истинах христианского вероучения. Далее,
Вольтер не занимается систематическим развитием ни целой
науки философии, ни каких-либо частей ее, но предлагает свои
размышления без строгой наукообразной формы только о
некоторых вопросах философских по разным поводам,
представлявшимся ему в жизни. По общему духу и направлению он относится
к так называемой философии XVIII века, начатой Локком и
продолженной Кондильяком и другими его последователями. Но,
не выступая за пределы тощих начал Локка, господствовавших

166 С. С. ГОГОЦКИЙ
до времени новейшей германской философии, Вольтер не
принадлежит и к числу прямых материалистов XVIII века, хотя иногда
его смешивают с ними. В последовательном ниспадении
философии XVIII века от эмпиризма локкова до материализма Системы
природы (см. Гольбах), он занимает среднее место и, по основным
философским мыслям, более сходен с Локком и Кондильяком,
нежели с представителями прямого материализма. По крайней
мере, непосредственно, не выходя из пределов его суждений о
некоторых вопросах философии, в положениях его нельзя найти
сходства с философиею материалистов. Скорее можно признать
Вольтера материалистом по тому легкомыслию, с каким судит
иногда о важнейших вопросах знания и жизни, по отсутствию
живого убеждения и участия всей внутренней жизни в тех
истинах, которыми занимается иногда его логическая деятельность,
наконец, по грубому взгляду на теоретические и практические
истины христианского вероучения. Всего правильнее можно
отнести Вольтера к числу деистов, т. е. таких людей, которые
хотя и признают бытие Божие, но не принимают внутреннего
отношения верховного существа к миру и действий промысла
Божия, направляющего все события мира к премудрым целям
бытия. Первыми руководителями его в деистических толках были:
Шефтсбюри, Боллингброк и Ко л лине, с творениями которых он
познакомился во время пребывания своего в Англии. Впрочем,
как ни скудно было духовное содержание их учения, но и оно было
еще не совсем сродно с настроением Вольтера. Освобождаясь
постепенно от пришлого элемента, во вторую половину своей жизни
он стал наконец склоняться к скептицизму.
Вольтер не писал системы философии и не занимался даже
систематическим решением ни одной задачи философской. Суждения
свои о главнейших предметах философского исследования, как-то:
о познании, о Боге, о душе, о свободной воле и нравственности — он
выразил или в небольших статьях, или в сочинениях смешанного
содержания.
«Я свожу» — говорит Вольтер — «всю мою метафизику к
нравственности» (je ramène toujours autant que je peux ma métaphysique
à la morale. Corresp. avec Frédéric, lett. 32)23, или, говоря иными
словами, ограничиваю метафизические истины на основании
того применения, которое можно из них сделать к практической
деятельности. Понимая в таком смысле, как и должно, слова
Вольтера, нетрудно открыть всю ошибочность его мысли, быть

Вольтер 167
может объясняющей отчасти причину и той шаткости высших
убеждений, которая так явственно обнаружилась в Вольтере
во вторую половину его жизни. Сверхчувственные истины не
могут не иметь влияния на жизнь, на практическую деятельность;
но измерять уместность, действительность их практическою
деятельностью — значит изменять истинный порядок вещей, значит
подчинять высшие начала бытия и деятельности случайностям
времени и места. Не потому высшие истины знания и
деятельности должны быть приняты, что полезно их применение к
жизни, но потому самая деятельность практическая имеет высшие,
благородные черты, и в самых превратностях судьбы трогает нас
своим величием, что есть мир сверхчувственных истин, который
не только не подвергается изменениям практической
деятельности и не ограничивается временными применениями в жизни, но,
наоборот, самой жизни доставляет незыблемую опору и высшее
достоинство. Вот почему слова Вольтера: «Если бы даже Бога
не было, то его нужно было бы выдумать» — не имеют смысла24.
В понятиях о познании Вольтер следует началам сенсуализма,
бывшего в большой моде в XVIII веке и потерявшего свое значение
со времен Канта. Происхождение познания или, на языке того
времени, происхождение идей, т. е. представлений, было
главным вопросом в теории познания, занимавших умы современных
Вольтеру мыслителей. Следуя Локку, который опровергал
декартово учение о врожденности идей, Вольтер, даже, быть может,
не читавши Декарта, не только повторяет это опровержение,
но растворяет его солью своего сарказма. Локк и последователи
его, не обращая внимания на то, как именно Декарт понимал
врожденность идей, утверждали, что все идеи происходят из
опыта. То же самое повторяет Вольтер, не входя также в исследование,
в каком смысле можно и должно понимать это происхождение
идей из чувств, из опыта — так ли, что наши чувства составляют
единственный источник идей, что наше разумение не
прибавляет к ним ничего нового, кроме известного порядка и сочетания,
или что опыт и чувства доставляют только повод образованию
разного рода идей. Он, как видно, легкомысленно смешивает
то и другое (je ne sais pas, comment je pense, mais je sais, que je
n'ai jamais pensé, qu'à l'occasion de mes sens. Micromegas с. 7)25,
между тем как строгий разбор показал бы, что, принимая мнение
сенсуалистов в последнем смысле, легко можно примирить его
с учением Декарта о врожденности идей: потому что и Декарт

168 С. С. ГОГОЦКИЙ
не имел странной мысли, навязанной ему Локком, будто идеи
врожденны нашему духу в готовом выработанном виде, и не
отрицал, что они происходят и образуются в нашем духе под влиянием
и по поводу впечатлений внешнего мира. Несмотря, впрочем,
на то, что Вольтер не считает нужным заниматься подробным
исследованием, почему именно все образование представлений
должно объясняться только преемлемостью внешних действий,
он принимает и доказывает такие истины, которые, со стороны
сенсуалистской теории познания, могут быть допущены только
непоследовательно и вслед за тем должны обнаружить ее
односторонность. К таким истинам относятся идеи Бога, закона, правды
и свободы воли.
Не стесняясь учением Локка о происхождении всеобщих
суждений о правде и неправде, о пороке и добродетели из частного
чувства удовольствия, Вольтер признает идею единого и безусловного
нравственного закона. «Чем более», говорит он, «я изучал людей,
различающихся обычаями, местом жительства, языком и степенью
образования, тем более убеждался, что основные нравственные
понятия у них одни и те же. Понятие о справедливости мне
представляется столь естественным и всеобщим, что оно не зависит
ни от какого закона (т. е. положительного), ни от какого договора,
ни от каких верований» (Le philosophe ignorant). Ту же мысль
он защищает против Гоббса: «Напрасно ты думаешь,— говорит
Вольтер,— изумить своих читателей силою доводов, что нет в
мире других законов, кроме условных; что праведно и неправедно
только то, что условились признавать таким в какой-либо стране...
Кто изучает науку нравственности, тот начнет опровержением
твоего сочинения в собственном сердце?» 26
В переписке с Фридрихом Вольтер еще с большею силою и
красноречием доказывает свободу воли. Положения его, касательно
этого вопроса, следующие: 1) свобода воли есть такая сила души,
которая может мыслить о каком-либо предмете, действовать или
не действовать, сообразно своему выбору; 2) внутреннее,
неотразимое чувство удостоверяет нас в том, что мы свободны. Для
опровержения и истребления этого чувства нужно было бы разве
доказать, что понятие о свободе воли заключает в себе
противоречие; но таких доказательств нельзя представить; 3) если бы
уверенности в свободе воли не соответствовала ее действительная
свобода, то это значило бы, что Бог создал с целью обмануть свое
творение; но это не достойно премудрости верховного существа;

Вольтер 169
4) противники учения о свободе воли сами сознаются, что в нас есть
внутреннее убеждение в этой истине и что внутреннее чувство
невольно противится доводам, опровергающим присутствие этой силы
в нашей душе; 5) наконец, даже фаталисты вынуждены действовать
вопреки своим убеждениям. Изложив подробные доводы в пользу
свободы воли и ответ на различные возражения, Вольтер
обращается к Фридриху Вел. с следующими словами: «Будьте уверены
во имя человечества, что человек есть существо свободное; ибо,
в противном случае, что значила бы дружба, которая доставляет
нам столько наслаждения? Какую цену имели бы великие деяния
ваши? Какую благодарность должны бы вам оказывать за ваши
заботы о благе и счастии людей? Как вы сами должны в таком случае
смотреть на услуги, оказанные вам, на кровь, пролитую за вас?
Неужели ж муж, столь благородный и мудрый, станет смотреть
на все законы любви к нему, как на мельничные колеса, движимые
водою и сокрушающиеся после долговременного употребления?
Нет, ваша душа слишком возвышенна для того, чтобы могла
отказаться от своего лучшего достояния!» (Correspond, avec Frederic,
lettre 39)27. Замечательны мысли Вольтера и об инстинкте, который
он называет слабым и неповредимым (incorruptible) источником
беспредельного и непостижимого разума, присутствующего
всегда и во всякой вещи (Dialog. XXIX Les adorateurs ou les louanges
de Dieu)28. В некоторых местах своих сочинений Вольтер, не
находивший, под влиянием локкова авторитета, ничего самодеятельного
со стороны души в образовании представлений, готов признать
разум врожденною способностью души, не замечая, что вместе
с тем необходимо допустить, что и существенные свойства разума
не происходят от внешних впечатлений и от органов чувств, но
составляют принадлежность отличного от грубой материи существа
мыслящего. Не менее важную отличительную черту вольтеровой
популярной философии от учения грубых материалистов XVIII века
составляет его убеждение в бытии Божием. В продолжение всей
своей жизни он не только признавал эту святую истину, но и всею
силою слова и мысли обличал неразумие так называемых атеистов,
нередко из стремления к пошлой оригинальности, вопреки
общему убеждению, отрицавших бытие верховного существа. Не так
чисты и не так определенны понятия Вольтера о человеческой
душе. В этом отношении он увлекается предположением Локка,
что Бог мог даровать и материи способность мышления; но этим
предположением ни мало не объясняется, каким образом веще-

170 С. С. ГОГОЦКИЙ
ство, бессознательное, подчиненное законам необходимости,
превращается в существо мыслящее и способное к самоопределению.
Скорее в самом единстве сознания, в способности нашего духа
возвышаться над влечениями чувственной природы к созерцанию
божественных истин и к деятельности по вечным и всеобщим
законам любви и правды, можно находить прочное основание
к сознательному убеждению в существенном отличии духа от
материи. Называть душу стихийным огнем — значит тоже
прибегать к предположению ни на чем не основанному и, кроме того,
противоречащему той самой разумной и свободной деятельности
духа, которую сам же Вольтер с такою силою отстаивал. В самом
развитии познавательной деятельности, или в отношении нашего
мышления к истине, Вольтер различает четыре направления, или
степени: 1) состояние веры, когда признают что-либо, не входя
в основания этой веры. В таком состоянии находится большая
часть людей. 2) Это состояние сменяется другим, когда в душе
нашей возникает сознание противоречий. Но как бы ни были сильны
эти противоречия, дух наш сохраняет веру в коренные истины,
как теоретические, так и практические. 3) Третье состояние
происходит, когда мы для достижения систематического единства
знания оставляем прежние противоречия и принимаем какое-
либо одностороннее направление. Таким образом одни делаются
идеалистами, другие — реалистами; одни — спиритуалистами,
другие — материалистами и т.д. 4) Но этого единства в
направлении нельзя еще назвать истинным. Оставленные убеждения
оживают снова и беспокоят дух; между тем, он не может ни
принять их, ни отвергнуть в прежнем виде. Тогда он стремится найти
способ к соглашению их и мало-помалу приходит к убеждению,
что противоречие, которое он находил между многими истинами,
есть только кажущееся, что есть два порядка вещей, образующее
одно гармоническое целое.
Так судил Вольтер о главных истинах философского знания
и о науке философии. Несмотря на то, что истины, о которых
Вольтер представил такие здравомыслящие суждения, относятся
к области не физического, но метафизического мира, он не
питал сочувствия к предмету метафизики; мало того, в нем всегда,
и особенно во вторую половину его жизни, заметна была шаткость
убеждений в высших истинах разума. Он то признает душу только
отправлением физического организма, свободу — действием
физических причин, подчиненных закону необходимости, а мир —

Вольтер 171
хаотическим смешением всякого рода зол; то сознает великость
истины бессмертия души, отличает свободу от физических
причин, примиряет ее с общим порядком мира и божественным
провидением, направляющим весь мир к единой, премудрой цели
бытия. Поводом к таким резким колебаниям и к невыгодному
понятию о метафизике могло быть самое состояние этой науки,
еще носившей на себе много следов схоластики; но другое
основание было в самом духе времени, которым Вольтер был насквозь
пропитан. Он не чувствовал глубоко самостоятельного значения
духовных истин, превышающих физический порядок мира.
Подобно многим из своих современников, он видел в них значение
только относительное, зависевшее от полезного применения их
к практике порядочного человека XVIII века; а практика XVIII
века, увлеченная материальными целями жизни, много ли могла
представить опоры высшим истинам бытия и деятельности?
Увлекаясь в практическом быту разнородными впечатлениями
и примерами господствовавшей наклонности к самому грубому
материализму, Вольтер постоянно ослаблял в себе ту сторону
жизни, в которой заключается самое прочное основание для
убеждения в действительности сверхчувственных истин.
Самым мрачным пятном в умственной деятельности Вольтера
есть его безумная вражда против христианства: говорим
«безумная» потому, что в этой вражде он противоречит тому же
разуму, во имя которого так блистательно иногда действовал,
что, без дальних размышлений, единственно по слепому
увлечению, свойственному только поверхностным умам, не умел или
не хотел отличить остатков средневековых злоупотреблений
римской иерархии от божественного духа христианства. Вольтер
признавал идею бытия Божия: но где же, в каком учении найдем
мы возвышеннейшую идею Бога, как не в учении христианском,
не отвлеченного, предоставляющего мир его собственной,
неведомой участи, не Бога деистов, подобных Вольтеру, но Бога
живого, творящего и спасающего мир своею бесконечною любовью?
Вольтер, при недостатке убеждения в бессмертии души, сознавал,
по крайней мере, высокое значение этой истины; но евангельское
учение до такой степени проникнуто этою истиною, что и всю
земную жизнь человека рассматривает как приготовление к жизни
будущей. Вольтер часто действовал, или по крайней мере играл
роль человека, действующего для блага человечества, для
избавления меньшей братии от произволов фанатизма и всякого рода

172 С.С.ГОГОЦКИЙ
угнетений; но какое учение, как не христианское, впервые
огласило мир новою, самою высокою идеею человечества (Галат. 3, 28)
и заповедью самой трогательной любви не только к ближним,
но и ко врагам: любите враги ваша, благословите кленущыя вы,
добро творите ненавидящим вас (Матф. 5, 44)? Вольтер, по
крайней мере в лучшие годы своей жизни, чувствовал все
преимущество взгляда на мир, руководствующегося разумною верою
в премудрую цель его существования, пред тем мертвым учением,
которое видит в смене явлений истории только слепую игру сил
материальных; но где, как не в христианском учении, этот взгляд
получил самое высокое и чистое значение? Вся история мира
человеческого есть история домостроительства Божия о спасении
и благе человека. Тесная связь истин христианства с истинами
здравой философии, во имя которой Вольтер действовал по
крайней мере на первых порах, дает основание видеть в его вражде
против христианства только ослепление, недостойное истинного
мыслителя. Отуманенный чадом модного в его время
вольнодумства, которое, по смешному заблуждению, поверхностные люди
считали первым условием философской знаменитости, он своею
сатанинскою насмешкою над христианством только подрывал те
самые истины здравой философии, которые часто сам же защищал.
По своим теоретическим положениям он не относится к числу
атеистов и материалистов XVIII века; но духом неверия он много
способствовал развитию атеизма и материализма. Оно усилилось
наконец до такой степени, что люди ограниченные, но имевшие
притязание на высшую образованность, в духе неверия и в пошлых
выходках против самых святых убеждений сердца полагали почти
единственную черту своего превосходства над толпою.
В связи с этим поверхностным взглядом Вольтера на основные
истины философии, которые он сознавал в уме и представлении
и отрицал сердцем и жизнью, был и личный характер его. Вольтер
всеми силами стремился к исправлению ложных понятий о
правосудии, о преступлении, к смягчению бесчеловечной жестокости
наказаний; нередко даже способствовал или к освобождению
от незаслуженных наказаний, или по крайней мере к облегчению
участи несчастных жертв фанатизма; но эти благородные черты его
характера были потемнены множеством низостей, недостойных
честного человека. Он часто преследовал своих врагов клеветами,
позволял себе самые грубые и цинические насмешки и льстил
могущественным лицам; по личным видам то отказывался тор-

Вольтер 173
жественно от своих сочинений, то признавал их потом своими,
и слишком занят был мелким честолюбием и происками.
К философским сочинениям Вольтера относятся: Lettres
anglaises; Elements de la philosophie de Newton, mis à la portée
de tout le monde. Amsterd., 1738, Lausanne, 1773, 8.— Candide ou
sur l'optimisme. 1-е издание 1757, перевел на русский язык И. Г.
СПб., 1779. Questions sur l'encyclopédie (в которой заслуживает
особенного внимания его статья — Dieu); Lettres de Memmius
à Cicéron; la loi naturelle (стихотворение), перевел на русский
язык И. Виноградов (СПб., 1786) и А. Палицын (СПб., 1802);
Dictionnaire philosophique portatif; Evangile du jour; Réponse
au système de la nature, 1-е издано Genève, 1772. Кроме того, есть
и в других его сочинениях философские мысли. О философии
Вольтера см. «Курс истории философии новых времен» Эрдмана,
«Историю философии во Франции» Дамирона, также Е. Bersot,
La philosophie de Voltaire, avec une introduction et des notes, 12,
Paris, 1848. О значении Вольтера см. еще Encycl. nouvelle par
Leroux, art. Voltaire.
Первое собрание сочинений Вольтера напечатано было в
Дрездене, 1749, 8 частей, потом в Женеве, 1768. После того оно
перепечатываемо было очень часто с значительными
дополнениями. Список сочинений Вольтера, перевед. на русский язык,
см. «Энциклопедический Лексикон», том 11, стр. 416.
Из многих биографий Вольтера замечательнейшие Marquis
de Luchet, 1781, t. 6, 8 Duvernet, 1786-97, 1, 8 Masure, 1821, 1,
8 Paillet de Warcy, 1824, 2, 8 Condorcet, в келевом собрании
сочинений Вольтера.

H-H. СТРАХОВ
Микромегас Вольтера
Требование нравственного разнообразия.—
Закономерность нравственных явлений.— Фонтенелъ.—
Третий вечер «Разговоров о множестве миров».—
Равнодушие Фонтенеля.— Первая глава Микромегаса.—
Его рост.— Связь между величиной и формой.— Его ум.—
Разница между познаниями по их достоинству.—
Вторая глава Микромегаса.— Скука.— Краткость жизни.—
Философия Локка.— Главное стремление ума
Легкое и прямое заключение, которое выведет читатель
из всего предыдущего, будет то, что если существа других миров
по вещественной своей природе не отличаются от существ земли,
то они не могут отличаться и по психической природе, так как
душевная деятельность необходимо соответствует телесной.
Но именно против этого заключения всего сильнее вооружается
наша мысль.
Человек недоволен своею жизнью, он носит в себе
мучительные идеалы, до которых никогда не достигает, и потому ему
нужна вера в нравственное разнообразие мира, в бытие существ
более совершенных, чем он сам. Часто раздаются жалобы на
физические бедствия нашей жизни; но что они значат в сравнении
с нашими жалобами на нравственные бедствия, в сравнении
с тем неутолимым гневом и отчаянием, с каким человек смотрит
на нравственное ничтожество и уродство человека? Вопли Руссо
и Байрона, болезненная ирония Гейне и все другие явления такого
рода имели источником не физическое, а нравственное зло
человечества. И потому если человек, недовольный своим телесным
устройством, мечтает иногда о крыльях, то несравненно более
он склонен воображать существа, у которых не было бы наших
нравственных недостатков. То есть человек расположен верить,
что сущность его нравственной жизни может проявиться в
несравненно лучших формах, чем она является на земле. Вот где

Микромегас Вольтера 175
заключается главный корень нашего желания населить планеты,
вот отчего и Гейне, говоря с Гегелем, вздумал назвать звезды
жилищем блаженных1.
Мы улетаем мысленно к счастливым жителям планет, чтобы
отдохнуть от скуки и тоски земной жизни. Так точно прежде
любили вспоминать «золотой век»; так некогда воображали
себе Эльдорадо, где побывал и Вольтер, или Новую Атлантиду,
куда мысленно плавал Бэкон Веруламский2. Такие мечты очень
многочисленны; они имеют техническое название — утопия,
по имени острова Утопии, подробно описанного канцлером
Томасом Мором в 1516 году. По самому источнику таких
созданий воображения видно, что они выражают более или менее
высокие стремления человеческого ума; и действительно, часто
в них высказываются возвышеннейшие и благороднейшие
надежды и желания.
Задача, которую представляют все эти создания нашего ума,
чрезвычайно обширна и трудна. Нужно было бы показать,
в каком отношении находятся все эти предположения к самой
сущности нашей нравственной природы, возможны ли они
по ее законам, по ее необходимым свойствам. Наша духовная
жизнь образуется и развивается не менее правильно, не менее
строго законно, как и совершаются какие-нибудь физические
или химические явления. Начиная от простейших ощущений
и до глубочайших мыслей, чувств и желаний,— психические
явления тесно связаны между собою и вытекают из единой
сущности. Они не могут быть перестраиваемы произвольно, они
не должны быть понимаемы, как частное сочетание свойств,
созданное капризной фантазией чуждых нам сил и вложенное
в нас извне. Следовательно, нам нужно бы было показать
законное и неизбежное их развитие из глубочайшей глубины
человеческой сущности,— той таинственной глубины, где сливаются
дух и тело, где, как в центре тяжести, сосредоточено все наше
существование.
Вместо того чтобы прямо взяться за такой вопрос, для которого,
как легко согласиться, никакое время и никакие силы не будут
слишком великими, мы по-прежнему возьмем частный пример,
где бы выразились человеческие стремления к иной духовной
жизни, и постараемся разобрать его.
Знаменитейший из писателей, говоривших о жителях планет,
есть, без сомнений, Фонтенель, автор «Разговоров о множестве

176 H. H. СТРАХОВ
миров»3. О нем иногда отзываются пренебрежительно, но едва ли
это совершенно справедливо. Он представляет великое и
единственное явление в своем роде. Сочинения его бессмертны, как
неподражаемые образцы того, что французы называют умом,
l'esprit; сам Вольтер не может соперничать с ним в этом
отношении, потому что Вольтер всегда более или менее увлекается
чувством или мыслью. Вольтер часто наивен, прост, приходит
в действительное затруднение перед вопросом и делает
искренние восклицания. Фонтенель всегда лукав и коварен, всегда
доволен своим умом и своими словами и делает восклицания
только в шутку.
В третьем вечере своих «Разговоров» Фонтенель
рассуждает так:
«Вероятно, различия увеличиваются по мере удаления, и тот, кто
взглянул бы на жителя Луны и жителя Земли, увидел бы ясно, что
они принадлежат мирам более близким, чем житель Земли и житель
Сатурна. Например, в одном месте объясняются посредством голоса,
в другом говорят только знаками, а дальше вовсе не говорят. Здесь
рассудок образуется только одним опытом; в другом месте опыт
дает рассудку очень мало; а дальше — старики знают не более, чем
дети. Здесь будущим мучатся более, чем прошедшим; в другом месте
прошедшим более, чем будущим; а дальше — не хлопочут ни о том,
ни о другом — и, может быть, несчастливы менее некоторых других.
Говорят, что, может быть, у нас недостает шестого чувства, которое
открыло бы нам многое, чего мы теперь не знаем. Вероятно, это
шестое чувство находится в каком-нибудь другом мире, где недостает
одного из наших пяти чувств. Может быть, даже есть множество
чувств, но в дележ с другими планетами на нашу долю досталось
только пять, и мы довольствуемся ими за незнанием остальных.
Наши науки имеют известные пределы, за которые никогда не мог
зайти человеческий ум: есть точка, где они вдруг изменяют нам;
остальное дано другим мирам, где неизвестно что-нибудь такое,
что мы знаем. Одна планета наслаждается приятностями любви,
но во многих своих местах она постоянно опечалена ужасами войны.
На другой планете наслаждаются вечным миром, но посреди этого
мира совершенно не знают любви — и скучают. Одним словом, то,
что природа делает в малых размерах, когда распределяет между
людьми счастье или таланты, то, без сомнения, она сделала и в
больших размерах в отношениях к мирам; и она строго наблюдала,
чтобы был приведен в действие ее чудесный секрет, именно — все
разнообразить и в то же время все уравнивать, вознаграждая одно
другим».

Микромегас Вольтера \Ч1
«Êtes vous contente, madame?»4— спрашивает Фонтенель,
обращаясь к прелестной маркизе, которую он сделал собеседницей
своих разговоров. Маркиза отвечала, что все это очень темно
и неопределенно.
В словах Фонтенеля многое, однако же, чрезвычайно ясно.
Прежде всего, невольно поражает спокойное и даже
равнодушное довольство земною жизнью. Где тут стремление к идеалам?
Где желание вообразить себе жизнь, хотя в чем-нибудь высшую,
нежели та, которая окружала Фонтенеля? Одной только планете
позавидовал Фонтенель, именно той, где не заботятся ни о
прошедшем, ни о будущем. Такая беззаботность есть, однако же,
не повышение, а понижение жизни. На нашей планете она более
свойственна животным, чем человеку.
Фонтенель равнодушен к другим мирам потому, что он
равнодушен к нашему миру. Из множества чувств у человека только пять,
наука имеет непереступимые пределы, вместе с приятностями
любви существуют ужасы войны, для Фонтенеля все это ничего.
Ему нравится воображать мир в виде бесконечной перетасовки
карт, его остроумие совершенно удовлетворено этими
разнообразными сочетаниями, и он в восторге называет их удивительным
секретом природы.
Между тем легко заметить, сверх того, что сочетания, которые
приводит Фонтенель, невозможны. Существа, которые вовсе
не говорят, не могут быть разумными существами; существа,
у которых в старости рассудок тот же, как и в детстве,—
необходимо вовсе не имеют рассудка; существа, которые не думают
ни о прошедшем, ни о будущем, не имеют и способности думать.
Фонтенель не догадался об этих противоречиях, потому что он
любил противоречия, находил в них свое удовольствие. Между
прочим, в течение своей долгой жизни он постоянно писал
похвальные речи умершим ученым; в этих речах тот же дух, то же
стремление. Никогда, даже говоря о величайших умах человечества,
Фонтенель не мог найти точки опоры для своих суждений, не мог
понять той глубочайшей природы лица, из которой объясняются
все его действия. Поэтому на величайшие подвиги и заслуги он
умел смотреть с дурной стороны и был очень доволен тем, что его
похвалы походили на насмешки.
Фонтенель, вероятно, мечтал, что сам он до того ловок и
осторожен, что не может подвергнуться насмешкам. Но после его
Разговоров Вольтер написал свою сказку — Микромегас — ив ней

178 Я. Я. СТРАХОВ
осмеял Фонтенеля. Насмешки Вольтера, которые, как говорят,
сильно огорчили Фонтенеля, были прямо направлены на
недостаток вкуса в знаменитых «Разговорах». Действительно, Фонтенель
принимал за изящество какую-то изысканность, вычурную иногда
до нестерпимости. Но, кроме того, смысл Вольтеровой сказки
далеко выше Фонтенелевых рассуждений. Вольтер не совсем
принадлежал к числу людей, довольных жизнью, он глубоко чувствовал
этот вопрос и, заговорив о жителях планет, прямо выставил его.
Смелость и грация самой сказки, неподражаемое течение
и блеск рассказа совершенно соответствуют Вольтерову гению.
Я попробую передать некоторые отрывки.
ГЛАВАI
Путешествие обитателя Сириусова мира
на планету Сатурн
На одной из планет, обращающихся около звезды, называемой
Сириусом, жил молодой человек, с которым я имел честь быть
знакомым во время его последнего путешествия в наш маленький
муравейник; его звали Микромегас*,— имя очень приличное
для всех великих мира сего. Ростом он был в восемь лье; под
восьмью лье я разумею двадцать четыре тысячи геометрических
саженей, в пять футов каждая.
Из числа математиков, людей, во всяком случае, полезных для
общества, некоторые тотчас возьмут перо и найдут, что так как
господин Микромегас, обитатель стран Сириуса, имеет от
головы до ног двадцать четыре тысячи саженей, что составляет сто
двадцать тысяч королевских футов, и так как мы имеем только
пять футов, и так как наш земной шар имеет девять тысяч лье
в окружности,— они найдут, говорю я, что шар, произведший
Микромегаса, необходимо имеет окружность, как раз в миллион
шестьсот тысяч раз больше, чем наша маленькая земля. Ничего
не может быть проще и обыкновеннее в природе. Владения
некоторых немецких или итальянских государей, которые можно
объехать в полчаса, и рядом — Турецкая, Русская и Китайская
Империя — представляют нам только слабое подобие тех
ужасных различий, какие природа положила между существами
всякого рода.
* С греческого — маловеликий. (Прим. пер.)

Микромегас Вольтера 179
Так как рост его превосходительства был указанной мною
высоты, то все наши скульпторы и все наши живописцы, без
сомнения, согласятся, что его талия могла иметь пятьдесят тысяч
футов в обхвате — размеры чрезвычайно красивые.
Что касается до его ума, то он — один из просвященнейших
умов, какие нам известны; он многое знает, кое-что открыл сам;
ему не было еще и двухсот пятидесяти лет, и, по обыкновению, он
учился еще в Иезуитской коллегии своей планеты, когда он нашел
силой своего ума более пятидесяти предложений Эвклида. Значит,
восемнадцатью предложениями больше, чем Блез Паскаль,
который, найдя тридцать два таких предложения,— шутя, как говорит
его сестра,— стал потом весьма посредственным математиком и
никуда негодным метафизиком5. При выходе из детства, на четыреста
пятидесятых годах, Микромегас много занимался анатомией тех
мелких насекомых, которых диаметр меньше ста футов и которых
нельзя видеть в обыкновенные микроскопы. Муфти6 его родины,
человек привязчивый и большой невежда, нашел в его книге
места подозрительные, злоумышленные, дерзкие, еретические или
клонящиеся к ереси,— и стал его жестоко преследовать; дело было
в том, действительно ли субстанциальная форма блох Сириуса
та же самая, как и улиток. Микромегас защищался с большим
остроумием, он склонил дам на свою сторону, процесс тянулся
двести двадцать лет. Наконец, Муфти заставил юрисконсультов
осудить книгу, которой они не читали, и автор получил приказ
не являться ко двору в продолжение восьмисот лет.
Его мало огорчило удаление от двора. Он написал очень
забавные куплеты на Муфтия, на которые тот вовсе не обратил
и внимания, и пустился путешествовать с планеты на планету,
как говорят, «для полного образования своего ума и сердца».
Прежде чем последуем за нашим путешественником,
остановимся на том времени, которое он провел в своем отечестве. Вольтер
осмеивает земную жизнь и осмеивает чрезвычайно просто —
перенося ее на планеты. В самом деле, не смешно ли вообразить,
что на всех планетах существуют иезуитские коллегии, что даже
в странах Сириуса книги подвергаются такому же преследованию,
как на земле, что и там Муфти — часто невежды, а произносящие
суд — произносят его, не зная дела, о котором судят? Выставляя
частные обстоятельства своего времени, как будто явления общие
и необходимые, Вольтер тем резче выставляет всю их случайность
и неразумность.

180 H. H. СТРАХОВ
Но вместе с умышленно-фальшивыми чертами у Вольтера
идут другие, которые принимаются за истинные или вероятные.
Таков, например, великолепный рост его превосходительства. Без
сомнения, Вольтер считал возможной такую огромность живых
существ. В то время подобные понятия господствовали. Лейбниц
в одном из своих писем даже далеко превосходит Вольтера. Если
не ошибаюсь, он выражается так: «Я могу даже вообразить себе
существующим гиганта, для которого вся Солнечная система
могла бы служить вместо карманных часов». Впрочем, представления
такого рода можно считать даже обыкновенными для всех эпох
и народов, они составляют естественную ошибку человеческого
ума. В самом деле, постоянно встречаются рассказы и мифы о
великанах, некогда живших на земле и которых одна кость была
величиною в человеческий рост. На Востоке существует сказание
о птице Рок, которая когда летит, то помрачает солнце в целой
стране7. У северных моряков есть предания об исполинском
спруте, который, когда спит близ поверхности моря, представляет вид
большого острова и который своими руками топит корабли, как
щепки.
Ошибка здесь состоит в том, что форму и величину существ
считают совершенно независимыми и потому данной форме придают
какую угодно величину. Но, как я сказал, все связано, все зависит
одно от другого; ум человеческий ошибается, если, не зная связи,
он полагает, что нет связи; успехи наук состоят только в том, что
показывают связь там, где ее еще не находили.
Связь между величиною и формою несомненна. Ее открыл и
математически доказал уже великий Галилей. Как птица не может
быть больше определенной величины, так точно и человеческая
форма имеет границы, за которые не может переходить.
Поясню это еще примером, самым простым. Из кости вырезают
шахматные фигуры иногда очень легкой формы, с
причудливыми кружевными украшениями. Легко убедиться, что размеры
подобной фигуры нельзя увеличить без конца, например, нельзя
построить башню такой формы. Не только кость и дерево, но
никакой камень и металл не будут достаточно крепки для того,
чтобы выдержать собственную тяжесть, если из них построить
такие разветвления и узоры. Поэтому и наши здания чем выше,
тем больше приближаются к одной определенной форме, к
фигуре пирамиды. То есть мы делаем нижние части шире и плотнее,
а верхние тоньше и легче.

Микромегас Вольтера 181
Так точно и стройная и неподражаемо-легкая фигура
человеческого тела не может быть значительно увеличиваема. Известно,
что люди, особенно высокого роста, тяжелы и медленны в своих
движениях, часто даже слабосильны. Греки, так хорошо
понимавшие смысл формы нашего тела, представили нам Геркулеса
человеком среднего роста.
Итак, можно бы доказать, что громадный Микромегас по
законам механики невозможен. Впрочем, едва ли мы позавидуем
его превосходительному росту. Вольтер далее рассказывает, что
Микромегас, попавши на Сатурн, долго смеялся над его
маленькими жителями, ростом только в тысячу туазов. Конечно, может
быть, так водится в странах Сириуса, но на нашей скромной
планете, как известно, смешон был бы тот, кто, будучи высокого роста,
стал бы на этом основании смотреть свысока на других людей;
точно так же мы не считаем особенно основательным, если люди
маленького роста считают себя обиженными природой и не могут
утешиться в этой обиде. В век Вольтера, между прочим, любили
иысоких женщин, нынче, как известно, значение этого свойства
несколько ослабело.
Гораздо завиднее и привлекательнее для нас то, что Вольтер
рассказывает об уме и знаниях Микромегаса. Микромегас открыл сам,
без помощи учителя, пятьдесят предложений Эвклида. Заметим
прежде, что в словах Вольтера заключается явное противоречие:
он говорит, что Микромегас оказал такие успехи, когда ему было
только 250 лет, и в то же время ставит его выше Паскаля. Между
тем хотя Паскаль сам открыл только тридцать два предложения,
но он открыл их, когда ему было 12 лет; за Паскалем притом
считается еще много совершенно новых открытий, хотя он жил всего
39 лет. Очевидно, Микромегас несравненно тупее Паскаля. Вольтеру
нужно было дать своему Микромегасу жизнь продолжительную,
сколько-нибудь сообразную с его ростом, но он не заметил, что
в то же время он принужден замедлить процесс его мышления.
Двухсотпятидесятилетний Микромегас должен быть по уму все еще
ребенком, следовательно, должен развиваться страшно туго.
Но что бы ни рассказывал Вольтер, сейчас видно, что вопрос
можно поставить прямее. Не имеем ли мы права предполагать
таких жителей на планетах, которые бы все были способны
собственным умом доходить даже до глубочайших истин математики?
Если кто вспомнит мучения, претерпеваемые из-за математики
в наших школах, если сообразит, как мало учащихся, которым

182 Н.Н.СТРАХОВ
она вполне дается, то легко может прийти к убеждению, что есть
планета, где дело идет счастливее,— где умы выше, потому что
способнее к математике.
В ответ на это напомню историческое развитие, необходимость
которого можно доказать, хотя я здесь не стану ее доказывать.
Вследствие исторического развития, без сомнения, человеческие
головы должны со временем достигнуть несравненно большей
способности к математике, чем та, которую они обнаруживают
в настоящее время. Но всего важнее здесь то, что, как бы высоко
ни было развитие человеческого рода, трудно думать и странно
желать, чтобы масса людей когда-нибудь состояла из Паскалей.
Потому что из всех познаний наименее завидные суть именно
познания математические. Математика есть наука бесконечная
и в то же время такая, что в ней едва ли можно отличить особенные,
какие-нибудь глубочайшие познания. В ней нет тайн, в ней все
вопросы одинаково важны, все приемы одинаково строги. Так что
если мы пожелаем, например, чтобы все люди знати Пифагорову
теорему, то затем мы никак не имеем права сильнее желать, чтобы
каждый смертный знал интегральное исчисление.
Зачем же мы будем желать, чтобы все люди посвящали время
своей жизни на такого рода познания, когда нам известно при
этом, что есть вопросы единственные и главнейшие, например
тот, о котором говорит Лаплас — открыть паши истинные
отношения к природе, или те, которые указывает Кант:
1) Что я могу знать?
2) Что я должен делать?
3) Чего могу надеяться?8
Мы не позавидуем никаким жителям Сатурна или Сириуса
в том, что у них математика далеко ушла вперед в сравнении
с землей: притом мы уверены, что с нашим земным умом рано или
поздно мы найдем то самое, что они нашли. Но нами овладела бы
неутолимая зависть, если бы мы предполагали, что существенные
вопросы жизни какой-нибудь огромный Микромегас понимает
несравненно глубже, чем мы, маленькие люди земли.
Посмотрим, какие способности он обнаруживает в этом
отношении. Вольтер рассказывает, что после долгих странствий
по Млечному Пути Микромегас попал наконец на Сатурн. Здесь
он знакомится с секретарем тамошней академии наук, лицом,
в котором Вольтер представил секретаря Парижской академии
Фонтенеля. Затем следует —

M икромегас Вольтера 183
ГЛАВА II
Разговор жителя Сириуса с жителем Сатурна
«После того как его превосходительство легло и секретарь
приблизился к его лицу.— Нужно сказать правду,— начал
Микромегас,— что природа очень разнообразна.— Да,— отвечал
Сатурниец,— природа подобна цветнику, в котором цветы...—
Ах,— отвечал Сириец,— подите вы с вашим цветником.— Она
подобна,— снова начал секретарь,— собранию блондинок и брюнеток,
которых наряды...— Что мне за дело до ваших брюнеток? —
возразил Микромегас.— Ну, так она подобна картинной галере, в которой
живопись...— Да нет же,— сказал путешественник,— природа
просто подобна природе. К чему вы ищете для нее сравнений? — Чтобы
сделать вам удовольствие,— отвечал секретарь.— Я вовсе не хочу,
чтобы мне делали удовольствие,— отвечал путешественник,—
я хочу, чтобы меня научили; скажите мне сначала, сколько чувств
имеют люди Bainero шара.— У нас семьдесят два чувства,— сказал
академик,— и мы все жалуемся, что их мало. Наше воображение
идет дальше наших потребностей; мы находим, что с нашими
семьюдесятью двумя чувствами, с нашим кольцом и пятью лунами
мы очень ограниченны, и, несмотря на всю нашу любознательность
и на довольно большое число страстей, происходящих от наших
семидесяти двух чувств, у нас остается вдоволь времени для того,
чтобы скучать.— Я думаю,— сказал Микромегас: потому что у
жителей нашего шара около тысячи чувств, и у нас все-таки остается
какое-то смутное желание, какое-то темное беспокойство, которое
беспрестанно дает нам знать, что мы ничтожные существа и что
есть существа гораздо более совершенные. Я немножко
путешествовал; я видел смертных, которые несравненно ниже нас, видел
и несравненно высших; но я нигде не нашел таких, которые бы
не имели больше желаний, чем потребностей, больше потребностей,
чем удовлетворения. Может быть, я найду когда-нибудь страну,
где всем довольны, но до сих пор об этой стране никто не мог
сообщить мне положительных сведений.— Сатурниец и Сириец
пустились после этого в тысячи предположений, но после многих
самых остроумных и самых шатких рассуждений почли за нужное
возвратиться к фактам».
Вот прекрасные слова, в которых блестящими и точно
очерченными образами выражен целый взгляд на жизнь. Странное
смешение пессимизма и оптимизма! — Мы недовольны жизнью,

184 H. H. СТРАХОВ
и Вольтер верно указывает причины этого недовольства: именно —
мы чувствуем, что мы существа ничтожные, что есть существа
несравненно высшие. Но в то же время напрасно мы завидуем
этим существам, напрасно желали бы поменяться с ними
участью, потому что эти высшие существа тоже недовольны жизнью!
У Вольтера является бесконечный ряд существ высших и низших;
не все ли равно, где ни быть в этом ряду? На каждой ступени та же
перспектива — впереди бесконечность высших, а сзади
бесконечность низших ступеней.
Форма, в которой Вольтер выражает недовольство, также
замечательна. Как истинный сын XVIII века, Вольтер принимает
за величайшее зло жизни скуку9. Между тем, если бы так, то
дело бы легко поправить. Сатурниец говорит, что любознательность
и страсти все еще оставляют им довольно времени, чтобы скучать.
Очевидно, стоило бы только несколько сократить их жизнь или
несколько прибавить им страстей — и недовольство исчезло бы.
Не ясно ли, однако же, что жители Сатурна в таком случае
лишились бы благороднейшей черты своей жизни? Без сомнения,
они должны бы радоваться тому, что их великая
любознательность и их семьдесят два чувства не могут, однако же, завертеть
их до совершенного одурения, что у них все еще остается время
для того, чтобы оглядеться, чтобы спросить себя: что же я такое
в мироздании?
Тот же взгляд видим и в дальнейшем рассказе Вольтера.
«Сколько времени вы живете? — спросил Сириец.— Ах, очень
мало,— отвечал человечек Сатурна.— Точь-в-точь как у нас,—
заметил Сириец,— мы все жалуемся, что мало. Должно быть, это
общий закон природы.— Увы! мы живем,— говорил Сатурниец,—
только пятьсот больших оборотов Солнца (считая по-нашему, это
будет около пятнадцати тысяч лет). Вы видите, что это значит
умереть почти в самое мгновение рождения; наше
существование — одна точка; наша жизнь — одно мгновение; наш шар —
один атом. Едва успеешь стать несколько сведущим, как является
смерть и не дает приобрести опытности. Что касается до меня,
то я не смею делать никаких предположений о будущем, я считаю
себя каплей в безмерном океане. В особенности мне очень совестно
перед вами за мою жалкую фигуру в этом мире».
Микромегас отвечал ему: «Не будь вы философом, я
побоялся бы огорчить вас, сообщив вам, что наша жизнь в семьсот раз
длиннее вашей; но вы очень хорошо знаете, что когда нужно

Mикромегас Вольтера 185
возвратить свое тело стихиям и оживить им природу в другой
форме, т.е. умереть, когда, наконец, приходит мгновение этой
метаморфозы, то совершенно все равно,— прожили ли мы один
день или целую вечность. Я был в странах, где живут в тысячу
раз дольше, чем у нас, и нашел, что там все еще ропщут. Но везде
есть здравомыслящие люди, которые умеют примириться со своей
долей и благодарить Творца природы».
Жалобы на краткость нашей жизни — дело очень
обыкновенное. Если бы они были справедливы, то мы, конечно, имели бы
право предполагать на других планетах обитателей более
долговечных, следовательно, полнее пользующихся жизнью. Вольтер,
как видно из слов спокойного и мудрого Микромегаса, признает
справедливость жалоб, а между тем самый рассказ до
очевидности обнаруживает всю их неосновательность. Без сомнения,
поэтический гений Вольтера спас его от односторонности, и он,
создавая образы, невольно чертил их близко к истине, которой
не подозревал. В самом деле, не смешон ли этот легкомысленный
секретарь сатурнийской академии, который называет себя атомом,
хотя он ростом в тысячу туазов, и который жалуется, что умрет
неопытным, хотя собирается прожить пятнадцать тысяч лет?
Очевидный смысл всего рассказа тот, что краткость жизни есть
мечта, что как пятнадцать тысяч лет можно назвать мгновением,
так для красоты речи мы говорим иногда и о нашей мгновенной
жизни. К продолжительности жизни мы должны применить те же
рассуждения, какие сделали относительно величины земли. Если
мы будем мерить время нашей жизни вечностью, то оно всегда
будет ничтожно, как бы длинно ни было. Но так как в сравнении
с вечностью все времена равны и, следовательно, нет никакой
причины называть одно коротким, а другое длинным, то, чтобы
найти, длинна или коротка наша жизнь, нужно взять другую меру.
Этой мерой не может быть ничто иное, кроме содержания нашей
жизни. Можем ли мы пожаловаться, что жизнь наша по своей
краткости не может вместить всего, что мы способны сделать?
Увы! Если принять такую меру, то окажется, что для весьма
многих жизнь чересчур длинна; по этой причине они приведены даже
к горестной необходимости убивать время своей жизни. С другой
стороны, если представим человека, исполненного всех
человеческих даров и постоянно деятельного, то также можно бы доказать,
что время жизни достаточно для того, чтобы он обнаружил все
свои силы и совершил все свои подвиги. Положим, ревностный

186 H. H. СТРАХОВ
христианин помышляет о спасении души своей; никто не скажет,
чтобы ему недоставало для этого времени. Ученый стремится
вполне овладеть своей наукой и даже подвинуть ее вперед; если он
ни в том, ни в другом не успеет, то, однако же, ни в каком случае
не станет жаловаться перед смертью на недостаток времени, тут,
как известно, бывают другие причины. Наоборот, никак нельзя
поручиться за то, что если бы удлинить вдвое и втрое жизнь ныне
живущих людей, то отсюда проистекли бы необычайные,
великие открытия, блестящие успехи и т. д. Едва ли даже не было бы
хуже, чем теперь.
Итак, для того, чтобы пожелать более долгой жизни, мы
должны вместе пожелать деятельности, превышающей
человеческую деятельность и необходимо требующей больших размеров
времени.
Ни о какой деятельности мы не можем судить так отчетливо,
как о деятельности ума. Недаром Сатурниец, жалуясь на краткость
жизни, указывает именно на то, что в течение пятнадцати тысяч
лет он не успевает приобрести достаточно сведений. Век живи,
век учись,— говорит русская пословица,— а дураком умрешь,—
прибавляет она же. И действительно, мы привыкли воображать
познания неисчерпаемым океаном. «Я похож,— говорил Ньютон
о своих открытиях,— на ребенка, собирающего раковины на
берегу моря» 10. Итак, по-видимому, всего яснее мы можем себе
представить на планетах повышение деятельности ума, более
глубокие и более обширные познания, чем те, какие может иметь
человек. Послушаем дальше прерванный нами разговор Сирийца
и Сатурнийца; дело идет именно об их познаниях.
«Творец (продолжает говорить Микромегас) щедро рассыпал
в этом мире разнообразие, но вместе с некоторой одинаковостью.
Например,— все мыслящие существа различны, но, в сущности,
все сходны по дару мысли и желаний. Вещество везде
протяженно, но на каждом шаре имеет различные свойства. Сколько таких
различных свойств вы считаете в вашем веществе? — Если вы
говорите о тех свойствах,— отвечал Сатурниец,— без которых,
по нашему мнению, этот шар не мог бы оставаться тем, чем он
есть, то мы считаем их триста, как, например,— протяженность,
непроницаемость, подвижность, тяготение, делимость и так
далее.— Вероятно,— отвечал путешественник,— это малое число
свойств достаточно для целей, которые Создатель имел в
отношении к вашему маленькому жилищу. Во всем я удивляюсь его

Ми кроме гас Вольтера 187
мудрости; везде вижу различия, но в то же время везде гармонию.
Ваш шар не велик, ваши обитатели тоже малы, вы имеете мало
ощущений, ваше вещество имеет мало свойств; все это есть
создание Промысла. Какого цвета ваше солнце, если хорошенько
рассмотреть его? — Белого, с сильным желтым оттенком,— отвечал
Сатурниец,— и когда мы разделим его луч, мы находим в нем семь
различных цветов.— Наше солнце отливает красным цветом,—
заметил Сириец,— и простых цветов у нас тридцать девять. Между
всеми солнцами, близ которых бывал я, нет ни одного, которое бы
походило на другое, точно так, как у вас нет лица, которое бы
не отличалось от других лиц.
После многих вопросов такого рода он полюбопытствовал
узнать, сколько считается на Сатурне существенно различных
субстанций. Оказалось, что их считали не более тридцати, именно
следующие: Бог, пространство, вещество, протяженные существа
чувствующие, протяженные существа чувствующие и мыслящие,
мыслящие существа непротяженные, существа взаимно
проницаемые, существа взаимно непроницаемые и прочее. Сириец,
и стране которого их считалось триста, который открыл еще три
тысячи других во время своих путешествий, безмерно удивил
этим сатурнийского философа».
В этом разговоре, очевидно, перед нами открывается вся
мудрость, которой обладают взятые нами жители планет. И
действительно, тут есть множество вещей, которым нельзя не дивиться.
Как прежде, так и здесь Вольтера спас его гений. Совершенно
ясно, что разговор написан по тому взгляду на сущность вещей,
который принимает философия Локка. Но точно так, как
разговор о краткости жизни прямо переходит в насмешку над этой
краткостью, так и последний разговор, развивая Локково учение,
в то же время представляет самую ядовитую пародию на это
мировоззрение. Не легко выставить с такой простотой и выпуклостью
характеристические черты учения и довести их до той степени
ясности, что мелкость и фальшивость взгляда делается
осязательной сама собой.
Вместо многих комментариев, которые можно бы написать
на это замечательное место Микромегаса, приведу здесь только два
замечания. Сатурниец говорит, что вещество Сатурна имеет триста
необходимых свойств. Необходимые свойства суть существенные
свойства, принадлежность сущности вещества. Следовательно, чем
меньше у нас таких свойств, тем глубже наше познание сущности,

188 H. H. СТРАХОВ
которой они принадлежат. Потому что познание и есть не что
иное, как вывод одних явлений из других, вывод второстепенных
свойств из существенных; цель познания — вывести все из одного
свойства, из коренной черты сущности. Так, Декарт полагал, что
коренная черта вещества есть протяженность, и старался вывести
из нее все остальные черты, после этого не странно ли, что Вольтер,
чтобы поразить нас глубиной познаний Сатурнийца, говорит, что
тот нашел триста необходимых свойств в своем веществе?
Не говорю уже о возможности чего-нибудь подобного. Если
мы говорим, что Сатурн состоит из вещества, то это значит, что
он образован из материала,— по сущности (по существенным
свойствам) такого же, как и материал вещей, которых мы
касаемся руками. Какие бы особенные вещественные явления ни
происходили на Сатурне, они должны вытекать из этой сущности,
а не из какой другой.
Еще яснее обнаруживается характер познаний у жителя Сатурна
при перечислении субстанций. У Локка принималось три рода
субстанций — Бог, вещество и конечные духовные существа.
Относительно пространства он сомневался — субстанция ли оно
или нет. У Вольтера пространство смело причислено к
субстанциям, и, кроме того, объявляется, что Сатурниец знает их
тридцать, а Сириец три тысячи триста. Такое обилие подозрительно
столько же, как обилие необходимых свойств вещества. Одно
то, что Бог ставится наряду со всеми тремя тысячами тремястами
субстанциями,— есть черта грубого непонимания. Потому что
от Бога, по самому понятию этого существа, все зависит; все им
создано и все совершается по его воле. Поэтому, с одной стороны,
Микромегасу нечего хвастаться своими тысячами субстанций,
когда главную и первую субстанцию, перед которой ничтожны
все другие, знает и Локк, и все мы, обитатели крошечной земли.
С другой стороны, странно, почему Микромегас не вздумал
похвалиться тем, что он лучше ее знает, лучше нас и лучше Сатурнийца?
Тут было бы действительное преимущество. В самом деле, так как
понятие о Боге есть центральное понятие, на которое мы сводим все
другие, так как мир вполне определяется творческой волей Бога,
то все вопросы сводятся на то, чтобы понять, как вещи зависят
от Бога. В сравнении с этим — считать субстанции по пальцам
есть дело пустое. Множество субстанций есть прямой признак
слабого познания, потому что мышление, как я уже сказал, есть
сведение многого на одно.

Микромегас Вольтера 189
Как бы то ни было, но, вообще, познания Микромегаса и его
приятеля никак не могут возбудить в нас особой зависти. В
отношении к этому предмету сделаю здесь последнее замечание, дело
в том, что хотя познания действительно бесконечны, но не
одинаково любопытны. Иметь все познания решительно никому
не нужно. И это вовсе не потому, чтобы ум человеческий не был
силен или недовольно жаден (жадность в нем часто доходит до
истинной прожорливости), но именно потому, что ум — центральная,
сосредоточивающая сила. В этом его достоинство и могущество.
В самом деле, представьте себе всевозможные познания,
представьте познания всех жителей планет; что было бы, если бы ум
представлял только способность поглощать их одно за другим?
Работа без всякого конца и цели. Вот почему ум останавливается,
обозревает все, что уже в его власти, определяет главные точки,
центральные вопросы,— на них устремляет все свое внимание,
и, следовательно, необходимо оставлять в тени то, что далеко
от этих вопросов. Так он поступает в каждой частной науке,
в каждом мелочном исследовании, так поступает он и в
отношении к целой жизни, к целой области мышления, ко всему миру.
Ум есть деятельность вполне свободная, перед которой открыты
все пути. Никак нельзя сказать, что бы где-нибудь на планетах ум
еще свободнее избирал предметы и ставил вопросы, чем на Земле.
Не хуже других обитателей мира мы умеем избрать глубочайшую
и занимательнейшую задачу. Если сумеем и разрешить ее, то нам
некому будет завидовать.
Сумеем ли? — по-видимому, другой вопрос. А между тем, чтобы
не распространяться здесь об этом предмете, заметим только, что
если мы задаем себе эти задачи, то, вероятно, мы умеем и находить
разгадку этих главнейших загадок. Потому что,— дело достойное
наблюдения,— мы требуем от зрелых людей непременно
определенных мнений, и именно о самых важных вопросах. Так или
иначе, головой или сердцем, только нужно, чтобы каждый добыл
ясный ответ на эти вопросы. Мы презираем того, кто не хочет
пользоваться правом иметь твердое, самостоятельное их решение. Все
это потому, что величайшие вопросы суть именно вопросы жизни
и смерти, вопросы, по решению которых человек действует.

Д. И.ПИСАРЕВ
Популяризаторы отрицательных доктрин
<Фрагмент>
III
Людовик XIV умер в 1715 году. Вольтеру было в это время с
небольшим двадцать лет, и он уже был настолько известен в
парижском обществе своею язвительностью, что когда по рукам стала
ходить рукописная сатира против покойного короля,— эта сатира
была приписана Вольтеру, который, впрочем, был совершенно
неповинен в ее сочинении. За это мнимое преступление Вольтер
попал на год в Бастилыо1. В 1726 году Вольтер еще раз посидел
в Бастилье за ссору с шевалье де Роганом, который, впрочем, был
сам кругом виноват и вообще действовал в отношении к Вольтеру
самым бесчестным и позорным образом. Второе заключение
Вольтера продолжалось недолго: по словам Бокля — полгода,
а по мнению Геттнера — всего двенадцать дней2. Кто из них прав,
Бокль или Геттнер, этого я не знаю, да это и не важно. Если мы
примем цифру Бокля, как более крупную, то и тогда окажется,
что Вольтер, проживший на свете почти 84 года и сражавшийся
с самыми сильными человеческими предрассудками с лишком
60 лет, просидел в тюрьме всего полтора года, да и то по таким
причинам, которые с его литературною деятельностью не имеют
ничего общего. Этими двумя ничтожными заключениями
ограничиваются все враждебные столкновения Вольтера с предержащими
властями. Вся остальная жизнь его протекла весело, спокойно,
в почете и в довольстве. Он вел переписку почти со всеми
европейскими государями, в том числе и с папами. Он со всех сторон
получал пенсии и знаки отличия. Он был gentilhomme ordinaire
de la chambre du roi3; камергером Фридриха Великого,
официальным историографом Франции и членом французской академии.
Он пускался во всякие спекуляции, играл на бирже, принимал

Популяризаторы отрицательных доктрин 191
участие в государственных займах и поставках для войска; он
хитрил, барышничал, кляузничал и даже мошенничал. Он
нажил и сохранил большое состояние. Он допгел до таких известных
степеней, которым мог бы позавидовать даже Молчалин4. И при
всем том он постоянно оставался Вольтером, тем неутомимым
бойцом, тем великим публицистом, который не имеет себе равного
в истории и которого имя до сих пор наводит на всех европейских
пиетистов самый комический ужас.— Каким образом мог Вольтер
гоняться за двумя зайцами и успешно ловить их обоих? Каким
образом мог он в одно и то же время стоять во главе философской
оппозиции и пользоваться милостивым расположением всех
высших начальств? — Это замечательное явление, которое теперь
сделалось уже навсегда невозможным, объясняется, по моему
крайнему разумению, только тем обстоятельством, что сила
человеческой мысли и возможные последствия умственного движения
были в то время еще очень мало известны всем начальствующим
лицам и корпорациям.
Кому дороги результаты вольтеровской деятельности, тот
не должен ставить Вольтеру в упрек его хитрости, ухаживания
и заискивания. Все эти маневры помогали успеху главного дела;
сгибаясь часто в дугу, вместо того чтобы драпироваться в мантию
маркиза Позы5, Вольтер в то же время никогда не упускал из
виду единственной цели своей жизни. Он льстил своим высоким
покровителям и превращал их в свои орудия. Вольтер был
достаточно мелочен, чтобы искать знаков отличия и тщеславиться
ими, но его страстная любовь к идее была так сильна, эта любовь
так безраздельно господствовала над всеми его поступками, что он
невольно, по непреодолимому влечению и без малейшей борьбы,
обращал на служенье своей идее все связи и протекции, которые
ему удавалось приобретать.— Никому из высоких покровителей
Вольтера даже и не приходило в голову, чтобы существовала
какая-нибудь возможность подкупить или обезоружить Вольтера
и отвлечь его ласками или почестями от той смертельной борьбы,
которую он вел против клерикализма. Кто покровительствовал
Вольтеру, тот сам становился под его знамя, подчинялся его
могуществу и обязывался по меньшей мере не мешать
распространению рационализма. В мире мысли Вольтер не делал никому
ни малейшей уступки, да никто не осмеливался и требовать от него
таких уступок. Зато в своих приемах и аллюрах Вольтер был гибок

192 Д. И. ПИСАРЕВ
и эластичен, как хорошо закаленная стальная пружина. В своей
частной жизни он готов был разыгрывать беспрекословно все те
комедии, которых могло потребовать от него окружающее
общество. Эта эластичность и гибкость составляет одну из основных
причин и из важнейших сторон его значения. Именно это уменье
не тратить сил на мелочи и не раздражать окружающих людей
из-за пустяков доставило его пропаганде неотразимое могущество
и беспримерное распространение. На массу робких и вялых умов,
которые везде и всегда решают дело в качестве хора и черноземной
силы, действовало чрезвычайно успокоительно и ободрительно
то обстоятельство, что антиклерикальные идеи проповедуются
не каким-нибудь чудаком, сорванцом или сумасбродом, а
солидным и важным барином, господином Вольтером, отлично устрои-
вающим свои делишки и ведущим дружбу с самыми знатными
особами во всей Европе. Поэтому нельзя не отдать должной дани
уважения даже и тому чичиковскому элементу, который
бесспорно занимает в личности Вольтера довольно видное место. Чтобы
иметь какое-нибудь серьезное значение, пропаганда Вольтера
должна была адресоваться не к лучшим людям, не к избранным
умам, а ко всему читающему обществу, ко всему грамотному стаду,
ко всевозможным дубовым и осиновым головам, ко всевозможным
картофельным и тестообразным характерам. Всей этой толпе надо
было говорить в продолжение многих лет: «Ослы, перестаньте же
вы, наконец, лягать друг друга в рыло за такие пустяки, которых
вы сами не понимаете и которых никогда не понимали ваши
руководители!» — Принимаясь за такое дело, стараясь вразумить
таких слушателей, надо было запастись колоссальным
терпением и затем пустить в ход все средства, способные вести к успеху,
все без исключения, беленькие, серенькие и черненькие. Одним
из самых могущественных средств была наружная
благонадежность и сановитость господина Вольтера. Надо было приобрести
эту внушительную сановитость во что бы то ни стало, хотя бы даже
от этого произошел большой ущерб для идеальной чистоты
характера. Вольтеру это приобретение не стоило большого труда, потому
что характер его никогда не отличался идеальной чистотою. Этот
пронырливый характер, соединенный с бойким, острым,
неутомимым, но очень неглубоким умом, был превосходно приноровлен
к той задаче, за которую взялся Вольтер. С одной стороны, живой
ум, пристрастившийся на всю жизнь к одной, очень нехитрой
идее, спасал Вольтера от той тины, в которую тянул его Чичиков-

Популяризаторы отрицательных доктрин 193
ский элемент характера; с другой стороны, чичиковский элемент
предохранял Вольтера от смешного и вредного для общего дела
донкихотства, которое могло развиться из необузданной любви
к идее. Таким образом Вольтеру удалось соблюдать постоянно ту
золотую умеренность, которую презирает и отвергает могучий
творческий гений, но которая с неотразимою силою
привлекает к себе умы и сердца респектабельной буржуазии, стоявшей
в то время на очереди и составлявшей собою громадную аудиторию
знаменитого популяризатора.
IV
Геттнер очень сильно нападает на Вольтера за различные
проявления его уклончивости. «И что, наконец, сказать о том,—
спрашивает он в пылу добродетельного волнения,— что он всегда,
если приходила опасность, дерзко и лживо отказывался от
своих книг, вместо того чтобы честно и мужественно признавать
их своими?» 13 августа 1763 года Вольтер пишет к Гельвецию:
«Не нужно никогда ставить своего имени; я не написал даже
и "Pucelle".— И этой коварной лживостью он пользуется всегда
с изобретательностью не слишком завидной»6.
Добродетельное негодование Геттнера смешно до последней
степени. После этого остается только ругать подлецом того цыпленка,
который с коварной лживостью улепетывает от повара, вместо того
чтобы честно и мужественно стремиться в его объятия. Конечно,
повар был бы очень доволен честностью и мужеством
добродетельного цыпленка, но трудно понять, какую бы эта честность
и это мужество могли принести пользу, во-первых, пернатому
Аристиду7, а во-вторых, всей его цыплячьей породе. Положим, что
Вольтер исполнил бы желания Геттнера и признался бы честно
и мужественно в своих литературных грехах. Что же бы из этого
вышло? Вольтера засадили бы в Бастилию. Кому же бы это было
выгодно, философам или иезуитам? Разве вольтерьянцы
разгромили бы Бастилию, освободили бы своего предводителя? Ничуть
не бывало. Вольтер просидел бы в каморке несколько месяцев,
расстроил бы свое здоровье и потратил бы даром то время, которое
он мог бы употребить на дальнейшее преследование клерикалов.
И все это только для того, чтобы лишний раз удивить парижскую
полицию честностью и мужеством. Нечего сказать: цель великая
и достойная!

194 Д. И. ПИСАРЕВ
Герои свободной мысли так недавно выступили на сцену
всемирной истории, что до сих пор еще не установлена та точка зрения,
с которой следует оценивать их поступки и характеры. Историки
все еще смешивают этих людей с бойцами и мучениками
супранатурализма8. Вольтера судят так, как можно было бы судить,
например, Иоанна Гуса. Когда Вольтер уклоняется от той чаши,
которую Гус спокойно и смело выпивает до дна, тогда Вольтера
заподозревают и обвиняют в недостатке мужества и честности. Это
совершенно несправедливо. Утилитариста невозможно мерять тою
меркою, которая прикладывается к мистику. Для Гуса отречься
от своих идей значило отказаться от вечного блаженства и, кроме
того, потянуть за собою в геенну огненную тысячи слабых людей,
которых отречение Гуса сбило бы с толку и поворотило бы назад
к заблуждениям папизма. Поэтому Гусу был чистейший расчет
идти на костер, повторяя те формулы, которые он считал
истинными и спасительными. Для Вольтера, напротив того, важно было
только то, чтобы его идеи западали как можно глубже в умы
читателей и распространялись в обществе как можно быстрее и шире.
Хорошо. Книга напечатана, раскуплена и прочтена. На книге нет
имени автора, а между тем она производит сильное впечатление.
Значит, действуют сами идеи, не нуждаясь в том обаянии, которое
было бы им придано именем известного писателя. Только такое
действие и соответствует вполне цели и направлению
вольтеровской пропаганды. Эта пропаганда должна была приучить людей
к тому, чтобы они, не преклоняясь перед авторитетами, ценили
внутреннюю разумность и убедительность самой идеи. Затем
начинается тревога. Разыскивают автора. Призывают к допросу
Вольтера. Вольтер отвечает: «знать не знаю, ведать не ведаю».
Скажите на милость, кому и чему он вредит этим ответом? Он
только отнимает у иезуитов и у полицейских сыщиков возможность
помучить оппозиционного мыслителя. Это с его стороны очень
нелюбезно, но ведь он никогда и не обязывался увеселять своею
особою иезуитов и сыщиков. А читателей отречение Вольтера
нисколько не обманывает и не смущает; читатели посмеиваются
и говорят между собою: «Как же! Держи карман! Дурака нашел!
Так сейчас он тебе и признается!» Конечно, все это очень похоже
на тактику бурсаков в отношении к начальству; но что же делать?
Бывают такие времена, когда целое общество уподобляется одной
огромной бурсе. Виноваты в этом не те люди, которые лгут, а те,
которые заставляют лгать.

Популяризаторы отрицательных доктрин 195
Описывая старческие годы Вольтера, Геттнер находит новую
пищу для добродетельного негодования. «Как прискорбно,—
говорит он,— что при всем том и в это последнее и самое блестящее
время Вольтера не было недостатка в пятнах! Он по-прежнему
отпирается от своих книг. Мало того, он причащается, ходит
на исповедь, чтобы избавиться от клерикальных преследований,
между тем как вся его деятельность направлена к уничтожению
этих учений и обычаев. Фарнгаген9 несправедливо извиняет эти
хитрости и притворство, эти засады и внезапные нападения, это
искусное уменье идти вперед и быстро исчезать,— извиняет,
как позволительные и необходимые вспомогательные средства
партизанской войны. Эту временную покорность не только люди
благочестивые считали безбожной дерзостью, но даже и люди его
партии осуждали, как вещь жалкую и трусливую» 10.
Что люди благочестивые были недовольны — в этом нет ничего
удивительного. Но я опять-таки повторю, что Вольтер не
подрядился утешать людей благочестивых. Чтобы узнать, похвальны ли
или предосудительны поступки Вольтера, огорчающие Геттнера,
надо только поставить вопрос: помогали они или мешали успеху
его общественной работы? Придется ответить: помогали,— потому
что избавляли знаменитого популяризатора от клерикальных
преследований, которые доставляли бы ему лишние хлопоты,
портили бы ему кровь, расстроивали бы его здоровье и, таким образом,
отвлекали бы его от общественных занятий. Значит, позволяя
себе мелкие хитрости, Вольтер, сознательно или бессознательно,
повиновался естественному чувству самосохранения.
Здесь опять свободные мыслители смешиваются с сектатора-
ми и верующими адептами. Если бы то, что делал Вольтер, было
сделано кальвинистом или лютеранином, тогда дело другое, тогда
можно было бы говорить о вещи жалкой и трусливой, потому что
лютеране и кальвинисты, подобно католикам, придают очень
важное значение всем внешним подробностям культа. Но со стороны
Вольтера тут нет ничего похожего на отступничество, потому что
Вольтер питает самое полное равнодушие ко всякому культу со
всеми его подробностями. Вольтер вовсе не хотел сделаться
основателем какой-нибудь новой философской религии; он также вовсе
не пылал фанатическою ненавистью к существующему культу;
он ненавидел только ту своекорыстную или тупую
исключительность, которая порождает убийства, религиозные преследования,
междоусобные распри и международные войны. Терпимость

196 Д. И. ПИСАРЕВ
была первым и последним словом его философской проповеди.
Поэтому он, нисколько не краснея и не изменяя самому себе, мог
подчиняться всевозможным формальностям, предписанным
местными законами или обычаями. Геттнеру следовало бы все это знать
и понимать, тем более что он в своей книге выписывает из «Essai
sur les moeurs et l'esprit des nations» n следующие размышления
Вольтера об английских деистах. «Эти люди согласны со всеми
другими в общем почитании единого Бога; они отличаются только
тем, что у них нет никаких твердых положений учения и никаких
храмов и что они, веря в Божию справедливость, одушевлены
величайшей терпимостью. Они говорят, что их религия — религия
чистая и такая же старая, как свет; у них нет никакого тайного
культа, и потому они без угрызений совести могут подчиниться
и публичным религиозным обычаям» 12.— Кто читал Вольтера,
тот знает, что он сочувствовал английским деистам больше, чем
каким бы то ни было другим мыслителям; говоря о них и за них,
он говорит о себе и за себя; поэтому подчеркнутые мною слова
окончательно решают вопрос и доказывают ясно, что, подчиняясь
публичным религиозным обычаям, Вольтер не делал никаких
жалких и трусливых вещей.
Вольтер ненавидел всякие метафизические тонкости,
которые,— сказать но правде,— были ему решительно не по силам.
Вольтера ни под каким видом нельзя назвать великим или даже
просто замечательным мыслителем. Его ум хватал очень недалеко
и был совершенно неспособен проследить какую бы то ни было
идею до самого конца, до самых последних и отдаленных ее
разветвлений. По своим умственным силам Вольтер стоял гораздо
ниже многих людей, убивших все свои прекрасные дарования
на бесплодные метафизические построения. Вольтер был
совершенно застрахован от всякой метафизической заразы своею —
извините за выражение! — своею ограниченностью, соединенною
с колоссальнейшим тщеславием и с неподражаемым искусством
персифлирования13.
Ум Вольтера становился в тупик на первых двух-трех шагах
отвлеченного философствования; Вольтер терял возможность
следить за ходом мысли, и тут немедленно подоспевало к
нему на выручку драгоценное тщеславие. Не мог же он, он, Аруэ

Популяризаторы отрицательных доктрин 197
де Вольтер, он, великий Вольтер, признать свое бессилие и
попросить пардона! Поэтому он тотчас решал безапелляционно, что
тут совсем нечего и понимать. Затем он высовывал метафизику
язык и отделывал его так ловко прелестнейшими шутками и
насмешками, что метафизик, который, быть может, был гораздо
умнее Вольтера, оставался в дураках и окончательно погибал
во мнении всей читающей публики. Вся деятельность Вольтера
изображает собою возмущение простого здравого смысла против
ошибочных увлечений и бесплодных фейерверков человеческой
гениальности. Основатели различных метафизических школ,
например Декарт и Лейбниц, и даже светила схоластики, Фома
Аквинский, Рожер Бэкон, Альберт Великий14, обладали бесспорно
громадными умственными силами, но все они имели несчастие,
по обстоятельствам времени, потратить большую часть или даже
всю совокупность своих сил на такиедзаботы, которые, во-первых,
не могли получить никогда никакого практического приложения
и, во-вторых, по своей крайней трудности и головоломности,
должны были навсегда остаться непонятными и недоступными
для огромного большинства обыкновенных или посредственных
человеческих умов. Человеческая посредственность, в лице
самого блестящего и самого ловкого своего представителя, Вольтера,
произнесла решительный и бесповоротный приговор отвержения
над всеми этими громадными, титаническими, изумительными,
но совершенно бесполезными трудами. Задача Вольтера была
чисто отрицательная. Из той громадной кладовой, в которой
хранятся умственные сокровища человечества, надо было
выкинуть много разного добра; вместе с этим добром надо было
выбросить и те шкафы, в которых оно лежало, выбросить для того,
чтобы на будущее время человеческие силы не тратились больше
на обогащение этих ненужных шкафов новым содержанием.
Чтобы произвести это выбрасывание с должною решительностью
и бестрепетностью, надо было во всех осужденных шкафах не
видеть ни одной хорошей или привлекательной черты. Надо было
ненавидеть сплошною и цельною ненавистью; презирать самым
чистым и искренним презрением, не разбавленным никакими
проблесками снисхождения или сострадания. А таким образом
ненавидит и презирает только непонимание, потому что нет
того человеческого чувства, нет того человеческого поступка, нет
той человеческой мысли, в которых при полном и всестороннем
понимании нельзя было бы найти хоть чего-нибудь достойного

198 Д. И. ПИСАРЕВ
уважения или любви, или по крайней мере теплого сожаления.
Но так как беспощадное выбрасывание бывает иногда
совершенно необходимо, то и непонимание оказывает иногда
человечеству драгоценные и незаменимые услуги. Если бы Вольтер был
способен понимать логическую красоту и величественность тех
метафизических построений, которые ему надо было осмеять и
выбросить, то в его сарказмах не было бы той непринужденности,
той неподдельной искренности, той самодовольной грации, той
заразительной веселости, которые сообщали им неотразимую силу
и обеспечивали собою успех всей отрицательной работы. Вольтер
не был бы Вольтером, если бы у него было побольше ума и
поменьше тщеславия. В таком случае мысли его были бы более глубоки,
а приговоры менее решительны. По этим двум причинам действие
его на толпу было бы менее сильно. Таким образом, чуть ли не все
недостатки Вольтера, как умственные, так и нравственные, шли
на пользу его популяризаторской работы.
Когда Вольтер осмеивает различные дурачества умных и глупых
людей, тогда он великолепен и неотразим. Но когда он начинает
кропать что-то похожее на собственную систему, когда он сам
стремится сооружать и мудрствовать, тогда у читателя с
невероятною быстротою увядают уши. Особенно печально становится
положение читателя тогда, когда Вольтера удручают высшие
вопросы общего миросозерцания. Тут уже переполняется мера
читательского терпения.
Вольтер — деист. Это бы еще ничего. Даже трогательно и
похвально. Если бы он, подобно Магомету, крикнул просто во
всеуслышание: Аллах есть Аллах! — все обстояло бы совершенно
благополучно, и всякие возражения сделались бы невозможными.
Но Вольтер, к несчастию, томится желанием доказывать основной
тезис своей доктрины. Ему, изволите ли видеть, как философу,
никак не возможно принимать что бы то ни было на веру, а так как
он доказывать решительно не умеет и так как тут вообще на
доказательствах далеко не уедешь, то перед несчастным читателем
совершается настоящее столпотворение вавилонское. Гипотезы
подпираются гипотезами; сравнения, сентиментальные
восклицания и эффектные вопросительные тирады принимаются за
доказательства; на каком-нибудь одном лядащем факте, неверно
подмеченном и неправильно истолкованном, сооружается целая
сложная теория; сам того не замечая, наш философ на каждом
шагу путается в грубых противоречиях; сам того не замечая,

Популяризаторы отрицательных доктрин 199
он ежеминутно перепрыгивает с одной точки зрения на другую;
словом, получается такая мерзость запустения, которая жестоко
компрометирует почтенный тезис, не допускающий и не
требующий никаких доказательств.
Любимым коньком Вольтера является идея о
целесообразности и предустановленности всего существующего. В самом
деле, глаз создан для того, чтобы видеть, ухо — для того, чтобы
слышать, зубы — для того, чтобы жевать, желудок — для того,
чтобы переваривать пищу. Сделавши зараз столько открытий,
Вольтер торжествует победу над дерзновенными скептиками,
и затем начинаются чувствительные восклицания о том, как это
все рассчитано, предусмотрено, приспособлено и направлено.
Все это очень назидательно и убедительно, но только Вольтеру
следовало бы набрать побольше примеров и повести процесс
доказательства хотя бы, например, таким образом: баран создан
для того, чтобы есть траву; волк — для того, чтобы есть барана;
мужик — для того, чтобы убивать и обдирать волка; маркиз —
для того, чтобы тузить и разорять мужика; а Людовик XIV — для
того, чтобы сажать маркиза в Бастилью и конфисковать его
наследственное имение. В этой лествице живых существ каждый
пристроен к своему месту, каждый что-нибудь делает, и каждый
щедро одарен необходимыми для того снарядами или орудиями.
Значит, целесообразность выдержана великолепно. Остается
только поставить и разрешить вопрос: для кого или для чего нужна
эта прекрасная целесообразность, к чему она ведет и с какой стати
сгруппированы эти живые существа, которые постоянно обижают
и терзают и даже истребляют друг друга? Для кого сооружена вся
лествица — для барана, для волка, для мужика, для маркиза или
для Людовика XIV? Так как баран, волк и мужик играют тут
совершенно страдательные роли, от которых они охотно отказались
бы, то лествица построена, очевидно, не для них, а скорее против
них. Значит, она построена для маркиза и для Людовика XIV?
Прекрасно, но в таком случае только маркиз, пока он не попал
еще в Бастилью, и Людовик XIV могут восхищаться порядком,
красотою, гармониею и целесообразностью природы. Для
мужика все эти прелести не существуют. Если бы мужику
вздумалось философствовать по Вольтеру, то он пришел бы к таким
результатам, которые привели бы Вольтера в неописанный ужас.
Если сообразил бы мужик, что в природе все сделано и делается
с тонким расчетом и с умыслом, то, стало быть, когда природа

200 Д.И.ПИСАРЕВ
заставляет нас страдать, она также поступает умышленно. «Вот
меня,— продолжал бы мужик,— эта милейшая природа донимает
каждый день, с тех пор как я себя запомню, то голодом, то
холодом, то палками; так это она, стало быть, все нарочно надо мною
куражилась. Спасибо за угощение!» — «Позвольте, господин
мужик,— заговорил бы Вольтер, понимая, что дело принимает самый
неблагополучный оборот,— позвольте! Вас терзает не природа,
вас терзают люди».— «Господин Вольтер,— отвечает мужик,—
людей произвела та же природа. Если в природе все рассчитано,
предусмотрено и целесообразно, то она может и должна отвечать
за каждое из своих созданий».
Читатели мои, я сам вижу, что мужик неистовствует, но уверяю
вас, что тут виноват не мужик, а Вольтер. Учение о
целесообразности в природе ведет за собою ужасные заключения, подрывающие
или по крайней мере извращающие основной тезис
вольтеровской доктрины. И от этих заключений вы ничем не отвертитесь
до тех пор, пока в мире будет существовать страдание. А
страдание неистребимо, потому что вся органическая жизнь основана
на беспредельном взаимном истреблении живых и чувствующих
существ. Сам того не замечая и не желая, Вольтер подвергает
себя опасности пасть ниц перед кровожадным Молохом или перед
индейским Шивою, на котором надето ожерелье из человеческих
костей. Вся беда состоит в том, что вольтеровскую доктрину
невозможно доказать. Ее можно только принимать на веру.
Кто может — тот и верь. Кто не может... ну, тот, вероятно, и сам
знает, что ему делать.
Прогуливаясь с философскими целями по кунсткамере
мироздания, Вольтер, конечно, не мог оставить незамеченным такого
слона, как страдание или зло. Вольтер понимал, что этот слон
очень опасен для его доктрины, и много было потрачено бесплод-
нейших усилий на то, чтобы придать проклятому слону
сколько-нибудь благопристойную и почтенную наружность. Сначала
Вольтер, идя по следам английских мыслителей, Шэфтсбёри,
Попа и Болинброка15, старался доказать, что зло совсем не
существует и что все на свете идет так, как оно должно идти. Тут
можно было разыгрывать вариации на ту тему, что страдания
дают особенную цену наслаждению и что они так же необходимы
в жизни, как темные краски в картине. Метафор и красивых слов
можно было набрать довольно, но сама по себе эта позиция была
так слаба и неудобна, что Вольтер впоследствии бросил ее и даже

Популяризаторы отрицательных доктрин 201
самым жестоким образом осмеял жалкие и плоские софизмы тех
приторных оптимистов, которые не сумели исправиться и
образумиться вместе с ним. Что Вольтер честно и решительно отказался
от тех ошибочных мнений, которые он сам защищал очень долго
и очень упорно,— это, конечно, делает величайшую честь его
прямо душию. Но ни малейшей чести не делает его философской
сообразительности то обстоятельство, что для победы над очевидным
заблуждением ему понадобился сильный толчок из окружающего
мира. Вольтера поразило то знаменитое землетрясение, которое
в 1755 году разрушило Лиссабон. Задумываясь над этим ужасным
событием, он понял наконец, что зло, существующее в природе,
не может быть замаскировано и затушевано никакими
сладостными метафорами. Но чтобы додуматься до этих заключений,
не было никакой надобности созерцать погибель португальской
столицы. Разрушение Лиссабона не прибавило решительно ничего
существенного к тому запасу опыта, которым давно располагали
все современники Вольтера, начиная от академиков и кончая
деревенскими старухами. Для кого же могла быть новостью та
истина, что силы природы очень часто разрушают человеческое
благосостояние и посягают на человеческую жизнь? Град, засуха,
саранча, наводнения, пожары от грозы, скотские падежи, моровые
язвы — все это было достаточно известно всему миру за несколько
тысячелетий до лиссабонского землетрясения. Каждая десятина,
выбитая градом, каждая хижина, сожженная молниею, каждая
телушка, околевшая от заразы, могли бы сказать Вольтеру точь-
в-точь то же самое, что прокричало ему разрушение Лиссабона.
Вольтер поступил в этом случае так, как обыкновенно поступает
толпа. Он прошел спокойно и равнодушно перед тысячами мелких
явлений и потом остановился с наивным изумлением перед одним
крупным фактом, в котором не было ничего нового и
удивительного, кроме величины. Чтобы как-нибудь примирить несомненное
существование зла с своею основною доктриною, Вольтер
ухватывается обеими руками за будущую жизнь. Наконец умствования
утомляют Вольтера, и он смиряется духом. «Вопрос о
происхождении зла,— говорит он,— остается неразрешимой путаницей, от
которой нет другого спасения, как доверие к Провидению». «Высшее
существо сильно,— говорит он в другом месте,— мы слабы, мы
так же необходимо ограничены, как высшее существо необходимо
бесконечно; зная, что один луч ничего не значит против солнца,
я покорно подчиняюсь высшему свету, который должен просветить

202 Д. И. ПИСАРЕВ
меня во мраке мира» 16. И давно бы так следовало распорядиться.
Незачем было с самого начала портить чистый мед верующего
смирения гнусным дегтем философского высокомерия.
Вольтер на старости лет очень сильно воевал с молодыми
французскими писателями, дошедшими до крайнего
скептицизма. Несмотря на все эти добродетельные усилия, клерикалы
и пиетисты всей Европы до сих пор считают Вольтера патриархом
и коноводом французских скептиков и материалистов. И надо
сказать правду, клерикалы и пиетисты нисколько не
ошибаются. На Вольтере воспитывались все молодые люди, способные
и желавшие решать силами собственного ума высшие вопросы
миросозерцания. Благодаря литературной деятельности Вольтера
те антиклерикальные идеи, которые до того времени переходили
потихоньку от одного мыслителя к другому, получили небывалое
распространение и сделались общим достоянием всей читающей
Европы. По милости Вольтера сомнение проникло в тысячи свежих
и пылких голов. Всех своих читателей Вольтер хотел привести
к всеобщей терпимости и остановить на точке зрения деизма.
Первая цель была достигнута, но вторая была недостижима;
всякое движение идет обыкновенно гораздо дальше, чем того
желал первый коновод; каждое движение обыкновенно
вырывается из рук первого защитника, который очень часто становится
тормозом и при этом почти никогда не достигает своей цели, если
только движение с самого начала было серьезно и
соответствовало действительным потребностям времени и данного общества.
В числе тех многих тысяч, которые восхищались остроумием
вольтеровских памфлетов против католицизма, непременно
должно было оказаться хоть несколько десятков серьезных, сильных
и последовательных умов. Для этих умов очень скоро сделались
невыносимыми те внутренние противоречия, на которых Вольтеру
угодно было благодушно почивать, как на победных лаврах. Эти
умы не могли переваривать ту неестественную смесь поклонения
авторитету и знания, которою упивался Вольтер. Им надо было
что-нибудь одно — или credo quia absurdum17, или отрицание
всего того, что не может быть положительно доказано. Им надо
было или воротиться к положительным верованиям, или
миновать всевозможные Геркулесовы столбы18 и выйти в открытый
океан совершенно свободного и строго реального исследования.
За погибшие души этих людей должен отвечать популяризатор
Вольтер, потому что он первый взбунтовал их против клерикалов,

Популяризаторы отрицательных доктрин 203
у которых в это время, также по наущению Вольтера, была отнята
возможность придерживать и придавливать человеческую мысль
благонадежными мерами спасительной строгости. Виновность
Вольтера нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он
не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставивши
этих учеников в такое положение, в котором не могут удержаться
сильные и последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все
дальнейшие умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера
составляет только станцию на дороге к дальнейшим выводам
Дидро, Гольбаха и Гельвеция.
VI
Чтобы составить себе понятие о громадных заслугах Вольтера,
надо судить его не как мыслителя, а кдк практического деятеля,
как самого ловкого из всех существовавших до сих пор
публицистов и агитаторов. Вольтер особенно велик не теми идеями,
которые он развивал в своих книгах и брошюрах, а тем впечатлением,
которое он производил на своих современников этими книгами
и брошюрами. Силою этого впечатления Вольтер сделал Европе
такой подарок, которого цена растет до сих пор и будет
увеличиваться постоянно с каждым столетием. Вольтер подарил Европе
ее общественное мнение. Он, целым рядом самых наглядных
примеров, показал европейским обществам, что их судьба находится
в их собственных руках и что им стоит только размышлять, желать
и настаивать для того, чтобы управлять по своему
благоусмотрению всем ходом исторических событий, крупных и мелких,
внешних и внутренних. Вольтер открыл европейским обществам
тайну их собственного могущества. Вольтер доказал Европе, что
она может и должна быть живою, деятельною и самосознательною
личностью, а не мертвым и пассивным материалом, над которым
различные канцелярии, дипломаты и полководцы обнаруживают
свои таланты и производят свои эксперименты. Что же именно
делал Вольтер для того, чтобы разрешить эту громадную задачу,
от решения которой зависит дальнейшая постановка всех прочих
общественных задач? — Вольтер писал, но писал так, как до него
не умели и не смели писать; он затрогивал такие вопросы, к
которым никто из его современников не мог относиться равнодушно;
он разработывал эти вопросы таким неотразимо увлекательным
образом, что его читали десятки, а может быть, и сотни тысяч

204 Д. И. ПИСАРЕВ
людей. Знаменитость Вольтера росла и выросла, наконец, до таких
размеров, до которых никогда, ни прежде, ни после, не доходила
известность простого писателя. «Русская императрица,— говорит
Кондорсе в биографии Вольтера,— короли прусский, датский,
шведский старались заслужить похвалу Вольтера и поддерживали
его благие дела; во всех странах вельможи, министры,
стремившиеся к славе, искали одобрения фернейского философа (Вольтера)
и доверяли ему свою надежду на успехи разума, свои планы
распространения света и уничтожения фанатизма. Во всей Европе
он основал союз, которого он был душой. Воинственным криком
этого союза было: "разум и терпимость!" Совершена ли была где-
нибудь большая несправедливость, оказалось ли кровавое
преследование, нарушалось ли человеческое достоинство,— сочинение
Вольтера перед всей Европой выставляло виновных к позорному
столбу. И как часто рука притеснителей дрожала от страха перед
этим верным мщением» 19. Цитируя эти слова Кондорсе, Геттнер
говорит, что они совершенно справедливы. Итак, сила Вольтера
была очень велика. Но эта сила была основана исключительно
на доверии и сочувствии читающего общества. Значит, чем
выше поднимался Вольтер, тем больше весу приобретали мнения
и желания общества. Рука притеснителей дрожала, очевидно,
не перед Вольтером. Вольтер был только докладчиком, а судьею
являлась читающая Европа. Но для того, чтобы этот суд был
действительно страшен для притеснителей, надо было, чтобы голос
докладчика во всякую данную минуту находил себе десятки тысяч
внимательных слушателей. Чтобы вызвать к жизни общественное
мнение и чтобы постоянно поддерживать его деятельность там,
где оно еще не привыкло вмешиваться постоянно в общественные
дела и где весь строй существующих учреждений враждебен
такому вмешательству,— необходима необыкновенная сила таланта
и непоколебимая твердость убеждений со стороны того человека,
который, при таких невыгодных условиях, осмеливается принять
на себя великие обязанности публициста. Сосредоточивши на себе
внимание всей Европы, Вольтер сделал возможным существование
общественного мнения, затем он сам сделался руководителем этого
вновь созданного общественного мнения и показал, что общество
может и обязано контролировать и судить своих опекунов. А что
такое общество? Вы, я, наши братья и сестры, дяди и тетки, отцы
и матери, родственники и знакомые, родственники родственников
и знакомые знакомых и так далее — вот вам и общество. Каждый

Популяризаторы отрицательных доктрин 205
из нас порознь слабее первого встречного полисмена. Но все мы
вместе непобедимы и неотразимы. Судите же теперь, какою
глубокою благодарностью обязаны мы тем великим людям, которые
соединяют нас между собою обаятельною силою живого и горячего
слова и которые, сплотивши нас в одну громадную и неотразимую
лавину, ведут и направляют нас туда, где мы можем спасать
наших братьев или увеличивать и упрочивать нашими приговорами
наше собственное материальное и умственное благосостояние.
Величайшим из этих великих людей надо признать Вольтера,
потому что он первый соединил и повел за собою читающую Европу
к светлому будущему, и еще потому, что после его смерти, в
продолжение 88 лет, не появлялось ни одного человека, который
был бы равен ему по глубине и обширности своего влияния.
Когда во время революции прах Вольтера был перенесен в
Пантеон, тогда пьедестал его памятника получил следующую надпись:
«Тени Вольтера. Поэт, историк, философ, он расширил пределы
человеческого ума и научил его быть свободным. Он защитил
Каласа, Сирвана, де ла Барра и Монбальи, он сражался с атеистами
и с фанатиками; он внушал терпимость; он отстаивал права
человека против феодального рабства». Защищение Каласа и других
подсудимых поставлено наряду с самыми замечательными
подвигами Вольтера. Так оно и должно быть. Роль Вольтера в этих
четырех уголовных процессах имеет громадное общественное
значение, не говоря уже о том, что она делает величайшую честь
человеколюбию и великодушию Вольтера. Вмешательство Вольтера
в первый раз показало всей Европе, что над высшими
трибуналами есть еще одна инстанция, которая может пересматривать
и кассировать приговоры, судить и осуждать недобросовестных
или тупоумных судей, оправдывать и реабилитировать невинных,
пострадавших от судейской оплошности или злонамеренности.
В Тулузе сын Жана Каласа, Марк Антон, повесился в доме своего
отца. Жан Калас был протестант, а Тулуза — населена самыми
ревностными католиками. Наперекор всякому здравому смыслу
и правдоподобию, какой-то негодяй распустил в городе слух, что
Марк Антон повешен своими родителями за намерение перейти
в католицизм. Самоубийцу превратили в мученика. Труп его,
выставленный в церкви, стал творить чудеса. Семейство Каласов
попало в тюрьму, было заковано в цепи и отдано под суд. Не имея
никаких доказательств, кроме народного говора и чудес святого
самоубийцы, тулузский парламент приговорил Жана Каласа,

206 Д. И. ПИСАРЕВ
72-летнего старика, к колесованию. Приговор был приведен в
исполнение. Дети Каласа разосланы по монастырям и обращены
силою в католицизм. Имение казненного конфисковано, и вдова его
осталась одна, без земли и без средств к существованию. Значит,
правосудие удовлетворено, и дело кончено. Некому поднимать
его и некуда его вести дальше. Тулузский парламент — верховное
судебное место, и приговоры его, не нуждаясь ни в чьей
конфирмации, не могут быть оспариваемы правильным апелляционным
порядком. Но Вольтер впутывается в этот, благополучно
оконченный, процесс. Вольтеру нет дела до юридической правильности
и до канцелярского порядка. Вольтер раскапывает всю историю
с самого начала, печатает свое знаменитое сочинение о
терпимости20*, излагает в нем процесс Каласа как возмутительный
пример католического фанатизма, доведенного до людоедства, пишет
письма к знаменитым адвокатам, к министрам, к государям,
словом, работает за Каласов неутомимо и бескорыстно целые три
года, и все это делает Вольтер, кумир всей мыслящей Европы,
слабый и больной семидесятилетний старик. А ему-то что за дело?
Что он за обер-прокурор? По какому праву мешает он тулузскому
парламенту колесовать, с соблюдением всех законных
формальностей, тех французов, которые, живя в Тулузе, имеют
безрассудство не нравиться ему, всесильному тулузскому парламенту?
Такие вопросы предлагались, конечно, многими непоколебимыми
приверженцами спасительной юридической правильности, и на
такие вопросы пылкие обожатели фернейского философа отвечали,
по всей вероятности, что Вольтер, по праву мыслящего человека
и честного гражданина, обращается к верховному суду
общественного мнения и требует от французской нации, чтобы она защищала
своих детей от произвола парламентских советников, ослепленных
религиозною ненавистью или запуганных криками фанатической
уличной толпы. Подобные разговоры велись везде, где люди умели
читать и понимать французские книги, а в Париже эти разговоры
велись так громко, что государственный совет предписал
тулузскому парламенту выслать документы по делу Каласа. Весь процесс
был пересмотрен, и приговор тулузского парламента объявлен
несправедливым. Почти в одно время с Каласом попал под суд
протестант Сирван, которого, также без малейшего основания,
* Отрывки из этого трактата и материалы упоминаемых процессов см. в кн.:
Вольтер. Избранные произведения по уголовному праву и процессу. М., 1956.

Популяризаторы отрицательных доктрин 207
подозревали в том, что он утопил в колодце свою дочь, насильно
обращенную в католицизм местным епархиальным начальством.
Сирван имел довольно верное понятие о французском правосудии
и постарался убежать. Его заочно приговорили к смерти. Имение
его конфисковали. «Вольтер,— говорит Геттнер,— и здесь явился
защитником и мстителем. Правительства бернское и женевское,
русская императрица, короли польский, прусский и датский,
ландграф гессенский, герцоги саксонские по вызову Вольтера
прислали несчастному семейству богатую помощь. Вольтер
обратился прямо к тулузскому парламенту, который опять по закону
был высшей судебной инстанцией в деле Сирвана; исход процесса
Каласа дал перевес свободномыслящей партии, и Сирван был
оправдан» 21. Семнадцатилетнего мальчика де л а Барра обвинили
в том, что он будто бы вместе со своим товарищем д'Эталлондом
изломал и опрокинул деревянное распятие, стоявшее на мосту
в городе Аббевиле. Прямых улик не оказалось; но зато нашлись
добрые и благочестивые люди, которые припомнили с
сокрушением сердца, что однажды де ла Барр и д'Эталлонд, встретившись
с процессиею, не сняли перед нею шляп и что, кроме того, де ла
Барр как-то раз у себя на квартире пел легкомысленные куплеты,
направленные против чести святой Марии Магдалины. Показания
добрых и благочестивых людей решили участь безрассудных
молокососов. Считая их преступление вполне доказанным, суд
приговорил де ла Барра к колесованию, что и было исполнено
в 1765 году. Д'Эталлонду же было оказано некоторое
снисхождение. Суд приказал вырезать у него язык и отрубить ему руки.
Д'Эталлонд не пожелал воспользоваться этими милостями и
ухитрился бежать. Прибежал он прямо к Вольтеру, к
общепризнанному и возлюбленному патриарху всех европейских вольнодумцев.
Тут он с откровенностью ребенка рассказал все подробности дела.
Вольтер препроводил д'Эталлонда в Пруссию и рекомендовал его
Фридриху II, который принял его к себе на службу и дал ему
офицерский чин. Вольтер, с своей стороны, в превосходном мемуаре
раскрыл перед читающею Европою все закулисные пружины той
грязной интриги, которая погубила де ла Барра. Эти пружины
состояли в том, что один влиятельный господин, Беллеваль,
начал строить куры тетке де ла Барра, настоятельнице женского
монастыря. Получивши на свои авансы презрительный отказ,
Беллеваль решился мстить и направил на молодого ветреника
де ла Барра всех клерикалов и тартюфов города Аббевиля и его

208 Д. И. ПИСАРЕВ
окрестностей. В результате получилось колесование. Старуха
Монбальи выпила не в меру и умерла от апоплексического удара.
Зеваки и сплетники города Сент-Омера увидали в этой
скоропостижной смерти следы насилия и взвели подозрение на сына
покойницы и на его жену. Подозрительные личности были
арестованы и отданы под суд. Доказательств не нашлось никаких,
но судьи, стремясь к исправлению общественной нравственности,
не пожелали останавливаться на разных мелочных соображениях
и смело приговорили обоих обвиненных к мучительной казни.
Монбальи колесовали и сожгли, но казнь его жены была отложена
по случаю ее беременности. В это время Вольтер послал мемуар
об этом деле в министерство. Процесс пересмотрели, казненного
Монбальи объявили невинным. Жену его, приговоренную к
смерти, освободили.
Эти четыре процесса следовали один за другим, с очень
короткими промежутками времени. Самый ранний из них, процесс
Каласа, был решен в 1762 году и перерешен в 1765 году. Самый
поздний, процесс Монбальи, разыгрался в 1770 году. Едва успевало
утихнуть волнение, возбужденное в обществе одним вопиющим
насилием, как начинались немедленно толки о новой, такой же
очевидной и возмутительной несправедливости. В течение восьми
лет раскрылось четыре юридические убийства, и высшие
государственные власти заодно с общественным мнением страны,
официально признали их убийствами. Два из этих убийств были
совершены на юге Франции и два на севере. Значит, суды были
одинаково ревностны, проницательны и справедливы на всем
пространстве французской территории. Четыре гадости были открыты
по инициативе частного человека, дряхлого и больного старика.
Но сколько же гадостей оставалось в неизвестности? Сколько их
совершилось в последние десятилетия? Сколько еще совершится
в ближайшие двадцать или тридцать лет? И кто может сказать
наверное, что эти будущие гадости не обрушатся ни на него, ни на его
ближайших родственников и друзей? Ведь нельзя же в самом деле
тащить все решенные процессы Вольтеру, да и сам Вольтер все-
таки не способен воскрешать своими защитительными мемуарами
колесованных и сожженных людей. Питая свой дух такими
мрачными и неуспокоительными размышлениями, каждый француз,
способный подмечать и обобщать явления общественной жизни,
должен был прийти к тому результату, что суды его родины, как
две капли воды, похожи на аулы предприимчивых горцев, кото-

Популяризаторы отрицательных доктрин 209
рые, без малейшей опасности для самих себя, распространяют
ужас и опустошение по всем окружающим местностям. После
этого нетрудно было добраться и до того практического
заключения, что общество, уже возвысившееся до самосознания, обязано
из чувства самосохранения сосредоточить все свои силы против
этих воинственных аулов и против всего того, что поддерживает
и упрочивает их существование.
Вступаясь за мучеников французского правосудия, Вольтер
не развивал никаких отвлеченно широких теорий. Он просто
и спокойно проводил самые широкие теории в действительную
жизнь. Он не рассуждал о souveraineté du peuple22. Он прямо
и решительно прикладывал ее к делу. Он не проповедовал против
старого зла, а фактически уничтожал его. Процессы Каласа и всех
других вольтеровских protégés нанесли старому порядку более
жестокие удары, чем могли бы то сделать десятки томов самой
тонкой, остроумной и разрушительной теоретической критики.
Защитительные мемуары Вольтера были уже не словами, а делами.
Это уже не подготовление переворота, а настоящее его начало. Здесь
живая сила общественного мнения, живая воля мыслящего и
энергического народа действительно, на самом деле, стала выше всех
существующих законов. С этой минуты эти старые, средневековые
законы могут уже считаться отмененными. Затем остается только
облечь совершившийся факт в юридическую форму. Об этом уже
позаботились деятели Учредительного собрания, открывшего свои
заседания через одиннадцать лет после смерти Вольтера. Блестящую
кампанию, открытую Вольтером против старых французских
судов, тесно связанных со всею совокупностью старых общественных
учреждений,— закончил достойным образом Бомарше, знаменитый
автор «Севильского цирюльника» и «Свадьбы Фигаро».

O бесцензурной книге
«Романы и повести» Вольтера
7 февраля 1870 г.
№111
В СПб К-т Духовной цензуры
8 СПб Ц. К-т поступила отпечатанная без предварительной
цензуры в Типографии Неклюдова книга «Романы и повести
Фр.М. Вольтера. Перевод Дмитриева1». В двух помещенных
в ней повестях, не издававшихся прежде в русском переводе,
а именно «Письма Амабеда, переведенные аббатом Тампоне»
и «История Дженни, или Атеист и мудрец», Комитетом найдены
места, подлежащие предварительному рассмотрению Духовной
Цензуры.
На запрос по сему обстоятельству издатель Г. Поляков2 заявил,
что книга не была представляема на просмотр Духовной Цензуры,
но если признано будет К<омите>том необходимым подвергнуть
ее таковому рассмотрению, то он обязуется не выпускать книгу
в продажу, и если Духовная Цензура найдет нужным сделать
опровержения или замечания к местам в двух вышесказанных
повестях, то обязуется опровержения и замечания напечатать
и приложить к книге.
Сообщая о сим Комитету Духовной Цензуры и
препровождая экземпляр книги «Романы и повести Фр. М. Вольтера»,
СПб. Ц. К-т имеет честь покорнейше просить сообщить
заключение свое о следующих местах оной: в повести «Письма
Амабеда» стр. 442 и 443 (примечание), 449-452 (третье письмо
Амабеда и начало четвертого), и стр. 464; в повести «История
Дженни» — стр. 525-528.

О бесцензурной книге «Романы и повести» Вольтера 211
Ведомство Православного исповедания
В Санкт-Петербургский
цензурный комитет
Санкт-Петербургская духовная академия
Комитет цензуры духовных книг
Санкт-Петербург
17 го февраля 1870
№127
Вследствие отношения Цензурного Комитета от 4го сего
февраля за № IIIм, СПетербургский Комитет Духовной Цензуры,
возвращая при сем книгу: «Романы и повести Фр. М. Вольтера.
Перевод Дмитриева», имеет честь уведомить, что места этой
книги на стр. 442 и 443 — примеч., 449—452, 464 и 525-528 по своему
содержанию должны были поступить на предварительное
рассмотрение духовной цензуры, поскольку касаются некоторых
священных лиц и событий ветхаго и новаго Завета, а также учения
и догматов христианской веры. В вымышленной форме писем
последователей Брамы автор в примечании на стр. 442 и 443
набрасывает тень неверия на действительное существование Моисея,
воспользовавшись для этого баснею о Бахусе, кощунственно
сравнивает Бахуса с Моисеем и первого предпочитает
последнему; на стр. 449-452 с иронией относится к обращению Апостола
Павла в христианство, к его страданиям и в особенности к его
восхищению на третие небо; перечисляет далее некоторые
события из ветхаго Завета и, придавши им особый смысл и значение,
представляет их как события частию сказочные, частию ужасные
и омерзительные, очевидно желая этим унизить достоинство
священной истории, и на стр. 464 с намерением указывает на такие
чудеса Иисуса Христа и при этом выражается так, что оне служат
к унижению достоинства Совершающего; в вымышленной
форме разговора на стр. 525-528 иронически представляет встречу
Апостола Петра с Симоном волхвом, старается заподозрить
достоинство Пресвятой Девы — как Божией Матери, с сомнением
говорит о действительности вечных мучений. Таким образом

212 О бесцензурной книге «Романы и повести» Вольтера
вышеуказанные страницы по изложению, духу и направлению
клонятся к унижению священных лиц и событий и к поколеба-
нию истин и догматов христианской веры и как явно
неблагонамеренные и оскорбительные для чувства христианской веры,
на основании 3§ под буквою а и 237§ Ценз<урного> Уст<ава>,
подлежат запрещению.
Член Комитета Архимандрит Ефрем3
Секретарь Е. Ловягин4
На полях надпись: Читал 28 февраля 1870 г.
Н. Поляков5

<Рецензия на:>
Романы и повести Фр. М. Вольтера
Перевод Н. Н. Дмитриева. СПб. 1870 г.
Набраться силы, просидев сиднем тридцать лет, возможно только
в сказке; в действительности — силы*развиваются только
деятельностью. Поэтому нечего нам особенно печалиться бедностью
отечественной литературы — она никогда не была и не скоро еще будет
богата,— а скорее надо радоваться тому упорному и, как кажется,
сознательному стремлению ознакомиться с результатами и опытами
мысли других народов, которое появилось в нашем обществе. Что оно
появилось и что оно сильно, это оказывает тот простой и наглядный
факт, что при сравнительно ничтожном количестве подписчиков
на большинство журналов — этих складов домашней мудрости, число
переводных изданий все увеличивается, что немыслимо без
увеличения спроса. Сознав эту вполне естественную потребность общества, мы
должны стараться удовлетворить ей и не смущаться патриотической
горестью о бедности оригинальных произведений. А пользоваться
результатами чужой мысли мы совершенно в праве.
Весьма понятно и то обстоятельство, что, принявшись
знакомиться с чужой мыслью, мы бросились прежде всего на последние
ее выводы; так бывает всегда с тем, кто начинает развиваться
позже других, и спешит стать в уровень с опередившими. Жажда
узнать последнее слово часто идет наперекор системе и истории
развития. Но вопрос о последовательности проходит сам по себе,
рано или поздно. Таким образом у нас, в последнее время,
начинают появляться переводы таких трудов, которые, не имея близкого
отношения к современности, имеют для нас историческое и
воспитательное значение.
К несчастию, при этом встретилось странное, по-видимому,
обстоятельство. Мы можем почти беспрепятственно знакомиться

214 <Рецензия па:> Романы и повести Фр. М. Вольтера
с ходом и развитием современной мысли, но попытка знакомиться
с трудами тех, которые очистили этой мысли дорогу, встречает
необъяснимые трудности, если не истолковывать их, как
запоздалый отголосок старой борьбы: первые борцы за новую мысль
должны были выдержать отчаянную, упорную битву, и все, что
против них боролось, передало потомству суеверный страх перед
их именем.
В ряду таких имен почетное место принадлежит Вольтеру.
В числе других объявлений о переводах так называемых
классиков, было объявлено об издании некоторых сочинений
Вольтера. В этом году вышло издание его «Романов и повестей»
в новом переводе. Некоторые из этих романов — большая часть
даже — были переведены у нас и прежде, в то далекое время, когда
наши самодовольные баре с одинаковым интересом, или вернее,
с одинаковым равнодушием читали и Послания Державина,
и PEpitre à Uranie1 Вольтера, и скабрезные повести конца
прошлого столетия. Но теперь, когда разночинцы читают больше
бояр,— легкие по форме, глубокие по мысли, веселые, изящные,
остроумные рассказы Вольтера доставляют публике занимательное
и небесполезное чтение; она хоть на минуту переведет дух и
отдохнет от разных творений, в которых постоянно или добродетель
торжествует до того, что за нее противно, или порок царит до того,
что за него стыдно.
Эти «Романы и повести» только малая частичка того, что
написал Вольтер, но и в них читатель узнает всего его,— характер его
таланта, характер его деятельности, борьбу, которую он вел, приемы
борьбы, цель ее; так же как приемы и цель его противников.
Вольтер не был из тех, которые своей кропотливой работой,
своими последовательными изысканиями кладут прочные
основы какой-нибудь отрасли знания, не из тех, которые основывают
школу,— оставляют после себя строго систематическое учение.
Его страстная, подвижная, увлекающаяся натура, характер его
таланта, симпатии и антипатии, наконец общество, среди
которого он боролся, и время, в которое он жил, определили ему иную
деятельность. Его значение, как писателя и философа, выразилось
в его деятельности, а самая эта деятельность проявилась в борьбе
против предрассудков, которые мешали тогда, как и теперь,
свободному развитию и проявлению человеческого разума. Конечно,
такая платоническая цель, как «торжество разума», теперь может
вызвать улыбку, но в то время она имела практический смысл.

<Рецензия па:> Романы и повести Фр. М. Вольтера 215
Но ненависть к предрассудкам, как побудительная причина
деятельности, и сатира, как орудие ее,— еще недостаточны, чтобы
разрушить предрассудки, если не будут подрываться самые основы
предрассудков, если рядом не будут выставлены другие основы
более простые, естественные и понятные каждому. Следовательно,
уже по самому характеру своей деятельности, Вольтеру пришлось
быть пропагандистом здравых, непривилегированных идей.
А в этом именно его главная заслуга. Он говорил о научных
истинах языком доступным для всех, просто и легко, как и об
ежедневных житейских событиях; ставил эти истины рядом с этими
событиями и указывал их связь. Разбивая идолов, он, таким
образом, уничтожил, между прочим, пугало цеховой науки и впустил
в ее храм непосвященных. Сам он никогда не был и не выдавал
себя за ученого. Одно время, правда, он бросился было в чистую
науку и в продолжении нескольких.лет занимался физикой,—
но это была невольная дань тому, довольно сильному еще до сих
пор, общественному предрассудку, под влиянием которого люди
считаются серьезными и заслуживающими доверия лишь тогда,
когда они убили, по крайней мере, половину жизни на разгадку
«смысла халдейских чисел». Он убедился сам, особенно после
беседы с известным Клеро, что потерял только время, и должен
был сознаться, что его тянуло на другой путь2. Но бросив чистую
науку, несвойственную его темпераменту, и выйдя на путь
борьбы против невежества, на путь популяризации здравых идей, он
принес науке гораздо большую пользу, чем сотни и тысячи
присяжных ученых.
Здесь не место рассказывать историю громадной умственной
деятельности Вольтера или делать критическую оценку ее, поэтому
мы ограничимся указанием одних общих черт этой деятельности
и характеристических особенностей его борьбы.
«Предрассудок, говорит Вольтер, есть мнение, не основанное
на рассудке», и он разделяет предрассудки на четыре разряда:
предрассудки чувства, предрассудки физические, исторические
и религиозные3. Он жил в то время, когда старая абсолютная
власть боролась уже за самое свое существование, когда господство
католического духовенства еще тяготело над самой цивилизацией
Европы и было страшным препятствием развитию мысли и
свободы. Это власть и это господство опирались на развращенность
высших классов и на невежество и предрассудки массы. Понятно
поэтому, что католические религиозные предрассудки Вольтер

216 <Рецензия на:> Романы и повести Фр. М. Вольтера
считал коренным злом и преимущественно нападал на них, он
старался показать противоречие католического учения с разумом
и между собою, и казнил насмешкой; он доказывал, что напрасно
католическое духовенство хочет обращать язычников, что оно
недалеко ушло от них, и если уж нужно обращать кого-нибудь, то им
приличнее обращать друг друга. Чрезвычайно интересный разговор
на эту тему — о преимуществах и разумности различных
верований — читатель найдет на стр. 39—62 русского перевода, в повести
«Задиг, или Судьба». В жару спора Вольтер не останавливался
только на том, что католические предрассудки ничуть не разумнее
языческих; он шел дальше и говорил, что влияние католического
духовенства гибельно для тех, к кому оно является миссионер-
ствовать, что католические миссии — физическая и нравственная
зараза, которая ужаснее чумы и подтачивает в корне жизнь так
называемых младенчествующих народов. Насколько Вольтер был
прав — можно убедиться из рассказов и описаний новейших
путешественников, а также из прений французского и английского
антропологических обществ по этому предмету. У Вольтера же это
весьма остроумно рассказано в «Письмах Амабеда». Не
признавая за католическим духовенством никакого превосходства над
магами и дервишами, он не признавал за ним никакого смысла,
не допускал в его действиях ни следа, ни намека какой-нибудь
человеческой мысли, какого-нибудь человеческого побуждения,
кроме корысти и самых грубых, низших инстинктов.
Вольтер редко говорил прямо, но его сатира получала еще
большую силу от примеров, сравнений, аллегорической формы.
Все очень хорошо понимали, к кому относился рассказ о двух
противоположных партиях в Вавилоне, которые впродолжении
1500 лет спорили о том, как должно вступать в храм Митра4,—
правой или левой ногой? — рассказ о бонзах, которые равнодушно
глядели на все бедствия, вызванные вторжением неприятеля в их
страну, и отказывались отворить свои сундуки, чтобы помочь
королю, а предлагали помогать молитвами, пока, наконец, и король
не обещал им теми же только молитвами защищать их собственные
земли... (Задиг).
Понятно, до какого бешенства доводили магов и бонз эти
рассказы и аллегории. «Маленькое животное в четыреугольной
шапочке» , гордо объявлявшее, что весь секрет философии и разгадка
мира находится в «сокращенном издании сочинений св. Фомы»5,
должно было употребить все средства, не разбирая их достоинства,

<Рецензия на:> Романы и повести Фр. М. Вольтера 217
чтобы сразить беспощадного противника. Действительно, все
средства были употреблены против него: и изгнание, и клевета,
и сожжение сочинений, все, что было под руками; к счастью для
дерзкого противника — самый драгоценный и убедительный
аргумент магов — инквизиция не была в их руках тогда...
Значение и сила Вольтера измеряются размерами вызванной им
ненависти. В этой ожесточенной войне более всего интересно и
характеристично то обстоятельство, вполне определяющее безумие
противников Вольтера, что они не умели даже пользоваться его
промахами и теми довольно значительными уступками, которые
он делал ради удовлетворения своих не весьма достойных
честолюбивых и тщеславных стремлений. При других обстоятельствах,
этих промахов и уступок было бы достаточно на половину, чтобы
убить навсегда авторитет и значение самого смелого и самого
талантливого борца: но противники Вольтера были в положении
человека, у которого от безграничного бешенства совершенно
затмился рассудок, исчезла способность соображения, глаза
налились кровью и он не помнит, не видит ничего, чувствуя одно
непреодолимое желание убить и сломать... Нам теперь кажется
странным, непонятным, как не смирил врагов, не вызвал у них
торжествующего смеха такой, например, поступок Вольтера:
недовольный славою, милостью Двора и лестным поклонением самих
завистников и врагов, он непременно захотел попасть в академию
и для этого написал письмо к... патеру Латуру,— письмо, в котором
не только выразил уважение к религии, но и «преданность отцам
иезуитам!» 6. Самые восторженные его поклонники, оправдывая
этот шаг желанием найти в членах академии поддержку против
преследований, сознаются, что лучше было бы Вольтеру отказаться
от академии и не писать такого письма. А враги это пропустили без
внимания!.. Знаменитой Помпадур захотелось поразить короля
набожностью, и Вольтер, по ее желанию, перевел на французский
язык Экклесиаст и Песни песней... А враги ответили только
сожжением этих книг! — Живя совершенно независимо в Ферне,
зная свою силу и сочувствие к нему большинства образованных
людей, Вольтер все-таки так боялся преследований епископа
епархии Аннеси, к которой принадлежал Ферне,— что торжественно
заявил о своем уважении к католической церкви и исповедовался...
Противники же для большего торжества изменили и подделали
заявление и тем испортили все дело. Наконец, во время тяжкой
болезни Вольтер, как известно, сам обратился к духовенству,

218 <Рецепзия иа:> Романы и повести Фр. М. Вольтера
и аббат Готье исповедал и получил от него profession de foi7, где
раскаивающийся скептик объявлял, что умирает католиком.
Известие об этом произвело скандал, очень многие отвернулись
от Вольтера, но... это лее известие вызвало зависть духовных
к Готье: поднялись еще более скандальные споры, от Вольтера
стали требовать другого profession de foi, более точного и
определенного. Тем временем Вольтеру стало лучше, он встал с постели
и не захотел уже слышать ни о каких заявлениях...
Всем известна история смерти и погребения Вольтера: всякий
невольно задает себе вопрос,— неужели и труп его был страшен
врагам? Действительно, его могила ни с кем не примирила, его
смерть никого не успокоила: после него остались его имя и его
сочинения. Под прикрытием этого громкого имени, говорит в своем
«Окружном послании» г. Лефранк-де-Пампиньян, архиепископ
Вьенский,— произведения его возбуждают любопытство и
принимаются с жадностью... «Не доверяйте, достолюбезные братья,—
так оканчивает свое послание архиепископ,— не доверяйте
приманке, которую вам приготовляют!.. Неужели вы захотите, ради
развлечения для ума, подвергнуть опасности вашу веру, ваши
нравы? Неужели вы решитесь ввести в ваши семьи принципы,
которые способны убить уважение к брачным узам, почтение детей
к родителям, верность слуг?.. Посему мы объявляем всем нашим
прихожанам, что никто из них не может, не согрешив смертельно,
подписываться на издание сочинений Вольтера, покупать их,
читать, держать у себя или передавать другим и пр. и пр. »8. Из этого
образчика можно ясно увидеть, каким оружием исключительно
воевали против Вольтера его противники. Но такая страстность
борьбы с одной стороны и такая неразумная злоба,
преувеличенная боязнь с другой — не дали тогдашнему обществу возможности
правильно оценить деятельность и значение Вольтера. Отголоски
этой борьбы слышны еще и теперь, потому и теперь еще трудно
встретить разумный и спокойный взгляд на этого писателя. Для
одних он все еще светило, титан, вынесший на своих плечах всю
мудрость века; для других он все то же, чем был для
архиепископа Вьенского. Большинство людей, по-видимому стоящих
между этими крайними взглядами, даже так называемых ученых,
авторитетных людей смотрят на него как на человека, талант
и поступки которого руководились только безграничным
самолюбием и тщеславием, который сделал известное добро и много
зла, который неразумно подрывал чувство благочестия и добро-

<Рецензия на:> Романы и повести Фр. М. Вольтера 219
детель и слишком дерзко нападал на церковь... Для массы же имя
Вольтера синоним «безбожника».
Оставя в стороне другие обвинения, читатель уже из одних
«Романов и повестей» его убедится, как неосновательно
обвиняли Вольтера в атеизме, называя его безбожником. Напротив,
это был один из сильнейших противников атеизма. В своем
рассказе «История Женни, или Атеист и мудрец» он как нельзя
более определенно выражает свои отношения к атеизму с одной
стороны, и к предрассудкам и суеверию с другой, говоря
словами «мудреца»: «Атеист — это чудовище, все пожирающее для
утоления своего голода; суевер — тоже чудовище, но терзающее
людей по чувству долга. Я заметил, что атеиста можно вылечить,
но суевер никогда не излечивается радикально. Атеистами бывают
умные люди, которые заблуждаются, но за то думают сами:
суеверы — это злые дураки, которые всю свою жизнь пробавляются
чужими мыслями... »
«Да, друг мой, атеизм и фанатизм это два полюса мира, в
котором все ужас и смятение. Между этими двумя полюсами проходит
небольшой пояс добродетели: идите твердым шагом по этой
тропинке, веруйте в милосердного Бога и будьте милостивы».
Очевидно, Вольтер не только не сочувствовал атеизму, а
напротив, не относился даже к нему спокойно, как к делу мысли. Хотя
он не был основателем какой-нибудь философской школы или
учителем какого-нибудь математического учения, тем не менее он
крайне ясно определил свое направление в смысле религиозном;
его взгляд в этом вопросе определеннее всех других его
воззрений,— он строго последователен и закончен... Еще в школе один
из его учителей, иезуит отец Леспэ, предсказывал ему, что он
будет, «корифеем деизма во Франции»9. Это было действительно
его направление. Еще во время своего первого изгнания в Англии
изучил он Ньютона, Локка, Шефтсбёри, Болинброка10, — и с тех
пор «деизм» проглядывает во всех его произведениях, больших
и малых, в стихах и прозе, и до того часто, что об авторе говорили
будто он повторяется.
Еще Вольтера обвиняли в проповеди фатализма. Справедливо ли
это? и насколько? — Вот, что он говорит в своем «Dictionnaire
philosophique (Destinée)» п.
«Вам скажут,— говорит он, — не верьте в фатализм, иначе все
будет вам казаться неизбежным, вы не станете заботиться ни о чем,
вы сгниете в равнодушии, вас перестанет манить богатство, почести,

220 <Рецеизия на:> Романы и повести Фр. М. Вольтера
слава; вы не захотите стремиться ни к чему, будете считать себя
существом без достоинства, без силы; не только талант не разовьется,
но все погибнет в апатии... Не бойтесь, господа! У нас всегда будут
страсти и предрассудки. Мы будем знать, что обладать особенными
достоинствами и великими талантами зависит от нас настолько же,
насколько от нас зависит иметь хорошие волосы и красивую руку;
мы всегда будем убеждены, что не следует тщеславиться ничем,—
и все-таки будем тщеславиться! Я необходимо обладаю страстью
писать, а ты... ты страстью осуждать меня: мы оба дураки, оба
игрушки судьбы. Твое назначение делать зло; мое — любить
истину и распространять ее на зло тебе... »
Но фатализм Вольтера допускает свободный протест против
неизбежности бедствий,— стоит прочесть его «Le désastre de
Lisbonne» 12,— и многое оставляет на долю людей; он сильно нападал
на успокоительную, развращающую мысль, что «все к
лучшему» — достаточно прочесть его образцовый роман «Кандид».
Вообще, вся сущность религиозного миросозерцания Вольтера
выразилась в двух противоположных направлениях. Деизм, как
положительная сторона его доктрины, и борьба с суеверием и
бесправием, как сторона отрицательная.
Положительная сторона выражена им лучше и яснее всего
в следующих словах:
«Деист — человек твердо убежденный в существовании
всемогущего, верховного существа, которое создало все занимающие
пространство, растущие, чувствующие и мыслящие существа;
которое продолжает жизнь в их породе, наказывает без
жестокости все преступления, а награждает с благостью все добродетели.
Деист не знает, как Бог наказывает, как милует, как прощает,—
он не настолько смел, чтобы воображать, что знает, как Бог
действует; но он знает, что Бог действует и что Он справедлив» 13.
Что же касается до отрицательной стороны, т. е. что именно
Вольтер порицал и преследовал в учении и практике
католицизма, это выражено в юмористическом письме одного «Наивного»
к папе:
«Святой Отец,— пишет наивный,— вы антихрист, и я
сейчас докажу это вашему святейшеству. Я называю антихристом
всякого, кто делает противное тому, что делал и повелел делать
Христос. Христос был беден, а вы очень богаты; Он платил
подать, а вы требуете податей. Он был подчиненный, а вы власть;
Он ходил пешком, а вы ездите в Кастель-Гондольфо, в велико-

<Рецензия па:> Романы и повести Фр. М. Вольтера 221
лепном экипаже; Он запретил Симону употреблять меч, а у вас
мечи на службе и проч. В этом смысле, ваше святейшество, вы
антихрист. В другом смысле, я вас уважаю и покорнейше прошу
выдать мне индульгенции in articulo mortis...» 14
Этих двух цитат достаточно, чтобы составить себе полное
понятие о характере главной деятельности Вольтера, чтобы понять
борьбу, которая вызывала против него самое сильное ожесточение
в темном мире лицемерия и эксплуатации невежества. Полное
понятие о миросозерцании Вольтера, о его взглядах на
государственную и общественную жизнь, на социальные и экономические
отношения читатель может получить из других, более серьезных
произведений его, хотя, конечно, и в романах он высказывает
отчасти эти взгляды, потому что он постоянно отзывался на все
современные ему вопросы, трактуя о них и в философских сочинениях,
и в легких шутливых повестях. Например, по поводу единичного
налога и теории физиократов он написал свою остроумную повесть
«Человек с сорока экю». Впрочем, не надо упускать из виду, что
при Вольтере все эти вопросы только начинали разъясняться, а
самая борьба за них обозначилась после; потому-то они и не могли
выразиться у него с той полнотой и определенностью, как вопрос
о предрассудках, суеверии и фанатизме.
Нам остается пожелать, чтобы издатели поскорее познакомили
русскую публику и с другими сочинениями Вольтера.

H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель
Романы и повести Ф.М. Вольтера. Перевод H.H. Дмитриева.
СПб. 1870. Voltaire: Sechs Vorträge von David Strauss. Leipzig. 18701
СТАТЬЯ ПЕРВАЯ
Нам кажется несколько странным, что издатель или
переводчик повестей Вольтера не снабдил своей книги предисловием.
В этом отношении непременно следовало бы руководствоваться
благим примером г. Бибикова, трудолюбивого издателя
«классических писателей конца прошлого и начала нынешнего века»,
который, между прочим, готовит к изданию, как видно из
объявлений, и собрание сочинений Вольтера и, без сомнения,
постарается при этом случае объяснить историческое значение «царя
мысли» XVIII века2. Относительно Вольтера это нужнее, чем
относительно кого-либо, и его повести и романы отнюдь не
могут подлежать в этом отношении исключению. По своей живой,
впечатлительной, отзывчивой натуре, Вольтер не мог служить
так называемому чистому искусству и запереться в магический
круг «звуков сладких и молитв»3. В формы повести,
философского трактата, трагедии, полемической статьи он вливал всегда
всего себя со всеми волновавшими его в данную минуту мыслями
и чувствами, и потому его мнения о различных вопросах науки
и жизни могут быть усмотрены из его беллетристических
произведений столь же наглядно ясно, как из «Traité de Métaphysique»,
из «Essai sur les Moeurs»4 или из статей «Философского Словаря».
Мало того, он часто, как, например, в «Истории Женни», в
рассказе «Уши графа Честерфильда» и проч., прямо вставляет целые
научные и философские трактаты в форме диалога. Специально
эстетическому суду повести и романы Вольтера не подлежат.
В этом отношении могут быть сделаны только кое-какие
неважные замечания. Так, Штраус указывает, как на любимый
прием Вольтера, странствования героев, по самым разнообраз-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 223
ным государствам, народам («Свет, как он есть», «История
путешествий Скарментадо», «Похвальное слово разуму»), даже
по разным частям света («Кандид», «Письма Амабеда», «История
Женни»), даже, наконец, по разным мирам («Микромегас»).
Но прием этот, предоставляющий в распоряжение сатирика
такую широкую канву, отнюдь не составляет какой-нибудь
особенности Вольтера, потому что употреблялся и до него и после
него, и особенно в сатире. Можно заметить, вместе с Гэттнером,
что все почти повести Вольтера имеют фантастический характер,
сюжет и краски заимствованы в них большею частью из
восточных сказок, вследствие чего нельзя искать в них характеров,
типов. Исключение составляет только «Простодушный» (вернее
было бы перевести французское Ingénu русским «дитя
природы»)5. Но все это не важно. Форма у Вольтера всегда отступает
на задний план; это видно уже из того, что не найдется ни одной
литературной формы, за которую бы он не брался, а между тем
содержание он в них вкладывал всегда одно и то же. Недаром он
сам говорил, что в литературе все роды хороши, кроме скучного,
и он действительно все, кроме скучного, и перепробовал. Важно
то, что все повести и романы Вольтера, говоря нынешним
языком, тенденциозны, и притом разрабатывают преимущественно
вопросы философские и научные. Понятное дело, что эта
тенденциозность не может уже удовлетворить людей, переживших
и передумавших со времени Вольтера так много. Многие из
вопросов, занимавших Вольтера, не занимают нас вовсе, многие
решаются с совсем иной точки зрения. Словом, вообще говоря,
беллетристические произведения, переведенные г. Дмитриевым,
имеют для нас только историческое значение. А между тем они
так остроумны, так ловко сделаны, что могут внести некоторую
путаницу в головы иных читателей. Вот почему мы думаем, что
предисловие к книге г. Дмитриева было бы необходимо. Но оно
было бы нужно еще в виду и других причин.
Относительное значение так называемой литературы
просвещения и ее отдельных представителей далеко не установлено.
Историки философии обыкновенно относятся свысока к этой
блестящей плеяде талантов, укоряя их в поверхностности,
легкомыслии и недостатке оригинальности. Если эти упреки и
справедливы до известной степени, то историки делают тем не менее
непростительную ошибку, уделяя так мало внимания литературе
просвещения. Один уважаемый русский писатель справедливо

224 //. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
замечает по этому поводу: «Последний блестящий ряд
философских систем в Германии возник на профессорских кафедрах
и, представляясь безусловным идеалом философского движения
всем историкам философии, заставляет их смотреть с
пренебрежением на всякое стремление к цельному миросозерцанию
и последовательной практике жизни, несходное с построениями
Канта, Фихте, Шеллинга или Гегеля. Подобные стремления даже
вовсе исключаются из истории философии. Так Куно Фишер6
от Лейбница перешел прямо к Канту, едва коснувшись
великого движения XVIII века, охватившего всю Европу, и даже для
Френсиса Бэкона отвел особое место. Но история философии очень
суживает свою область, ограничиваясь системами, созданными
личностями, и скользя над миросозерцаниями, охватывающими
целые классы населения, проявляющимися в сотне литературных
произведений и проникающими в самую жизнь общества (что
далеко не всегда бывает с личными системами философов»). (Очерк
истории физико-математических наук, составленный по
лекциям, читанным в лаборатории артиллерийской академии, 907.)
В таком отношении к литературе просвещения грешна большая
часть историков философии, не исключая и знакомого русской
публике Льюиса, стесненного, впрочем, планом своей
биографической истории философии8. Историки литературы, как ближе
соприкасающиеся с живою действительностью, смотрят на дело
иногда несколько иначе, и у Гэттнера читатель может найти
вполне спокойный и беспристрастный очерк литературы и
философии XVIII века. Но это все-таки явление редкое, и вообще
говоря, в обществе не только русском, а и европейском господствуют
самые странные и сбивчивые понятия о литературе просвещения.
Гораздо более мальтретирования9 историков философии этому
обстоятельству способствует историческое положение литературы
просвещения в виду революции 1789 года. Если историки
философии совершенно игнорируют значение просветителей, то с другой
стороны весьма многими людьми исповедуется противоположное
мнение, будто бы литература просвещения породила революцию
и повинна даже в терроре.
XVIII век представляет поразительное зрелище. То было время
Екатерины, Фридриха Великого, Тюрго, Леопольда Тосканского,
Иосифа II, Аранды, Струэнзе, Помбаля, Густава III10; время
дружбы между государями и философами; время знаменитой
«революции сверху» и «просвещенного деспотизма»; удивительное

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 225
время, когда каждый государь желал быть или казаться
философом, а философы пользовались влиянием, которому могли бы
позавидовать государи. За государями тянулись высшие классы,
не подозревая результатов движения, а только что начинавшая
поднимать голову буржуазия приветствовала просветителей, как
плоть от плоти своей. «Даже в Татарии (?) — как рассказывают
записки Дома11 (Dohm's Denkwürd., ч. 3, стр. 50) — хотели для
пользы народного воспитания перевести на татарский язык
французскую Энциклопедию» (Гэттнер, «История литературы XVIII
века», 423). Наше отечество не отставало в этом отношении. Известны
дружеские сношения и переписка императрицы Екатерины
с Вольтером, Дидро, Д'Аламбером. Сто лет тому назад большая
часть романов и повестей Вольтера, ныне переведенных г.
Дмитриевым, была уже издана по-русски. И надо заметить, что предки
наши переводили и читали эти повести, по-видимому, с большим
тактом, уменьем и любовью; так по нескольку изданий вытерпели
переводы лучших романов, каковы «Кандид», «Простодушный»;
так, далее, например, «Кривой носильщик», «Cosi Sancta,
маленькое зло ради большого блага», рассказы неважные, хотя
по обыкновению остроумные, в которых фривольный, даже
просто клубничный элемент наиболее бросается в глаза и не
искупается, как в других повестях, ни глубиною содержания, ни
меткостью сатиры, — вовсе не были переведены нашими предками
и являются ныне по-русски в первый раз. Никогда еще
критическая мысль не завоевывала себе во всей истории человечества
такого блистательного положения. Никогда борьба с рутиной
теологической, политической, философской, научной не достигала
такой живости и напряженности. Покровительствуемая сверху,
поддерживаемая самым фактом шатания оригинальной структуры
средневекового механизма, она имела сверх того целую массу
необычайно талантливых представителей, не создавших никакой
стройной, оригинальной философской системы, но взамен того
сумевших бросить на почву общественного сознания огромное
количество умственного фермента, не замедлившего сделать свое
дело. Нелепо утверждать, что первая французская революция
была порождением литературы просвещения. Великие
исторические события не бывают результатом одной причины или даже
одного ряда причин: Москва загорелась не от копеечной свечки.
Великие события всегда оказываются лежащими в точке
соприкосновения равнодействующих целой системы параллелограммов

226 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
социальных сил. Революция была подготовлена рядом
отрицательных моментов, заключавшихся в политических и
экономических порядках Франции и Европы, и теми же моментами была
вызвана и деятельность Вольтера, энциклопедистов и Руссо.
Но несомненно, что эта деятельность играла роль фермента и
ускорила движение. Несомненно также, что принципы революции
логически вытекают из семян, посеянных просветителями. Этого
было достаточно, чтобы реакция, вызванная ужасами революции,
наложила свою неумелую, неуклюжую лапу и на литературу
просвещения. Всякая крутая реакция необходимо слепа, нелогична
и неразборчива, необходимо слишком размашисто ворочает
переданной историей в ее руки метлой и сметает в одну кучу вещи,
не имеющие между собой ничего общего. Неопределенные
очертания призрака «неблагонамеренности» и «неблагонадежности»
застилают реакционерам глаза, и сквозь этот туман они теряют
всякую способность различать действительные размеры и значение
явлений. Само собою разумеется, что рядом с этою неспособностью
видеть неизбежно фигурирует и нежелание смотреть. Такова была
и реакция, вызванная французской революцией. Не только у всех
Татарии внезапно отпала охота переводить энциклопедию, но все
просветители поголовно не замедлили превратиться в атеистов
и террористов, нарушителей и разрушителей. Вольтер и Анахарсис
Клотц12, Ла-Метри и Робеспьер13, Марат и Гольбах оказались
заметенными в один угол, над которым высился ярлык
«неблагонамеренности». Путаница дошла до того, что, например, у нас
в России именно самый умеренный, хоть может быть и самый
яркий, представитель литературы просвещения — Вольтер
обратился в «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй», чуть
не в поджигателя и во всяком случае в «вольтерьянца». А это слово
было еще не так давно так же страшно и позорно, как теперь
страшна и позорна кличка «нигилист», и, надо прибавить, так же
бессмысленно. Быть может, одни вольтеровские кресла уцелели
от этого погрома. Реакция, разумеется, не хотела и не могла
оценить ясно совокупность фактов, из которых вышли различные
стороны революции. Она не давала себе труда припомнить,
например, указания благородного Вобана или Буагильбера14, задолго
до лихорадочной деятельности просветителей страшными
красками обрисовавших положение Франции и почти
предсказывавших революцию. Реакционеры не давали себе труда подумать
о том, в каких действительно отношениях стоит террор к литера-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 227
туре просвещения. Помимо изучения самых произведений
литературы XVIII века, рвение реакционеров могло бы быть,
по-видимому, остановлено множеством фактов, просто бьющих по глазам.
Без всякого сомнения, гражданский идеализм, так сильно
сказавшийся в период революции, и антропологический и
космологический реализм, более или менее последовательно
проводившийся французскими философами XVIII века, родные братья,
такие же братья, какими на противоположной стороне являются
философский идеализм и гражданский материализм. Но это
родство исключительно логическое, принципиальное, и эмпирические
условия могут совершенно разорвать его в данной личности.
Французская литература просвещения ничего оригинального
не создала; она питалась английскою мыслью, Локком и Ньютоном,
то не подвигаясь дальше их ни на шаг, то логически следуя вперед
по пути, указанному англичанами. Вся задача просветителей
состояла в том, чтобы популяризировать английские идеи, рассыпать
их по всей Европе, оживить их и вывести из них некоторые
следствия, перед которыми остановились английские философы.
Почему же в Англии материализм и родственные с ним
миросозерцания были не только не революционны в области действия,
но, напротив, в большинстве случаев, строго консервативны и даже
прямо ретроградны? До Локка и Ньютона Англия выставила
Гоббза — материалиста и вместе рьяного сторонника абсолютизма
в политике. После них явился Юм, отчасти, так сказать, отданный
Англии Францией,— и этот крайний революционер в области
мысли был политический консерватор. Вот этого-то реакционеры
не видели или не хотели видеть. Скажут, может быть, что дело
именно в логическом родстве между просветителями и
революцией. Но это родство не идет дальше принципов революции
89-го года и нисколько не касается их фактического
осуществления, способов и форм их введения в жизнь. Спрашивается: кто же
из людей, уважающих свое достоинство, решится отказать в
уважении этим принципам в их абстрактной форме? Даже г. Скарятин
любил излагать в покойной «Вести», что «будущее принадлежит
демократии, но...» и проч.15 Далее реакционеры представляли
себе всю литературу просвещения как нечто совершенно
однородное, сплошное, тогда как на самом деле этой однородности
должны быть указаны относительно очень тесные пределы:
Вольтер презирал доктрины Ла-Меттри, Ла-Меттри не мог не
смеяться над учениями Руссо, Руссо с ужасом сторонился от Гельве-

228 Я. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
циуса, Вольтер и Дидро расходились в самых существенных
вопросах и т.д. Защита свободы мысли, проповедь терпимости,
борьба с рутиной — вот единственное, правда очень широкое поле,
общее всем без исключения представителям литературы
просвещения, и затем литература эта представляет целый арсенал доводов
в пользу самых разнообразных теологических, политических
и философских тезисов. Мало того, Дидро, например, прошел
несколько ступеней развития, существенно между собою
различных. И тем не менее именно с реакции начала нынешнего столетия
невероятно усилилась мода огульного уличения в
неблагонамеренности и неблагонадежности вообще, тогда как прежде имелись
более специальные и гораздо яснее очерченные обвинения. Есть
вечный полемический прием, состоящий в том, чтобы возвышать
мнения противника в квадрат, в куб и т.д. Так, например, если
мой противник не признает догмата папской непогрешимости,
то я могу с большим удобством обозвать его атеистом; если он
говорит о крестьянском самоуправлении, я могу рекомендовать
его как республиканца и т.п. Прием этот существует испокон
веку, и может быть, еще Адам пустил его в ход, обвиняя Еву пред
лицом Бога и тем прикрывая собственный грех. Но он получил
особенную силу и значение с начала нынешнего века, когда все
расшатанные революцией общественные элементы, забыв свою
исконную вражду и несовместимость, протянули друг другу руки
и заключили до поры до времени мир. До революции было ясно,
что строго-монархический принцип враждебен феодализму и
дворянским привилегиям, Людовик XIV доказал это всем своим
царствованием; до революции было ясно, что светская и духовная
власть уже вышла из равновесия средневековой доктрины двух
мечей и стоят друг против друга в качестве врагов. Реакция,
вызванная революцией, сгладила эти шероховатости, прикрыла
хворостом логические пропасти. И вот мы видим, что революционер
и атеист, даже демократ и атеист, республиканец и материалист,
материалист и проповедник безнравственности отождествляются,
свертываются в какой-то бессмысленный, фантастический клубок,
в котором сами свертыватели не разберут ни конца, ни начала.
Обвинения во всевозможных измах сыплются даже на людей,
неповинных ни в одном из них, сыплются единственно по
недоразумению и невежеству, по легкости, с которую действует расходившаяся
метла реакции. Последующие события, выдвинув буржуазию
на место дворянства, не выдавили, однако, окончательно послед-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 229
него: поставив фабриканта и купца на место, дотоле нераздельно
занимаемое крупным поземельным собственником, они сделала
элемент воинствующий элементом торжествующим, и таким
образом прибавили свою лепту к фантастическому клубку. К ряду
страшных измов прибавились новые измы, и теперь обществу еще
труднее оглянуться, вернуться к источникам этой нелепой истории
и по достоинству оценить значение литературы просвещения.
Даже мыслящие люди, сознающие тот несомненный факт,
что в среде самой литературы просвещения шла живая борьба,
что здесь проходит несколько существенно различных и
сталкивающихся между собою течений, не всегда умеют определить
истинное значение этих течений. Так, недавно вышедшая книга
г-жи Ройе (De l'origine de l'homme. Paris, 1870)16 занимается
неблагодарным делом полемики с Руссо и восхваления Вольтера,
сводя их учения на очную ставку с теорией Дарвина. Дело ведется
в таком тоне, что вот, дескать, у нас есть два знамени — Вольтер
и Руссо, и далее доказывается, что первое несравненно важнее
и плодотворнее второго. При этом совершенно упускается из виду,
что знамена Вольтера и Руссо давно уже для нас необязательны;
что по некоторым пунктам к нам ближе Вольтер, а по другим —
Руссо; что, не говоря уже о том, что Вольтер осыпал градом
насмешек одного из предшественников Дарвина — Демарье17,
наиболее выдающиеся части его миросозерцания отнюдь не
совпадают с современною наукою и философиею. С другой
стороны, мы полагаем, что Руссо своими выдающимися доктринами
совершенно примыкает к правильно понятой теории Дарвина.
Но об этом в своем месте. Наконец, самая важная
несправедливость со стороны г-жи Ройе — это забыть Дидро,— Дидро, которого
влияние на современников не только может поспорить с
влиянием Вольтера и Руссо, но который в целом стоит к современной
мысли несравненно ближе их обоих, не говоря уже о том, что она
и оригинальнее, и последовательнее, и глубже Вольтера. Вообще
к Вольтеру несправедливы. Одни видят именно в нем воплощение
разрушительных стремлений XVIII века, тогда как он был,
напротив, человеком середины во всех вопросах, волновавших его
современников. Другие, напротив, преувеличивают его значение,
видя в нем действительно «царя мысли» XVIII века, что также
несправедливо. Вольтер был дольше и больше всех просветителей
на виду — вот, по нашему мнению, причина этих незаслуженных
обвинений и восхвалений. Он первый начал борьбу или, лучше

230 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
сказать, первый после Бей ля и английских мыслителей. Он
прожил 85 лет, начал работать с 20-ти. Он был в сношениях чуть
не со всеми европейскими государями; благодаря своему богатству,
мог жить роскошно, быть, как он сам себя называл, l'aubergiste
de l'Europe18, иметь свой театр, давать балы и проч. Это внешние
причины. Рядом с ними стояли причины внутренние. Его
юркость, увертливость, его энергия, страшная полемическая сила
и уничтожающее остроумие, наконец, его уменье облекать свои
мысли в легкую, остроумную форму — в этом он положительно
не имел соперников — делали из него для Европы и всевидящее
и всеми видимое око. Не только тихая жизнь Дидро, а и мрачные
приключения Руссо не могут идти ни в какое сравнение с бурною,
блестящею жизнью Вольтера. И физические условия, вроде
продолжительности жизни, и счастливые особенности ума, и даже
несчастные особенности характера — все способствовало славе
Вольтера в ущерб известности других просветителей. Теперь
мало уже читают писателей XVIII века, и фигура Вольтера часто
по преданию заслоняет собою главным образом Дидро, который,
с не меньшим талантом, усердием, многосторонностью и успехом,
преследуя общую задачу века, был, однако, в то же время гораздо
смелее и последовательнее в развитии своих основных идей.
При имени Вольтера в нас невольно поднимается
представление смелого, неустрашимого бойца. Но такое представление
соответствует истине только при известных, весьма значительных
ограничениях. Вольтеру не трудно было быть смелым, когда он,
благодаря своему влиянию в высших сферах, мог, например,
по делу Каласа или Сирвена, поднять на ноги целую Европу.
Но, с другой стороны, он слишком дорожил связанными с этим
влиянием благами. Вольтеру ничего не стоило, когда ему,
например, захотелось попасть в академию, льстить иезуитам,
отрекаться от своих идей и т.д. (см. Штраус, стр. 108 и след.). Нет
ничего удивительного, что он, при малейшей опасности, отпирался
от своих книг, скрывал свое авторство и даже возвел этот образ
действия в систему; он писал Гельвециусу: «Не нужно никогда
ставить своего имени; я не написал даже и Pucelle» (Гэттнер, III)19.
Но мы, главным образом, имеем в виду не этого рода
недостаток смелости, а недостаток смелости мысли. При этом мы вовсе
не имеем в виду мерить миросозерцание Вольтера современной
меркой и уличать его в том, что он не дошел до выводов, сделанных
позднейшими поколениями, отчасти благодаря его же деятель-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 231
ности. Нет, это было бы нелепо и несправедливо. Мы сравниваем
Вольтера только с его современниками, с другими просветителями.
Вольтер рассуждает почти всегда с заднею мыслью, совершенно
постороннею предмету исследования, и эта задняя мысль
иногда совершенно неожиданно останавливает его логическую нить
и сворачивает ее в сторону. И если мы захотим искать причины
такой непоследовательности и недостатка смелости, то найдем
их в несчастном нравственном характере Вольтера. Вопрос о том,
насколько пятна на нравственном характере Вольтера отразились
на его литературной деятельности, занимал многих, что очень
естественно: деятельность эта была так блестяща, характер этот
был так тускл. В каком отношении они находятся друг к другу?
Ответы получаются большею частью неудовлетворительные,
потому что значение нравственного элемента то преувеличивается,
то слишком суживается, а иногда д совершенно отрицается.
Штраус справедливо говорит, что нельзя разрубать человека
на двое и, подобно Фридриху Великому, предоставить весь свет
Вольтера в распоряжение его таланта, а всю тьму взвалить на
характер. Но Штраус ограничивается, к сожалению, неопределенным
указанием, что и умственный элемент в Вольтере небезупречен,
да и нравственный — не сплошная тьма. Он не пытается
определить точки соприкосновения этих элементов, моменты их границ,
не знает их взаимных вторжений.
XVIII век боролся за свободу мысли и терпимость против рутины,
предания и фанатизма. Ничто не должно ускользнуть от критики,
от свободного исследования, ничто не должно отзываться
неподсудностью разуму, ничто не должно быть принято на веру,—
таков общий девиз всех просветителей. Во имя его Руссо требовал
отчета у всего величественного здания цивилизации в целом;
во имя его Дидро и энциклопедисты допрашивали все, чем жила
старая Европа; во имя его Вольтер боролся с догматизмом
религии. Дружная, горячая борьба на этом общем поле составляет
великую заслугу XVIII века вообще и в частности Вольтера. Его
лихорадочное участие в делах Каласа, Сирвена и проч.
свидетельствует, что он не ограничивался словесною борьбою и только
проповедью терпимости. Очевидно, что он отдался этому делу
весь и работал не только словом, а и делом. Преследуя в общем
одну и ту же широкую цель, просветители поодиночке более или
менее специализировали свои задачи. Вольтер избрал борьбу
с религиозным догматизмом и фанатизмом. Здесь лежит центр

232 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
тяжести его деятельности, тот пункт, к которому примыкают все
другие стороны его миросозерцания. С ранних лет Вольтер
вышел на эту дорогу, и уже в первых его произведениях идет живая
борьба против фанатизма и притязаний духовенства. Вольтер был
неистощим в формах этой борьбы: лирическое стихотворение,
докладная записка, трагедия, памфлет — все шло в дело. Но
наиболее удавались Вольтеру те маленькие рассказы, которые вошли
в состав книги г. Дмитриева. Никто лучше Вольтера не умел
опошлить проявления религиозного фанатизма, никто не писал
таких злых и остроумных карикатур. Прочтите, например, хоть
«Историю путешествий Скарментадо» (Романы и повести, 123).
Молодой человек отправляется путешествовать. В Англии он
встречает следующее: «Благочестивые католики решились, для
блага церкви, взорвать на воздух короля, королевское семейство
и весь парламент и освободить Англию от еретиков. Мне указали
место, на котором, по повелению блаженной памяти королевы
Марии, дочери Генриха VIII20, было сожжено более пятисот ее
подданных. Один ирландский священник уверял меня, что это
был прекрасный поступок: во-первых, потому, что убитые были
англичане; а во-вторых, потому, что они никогда не пили святой
воды и не верили в вертеп святого Патрика21. Он крайне
удивлялся тому, что королева Мария до сих пор не причтена к лику
святых; но он надеялся, что это случится, как только у кардинала
племянника будет побольше свободного времени». Скарментадо
едет в Голландию, попадает в Гаге на казнь Барневельдта22 и
спрашивает, не изменил ли он отечеству. «Он сделал гораздо хуже, —
отвечал мне проповедник в черной мантии, — он думал, что
добрыми делами можно спастись так же хорошо, как и верою. Вы
понимаете, что если подобные мнения утвердятся, то республика
не может существовать, а чтобы предупредить этот соблазн,
необходимы строгие законы». Один глубокомысленный туземный
политик заметил мне со вздохом: «Ах, милостивый государь,
хорошим временам придет когда-нибудь конец; усердие этого
народа — случайное: по существу своего характера, он склонен
принять гнусный догмат терпимости; одна мысль о том, что это
когда-нибудь случится, приводит меня в трепет». Отправляется
Скарментадо в Испанию и застает в Севилье праздник. На
огромной площади, усыпанной народом, стоял высокий трон,
предназначенный для короля и его семейства, а напротив его стоял
другой, еще более высокий. На него взошел великий инквизитор,

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 233
благословляя короля и народ. «Затем, покорно пошло целое войско
монахов, белых, черных, серых, обутых и босых, бородатых и
безбородых, с остроконечными капюшонами и без них; за монахами
следовал палач; наконец, полицейские чиновники и вельможи
сопровождали около сорока человек, покрытых мешками,
разрисованными чертями и пламенем: то были иудеи, не соглашавшиеся
отречься от Моисея, христиане, женившиеся на кумах, или не
поклонившиеся образу Богородицы в Атохе, или не желавшие отдать
свои наличные деньги в пользу братьев-иеронимитов. Прежде
всего набожно пропели несколько прекрасных молитв, затем,
преступников сожгли на медленном огне, что, казалось,
послужило к великому назиданию всей королевской фамилии». Затем
Скарментадо сам попадает за несколько менее чем неосторожных
слов в тюрьму инквизиции, платит штраф, узнает, что «испанцы
в Америке сожгли, зарезали и утопили до десяти миллионов
туземцев, обращая их в христианскую веру», и едет в Турцию. Там
он застает грызню между латинскими и греческими христианами,
попадает в неприятные истории, потому что латиняне подозревают
его в сочувствии к грекам и наоборот. Наконец, «утром явился
имам, чтобы совершить надо мной обряд обрезания, и так как я
несколько сопротивлялся, то кади той части города, в которой я жил,
будучи человеком добросовестным, предложил мне посадить меня
на кол». Дело окончилось штрафом. Скарментадо едет в Персию,
где попадает, как между двух огней, между партиями «черного
и белого барана». В Китае его также с двух сторон осадили
«преподобные отцы иезуиты» и «преподобные отцы доминиканцы»,
враждующие из-за уловления китайских душ и т. д. В «Письмах
Амабеда» пускается в ход другой прием. Рядом с рассказом о
насилиях и мерзостях, совершенных монахами над молодым
индусом Амабедом и его невестой, осмеивается историческая теория
Боссюэта23, по которой в древности существовал только один
исторический народ — еврейский, как предтеча христианства. В «Белом
быке» опять новый прием. Пользуясь свободой, предоставляемой
ему фантастичностью и восточным колоритом рассказа, Вольтер
без всякой видимой надобности приплетает змея-соблазнителя
и другие библейские фигуры.
Это, впрочем, составляет единственный пункт, на котором
Вольтер является крайним радикалом. Мы сейчас увидим, что
это обстоятельство не только не мешало, а и помогало ему быть
весьма умеренным во всех других вопросах, быть, что называется,

234 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
человеком золотой середины. Он очень хорошо понимал всю
трудность предпринятой им борьбы и искал союзников. Союзники были
указаны и личными вкусами Вольтера, и его положением в
обществе, и, наконец, колоритом исторического момента. Союзники
эти были не более и не менее как европейские правительства.
«Революция сверху» и «просвещенный деспотизм» никогда не
клали на историю такой печати, как в XVIII веке; вместе с
литературой просвещения, с философским движением,— это наиболее
характеристическая черта прошлого столетия. Свободномыслящие
государи и министры вроде Тюрго, Помбаля, Аранды очень
тяготились тем, слишком высоким положением, которое занимало
в государстве духовенство. Будучи отчасти проникнуты теми же
идеями, которые разносили по свету просветители, находясь даже
отчасти под прямым влиянием просветителей, они опирались,
кроме философских соображений, на государственные нужды.
Таким образом философы и правительства действительно были
союзниками, и, например, уничтожение ордена иезуитов было делом
их обоюдных усилий. Вольтер очень хорошо понимал цену такого
оборонительного и наступательного союза против общего врага.
«Не подумали о том, — писал он в 1765 году к Д'Аламберу,— что
дело королей есть вместе и дело философов; а между тем, ясно,
что мудрецы, не признающие двух властей, составляют хорошую
опору королевской власти». Или в 1768 году: «Философы воротят
когда-нибудь государям все то, что у них отняли папы, но государи,
пожалуй, все-таки будут посылать философов в Бастилию; так мы
убиваем быков, обрабатывавших наши поля» (Штраус, стр. 323).
Опасение, выраженное в последних строках, не особенно смущало
Вольтера. Он был совершенно удовлетворен современными ему
европейскими порядками. Это видно из некоторых его повестей
(см., например, «Вавилонскую принцессу», «Похвальное слово
разуму») и из многих других его собственноручных показаний.
Так в 1767 году он писал Д'Аламберу: «Благословим революцию,
совершившуюся в умах за последние 15-20 лет; она превзошла
мои ожидания». Или в том же году и к тому же: «Клянусь Богом,
век разума наступил. Вечная благодарность тебе, о, природа!»
(Штраус, стр. 321).
Просвещенный деспотизм и революция сверху имеют в себе
нечто обаятельное и нечто действительно ценное. Недаром эта
идея играет такую важную роль в надеждах и планах
общественных реформаторов, желающих быстрого движения вперед. Рефор-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 235
маторы эти очень хорошо понимают, что свобода есть понятие
отвлеченное и получает практическое значение только сообразно
тому реальному содержимому, которое вкладывается в идею
свободы. Тогда как так называемые либералы бьют тревогу при
всяком разговоре о правительственном вмешательстве, какие бы
цели оно ни имело, а с другой стороны, благодаря отвлеченному
характеру идеи свободы, связывают с нею с помощью различных
диалектических нитей такие явления, ни цели, ни результаты
которых отнюдь не служат делу торжества свободы. К которой
из этих политических фракций должен быть отнесен Вольтер?
Без всякого сомнения, ни к которой, потому что в его время вопрос
о границах правительственного вмешательства не занимал,
и не мог занимать общество в такой мере, чтобы он мог быть тео-
ретизирован. Физиократы только что обрисовывали «новую
науку», т. е. политическую экономию* Ни экономическая теория
laissez faire24, ни соответственные ей якобы либеральные
политические теории, ни противоположные им учения еще не
развертывались. По-видимому, Вольтер был ближе к сторонникам
правительственного вмешательства, чем к чистокровным
либералам. Но все подобные сближения, сводящиеся к тому, что
человека прошлого столетия мерят меркою настоящего, необходимо
слишком поверхностны. Притом же Вольтера вопросы
политические и общественные занимали в несравненно меньшей степени,
чем вопросы философские. Он занимался ими только изредка
и, между прочим, не углублялся в них так, как в вопросы о
конечных целях, о добре и зле, о душе, и проч. Благодаря этому,
с одной стороны, и тому, что довлеющий самому себе либерализм
еще не обособился, как самостоятельное политическое
направление, мы встречаем в сочинениях и переписке Вольтера самые
противоречивые вещи. Любопытнее всего отношения Вольтера
к монархическому принципу. Историческая роль этого принципа
очевидна. Пока он занят отрицательной работой, принижением
феодальных элементов, из которых он сам вышел и которых ему
следует опасаться,— он представляет собою принцип необходимо
прогрессивный. Вольтер, важный барин, помещик, камергер,
и кавалер, но тем не менее вышедший из среднего сословия и всегда
принадлежавший ему по общему складу своего ума, не мог не
понимать этого. И мы действительно видим в Вольтере рядом с
уважением к монархическому принципу отрицательное отношение
к таким движениям, как, например, фронда, в которых теперь

236 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
многие публицисты увидели бы, может быть, нечто либеральное,
но которые в невинное время отсутствия либерализма были в
глазах всех просто дворянскими, феодальными движениями25.
Позволяю себе сделать небольшое отступление. Я пишу эти строки
в Германии, в начале августа. Кругом слышатся патриотические
речи немцев о единстве Германии; южно-германские государства,
фактически проглоченные Пруссией еще в 1866 году и неизбежно
имеющие быть проглоченными и формально не в 1871, так в 1881,
в 1891 году, признали casus foederis26 и дерутся с французами
за единую Германию. Представляет ли эта в сотый раз
всплывающая идея единства Германии принцип прогрессивный? Ходячий
либерализм, если только он не руководится какими-нибудь
сторонними, местными соображениями, необходимо отвечает на этот
вопрос утвердительно. Но решения ходячего либерализма, хотя бы
он и не имел в виду сторонних соображений, и смотрел на события
с высоты птичьего полета, не заслуживают никакого доверия.
Глубокий и оригинальный ум Прудона выставил диаметрально
противоположное решение вопроса. Он полагает именно, что
объединение Германии и объединение Италии, представляя
течение встречное федеративному принципу, суть явления
регрессивные27. Но в стотысячный раз должно оказаться, что все подобные
абсолютные решения так же слабы в политике, как слабы они
в философии и в науке. В стотысячный раз должно оказаться, что
всякий политический факт, как и всякий другой факт, обставлен
многочисленными если и требует оценки относительной. Федерация
для федерации так же малоценна, как и объединение для
объединения. Исчезновение Георгов и Францисков не составляет большой
потери и с точки зрения правильно понятого федеративного
принципа. Если бы в каждом швейцарском кантоне сидело по Лудовику
или Франциску, то, как свидетельствуют все исторические
аналогии, они (кантоны) необходимо подверглись бы некоторому
объединительному процессу, и затем уже только могли бы
принять свой теперешний вид. Объединение составляет в известный
момент необходимое и действительно прогрессивное явление,
но опять-таки не безусловно прогрессивное, потому что тут же
является вопрос: может ли Пруссия или Пьемонт, т.е. вообще
объединяющее начало, вести объединенные элементы вперед
по пути развития? Сообразно ответу на этот вопрос, можно или
желать немедленного объединения, или желать, чтобы история
отложила этот процесс, пока объединяющий элемент не вырастет.

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 237
Раз объединение, помимо наших желаний или нежеланий,
произошло, мы должны смотреть, куда ведет объединенные народы
Пруссия или Пьемонт. Роль монархического принципа совершенно
аналогична роли объединяющего государственного элемента,
и даже часто совершенно примыкает к ней. Представим себе,
например, обширную федерацию русских помещиков, из которых
каждый чинит у себя дома суд и расправу, чеканит монету,
объявляет войну и заключает мир, издает законы и проч. Такая
федерация, несомненно, совершенно удовлетворила бы наших
либералов из партии покойной «Вести», и даже могла бы быть с точки
зрения чистокровного либерализма не без успеха поддерживаема.
Однако, если бы один из членов этой фантастической федерации
стал постепенно возвышаться и наконец поглотил бы своих
соперников, то это было бы явлением не только очень естественным,
а и несомненно прогрессивным; иным путем развитие страны
и не могло бы совершаться. Так именно и вырос монархический
принцип на Западе. Но раз отрицательная работа кончена, раз
феодальное дворянство унижено силою оружия, или обращено
в служилое сословие, прогрессивная задача монархического
принципа усложняется. Он может вести народ вперед, остановиться
на месте, идти назад, идти в ту или другую сторону. Монархи
и вообще правительства европейские представляли в этом
отношении в XVIII веке отрадное зрелище. Им не приходилось уже
стоять к остаткам феодализма в таком положении, в каком стоял
Людовик XIV, и все свои силы направлять к тому, чтобы, по
выражению Фридриха Вильгельма I, «gegen die Auctorität
der Junkers ihre Souveränität wie ein Rocher von Bronce zu stabi-
liren»28. Рядом с этою отрицательною деятельностью правительств
XVIII столетия выступает и деятельность творческая, которая
всегда направляется главным образом на низшие слои общества,
как на наиболее нуждающиеся в обновлении, и в обновлении
которых наиболее нуждается и само общество. Вольтер
присутствовал при этом движении, видел его очень близко, но истинного
его значения во всем его объеме понять не мог. Для этого он
слишком специализировал задачу своей жизни, сведя ее на борьбу
с догматизмом. Правда, он говорил и о справедливом
распределении налогов, и о язве крепостного права, и о смягчении уголовных
кодексов, но все это только слабые струи в бурной реке его
деятельности. Да и то, например, относительно налогов его
преимущественно бесили привилегии именно духовенства и монастырей.

238 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
Вообще, если он и возлагал большие надежды на просвещенный
деспотизм и революцию сверху, то главным образом только ввиду
религиозной терпимости и свободы мысли. Конечно, это было бы
завоевание огромное, и преимущественно по тем последствиям,
которые бы оно неизбежно имело. Но едва ли Вольтер достаточно
ясно видел и достаточно высоко ценил эти последствия, потому
что он ставил очень определенные границы тому «просвещению»,
делу которого посвятил всю свою жизнь. «Мы, — пишет он
Д'Аламберу, — должны быть довольны тем презрительным
положением, которое l'infâme29 занимает теперь в глазах всех
порядочных людей в Европе. Больше ничего не требовалось.
Мы не имели претензии просвещать сапожников и кухарок». Или
в 1769 году: «Скоро у нас будет новое небо и новая земля. Я
разумею порядочных людей (honnêtes gens), потому что сволочи
(canaille) нужны именно глупейшее небо и глупейшая земля».
Или в 1768 году: «Народ будет всегда глуп и груб; это быки,
которым нужны ярмо, погонщик и корм» (Штраус, стр. 321-323).
В 1767 он пишет Дамилавилю: «Я думаю, что относительно народа
мы не понимаем друг друга; я понимаю под народом populace,
чернь, у которой есть только руки, чтобы жить. Я опасаюсь, что
этот разряд людей никогда не будет иметь времени и способности
научиться; мне кажется даже необходимым, чтобы существовали
невежды. Если бы вам пришлось возделывать землю, как им, вы,
конечно, согласились бы со мной; quand la populace se mêle
de raisonner, tout est perdu» (Гэттнер, стр. 163)30. Правда, местами
Вольтер высказывает мнения совершенно противоположные.
Так, например, в повести «Вавилонская принцесса», отчасти
вероятно, чтобы польстить некоторым из своих царственных
покровителей, он говорит: «Словом сказать, в этих обширных
государствах люди осмелились сделаться разумными, между тем как
везде еще думали, что только до тех пор можно управлять народом,
пока он глуп» (Романы и повести, стр. 401). Так в «Похвальном
слове Разуму» он замечает, говоря о польских порядках: «Вот что
значит постоянно подавлять самую полезную часть человеческого
рода и обращаться с земледельцами хуже, чем они обращаются
с рабочими животными» (Романы и повести, стр. 513). Но
обыкновенный тон его не оставляет никаких сомнений в том, что для
него лежит вечно непроходимая пропасть между «порядочными
людьми» и «сволочью»,— пропасть, неуничтожимая даже союзом
государей и философов. Достаточно заметить, что «Вавилонская

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 239
принцесса», в которой объясняется, что «северные принцы»
отбросили мнение, что «только до тех пор можно управлять народом,
пока он глуп», написана в том же году, как и вышеприведенное
мнение о необходимости существования невежд. Разница только
в том, что первое мнение высказано во всеуслышание перед лицом
всей читающей Европы, со включением «северных принцев»,
тогда как второе выражено в частном дружеском письме. Не трудно
догадаться, в котором случае Вольтер был искреннее. Любопытна
также обстановка второго из приведенных нами заявлений
либерального свойства. Выразив свое негодование против дурного
обращения с земледельцами, путешествующая Истина говорит
своему отцу, Разуму: «Я жалею добродетельного, умного и
человеколюбивого монарха (Станислава-Августа)31; и я смею надеяться,
что он будет счастлив, потому что другие короли начинают быть
счастливыми и потому что свет ваш распространяется все более
и более» (Романы и повести, стр. 513).
Как один из «порядочных людей», Вольтер ненавидел Г infame;
современные ему государи, несомненно принадлежавшие к
«порядочным людям», должны были с ней также бороться всеми
силами. Об этом союзе Вольтер хлопотал постоянно; эту задачу
правительств он никогда не упускал из виду. Но затем судьбы
«сволочи» (canaille, populace) отступали, смотря по обстоятельствам,
на второй, на третий план, а то так и совсем исчезали со сцены.
Не будучи таким образом в состоянии охватить всю сферу
правительственной деятельности и оценить по достоинству творческую
половину роли монархического принципа; не видя, с другой
стороны, опять-таки ослепленный своею специальною задачею,
некоторых слабых сторон просвещенного деспотизма XVIII века,
именно некоторой его поверхностности и непрочности, — что
хорошо видели многие из его современников, — Вольтер,
естественно, должен был придать неверное освещение монархическому
принципу и видеть в нем не средство для достижения известных
целей, а самую цель. Правда, он нигде не формулировал таким
образом своих политических воззрений, но, как уже сказано, он
сравнительно мало занимался политическими вопросами, и его
политические убеждения слагались из довольно противоречивых
и слабо продуманных элементов. Но что таковы именно были
воззрения Вольтера, это очевидно. И очевидно, между прочим,
из его отношения к Людовику XIV32, этому монарху из монархов,
блистательно совершившему свою отрицательную работу — с этой

240 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
стороны он прямой предшественник революции,— но затем
совершенно отклонившемуся от своей творческой миссии. Для Вольтера
Людовик XIV главным образом блестящий покровитель наук
и искусств. Для него это солнце, не без пятен, конечно, но пятна
Вольтер намечивает очень мягко, а если где и кладет густой слой
мрачной краски, то только в тех случаях, когда деятельность
Людовика враждебно сталкивается с специальною задачей жизни
самого Вольтера. Вольтер прощает многое, даже слишком многое
Людовику, не видит слишком многих темных сторон его
царствования, но он не может не видеть, не может простить драгонад
и отмены нантского эдикта33.
Из всего этого видно, что Вольтер далеко не был ни
политическим радикалом, ни республиканцем, ни революционером, ни
даже мирным демократом — словом, ничем таким, что состояло бы
в какой-нибудь связи не только с ужасами революции, но даже
с тем неопределенным пугалом, которому время от времени меняют
клички и которое в свое время входило и в состав
«вольтерьянства». Многие из знаменитых современников Вольтера далеко
оставили его за собой в этом отношении, и однако и их нет никакой
логической возможности притянуть к террору. Гэттнер пытается
объяснить слишком уже либеральные воззрения Вольтера на
«сволочь» тем, что он, «как значительный и опытный землевладелец,
слишком близок был к суровой почве действительности, чтобы
безотчетно отдаваться тем сантиментальным мечтаниям о настоящем
положении народного образования и народного характера, каким
могли подчиняться его друзья в парижской салонной жизни» (162).
Но это значит до несправедливости мягко относиться к человеку
не бессильному, к человеку, который может постоять за себя.
Отношения к народу и в XVIII веке не исчерпывались дилеммой:
либо иллюзии, либо презрение. Здесь мы встречаемся с первым
враждебным столкновением нравственного уродства Вольтера
с его умственной мощью. Штраус говорит: «В послании Иуды
говорится, что архангел Михаил и дьявол вели из-за души Моисея
спор, который скоро окончился в пользу первого: если бы подобный
спор возник из-за души Вольтера, то он, может быть, тянулся бы
и до сих пор» (339): Трудно поддерживать или опровергать
подобную гипотезу. Несомненно, конечно, что и архангелу Михаилу
было бы за что ухватиться в душе Вольтера. Но верно и то, что
нравственный уровень царя мысли был очень и очень невысок. Его
нравственное уродство, в соединении с нервозностью его натуры,

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 241
вовлекало его в жизни во множество самых грязных историй. Мы
не будем их касаться, но что для нас здесь важно, так это то, что
низменность его нравственного уровня слишком часто давала,
употребляя школьное выражение, подножку его логике. Именно
эта низменность и не позволила ему гармонизировать и расширять
задачу жизни и допустила его только сквозь туман и мимоходом
взглядывать на явления, лежавшие за пределами infame.
Чрезвычайно интересен узкий, но тем не менее очевидный мост,
связывающий воззрения Вольтера на некоторые явления
общественной жизни с его теологическими воззрениями. Это так
называемое (и очень неудачно называемое) нравственное доказательство
бытия божия. В числе обвинений против Вольтера и атрибутов
вольтерьянства очень часто фигурируют атеизм и материализм.
Нет ничего несправедливее этих обвинений, представляющих один
из бесчисленных примеров возвышения мнений противника в
квадрат. Враждебно относясь к существующим религиям, Вольтер
тем не менее был всю жизнь страстным защитником внемировой
божией личности и никогда не был последовательным
материалистом. Недаром на построенной им в Фернее церкви он сделал
гордую надпись: Deo erexit Voltaire34; недаром на памятнике его
значится, что он combattit les athées et les fanatiques35. Между
двумя или тремя доказательствами бытия божия, выставляемыми
Вольтером, он придавал особенную цену нравственному или
важнее практическому доказательству, и к тому же доказательству
прибегал он иногда и относительно вопроса о бессмертии души,
который решал, впрочем, в различное время различно. Ланге
(Geschichte des Materialismus, 164)36 очень метко говорит, что
Вольтер не хотел быть материалистом, и точно так же можно
сказать, что он не хотел быть и атеистом. Он полагал именно, что
вера в Бога, помимо своей истинности, нужна для поддержания
порядка в обществе. Некоторые его выражения в этом смысле
сделались классическими, как например: «Si Dieu n'existait pas,
il faudrait l'inventer», т. е. если бы Бога и не было, так надо бы
было его изобрести37. Известно также возражение Вольтера
против предполагаемой Бейлем возможности существования
целого государства атеистов. Вольтер никак не решался допустить
такую возможность нравственности при атеизме. Он допускал
ее, правда, но только для философов, для «порядочных людей»,
но масса народа, «сволочь», должна, по его мнению, быть всегда
сдерживаема верою в Бога. Он насмешливо говорил, что если бы

242 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
Бейлю пришлось управлять несколькими сотнями крестьян (как
приходилось это самому Вольтеру), то он не замедлил бы приняться
за распространение идеи наказывающего и награждающего Бога38.
Таким образом пропасть между «сволочью» и «порядочными
людьми» дает себя знать и в теологии и существенным образом влияет
на образ мыслей Вольтера. Он часто развивал этот практический
довод и прямо говорил, что бытие божие должно быть
утверждаемо не столько на метафизических основаниях, сколько на этом
практическом доказательстве. Не имея сочинений Вольтера, мы
удовольствуемся следующей цитатой из повести «Истории Женни,
или Атеист и мудрец». Тенденция рассказа достаточно указывается
уже этим противоположением атеиста и мудреца. Мудрец Фрейнд
ведет, в присутствии многочисленного общества, поучительную
беседу с атеистом Биртоном. Фрейнд очень красноречив и делает
некоторым образом чудеса, обращая в несколько часов заблудших
людей на путь истины. Биртон играет роль болвана в преферансе:
карты его открыты и Фрейнд выбирает из них то, что ему нужно.
Фрейнд высказывает задушевные мысли самого Вольтера и
разбивает Биртона, которому, впрочем, позволяется также до известной
степени представлять собою Вольтера; рядом с атеистическими
воззрениями, победоносно опровергаемыми Фрейндом, Биртон
высказывает несколько намеков против infame, о которых
рассказчик говорит: «Мы не мешали ему высказывать эти грубые
шутки, в которых, может быть, и была часть истины, но
недоставало ни аттической соли, ни римской вежливости». Перебрав
аргументы более слабые и немогущие окончательно убедить
и поразать слушателей и в особенности атеиста Биртона, мудрец
Фрейнд говорит наконец: «И неужели же из-за этих вероятностей
(атеистической доктрины) мы должны были бы отдаться на волю
наших пагубных страстей, жить как живут дикие животные,
вместо всяких законов признавать одни только свои желания
и сдерживать их только из боязни других людей, которые из-за
этой боязни должны сделаться вечными врагами друг друга, так
как мы всегда желаем гибели тех, кого боимся?.. Предположим,
что вся Англия приняла атеистические принципы, от чего,
впрочем, избави нас Господи; тогда, я понимаю, конечно, нашлось бы
не мало граждан, с спокойным и кротким характером, довольно
богатых, чтобы иметь выгоду в несправедливости, руководимых,
однако, чувством чести и, следовательно, следящих за своими
поступками; они могли бы ужиться друг с другом; занимаясь ис-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 243
кусствами, которые смягчают нравы, они могли бы наслаждаться
миром и невинными забавами честных людей; но буйный и бедный
атеист, уверенный в безнаказанности, был бы глупцом, если бы
он не убил вас, чтобы украсть у вас деньги. Тогда прервались бы
все общественные связи, тайные преступления наводнили бы мир,
подобно саранче, едва заметной в начале, но потом опустошающей
наши поля: чернь превратилась бы в шайку разбойников, вроде
наших воров, десятую часть которых приговаривали к виселице
на наших сессиях. Они проводили бы свою несчастную жизнь
в тавернах с погибшими женщинами. Колотя их и дерясь между
собою, они засыпали бы пьяные посреди свинцовых кружек,
которыми подчас разбивали бы друг другу головы, и, просыпаясь
только для грабежа и убийства, каждый день снова предавались бы
своим скотским страстям. Кто удержал бы тогда сильных мира
сего и царей в их мести, в их честолюбии, и чего бы только не
принесли они тогда им в жертву? Король-атеист опаснее фанатика
Равальяка39. В XV веке история кишела атеистами; что же из этого
вышло? Отравить кого-нибудь было тогда таким же обыкновенным
делом, как и угостить кого-нибудь ужином, и так же охотно
закалывали своих друзей, как и обнимали их... Стало быть, нет ничего
полезнее людям, как вера в Бога, который награждает за добрые
дела, наказывает за злые и прощает легкие проступки; только
он удерживает сильных мира сего от совершения официальных
преступлений; только он удерживает маленьких людей от тайных
преступлений. Я вам не советую, любезные друзья, примешивать
к этой необходимой вере суеверие, которое ее унижает и даже
делает пагубной; атеист — это чудовище, пожирающее все для
утоления своего голода; суевер — то же чудовище, но терзающее
людей по чувству долга».
Эта речь доконала Биртона и других слушателей. Будучи только
атеистом, а не мудрецом, Биртон бросился к ногам Фрейнда и
воскликнул: «Да, я верю и в Бога и в вас». Человек, исполняющий
роль болвана в преферансе (кстати, Вольтер очень часто
прибегает к такой игре с болваном), без всякого сомнения, так именно
и должен был кончить. Но не надо быть большим мудрецом, чтобы
видеть, до какой степени слабы и несостоятельны доводы мудреца
Фрейнда. В избежание каких-либо перетолкований и возвышения
наших мнений в квадрат, мы заявляем, как это делали уже
неоднократно, что смотрим на атеизм как на систему совершенно
нефилософскую. Все подобные вторжения в область, недоступную

244 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
для человеческого разума, по нашему искреннему и глубокому
убеждению, не выдерживают критики. Но это не мешает нам
стараться по достоинству оценить и те доказательства и положения,
которые выставляются против атеизма, и в частности находить,
что вышеприведенные возражения Вольтера не имеют никакой
цены. Для нас они драгоценны, но только как указание — до какой
степени Вольтером управляют иногда соображения, совершенно
посторонние предмету рассуждения, и до какой степени пагубное
влияние на его ум имеет специализация задачи жизни, связанная
с непривлекательными чертами его нравственного характера.
Просим читателя обратить внимание на подчеркнутые нами в
тираде мудреца Фрейнда фразы. Дело идет о том, чтобы доказать, что
атеист не может быть нравственным человеком. Вольтер решает
задачу таким образом, что богатый и кроткий атеист может вести
нравственную жизнь, а атеист бедный и буйный будет непременно
вором и преступником. Ясно, что Фрейнду, болвану Биртону и
другим слушателям только кажется, что они решают задачу об
атеизме; ясно, что χ и у решаемой задачи вовсе не атеизм, а богатство
и кротость с одной стороны и бедность и буйство с другой. Если бы
Биртон не исполнял назначенной ему роли болвана, он мог бы
сказать Фрейнду: «Мудрец, вы сворачиваете в сторону. Вы, подобно
страусу, прячете голову, воображая, что вы таким образом спасены,
тогда как даете мне в руки новое оружие. Вы мне не доказали, что
атеист непременно человек безнравственный; напротив, вы
поддержали Бейля, вы доказали, что вполне нравственное общежитие
совершенно возможно для атеистов, если только они не бедны
и не буйны. Так как атеист может быть добродетельным, если он,
сохраняя свой атеизм, богат и притом руководится чувством чести
и следит за своими поступками (т. е. если он добродетелен?); так
как, с другой стороны, атеист непременно преступник, если только
он беден и имеет дурной характер,— то мне кажется, что атеизм
тут совсем ни при чем. Сокращая обе части уравнения на одну
и ту же величину атеизма, я с полным правом вывожу его из
круга наших рассуждений и вижу, что человек, по вашему мнению,
добродетелен, если он добродетелен и богат, и безнравствен, если
он безнравствен и беден. Я вычеркиваю плеоназмы, и у меня
остается положение: человек добродетелен, если он богат, и преступен,
если он беден. Это, разумеется, несправедливо, но здесь есть доля
истины, и меня удивляет, что вы, имея титул мудреца,
проглядели эту долю истины и замаскировали ее для самого себя такой

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 245
кучей ненужных и слабых укреплений. Мудрец, меня удивляет
ваша логика. Вы утверждаете, что если бы в Англии утвердились
атеистические принципы, то буйные люди стали бы проводить
время в тавернах с погибшими женщинами и разбивать друг другу
головы оловянными кружками. Но, скажите, о, мудрец, разве все
оловянные кружки в нашей теперешней богоспасаемой Англии
совершенно невинны? разве и теперь буйные люди не проводят
времени в тавернах? Не значит ли это придавать атеизму
слишком много значения, когда вы в нем одном ищите причину
преступлений, совершенных в Италии в XV столетии? Французский
философ XVIII века, Вольтер, остроумный автор нашего с вами
разговора, верил в Бога и вместе с тем надувал, клеветал,
подделывал векселя. Что вы скажете, если я буду на этом основании
утверждать, что г. Вольтер проделывал все это именно потому,
что верил в Бога? Вы, конечно, не цазовете меня мудрецом, а г.
Вольтер дает вам этот титул за подобную же аргументацию и даже
заставляет меня бросаться к вашим ногам, тогда как из дела видно,
что вы именно, метафизически говоря, бросались к моим ногам
и просили пощады, хотя г. Вольтер обставил вас гораздо лучше,
чем меня. Припомните, что вы окончили свою беседу
восклицанием: "Пусть господин Биртон и его друзья ответят мне, какой вред
может им принести поклонение Богу и честная жизнь?" — Это
уже значит просить пардону, хотя вы еще продолжаете коварно
отождествлять поклонение Богу с честною жизнью, тогда как их
взаимные отношения и составляют наш вопрос, предмет наших
дебатов».
Так должен бы был ответить мудрецу Фрейнду Биртон, если бы
Вольтер не играл с болваном. Очевидно, Вольтер действительно
не хотел быть атеистом, если он считает дело деизма достаточно
защищенным подобными бьющими совсем мимо цели выстрелами.
Не то чтобы он при этом совершал над собой какое-нибудь насилие,
заставлял себя убеждаться доказательствами мудрого Фрейнда.
Нет, это насилие над собой никогда, вероятно, не обрисовывалось
вполне отчетливо в душе Вольтера. Это нежелание быть атеистом
и материалистом, ради соображений совершенно посторонних,
никогда не принимало, так сказать, острого характера, но обратилось
в хроническую болезнь, сделалось подкладкой всей философии
Вольтера, очень редко, однако, выступая наружу в отдельных
случаях. Сосредоточив все свои силы на одном пункте, Вольтер
вел войну слишком односторонне. Его атака против infame была

246 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
до такой степени горяча и стремительна; его жажда победы на этом
пункте была до такой степени сильна, что для нее он готов был
пожертвовать всем. Он поступал так, как поступили бы теперь немцы,
если бы, имея в виду только победу на Рейне, не заметили высадки
французов с моря и взятия Берлина и продолжали трубить победу,
тогда как в сущности происходило отступление. Понятное дело,
что это произошло потому, что Вольтер слишком мало дорожил
Берлином, а это объясняется опять-таки недостаточною высотою
его нравственного уровня. Вторжение этого элемента в развитие
приведенного практического аргумента очевидно до последней
степени. Какой нравственно развитый человек не то что решится
сказать, а как он сумеет сказать, как это говорил Вольтер:
...Wird redlicher dein Pächter?
Glanbt er an keinen Gott, zahlt er gewiss dich schlechter.
Это перевод Штрауса (225), и по-русски значит: «если твой
арендатор не верит в Бога, так будет тебе плохо платить
арендные деньги». А Вольтер видел в этом серьезный аргумент. Какой
нравственно развитый человек, говоря о том, что есть люди,
достаточно хорошо обставленные для того, чтобы не нуждаться
в несправедливости, будет вместе с тем валить вину преступлений
на атеизм? Здесь низменность нравственного уровня Вольтера
до такой степени отуманивает его светлую голову, что заставляет
его говорить вещи не только отвратительные, а и просто
бессмысленные. Никогда благородный Дидро не напирал на подобные
аргументы в период своего увлечения деизмом. Никогда Руссо
не поднял бы такого жалкого оружия против ненавистного ему,
не менее чем Вольтеру, атеизма. В этом отношении сам Вольтер
отчасти приготовил те бессмысленные огульные обвинения, тот
нелепый фантастический клубок, о котором мы говорили выше
и который захватил и Вольтера.
Читатель не мог не заметить, что Вольтер очень охотно
допускает возможность нравственной жизни, при атеизме, для
«философов», для «порядочных людей» и напирает
преимущественно на то, что на «сволочь» должна быть налагаема вера
в Бога в виде узды. Сам собою является вопрос: насколько сам
Вольтер доверял своим доказательствам бытия божия и не был ли
его деизм только экзотерическим учением, которое он отнюдь
не признавал для своей личности обязательным? Однако такое

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 247
подозрение неосновательно. Многочисленные факты из
окружающей его среды показывали ему, что атеизм и высоко
нравственная жизнь не несовместимы. Он не мог и не хотел это
наблюдение над жизнью «порядочных людей» распространить
на жизнь «буйных и бедных» атеистов, не мог по складу своей
натуры и потому, что симпатии его лежали совершенно в стороне
от этой жизни. Но сам он никогда не был атеистом. Он искренно
верил в бытие божие, которое поддерживалось для него не только
практическим доводом, а и другими доказательствами. Об них
ниже Гэттнер прекрасно характеризует сентиментализм Руссо
и рационализм Вольтера, говоря, что для первого бытие божие
есть потребность чувства, а для второго — потребность разума.
Наше время, реагируя против старого идеализма и ношеной,
вывороченной, перекрашенной, аппретированной, всем
надоевшей сентиментальности, слишком пугливо сторонится всякого
вмешательства чувства в вопросы науки и философии и охотнее
склоняется к рационализму, причем поднимается на пьедестал
фигура Вольтера. Но эта реакция, надо надеяться, скоро займет
должные границы, и мы убедимся, что голый сентиментализм
Руссо односторонен в такой же степени, как и голый рационализм
Вольтера; что здравое миросозерцание требует гармонического
отправления всех функций человека и взаимного их контроля —
что и в XVIII веке было отчасти достигнуто, и именно Дидро.
В Руссо чувство играло активную роль и иногда слишком
перевешивало деятельность умственного элемента. В Вольтере мы
имеем обратное явление, но не следует думать, чтобы его
рационализм был чист от всякой примеси элемента сентиментального.
Отнюдь нет, но, не давая этому элементу свободного развития,
то кастрируя его, то вытягивая его за волосы, Вольтер не мог
усмотреть той роли, которую он действительно, не на словах
играл в его миросозерцании. А он, несомненно, играл роль
важную и, совершенно без ведома Вольтера, рвался на волю, рвался
неправильно, вкривь и вкось, и при этом сбивал с логического
пути и умственный элемент. Вольтер сплошь и рядом
убеждается доводом не потому, чтобы он был действительно
убедителен, а просто потому, что в глубине души его ему подсказывает
какой-то неведомый для него голос: убедись, поверь. Если бы
Вольтер мог доискаться, что это за голос, откуда он идет и куда
зовет, словом, если бы он привел себя себе в ясность, он, без
сомнения, строже относился бы и к своим силлогизмам, которые

248 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
теперь слишком часто оказываются совершенно прозрачными
софизмами. Кроме того, руководясь в своих исследованиях всегда
какою-нибудь заднею мыслью, но не подвергая ее анализу и
иногда даже вовсе не замечая ее, Вольтер часто путается и впадает
в противоречия, потому что не обращает внимания на то, что
пружины не приведены в систему.
Бог непостижим, по мнению Вольтера, за исключением одной
стороны, именно правосудия. Бог награждает и наказывает
людей за их добрые и злые дела,— в этом Вольтер не сомневается
ни на минуту. И это совершенно понятно, потому что сомнение
в правосудии Бога подкапывает самое основание практического
доказательства бытия божия. Но из этой неизбежности
признания божия правосудия возникают для Вольтера бесчисленные
затруднения, из которых он не всегда удачно выпутывается. Быть
может, Бог награждает и наказывает людей уже здесь, на земле?
Этот вопрос тесно примыкает к весьма занимавшему Вольтера
вопросу о существовании и причинах зла на земле, а этот, в свою
очередь, вяжется с телеологическим доказательством бытия божия
и воззрениями Вольтера на природу как на искусство, которые
слишком обширны и серьезны, чтобы занять место в этой и без
того разросшейся статье. Всю эту группу воззрений Вольтера мы
рассмотрим во второй статье. Здесь заметим только, что Вольтер
постоянно очень путался и, как говорится, вилял в решении этих
вопросов. Так в цитированной уже нами игре Фрейнда — Вольтера
с болваном Биртоном есть, например, следующий ход:
«Биртон.— ...Если Бог снизошел до создания, или до устройства
вселенной, то это только с тою целью, чтобы создать счастливых
людей. Предоставляю вам рассудить, выполнил ли он свое намерение,
единственное намерение, достойное его божественной натуры?
Φ ρ е й н д.— Да, без сомнения, это намерение удалось Ему
относительно всех честных душ: они будут когда-нибудь счастливы, если
и несчастливы теперь.
Биртон.— Счастливы! Какая мечта! Это детские сказки! Где?
Когда? Как? Кто это вам сказал?
Фрейнд.— Его справедливость.
Биртон.— Не собираетесь ли вы мне повторять вслед за
бесчисленными витиями, что мы будем жить вечно после нашей смерти,
что мы обладаем бессмертною душой или лучше — что она обладает
нами, повторять после того, как вы признались, что сами евреи,
преемниками которых вы себя считаете, никогда даже и не подозревали

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 249
до времени Ирода, что душа бессмертна?., и т.д. ...Этот
интеллектуальный могущественный принцип, одушевляющий всю природу, как
и вы, я назову Богом; но доступен ли он нашему пониманию?
Φ ρ е й н д.— Да, мы Его познаем в Его действиях.
Φ ρ е й н д.— ...Все, что я вам могу сказать, это то, что если вы
совершили преступление, злоупотребив своей свободой, то вы не можете
доказать мне, что Бог не может наказать вас. Попробуйте докажите!
Б и ρ τ о н.— Постойте; вы думаете, я не могу вам доказать, что
Высшее Существо не в силах наказать меня! Ей Богу, вы правы;
я из всех сил старался убедить себя в противном, но это мне никогда
не удавалось. Признаюсь, я часто злоупотреблял своей свободой, и Бог
может наказать меня, но, черт возьми, когда я умру, то ему нечего
будет наказывать!
Φ ρ е й н д.— Всего лучше было бы для вас, если бы вы сделались
честным человеком, пока вы еще живы».
(Романы и повести, 564).
Здесь Вольтер беспощадно эксплуатирует избранную им для
изложения своих воззрений диалогическую форму. Биртон
спрашивает: где? когда? и как? будут счастливы честные люди. Эти вопросы
поставили бы Фрейнда-Вольтера в немалое затруднение, и потому
Биртону предписывается пробовать еще вопрос: кто вам это сказал?
На него Фрейнд-Вольтер и отвечает: его справедливость, пропуская
мимо ушей предыдущие и гораздо более важные вопросы. Однако
и этот ответ Фрейнда не особенно удовлетворителен опять-таки
потому, что Вольтер забегает вперед и выставляет тезис, подлежащий
обсуждению, уже как решенный. Да и весь приведенный разговор
совершенно ясно свидетельствует, что воззрения Вольтера на
награды и наказания в земной жизни не отличаются отчетливостью.
Впоследствии мы убедимся в этом окончательно.
Что на земле далеко не всегда порок наказывается, а
добродетель торжествует — это факт слишком осязательный, чтобы его
можно было отрицать. Различными диалектическими тонкостями
можно только напустить туману на это явление, но действительно
перетолковать его нет возможности. Поэтому не только
откровенная христианская религия, а и большинство существующих
на земном шаре религий принимали и принимают загробную
жизнь, где добрые и злые дела должны получать свой расчет, а для
этого требуется признание бессмертия души. Для Вольтера здесь
возникает новое затруднение.

250 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
Вольтер в психологии прямой ученик Локка. Еще в своих
«Английских письмах»40 он восстал против господствовавшего
на материке психологического учения Декарта и вызвал целую
бурю своею критикою врожденных идей и признанием
чувственного опыта как источника наших познаний. В «Микромегасе» он
таким образом сопоставляет различные психологические
доктрины. Микромегас, житель Сириуса, соединившись с одним жителем
Сатурна, отправляется путешествовать и попадает, между прочим,
на землю, где заводит разговор с людьми о разных предметах и
наконец спрашивает у них, что такое, по их мнению, душа и как
слагаются их идеи. «Философы, как и прежде, заговорили все
разом, но высказали мнения самые разнообразные. Самый старый
цитировал Аристотеля, другой произносил имя Декарта,
третий — Мальбранша41, четвертый — Лейбница, пятый — Локка».
(Романы и повести, 118.) Перипатетик выразился так: «Душа есть
энтелехия и та причина, по которой она может быть такою, какова
есть на самом деле. Это именно говорит Аристотель, на 633-й
странице Луврского издания». Он привел цитату. «Я не слишком-то
хорошо понимаю греческий язык»,— сказал великан. «Я точно
так же»,— отвечал клещ-философ. «Зачем же вы, — возразил
обитатель Сириуса, — цитирует вашего Аристотеля
по-гречески?» — «Затем, что то, чего не знаешь вовсе, всегда надо
цитировать на том языке, который знаешь всего хуже». Картезианец
сказал: «Душа есть чистый дух, который получил еще во чреве
матери все метафизические идеи и, по рождении, отправился
в школу учиться тому, что он знал уже так хорошо и чего ему
не суждено более знать».— «Так вашей душе, — отвечало
животное в 8 лье, — не стоило труда быть такой ученой во чреве матери,
чтобы стать невеждой, когда вырастет борода. Но, что вы разумеете
под словом дух?» — «Что вы меня об этом спрашиваете? — сказал
резонер. — Я не имею о нем никакого понятия; говорят, что это
не вещество». Последователь Мальбранша на вопрос Микромегаса,
что такое, душа, и в чем проявляется ее деятельность, отвечал:
«Да ни в чем; за меня все делает Бог, я все вижу и все делаю через
него, сам же ни во что не мешаюсь».— «Это все равно что не
существовать»,— возразил мудрец с Сириуса. Четвертый философ,
ученик Лейбница, определил душу как «стрелку, указывающую
часы в то время, как мое тело бьет их, или, если хотите, она бьет
часы в то время, как мое тело их указывает, или иначе, моя
душа — зеркало вселенной, а мое тело — рамка этого зеркала: все

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 251
это очень ясно». Наконец последний философ, сторонник Локка,
сказал: «...я не знаю, как я мыслю, но знаю, что мыслю не иначе,
как вследствие моих ощущений; я не сомневаюсь в том, что есть
существа невещественные и разумные, но я сильно сомневаюсь
в том, чтобы Богу невозможно было вложить мысль в вещество.
Я почитаю Вечное Всемогущество, не смею его ограничивать,
ничего не утверждаю и довольствуюсь тем убеждением, что на свете
гораздо более возможных вещей, нежели об этом думают». Оба
гостя с далеких планет были в восторге от рассуждения локкианца.
Но незамеченный до тех пор человек «в четыреугольной шапочке»
внезапно объявил, что решения обсуждаемых вопросов следует
искать в «сокращенном издании сочинений св. Фомы», и затем
пояснил, что все, со включением великанов гостей, их планет, их
гор и проч., сотворено для человека. Жители Сириуса и Сатурна
расхохотались во все горло.
В «Истории о памяти» рассказывается о негодовании муз, когда
Нонсобра (анаграмма Сорбонны; nonsobra — нетрезвая,
невоздержная), лайолисты (иезуиты) и сеянисты (янсенисты) восстали
против положения Локка о происхождении наших идей опытным
путем и несуществовании врожденных идей. Музы в наказание
людям отняли у них память. В один прекрасный день люди
проснулись без памяти. Произошел ряд забавных и скандальных
qui pro quo42, никто не понимал друг друга, появился голод, так
что музы наконец сжалились над людьми и возвратили им память.
Мнемозина, богиня памяти, сказала: «Безумные, я вас прощаю;
но помните, что без чувств нет памяти, а без памяти нет ума».
Словом, как из лежащих перед нами повестей и романов, так
и из множества других сочинений Вольтера совершенно ясно, что
относительно вопроса о происхождении наших знаний и понятий
он сильно приближается к материалистическому образу мыслей.
Здесь у него нет колебаний. Они начинаются только тогда, когда
дело идет о самой душе, о духовном начале человека. Правда, он
и здесь в общем близок к материализму, и его деизм нисколько
не препятствует такому приближению. Он очень охотно и часто
пользовался известным аргументом Локка: Бог, как существо
всемогущее, мог одарить мыслительною способностью и материю.
Вольтер ухитрялся даже повернуть это оружие против
нападающих дуалистов, признававших два начала человека — телесное
и духовное; он говорил именно, что надо быть совершенным
безбожником, чтобы до такой степени отрицать всемогущество

252 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
божие и не верить в возможность для Бога вложить мысль в
материю. Аргумент этот, однако, очевидно несостоятелен, потому
что речь не о том идет, мог ли Бог одарить материю мыслительною
способностью, а о том, одарена ли она этою способностью
действительно, или же, рядом с материею, надо признать в человеке еще
иное, отличное от материального, начало. Противники Локка
и Вольтера могли бы возразить им: Бог мог сделать это, но мог
сделать и иное. Как бы то ни было, но Вольтер, добросовестно
доискиваясь истины, не считал себя вправе признать душу
особою субстанцией. Так в разговоре доктора Гудмана с анатомом
Содраком (в повести «Уши графа Честерфильда и капеллан
Гудман») читаем, между прочим: «Я чувствую и знаю, что Бог дал
мне способность мыслить и говорить, но я не чувствую и не знаю,
дал ли он мне то, что называют душою... Так как никто не видал
этого дыхания, этого духа, то из него сделали существо, которого
никто не может ни видеть, ни осязать; говорили, что оно
пребывает в нашем теле, не занимая места, двигает нашими органами,
не достигая их: чего только не говорили?.. Каждый сознает, что
имеет ум, что он воспринимает идеи, собирает их и разбирает;
но никто не сознает, чтобы в нем было другое существо, которое
доставляло бы ему движение, ощущения и мысли. В сущности,
смешно произносить слова, которых никто не понимает, и
признавать существа, о которых нельзя иметь ни малейшего
понятия». Далее Содрак, в качестве медика, «препарировавшего мозги
и видевшего зародыши», объясняет, что при этих операциях
он не находил никаких признаков души и что он «никак не мог
понять, каким образом невещественное и бессмертное существо
может в продолжение девяти месяцев бесполезно оставаться
скрытым. Мне трудно было постигнуть, чтобы эта мнимая
душа могла существовать до образования своего тела, потому что
к чему служила бы она несколько веков, не будучи человеческою
душою? И затем как представить себе простое, метафизическое
бытие, которое целую вечность ожидает минуты оживить
материю на такое короткое время? Что делается с этим неизвестным
существом, если зародыш, который оно должно оживить, умирает
в животе матери? Но, что всего хуже, так это то, что говорят,
будто Бог вызывает из ничтожества эти бессмертные души, чтобы
подвергнуть их вечным и невероятным мучениям. Как! сжигать
простые существа, которые не имеют ничего сгораемого! Каким
образом могли бы мы сжечь звук голоса или пронесшийся мимо

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 253
нас ветер? Еще этот звук, этот ветер были вещественны во время
их прохождения; но чистый дух, мысль, сомнение? тут я теряюсь.
Куда ни повернусь, встречаю только тьму противоречия,
невозможности, мечты...». (Романы и повести, 578).
Таким образом, логическим течением мысли Вольтер
принужден перейти от отрицания особого духовного начала в человеке
к отрицанию бессмертия души. Но раз душа не бессмертна, раз
вместе со смертью человек кончается весь без остатка и,
следовательно, по ту сторону гроба нет для него ни наказания, ни
награды,— приходится для сохранения так дорогого Вольтеру
практического доказательства бытия божия и божественного
правосудия признать, что награды и наказания раздаются уже
на земле. Иногда Вольтер и принимал это положение, но иногда,
отчаиваясь в солидности тезиса «добродетель торжествует, а
порок наказан», готов был принять ид сю бессмертия души; ту
самую идею, которая стояла в прямом противоречии с основными
началами его психологического учения и которая в приведенном
разговоре Содрака с Гудманом и во множестве других мест
осыпается градом самых злых насмешек. Вольтер всю жизнь свою
лавировал между этими подводными камнями, над которыми
для него стояла только одна спасительная вера: практическое
доказательство бытия Божия и идея правосудного Бога. Только бы
«бедные и буйные» атеисты были убеждены, что их непременно
ждет наказание не мытьем, так катаньем, не на том, так на этом
свете; только бы нравственность была обеспечена, и ради этого
обеспечения Вольтер готов уступить все. Конечно, обеспечение
нравственности есть дело великое, но и Александр Македонский
был великий герой, из чего, однако, не следует, чтобы нужно было
стулья ломать43. Обеспечение нравственных отношений между
людьми есть не только великое, а прямо величайшее дело, какое
только может представиться человеческому уму. Но Вольтер
хлопотал вовсе не о нравственности, он совершенно упускал из виду ее
действительные гарантии и если ему и случалось иногда мельком
взглянуть на них, то он никогда не останавливался на них
достаточно долго. Ему, например, очень хотелось, чтобы арендаторы
исправно платили деньги «значительным и опытным
землевладельцам», чтобы «бедные и буйные» люди не разбивали друг
ДРУГУ голов оловянными кружками, чтобы Александры Шестые44
не убивали и не отравляли людей. Но ему не приходит в голову,
что для исполнения этих желаний требуется изменение условий

254 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
существования — материального и духовного — арендаторов,
бедных и буйных людей, Александров Шестых. Он их оставляет
в том же положении, в каком и застал, и полагает, что дело
сделано, если арендаторам, бедным и буйным людям и Александрам
Шестым будет внушено, что так или иначе, а от возмездия им
не уйти. Это не значит искать гарантий нравственности, это значит
подпирать ее гнилыми подпорками. И у Вольтера была в запасе
еще одна. Он сделал одно довольно важное изменение в
психологической теории своего учителя Локка. Будучи с ним совершенно
согласен относительно происхождения наших идей и знаний, он
допускал, однако, существование врожденной нравственности,
врожденных нравственных идей. Когда человек столько и так
хлопочет о нравственности, так дрожит над ней, не видя вместе
с тем ее действительных условий, — такому человеку не следует
класть пальца в рот. Карты открыты, жизнь Вольтера известна,
но, кажется, можно бы и без того было сказать, что он был за
человек, на основании его сочинений. Мы здесь опять встречаемся
с вторжением нравственного элемента в чисто теоретическую
область. Очевидно, что именно этот элемент обрезывал крылья
Вольтеру, заставлял его впадать в противоречия и делать
совершенно нелогические выводы, до такой степени нелогические,
что трудно себе представить, что присутствуешь при умственной
работе «царя мысли».
Можно с большой вероятностью предположить,— хотя мы,
к сожалению, не можем проверить это предположение
хронологическими данными,— что шансы идеи бессмертия души
поднимались именно в те времена, когда опускались шансы возмездия
на земле, и наоборот; словом, что здесь происходило постоянное
балансирование. Понятно, что это балансирование должно было
оказывать воздействие и на психологическое учение: если душа
бессмертна, то надо признать существование особой,
самостоятельной нематериальной субстанции в человеке. Вольтеру
приходилось делать и эту уступку. Так он говорил, например, что «мы
не знаем, что именно в нас мыслит, а потому не знаем и того —
не переживает ли это неизвестное существо наше тело; физически
возможно, что в нас есть неразрушимая монада, скрытое пламя,
частица божественного огня, вечно живущая под разными видами»
(Штраус, 241). Или: «Ведь мысль не есть что-либо материальное;
почему же нельзя думать, что Бог вложил в тебя некоторое
божественное начало, которое, будучи неразрушимым, бессмертно?

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 255
Осмелишься ли ты сказать, что невозможно, чтобы ты имел душу?
Конечно, нет. Но если это возможно, то, следовательно, очень
вероятно. Можешь ли ты отринуть систему, столь прекрасную
и столь полезную человечеству? » (Штраус, 242).
Что колебания эти происходят единственно из-за дурно
понятых практических требований, это очевидно из общего
характера сочинений Вольтера и из некоторых его нисколько
недвусмысленных показаний. В одном из диалогов представитель
Вольтера говорит: «Долгое время я, подобно тебе, боялся опасных
выводов и потому удерживался от открытого изложения своих
воззрений; но я думаю, что из этого лабиринта нетрудно
выбраться» (Штраус, 243). Этот выход из лабиринта состоит в том,
что дурные дела и на земле получают воздаяние в угрызениях
совести и в мщении со стороны обиженных. Из этого можно даже
заключить, что Вольтер действительно кривил душой в вопросах
о нравственности. И такое предположение будет настолько же
вероятно, насколько невероятно, чтобы его деизм был только
экзотерическим учением. Существование Бога доказывалось для
Вольтера, как увидим, не одними практическими соображениями;
соображения телеологические играли здесь весьма важную роль,
и потому он действительно верил в то, что говорил. Притом же
в деизме телеологические требования шли почти в унисон с
требованиями практическими и сталкивались с ними враждебно
только на одном пункте — на факте существования зла на земле.
И здесь мы опять встретим колебания, сбивчивость, противоречия
и искание боковых выходов из лабиринта. Не то с практическими
требованиями, введенными Вольтером в свое психологическое
учение. Здесь практические и теоретические требования
отрицали друг друга не на одном каком-нибудь пункте, а на всем своем
протяжении.
Но Вольтером иногда управляли соображения еще более
побочные и отдаленные. В этом отношении любопытно следующее
остроумное и вполне вероятное предположение Штрауса. В
программе борьбы с infame очень видное место занимал Ветхий Завет.
В Библии нигде не говорится о бессмертии души, и догмат этот
был, по-видимому, совершенно неизвестен древним евреям, тогда
как существовал у индусов, халдеев, египтян, греков. Штраус
полагает, что Вольтер мог быть иногда побуждаем к принятию
идеи бессмертия души и вечности личности желанием унизить
евреев и противопоставить им другие народы и другие религии,

256 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
как более древние и более высокие. И действительно, читатель
может и в романах, и повестях Вольтера очень часто встретить
указания на то обстоятельство, что «варварская орда,
невежественные евреи» не знали бессмертия души, тогда как в него
верили почти все их современники.
СТАТЬЯ ВТОРАЯ И ПОСЛЕДНЯЯ
Человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое,
так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно
то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает
в нем сочувствие или одобрение, словом то, что ему нравится, что
он любит. Но в понимании хорошего, заслуживающего одобрения
или сочувствия, люди расходятся, потому что понятия
справедливого, доброго, прекрасного относительны и часто субъективны.
Один предъявляет такие-то требования, другой мирится на
гораздо меньшем, требования третьего еще незначительнее и т.д.
Из этих требований слагается то, что называется идеалом,
который, собственно говоря, есть для каждой личности не что иное,
как ответ на вопрос: при каких условиях я хочу чувствовать себя
наилучше? какая комбинация впечатлений удовлетворит меня
с эстетической стороны, с экономической, с политической и т. д.?
Надо идти очень далеко в глубь истории, чтобы найти полное
отсутствие столкновения требований личности с окружающей
средою, в которой личность встречает и различает хорошее и дурное,
правильное и неправильное, доброе и злое, прекрасное и
уродливое, справедливое и несправедливое. А раз это столкновение
произошло, требования личности стремятся придти в равновесие
с окружающей средой, и уравновешение это происходит двояко.
Либо человек поднимает или по крайней мере стремится поднять
окружающую среду до уровня своих требований, словом,
приспособляет среду к себе; либо, напротив, сам приспособляется к ней,
совершенно удовлетворяется действительностью и находит, что
все окружающее прекрасно и добро есть.
В первом случае мы имеем бойцов, которые могут победить
или быть разбиты, но которые во всяком случае представляют
активный элемент. Второй сорт людей забит действительностью,
забит фактами. Их требования стоят в уровень с
действительностью, и потому они всю жизнь обретаются в радужном, именинном
настроении духа, вечно празднуют, по выражению Манилова,

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 257
именины сердца45. Один немецкий натуралист замечает, что
птицы и рыбы, животные, окончательно приспособившиеся
к своей среде, суть вместе с тем наиболее веселые звери, на
сколько по крайней мере можно судить по внешности. Это настоящие
именинники между зверями. Именинники-люди тоже народ
беспардонно веселый и беззаботный; и того требует самый принцип
забитости, самый факт приспособления к среде. Дана известная
фактическая обстановка. В ней есть свет и тень, есть небесная
лазурь, забрызганная кровью, лавровые венки, измятые
лошадиными копытами, пурпуровые мантии, закапанные слезами,
апельсинные рощи, в которых бродят стада свиней, люди первого
сорта прямо, вплотную подходят к этой картине. Они разбиты,
если пускают в ход неверные средства, если предлагаемыми ими
мерами не стираются кровяные пятна с небесной лазури и не
изгоняются стада свиней из апельсинных рощ; быть может, даже
средства их таковы, что могут только новые пятна наплодить
и новых свиней, но не в том пока дело. Во всяком случае,
требования бойцов, неудовлетворяемые данною комбинациею фактов,
стремятся поднять ее до своего уровня. Если для бойцов
невозможно прямое вмешательство в ход событий, то они по крайней
мере не прописывают людям сонных порошков, не закрывают себе
и другим глаз перед больными сторонами окружающей среды.
И оттого, не имея возможности и не желая приспособиться к
данной среде, как приспособилась к воде рыба, они не могут обладать
и рыбьей беззаботной игривостью. Совсем иное дело с забитыми.
Их даже трудно себе представить без именинного бокала в руке,
без лакированной физиономии и без заздравного тоста на устах.
Вам, вероятно, знакома известная литография, на которой, если
смотреть на нее вблизи, видны молодой человек и молодая девушка
в самом веселом настроении духа; они любовно посматривают друг
на друга и пьют вино. Если вы отойдете от картины на некоторое
расстояние, то свод, под которым сидит веселая пара, превратится
в череп; головы молодых людей изобразят собою пустые глазные
впадины, а бутылки, рюмки и стаканы — провалившийся нос
и оскаленные зубы черепа. Забитые именинники всегда норовят
смотреть на подобные картины с такого расстояния, с которого
видны только любовь, счастье, радость. Они никогда не решатся
настолько оторваться от среды, в которой сами фигурируют в
качестве действующих лиц, чтобы увидеть в ней отвратительный
провалившийся нос и оскаленные зубы. И потому им только

258 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
и остается делать, что провозглашать тосты, петь победные песни,
словом, праздновать именины сердца. Если вы захотите справиться
насчет идеала именинников и спросите их, при каких условиях
они полагают себя счастливыми,— они хором ответят вам, с
лакированными физиономиями поднимая заздравный бокал: при
сегодняшних! Да здравствует сегодня, да здравствует минуту, та
беспрестанно передвигающаяся математическая точка во времени,
которая лежит на границе необъятного прошедшего и необъятного
будущего. Минута прошла,— да здравствует следующая! Le roi est
mort — vive le roi!46 В имениннике есть всегда нечто приторное,
слащавое, расплывающееся. Слушая его, вы испытываете
ощущение вроде того, как будто сосете лакрицу или смотрите на тающий
в воде сахар. Яко тает воск от лица огня, так тает и именинник
от умиления сердца, именины которого он празднует.
Надо заметить, что именинники всех стран и народов и всех
отраслей человеческого ведения и неведения поднимают заздравный
бокал только одной рукой, а другую устремляют к пространству,
указывая, при помощи ее, властям и обществу на тех, кто не
находит возможным праздновать именины сердца. За это последние
подвергаются от именинников целому каскаду эпитетов вроде:
злонамеренный, изменник, предатель и т. д. А между тем настоящими
предателями, конечно не злонамеренными, на деле оказываются
всегда именно именинники, а не кто-либо другой.
В политике и в истории именинный принцип требует, чтобы
родная среда была увита лаврами и розами, лаврами и розами,
и чтобы розы эти были без шипов. Не то чтобы этого нужно было
добиваться; нет, именинники утверждают, что лавры и розы без
шипов цветут на родной почве в каждую данную минуту. Наши
исторические и политические именинники провозглашали перед
крымскою кампанией) тост: ура! шапками закидаем! Ура! велика
и обильна земля русская и порядок в ней есть! — Нас побили.
Но именинники народ нераскаянный: le roi est mort — vive le roi!
После войны именинники запели: Ах, вы сени, мои сени, сени
новые и т. д.
В политической экономии именинный принцип требует веры
в так называемую гармонию интересов и поклонения теории laisser
faire. Все идет к лучшему в сем наилучшем из миров, говорят
именинники-экономисты. Машина более чем удовлетворительна,
она превосходна, предоставьте ее только самой себе, не нарушайте
поразительной правильности ее хода. А машина между тем пожи-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 259
рает сотни тысяч людей в качестве топлива и предоставляет им
только право гореть в своей утробе, гореть без мысли и без устали,
чтобы не остановился поразительно правильный ход машины...
Это ли не предательство?
Экономические именины разрастаются до именин
философских, когда именинники начинают говорить о благих целях
благого провидения, против которого прати и невозможно и грешно.
Но об именинах сердца в философии — ниже.
Само собою разумеется, что трудно быть именинником
всесторонним, т. е. праздновать и философские, и исторические, и
юридические, и политические, и экономические, и всякие другие
именины сердца. Весьма часто случается, что боец и именинник
сочетаются в одной и той же личности. Блистательный пример
такого сочетания дал миру Сервантес в образе Дон-Кихота.
Требования храброго ламанчского рыцаря не удовлетворяются
действительностью, он не приспособляется к среде; с энергией,
вполне достойной избранного им дела, он стремится, напротив,
приспособить среду к себе, поднять ее на высоту своего идеала.
Дон-Кихот боец, но он разбит, разбит жизнью. Дон-Кихот,
мечтавший внести в мир счастье и любовь, мир и справедливость,
оплеван, и вот уже три века его худая, бледная, битая фигура
служит посмешищем для старых и малых. Дон-Кихот разбит
не потому, чтобы требования его были чрезмерны и
неисполнимы, а потому, что рыцарь избрал неверные пути для достижения
своего идеала и затем принял средство за цель. В одном месте он
очень определенно и ясно развивает программу своей
деятельности. Он говорит именно, что некогда на земле царили любовь,
довольство, счастие, справедливость, но с течением времени мир
развратился, явились сильные и слабые, сильные стали давить
слабых, понадобились судьи, судьи обратились во взяточников
и т.д. Наконец для прекращения всех этих дел явилось
странствующее рыцарство, «к которому и я имею честь принадлежать»,
заключает Дон-Кихот. В этой программе очевидны две ошибки:
во-первых, уверенность в том, что история человечества уже
прошла фазис идеального развития, и во-вторых, вера в
странствующее рыцарство, как в орудие обновления мира. Но Дон-Кихот
не только крепко верует в это орудие, но, увлекаясь обстановкой
рыцарства, мало-помалу возвышает его со ступени орудия,
средства, на ступень самостоятельной цели. Первичная цель —
обновление мира часто становится на второй план и даже совершенно

260 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
стушевывается, уступая место преданиям и обстановке
странствующего рыцарства. Так ламанчский герой избирает себе «даму
сердца» единственно потому, что того требуют рыцарские уставы,
а между тем служение Дульцинее поглощает значительную долю
его сил и энергии. Между Дон-Кихотом и его первичною целью
выростает целая стена, первоначальное назначение которой было
только помочь достижению цели; но увлеченный самым
процессом постройки стены, Дон-Кихот поднимает ее так высоко, что
из-за нее первичная цель только чуть-чуть видна. И в те
минуты, когда дело идет об оценке явлений, имеющих специальную
связь с его idée fixe47 — с странствующим рыцарством, смелый
боец Дон-Кихот оказывается чистокровным именинником. Так,
избитый, он находит в себе достаточно рыбьей игривости, чтобы
утверждать, что побои, нанесенные дубинами и другими
нерыцарскими инструментами, не суть даже собственно и побои.
Так, избавив мальчика от побоев пастуха-хозяина, Дон-Кихот
гордо отъезжает прочь в полной уверенности, что исполнил свою
задачу странствующего рыцаря и что испуганный пастух не
посмеет повторить своего насилия. А между тем едва Дон-Кихот
успел отъехать, произнося именинный тост в честь рыцарства,
как пастух опять привязывает мальчика к дереву и бьет его
до полусмерти. «Таким образом Дон-Кихот пресек уже одно зло
на земле»,— тонко замечает Сервантес. Вот в чем лежит тайна
вечной жизни образа Дон-Кихота, вот в чем заключается
глубокий трагизм его комической фигуры, и вот чего, между прочим,
не понимал Вольтер, когда говорил: если вам грустно, прочтите
Дон-Кихота и смейтесь.
Нам пора бы уже обратиться к Вольтеру, но передо мной
встают еще два поэтические образа, достойные составить кадриль
с Дон-Кихотом и Санчо-Пансо. Они здесь не помешают. Я говорю
о мастерских фигурах Фауста и Вагнера. Оба они горят одной
и той же жаждой знания, оба хотят знать «все». Но какая
разница в понимании этого «всего». Фауст, изучивший, по его словам,
и философию, и медицину, и юриспруденцию, и теологию, остается
с горечью сознания, что он ничего не знает. Вагнер с
самодовольством замечает: Zwar weiss ich viel, doch möcht' ich alles wissen48.
Вагнер — эмпирик-буквоед. Он не знает высшего наслаждения,
как переходить von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt49. Все его
силы и способности замерли, в нем говорит только жажда знания,
и притом знания буквенного, эмпирического, исключительно

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 261
фактического. Он совершенно счастлив, потому что имеет
возможность приобретать знания, а до осмысления фактического
материала ему нет никакого дела. До какой степени Вагнер далек
от жизни, от человека, лучше всего видно из превосходной,
высоко комической сцены приготовления Гомункула. Вагнер с жаром
объясняет Мефистофелю, что если из нескольких сот веществ
Durch Mischung — denn auf Mischung kommt es an —
Den Menshenstof f gemächlich komponieren,
In einen Kolben verlutieren
Und ihn gehörig kohobieren,—
то получится человек50. Вагнер твердо уверен, что этот научный
способ приготовления человека совершенно вытеснит способ
вульгарный. Звери, говорит он, ко«нечно, не отстанут от
первобытного способа делать детей и будут по-прежнему искать в нем
наслаждения, но человек будет на будущее время иметь более
чистое и высокое происхождение. Так празднует именины сердца
человек науки для науки. С этим комическим образом не может
идти в сравнение и знаменитый доктор Акакия, предлагавший,
например, построить латинский город для облегчения изучения
латинского языка51. Но если Вагнер празднует именины сердца
по поводу открытия научного способа приготовления людей,
то он тут же вырастает до положения бойца, потому что отныне
уже не удовлетворяется действительностью, по крайней мере
на пункте фабрикации людей. Конечно, ему предстоит быть
разбитым, как предстоит поражение проповедникам морального
воздержания. Те расходятся с действительностью на том же
самом пункте. Именинники-натуралисты, люди науки для науки,
братски протягивают руки именинникам-экономистам, людям
богатства. Знаменательное совпадение: и те и другие готовы
принести в жертву своим идолам именно то, чего люди никогда
не отдадут и не могут отдать, пока не перестанут быть людьми
и не превратятся в машины.
Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании
множество пустых пространств, не имея, чем их наполнить. Фауст,
напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого
бытия и ставит действительности требования невозможные. Под
знанием «всего» он разумеет не бесцельное и бессвязное вагне-
ровское знание бесчисленных форм бытия, но и незнание законов

262 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
явлений — единственной доступной человеку области знания.
Фауст хочет знать сущность вещей и приходит в отчаяние,
видя, что этого рода знание ему не дается. Он обращается к магии,
но и то неудачно. Тогда он решается на самоубийство. Это
глубоко верная черта, оправданная исторически и психологически.
Вот как описывает свое состояние человек, на себе испытавший
taedium vitae52: «Я был молод, жил умеренно, но душа моя была
как будто скована тоской. Тяжелые думы,— я не знаю, откуда они
взялись — занимали мой ум: что будет со мною по смерти? буду
я нечто или ничто? Атом без воспоминания о прошедшей жизни?
Быть может, я буду существовать, не существуя, не зная тех, кто
существует, и не будучи сам им известен? Буду ли я тем же, чем
был до рождения? Был ли сотворен мир? Что было до его
сотворения? Если он вечен в прошедшем, он вечен и в будущем. Если
он имел начало, он должен иметь и конец. Но что будет после его
разрушения? Тишина, забвенье или что-нибудь такое, чего мысль
человеческая не в состоянии себе представить?» (См. Brierre
de Boismont: Du suicide et de la folie suicide, 246)53. На все
подобные вопросы для человека нет ответа. Человек разбит, если он,
задавая их природе, настолько смел, добросовестен и умен, чтобы
убедиться, как убедился Фауст, в своем бессилии, но не может
раз навсегда порешить с этою областью непознаваемого. Человек
забит, если он полагает, что решил эти вопросы и с лакированной
физиономией поднимает заздравный бокал в честь той или другой
метафизической или теологической системы. Эти страшные
вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жизни
народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный
принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность
от физического труда, дробит и самую умственную деятельность,
восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие
моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого
Вагнера «жалчайшим из смертных», который
Mit gier'ger Hand nach Schätzen gräbt,
Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet!54
Но Фауст не останавливается на этом презрении к
неосмысленному эмпиризму. Он идет дальше и распространяет свое презрение
на опыт и наблюдение, не дающие ему того, чего он совершенно
незаконно требует. Но физическая сторона человека жестоко

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 263
мстит за себя. Фауст — живой человек; он не может, например,
отказаться от вульгарного способа продолжения рода
человеческого. Физическая сторона в нем не атрофирована, а только, так
сказать, отрезана от стороны духовной. Он сам очень рельефно
выражает это, говоря:
Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine hält, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt, mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich von Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen55.
И вот физическая сторона, не допущенная к участию в высших
задачах жизни Фауста, прорывается в^ похождениях с Маргаритой,
Еленой рядом грубо чувственных наслаждений и даже
преступлений. И разбитый, раздвоенный человек глубоко несчастлив
и делает несчастными и окружающих. Гёте решает наконец
во второй части задачу таким образом, что заставляет Фауста
отказаться от погони за безусловным и бесконечным и примириться
с действительностью на почве непосредственной практической
пользы, именно осушения морского берега и проч. Если это
решение есть, как и вся вторая часть Фауста, решение
символическое и под осушением морского берега следует разуметь борьбу
с природой вообще, причем знание естественно должно занять
место только средства, а не цели,— то это решение прекрасное.
Но аллегория слишком туманна, и главный вопрос все-таки
остается нерешенным: исчерпывается ли теоретическая область
разбитой метафизикой несчастного Фауста и забитым эмпиризмом
именинника Вагнера? Всякий знает, что быть полезным хорошо.
Но критерий пользы так же неудовлетворителен и двусмыслен, как
и другие специальные критерии — красоты, справедливости и т. д.
Критерий совершенства человеческих дел есть целостность,
гармония отправлений в человеке и гармония средств в деятельности.
Добытые такою деятельностью результаты будут не только
удовлетворять критерию истинности, которому могут удовлетворять
и бессмысленные работы Вагнера: они будут не только полезны,
как полезно шить сапоги и осушать болота; они будут гуманны,
человечны, дадут счастье и самому деятелю, и окружающим
людям. Человек науки может, и не осушая морского берега, бороться

264 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
с природой на теоретической почве. Но для того, чтобы
действительно с успехом бороться с природой, не быть ею ни разбитым,
ни забитым,— надо вызывать у нее тайны не на манер Фауста
и не на манер Вагнера. Гёте и сам понимал
неудовлетворительность конца Фауста. Он писал по поводу его одному приятелю:
«Не ждите решения: каждая решенная задача заключает в себе
нерешенную».
Любопытно, что такими же словами сомнения Вольтер
заключает свой маленький «Рассказ о добром брамине», разрабатывающий
почти ту же тему, что и Фауст.
Жил был добрый, умный, богатый брамин. Но, несмотря на, по-
видимому, счастливую обстановку, он был несчастлив. «Вот уже
целых сорок лет,— говорил он лицу, от имени которого ведется
рассказ,— как я учусь, и в эти сорок лет я ровно ничего не сделал;
уча других, я ничего не знаю и сам. Все это возбуждает во мне
такое глубокое чувство унижения и такое отвращение ко всему
окружающему, что самая жизнь делается для меня невыносимою
(Фауст: «Habe nun, ach! Philosophie, / Juristerei und Medizin, / Und
leider auch Theologie / Durchaus studiert, mit heissem Bemühn. / Da
steh ich nun, ich armer Tor! / Und bin so klug als wie zuvor; / Heisse
Magister, heisse Doktor gar / Und ziehe schon an die zehen Jahr /
Herauf, herab und quer und krumm / Meine Schüler an der Nase
herum — / Und sehe, dass wir nichts wissen können! / Das will mir
schier das Herz verbrennen»)56. Я родился и живу во времени,
а между тем не знаю, что такое время; я нахожусь в одной точке
между двумя вечностями, как говорят мудрецы, и в то же время
не имею никакого понятия о вечности; я состою из вещества, я
мыслю, и не был в состоянии выяснить себе, каким путем образуется
мысль: я не знаю, представляет ли во мне разум простую
способность вроде способности ходить и переваривать пищу, и точно так
же ли я мыслю головою, как беру что-нибудь руками. Мне не
только неизвестно начало моей мысли, но от меня точно так же скрыта
причина моих движений; я не знаю даже, зачем я существую.
Еще того хуже, когда меня спрашивают, был ли Брама сотворен
Вишну, или же они оба вечны. "Ах! преподобный отец,— говорят
мне,— скажите нам, каким образом зло распространяется между
людьми?". Я нахожусь в таком же точно затруднении, как и те,
которые задают мне этот вопрос; иногда я им говорю, что все
на свете прекрасно устроено; но нищие и калеки так же мало этому
верят, как и сам я. Я отправляюсь домой, мучась любопытством

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 265
и сознавая свое невежество. Читаю ли я наши древние книги, они
только еще более сбивают меня с толку».— Неподалеку от
доброго, богатого, умного брамина жила бедная и глупая старуха,
которую рассказчик, заинтересованный состоянием духа брамина,
спросил однажды: «не печалило ли ее когда-нибудь то, что она
не знает, как сотворена ее душа? Она даже не поняла моего
вопроса: во всю ее жизнь ей ни разу не пришлось задуматься над
теми вопросами, которые мучили брамина; от искреннего сердца
веря превращениям Вишну, она считала себя счастливейшею
из женщин, если могла порой достать себе воды из Ганга для
омовений». Рассказчик сообщил об этом несчастному брамину;
тот ответил, что он очень хорошо знает, что если бы он, брамин,
был так же глуп, как его соседка, то был бы счастлив, и однако
он не взял бы такого счастья, не променял бы своего несчастья
на счастье глупой старухи. Все слышавшие эту историю сходились
на том, что лучше бы вовсе не иметь ума, чем иметь его и быть
несчастным, и однако не нашлось никого, кто захотел бы променять
свой ум на счастье. «Но если рассудить хорошенько,— заключает
Вольтер,— то не безумно ли предпочитать разум счастью. Как же
объяснить это противоречие? Как и все другие: тут есть о чем
поговорить» (Романы и повести, 213-215).
Но это, очевидно, не объяснение, а уклонение от объяснения.
« Самоедение», как называет, кажется, Гамлет Щигровского уезда
метафизические Grübeleine57, имеет свою прелесть. Оно втягивает
человека, как втягивает вас, например, процесс чесания: если у вас
чешется рука, что ли, и вы начинаете ее чесать, то вам трудно
отстать, хотя вы чувствуете, что раздражение, сначала приятное,
переходит в явно болезненное. Кто-то заметил, что для того,
чтобы отделаться от самоедения, надо не любить его. Это замечание
верно в том смысле, что констатирует факт приятности, хотя
и болезненной, самоедения. Но легко сказать: не любить того-то
или того-то. Подобные рецепты бессильны, пока силам,
направленным на самоедение, нет другого исхода. Иоанн Златоуст верно
понимал, в чем дело, когда советовал одному молодому человеку,
одержимому метафизическими Grübeleine, обзавестись женой
и детьми58. И разбитость брамина, и забитость его соседки имеют
один и тот же корень: оба они не люди, я органы общественного
организма. Человек ли Вагнер? Нет, ему чуждо все человеческое.
Это поршень, водокачальная машина, и в общественном
организме он представляет собою не целое, а часть, сам он не неделимое,

266 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
а орган, и именно орган добывания фактического знания. Ни к
какой другой функции он неспособен и оттого презирает или
игнорирует всякие другие отправления и не может понять чужих
потребностей, чужих радостей и горестей. На народном гулянье
он с презрением сторонится от веселых людей, «точно одержимых
бесом», и решительно не понимает, органически не может понять,
чего этот люд веселится. У себя дома он решительно не может
понять, почему бы людям — раз открыт научный способ производства
людей — не завести женам вместо мужей, а мужьям вместо жен
химические лаборатории. Конечно, это не человек. Не человек
и старуха — соседка брамина. Она принадлежит к «сволочи»,
«у которой есть только руки, чтобы жать». Ее роль в
общественном организме резко обозначена: «работай, работай, работай».
Это орган производства богатств, и ее мыслительные способности
замерли. В Фаусте и в добром брамине они не замерли, но это все-
таки не люди; Диоген не потушил бы перед ними своего фонаря59.
Это все-таки только органы общественного организма, но
органы больные; их болезнь состоит в гипертрофии, в чрезмерном
усилении одних функций засчет других. Чтобы быть гуманным,
человечным в науке, надо помнить границы человека и не
оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них,
как рвутся Фауст и брамин. Чтобы быть гуманным, человечным
в практической жизни, надо уметь переживать чужую жизнь,
уметь становиться в чужое положение, что опять-таки возможно
только тогда, когда границы человеческого бытия выполнены
совершенно, но содержимое не пытается перелиться через край.
У Фауста и брамина оно переливается, и хотя Фауст и говорит,
что хотел бы один пережить все то, что переживает человечество,
но это для него невозможно, он для этого слишком занят тем, что
человечеству недоступно. Это не случайное совпадение, что Конт,
старательно отделяющий область непознаваемого от познаваемого,
указывающий человеку обязательные границы его теоретической
деятельности, противопоставил свой альтруизм узкому эгоизму60;
что Фейербах, советующий «довольствоваться данным миром»,
утверждает вместе с тем, что я — ничто, если оно стоит отдельно
от ты. Гуманность в теории и гуманность практическая, как мы
их определили, состоят в теснейшей зависимости между собой
и друг другу помогают: где нет одной, там нет и другой; где явится
одна, туда последует за ней и другая. Раздвиньте существование
Фауста и доброго брамина, дайте им возможность и силу пере-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 267
живать чужую жизнь, разбудите в них контовский альтруизм,
фейербаховский туизм, смитовскую симпатию61,— и они
выздоровеют, их будут мучить совсем иные вопросы, а эта мука может
повести их не к поражению, а к победе. Фауст и Вагнер, брамин
и старуха, существующие рядом и друг друга незнающие и почти
незамечающие,— это взаимно восполняющиеся
противоположности, разные стороны одной и той же эксцентрической медали.
Вольтер сказал однажды прекрасное и глубокое слово. Именно
когда его спросили, почему он так интересуется Кал асом, он
ответил: потому что я человек. Великое это слово человек, и как
немногие имеют право на этот титул; Вольтер, конечно, был из числа этих
немногих. Он принял так близко к сердцу дело Каласа не потому,
чтобы он был человек, а потому, что Калас был жертва фанатизма,
а Вольтер всеми силами своей души ненавидел фанатизм. Борьба
с фанатизмом составляет великую заслугу Вольтера. Однако,
нисколько не умаляя этой заслуги Вольтера, можно сказать, что
и перед ним, так резко противопоставлявшим «порядочных
людей» «сволочи», так часто и грубо грешившим в жизни,— Диоген
не имел бы возможности потушить фонаря. И мы видим, что ему
часто приходилось быть и разбитым, и забитым. Мало того, если
мы оставим без внимания некоторые побочные и почти случайные
стороны деятельности Вольтера, то увидим, что он был не
забитым и не разбитым, а бойцом-победителем исключительно
только в одной борьбе с суеверием и фанатизмом. Во всем остальном
неудержимо рвется наружу недостаток гуманности (в вышеразъ-
ясненном смысле), теоретической и практической.
В повести «Кандид, или Оптимизм» Вольтер жестоко осмеивает
забитых именинников. Фигуры Кандида и в особенности доктора
Панглосса сделались притчею во языцех. В Вестфалии существует
барон Тундер-Тен-Тронк. У него есть замок, баронесса-жена,
барон-сын, баронесса-дочь и учитель Панглосс, да кроме того, в замке
живет прекрасный молодой человек Кандид. Панглосс преподавал
«метафизико-теолого-космолого-нигилеологию». Он доказывал,
что «все есть так, как есть, и ничего иначе быть не может, чем оно
есть, ибо все создано для известной цели, и следовательно, для
самой лучшей цели. Так носы созданы для того, чтобы носить
очки, и вот почему мы носим очки; ноги очевидно существуют для
штанов, и действительно мы носим штаны. Камни созданы для
тесания и постройки замков, и вот у вашества прекрасный замок;
оно и понятно — знатнейшему барону приличествует лучшее

268 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
помещение; а вот свиньи, так те сотворены для того, чтобы их ели,
и мы круглый год едим буженину. Значит, глупо говорят, будто
все хорошо: надо говорить, что все превосходно». Кандид был
прилежным и почтительным учеником Панглосса, и притом втайне
любил баронессу Кунигунду, дочь барона Тундер-Тен-Тронка.
Поэтому он полагал, что на земле нет ничего выше, как быть
бароном Тундер-Тен-Тронком; второе счастье — быть Кунигундой,
третье — видеть ее каждый день, а четвертое — слушать доктора
Панглосса, «величайшего философа всей провинции, и
следовательно всей вселенной». За невозможностью быть бароном или
Кунигундой, Кандид был вполне счастлив, созерцая Кунигунду
и слушая Панглосса. Но однажды он осмелился поцеловать
Кунигунду и за это был выгнан пинками из замка. Он встретился
с вербовщиками болгарского короля, пораженными его высоким
ростом. Они предлагают ему обед и деньги, объясняя, что «люди
созданы, чтобы помогать друг другу». «Вы правы,— отвечал
Кандид,— господин Панглосс всегда говорил мне это, и я вижу, что
действительно все к лучшему». Кандид попадает в солдаты, его
учат маршировать, стрелять, бьют, и так как это ему не совсем
нравилось, то он бежал. Его поймали и предложили на выбор:
прогуляться тридцать шесть раз сквозь строй всего полка или
разом получить двенадцать пуль в лоб. «Тщетно уверял он, что
воля свободна, что он не желает ни того, ни другого; в конце концов
пришлось сделать выбор во имя божьего дара, называемого
свободой» . Далее Кандиду пришлось участвовать в сражении между
болгарскою и аварскою армиями. «Сначала пушки перебили тысяч
по шести человек с каждой стороны, затем стрельба избавила
лучший из миров от девяти или десяти тысяч портивших его
негодяев. Штыки оказались удовлетворяющим доводом смерти
нескольких тысяч человек ». Кандид удрал с поля сражения и
пробрался в Голландию, просил там милостыни, за что ему пригрозили
исправительным домом. Наконец, он обратился к человеку,
который только что целый час говорил в большом собрании о
милосердии. Оратор покосился на него и спросил: «чего вам? вы за
правое дело?» — «Всякое дело право, потому что все имеет свои
причины и всякая причина имеет свои следствия,— скромно
отвечал Кандид,— все связано между собою и все устроено к
лучшему. Видно нужно было, чтобы меня выгнали от Кунигунды,
прогнали сквозь строй, а теперь мне нужно просить милостыни,
пока не научусь, все это не могло быть иначе». Но метафизико-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 269
теолого-космолого-нигилеология Панглосса вовсе не интересовала
оратора, и когда он узнал, что Кандида вовсе не волнует вопрос
о том — не есть ли папа антихрист, он выругал его и выгнал. Жена
оратора, «выглянув из окна и услыхав, что человек сомневается,
что папа антихрист, вылила ему на голову полный... О небо! до
каких крайностей доходит у дам рвение к религии!» Один
присутствовавший при этой сцене добрый анабаптист62 пожалел Кандида,
накормил его, дал денег и хотел выучить работать на своей
фабрике. Кандид был в восторге. «Учитель Панглосс, — воскликнул
он, — говорил правду, что все к лучшему в этом мире, потому что
меня несравненно больше трогает ваше великодушие, чем
черствость сердца этого господина в черном плаще и его супруги».
На следующий день Кандид пошел прогуляться и встретил
жалкого нищего с провалившимся носом, гнилыми зубами, с лицом,
покрытым язвами. Оказалось, что это.ученый доктор Панглосс,
несколько испорченный сифилисом, полученным им от
хорошенькой горничной лучшей из баронесс. Несмотря на свои страдания,
Панглосс объяснял, что сифилис есть «необходимое снадобье
в лучшем из миров; ибо, не схвати Колумб на одном из
американских островов этой болезни, которая отравляет источник произ-
рождения, часто даже совершенно уничтожает его и очевидно
противится великой цели природы,— мы не имели бы ни
шоколаду, ни кошенили». Панглосс рассказывал еще, что болгары
напали на замок Тундер-Тен-Тронк и перебили всех его обитателей,
не исключая и прекрасной Кунигунды. Добрый анабаптист
приютил у себя и Панглосса и даже вылечил его, на сколько это было
возможно. Через два месяца анабаптист отправился по торговым
делам в Лиссабон, захватив с собой обоих наших философов.
Дорогой Панглосс объяснял, что все так хорошо на свете, что
лучше и нельзя. Анабаптист приводил в опровержение этого тезиса
различные очевидные бедствия и страдания на земле, но Панглосс
не унимался. «Все это необходимо,— говорил он,— из частных
несчастий составляется общее благо, так что чем более частных
несчастий, тем выше общее благоденствие». Между тем на море,
уже в виду лиссабонской пристани, поднялась страшная буря,
корабль трещал, мачты ломались, люди кричали, молились,
плакали. Один матрос толкнул анабаптиста, вмешивавшегося в
управление кораблем; анабаптист упал на палубу, но и матрос от
сильного удара потерял равновесие и полетел в море вниз головой,
но зацепился за изломанную мачту. Анабаптист помог ему взо-

270 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
браться, но от усилия сам упал в море, и матрос и не подумал его
спасти. Кандид бросился было за ним в море, но Панглосс
остановил его, доказывая, что «лиссабонский рейд для того и существует,
чтобы этот анабаптист утонул в нем». Корабль, наконец, пошел
ко дну, и на берег выплыли только Панглосс, Кандид и негодяй
матрос. Едва вошли они в город, как началось землетрясение.
«Любопытно, однако, знать,— заметил Панглосс,— какой такой
удовлетворяющий довод может иметь это странное явление».
Лиссабон разрушен, тридцать тысяч человек погибло под его
развалинами, но Панглосс не уставал праздновать именины сердца;
«ибо — говорил он — ничего не может быть лучше того, что есть;
ибо если под Лиссабоном есть вулкан, следовательно, он не мог
быть в другом месте, ибо вещи не могут быть иными, чем они суть,
ибо все прекрасно». За эти слова к Панглоссу придирается
чиновник инквизиции, уличая философа в том, что он не верит в
грехопадение. Панглосс пробует увернуться, утверждая, что
«грехопадение человека и его проклятие были необходимы в лучшем
из миров», но тем не менее попадает в лапы инквизиции. И т. д.,
и т. д.; оказывается, что Кунигунда и брат ее живы, что Панглосс
также каким-то чудом вырывается жив и здоров от инквизиции.
После целого ряда самых невероятных, большею частью
несчастных приключений в различных частях света, маленькое общество,
состоящее из Кандида, Кунигунды, Панглосса и еще двух-трех
лиц, прихваченных Кандидом во время своих странствований,
поселяется в Турции, заводит ферму, огород и работает. «Панглосс
сознавался, что всегда страшно страдал, но, раз сказав, что все
идет прекрасно, продолжал утверждать это, сам себе не веря».
Однако старые дрожжи все еще бродили, и общество отправилось
однажды за разрешением своих сомнений к одному знаменитому
турецкому философу. «Учитель,— заговорил Панглосс,— мы
пришли просить вас объяснить нам, зачем создано такое странное
животное, как человек?» — «А тебе что? — отвечал дервиш,—
разве это твое дело?» — «Однако, преподобный отец,— возразил
Кандид,— на свете ужасно много зла».— «Так что же,— сказал
дервиш,— много ли, мало ли зла или добра, не все ли равно? Когда
его величество султан посылает в Египет корабль, разве он
справляется, хорошо ли будет живущим на корабле мышам? » — «Что же
делать?» — сказал Панглосс. «Молчать»,— отвечал дервиш.
«А я было собирался поговорить с вами о причинах и следствиях,
о лучшем из миров, о начале зла, о сущности души, о предвечной

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 271
гармонии... » При этих словах дервиш захлопнул у них под носом
дверь. С этих пор общим советом решено было, что надо работать,
чтобы сделать жизнь сносною, и что человек рожден не для
бездействия. Панглосс говорил еще иногда: «Все тесно связано в этом
лучшем из миров; если бы вас не выгнали из прекрасного замка
пинками за любовь Кунигунды, если бы вас не арестовала
инквизиция, если бы вы не побродили пешком по Америке, не ранили
шпагой барона, не потеряли ваших баранов из прекрасного
Эльдорадо, то теперь не ели бы цукатов и фисташек». «Это все
прекрасно,— отвечал Кандид,— но пойдем-ка работать
в огород ».
Этот утилитарный пошиб напоминает конец Фауста. И как
там, так и здесь главный вопрос остается нерешенным: как же
относиться к существованию зла на земле? Ведь совсем об нем
не думать нельзя, когда оно напоминает о себе на каждом шагу.
Для этого надо бы было превратиться в глупую соседку доброго
брамина, и до этого легко может довести одно обрабатывание
огорода, если человек при этом совсем отказывается от мысли.
Вольтер не всегда был таким злым гонителем именин сердца
по поводу прекрасного устройства вселенной. Напротив, он был сам
сильно грешен этим грехом и до конца жизни не мог отделаться
от него окончательно. Мы уже имели случай в другом месте
говорить об отношении Вольтера к телеологии. Мы упоминали, что,
будучи совершенно непричастен той нелепейшей форме именин
сердца в философии, которая считает человека центром
вселенной, Вольтер, однако, очень усердно праздновал именины сердца
по поводу целесообразности и совершенства явлений природы.
Кроме практического доказательства, о которым мы говорили
в первой статье, бытие божие опиралось для Вольтера еще на двух
основаниях. Одно состоит в так называемом космологическом
доказательстве. Мы видим, что одно явление производит другое
и само производится третьим, это последнее производится
четвертым и т. д. А отсюда Вольтер заключает, что должен же быть конец
у этой цепи, и этот конец или, вернее, начало и есть Бог.
Для нас гораздо любопытнее третье, именно телеологическое
доказательство бытия божия. Вольтер считал очевидным
правильность и целесообразность устройства вселенной вообще и отдельных
явлений природы в частности, а отсюда заключал, что мир обязан
своим происхождением некоторой высшей разумной личности,
стоящей вне мира. Как при взгляде на всякое произведение рук

272 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
человеческих в нас поднимается представление о мастерстве,
работнике, художнике, так и любое произведение природы напоминает
нам своею целесообразностью о «Вечном мастере», «Вечном
художнике», «Вечном разуме», «Вечном геометре». К этой параллели
Вольтер прибегал очень часто, точно так же, как к доказательству,
что природа есть вовсе не природа, а искусство. Это одна из
любопытнейших мыслей Вольтера. Так, одно из действующих лиц
рассказа «Уши графа Честерфильда» говорит: «Над нами
смеются, нет никакой природы, все — одно искусство; с каким чудным
искусством отплясывают все планеты вокруг солнца, между тем
как солнце вертится вокруг самого себя; надо обладать ученостью
лондонского королевского общества, чтобы устроить так, чтобы
квадраты обращений планеты относились между собой, как
кубические корни их расстояний от солнца» и т.д. (Ром. и пов., 573).
В «Истории Женни» мудрец Фрейнд говорит: «Природы вовсе нет;
около нас, в нас самих и на 100000 миллионов от нас — не что иное,
как одно только искусство. Почти никто не замечает этого, но это
истина. Скажу вам опять: откройте глаза и вы увидите Бога и
станете ему поклоняться. Подумайте только, что все эти громадные
миры, вращающиеся по своим громадным небесным путям,
следуют глубоким математическим законам; есть же, следовательно,
глубокий математик, которого Платон называл вечным геометром...
Посмотрите на самих себя, посмотрите, с каким удивительным
искусством, которое мы никогда не постигнем вполне, все ваши
наружные и внутренние части приспособлены к вашим
потребностям. Я вовсе не хочу читать вам теперь лекцию анатомии, но вы
очень хорошо знаете и без меня, что нет ни одного органа, который
был бы для вас лишним и которому не помогали бы в случае нужды
соседние органы... везде — искусство, везде — подготовка, средства
и цель. Ну, как же после этого не чувствовать негодования против
тех, кто отрицает конечные причины и кто настолько глуп или
недобросовестен, чтобы утверждать, что рот не устроен для того,
чтобы есть и говорить, глаза не приспособлены удивительнейшим
образом для зрения и половые органы для размножения! Подобная
дерзость так нелепа, что ее трудно понять».
Мы не намерены трактовать здесь о несостоятельности
телеологического воззрения на природу, так как говорили об этом много
раз. Веру в целесообразность явлений природы можно считать
совершенно ниспровергнутою новейшею наукою. Но она и во
времена Вольтера не была неуязвима, и многие из его современников,

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 273
даже низшего калибра, чем он, не разделяли на этот счет его
заблуждений и смотрели на природу не с именинной точки зрения.
Что и здесь мысль Вольтера соскакивала с рельсов, по крайней
мере отчасти, вследствие столкновения с изгибами его
нравственного характера — в этом для нас нет никакого сомнения, хотя
доказать это трудно. Трудно в особенности потому, что приемы
психологической критики еще совершенно не выработаны,
хотя в будущем ей, несомненно, предстоит важная роль. И даже
на самые основания психологической критики, на зависимость
умственной деятельности от нравственного характера,
существуют вообще воззрения очень слабые и сбивчивые. Так,
например, Милль признает, что «склонность заставляет пугаться
досадливого труда строгого наведения, когда родилось опасение,
что результат будет неприятен, а в предпринятом исследовании
заставляет направлять не надлежащим образом то, что в
некоторой степени произвольно, именно внимание, удаляя большую
долю его доказательству, которое, по-видимому, благоприятно
желаемому заключению, и меньшую долю — доказательству,
которое, по-видимому, неблагоприятно. Склонность действует
так же, заставляя человека ревностно искать доводов или мнимых
доводов в подтверждение мнений, сообразных его выгодам или
чувствам, и противиться неблагоприятным». Тем не менее Милль
считает возможным поставить умственную дисциплину в
совершенную независимость от дисциплины чувств и склонностей.
Он находит, что «кто остерегался всякого рода неосновательных
доказательств, которые могут быть приняты за убедительные,
тот не подвергается опасности быть вовлеченным в ошибку и
самою сильною склонностью» (Логика, Π, 291)63. С другой стороны
мы видим часто слишком поспешные заключения от отдельных
психологических фактов из жизни того или другого писателя или
мыслителя к характеру его умственной деятельности. Этого рода
заключения отличаются обыкновенно крайнею топорностью. Так
Куно Фишер, например, усматривает прямую, непосредственную
связь между взяточничеством и предательством Бекона, с одной
стороны, и его философией — с другой, и утверждает почти, что
если бы знаменитый лорд не был взяточником, то не сделал бы
для индуктивного метода того, что сделал64. Мы держимся того
утешительного мнения, что нравственное уродство может только
парализировать деятельность мысли и никогда не вяжется, как
причина со следствием, с умственною мощью. Мы держимся этого

274 Я, К. МИХАЙЛОВСКИЙ
мнения не потому, что оно утешительно, а на основании
вышеприведенных соображений о границах человека. Мы не касались
и не будем касаться таких крупных грехов Вольтера, как его
ненасытная алчность или знаменитая история с евреем Гиршем,
потому что не в них совсем дело65. Подобные случаи могут, правда,
служить некоторыми указаниями, но важны не они, а общий тон
нравственного характера, степень альтруизма, туизма,
симпатии — дело не в названии — словом, степень легкости, с какою
человек может слить свое я с тыу и обширность круга возможного
для него сочувствия. Только эта, так сказать, подставка
нравственного характера и может оказать положительное или
отрицательное влияние на направление, принимаемое мыслью. Только
за этим влиянием у Вольтера мы и следим. Мы отнюдь не имеем
в виду рассказывать его жизнь и представить полную оценку его
деятельности. Претензии наши не идут дальше желания дать
руководящую нить читателям повестей и романов, переведенных
г. Дмитриевым, противоречивость которых как между собою, так
и с ходячими мнениями о Вольтере может произвести путаницу.
Затем, явилась необходимость определить пункты столкновения
нравственных элементов Вольтера с его логикою. Дидро сравнивал
скептицизм с Буридановым ослом, который голодает, потому что
не решается выбрать между положенными перед ним связками
сена66. Скептицизм Вольтера совершенно иного сорта. Он,
напротив, то признает бессмертие души, то отрицает его, то признает
существование зла на земле, то не признает и т. д. И все эти
колебания, очевидные и в повестях, изданных ныне по-русски, не могут
быть объяснены иначе, как принимая в соображение вторжение
нравственного элемента. Само собою разумеется, что при этом мы
не можем читать похвальной речи Вольтеру и, по самому плану
статьи, принуждены оставить в тени действительные заслуги
Вольтера. Надеемся, что это нам не поставится в вину, потому что
заслуг этих мы и не думаем отрицать.
Г. Страхов верит в конечные причины и целесообразность
явлений природы. Я этому не удивляюсь, потому что, когда я читал
статьи г. Страхова о глупости (под заглавием «Женский вопрос»)...
впрочем, я вежлив и потому не скажу, что я думал о глупости,
читая статью г. Страхова67. Во всяком случае, очевидно, что если
человек мыслящий находит возможным праздновать именины
сердца по поводу всего того, что он видит и слышит, то это должно
быть приписано либо слабости мысли, либо специализации ее, либо

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 275
недостатку нравственного развития. Вольтер человек настолько
сильный умственно, а его доводы в пользу целесообразности
явлений природы в целом и в частностях до такой степени бедны,
что нет возможности выйти из этого кажущегося противоречия,
если мы не поищем в другом месте причин именинного
миросозерцания Вольтера. Целесообразность движения и расположения
небесных светил и устройства человеческого организма — два
пункта, на которые Вольтер напирал особенно часто и с особенною
энергиею — могли еще в XVIII веке быть защищаемы. Ввиду
недостатка фактических знаний нетрудно было бы увлечься
пресловутою гармониею между органами и их отправлениями, если иметь
в виду только одну группу фактов. И нет ничего удивительного
в том, что узкие специалисты, будучи даже людьми замечательно
умными, отстаивали и отстаивают присутствие конечных целей
в небольшом круге изучаемых ими явлений. Но Вольтер был
человек многосторонний, он жил полною жизнью и не мог не видеть,
что если и допустить, что нет бесполезных или вредных органов,
органов нефункционирующих или функционирующих во вред
организму, то все-таки есть на свете необозримая масса фактов,
неоспоримо свидетельствующих, что не все на земле хорошо. Он
не мог не видеть важности замечания болвана Биртона насчет
«пауков, созданных для того, чтобы они высасывали мух», или
рассуждения того же Биртона: «Если бы существовал такой
могущественный и добрый бог, то на земле не могло бы быть зла; он бы
не обрек свои создания на болезни и преступления: если он не мог
воспрепятствовать, то он не могуществен, а если мог, да не хотел,
то он жесток» (Ром. и пов., 558). Вольтер видел, что зло на земле
есть; факт этот не может подлежать сомнению, потому что,
помимо всего прочего, он записан в истории человеческими слезами,
потом и кровью. Но значение этого факта сильно ослаблялось для
Вольтера его невысоким нравственным уровнем. Недостаток
сочувственного элемента в его гибкой, увертливой натуре позволил
ему смотреть на потоки крови и слез сквозь пальцы. «Они, конечно,
существуют, рассуждал Вольтер, но это не мешает праздновать
именины сердца». «Зачем делать из нашего существования цепь
горя и бедствий?» — часто говорил он, прекрасно обрисовывая
этой фразой суть именинного миросозерцания. Именинник,
пожалуй, согласен, что есть на данном предмете кое-какие пятна
и прорехи, но не только не думает о возможности затереть эти
пятна и починить эти прорехи, а, напротив, старательно отгоняет

276 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
от себя всякую мысль о них, дабы тем не нарушить именин сердца,
а потому утверждает, что пятен и прорех нет, что все прекрасно.
И это именинники называют на своем языке патриотизмом,
благонамеренностью, любовью к людям, восторгом перед природой
и т.д. Смайлс приводит в своей известной книге чье-то,
помнится, довольно обширное и очень плоское развитие той именинной
идеи, что всякий труд есть наслаждение68. Это, по крайней мере,
весело. Но если вы осмелитесь выразить мнение, что всякий труд
должен быть наслаждением — послушайте только, какой гвалт
поднимут именинники, обвиняя вас в утопических мечтаниях или
даже в прямом подрывании приснопамятных «основ».
Но возвратимся к Вольтеру. Вопрос о существовании зла на
земле всегда интересовал его, но до 1755 года он, вместе с
английскими деистами, решал его таким образом: если зло и существует,
то в общем результате оно влечет за собою благо, т. е., собственно
говоря, зла на земле нет и все идет к лучшему в сем наилучшем
из миров. Из повестей, затрагивающих вопрос о существовании
зла, к этому периоду относится, например, «Свет, как он есть.
Видение Бабука, описанное им самим» (написано в 1740 г.). Скиф
Бабук получает от Итуриеля, духа-властителя Верхней Азии,
приказание отправиться в Персеполь (Париж) и убедиться,
насколько грешны его обитатели, так как собрание духов решило
или наказать их, или совсем разрушить Персеполь. Бабук видит
то добродетели, то преступления, переходит от негодования к
восторгу и обратно, но в конце концов мирится со всем и находит,
например, что продажа и покупка судебных должностей имеет
свои прекрасные стороны; впрочем, примирение происходит даже
и не так, а просто Бабук убеждается, что судьям, купившим себе
«право судить», «ничто не мешает» быть хорошими судьями.
В конце концов Бабук представил свой отчет Итуриелю таким
образом: заказал статую из разных, благородных и неблагородных
металлов и драгоценных и никуда негодных камней и подал ее
духу, сказав: «Разобьешь ли ты эту хорошенькую статую, потому
что не все в ней золото и алмазы». Итуриель понял загадку и
решился «даже не исправлять Персеполя и оставить свет, как он
есть; потому что, сказал он, если не все хорошо, то все сносно».
Та же идея развивается довольно скабрезным и
легкомысленным манером в рассказе «Cosi Sancta». Один священник
предсказал молодой девушке, что ее добродетель причинит ей много
несчастий, но что со временем она будет причтена к лику святых

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 277
за троекратную измену мужу. Все сбывается как по писаному.
Cosi Sancta69 не хочет обманывать мужа, а потому тот велел до
полусмерти избить молодого человека, ухаживавшего за его женой;
за это мужа приговорили к виселице. Все это наделала добродетель
Cosi Sancta. Но затем она троекратно изменяет мужу: в первый
раз, чтобы избавить его самого от виселицы, во второй — чтобы
спасти жизнь брата, и в третий, чтобы спасти жизнь сына. За это ее
причислили после смерти к лику святых и вырезали на гробнице
ее надпись: «Маленькое зло ради большого блага».
В повести «Задиг, или Судьба» (1747 г.), Задиг после разных
приключений и долгих странствований встречает наконец мудрого
отшельника, обещающего ему исцелить его больную душу, если
Задиг поклянется не отставать в продолжение нескольких дней
от него, отшельника, как бы поведение последнего ни казалось
странным. Задиг поклялся,— и они отправились вместе. Вечером
они подошли к великолепному замку и попросили гостеприимство.
Привратник впустил их с видом снисходительного презрения,
передал дворецкому, который, показав путешественникам замок, повел
их ужинать. Их посадили в конец стола, и хозяин даже не взглянул
на них, но им прислуживали с почтением, подали после ужина
для умывания золотой таз, украшенный драгоценными камнями,
отвели для ночлега в прекрасную комнату, а на другой день дали
по золотой монете и отпустили с миром. Задиг был очень доволен
этим гостеприимством и с негодованием увидел оттопыренный
карман отшельника, откуда торчал край золотого таза, но не посмел
выразить отшельнику своего удивления. Пошли дальше, и в
полдень постучались в дверь небольшого дома, в котором жил богатый
скряга. Их поместили в конюшне, дали гнилых оливок и
прокислого пива и вдобавок все время смотрели, как бы они чего-нибудь
не украли. Несмотря на то, отшельник отдал брюзгливому слуге обе
полученные ими утром золотые монеты, а скупцу-хозяину подарил
в благодарность за «благородное гостеприимство» украденный
у вельможи золотой таз. Задиг попросил отшельника объяснить
свое непонятное поведение. «Сын мой, — отвечал старик, — этот
богач, принимающий странников из тщеславия и желания
похвастать своими богатствами, станет благоразумнее, а скряга научится
оказывать гостеприимство. Не удивляйтесь ничему и следуйте
за мной». Вечером наши странники добрались до дому одного
благородного и умного философа. Здесь все дышало
приветливостью, простотой, изяществом. За ужином зашла, между прочим,

278 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
речь о том, что «ход событий в этом мире не всегда согласуется
с желаниями мудрейших людей. Отшельник утверждал, однако,
что никто не знает путей Провидения и что люди неправы, когда
судят о целом по каким-нибудь ничтожным частичкам, доступным
их наблюдению». Потом заговорили о страстях, и Задиг выразил
мнение, что они пагубны. Отшельник возразил: «Страсти — ветры,
раздувающие паруса корабля; иногда они причиняют его погибель,
но без них он не мог бы плыть. Желчь делает человека
раздражительным и больным, но без желчи человек не мог бы жить. Все
на свете опасно и все вместе с тем необходимо». Время провели
очень приятно, но надо было, наконец, расстаться. Перед уходом
отшельник в «доказательство своего уважения и любви» к
благородному хозяину, поджег его дом и радовался, глядя на пожар.
Задиг был в ужасе, но не мог освободиться от влияния отшельника
и пошел с ним дальше. Однако негодование его достигло наконец
последних пределов, когда на следующей стоянке отшельник
утопил четырнадцатилетнего племянника и единственную надежду
приютившей их у себя добродетельной вдовы. Тогда отшельник
объяснил наконец тайну своего поведения. Он сообщил Задигу, что
под развалинами дома, сгоревшего «по воле Провидения»,
благородный хозяин нашел несметные богатства, а «юноша — прибавил
отшельник — который погиб по воле того лее Провидения, через
год убил бы свою тетку, через два самих». Это объяснение не
удовлетворило бы, однако, возмущенного Задига, если бы он не увидел,
что старик-отшельник превратился вместе с тем в прекрасного,
светоносного, крылатого ангела Иезрода. Задиг попросил его
объяснить ему одно сомнение: «не лучше ли было бы исправить это
дитя и сделать его добродетельным, вместо того чтобы его топить? »
Иезрод возразил: «Если бы он был добродетелен и остался жить,
то судьба определила ему быть убитым вместе с женой, на
которой он бы женился, и с ребенком, который бы родился от нее».
«Что же это такое,— сказал Задиг,— разве необходимо, чтобы
в мире существовали несчастья и преступления и чтобы первые
составляли удел лучших людей?» — «Злые,— отвечал Иезрод,—
всегда несчастливы, они существуют для испытания тех немногих
справедливых людей, которые рассеяны по земле, и нет такого зла,
которое не делало бы добра». (Заметим, между прочим, что в
подчеркнутых нами словах Иезрод не только не отвечает на вопрос
Задига, а выворачивает его на изнанку: один спрашивает, почему
хорошие люди несчастливы, а другой, вместо ответа, говорит: злые

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 279
всегда несчастны; это опять уже отмеченная нами бесцеремонная
эксплуатация разговорной формы.) «Но,— сказал Зад иг,— если бы
совсем не было зла и было одно только благо?» — «Тогда этот мир
был бы другим миром, события происходили бы в другом
премудром порядке, который был бы совершен. Но такой совершенный
порядок может существовать только в жилище высшего существа,
к которому зло не может приблизиться. Оно создало миллионы
миров, из которых ни один не может походить на другой. Это
бесконечное разнообразие составляет свойство его
неизмеримого могущества. Люди думают, что это дитя упало случайно, что
случайно также сгорел тот дом, но случая не существует — все
на этом свете или испытание, или наказание, или награда, или
преду смотрение. Слабый смертный, перестань бороться против
того, пред чем ты должен благоговеть!»
Здесь проскакивает даже тот объективно-антропоцентрический
пошиб, тот догмат центральности положения человека, над которым
Вольтер так много и часто смеялся. Ведь нельзя же допустить, что
пауки существуют для испытания или наказания мух; очевидно,
что эти испытания, наказания, награды и предусмотрения имеют
в виду исключительно человека. Но поразительнее всего в «Задиге»
его решительно фаталистический тон, так гармонирующий с
восточным колоритом повести. Выраженные тут Вольтером мысли
нисколько не отстают от осмеиваемых им одно время учений Лейбница
о судьбе и предуставленной гармонии. Именины празднуются
самым роскошным образом, и в «метафизико-космолого-теоло-
го-нигилеологической» формуле Панглосса «все идет к лучшему
в сем наилучшем из миров» Вольтер делает только одну поправку,
правда, очень важную: наш мир не лучший, но в нем все устроено
наилучше. И здесь опять веет Лейбницем. Лейбниц поддерживал
гипотезу существования множества миров, расположенных во
вселенной в порядке их относительного совершенства. Для Вольтера
эта мысль была настоящей находкой, и читатель может встретить
развитие ее с разных сторон в повестях «Мемнон, или Человеческая
мудрость», «Микромегас», «Сон Платона». Последний рассказ,
впрочем, относится к 1756 году, т. е. к тому времени, когда в
воззрениях Вольтера на происхождение и распространение зла на земле
произошел важный переворот, и здесь скептическая улыбка уже
явно кривит насмешливые губы Вольтера.
Платону снился такой сон. «Вечный геометр» Демиург роздал
подначальным ему гениям по куску вещества, приказав каждому

280 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
построить из него мир. На долю Демогоргона досталось устроить
землю. Он сделал свое дело, как ему казалось, превосходно, но
товарищи его были иного мнения. Они осыпали его насмешками,
указывая на различные несовершенства устроенной им планеты,
на неудачное расположение морей и материков, на полярный холод
и тропический зной, на ядовитые растения, болезни, вечные
ссоры и битвы между жителями земли и т. д. Демогоргон несколько
сконфузился, но при ближайшем рассмотрении оказалось, что
устройство и Марса, и Сатурна, и Юпитера и проч. делает мало
чести их творцам. Поднялись ссоры и распри между гениями,
пока наконец Демиург не велел им всем молчать и не произнес
следующего: «Вы создали много хорошего и дурного, потому что
вы очень разумны, но несовершенны; произведения ваши будут
существовать только несколько сот миллионов лет, после чего
вы, узнавши больше, сделаете лучше; все же совершенное и
бессмертное создать могу только я один». Так рассказывал Платон
ученикам свой сон. Когда он кончил, один из учеников спросил:
И затем вы проснулись! На этом рассказ обрывается, и Вольтер
подчеркивает это многозначительное: и затем вы проснулись?
Вольтер и сам проснулся только за год до «Сна Платона». Его
разбудил, как мы уже упоминали, гром лиссабонского
землетрясения, и в 1759 году появился Кандид. Вольтер мог находить, что
если Cosi Sancta троекратно изменяет мужу, то это еще небольшое
зло; он мог не особенно близко принимать к сердцу то мелкое
зло, за которое Итуриель хотел разрушить Персеполь; он мог
не тревожить своего именинного настроения духа по поводу
утопления невинного мальчика или пожара и быть уверенным, что
эти бедствия искупаются непременно какими-нибудь благами.
Но разрушение города, над которым целые века работали ряды
поколений, тридцать тысяч смертей в несколько минут — это уже
не Cosi Sancta. Фигура Панглосса, любопытствующего знать, какой
«удовлетворяющий довод» (или достаточное основание — термин
Лейбница) может иметь «это любопытное явление», т. е.
лиссабонское землетрясение, изображает самого Вольтера. Действительно,
Вольтер, утверждавший устами Иезрода, что нет такого зла,
результатом которого не было бы добро, должен был стать в тупик
перед грозным явлением природы. Какой удовлетворяющий
довод может оно иметь? Какое благо может проистечь из этого
зла? Разве только одно то, что люди, обогатив свою натуру таким
крупным сочувственным опытом, умерят — как это и случилось

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 281
с Вольтером — свой именинный энтузиазм и убедятся, что не все
на свете либо награда, либо наказание, либо испытание, либо
предусмотрение; что присутствие разума, целей в природе есть
миф, которым люди тешат свой эгоизм; что под нами, над нами
и вокруг нас работают только слепые силы.
Но лиссабонское землетрясение поражает главным образом
своею громадностью; в нем нет каких-нибудь особенных
элементов, которые не встречались бы на каждом шагу. И если эта
громадность должна была раздавить своею тяжестью оптимизм
Вольтера, то представляется вопрос: какова же должна быть
чуткость к чужим страданиям у человека, которого могло
потрясти только такое скопление смертей и бедствий? До
шестидесяти лет Вольтер, человек мыслящий и видавший на своем веку
всякие виды, упорно отрицал существование зла. У него хватало
именинной забитости и легкомыслия; хватало
безнравственности — это выражение здесь совершенно уместно — утверждать,
что все идет к лучшему и что слабые смертные должны перестать
бороться с тем, перед чем они должны благоговеть. И это в
продолжение нескольких десятков лет бурной и разнообразной жизни,
а не замкнутого сиденья в кабинете, из окон которого виден такой
малый уголок мира, чем забитость специалистов объясняется
очень легко. Но Вольтер исколесил всю Европу, имел сношения
с людьми самых разнообразных сортов, жил накануне
великого общественного переворота, которым уже пахло в воздухе70,
не оставил незатронутою почти ни одной области знания. При
таких условиях нужна была именно глубокая безнравственность
Вольтера, чтобы утверждать, что все в природе, от роста былинки
до человеческой истории, говорит о присутствии разума и целей
в природе, и не видеть, что, напротив, все в природе, даже камни
вопиют об отсутствие конечных целей. Допустим, что отсутствие
предустановленной гармонии в человеческом и всяком другом
организме не могло быть доказано современною Вольтеру
наукою; допустим, что вообще прочно установленные факты науки
о природе были не против, а за конечные цели,— мы уступаем
слишком много, потому что факты существования ядов,
болезней достаточно элементарны, но положим, что этого рода факты
допускали различные объяснения. Но каждая страница истории
человечества бесповоротно решает вопрос о том, существует ли зло
на земле, а Вольтер был историограф Франции, что не особенно
важно, и положил основание своим Essai sur les moeurs71 новей-

282 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
шему историческому методу, что очень важно. Были, конечно,
у Вольтера светлые минуты и в этом отношении. Когда перед
ним вставала Варфоломеевская ночь, когда он выбивался из сил,
хлопоча по делам Каласа или Сирвена, он должен был понимать,
что Иезрод несет такую же нигилеологию, как и Панглосс. Но эти
светлые минуты порождались специальной враждой с суеверием
и фанатизмом, и вся энергия мысли Вольтера направлялась в таких
случаях на борьбу с этими врагами; ей некогда было идти вперед
по строго логическому пути и победоносно войти через случайно
проломанную брешь в укрепленные места оптимизма.
С 1755 года Вольтер перестает набрасывать на мир праздничное
освещение. И все-таки переворот этот не столь радикален, как
можно бы было ожидать. По-видимому, практические
соображения Вольтера должны были бы рассыпаться прахом, и у человека
более чуткого, нравственного они рассыпались бы непременно.
Но Вольтер, по недоверию к «сволочи» и к «буйным и бедным
атеистам», слишком дорожил этими соображениями и потому
ухитрился сохранить в значительной степени и свою телеологию.
Лиссабонское землетрясение с ужасающею ясностью показало ему,
что не все на земле идет к лучшему. Он убедился, что зло на земле
существует и что нет возможности прикрыть этот факт какими бы
то ни было заздравными бокалами. Но вместо того, чтобы вывести
из этого факта целую цепь следствий, диаметрально
противоположных тому, что проповедовал Вольтер целую жизнь, мысль его,
скованная различными побочными соображениями, ограничивалась
оправданием существующего зла. И каким оправданием! Это
жалкие, сшитые на скорую руку силлогизмы, холодные, напыщенные,
натянутые, в которых белые нитки очевидны всякому. И это
совершенно понятно, потому что Вольтер желал удержать свое прежнее
миросозерцание, хотя и был вынужден признать, что главная опора
его — отсутствие зла — не существует. Мы видели, что
космологический дуализм Вольтера не мешал ему быть последовательным
материалистом в психологии, благодаря аргументу Локка: всемогущий
Бог мог и материю одарить мыслительною способностью, и потому
нет надобности признавать существование особой духовной
субстанции. Но, раз зло существует, Вольтер выбит и из этой позиции.
Он вынужден признать, что «материальная сторона каждого
преступного дела представляет следствие вечных законов, которым Бог
подчинил материю; духовная же сторона его представляет следствие
свободы, которою человек злоупотребил» (Романы и повести, 562).

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 283
Это уже открытый дуализм. Но он был необходим Вольтеру,
чтобы вывести идею благого провидения. Идя по этому пути далее,
Вольтер разделяет бедствия на два рода. В одних люди виноваты
сами, потому что неразумно пользуются дарованною им свободою;
другие от них действительно независимы, но Вольтер всеми силами
старается сократить их число и значение. Становится
положительно жалко Вольтера, когда начинаешь прислушиваться к скудной
логике мудреца Фрейнда в «Истории Женни»: «Я, милостивые
государи, откровенно признаюсь вам, что в мире встречается много
физического зла, и я вовсе не думаю скрывать его существования.
Но г. Биртон слишком преувеличивает. Я ссылаюсь на вас,
любезный Паруба. Ваш климат создан для вас, и он вовсе не так дурен,
потому что ни вы, ни ваши соотечественники никогда не желали
переменить его. Эскимосы, исландцы, лапландцы, остяки, самоеды
никогда не имели желания покинуть овою родину. Северные олени,
которых Бог дал им для их пищи, одежды и езды, умирают, когда
их перевозят в другой пояс. Даже лапландцы умирают в более
умеренных странах: климат Сибири уже слишком тепел для них.
Они задохлись бы от жару в той стране, где мы с вами находимся.
Ясно, что Бог создал отдельные роды животных и растений для тех
местностей, в которых они размножаются... Обратимся к бедствиям,
причиняемым нам наводнениями, вулканами и землетрясениями.
Если вы будете обращать внимание только на эти бедствия, если вы
будете заниматься только одним ужасным перечнем всех случаев,
которые причиняют вред нескольким колесам мировой машины,
то Бог представится вам тираном; но если вы обратите внимание
на его бесчисленные благодеяния, то увидите в нем отца... Истина
состоит в том, что из ста тысяч селений каждое столетие всего
какое-нибудь одно селение погибает от огня, необходимого для
производительности этой планеты» (Ром. и пов., 555). «История
Женни» написана в 1775 году, и в двадцать лет впечатление,
произведенное на Вольтера лиссабонским землетрясением, очевидно,
сильно поистерлось. В «Кандиде» он набрасывается на Панглосса
с яростью ренегата, которая всегда тем сильнее, что ренегат в лице
своих новых противников бичует самого себя, свое прошлое. Однако
и здесь смелость не идет дальше отрицаний нигилеологии; когда
от отрицаний приходится перейти к положительному решению
задачи жизни, Вольтер, еще не успевший осмотреться в своем новом
положении, смиряется, притихает и трусливо указывает одною
рукой на огород, как на якорь спасения, а между тем другой рукой

284 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
этот же огород казнится в лице глупой соседки доброго брамина
(рассказ о добром брамине написан в том же году, как и Кандид).
Проходит несколько времени, и в силу правила «толцыте и
отверзется» 72, Вольтеру удается кое-как собрать остатки своей
разбитой армии и придать ей некоторый вид единства и целостности.
Но какою ценою покупается этот вид, какие жертвы приносит для
него Вольтер! Вся логика мудреца Фрейнда состоит в том, что он
на каждом шагу просит, умоляет болвана-Биртона уступить ему
хоть по л землетрясения: «на свете много ужасных зол, не будем же
увеличивать их количества»; «если земля производит яды, точно
так же, как и здоровую пищу, то неужели вы хотите питаться одним
ядом?» и т. п. Вся диалектическая тактика Фрейнда основывается
на том, что он старается отвлечь внимание Биртона от несчастий,
бедствий, болезней, преступлений и показать, что есть на свете
и счастье, и здоровье, и добродетель, как будто в этом кто-нибудь
сомневался и как будто это подвигает нас к решению вопроса.
Фрейнд, повторяем, не мудрец, а просто страус, воображающий, что
он силен, если он не видит беды. Весь разговор Фрейнда с Биртоном
был бы не только не поучителен, а просто комичен, если бы в нем
не сквозило бессилие замечательного ума, бессилие, причины
которого мы, как могли, старались разъяснить выше. Бессилие это
заводит Вольтера, проповедника терпимости и свободы мысли,
во все закоулки именинной теории практики. Он не избежал даже
того закона, по которому именинники, поднимая одною рукой
заздравный бокал, другую принуждены устремлять в пространство
для инсинуаций. Он устраивает дуэль между Фрейндом и Биртоном,
но при этом не только не старается уравновесить шансы обоих
противников, а, напротив, навязывает Фрейнду всякое благородство,
а Биртона присуждает к отрицанию нравственности и к участию
в разных гадостях и преступлениях, давая тем понять, что теории,
исповедуемые Биртоном, необходимо влекут за собою преступную
практику. Этот суздальский прием не раз уже обрушивался на
память самого Вольтера и еще недавно под покровом такого суздаль-
ства была совершена французскими клерикалами, со знаменитым
Вейльо во главе, самая недостойная вылазка против остроумного
и непримиримого врага infame. Франко-прусская война была уже
в полном разгаре, когда наступило время давно уже задуманного
открытия памятника Вольтеру. Клерикалы не постыдились
затронуть народные страсти, напирая на дружеские отношения
француза-Вольтера с прусским королем Фридрихом Великим73.

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 285
Это мерзость. Но и сам Вольтер чуть не окунулся в нее, влекомый
именинною идеей.
Истощив всевозможные уловки, наигравшись словами, Вольтер
хватается наконец, как утопающий за соломинку, за идею
бессмертия души и загробной жизни, где, за недостатком наград
и наказаний на земле, добрые и злые получат должное по делам
своим. «Зачем же вы хотите,— говорит Фрейнд, — чтобы Бог
уничтожил то начало, которое заставляет нас действовать и мыслить?
Избави меня Бог создавать какую-нибудь теорию, но все-таки
в нас есть что-то такое, что мыслит и желает; это нечто,
называвшееся прежде монадой, неосязаемо. Бог дал нам его или, вернее,
Бог отдал нас ему. Можете ли вы быть уверены, что он не может
сохранить его?»
В качестве христиан, все мы веруем в бессмертие души и
загробную жизнь, и добрые христиане должны радоваться такой
перемене в воззрениях Вольтера. Но дело в том, что эта и другие
подобные перемены и колебания в воззрениях Вольтера
коренятся в причинах отдаленных и совершенно побочных. Указать
и разъяснить их читателям «Романов и повестей» Вольтера было
нашею задачей.
Мы не претендуем на полный очерк деятельности Вольтера,
но и из того, что мы привели, достаточно, кажется, ясно, до какой
степени несостоятельны ходячие мнения об этом замечательном
человеке. Очевидно, что он отнюдь не может служить представителем
ни политического, ни философского, ни религиозного
радикализма XVIII века. Он был человеком золотой середины и оказывается
радикалом только в борьбе с infame. Этого слишком мало, чтобы
служить особенною, преимущественною мишенью для обвинений
в «вольтерьянстве», и точно так же мало для того, чтобы стоять
выше всех современников. Было бы чрезвычайно любопытно сравнить
миросозерцание Вольтера с воззрениями наиболее выдающихся его
современников, каковы Дидро и Руссо, или даже второстепенных,
вроде Ла Меттри, Гельвеция, Гольбаха. Но мы не отважимся на
такие параллели, которые завели бы нас слишком далеко. Взамен
того мы представим, по Штраусу, очерк идей одного, во всяком
случае замечательного и у нас совершенно неизвестного человека.
Мы и тут воздержимся от подробных сравнений между этим
человеком и Вольтером, но крайности и резкости первого оттеняют сами
собой золотую середину Вольтера. Если бы можно было выразить
миросозерцания различных писателей XVIII века графически,

286 H, К. МИХАЙЛОВСКИЙ
то кривая, выражающая миросозерцание человека, о котором мы
говорим, оказалась бы наиболее простою и почти прямою линиею,
вследствие чего она может лучше всякой другой показать, как
нелепо видеть в Вольтере какого-то Аримана74 XVIII века,
воплощение его разрушительных стремлений.
Около 1664 года у ткача Мелье, в деревне Мадерни, в Шампаньи,
родился сын Жан. Соседний священник принял почему-то участие
в ребенке, взялся его учить, после чего он был отправлен в
семинарию, в Шалон-на-Марне. Там Жан Мелье, наряду с своими
богословскими занятиями, особенно усердно изучал
картезианскую философию. В 1690 году он был назначен священником
в местечко Этрепеньи, находившееся во владении некоего
господина де Клэри75. Жан Мелье вел очень строгий образ жизни,
мало бывал в обществе, отличался бескорыстием и
благотворительностью. Большую часть времени он проводил в библиотеке,
состоявшей из отцов церкви, опытов Монтеня и некоторых
сочинений Фенелона и Мальбранша76. Однажды Клэри как-то обидел
крестьян, и Мелье в ближайшее воскресенье обличил его публично
в церкви. Клэри пожаловался архиепископу Реймскому, и тот
принял свои меры. В ответ на это Мелье, опять-таки публично,
стал молиться о том, чтобы Бог просветил помещика и научил
его не обижать бедных и сирот. Такая молитва не удовлетворила,
разумеется, ни архиепископа, ни Клэри, и среди борьбы с ними
Мелье умер около 1729 года.
Мелье оставил рукопись под заглавием «Мое завещание» в трех
экземплярах, в 366 листов каждый, тщательно переписанных его
рукой, из которых один он еще при жизни отдал на сохранение
в одно правительственное учреждение. Списки этой рукописи
ходили по рукам, возбуждая всеобщее удивление, но окончательно
остановил на «Завещании» Мелье общественное внимание Вольтер.
Друг его, Тьерио, сообщил ему, в 1735 году, сведения об этом
завещании и живо заинтересовал Вольтера. Фернейский патриарх
писал к Тьерио из Сирея: «Кто же этот деревенский священник,
о котором вы пишете? Как! Священник и француз — и
философствует, как Локк!? Не можете ли вы прислать мне рукопись?» 77
Неизвестно, почему затянулось это дело и как шли дальнейшие
переговоры, но только в 1762 году издал Вольтер извлечение
из «Завещания» Жана Мелье под заглавием «Sentiments du curé
Meslier» 78. Вскоре после того он выпустил новое издание в
количестве 5000 экземпляров и распространял их с необыкновенным усер-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 287
дием. Вольтер придавал огромное значение этому «Завещанию»,
и оно, несомненно, имело большое влияние на него самого. Штраус
справедливо замечает, что хотя Вольтер не почерпнул у Мелье
ничего такого, чего бы он уже не знал из Бэйля и английских
деистов, но Мелье послужил для него сильным возбудительным
средством. И действительно, было нечто поразительное в этом
явлении, нечто способное заставить призадуматься людей,
наиболее верующих, а тем более подлить масла в огонь людям вроде
Вольтера. Сельский священник, безупречной нравственности,
ни на шаг не отступающий от обязанностей своего звания, умирает
и оставляет завещание, в котором с необыкновенною страстностью
и горечью выкладывает свою наболевшую душу, восстает против
церкви, христианства, современных ему общественных и
политических учреждений и высказывает самые крайние мнения
по всем важнейшим вопросам жизни и мысли,— мнения до такой
степени крайние, что ни один из самых смелых писателей XVIII
века не высказывал ничего подобного, по крайней мере в целом.
«Я не осмелился говорить при жизни,— писал Мелье,— но пусть
люди прочтут истину после моей смерти». Вольтер справедливо
придавал важное значение именно посмертности этого
произведения темного священника. Сравнивая в письме к Д'Аламберу
«Завещание» Мелье с «Исповеданием веры савойского викария»
Руссо, Вольтер пишет: «Мелье говорит в минуту смерти, в такую
минуту, когда и лжецы говорят правду; это сильнейшее из его
доказательств. Жан Мелье обратит мир на путь истины». В письме
Дамилавилю Вольтер говорит, что «Завещание» Мелье слишком
многословно, обширно и тяжело и что в сделанном им, Вольтером,
извлечении находится все действительно достойное внимания79.
Извлечение это, однако, отнюдь не давало полного понятия
о характере «Завещания», потому что Вольтер извлек
исключительно только антихристианские суждения Мелье и совершенно
умолчал о несимпатичных ему атеистических,
материалистических и революционных взглядах священника. Десять лет спустя
Гольбах, автор «Système de la nature»80, выпустил более полное
извлечение, под заглавием «Bon sens du curé Meslier»81. В 1793
году Анахарсис Клотц внес в конвент предложение — поставить
памятник Мелье, как первому священнику, восставшему против
«религиозных заблуждений», однако дело это не состоялось. Затем
время от времени появлялись новые извлечения из «Завещания»
Жана Мелье, пока наконец оно не было издано в 1864 году цели-

288 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
ком («Le testament de Jean Meslier, curé d'Etrépigny et de But en
Champagne etc. Ouvrage inédit, précédé d'une préface, d'une étude
biographique, etc. par Rudolf Charles. Amsterdam, à la librairie
étrangère». 1864. Ill Tom).
Как уже сказано, Вольтер сделал очень одностороннее
извлечение из завещания Мелье: выбрал только противохристианские
мнения несчастного священника и глухо говорил, что все остальное
не заслуживает внимания. Дело в том, что остальные воззрения,
смущавшие тихую жизнь Мелье, диаметрально расходились
с воззрениями Вольтера, и вражда с догматами положительной,
откровенной, христианской религии и с ветхозаветным юдаизмом
составляет один из очень немногих пунктов, общих и ферней-
скому патриарху и деревенскому священнику. Однако самая эта
вражда получает у того и другого, вследствие индивидуальных
особенностей, имеющих, однако, важное значение, совершенно
различный характер. Относительно положительных религий
Вольтер является дерзким насмешником, тонким, ловким,
увертливым, остроумным. Дерзость его, по-видимому, не знает границ,
но он и в этом отстал от Мелье. В завещании нет иронии Вольтера,
нет его полемической увертливости; Мелье рубит как топором,
страстно и вместе мрачно, и не останавливается ни на минуту
и ни над чем в страшном потоке своей хулы. Вольтер, отрицая
божественный характер Иисуса Христа, тем не менее относится
с почтением к его человеческой личности. Мелье не знает и этой
простой справедливости; он осыпает личность Христа жестокою
бранью и не признает за нею никаких достоинств. Мы, разумеется,
не посмеем выписывать эту брань, которая возмутительна и будет
казаться еще возмутительнее, если мы не подойдем к факту ближе.
Простим Мелье, как ученики Учившего прощать, и оценим его
положение, как разумные люди. Штраус справедливо замечает,
что несчастному священнику приходилось выносить страшную
муку: раз усомнившись в божественной природе Иисуса Христа,
он должен был, однако, каждый день насиловать себя и публично,
по обязанности приносить молитвы Богу, в которого не верил.
Конечно, он нес наказание за свое неверие. Положение Вольтера
совершенно иное: он в большинстве случаев шутил, а не мучился.
В качестве богатого помещика и знатного барина, он, несмотря
на свою вражду к infame, заботился совершенно добровольно о
доходах и благосостоянии построенного им в своем имении храма,
охотно оказывал гостеприимство захожим монахам и даже двенад-

Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель 289
цать лет держал при себе одного иезуита, над которым, разумеется,
трунил жестоко, тем более что иезуита звали Адамом82.
Этою разницею в положениях Вольтера и Мелье определяется
и разница их всех остальных воззрений. Вольтер мог любоваться
Людовиком XIV, но Мелье смотрел на это блестящее
царствование с точки разоренного им и близко знакомого Мелье народа,
а не с точки зрения придворного поэта. Вольтер, стоявший чуть
не рядом с коронованными головами, мог делить людей на
«порядочных» и «сволочь». У Мелье мы встречаем совершенно другое
деление, и действительно, как замечает Штраус, крестьянскими
войнами со всеми их ужасами веет, например, от следующей
тирады мирного попа: «Вам, мои друзья, толкуют о дьяволе, вас
пугают именем дьявола, заставляя видеть в нем не только врага
вашего счастья, а и отвратительнейшее создание, какое только
можно себе представить. Но художники ошибаются, когда
изображают на своих картинах дьявола в виде безобразного чудовища.
Они заблуждаются и вводят в заблуждение и вас, точно так же,
как и священники, когда один в картинах, а другие в
проповедях рисуют чертей отвратительными уродами. Они должны бы
были изображать их в виде прекрасных господ-дворян и их дам,
разодетых, завитых, напудренных, благоухающих и блистающих
золотом, серебром и драгоценными камнями. Черти живописцев
и священников суть черти воображаемые, которыми пугают детей
и незнающих, и тем, кто этих безобразных чертей боится, они
могут принести только воображаемый вред. Те же черти и
чертовки, те кавалеры и дамы, о которых я говорю, действительно
существуют, точно так же, как и зло, наносимое ими бедным
народам, зло слишком действительное и осязательное».
Вот язык террора. Вольтер не знал этого языка.
Вольтер находил, что государи и философы суть естественные
союзники в борьбе с духовенством. Мелье, напротив, говорит,
что государи и духовенство друг другу помогают и друг на друга
опираются.
Затем Вольтер и Мелье на мгновение сходятся на аргументе,
поставленном еще Бэйлем: оба они из факта множественности
религий, из которых каждая приписывает себе божественное
происхождение, заключают о их земном, человеческом начале. Вольтер
весьма часто говорил, что догматическая сторона всех религий
и культ суть дело рук человеческих, и только мораль, которая
одна и та же у всех народов и во все времена (в этом он расходится

290 H. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
с Локком), имеет происхождение божественное. Но фернейский
патриарх и деревенский священник сходятся только для того,
чтобы немедленно же разойтись в противоположные стороны.
Мелье был далек от деистического образа мыслей Вольтера и строго
критикует космологические и телеологические положения
деистов. Относительно так называемого космологического аргумента
любопытны следующие соображения Мелье. Если, рассуждает он,
материя получила движение извне, то это нечто, давшее первый
толчок, должно быть существом нематериальным, потому что,
в противном случае, материя, значит, получила движение от
самой себя, а не извне. Но нематериальное не может дать движение
материи, ибо оно само не имеет движения: движение предполагает
протяженность, телесность, точно так же, как толчок — твердость,
непроницаемость, а это все атрибуты материи. Прежде всего,
очевидно, должны бы были быть созданы время, пространство
и материя. Но время не может быть создано, потому что существо,
создавшее время, должно бы было ему предшествовать, а это
предшествование все-таки требует времени. Точно так же не может
быть создано и пространство. Не менее решительно отрицает Мелье
и телеологический аргумент и резко расходится с Вольтером, не
отождествляя, а противополагая друг другу произведения искусства
и произведения природы. Равным образом, в противоположность
Вольтеру, он в вопросе о добре и зле утверждает, что и ложка дегтю
портит кадку меду. Он не старается скрыть зло, а, напротив,
сознательно выставляет его напоказ.
В психологии Мелье оказывается отъявленным и
последовательным материалистом, без колебаний Вольтера, и потому
решительно отрицает будущую жизнь. Духовенство, говорит он,
«под предлогом введения вас на небо для достижения там вечного
блаженства, мешает вам пользоваться действительным счастьем
на земле». И затем идет страстное воззвание к насильственному
низвержению духовных и светских властей.
Завещание Мелье оканчивается отрицанием частной
собственности и нерасторжимости брака.
Пора и нам кончить.

С. С. ШАШКОВ
Вольтер
Voltaire, Sechs Vorträge von Dav. Gr. Strauss. Leipz 1870
Романы и Повести Вольтера. СПб. 1870.
Etudes sur l'humanité par Laurent, tomes XII, XIII et XIV1
I
Около ста лет прошло, как Вольтер умер. Казалось бы, этого
времени слишком достаточно для того, чтобы подвести общий
итог громадной деятельности этого мыслящего человека и
произнести над ним окончательный приговор, а между тем и до сих
пор продолжаются о нем ожесточенные споры, разделяющие
друзей от врагов его более, чем на целое столетие, по различию
их взглядов и симпатий к этой исторической «личности». Для
одних это — «патриарх философской школы», «царь мыслителей»,
«адвокат человечества», друг свободы и разума; для других — это
«чудовище нечестия», «сын дьявола», «антихрист», «Магомет
Запада». У нас имя Вольтера, или «Волтера», как называется он
на семинарском наречии, до сих пор служит пугалом для
известного сорта людей, считающих этого писателя родоначальником
атеистов, против которых он боролся всю свою жизнь и которые
никогда не переставали обзывать его «святошей», «ханжой»,
«пустосвятом», суевером (Laurent, XII, 454).
Такие же ожесточенные споры ведутся и из-за политических
идей Вольтера. Для одних, например для Лорана, его
политическое знамя служит священною хоругвию, за которою они с
благоговением следуют; между тем радикалы забрасывают это знамя
грязью и осыпают его градом насмешек и проклятий.
Личная нравственность и частная жизнь Вольтера
испытывают ту же судьбу, даже в большей степени, чем его религиозные
и политические убеждения. Поклонники его стараются оправдать
даже такие поступки и недостатки его, которых не взялись бы
оправдать все адвокаты мира; враги же, посредством клеветы

292 С. С. ШАШКОВ
и преувеличений, стараются выставить в самом отвратительном
виде и без того далеко непривлекательную нравственную
физиономию этого властителя дум своего времени.
Но и враги, и друзья Вольтера признают как его
необыкновенные таланты, так громадность и прочность того влияния, какое
имел он на умственное развитие XVIII века. Даровитейший из
клерикальных врагов Вольтера, Де-Местр, сознается, что «чувствуя
удивление и отвращение к этому человеку, он хотел бы воздвигнуть
ему статую руками палача»2.
Понятно, что такое разнообразие мнений о Вольтере зависит
от разных точек зрения, с которых на него смотреть. Это главная,
но не единственная причина. Самый характер Вольтера, полный
противоречий, и долголетняя жизнь его, ознаменованная самыми
разнообразными увлечениями, производят то, что нередко люди
одного и того же направления, одной и той же партии относятся
к нему совершенно различно.
Сократ, Дант, Шиллер, Фурье, Прудон, Берне3, наш Белинский
имели демона, который неизменно руководил ими в продолжение
всей их жизни. У Вольтера не было такого демона, но зато, как
в Байроне или Гейне, в нем сидел целый легион духов.
Вольтер прожил восемьдесят четыре года (1694-1778), работая
часто по восемнадцати и по двадцати часов в сутки и оставив
после себя семьдесят томов сочинений. Эта многолетняя жизнь, это
неутомимое трудолюбие, эти разнообразные произведения были
посвящены главным образом борьбе против фанатизма и произвола,
пропаганде гуманности, терпимости и свободы разума. Мы не
будем, как это делает ученый Штраус, возбуждать в читателе
сочувствия к Вольтеру, выставляя на вид его наклонность к дружбе, его
преданность близким к нему людям и нежную заботливость о них,
его отеческую любовь к свей воспитаннице, Марии Корнель4,— все
эти хорошие свойства вольтеровской души совершенно бледнеют
перед тою любовью к человечеству, которою горело его сердце.
Он защищал дело свободы и разума всегда с такою страстностью
и с таким искренним увлечением, как будто вопрос nie л об его
личных интересах; он преследовал деспотизм и насилие, жестокость
и несправедливость, невежество и наглое шарлатанство патеров
с таким негодованием и с такою настойчивостью, которые могут
быть объяснены только тем обстоятельством, что, по выражению
Кондорсе, Вольтер принадлежал к той немногочисленной группе
людей, у которых любовь к роду человеческому является настоящей

Вольтер 293
страстью. «В его сердце,— говорит Леру,— жила религия —
неразрушимая религия, которая называется человечностью». «Нападая
на христианство, он, однако, гораздо более своих противников имел
той любви к людям всех классов и племен, которую проповедует
христианство»,— замечает Маколэ5. Сам Вольтер говорит о себе,
что любовь к бедному человечеству «всегда живет в его сердце и,
можно сказать, составляет его характер» (Laur., XI, 559, 560).
Но как ни сильна была эта любовь, она все-таки никогда
не доводила Вольтера до решимости рисковать собою во имя
ее. Исполняя свою миссию, Вольтер всегда старался избегать
«малейшей опасности» для себя. «Я горячий друг истины, но
отнюдь не желаю быть ее мучеником»,— писал он Д'Аламберу
(Strauss, 193). Он желал служить человечеству так, чтобы это
не вредило его личному благосостоянию. Однако ж ни характер
времени, ни личный характер Вольтера не дозволяли ему
выдержать эту двойственную роль так, как ему хотелось. Его
литературная деятельность и злой язык создали ему легион врагов,
в рядах которых были лица всевозможных общественных
положений, начиная с папы и первых сановников Франции и кончая
невежественными деревенскими и бездарными писаками. Чтобы
обезоружить этих врагов и устроить себе вполне безмятежное
личное благосостояние, Вольтеру нужно было совершенно изменить
направление своей общественной деятельности, но, при всех
своих нравственных недостатках, он не был способен изменять той
идее, служению которой была посвящена вся его жизнь. Страх
опасности и инстинкт самохранения не в силах были ни подавить
его любви к человечеству, ни обуздать его язык, говоривший под
влиянием мощной и благородной страсти. При всей своей
осторожности, Вольтер сплошь и рядом попадался в сети, расставленные
ему властью и его личными врагами. Полиция с остервенением
преследовала его сочинения, запрещала их, сожигала публично,
посредством палачей: большая часть их выходила без имени
автора и распространялась во Франции путем контрабанды. Самого
Вольтера заключали в Бастилию, выгоняли из Парижа, высылали
из Франции, подвергали всевозможным оскорблениям, и не раз
лица высшей аристократии даже колотили его, надеясь на свою
привилегию безнаказанности. Сын небогатого землевладельца
и чиновника, воспитанник иезуитов, развившийся под влиянием
их безнравственных доктрин, дитя своего века, жаждавшего
наслаждений и только что начинавшего понемногу освобождаться

294 С. С. ШАШКОВ
от той нравственной тины, которою покрыли Францию
предыдущие века ее истории,— Вольтер дозволял себе все, чтобы
избавиться от бед, которые, однако, не переставал навлекать на себя своею
просветительною деятельностью. Когда полиция накладывала
руку на какое-нибудь из его сочинений, когда его привлекали
к ответственности за какой-нибудь памфлет или пасквиль, когда
власть начинала бесноваться, раздраженная злыми выходками
этого гениального остряка,— он тотчас прикидывался казанским
сиротой, отпирался от всего, выставлял себя человеком самым
благонамеренным, доходил даже до того, что старался свалить
всю вину на других. Когда «Орлеанская Девственница» многими
заключавшимися в ней намеками и выходками против важных
особ раздражила последних, то Вольтер заявил, что все эти места,
непонравившиеся большим господам, писаны не им, а сочинены
его врагами и без его ведома внесены в поэму. Он поспешил вновь
издать «Девственницу», выпустив все места, уязвившие мелкое
самолюбие врагов его (Str., 22, 29, 57, 106).
Аристократ в душе, Вольтер любил ухаживать за сильными
мира и заводил дружеские связи в высших общественных сферах.
Он ухаживал за министрами, льстил тупоумным вельможам,
выслуживался перед королевскими любовницами, лез ко двору
и нередко наполнял его залы своим фимиамом. Все это было бы
не так дурно, если бы Вольтер, как стараются доказать его ярые
поклонники, служа таким образом мамону, имел в виду только
свою личную безопасность и влияние своей деятельности, на
которую он употребил свои лучшие силы. Действительно, тактика
Вольтера достигала своей цели, и аристократические связи
избавляли его от многих ударов и бед, которые, по всей
вероятности, не дозволили бы ему так много, так долго и так решительно
действовать на пользу человечества. Но, угождая сильным мира,
Вольтер прежде всего имел в виду свои чисто-личные выгоды.
Не довольствуясь тем, что он царил над своими
аристократическими друзьями и меценатами своим умом, Вольтер, подобно
нашему Пушкину, хотел равняться с ними и богатством,
роскошью и общественным положением. Он выслужил себе
немало милостей и, между прочим, звание камер-юнкера и титул
историографа Франции. Его честолюбие было беспредельно,
и для удовлетворения этой страсти он, не стесняясь,
жертвовал и своею совестью, и своим достоинством. Когда, например,
все его хлопоты занять одно из сорока кресел во французской

Вольтер 295
академии оказались безуспешными, то он решился добыть себе
место академика посредством иезуитов, которых он так
искренно ненавидел, так метко преследовал, что не было врага, более
опасного для них. В одной церковной газете был выражен упрек
папе Бенедикту XIV6 за его дружелюбное послание к Вольтеру,
а в одной книге, вышедшей в Голландии, нападали на
последнего за его пристрастие к иезуитам; Вольтер воспользовался
этим случаем, чтобы написать письмо к патеру,
управлявшему иезуитской коллегией, в которой он воспитывался. В этом
письме он заявляет свою преданность папе, свою благодарность
и непоколебимую верность воспитавшим его братьям общества
Лойолы, которых враги истины несправедливо «к стыду
человечества» обвиняют постоянно в крайней безнравственности,
между тем как они во всей Европе ведут самую строгую жизнь
и отправляются в отдаленные страны Азии и Америки искать там
мученической смерти. Что же удивительного, если упомянутые
враги истины оклеветали и невинность его, Вольтера,
приписывая ему мнения, которых он никогда не имел, и книги, которых
он никогда не писал или которые были подделаны издателями.
«По всей вероятности, мои настоящие сочинения выйдут после
моей смерти», пишет он и заявляет намерение, подобно
великому Корнелю, отдать их на просмотр и обсуждение св. церкви!:
«Каждую страницу, когда либо напечатанную под моим именем
и могущую оскорбить последнего деревенского пономаря, я готов
собственноручно разорвать в его присутствии; я хочу спокойно
жить и умереть в недрах римско-католической апостольской
церкви, ни на кого не нападая, никому не вредя, не утверждая
ни одного мненья, которое могло бы быть соблазнительным для
кого-нибудь» (Str., 25-29, 107, 109, 114 и др.). Подобные скачки
Вольтер выделывал часто, и выделывал их для достижения целей
вовсе не того рода, чтобы быть французским академиком, в роли
которого он мог принести несомненную общественную пользу.
При своем безграничном самолюбии, Вольтер, сохранивший
вплоть до смерти юношескую страстность темперамента, имел
постоянно целый легион врагов, как общественных, так и
личных. В своих ссорах и в полемике с ними Вольтер брался за все
средства, какие только могли обещать ему победу: в нем не было
и тени беспристрастия. Жан-Жака Руссо, например, он обзывал
«архидураком, который вообразил, что может составить себе
партию», «щенком диогеновской собаки»; он колол Жан-Жака

296 С. С, ШАШКОВ
его плебейством, утверждая с глупою барскою надменностью, что
его отец был сапожником Вольтерова отца. По своей сварливости,
болезненному самолюбию и характеру своих отношений к личным
врагам, Вольтер был нисколько не выше нашего Сумарокова,
который не упускал случая поставить себя на один пьедестал
с «господином Вольтером» 7.
Вольтер жил на широкую ногу, любил роскошь, и страсть к
богатству равнялась в нем его самолюбию. Кроме доходов за свои
сочинения, кроме подарков и пенсий от своих коронованных
и вельможных друзей, у него были постоянно и другие источники
обогащения с его имений, от банковых и торговых спекуляций,
которыми он занимался всю жизнь и по поводу которых входил
в связи с лицами самой сомнительной честности. «Во Франции,
писал он,— необходимо быть или молотом или наковальней;
я родился, чтобы быть молотом», т. е. наживаться посредством
разных спекуляций и жить роскошно, «как генеральный
откупщик». Нужно, впрочем, заметить, что Вольтер был щедр,
помогал друзьям, заботился о своих арендаторах и в последние
годы жизни не брал за свои сочинения денег, раздавая их все
актерам, книгопродавцам и нуждавшимся молодым писателям
(Str., 28,41,54,320).
Самолюбие Вольтера и его страсть к наживе были причиною
того всесветного скандала, которым окончились его
дружественные отношения к Фридриху Великому.
Фридрих, преклонявшийся перед гением Вольтера,
пригласил его в Берлин, дал ему орден, звание камер-юнкера, готовое
содержание и 20000 ливров ежегодного жалованья. При дворе
короля-философа Вольтер продолжал заниматься литературой
с Фридрихом и поправлял его по-французски писанные
сочинения. Но могли ли ужиться между собою два таких желчных
характера, два злейших языка тогдашней Европы! Началось с
маленьких неудовольствий, колкостей, сплетен. Однажды, например,
Вольтер, говоря с одним генералом о поправке французского слога
Фридриховых сочинений, назвал свое занятие «стиркою
грязного королевского белья», что не замедлило дойти до ушей самого
короля. Ссора Вольтера с известным ученым Мопертюи, которого
Фридрих сделал президентом Берлинской академии, довела дело
почти до явного разрыва между королем и его другом. Вольтер
написал злую сатиру на Мопертюи и обманом выпросил у Фридриха
дозволение напечатать ее, давая которое, король воображал, что

Вольтер 297
он разрешает печатание защиты Болингброка от нападений
ортодоксов. Этот обман возмутил Фридриха, не менее возмутило его
деспотическую душу и то обстоятельство, что Вольтер осмелился
издеваться, как над дураком, над тем человеком, которого его
величество считал замечательным ученым и сделал президентом
академии. Сатира была конфискована и в присутствии Вольтера
сожжена в королевском кабинете. Но тотчас же сатира эта
вышла за границей и начала сильно распространяться в Берлине.
Король-философ окончательно озлился и унизился до того, что
велел публично сжечь ее рукою палача. Последовал явный разрыв
с Вольтером, неизбежный тем более, что незадолго перед этим
Вольтер сильно вооружил против себя короля своим скандальным
процессом с евреем Гиршем, причем он, «апостол гуманности»,
был уличен в противузаконных финансовых спекуляциях и
обвинялся в подмене бриллиантов и в подделке векселя!.. Вольтер
настойчиво просил короля об отставке; Фридрих соглашался,
но с тем, чтобы Вольтер предварительно возвратил ему орден,
камергерский ключ и том фридриховских стихотворений,
которые он боялся оставлять в руках мстительного писателя, так как
последний, выехав из Пруссии, мог перессорить Фридриха почти
со всеми дворами посредством обнародования этих
стихотворений, в которых прусский король не щадил своих коронованных
«братьев» с их камарильями. Вольтер обещал возвратить все это
после своей поездки на воды, после которой он заедет в Берлин
и затем уже отправится во Францию. Король отпускает его на
воды, но Вольтер, вместо того, едет во Францию, распространив
в Берлине смешные пародии на королевские стихотворения
и напечатав в одной лейпцигской газете пасквиль на Мопертюи.
По приказу Фридриха, Вольтера задержали во Франкфурте,
отобрали у него камергерский ключ и орден, взяв с него честное слово
о невыезде до прибытия во Франкфурт тюка, в котором были
уложены королевские стихотворения. Тюк прибыл, но задержавший
Вольтера прусский резидент Фрейтаг по какому-то недоразумению
медлил раскупорить его и отпустить Вольтера; Вольтер бежал,
его поймали и вернули. Он пробыл таким образом во Франкфурте
почти под арестом 28 дней. Он поднял гвалт на всю Европу и
изобразил всю эту историю в таком преувеличенном виде, в каком
только мог, умалчивая обо всех обстоятельствах, говоривших
в пользу Фридриха или бросавших неблаговидный свет на его
собственную репутацию. Впоследствии Вольтер помирился с к ко-

298 С. С. ШАШКОВ
ролем и хотел даже снова переселиться в Берлин, но Фридрих
отвечал: «...избави меня Боже от него; его приятно читать, но опасно
быть знакомым с ним» (Str., 140, 151-180, 184).
Вслед за этим скандалом Вольтер поселился в Швейцарии,
в Фернейском замке, и зажил здесь пышно и независимо, как
король. Этот многолетний период почти безвыездной фернейской
жизни был самою блестящею эпохою деятельности Вольтера. Он
царил над умами Европы и считал между своими
последователями более двадцати коронованных лиц. С неутомимою зоркостью
следил он из своего уединения за ходом европейской жизни,
пользуясь всяким случаем, каждым замечательным событием,
чтобы хлестнуть врагов свободы и разума своим сатирическим
бичом и огласить Европу своим знаменитым кликом — «душите
гадину» (écrasez l'infâme)! «Религиозное преследование,—
скажем словами Маколэ,— судебная пытка, произвольное
заточение, бесполезное умножение уголовных наказаний, медленность
и придирки судов, притеснения откупщиков податей, рабство
были постоянными предметами живой сатиры и красноречивых
статей Вольтера. Когда в Тулузе был колесован невинный,
когда юноша, виновный только в нескромности, был обезглавлен
в Абевиле, когда храброго офицера, угнетенного общественною
несправедливостью, влекли с заклепанным ртом к месту казни
на Гревскую площадь, из Фернея раздавался тотчас же голос,
который слышался от Москвы до Кадикса и предавал тупоумных
судей общему презрению и ненависти всей Европы». Особенную
популярность между всеми классами европейского населения
заслужил Вольтер благодаря своему влиянию на процесс Каласа.
В Тулузе жило одно почтенное протестантское семейство Калас.
Старший сын был найден убитым в доме отца, которого
совершенно несправедливо обвинили и казнили в 1762 году за то, что он
будто бы умертвил сына, желая воспрепятствовать его переходу
в католичество. Вольтер принял это дело так близко к сердцу, что
в продолжение целых трех лет занимался почти исключительно
им и «улыбка не появлялась на губах его». Он пишет «трактат о
веротерпимости по поводу смерти Жана Каласа», рассылает во все
концы сотни писем, ведет переговоры с лучшими адвокатами,
собирает деньги в пользу обнищавшей семьи казненного,— и
наконец достигает цели: верховный Парижский суд оправдывает
казненного и его семейство, а король декретирует в пользу
последнего 36000 ливров.

Вольтер 299
Несколько таких подвигов доставили Вольтеру завидное имя
благодетеля и защитника угнетенных. Большая слава, большая
популярность, чем какими он пользовался в последние годы
своей жизни, кажется, невозможны для человека. Он был идолом
Европы. И когда незадолго до своей смерти он посетил Париж,
то все столичное население встретило знаменитого старика с таким
взрывом энтузиазма, выказало к нему столько любви и уважения,
почтило его такими овациями, что человеческому самолюбию
ничего не оставалось желать более.
Между тем духовенство употребляло все усилия, чтобы запугать
правительство Вольтером и снова изгнать его из Парижа. Но теперь
это не удалось, как не удалась и последняя попытка
клерикальной мести, состоявшая в запрещении хоронить Вольтера. Даже
мертвый, Вольтер сыграл с духовенством штуку и был тайно
погребен одним аббатом. Его гроб вместе с гробом Руссо, по декрету
национального собрания в 1791 году, был перенесен в Пантеон.
При реставрации, превратившей Пантеон в церковь, гроба этих
двух нечестивцев перенесены под своды паперти. В июльскую
революцию их опять поставили на старое место. Вскоре открылось,
что патеры уничтожили самые кости Вольтера посредством
извести. Как бы дорого дали они, чтобы уничтожить и дух его, чтобы
заглушить неумолкающее эхо его клика: «душите гадину»!..
II
Вольтер, как писатель, во многих отношениях уже давным-
давно устарел. Достаточно сказать, например, что он не понимал
и не любил Шекспира, называя его «пьяным дикарем»8. Его
литературные приемы часто поражают своею неестественностью,
особенно в диалогах, в которых действуют и беседуют не живые
люди, а марионетки, одушевленные автором. Но при всех своих
литературных недостатках, Вольтер стал чрезвычайно высоко
одним уже тем, что решительно отверг старую эстетическую теорию
искусства для искусства, направив литературу на служение
общественной пользе. Сознанием этой утилитарной цели проникнуты
все его произведения.
Основные философские воззрения Вольтера не имеют почти
ничего оригинального и не составляют целостной и
последовательной системы. Мы не будем касаться их, а упомянем только,
что Вольтер был таким ярым врагом атеизма, таким ревностным

300 С. С. ШАШКОВ
проповедником правосудного Бога и естественной религии, что
тогдашние неверы называли его ханжой и святошей. «Если бы
даже Бога не было, то нужно было бы изобрести его,— писал
он.— Атеизм — бессмыслица, приносящая великий вред
обществу. Атеист, уверенный в безнаказанности, будет дураком, если
не убьет вас, чтобы завладеть вашими деньгами. Атеизм
разрушил бы все общественные связи; преступления наводнили бы
землю, а низшие классы превратились бы в орду разбойников...
Что обуздывало бы тогда царей и вельмож в их мстительности,
в их честолюбии, которым они приносят в жертву все? Царь-
атеист более опасен, чем фанатический Равальяк. В XVI веке
атеисты сильно плодились в Италии, и что же вышло из этого?
Отравить человека считалось делом столь же обыкновенным,
как угостить его ужином; вонзить кинжал в сердце своего
друга — все равно что заключить его в свои объятия...» Изображая
пагубные следствия атеизма в своей «Истории Женни», Вольтер
выставляет безбожника Биртона таким легкомысленным глупцом
и развратником, обрисовывает его такими грубыми красками
и с такими суздальскими литературными приемами, что эту
повесть можно поставить наряду с «Асмодеем» г. Аскоченского9.
Безнравственность и глупость Биртона простираются до того,
что он «защищает даже людоедство!.. Поражая таким образом
атеизм, Вольтер проповедует рационалистическую религию
деизма,— веру в правосудного Бога, общего отца всех людей,
награждающего добродетель и наказывающего порок» (Laur., XII,
446-465; Ром. и пов. Вольтера, 545 и др.).
Догматы, теологические препирательства и фанатизм
служат, по его мнению, главною причиною религиозных гонений,
междоусобиц, войн, клерикального террора. В спорах ариан и до-
натистов, в крестовых походах, в войнах альбигойской, гуссит-
ской10, протестантской, при миссионерских подвигах испанцев
в Америке, католиков в Германии, при инквизиционных
преследованиях еретиков погибли десятки миллионов людей во имя
Бога любви и мира. Католицизм, лютеранство, все секты,
магометанство и все другие религии, считающие себя откровенными,
не свободны от этих кровавых междоусобиц, от этих раздоров из-за
предметов совершенно непостижимых, от этих преследований
иноверцев и истребления их огнем и мечом (Str. 273, 278; Laur.,
XII, 434). Фанатизм и суеверие народных масс
поддерживаются клерикальной партией и в особенности иезуитами, «этими

Вольтер 301
солдатами в рясах, шпионами всех дворов и изменниками всех
отечеств». Кто знает, каким сильным влиянием пользовалась
корпорация иезуитов в политической сфере, посредством
воспитания аристократов и принцев, в сфере религиозной,
посредством миссий и невидимого, но всюду проникавшего надзора над
семейной и общественной совестью, тому будут понятны глубокие
антипатии Вольтера к обществу Лойолы и разоблачения его этой
«великой опоры» католичества. (Laur., XII, 427, 429; Str., 391).
Пороки иезуитов, их козни, их нелепые измышления и обманы
служили главными сюжетами злой сатиры Вольтера. Фанатизм,
суеверие и клерикальный деспотизм были для него тем
чудовищем, о котором он никогда не забывал, постоянно повторяя
и в своих разговорах, и в своих письмах, и в своих сочинениях:
«écrasez l'infâme!» Проповедуя деизм и относясь совершенно
отрицательно не только к католичеству; но и ко всем клерикальным
учреждениям, Вольтер, однако ж, не питал к ним такой
радикальной злобы, как некоторые из его современников. У него были
в виду чисто практические цели — уничтожить преобладающее
влияние духовенства и очистить верования масс от всего, что
порождает между ними фанатизм, братоубийственную вражду
и слепое раболепие перед авторитетом традиции. Он стремился
не к разрушению, а к реформе. «Философы,— пишет он,— не
разрушат веры, но благодаря им религия сделается более гуманною,
а общество — менее грубым». Он сознавал и то, что невозможно
ниспровергнуть «существующую католическую иерархию,
потому что в ней нуждается народ, что невозможно уничтожить
господствующей секты, но можно сделать ее менее сильною, менее
опасною и более рациональною». Для того чтобы обуздать и
обессилить «infame», Вольтер указывал на два средства — на светскую
власть, которая должна в собственных своих интересах
поддерживать философов в их борьбе с клерикалами, и на образование
народа, который, благодаря своему суеверию и невежеству,
окован, по-видимому, вечными цепями (Str., 238; Laur., XII, 437,
XIII, 476). Впрочем, о просвещении народной массы аристократ
Вольтер заботился мало. «Мы должны быть довольны,— пишет
он Д'Аламберу,— тем презрением, в каком находится "гадина"
у всех порядочных людей Европы. Вот все, чего хотелось и что
было нужно. Ведь мы не имели претензии просвещать сапожников
и горничных». «Дело не в том, чтобы помешать нашим лакеям
слушать мессу или проповедь, но в том, чтобы освободить отцов

302 С. С. ШАШКОВ
семейств от тирании обманщиков и распространить дух
терпимости». «Скоро у нас будет новое небо и новая земля, но только
для порядочных людей (honnêtes gens); что же касается сволочи
(canaille), то она вовсе не нуждается в них». Впрочем, Вольтер,
презиравший «подлый народ, который поддерживал l'infâme,
ославленную и отвергнутую всеми порядочными людьми, вовсе
не отрицал у него способности к умственному развитию в
будущем и к постепенному освобождению от клерикальной тирании»
(Str., 326; Laur., XII. 458, 459).
Вольтер, беспощадный к гадине и «орудием своей насмешки
погасивший в Европе костры фанатизма» и, и имел полное право
сказать о себе: «Я сделал для Европы больше, чем Лютер и Кальвин».
Действительно, после реформации, расшатавшей старые основы
католического здания, Вольтер более всех употреблял и своих
сил, и своего таланта на борьбу с уцелевшими злоупотреблениями
папской власти. Он так метко нападал на ее злоупотребления,
так горячо стоял за развитие человечества, что Гольбах имел
полное право назвать его «вестником нового разума». Он желал
прогресса и был убежден, что прогресс совершается посредством
знания и разума. Проклиная те мрачные времена истории, когда
разум преследовали, когда апостолов его сожигали на кострах,
когда «ничего не было слышно о разуме, а говорили только о праве
сильного», Вольтер в своем «Похвальном слове разуму» и во
множестве других сочинений указывает на превосходство своего века
над предыдущими и приветствует занимающуюся зарю светлого
будущего. «В умах совершается переворот, который произведет
великую эпоху. Вопли педантов возвещают об этой замечательной
перемене, подобно тому как карканье ворон предвещает хорошую
погоду». «Я,— пишет он в другом месте,— не буду свидетелем
этого прекрасного переворота, но я умру с тремя добродетелями,
которые утешают меня,— с верою в разум человеческий,
который начинает оживать в мире, с надеждою, что мудрые и смелые
правители разрушат наконец порядки, столько же смешные, как
и опасные, и с любовью, которая заставляет меня горевать о своем
ближнем, плакать над его цепями и желать ему освобождения».
Предтеча революции хотя и печалится, что развитие человечества
идет медленными шагами, но твердо убежден в этом развитии,
в прогрессе разума, в прекрасных днях будущего, предвещаемого
умственным переворотом, совершающимся от Москвы до Неаполя
(Ром. и пов., 508 ел.; Laur., XII, 415, 470, XIII, 473).

Вольтер 303
Но, допуская исторический прогресс, Вольтер всею силою
своего гения боролся против ходячих супра-натуральных теорий
оптимизма и целесообразности всего существующего. Нелепая
доктрина самодовольных глупцов и шарлатанов, что все идет
к лучшему в этом лучшем из миров, поднимала в нем всю желчь.
Всемирная история представляется ему сцеплением преступлений,
глупостей и несчастий; ошибки и предрассудки господствуют,
а истина и разум подвергаются гонению; умные и счастливые
порабощают слабых и уничтожают несчастных; и при всем том сами
эти счастливцы служат только игрушками судьбы, подобно рабам,
над которыми они владычествуют. Наконец, люди мало-помалу
просвещаются, начиная сознавать свои глупости и свое несчастье;
общества со временем приходят к тому, что начинают исправлять
свои понятия, люди «научаются думать». В романах и повестях
Вольтер обыкновенно заставляет своих героев путешествовать
по разным странам земного шара, и они всюду встречают одно
и то же — владычество деспотизма, лжи и суеверия, царюющую
глупость, свирепствующий порок, братоубийственные распри,
стенания народа, костры и виселицы, плач и скрежет зубов. Где же
тут целесообразность, в чем же проявляется какое-то мистическое
устроение всего к лучшему! Глупость оптимизма Вольтер
превосходно обрисовал в бессмертном типе доктора Панглосса, домашнего
учителя в семействе барона Тундер-Тен-Тронк. Панглосс
преподавал мета-физико-теолого-космолого-нигилологию. Он
превосходно доказывал, что нет следствия без причины и что в том мире,
лучшем из всех возможных миров, замок господина барона лучше
всех замков, а баронесса лучше всех баронесс. «Дознано,— говорил
он,— что все есть так, как есть, и ничего иначе быть не может, чем
оно есть, ибо все создано для известной цели, и следовательно, для
самой лучшей цели. Так, носы созданы для того, чтобы носить
очки, и вот почему мы носим очки; ноги, очевидно, существуют для
штанов, и действительно, мы носим штаны. Камни созданы для
тесания и постройки замков, и вот у вашего сиятельства
прекрасный замок,— оно и понятно: знатнейшему барону приличествует
лучшее помещение; а вот свиньи, так те сотворены для того, чтобы
их ели, и мы круглый год едим буженину. Значит, глупо говорят,
будто все хорошо: надо говорить, что все превосходно». Какая бы
беда ни стряслась с Панглоссом, он терпеливо сносит ее,
показывая, что «все это необходимо,— из частных несчастий составляется
общее благо, так что чем более частных несчастий, тем выше общее

304 С. С. ШАШКОВ
благоденствие». Когда, например, Кандид встречает Панглосса,
почти сгнившего от сифилиса, то несчастный доктор передает ему,
что терзающие его «адские мучения порождены райскими
наслаждениями в объятиях Пакетты, хорошенькой горничной. Пакетта
получила этот подарок от одного ученейшего францисканца,
который, если добираться до источника, приобрел его от одной старой
графини, графиня получила его от кавалерийского капитана,
капитан от маркизы, маркиза от пажа, паж от иезуита, а иезуит еще
послушником наследовал его по прямой линии от одного из
спутников Хр. Колумба. Это необходимое снадобье в лучшем из миров;
ибо, не схвати Колумб на одном из американских островов этой
болезни, которая отравляет источник произрождения, часто даже
совершенно уничтожает его, и очевидно противится великой цели
природы,— мы не имели бы ни шоколаду, ни кошенили!» (Str., 208;
Ром. и пов., 135, 141, 142).
Аскетические доктрины католицизма, поддерживаемые
развратными патерами, встречали со стороны Вольтера такое же
противодействие, как и со стороны всех других замечательных
писателей того времени. Клубничный букет проникает собою
почти все сочинения Вольтера, а в некоторых из них эта клубнич-
ность доходит до цинизма, особенно в тех местах, где Вольтер
издевается над мнимыми идеалами католических добродетелей или
рассказывает о целомудренной жизни пап, кардиналов, прелатов
и монахов. Даже независимо от последнего обстоятельства, эта
клубничность некоторых вольтеровских сочинений, могущая
возбуждать теперь отвращение, в свое время вполне гармонизовала
с характером общества, фривольные нравы которого были
практической реакцией традиционному дуализму, поражаемому в то же
время с другой стороны реакцией научно-теоретической.
Борьба против фанатизма и нетерпимости была главным делом
Вольтера. Казни и преследования иноверцев, пропаганда веры
огнем и мечом, ярая вражда сект между собою, религиозные
войны — все это было порождением того суеверия и того духа
нетерпимости, которые продолжали действовать и во времена
Вольтера. Один эдикт 1757 года, например, определял смертную
казнь «всякому, кто будет уличен в составлении, обнародовании
или продаже сочинений, содержащих в себе нападки на религию».
Католицизм, кальвинизм, лютеранство по-прежнему
проповедовали, что «для приведения еретиков к истинной вере, есть два
средства — наставление и страх. "Веруй тому, чему я верю и чему

Вольтер 305
ты не можешь верить, или ты погибнешь". Вот что говорят,—
пишет Вольтер,— в Португалии, в Испании, в Гоа. В некоторых
других странах в настоящее время довольствуются тем, что
говорят: "веруй, или я прокляну тебя; веруй, или я буду вредить тебе,
как только могу". И если бы все люди вели себя так, то японец
ненавидел бы китайца, китаец гнушался бы сиамца, этот
преследовал бы гангаридца, который нападал бы на жителей Индии,
могол вырывал бы сердце у каждого встречного малабарца, мала-
барец убивал бы перса, перс — турка, а все они вместе бросались бы
на христиан, которые так давно уже пожирают друг друга, как
тигры». Мы даже хуже тигров, «которые дерутся из-за пищи,
между тем как мы истребляем друг друга за параграфы». Эти
каннибальские войны, возбужденные неистовством фанатизма,
эти убийства, внушенные верою, эта Варфоломеевская ночь,
превратившая добрый народ в стадо диких зверей, эти костры,
воздвигаемые клерикалами для истребления людей, эти религиозные
войны, сопровождавшиеся варварством, неизвестным даже геру-
лам, вандалам и гуннам,— все это превратило бы Европу в одно
обширное кладбище, если бы не встречали противодействия
со стороны развивающегося разума. Эту фанатическую
кровожадность клерикалов и руководимых ими изуверов Вольтер
преследовал неумолимо в самых разнообразных литературных формах.
Вот, например, Скарментадо, путешествуя по Европе, приезжает
во Францию, где ему предлагают «на завтрак кусочек маршала
Д'Анкр, тело которого, зажаренное народом, продавалось по
дешевой цене». Затем он переправляется в Англию, где
«благочестивые католики решились, для блага церкви, взорвать на воздух
короля, королевское семейство и весь парламент и освободить
Англию от еретиков. Мне указали на место, на котором, по
повелению блаженной памяти королевы Марии, было сожжено более
500 ее подданных. Один ирландский священник уверял меня, что
это был прекрасный поступок, во-первых, потому, что убитые
были англичане, а во-вторых, потому, что они никогда не пили
святой воды и не верили в вертеп св. Патрика. Он крайне
удивлялся тому, что королева Мария до сих пор не причтена к лику
святых». «Прибыв в Гагу, я увидел, что какому-то почтенному
старцу отсекают голову. То была лысая голова первого министра
Барневельдта, человека, оказавшего республике важные услуги.
Тронутый жалостью, я спросил, что за преступление он сделал
и не изменил ли государству. "Он сделал гораздо худшее,— от-

306 С. С. ШАШКОВ
ветил мне проповедник в черной мантии,— он думал, что добрыми
делами можно так же хорошо спастись, как и верою. Вы
понимаете, что если подобные мнения утвердятся, то республика не может
существовать, а чтобы предупредить этот соблазн, необходимы
строгие законы". Один глубокомысленный туземный политик
заметил мне со вздохом: "Ах, милостивый государь, хорошим
временам когда-нибудь придет конец; усердие этого народа —
случайное: по существу своего характера, он способен принять
гнусный догмат терпимости"». В Севилье путешественник
наталкивается на приготовления к какому-то великолепному
празднику на громадной площади. Праздник начинается. «На трон
взошел великий инквизитор и стал благословлять короля и народ.
Затем попарно вошло целое войско монахов белых, черных, серых,
обутых и босых, бородатых и безбородых, с остроконечными
капюшонами и без них; за монахами следовал палач; наконец,
полицейские чиновники и вельможи сопровождали около сорока
человек, покрытых мешками, разрисованными чертями и
пламенем: то были иудеи, не соглашавшиеся отречься от Моисея,
христиане, женившиеся на кумах, или не поклонявшиеся образу
богородицы в Атохе, или не желавшие отдать своих наличных
денег в пользу братьев иеронимитов. Прежде всего набожно
пропели несколько прекрасных молитв, затем всех преступников
сожгли на медленном огне, что послужило к великому назиданию
всей королевской фамилии». Кое-как вырвавшись из лап
испанской инквизиции, Скарментадо добрался до Турции. Здесь
«греческие и латинские христиане были смертельными врагами
и жестоко преследовали друг друга, подобно собакам, которые
грызутся на улице до тех пор, пока хозяева не разгонят их
палочными ударами. Великий визирь покровительствовал в то время
грекам. Греческий патриарх обвинил меня в том, что я ужинал
у латинского патриарха, и я был принужден целым советом к сотне
ударов палкой по пятам. На следующий день визирь был задушен;
на третий день его преемник, бывший на стороне латинян и
задушенный только через месяц после того, присудил меня к
такому же штрафу за то, что я ужинал у греческого патриарха».
В Персии, Китае, Индии, Африке — всюду Скарментадо встречает
те же неистовства фанатизма, неразлучные с абсолютными
доктринами и с владычеством своекорыстной клерикальной касты.
Но нигде эта фантастическая кровожадность не проявляется с
такою силою, как в католических странах. Вот что пишет у Вольтера

Вольтер 307
один достопочтенный патер духовнику Людовика XV: «В нашем
королевстве считается только 500000 гугенотов, по другим,
миллион или даже полтора миллиона. Как же отделаться от них?
Осмеливаюсь предложить следующий смиренный совет: 1)
захватить разом всех проповедников и повесить их на одной и той же
площади не ради только общего назидания, но и для вящего
благолепия зрелища; 2) умертвить в постелях всех отцов и матерей,
потому что если убивать их на улицах, то из этого выйдет шум,
и многие, пожалуй, спасутся, что было бы крайне неприятно. Это
побоище будет необходимым увенчанием здания наших принципов;
ибо, если надо убивать еретика, как доказывают великие теологи,
то очевидно, что должно убивать всех еретиков». Вольтер говорит,
что сначала он сомневался в подлинности этого письма, но все
сомнения рассеялись, когда на стр. 149 книги «Согласование религии
с человеколюбием» он прочитал следующие любвеобильные слова:
«...совершенное истребление протестантов во Франции ослабит
Францию так же мало, как кровопускание, сделанное больному
с хорошей комплекцией». Но не в одних казнях, гонениях и
притеснениях иноверцев выражается фанатическая нетерпимость.
Каждый сектант, будет ли то магометанин, брамин, лютеранин
или католик, считает всех иноверцев людьми безнравственными,
хотя бы они были идеалом добродетели, и обреченными на вечную
гибель. «Государи, мудрецы, герои древности! — поет Вольтер,
пародируя кого следует,— ваши великие добродетели были только
пороками, ваши прекрасные действия — смертными грехами! Мы,
следуя закону высшей справедливости, предаем вас анафеме.
И Эпиктет, и Катон, и Сципион африканский, и мошенник Тит,
эта воплощенная любовь к роду человеческому, и Марк Аврелий,
и Траян, и сам великий Генрих — все созданы для ада, все они
умерли без благодати!»...12 «Несчастные! — говорит Вольтер от лица
правоверных членов Сорбонны, — вы хотите, чтобы Конфуций
и Сократ не мучились вечно. Таковое нечестие достойно примерного
наказания. Знайте же, что мы осуждаем на адские муки весь мир.
На земле считается около 600000000 жителей. Если положить
на каждое столетие по три поколения, то это составит около двух
миллиардов человек, и, считая только последние 4000 лет, мы
получим 80 миллиардов осужденных, не считая людей живших
до и имеющих жить после упомянутого периода времени. Правда,
из 80 миллиардов следует вычесть 2 или 3 тысячи избранных,
но это сущая безделица... » Эта догматическая нетерпимость слу-

308 С. С. ШАШКОВ
жит основою не только юридической нетерпимости, светской
и духовной, но и заражает собою массы, возбуждая их к
суеверным неистовствам. «После чумы суеверие — главное из самых
ужасных зол, угнетающих род человеческий. В шести милях
от меня есть еще ведьмы, в Сен-Кло, в местности, граждане
которой — рабы — И чьи рабы? — епископа и монахов! Несколько
лет назад два молодых человека были обвиняемы в ведовстве;
судья почему-то оправдал их. Но их святоша-отец, которого
духовник убедил в преступности его детей, поджег ригу, около
которой они спали, и сжег их, чтобы искупить перед Богом
несправедливость оправдавшего их судьи. Это было в большом
местечке, и это случалось бы в Париже, если бы в нем не было
уже Декартов, Гассенди13, Бэйлей. Одни только философы
превращают скотов в людей. Философы — это медики душ,
отравляемых фанатиками» (Ром. и пов., 125 и ел.; Laur., XIV, 183,
194,281,312-325).
Вольтер понимал, что успешно бороться с фанатизмом можно
только в том случае, если борцы будут бить в самый корень,
сражаться с теми принципами, из которых религиозная нетерпимость
вытекает совершенно логически. И он указывал на
рационалистический деизм, как на самое радикальное средство против всех
этих зол.
Cessez, impertinents, cessez, infortunés,
Très sots enfants de Dieu, chérissez vous en frères
Et ne vous mordez plus pour d'absurdes chimères14.
говорил он фанатикам, призывая их к разуму и братской любви.
Он возбуждал людей сбросить с себя иго «нашего святейшего отца
Далай-ламы, папы», и обратиться к одному общему отцу, Богу.
Все люди братья — и турки, и китайцы, и жиды, и сиамцы, и
европейцы, потому что они дети одного и того же отца. Католические
ортодоксалы, указывая на эту доктрину Вольтера, уличают, будто
он украл ее у них. «Я согласен с вами,— отвечает Вольтер,— что
иудеи и христиане много говорили о братской любви; но их любовь
по своим проявлениям очень похожа на ненависть. Они считали
братьями только людей, одетых в платье их цвета; на всякого,
носящего их ливрею, они смотрели, как на святого, в противном
случае, с совершенным соблюдением своей святости, они
умерщвляли людей в этом мире и осуждали в их будущем».

Вольтер 309
Провозглашая свободу совести и разума, Вольтер целую жизнь
бил тревогу, призывавшую европейцев к «восстанию против той
тирании над умами», которая до революции считалась одною
из главных и «священных» основ общества. «Оборот идей,—
жаловался он,— стеснен во Франции; пересылка идей из Лиона
в Париж, например, не дозволена. Произведения человеческого
ума конфискуются, словно запрещенные материи. Забавная
политика, проникнутая желанием, чтобы люди оставались
дураками и чтобы величайшая слава Франции заключалась
в комической опере». Он сам, по собственному опыту, не раз
должен был убедиться в нетерпимости тогдашнего французского
общества ко всякому независимому образу мыслей. Он несколько
раз был заключаем в Бастилию по поводу своих сатир, и раз был
беспощадно высечен великосветским фатом, де-Роган-Шабо. Для
характеристики того времени мы передадим этот исторический
скандал. Однажды Вольтер, которого имя уже пользовалось
громкою известностью, встретился за обедом у герцога Сюлли15
с де-Роганом и стал противоречить мнениям его. «Кто это так
возвышает голос?» — спросил с грубою надменностью кавалер
де-Роган и окинул самым презрительным взглядом молодого
поэта. «Это говорит,— ответил Вольтер,— человек, у которого
нет знатной фамилии, но который умеет уважать свое скромное
имя». «Ответ этот до такой степени рассердил де-Рогана, что
он вышел из-за стола и уехал. Через несколько дней де-Роган
подкараулил Вольтера в одной из темных улиц, насильно
затащил его к себе и высек с помощью своей прислуги. Когда же
Вольтер вызвал его на дуэль, то де-Роган донес на него регенту,
как на автора оскорбительной для этого последнего сатиры,
и Вольтер немедленно был заключен в тюрьму на несколько
месяцев. Но эта расправа была, по крайней мере, коротка. Что же
до врагов его из ученого мира Сорбонны, то те преследовали
его хуже...» Разбирая нелепые возражения докторов Сорбонны
против свободы слова, бичуя врагов ее, Вольтер иногда, по
своему обыкновению, пародирует мысли тех, на кого он нападает.
Теологи и тупые политики говорят у него: « ...религия будет
уничтожена, государство разрушено, если вы напечатаете
несколько истин или несколько парадоксов. Не покушайтесь никогда
думать, не испросив предварительно разрешения у монаха или
другого надлежащего лица. В благоустроенном государстве
человек не может думать самостоятельно. Гомер, Платон, Цицерон,

310 С. С. ШАШКОВ
Виргилий, Плиний16, Гораций никогда ничего не издавали без
одобрения докторов Сорбонны и святой инквизиции. Посмотрите,
в какую ужасную бездну падения свобода слова увлекла Англию
и Голландию. Правда, что они заправляют торговлею целого мира
и что Англия победоносна как на морях, так и на суше, но все
это — только ложное величие, мишурный блеск, и эти страны
быстрыми шагами идут к своему окончательному падению.
Просвещенный народ не может иметь прочного существования»
(Laur., XII, 425: XIII, 520, 522; XIV, 359).
Провозглашая мир и братство всех людей, Вольтер,
естественно, должен был относиться отрицательно ко всякой войне.
Он считает ее преступлением, разбоем. Составляя похвальное
слово офицерам, павшим в войне 1741 года, Вольтер пишет:
«...с берегов По до берегов Дуная со всех сторон благословляют
знамена, под которыми идут тысячи солдат,— увлекаемых
жаждою грабежа и разврата от своего домашнего очага. Это подонки
человечества.» Вот сходятся две враждебных армии. «Сначала
пушки перебили тысяч по шести человек с каждой стороны,
затем стрельба избавила лучший из миров от девяти или десяти
тысяч портивших его негодяев. Когда же всех убитых набралось
до 30000 душ, то оба короля принялись служить в своих лагерях
благодарственные мессы. Глупость человеческая так велика, что
в большинстве случаев народы дерутся между собою по одному
только приказу, сами не зная из-за чего и для чего. Дело идет
о нескольких кучах грязи. И ни одного комка этой грязи не
достанется ни одному из всех этих глупцов, которые убивают друг
друга. Все дело в том, достанется ли эта грязь человеку, которого
называют султаном, или другому, который, неизвестно почему,
носит имя короля. Ни тот, ни другой никогда ни видел и, может
быть, никогда не увидит того кусочка земли, из-за которой идет
война.» Но, проклиная войну, Вольтер, однако ж, считал ее
неизбежным злом, которое можно регулировать и ослаблять,
но нельзя уничтожить, и едко смеялся над утопичностью
известного проекта Сен-Пьера17 о вечном мире. Международное
право войны ему казалось также нелепостью. «Кодекс убийства
кажется мне смешною фантазией; после этого остается только
ожидать свода законов разбойников большой дороги!» (Laur., XI,
564-669; Ром. и пов., 117, 118, 136).
Само собою понятно, что Вольтер был противником
политического деспотизма. Указывая постоянно на свободу Англии

Вольтер 311
и Швейцарии, Вольтер укоряет французов за их рабство. Будучи
врагом всякого насильственного переворота, веруя только в один
мирный, постепенный прогресс человечества, Вольтер никогда
не рекомендовал крайних мер для достижения свободы. Хотя он
часто высказывает радость по поводу совершающегося в Европе
великого переворота, хотя он с восторгом приветствует зарю
будущей революции, но под последнею он всегда разумеет только
одну мирную революцию умов, а не бунт, не восстание. И если бы
он дожил до великого переворота 89-93 годов, то, нет сомнения,
он проклял бы всех его лучших деятелей и отрекся бы от многих
принципов, провозглашенных в эту знаменитую эпоху. Вольтер,
подобно Гольбаху и многим другим своим современникам,
надеялся только на одну революцию сверху. Вольтер жил в века
«просвещенного деспотизма», когда Петры, Иосифы18, Фридрихи,
Екатерины стояли во главе прогрессивного движения наций,
когда около двадцати коронованных лиц и множество
первостепенных сановников разных государств считались в числе
его последователей. Не будучи радикалом, Вольтер,
естественно, видел в «просвещенном деспотизме» лучшее средство для
осуществления своих идей. Подобно большинству философов
XVIII столетия, начиная с Лейбница, Вольтер ждал реформ
и всевозможных благ от государей-законодателей, которые
добровольно откажутся от феодального произвола и водворят
законную свободу (Laur., XII, 111, XIII 474, 484, 518).
Надеясь, что «просвещенный деспотизм» уничтожит старый,
варварский деспотизм, Вольтер в тоже время брал за образец
будущих порядков свободные учреждения Англии. «Английское
законодательство,— говорит он,— облекает всех людей
полнотою естественных прав, которых они лишены почти во всех
монархиях. Эти права заключаются в совершенной свободе
личности и имущества, в свободе слова, в праве быть судимым
по уголовным делам независимыми присяжными, в праве быть
судимым не иначе, как на основании точных постановлений
закона, в праве исповедывать какую угодно религию, отказываясь
от должностей, присвоенных одним только англиканам. Это
называется прерогативами. И действительно, величайшая и
самая благодетельная прерогатива заключается в том, что ложась
спать, вы уверены, что проснетесь завтра обладателем всех тех
благ, какими владеете сегодня, что посреди глубокой ночи вас
не вырвут из объятий вашей жены и ваших детей и не отправят

312 С. С. ШАШКОВ
вас в тюрьму или в изгнание,— что вы имеете право говорить
все, что думаете, и если будете обвиняемы за свои действия
или слова, то вас будут судить не иначе как по закону». «Все
государства, неоснованные на таких принципах, должны
подвергаться революциям», которые всегда бывают следствием
угнетений и тирании. Уничтожение остатков крепостного права,
поддерживаемого преимущественно духовенством, было одною
из главных забот Вольтера. «Во Франции,— пишет он,— есть
еще целые провинции, обрабатываемые рабами монастырей.
Отец семейства, умирающий без детей, не может иметь других
наследников, кроме бенедиктинцев или картезианцев, рабом
которых он был в продолжение всей своей жизни. Сын, не
бывший в доме своего отца во время его смерти, лишается всего
наследства, которое поступает в руки монахов. Если житель другой
провинции проводят год и один день на земле монастыря, то он
делается его рабом. Можно подумать, что это законы кафров или
готентотов! Нет, эти ужасы имеют законную силу в отечестве
Лопиталей и Д'Агессо!» 19 Вольтер не упускает ни одного
удобного случая, чтобы сказать свое слово об освобождении крестьян,
и обращается к королю с просьбою «рассудить между природою
и церковью, возвратить граждан государству и подданных своей
короне» (Laur., XIII, 474, 493, 512, 510, 525).
Мы уже видели выше, что Вольтер относился свысока к
простому народу, к этой «сволочи», к этим «быкам, для которых нужны
только ярмо, кнут и сено». Но высказывая, таким образом, свое
отвращение к темной, забитой, невежественной массе, он, однако,
всегда проводил идею равенства в английском вкусе. Он
восхищается английскими порядками, при которых «каждый человек,
имеющий сорок франков поземельного дохода, есть свободный
гражданин, избирающий членов в парламент». Он нападает на
«ненавистное и унизительное» разделение людей на «благородных
и неблагородных». «Кто говорит, что все люди равны, тот
высказывает величайшую истину, если только он разумеет под этим то,
что все люди имеют равное право на свободу, на собственность,
на покровительство законов» (Laur., XIII, 523, 527).
«Законодательство есть искусство охранять народы и делать
их счастливыми; законы, противодействующие этому,
противоречат собственной цели и поэтому должны быть уничтожаемы»
(Strauss, 221). В силу этого принципа Вольтер стоит за
равномерное распределение налогов, за отобрание церковных имуществ,

Вольтер 313
за уничтожение разных привилегий. Более всего писал он о
необходимости реформ в уголовной юстиции. Когда вышло известное
сочинение Беккариа, то Вольтер радостно приветствовал автора,
как товарища в борьбе против нелепостей и жестокостей суда
и законов. Он настаивал на упрощении и смягчении следствия
и уголовного законодательства, на уничтожении пытки и квали-
фикацированной смертной казни (Str., 219; Laur., 562).
Читатель видит, что Вольтер как в религиозном, так и в
политическом отношении вовсе не был радикалом, а поборником
деизма и либеральным конституционистом. Будучи практическим
деятелем, он всегда стремился к целям, которых можно
достигнуть в ближайшем будущем. Вот как изображает он это будущее.
«Законы будут однообразны.— Несметные богатства праздных
людей, давших обет нищеты, будут распределены между
неимущими тружениками. У этих мертворуких владельцев не будет
более крепостных рабов. Пристава монахов не будут более гнать
из родительского дома сирот, доведенных до нищенства, чтобы
их награбленным добром обогащать монастыри, пользующиеся
правами ленных владельцев, т.е. правами древних завоевателей.
Нам не придется более видеть целых семейств, тщетно просящих
милостыни у ворот монастыря, который их обобрал.— Браки
сотни тысяч семейств, полезных государству, не будут считаться
наложничеством, и дети не будут более объявляться незаконными.
Маленькие проступки не будут наказываться, как большие
преступления, потому что во всем необходима соразмерность. Из-за
варварского закона (эдикта Людовика XIV против богохульников),
темно выраженного и плохо понятого, не будут более морить в
темницах и жечь на кострах безрассудных и неосторожных детей,
как убийц своих отцов и матерей.— Имущества отцов семейств
не будут более конфисковаться, потому, что дети вовсе не должны
умирать с голоду за проступки отца и потому, что король вовсе
не нуждается в этой гнусной конфискации.— Пытка, которую
выдумали некогда грабители больших дорог, чтобы выпытывать
у своих жертв, где спрятаны их сокровища, и которая, в настоящее
время, служит у некоторых народов для того, чтобы спасать
сильных преступников и губить невинных, но слабых телом и духом
людей,— пытка не будет употребляться.— Будет существовать
одна только власть короля или закона в монархии и одна только
власть народа в республике. Светская власть духовенства уже
отживает свой век» (Ром. и пов., 514-515).

314 С, С. ШАШКОВ
Вот каким умеренным либералом был тот, чье имя до сих пор
приводит в трепет невежд, как имя такого крайнего отрицателя,
в сравнении с которым будет существом добродетельным и сам
антихрист, который, по новейшим исследованиям знаменитого
профессора Нильского, придет еще не так скоро, как выходит
по вычислениям не менее знаменитого экс-профессора Виктора
Аскоченского20. Передовые мыслители нашего века и их
последователи ушли вперед, и ушли далеко от Вольтера. С своими
нравственными недостатками, с своим презрением к народной
массе, с своею надеждою на «просвещенный деспотизм», со своею
уверенностью доходившею до того, например, что, требуя для
гугенотов свободы совести, он допускал относительно их
ограничение некоторых прав, сравнительно с гражданами католического
вероисповедания,— Вольтер справедливо возбуждает неприятное
чувство в людях, стоящих на высоте современного развития.
Но для своего века, для людей старого порядка с его деспотизмом
и изуверством, с его кострами и виселицами, с его всемогущими
клерикалами, с его Бастилиями и рабством,— Вольтер был
мыслителем вполне прогрессивным. А его деятельность в пользу
свободы разума и совести, его энергические стремления «задушить
гадину», его мысли о прогрессе и о знании, как главном факторе
человеческого развития,— словом, идеи, служившие главным
содержанием его пропаганды, не теряют цены даже и в настоящее
время. Относительно свободы разума и совести Вольтер вполне
радикален. Перевод избранных сочинений этого мыслителя был
сделан у нас еще в конце прошлого века. Вольтер тем в особенности
и хорош, что он в высшей степени популярен и понятен для всех.
В этом его неотразимая сила. Ни Лейбниц, ни Кант, при всем их
глубокомыслии, не имели и сотой доли того влияния на своих
современников, какое имел Вольтер. Тяжеловесные фолианты
Лейбницев и Кантов оставались на полках ученого цеха, а легкие
и изящные статьи Вольтера на крыльях ветра разносились между
многочисленною публикою тогдашней Европы от дворца и до
бедной хижины. Самый смех, за который упрекали Вольтера, как
легкомысленного и кощунствующего гаера, в руках его был
могущественным орудием. Он открывал его идеям дорогу в светские
фривольные салоны, в аристократические гостиные и, под формой
салонного остроумия, учил самым серьезным вещам. Недаром же
он так увлекал наших недалеких и простоватых прадедов и
прабабушек XVIII века, когда почти все его сочинения были переведены

Вольтер 315
по-русски, когда имя его было известно от Петербурга до Охотска.
Своими политическими идеалами, своими отсталыми идеями он,
в настоящее время, не в состоянии увлечь мало-мальски
смышленого и образованного человека, а если и увлечет, то разве кого-
нибудь из последователей Скарятина, и пусть увлекает: во всяком
случае, лучше, если увлеченный будет думать и чувствовать как
Вольтер XVIII века, чем как Скарятин XIX21. Для нас Вольтер еще
долго не потеряет своего значения, потому что те общественные
недостатки, которые он выставлял на свет Божий, еще не совсем
отжили свое время.

Α. Α. ШАХОВ
<Вольтер как историк>
Уже в 1728 году Вольтер начал писать одно историческое
сочинение. Которое и было издано им в 1731 году. Это — История
Карла XII. Разнообразные похождения шведского короля, его
многочисленные походы, его блестящие победы, сменившиеся жестокими
неудачами, вся его богатая занимательными эпизодами биография
привлекла внимание Вольтера, который и написал на эту тему очень
гладкое, изящное повествование. Но собственно научным означенный
труд назвать нельзя. История Карла XII не более, как образцовый
в стилистическом отношении рассказ, который с удовольствием
читался современниками, но который для нас не может представлять
серьезного интереса. Здесь Вольтер является только искусным
повествователем: в это время он еще не задумывается над общими
задачами исторического ведения, над вопросами философско-исторического
характера. Около 1740 года, после естественно-научных и
философских занятий, он снова обратился к истории, и тут отношения его
к исторической науке получили впервые оригинальный отпечаток.
Он посмотрел совершенно иначе на задачи историка, и этот поворот,
эти новые воззрения на историю объясняются именно тем новым
миросозерцанием, которое себе выработал Вольтер в 30-х годах, тем
оживленным, бодрым умственным состоянием, которым он
пользовался в Сирэ среди разнообразных и освежающих занятий — опытной
философией и естествоведением.
Впоследствии сам Вольтер очень любопытно рассказывал о
начале своих философско-исторических трудов. Его рассказы
необыкновенно живо рисуют нам впечатление, которое должен был
в то время испытывать человек трезвый, освоившийся с новыми
философскими воззрениями, сблизившийся с естественными

<Волътер как историк> 317
науками, привыкший к простым, последовательным и вместе с тем
строгим приемам естествоведения,— при столкновении с
историографическим материалом, с историческими руководствами
и пособиями XVII и начала XVIII века. Вольтер рассказывает,
что на серьезные занятия историей он наведен был желанием,
высказанным маркизой Дю Шатле,— познакомиться с
главнейшими и достопримечательными событиями прошедшего. Перед
Вольтером и перед маркизой лежали те пособия, те исследования,
которые в начале XVIII столетия были в распоряжении ученых и
образованных людей. Что же наш: л и они в сочинениях историков, что
прежде всего бросилось им в глаза в исторических компиляциях
и рассуждениях того времени? — Вольтер и маркиза на каждом
шагу встречались с самыми дикими нелепостями, от которых они
так давно отвыкли, изучая естественные науки. Историки
постоянно твердили о всяких чудесных причинах событий, совершенно
свободно и чистосердечно распоряжались в своем рассказе всякими
сверхъестественными факторами, без малейшего сомнения
передавали рядом с засвидетельствованными историческими данными
их легендарные украшения, мешали басню с правдой, сказку с
былью, и громоздили одну на другую исторические диковинки. Они
исполнены были самого грубого невежества, их труды обличали
полное незнакомство с естественными условиями всяких явлений.
Оба наши мыслителя поражены были «возмутительным враньем»,
которым изобиловали исторические книги. «Несколько ученых»,
рассказывает Вольтер, «предавались разысканиям о том, когда
Европа была похищена Юпитером, и они приходили к заключению,
что это случилось ровно в 1300 году до Рождества Христова. Другие
опровергали 59 мнений о дне рождения Ромула, сына бога Марса
и весталки Реи Сильвии; вместе с тем эти господа предлагали по
этому вопросу свою теорию, по счету — 60-ю. Нам приходилось
помирать со смеху от всех этих басней, о которых так серьезно спорили
в течение стольких столетий». Оба философа обратились к средним
векам; здесь нашлось еще больше курьезов. «Ангел приносит с неба
знамя монахам монастыря Св. Дионисия, голубь приносит в Реймс
склянку с маслом, две армии змей дают где-то в Германии
правильное сражение, архиепископа Майнцского осадили и заели крысы;
и ведь в придачу ко всему этому,— замечает Вольтер с
нетерпеливой досадой,— они указывают год каждого события. И наш аббат
Ленгле1 компилирует себе, да компилирует эти нелепости; за ним
повторяют их сотни альманахов, и вот как обучают молодежь исто-

318 А. А. ШАХОВ
рии!.. Захотели мы узнать о претензиях германских императоров
на Рим, о доводах наш против императоров, о даре Пипина и Карла
Великого2; мы нашли путаницу и темень». «Так что», прибавляет
Вольтер, «когда мне приходилось делать выписки, я постоянно
отмечал на полях: Vide, quaera, dubita»3.— И вот — первым долгом
историка представляется Вольтеру отбросить все эти пустяки,
обличить ложь дееписателей, показать нелепость общепризнанных
исторических басней, подвергнуть источники разбору, очистить,
отделить правду от вымысла. Это требование положено было им
в основание историографии. Обязанность историка прежде всего
«отнестись с точки зрения здравого смысла ко всем басням
прошедшего, басням, исполненным несообразностей и противоречий».
Таким образом, первым условием исторического исследования
признана критика источников, критика, основанная на требованиях
здравого смысла и не допускающая никаких чудесных,
сверхъестественных факторов. Для нас это — историческая азбука, это
представляется самым элементарным требованием историка. Для
того времени это было — резким разрывом с традицией, с
общепринятой манерой историографов: на слово верить источнику, без
разбора передавать исторические данные, впрочем, по возможности
украшать источник собственными измышлениями, присоединять
иногда собственные схоластические и теологические толкования
и уснащать рассказ сладким витийством. Критическое отношение
к источникам, анализ исторических данных мы находим у Бэйля.
Но Бэйль не оставил нам цельного философско-исторического
труда и притом не выставлял своего приема общим принципом,
общим правилом для всякого исторического исследования. Это
сделал Вольтер.
IX
Вольтер как историк
Я сказал, что заслугой Вольтера в исторической науке было,
во-первых, признание критического принципа, необходимости
разобрать и проверить перед лицом здравого смысла всякие
источники. Этим самым устранены были из области истории чу-
додеяния, сверхъестественные вмешательства, и баснословные
традиции отделены от исторической истины. Таков был первый
шаг к серьезной исторической науке, таково было необходимое
начало научного отношения к явлениям прошедшего. Исследователю

<Волыпер как историк> 319
прежде всего нужно было освободиться и в этой области от
господствовавших традиций, взглянуть просто и трезво на факты
прошедшего, приложить к историческим данным ту же мерку,
тот же критериум, который был прилагаем к явлениям природы,
одним словом — видеть в прошедшем дела людские, а не чудеса,
не диковинки, не волшебные небылицы.
Бесспорно, положить начало такому отношению к явлениям
истории было большой заслугой. Но этим далеко не
ограничивается роль историка в наше время: это только необходимое
предварительное условие, необходимый приступ к исторической работе.
Во время Вольтера существенной задачей представлялось разбивать
традиции, указывать на несостоятельность того или другого
факта, сообщаемого историками. И вот Вольтер повел ожесточенную
атаку против исторического материала; он херил, вычеркивал,
выбрасывал басню за басней, легенду за'легендой: это — невероятно,
другое — нелепо, третье — противоречит подлинным
свидетельствам, четвертое — несогласно с человеческой природой. В наше
время задача историка сложнее, и он не может удовлетвориться
резкими полемическими приемами XVIII века. Историк XIX века,
равно как и читатель XIX века, давно отвык от всего чудесного,
и потому не считается нужным серьезно опровергать какие-нибудь
басни и чудодеяния, считается излишним доказывать, что такие-то
и такие-то похождения Ромула и Рема, Геркулеса и Омфалы
невозможны и противоречат действительности. Требования предлагаются
другие, и они могут быть формулированы следующим образом.
Басня, сказка, легенда есть глупость и вздор, но эта глупость, эта
нелепость почему-либо сложилась в человеческом сознании, на ней
воспитались многие поколения, этой нелепости верили в течение
многих веков. Посмотрим, нет ли под ней правды, нельзя ли извлечь
из нее положительных данных для истории человечества, не
может ли она сообщить нам признаки и черты известного состояния
умов, не может ли она послужить материалом для характеристики
религиозных верований, понятий и общественного быта. И вот
начинается объяснение и толкование исторических фабул. На сказку
или на предание не смотрят как на повествование о подлинных,
действительно случившихся событиях (как то делали схоластики),
но вместе с тем и не херят ее, как никуда непригодную дичь (как
то часто делает Вольтер и другие писателя XVIII века): ею стараются
воспользоваться, пытаются объяснить ее, извлечь из нее данные,
указания, намеки на прошедшую действительность. Вольтер отрицал

320 А. А. ШАХОВ
басню, как беспрокую нелепость; историки XIX века объясняют ее,
как нелепость интересную, имевшую известное значение для людей
и представляющую любопытный исторический материал.
Вот как развивал Вольтер свои воззрения на исторические
фабулы. В одном месте он приводит несколько мифов античного мира
и делает следующее замечание: «...все эти басни не имеют иного
основания, как человеческое неразумие, вкус к чудесному,
стремление к подражанию, желание превзойти своих соседей. Один царь
египетский велит похоронить себя в маленькой пирамиде в 15 футов,
другой выбирает пирамиду в 100, третий в 500 или 600 футов. Твой
царь ездил морем в восточные страны, а мой царь был на самом
солнце и в течение одного дня освещал весь мир. Ты строишь храм
быку, а вот я — построю крокодилу. В твоей земле были гиганты,
рожденные гениями и волшебницами, а у нас так будут другие
гиганты, которые заберутся на самое небо и будут воевать между собою
при помощи утесов и гор. Гораздо легче и даже выгоднее
выдумывать и перенимать все эти сказки, чем заниматься математикой;
при помощи басен можно управлять людьми» *. «Все, что Геродот
рассказывает нам о царях Египетских и Вавилонских, все, что нам
сообщают о волчице Ромула и Рема, что наши варварские летописцы
выдумали о Фарамунде и Хильд ерике4 и прочий вздор — не все ли
это басни, порожденные праздностью?» **. «Весьмавероятно»,
говорит Вольтер, «что басни, приписываемые Эзопу, были придуманы
в Азии первыми покоренными народами: людям свободным
незачем маскировать истины, напротив — с тиранами можно говорить
только параболами, да и то опасно. Очень может быть и то, что так
как люди вообще любят образы и басни, то умники и забавлялись
рассказывать им сказки, не имея при этом никакой другой цели» ***.
Из всего этого вы можете видеть, как относился Вольтер к мифу,
легенде, сказке. Все это казалось ему произвольным измышлением
человека, выдумкой от нечего делать — или для того, чтоб надуть
народ и оседлать его, или для того, чтоб отливать пули тиранам,
или, просто, чтоб дурачить публику вздорными, потешными
рассказами. Он упускал из вида, что миф есть продукт известного
миросозерцания, что в нем выражаются понятия и представления
эпохи, что он не изобретается каким-нибудь разумником, а посте-
* Fragments sur l'hist. 1.
** Remarques de l'Essai, XXI.
*** Diet, phil., art. Fable.

<Волътер как историк> 321
пенно складывается в народном сознании и является результатом
народных воззрений — либо на явления природы, либо на дела
людские или на действительные исторические события. Потому-
то мы и ценим миф, как отражение понятий известной эпохи.
Напротив, Вольтер не придает никакого серьезного значения
мифологическому, легендарному материалу. Очень редко пытается
он толковать и анализировать мифы, и такие случаи являются
у него изолированно *. Обыкновенно смотрит он на эти источники
свысока и важности за ними не признает. «Взгляните на историю
народов», пишет он, «первые века — абсурдные басни. После этих
баснословных времен наступают так называемые времена
героические. Первые похожи на Тысячу и одну ночь, где вовсе нет правды,
а вторые на рыцарские романы, где вся правда заключается в
нескольких датах да именах. Таким образом можно преспокойно
игнорировать целые тысячелетия и.целые тысячи книг. Затем
следуют времена исторические, где общие черты событий
истинны, но где большинство подробностей — ложь. Нет ли в этой лжи
чего-нибудь истинного? Да, но столько, сколько можно найти
золотого порошку в песчаных отмелях, наносимых некоторыми
реками. Как же собрать этот порошок? Вот как, все что несогласно
ни с физикой, ни с разумом, ни с природой сердца человеческого есть
песок, остальное, если оно при этом засвидетельствовано мудрыми
современниками, и есть тот золотой порошок, которого вы ищете».
Вы видите, как свободно и беззаботно устраняет Вольтер из области
истории весь первобытный период: все это вздор, которого нечего
знать. Затем, обращаясь к периоду историческому, он опять-таки
главным образом настаивает на удалении странностей и
несообразностей, а не считает нужным их разъяснить, воспользоваться ими,
пустить их в дело. Все это очень понятно. По натуре своей Вольтер
был главным образом полемистом, боевым человеком. В
схоластических историях его времени басня и легенда считались реальной
истиной: находили возможным пресерьезно распространяться
об изречениях Дельфийского оракула и о влиянии его на судьбы
человечества. Прежде всего нужно было разбить подобные
взгляды; это и сделал Вольтер **. Проникнуть дальше, объяснить миф,
рассмотреть его, как продукт известного состояния умов и
нравов, как весьма ценный материал для характеристики известных
* Пример у Morley, Voltaire.
** См. особенно Essai sur les mœurs, заключительную главу.

322 А. А. ШАХОВ
периодов, проследить за его развитием и образованием в связи
с окружающими условиями,— на это у него не хватало ни охоты,
ни исторического такта. Вольтер остался на первой ступени: он
отверг в истории чудесное, сверхъестественное, но возвыситься до
распознания условий и обстановки фактов, до анализа этого самого
чудесного,— он не мог; ни его натура, ни его время не были этому
благоприятны.— Итак, первым делом Вольтера, при обозрении
историографических данных, было разбить традиции; свободно,
критически, без предрассудков отнестись к материалу; разоблачить
несообразности, призвать к суду здравого смысла «возмутительное
вранье» историков. Обратимся к другой стороне его задачи.
Кроме этого «возмутительного вранья», которое Вольтер и
маркиза Дю Шатле встречали в исторических трудах того времени,
они поражены были еще другим обстоятельством. Какую массу
скучных, ненужных деталей, мелочей, подробностей, сообщали
эти историки! — Оба философа хотели узнать кое-что о нравах,
об управлении, о законах и понятиях нации, о состоянии наук
и искусств, и находили нескончаемые повествования о битвах,
придворные анекдоты и сплетни, длинные рацеи о всяких королях
и королевичах. «Какое мне дело», говорила маркиза, «мне,
француженке, знать, что в Швеции Эгиль наследовал королю Гакену,
что Оттоман был сын Ортогула5. Я до сих пор не могла окончить
ни одного руководства по истории новых народов. Я находила
в них невообразимую смесь: массу мелких событий без всякой
связи и последовательности, тысячу сражений, которые ничего
не решили и из повествования о которых я даже не могла узнать,
какое оружие употребляли воюющие стороны. Я бросила эти сухие
и бесконечные истории, которые утомляют разум, но нисколько
не просвещают его».— «Нам сообщают с большой тщательностью»,
говорит Вольтер, «в какой день дано было сражение, и я не отрицаю
того, что это может пригодиться. Нам рассказывают о
торжественных коронованиях, о всяких церемониях, о приеме какого-нибудь
посланника, причем не забывают ни его швейцара, ни его лакеев.
Пускай будет свод всех этих деталей, пускай будут словари для
всех этих мелочей; может статься, придется об этом навести
справку». Но, по мнению Вольтера, такие подробности не составляют
науки: справочная книга и историческое исследование — две
вещи разные. «Прочитавши три или четыре тысячи описаний
разных битв и содержание нескольких сотен дипломатических
трактатов, я, в сущности, ничему не научился. Из этих баталий

<Вольтер как историк> 323
и побед я не узнал ни французов, ни сарацин, ни турок, ни татар.
Согласен, что, прочитавши мемуары кардинала Ретца, я знал
от слова до слова, что королева-мать сказала г. Жерсе, какие речи
держал сам Ретц герцогине Бульонской6. Оно любопытно, но вовсе
не поучительно».— Чего же требовал Вольтер и его приятельница
от серьезного исторического исследования? — Историю, по
мнению Вольтера, должен писать человек с «философским смыслом».
Нечего списывать всю эту кучу фактов, а следует сообщать
новые, правдивые и действительно важные вещи. Мне бы хотелось
знать, говорит Вольтер, каковы были материальные силы страны
перед войной и насколько они, вследствие войн, увеличились или
уменьшились? Была ли Испания богаче до или после завоевания
Америки? — Какая разница в ее народонаселении при Карле V
и при Филиппе II?7 Каково было вообще количество
народонаселения в цивилизованных странах прежде и теперь? — Каковы
преобладающие пороки и добродетели каждой нации? Чем
объясняется слабость или мощь ее морских сил? Как обогатилась эта
нация в последнее время (при этом справиться с цифрой вывоза)?
Как развиваются искусства, ремесла, промышленность и как
переходят они из одной страны в другую? Как изменяются нравы
и законы? — Тогда мы узнали бы историю человечества вместо
исторических обрывков о разных королях и дворах. Нечего производить
разыскания, например о том, из какого рода происходит барон
де-Пюизе или барон де-Монлери, воевавшие с королями Франции,
но следует рассмотреть, каким образом общество от варварского
состояния того времени перешло к современной цивилизации. Это
и должно быть предметом научной истории, т.е. истории
человеческого духа. Затем, говорит Вольтер, нам нечего возиться с баснями
древних времен. Для нас более интересны последние века, для нас
история становится поучительной около конца XV столетия. Это
время открытий и изобретений, возрождения наук и искусств,
затем — мы видим новую религию, новую политическую систему,
распространение полезных сведений, развитие наук, искусств,
ремесл. Вот эту историю и должен знать каждый человек: она нам
близка, она нас касается, она напоминает нам о себе на каждом
шагу. Очень нужно после всего этого заниматься Салманасаром
и Мардокемпадом, Кайаббаратом и Сабако-Метофисом. Человек
зрелый, развитой, не будет повторять сказки своей кормилицы...
Это — вторая заслуга Вольтера. Мы видим, что он направляет
историка к совершенно новому ряду фактов, который до этих пор

324 А. А. ШАХОВ
оставался в пренебрежении. Именно те явления прошедшего,
которые дотоле признавались второстепенными и не
заслуживающими серьезного значения, он считает главным предметом
истории. И в этом отношении взгляд Вольтера также определяется
эпохой, зависит от общего состояния умов. История перестает быть
придворной хроникой, генеалогической росписью, церковной или
военной летописью, потому что обществом овладели новые
интересы, обнаружились новые потребности, новые задачи. Волны
исторической жизни выносили на общественную поверхность новый
класс людей, которому не было дела ни до придворных анекдотов,
ни до фамильных преданий, ни до стратегических тонкостей.
У этого нового, среднего класса людей, с историей которого мы
скоро познакомимся поближе, были иные нужды и заботы. Когда
Вольтер в 50-х годах принялся за историю Петра Великого, вот
что писал он между прочим графу Шувалову: «Дух просвещения,
господствующий теперь среди главных наций Европы, требует
от историка основательных сведений о том, чего в прежнее время
касались лишь слегка. Общество хочет знать, каково было
народонаселение в стране в начале эпохи, которую рассматривает
писатель, и насколько оно возросло впоследствии; какова
численность войска прежде и теперь; каково состояние торговли прежде
и теперь; какие ремесла и искусства возникли в самой стране
и какие были принесены извне и получили в ней развитие; каков
приблизительно обыкновенный доход государства — в прежнее
время и теперь; какова пропорция между числом дворян и
духовных, между числом монахов и земледельцев и т. п. » 8. Вот что хотело
знать общество того времени: факты экономической, юридической
и умственной жизни. Исторически программа Вольтера была,
таким образом, ответом на запрос самой эпохи. И не один Вольтер,
но и другие писатели начинали уже работать в этом направлении.
У очень многих историков половины XVIII века мы находим
попытки изображать обычаи, нравы, учреждения общества, и вместе
с тем мы встречаем презрительное отношение к батальному и
придворному элементу в истории. С этого времени все более и более
входит в моду культурная сторона истории, и в конце прошлого
века уже в простом учебнике, в бездарной компиляции можно
найти обязательную главу о внутреннем состоянии общества.
Сама жизнь требовала этих сведений. Вольтер, один из первых,
откликнулся на ее запрос, понял ее требования. С изменением
характера самого общества, его стремлений, понятий и идеалов,

<Вольтер как историк> 325
должна была измениться историческая наука. «Геродоту,— говорит
Вольтер,— можно было потешать греков своими россказнями: это
хорошо было для того времени. Но Роллен, писавший для
французов XVIII века, поступил дурно, приняв эти сказки без поверки
и не разоблачив их ничтожества» *9.
Таким образом, программа Вольтера, его исторический репертуар,
представляет также важный шаг вперед и соответствует
изменившимся интересам времени. Жизнь общества была им выдвинута
как главный предмет истории, и в этом случае он также может
быть назван предтечей исторической науки XIX века. Но,
указавши на тот порядок фактов, которым должны преимущественно
интересоваться историки, наглумившись вдоволь над археологами
и компиляторами своего времени, очистивши поле исторического
изучения от мелочных деталей, Вольтер остановился и не пошел
дальше в историческом анализе. Факты были им подобраны новые,
любопытные, поучительные. Нужно было объяснить эти факты,
вскрыть их взаимные связи и соотношения, определить общие
условия их развития и видоизменения. В эту внутреннюю
механику общественной жизни Вольтер проникнуть не мог. Он слишком
подвижен, нетерпелив, чтоб подвергнуть серьезному исследованию
совокупность явлений общественной жизни, рассмотреть все ее
отправления. Для этого нужно было много спокойствия духа, много
осторожности и меньше живости, меньше полемических задатков,
чем то было у Вольтера. Потому-то, когда дело идет об объяснении
какого-нибудь исторического явления, об определении его связи
и зависимости с другими явлениями или его влияния и воздействия,
Вольтер схватывает какой-нибудь внешний, незначительный мотив
и приурочивает целый ряд крупных исторических фактов к какой-
нибудь мелкой причине. Великие события порождаются
ничтожными причинами — этой поговорке любит следовать Вольтер, и сам
Бокль, который ставит исторические заслуги Вольтера на
недосягаемую высоту, должен признаться в этом случае, что Вольтер
глубоко заблуждался**. Заблуждение такого рода возникало из
недостаточного знакомства с условиями и строением общественной
жизни. Потому-то он и не был историком в нашем смысле этого
слова, если прилагать к нему наши современные требования. Мало
* Собственно: Rollin a mal fait de ne les pas réduire à leur juste valeur (смысл:
указать вздор, глупость, показать ничтожество).
** Buckle, I, И. 388.

326 А. А. ШАХОВ
того: в историческом понимании общественных явлений он стоит
гораздо ниже двух своих современников: Монтескье и Тюрго. Но, как
критик, как боец, проложивший путь позднейшим историкам,
расчистивший дебри схоластической науки, Вольтер заслуживает
полного признания.
Из этих трудов по философии истории, которым Вольтер
предавался по желанию маркизы Дю Шатле, вышла его знаменитая
книга: Опыт о нравах и дух народов (Essai sur les mœurs et l'esprit
des nations). Напечатана она была гораздо позже, в 1759 году, но
первая редакция этого сочинения существовала уже в 40-х годах. Опыт
о нравах и дух народов начинается с образа истории Востока (Китая,
Индии, Персии, Аравии), переходит к первым векам христианства
и эпохе распадения античного мира, и затем следит за всемирной
историей от Карла Великого до Людовика XIII. План этот,
обнимавший главным образом, как вы видите, средние века и первые
времена новой истории, обусловливался следующими
соображениями. Средние века, по мнению Вольтера, самая печальная и скучная
эпоха в истории человечества, притом такая эпоха, относительно
которой существует более всего заблуждений, вследствие отсутствия
хороших исторических книг и господства известных церковных
и государственных традиций. По этой эпохе не написано ничего
поучительного, и желающий познакомиться с средними веками
должен перечитывать целые фолианты, наполненные самыми
чудовищными нелепостями. «Обзор Всемирной Истории»,
составленный Боссюэ10, написан, правда, с исключительной теологической
точки зрения, но все-таки представляет общую картину античного
мира. На пороге средних веков Боссюэ остановился. Отсюда и хочет
начать свое повествование Вольтер. Но прежде всего ему следует
исправить и дополнить пробелы Боссюэ; нужно сказать об арабах,
о которых Боссюэ вследствие своих теологических предрассудков
говорит как о разбойничьих ордах; нужно сказать и о некоторых
народах Востока, обладающих весьма древней цивилизаций и вовсе
оставленных без внимания Боссюэ, который предпочел заняться
евреями. Затем можно перейти и к средним векам. В
противоположность баснописцам и неудобочитаемым писателям XVII и
начала XVIII века Вольтер задается целью написать разумную историю
средних веков, извлечь из источников действительно
поучительные, ценные и достоверные факты для характеристики этой эпохи.
Эрудиция у Вольтера для того времени громадная. Он не пускает
пыль в глаза своею ученостью, не приводит бесконечные цитаты,

<Волыпер как историк> 327
но видно, что он основательно изучил множество источников,
и в результате получилась масса фактов...
На этой книге Вольтера обнаруживаются качества и недостатки,
указанные мною при характеристике его философско-исторических
приемов. В Опыте вы не найдете ни чудесных сил, ни
сверхъестественных факторов, ни исторических абсурдов. Это на самом деле
повествование о человеческой, земной истории. Фабулы, легенды,
предания либо вовсе выключены, либо приведены и осмеяны.
Затем — всюду сквозит некоторое пренебрежение к изображаемой
жизни, к варварской эпохе средних веков. Нечего и говорить, что
над первобытными, эпическими формами жизни, например, над
нравами и обычаями Германцев или Франков, Вольтер не
останавливается: они не заслуживают исторического повествования; что
история каких-нибудь Гуннов или Кельтов *, что история медведей
и волков, по мнению Вольтера, всеюдно. В этой праистории он
видел никуда негодный и печальный фрагмент человеческого
прошлого; притом, как уже было мною замечено, он не умел объяснять
и толковать легендарные источники. Свою ненависть к традиции
он переносил на всякий миф, на всякую сагу и не хотел признать
за ними даже значения исторического источника. Вольтер не
подозревал, как впоследствии будут ценить факты первоначальной
истории народов, какой важный материал даст эта праистория для
уяснения общественных форм и общественного развития. Оставляя
в стороне глупые россказни Григория Турского11, Франкских
и Германских варваров, он следит за развитием
новоевропейских государств, начиная с Карла Великого, сообщает сведения
об учреждениях, законодательстве, торговле, церковных делах,
о состоянии наук и искусств. Подбор фактов действительно новый,
культурные явления выдвинуты и собраны с большим старанием.
Но связь и последовательность в сообщаемых данных чисто
внешняя, хронологическая. В сущности, это — умная, рассудительная
летопись любопытных фактов, не сгруппированных в строгом
порядке, не обобщенных, не разъясненных. Филиации,
преемственности, закономерности событий мы не замечаем. Напротив,
в этом реестре фактов мы часто натыкаемся на так называемые
случайности, на отдельные эпизоды, стоящие вне внутренней связи
с изображаемым, вне общественных условий, на отрывочные
явления, не приведенные в зависимость от эпохи. Отдельным лицам
* Diet. Celtes.

328 A.A. ШАХОВ
отведено значение, которого они на самом деле не имеют, мелким
мотивам приписаны крупные результаты.
Не входя в подробности, я приведу из книги Вольтера две
выдержки, от которых в наше время воздержался бы даже рядовой
историк. Вот как Вольтер начинает главу о крестовых походах:
«Таково было состояние Малой Азии и Сирии, когда один
паломник из Амьена поднял крестовые походы. Звали его не иначе
как Куку-Петр,— это сообщает нам дочь императора Комнена,
видевшая его в Константинополе. Нам он известен под именем
Петра-пустынника. Этот житель Пикардии, отправившись из
Амьена на восток, был причиной того, что Запад вооружился против
Востока и что миллионы европейцев погибли в Азии. Так
сцепляются между собою мировые события». Вот другой отрывок,
которым характеризуется отношение Вольтера к реформации: «Когда
доминиканцам отдана была на откуп продажа индульгенций
в Германии, августинцы, пользовавшиеся издавна этим правом,
почувствовали зависть, и этот ничтожный интерес монахов
одного саксонского закоулка дал в результате более ста лет раздора,
вражды и бедствий у тридцати наций». Затем Вольтер в таких
выражениях начинает главу о реформации: « ...вам не безызвестно,
что этот великий переворот в человеческом сознании и в
политическом устройстве Европы начался с М. Лютера, августинского
монаха, которому его начальство поручило проповедовать против
товара, перешедшего в руки доминиканцев...» Вы видите, как
мало затруднялся Вольтер при объяснении исторических фактов
и как мало вникал он в совокупность тех условий, которые
порождают исторические явления. Внимательно следить за филиацией
событий, раскрывать их грунт и почву, определять общие мотивы
и пружины общественной жизни — все это не соответствовало его
характеру и наклонностям, притом — все это не соответствовало
самой эпохе. Потому-то и кажется по меньшей мере странным,
что Бок ль находит, будто Вольтер должен быть признаваем до сих
пор величайшим историком Европы. Как я уже говорил, заслуга
Вольтера, как предварительного критика, как нового
классификатора исторических данных, была очень почтенная. Но в нем
не было достаточного понимания источников, не было
достаточного интереса к разъяснению, ко всестороннему изучению явлений
прошедшего. Страсть к полемике, к борьбе с господствующею
фальшью, к разрушению существующих традиций — отвлекала
его от спокойных исторических занятий, постоянно напоминала

<Волътер как историк> 329
ему о действительности, мешала ему погрузиться в
воспроизведения прошедшего, в расценку явлений минувшей жизни. Что
Вольтер не выработал в себе тонкого исторического смысла, что
он в этом отношении стоит, например, гораздо ниже Монтескье,—
нам жалеть нечего. Историческая бесстрастность или, как ее
называют, «объективность» помешала бы другим сторонам
его деятельности. Его громадные заслуги в качестве философа-
пропагандиста, в качестве критика, полемиста, завзятого борца
и разрушителя традиций остается за ним и обеспечивает за ним
значение самого мощного писателя нового времени.
Из других исторических трудов Вольтера следует еще указать
на его Век Людовика XIV, который вышел в 1752 году, но над
которым автор трудился еще в 30-х и 40-х годах. Это также
превосходное повествование об эпохе так называемого великого
царствования. В нем собрано множество интересного материала,
множество данных и подробностей, сообщенных автору
современниками, множество фактов культурного характера. Вольтер
говорит о финансах и о внутреннем управлении, о состоянии
церкви, о литературе и искусстве. Но опять-таки следует
заметить, что весь этот любопытный культурный материал не
приведен во взаимную связь: он разбит на группы, друг другу чуждые,
внутренние соотношения которых не рассмотрены автором. По
изложению — книга занимает одно из первых мест во французской
литературной истории.
Об одном очень важном отделе исторических трудов Вольтера,
об его сочинениях по еврейским и христианским древностям, я
буду говорить впоследствии, при обозрении деятельности Вольтера
во вторую половину XVIII столетия, его борьбы с христианством.
Там полемическая сторона его трудов представится вам с особенной
живостью и рельефностью.

B.B. ЖАК Л АР
Вольтер
ι
Влияние Вольтера на современников
30-го мая текущего года минуло сто лет со дня смерти Вольтера.
Он сошел в могилу, обремененный годами и славой. Этой славе
содействовало все: и непримиримая ненависть врагов, и самое
восторженное поклонение. До Вольтера не было ни одного примера
такого долгого и полного господства над умами современников.
Ему не пришлось испытывать горькой доли, слишком часто
постигающей в старости великих людей: не пришлось пережить
своей славы. Напротив, с годами его влияние и его способности
только росли. Великие умы века преклонялись пред его гением;
в нем чтили они вождя и учителя; его признавали патриархом той
новой церкви, которая питала себя надеждой заменить прежнюю
и перестроить мир.
Со всех концов Европы стекались к нему заявления восторга
и уважения: государи ухаживали за ним и находили лестным
одобрение Вольтера преобразованиям, которые вводили они в свои
государства.
Фридрих Великий, несмотря на серьезные неудовольствия,
возникшие между ним и Вольтером, не переставал, однако, с
жадностью поглощать его произведения, выучивал наизусть его
драматические сочинения и говорил, что если ему придется потерпеть
неудачи в свете, то последним прибежищем для него будет ремесло
суфлера Вольтеровых театральных пьес.
Во Франции, как и повсюду, Вольтер сделался верховным
судьею общественного мнения; даже правительственные сферы
подчинялись его влиянию, а короли принуждены были набирать
себе министров из среды учеников Вольтера.

Вольтер 331
Овации, сделанные Вольтеру в 1778 году, по случаю
возвращения его во Францию, дают понятие о том громадном влиянии,
которое приобретено было исключительно силой мысли и гения.
Эти овации достаточно интересны, чтобы остановиться на них
немного. По ним можно будет измерить тот путь, который пройден
был с того дня, как юный Аруэ принужден был бежать из
отечества, подвергшись изгнанию за преступление, которому нет даже
имени,— за то, что был избит палкой знатного дворянина.
Теперь же вся страна была у ног его, от самых высших классов
до самых скромных. Его возвращение имело вид триумфального
шествия среди восторженного населения. Когда знаменитому
путешественнику приходилось останавливаться в каком-нибудь
селении, немедленно оказывался кто-нибудь, узнававший его,
и толпа окружала экипаж. Чтобы избежать слишком пламенных
оваций, ему приходилось спасаться бегством и запираться на ключ.
Вокруг гостиниц, где он останавливался, немедленно собиралась
толпа. Напрасно запирался Вольтер; фанатические поклонники
его подкупали служанок, чтобы эти последние не запирали дверей.
За ужином ему служили юные почитатели-сумасброды, переодетые
трактирными слугами. Лихорадка поклонения Вольтеру охватила
даже почтарей и станционных смотрителей. Эти последние,
несмотря на суровую зиму, желали везти его самолично. Один из таких,
старый и больной, не будучи в состоянии влезть на лошадь,
обратился к почтарю, которому приходилось везти Вольтера, с
следующими словами: «Тебе выпала честь везти великого человека;
Европа имеет 10 королей, но только одного Вольтера». Другой
отсылает лошадей, находя их не довольно хорошими для того,
чтобы везти столь знаменитого путешественника, и приказывает
запречь лучших, говоря почтарю: «Поезжай хорошенько; замори
моих лошадей, чорт с ними, но помни, что везешь г. де Вольтера!»
И почтарь так поусердствовал, что прежде, чем были заморены
лошади, сломалась ось.
Доехав до парижской заставы, экипаж должен был
остановиться. Таможенные чиновники спрашивают, не везут ли
путешественники чего-нибудь «противного королевскому приказу». «Право,
господа,— отвечает Вольтер,— мне кажется, что собственно
контрабандой можно считать здесь только меня самого».
Один из часовых сказал товарищам: «Черт возьми, да это
г. де Вольтер!» И все отступили в изумлении, смешанном с
почтением, оставляя экипажу свободу следовать далее.

332 В. В. ЖАКЛАР
Едва успел приехать Вольтер в отель маркиза де Вилльет, как
весь Париж, а также и Версаль стали готовиться к осаде
резиденции Вольтера. Салон отеля был постоянно полон. «Виар только
что явился от Вольтера,— пишет маркиза Дю Деффан,— весь
Париж там в сборе, от подножья до вершины; Вольтер не
выдержит такого утомления» *. И, любезный со всеми, Вольтер
находил для каждого лестное и подходящее слово. Никогда
не выказывал он такого оживления; от него выходили в
восторге. Глюк, знаменитый маэстро2, столь сильно убежденный
в своем превосходстве и гениальности, отложил отъезд свой,
не считая себя вправе уехать, не откланявшись пред фернейским
патриархом. Английский посланник также явился
засвидетельствовать ему свое почтение, забывая недавние диатрибы его
против Шекспира. За ним является доктор Франклин, посланник
молодой американской республики. Он пришел со внуком. Оба
старца обнялась со слезами. Франклин велел ребенку преклонить
колена и просил патриарха благословить его. Г-жа дю Барри
пишет Вольтеру, чтобы испросить у него позволение явиться
к нему, а Мария Антуанетта изыскивает все случаи и предлоги,
чтобы также удовлетворить свое любопытство3.
Нет возможности перечислить все адреса, письма в стихах
и прозе, которые посылались Вольтеру. Газеты же кишели
одами и мадригалами в честь Вольтера. В то же время являлись
депутации. Вот франк-масоны, с Лаландом во главе4, затем
актеры, Comédie française, академия, которая не только
послала депутатов, но и проводила их до дверей отеля. Те, кому
не удавалось войти, стояли на улице, под окнами, и проводили
таким образом целые часы, надеясь увидеть хоть на минуту
великого человека. Едва успевал он выйти на улицу, как
мгновенно собиралась целая толпа. Экипаж его принужден был ехать
шагом. Отцы указывали на него детям, как на благодетеля
человечества. Народ толпился и шел за ним, благословляя его
и называя «l'homme aux Calas» 5. 30-го марта, в день
представления «Ирены», он сел в свой экипаж, потолок которого «был
небесно-голубого цвета и усеян звездами». На нем был его
парадный и устарелый костюм, состоявший из красного кафтана
на горностаевой подкладке, огромного седого парика с косами,
сходными с теми, которые были в моде лет сорок тому назад,
а сверх парика — красный берет, опушенный мехом. Но,
несмотря на этот старомодный костюм, никому не приходило в голову

Вольтер 333
смеяться, так силен был энтузиазм, заглушавший в ту минуту
все другие чувства.
Прежде всего экипаж Вольтера покатил в академию. Он едва
мог пробраться сквозь густую толпу, которая наполняла воздух
рукоплесканиями. Во дворе Луврского Дворца толпа
приветствовала его криками «Да здравствует Вольтер!» и рукоплесканиями.
«Меня толкнули к нему на плечо,— рассказывает очевидец.—
Я отошел, весь выпачканный пудрой его парика и не увидавши
даже его лица». Академия вышла навстречу к Вольтеру в полном
своем составе, чего не делала никогда и ни для кого, даже для
иностранных принцев, своих членов. После заседания в академии
решено было ехать на спектакль, в Comédie française. Но толпа
приняла громадные размеры. Это были люди всех возрастов
и состояний: важные господа, простолюдины, разносчики, дети,
старики. И все это кричало, шумел© и ревело, стоя на тумбах:
«Да здравствует Вольтер!» Едва карета остановилась перед входом
в театр, как вскакивали на империал, цеплялись за колеса, чтобы
лучше видеть. Кто-то прыгнул чрез всех, к самым дверцам кареты,
и просил позволения поцеловать руку Вольтера, но вместо того
схватил руку г-жи Вилльет6 и с жаром целовал ее. Женщины
забывали всякое приличие, всякий декорум; они добивались чести
прикоснуться к его платью или вырвать волосок из его шубы,
роскошного подарка Екатерины П.
Когда он вошел в театр, зала дрогнула от рукоплесканий. Он
попробовал приютиться в глубине своей ложи, позади г-ж Дени
и Вилльет, но партер потребовал, чтобы он сел на передней скамье.
И в ту же минуту со всех сторон раздались крики: «Венок! венок!»
Входят в ложу и возлагают ему на голову лавровый венок.
«Ах, Боже, вы хотите задушить меня славой!» — сказал он
взволнованным голосом. Он снял венок и передал его молодой
маркизе. Но публика пожелала, чтобы она надела его вновь
на Вольтера, и как он ни отбивался, пришлось уступить.
«Все дамы, бывшие в театре, встали с своих мест,—
рассказывает Гримм,— и было больше публики в коридорах, чем в
ложах. Прежде чем поднялся занавес, актеры подошли к рампе.
В партере была давка: многие дамы сошли туда из лож, не найдя
другой возможности увидать предмет всеобщего поклоненья.
Я видел момент, когда часть партера, находящаяся под ложами,
отчаявшись увидать Вольтера, пыталась стать на колени и таким
образом иметь возможность взглянуть на него. В театральной зале

334 В. В. ЖАКЛАР
стояли облака пыли от постоянного прилива и отлива публики.
Этот безумный восторг длился более 20 минут, и не без труда
удалось, наконец, актерам начать пьесу» (Grimm, «Correspondance
littéraire», tome X, p. 286).
После окончания спектакля публике пришлось присутствовать
при совершенно неожиданном и живописном зрелище. Занавес
был поднят вновь. Посреди сцены возвышался бюст Вольтера,
поставленный на пьедестале. Актеры и актрисы выстроились
полукругом, держа в руках пальмы и гирлянды; за ними толпа,
присутствовавшая при представлении и устремившаяся из-за кулис
на сцену. В глубине часовые, которые фигурировали в пьесе. Тогда
актер Бризар, исполнявший роль Леонса в только что оконченной
пьесе, появился в одежде монаха и возложил на бюст венок, при
оглушительных криках и рукоплесканьях, заглушавших звуки
барабанов и труб. Целый дождь венков посыпался на сцену. Не
находя места на бюсте, они падали на штыки часовых, из которых
импровизировали нечто вроде триумфальной арки. Старый
патриарх, вновь спрятавшийся в глубине своей ложи, принужден
был снова показаться публике, вызванный бешеными криками.
Он подошел к краю ложи, нагнув голову и как бы изнемогая под
тяжестью своего счастья.
В ту самую минуту, как он поднял голову и глаза его были
полны слез, одна из актрис подошла к рампе и, повернувшись
к Вольтеру, произнесла растроганным голосом стихи,
заканчивавшиеся словами:
Voltaire, reçoit la couronne
Que l'on vient de te présenter.
Il est beau de la mériter
Quand c'est la France qui la donne.
(Вольтер, прими венец, который поднесли тебе. Когда Франция
дарует, сладко принимать его)7.
Чтение стихов вызвало новые восторги. В то время как
публика кричала с ожесточением bis, одна из актрис подошла к бюсту
и с жаром поцеловала его; все актеры последовали ее примеру.
Присутствовавшие желали бы сделать то же самое. Иностранец
мог бы подумать, что находится в доме умалишенных. И все это
было сделано без всякой предварительной подготовки. Постановка,
бюст, актеры, гирлянды — все это было придумано в один миг,

Вольтер 335
порождено непосредственно горячим энтузиазмом, овладевшим
каждым и походившим на головокружение.
Версаль не избег заразы. Граф д'Артуа, перегнувшись на
половину своей ложи, и герцогиня Шартрская подавали сигнал
к аплодисментам8.
Королева присутствовала на генеральной репетиции пьесы
и с карандашом в руке переписывала лучшие места. Она считала
праздником присутствовать на самом представлении incognito
и размышляла о том, как бы устроить встречу свою с автором
и поговорить с ним в течение нескольких минут.
Она только что вышла из оперы и направлялась в Comédie
française, когда записка короля заставила ее вернуться.
Мы не будем продолжать этого описания. Того, что уже
приведено было, достаточно будет для читателя, чтобы составить
понятие о том горячечном восторге, который получал новую силу при
каждом мелком поводе и наконец достиг неслыханных размеров
при выходе из театра.
Только один голос поднялся для протеста: то был голос
несчастного поэта Жильбера.
«Все погибло», восклицал он, «и нравственность, и
религия». Публика хотела растерзать его. (Desnoiresterres: «Voltaire
et la société au XVIII siècle», tome 8, p. 279)9.
«Все погибло!» Король также разделял это мнение, а с ним
и его духовенство.
Эта неслыханная популярность, это беспримерное поклоненье,
заставившее забыть о всех других заботах, о войне, о придворных
интригах и завершившееся скандалезной сценой возложения
венка, — все это было оскорблением в глазах короля и вызовом в глазах
духовенства. В королевской капелле раздавались страстные
декламации против современных философов и «их ужасных сочинений,
которые вместо заслуженной кары доставляли авторам лавровые
венки». Но король ничего не мог поделать. И что такое было его
мнение в сравнении с мнением общества, которое признавало
главой другого короля — Вольтера. И что значила воля одного пред
этим неотразимым порывом, который охватил все классы общества
и создал пустоту вокруг королевского величества. В то время как
король тщетно искал указа о высылке Вольтера, изданного его
царственным предшественником, министр юстиции отдавал
приказание, чтобы во время пребывания фернейского старца в Париже
не было направлено против него никаких нападок.

336 В. В. ЖАКЛАР
II
Причины влияния Вольтера на современников
Бывали примеры популярности и значительного влияния,
приобретенных при помощи известного положения и известных
обстоятельств, которые доставляли некоторым личностям
поклонение толпы. Такая популярность и такого рода влияние бывают
обыкновенно не прочны, и потомство редко разделяет такие
эфемерные восторги.
Можно ли сказать то же самое о Вольтере? Наверное, нет. Его
влияние создано было не одним днем — оно было результатом
долгой и трудовой жизни. Оно росло с каждым днем вследствие
громадной деятельности ума, которая, казалось, сама росла
с годами. Эта деятельность не замедлила поставить его во главе
умственного движения того времени, а между тем она достигла
апогея лишь в последние дни, и блеск, которым окружен был
знаменитый старик в ту минуту, является справедливым венцом
этого изумительно полного 84-летнего существования.
Но, быть может, нам возразят, что поклонение современников
не будет оправдано, если подвергнуть строгой критике
произведения Вольтера.
Как философ, он популяризовал идеи Локка, как историк, он
был превзойден Монтескье, как ученый, он ограничился
переводом Ньютона.
Его трудам по части экзегетики недостает глубины; Штраус
и Ренан оставили его далеко позади себя. В трагедии он не может
сравниться по энергии с Корнелем и в художественной
законченности — с Расином. Что до эпопеи, то он далеко ниже Гомера,
Данте, Мильтона.
Все это, быть может, имеет интерес с точки зрения литературной
критики. Но среди этого добросовестного анатомического анализа,
от вашего скальпеля ускользает одно, а именно — гений, душа
Вольтера, которая одна собственно только и может объяснить
его громадное влияние, силу поднятых им и еще не потухших
страстей, одним словом, выражаясь словами Жозефа де Местра:
«миссию, порученную ему самим адом».
Вы отказываетесь признавать за ним гений драматический,
комический, эпический, гений критики. Положим, что он не владеет
всем этим, но он лучше всего этого. Если он и не был Шекспиром,
Мильтоном, Контом, он был, может быть, выше. «Вольтер,— ска-

.Вольтер 337
зал о нем Виктор Гюго,— более, чем человек, это целое столетие» 10.
И какое столетие! Гете назвал его веком ума. XVIII век
называют веком Вольтера, подобно тому как предыдущий носит имя
Лудовика XIV. И тот и другой — представители своего времени;
один представляет эпоху абсолютизма и умственного порабощения,
другой — эпоху освобождения и могущества ума.
Один повлек за собою падение и разрушение общества, другой
установил на развалинах, разрушению которых содействовал,
основы нового общества. Это общество открыло для человечества
новую эру прогресса.
Если таково было дело XVIII века, то дело это велико, и если
таково же было дело Вольтера, то он справедливо занимает место
в ряду добрых гениев человечества, а потомство не может не
подписать приговора его современников. Без сомненья, у Вольтера
было не мало сотрудников в его вел*иком труде. Но он был
признанным вождем этой знаменитой фаланги и до конца оставался
ее неутомимым вдохновителем. Без сомнения, честь дела
освобождения не принадлежит также исключительно XVIII столетию.
Для того чтобы ему возможно было совершиться, требовалась
подготовка. Он не мог вполне создать весь материал для
нового здания. Этот материал накоплялся предыдущими веками.
Германия совершила реформацию в XVI столетии. В следующем
веке Англия завоевала себе политические права. Но движение
реформации, которое казалось вначале всеобъемлющим,
внезапно остановилось в своем течении, не будучи в состоянии сделать
ни шага вперед. Что касается английской революции, то она
осталась чисто местной и не имела сперва никакого влияния
на континент.
Сблизить и связать эти разрозненные элементы, чтобы извлечь
из них идею нового времени и затем распространить эту идею
по всему миру — такова была миссия XVIII столетия. Нельзя
не признать, что для выполнения этой задачи ни одна страна
не имела таких задатков, как Франция, экспансивный гений
которой непреодолимо стремится проявлять себя и проливать
свет свой извне.
Поэтому-то движение XVIII столетия должно было исходить
из Франции и именно в ней найти себе представителя. А кто мог
быть им лучше, чем тот, кто олицетворял собою и свое время,
и свою страну. Таков был гений Вольтера. В этом заключалась
тайна его силы и причина его величая, а также, следует прибавить,

338 В. В. ЖАКЛАР
и объяснение его слабостей. Желая указать на важность
исторического значения Вольтера, Гете употребил весьма меткое сравнение:
подобно тому как в семействах, ведущих род свой с давних пор,
является порой индивидуум, резюмирующий отличительные
свойства своих предков, соединяющий в себе и отражающий
совокупность их способностей, до тех пор случайных и разбросанных;
то же самое видим мы и у наций, которых достоинства и
несовершенства могут иногда сосредоточиваться и воплощаться в одной
индивидуальности п.
Если мы станем на такую точку зрения, то должны быть
готовы встретить в такой личности странные
противоположности, изумительную силу добра и зла и пеструю смесь хороших
и дурных инстинктов. Такая сложность натуры, которая в
глазах толпы есть неразрешимая загадка, является в глазах наших
делом необходимости, так как она должна резюмировать в своей
многообразности ту внутреннюю силу, которая кроется в среде
социальной группы, как непосредственный результат
враждебных друг другу импульсов и принципов, которые борются в этой
среде, не будучи в состоянии уничтожить или поглотить друг
друга. Попробуйте вычеркнуть в воображении который-нибудь
из этих борющихся элементов или инстинктов — и вращательная
ось национального развития будет переставлена, а
существующие учреждения потеряют смысл. То же самое случилось бы
и с олицетворением этих учреждений, с Вольтером. Вообразите
Вольтера вымышленного, идеализированного, совлеките с него
ветхого человека, и вы будете играть перед ним роль Далилы
пред Самсоном, вы лишите его силы и мощи. В таком виде он
смело может занять место в календаре, но придется вычеркнуть
его значение в истории.
Но, может быть, эта гармония, установляющаяся между
человеком и народом, есть, в свою очередь, не более как продукт
воображения?
Прежде всего заметим, что Вольтер принадлежал по
происхождению к мелкой буржуазии. Он происходил из купеческого
семейства, в котором встречаем суконщиков и кожевников. Этому
семейству повезло, и, при помощи благоприятных обстоятельств,
это семейство ступило на путь чиновничества и общественной
службы. Отец Вольтера был известен как нотариус, а мать, Маргарита
д'Омар (Marguerite d'Aumard), принадлежала к дворянскому
семейству из Пуату. Несмотря на повышение по ступеням обще-

Вольтер 339
ственной лестницы, мы видим, что Вольтер был весьма близок
к третьему сословию. Этот факт имеет важное психологическое
значение, так как он дает естественное и историческое основание,
которое Гете усматривал в виде простой аналогии. Оба
сравниваемые им явления суть явления атавизма, которые различаются
только по своим размерам.
Определить теперь характер третьего сословия крайне легко.
Этот характер вытекает из его истории; он развился под
влиянием бесконечной борьбы между привилегированными
сословиями. Чтобы достигнуть цели, пройдя сквозь рабство,
феодализм и абсолютную монархию, ему необходима была геройская
настойчивость.
Не будучи в состоянии сразить врага силой, ему не оставалось
иного пути, как утомить его своим терпением. Ему пришлось
выказать изумительную ловкость и самоотвержение. Его правилом
была всегда крайняя осторожность. Этот народ, столь
предприимчивый и страстный, выказал осторожность, граничившую с
робостью, а между тем, в то же время мы видим его, в XIV столетии,
бросающимся на самые смелые предприятия.
Не пропуская случая выхватывать долю власти у
существующего порядка, третье сословие стояло за порядок и власть, уважая
существовавшие социальные отличия, по крайней мере
насколько ему запрещалось посягать на них. Великодушие составляло
основную черту его, но привычка к унижению привила ему
некоторую мелочность, представлявшую странный контраст с
величьем и возвышенностью чувства, неоднократно им выказанных.
Несмотря на репутацию легкомыслия, никто не превзошел его
в упорстве и настойчивости, а между тем оно проявляло гибкость,
доходившую до раболепства. Как бы то ни было, в нем отзывается
отпущенник и выскочка. Прибавьте к этому врожденную нервную
раздражительность, основной признак нервного темперамента,
и вы получите в одно и то же время верное изображение и третьего
сословия, и Вольтера.
Взглянем теперь на третье сословие в тот момент, который
рассматриваем здесь, т. е. в XVIII столетии. Повинности, тяготевшие
над ним, уменьшаются; скоро они будут казаться ничтожными,
в сравнении с прежними. Мало-помалу оно приобретает свои
маленькие привилегии, замыкается в касту, в иерархию. Мало-
помалу оно захватывает магистратуру и юстицию. Скоро
администрация будет получать своих членов исключительно из его

340 В. В. ЖАКЛАР
рядов. Рядом с этим постепенным перемещением экономических
и политических сил идет другое, не менее ясно выраженное
перемещение нравственной силы.
Монархическое идолопоклонство не пережило Лудовика XIV.
Дворянство и парламент нанесли ему первый удар, когда
кассировали завещание старого короля, преследовали его советников
и прогнали старую де-Ментенон12. В народе оно держалось долее.
Еще долгое время спустя он упорствовал в своей вере в
добродетель короля и своей преданности ему. Но раз начавшись, падение
совершается быстро.
В 1744 году верноподданные короля Лудовика XV заказали
в церкви Notre Dame десять тысяч молебнов за выздоровление
короля. В 1757 году, когда он был ранен Дамиэном, цифра
заздравных молебнов упала до 600 и, наконец, во время последней
болезни короля — до 3.
Духовенство теряло также свой престиж, вследствие
распущенности нравов. Приговоры Сорбонны и парламента были глубоко
дискредитированы. Что касается дворянства, то падение его
началось еще ранее. В XVIII столетии оно лишь было ускорено.
Этот нравственный авторитет, ускользающий от королевской
власти, от дворянства, церкви, парламента, Сорбонны, начинает
переходить на сторону нового слоя общества, которое еще вчера
было ничем и завтра будет всем. Что же нужно этому новому слою,
чтобы обеспечить за собой унаследование нравственной силы
и значения? Он уже владеет отдельными элементами этой силы,
но они находятся еще в положении инстинктивных стремлений.
Что же нужно им, чтобы выйти из рудиментарного (зачаточного)
состояния? Им нужно воплотиться в личности, которая
соединяла бы и резюмировала в себе все эти элементы, которая
сгруппировала бы их в определенную и сознательную форму. С этой минуты
положено основание нравственной силе третьего сословия, и эта
сила будет носить имя общественного мнения.
Достигнув такого результата, третье сословие должно бы, по-
видимому, удовлетвориться или, по крайней мере, считать себя
почти удовлетворенным. Но, напротив, только тогда приобретает
оно новую стремительность. Эта сила, так долго накопляемая,
элементы которой образовались лишь вследствие тяжелой и
медленной выработки, эта сила, как скоро она конституировалась,
приобретает необъятную интенсивность в своем распространении.
Третье сословие выходит из своего обычного спокойствия и сдер-

Вольтер 341
жанности и внезапно начинает и держать себя иначе, и говорить
другим языком. Им овладевает и руководит новый дух. И это
по той причине, что, вступив в этот фазис, третье сословие
перестает быть сословием и становится самой нацией. Оно действует
уже не в качестве класса, оно является целым народом, говорит
не во имя своих интересов и прав, а во имя свободы и
освобождения человечества.
Загляните в так называемые тетради 1789 года (cahiers), в это
непосредственное проявление духа нации13.
Везде проникнуты они теми же идеями. Этот народ,
получивший существование еще только вчера, говорит во имя
справедливости и разума, он имеет пред собою уже не эгоизм какого-либо
одного класса общества, но страсть к благу всего человечества.
И в этом случае Вольтер представлял полное
олицетворение XVIII века. Действительно, кого,можно назвать более
красноречивым выразителем этой новой, гуманитарной тенденции,
чем то был Вольтер до 1789 года? Кто неутомимее его защищал
права справедливости и разума? И кто более его проникнут был
идеей блага человечества?
Одним словом, расцветание национальной силы в XVIII веке
и одновременное расцветание умственной жизни во Франции
нашли себе полное выражение в личности Вольтера и дают нам
ключ к решению исторической задачи этой великой эпохи, а равно
и открывают тайну того влияния, причину которого мы ищем.
III
Идеи Вольтера. Теологические идеи его
Нам приходится приступить к новому фазису нашей темы,
фазису сложному и нередко затруднительному по причине самого
свойства вопросов, им поднимаемых. До сих пор мы
становились на точку зрения, которую можно назвать статической,
употребляя термин, заимствованный из области механики.
Мы пытались объяснить личность Вольтера подобно тому, как
определяют свойства силы, т. е. разлагая ее на составные
элементы. Теперь же нам остается стать на точку зрения, некоторым
образом, динамическую и взглянуть на эту силу в действии, перед
лицом разнообразных препятствий, с которыми ей приходится
бороться на обширном и сложном поприще человеческой
деятельности. Мы будем следить за идеей Вольтера последовательно

342 В. В. ЖАКЛАР
на теологическом и метафизическом поприще, затем на поприще
этики и политики, наконец, на историческом и литературном.
Окончив этот анализ, мы сопоставим отдельные элементы его
и постараемся уловить их соотношение таким образом, чтобы
возможно было извлечь общий дух интеллектуальной деятельности
Вольтера и, наконец, привести его к той общей тенденции, которая
одинаково свойственна и ему, и его времени.
Период абсолютной королевской монархии во Франции был
в то же время царством теологии. Философия была ее рабой. В
истории, в нравственности, в политике — повсюду религия служила
исходной точкой. Даже в науках математических догмат считался
источником всякой истины. Все, что касалось области интеллекта,
находилось от него в тесной зависимости. Повсюду вера
узурпировала место разума, и этот тиранический захват поддерживался при
помощи могущественной организации, опиравшейся на светскую
власть, признававшую верховность римской церкви и имевшую
в своем распоряжении ее опасные средства.
Но в XVIII веке эта религиозная организация, которая в средние
века являлась связующим элементом, находилась в периоде
полного разрушения. Авторитет церкви не признавался. Духовенство,
по-видимому, потеряло всякое чувство собственного достоинства
и погрязло в распущенности и разврате. Иезуитов выгоняют
из Франции, Испании и Португалии, как развратителей и
злостных банкротов... Вместе с теологальными добродетелями исчезли
и таланты. Духовное красноречие угасло. Великие богословы
исчезли вместе с Боссюэ, последним из их ряда. Да, впрочем,
и сам Боссюэ не признавал ли, что католической религии
необходимо было подвергнуться реформе в XVI столетии? Сверх того,
и на Боссюэ повлияли новые учения, носившие в те времена
название картезианства14 и более или менее оказавшие влияние
на все замечательнейшие умы его века. И кто же мог верить отныне
в римскую церковь, когда она сама потеряла веру и в себя, и в
догмат свой? И, наконец, кто же поддержал бы ее, когда соучастник
и защитник ее — государство само находится на краю гибели?
Декарт первый провозгласил принцип свободного
исследования, и, как мы только что указали, его голос был услышан.
Но он заключал этот принцип в слишком тесные рамки, которые
предстояло расширить. На долю XVIII века выпало нанести
последний удар теологическому зданию. Известно, как энергично
он выполнил свою задачу. «Своевременность борьбы проявляется

Вольтер 343
тем,— говорит Огюст Конт,— что все великие люди того времени
выказали желание содействовать этому необходимому
философскому перевороту, так что нет ни одного замечательного ума той
эпохи, который, в различной форме и мере, не принял бы
действительного участия в этой отрицательной работе».
Вольтер выступил на арену первым и в начале был на ней
единственным борцом. Он перенес заключение и изгнание и не потерял
мужества. «Что бы вы ни делали, вам не удастся уничтожить
католичества»,— сказал однажды Вольтеру полицейский
офицер Геро. Вольтер отвечал: «Посмотрим». Любимым оружием
Вольтера была история. Ввиду неслыханных стеснений, которым
подвергалась малейшая попытка критики, догматическая
полемика была неудобна. Наконец, нужно было заставить себя читать
и быть понятым. Нужно было бить метко, в самое сердце. Вольтер
направлял удар преимущественно врелигиозный фанатизм. Он
следит за мрачной тропой его не только в эпоху христианства,
но и в предыдущие века. По мере того как он подвигается вперед,
воображение его воспламеняется. Он перестает быть летописцем
и делается очевидцем, повествующим под впечатлением событий.
Он проникнут истинным, жгучим чувством. В нем попеременно
господствует гнев, жалость и ужас. Он видит пред собой
зажженные факелы, потоки крови, костер и около него
коленопреклоненного палача и жертву. Он слышит треск костей и крики жертвы,
звучащие смутной, необъятной, бесконечной жалобой. Он видит
и слышит все это так отчетливо и ясно, что ежегодно, в известные
дни, напоминающие ему поголовные избиения, как, например,
между прочим, в годовщину Варфоломеевской ночи, он делается
болен, его трясет лихорадка, набат не дает ему заснуть.
Откройте «Dictionnaire philosophique» 15 на статье «Религия»
и последуйте за автором в его печальном наследовании. Путь его
лежит чрез пустыню, усеянную человеческими костями. Вот эти
принадлежат двадцати трем тысячам евреев, плясавшим пред
тельцем, а здесь еще двадцать четыре тысячи, избиенных с
женами мадианитскими. Число убитых за подобные преступления
или заблуждения доходит до 200000. Далее костняки христиан,
передушивших друг друга из-за метафизических словопрений;
тысячи стариков, детей, матерей, жен и детей, погибавших
массами в войнах альбигойцев, гусситов, лютеран и кальвинистов,
анабаптистов, в Варфоломеевскую ночь, во время ирландской,
пиэмонтской, севеннской резни и проч. А затем 12 миллионов

344 В. В. ЖАКЛАР
американцев, уничтоженных на собственной родине за то, что
они не были крещены.
А позади этих груд костей, мы находим другие груды — это
«мешки с золотом и серебром, и на каждом из них ярлык с
надписью: "Результат избиения еретиков, в XV, XVI, XVII столетиях".
И далее: "Золото и серебро перерезанных американцев". Надо всем
этим возвышаются кресты, митры, епископские посохи и тиары,
осыпанные драгоценными камнями».
Таким-то образом, в течение шестидесяти лет Вольтер рылся
в исторических летописях, чтобы извлекать из них скандалы и
преступления. Он посадил на скамью обвиняемых вождей
католичества: Григория VII, Юлия II, Борджиев и т. д.16 и освежил в памяти
своих современников инквизицию, драгонады, отмену Нантского
эдикта. И пред лицом палачей, жестоких и развратных, он
вызвал тени великих страдальцев: Иоанна Гуса, Ванини, Галилея17
и стольких других, призывая на одних уважение и благодарность,
а на других негодование людей и приглашая правительства и
народы сбросить позорное ярмо.
В борьбе против фанатизма Вольтер обращался не только
к церкви, но и к Сорбонне, к парламентам, одним словом, ко всем
соучастникам нетерпимости. Коль скоро ему делается известным
злоупотребление, он ухватывается за него и объявляет о нем
общественной совести, которую возвышает на степень верховного
судилища. И пред лицом решении; этого судилища нередко и
присяжные судьи вынуждены были изменять свои приговоры.
Однажды Вольтер, уже находясь в Фернее, узнает от проезжих,
что в Тулузе только что совершено ужасное злодеяние, настоящее
легальное убийство.
13 октября 1761 года молодой человек, принадлежавший
к почтенному купеческому семейству в Тулузе, повесился в
родительском доме. (Отец был протестант.) Младший брат перешел
в католицизм. Старший вел рассеянную жизнь и имел частые
размолвки с отцом. Фанатизм Тулузы известен. Она была родиной
альбигойцев, но, после уничтожения этих последних в XIII столетии,
ею завладели католики. В среде городского населения
распространяется слух, что отец самоубийцы, не желая допускать перехода
его в католичество, сам задушил его. Самоубийцу превратили
в мученика. Монахи (ордена Pénitents blancs)18 завладевают трупом
и торжественно несут его в церковь. Воздвигают мавзолей
погибшему, которому вложили в руку бумагу со словами: «Отрекаюсь

Вольтер 345
от ереси», между тем как на самом деле карманы забулдыги были
наполнены непристойными стихами и песнями.
Судебное следствие было ведено помимо всяких законных форм,
за исключением впрочем одной — пытки. Затем отец был осужден
парламентом и подвергнут казни посредством колесования. 9 марта
1762 года старика привели на место казни. Его подвергают
допросу. Сперва его пытали водой: четыре кувшина воды вливают ему
в рот, затем еще столько же. Ни жалобы, ни признания. Святой
отец, он же доктор университета, подает ему распятие и умоляет
сознаться в вине. «Как, и вы верите тому, что отец может убить
родного сына!» — восклицает седовласый старик. Распростертый
на так называемом кресте св. Андрея, он выносит одиннадцать
ударов железным брусом, из которых каждый переламывал ему
кость; несколько раз он лишался сознания; когда он приходил
снова в чувство, пытку возобновляли,, после чего его поволокли
к колесу, не добившись стона. То же духовное лицо снова
уговаривает его сознаться и назвать сообщников. «Увы! — отвечал он
твердо,— где нет преступления, там не может быть и сообщников».
«Несчастный,— восклицает один из судей, указывая ему на
костер,— несчастный, сознайся в истине!» Измученный старик
отворачивается, как бы для молчаливого протеста. Палач раздавливает
ему грудь железным бруском, а по другим показаниям, задушает
его. После чего несчастную жертву предают пламени *.
Весть об этом жестоком смертоубийстве побуждает Вольтера
собрать подробные сведения об этом деле; он лично расспрашивает
младшего сына казненного, который принужден был удалиться
в Швейцарию; пишет в разные места, производит вновь целое
следствие, собирает свидетельства, находит адвокатов, средства
для поддержки семейства, печатает статью за статьей, одним
словом, пускает в дело все могущие оказать влияние средства. Все
письма его, написанные за это время, носят печать лихорадочного
возбуждения.
Он как бы потерпел личное оскорбление своего чувства
человечности. В течение трех лет он с неутомимою настойчивостью
добивается реабилитации Каласов и вознаграждения семейства
за все им претерпенное. «Втечение этих трех лет,— говорит
он,— я ни разу не смеялся, не упрекнув себя за это!» Наконец, он
получает от Д'Аламбера письмо, заключающее в себе следующие
* L'abbé Salvan, «Histoire du process de Jean Calas à Toulouse». Delboy.

346 В. В. ЖАКЛАР
строки: «Каласы выиграли вполне свой процесс: этим обязаны они
вам. Вы одни сумели поднять в их пользу всю Францию и целую
Европу».
В том же году возникает дело Сирвена. Епископ засаживает
насильно молодую девушку-протестантку в монастырь; затем,
так как увещания не помогали, ее секут розгами. Несчастная
сошла с ума, убежала и утопилась в колодце. Семейству ее грозили
бедствия, постигшие Каласов. Вольтер был извещен об этом
вовремя, ему удалось вырвать его из когтей свирепой и тупоумной
магистратуры, Вольтер протестовал также против приговора,
осуждавшего Лалли (Lally), и имел утешение узнать пред своей
смертью о его реабилитации19. Кроме того, он протестует против
казни молодого Ла Барр (La Barre), обвиненного за то, что им было
сломано распятие, а также и за неснятие шляпы перед религиозной
процессией капуцинов.
Из этих двух преступлений первое было выдумано, второе —
доказано.
Этого молодого 17-летнего человека приговорили к самой
страшной смерти.
Послушаем, как выражает по этому поводу свое негодование
человек, которого упрекали в недостатке чувства.
«Не постигаю,— пишет он Д'Аламберу,— каким образом
мыслящие существа могут оставаться в стране обезьян, которые так
часто превращаются в тигров. Что до меня касается, то я стыжусь
жить даже на границе такой страны. Не время теперь шутить.
Остроты не вяжутся с резней. Эти бузирисы в судейских мантиях
заставляют умирать среди жесточайших страданий
шестнадцатилетних детей! И это терпят! Об этом едва удостаивают поговорить
в течение нескольких минут и затем отправляются в комическую
оперу. Мне приходится стыдиться своей чувствительности и
горячности в такие лета. Я оплакиваю людей, которым вырывают
язык, а вы употребляете свой на то, чтобы говорить остроумные
и милые вещи. Ваше пищеварение, вероятно, совершается
правильно, любезный философ, но мое уже испорчено. Вы еще
молоды, а я больной старик: простите мне мою грусть»20.
Только глубокое чувство человечности могло поддерживать
Вольтера до самой маститой старости в этой страстной борьбе
против нетерпимости и фанатизма.
Хотя это была, собственно, особенная почва Вольтера, к которой
он постоянно возвращался столько по инстинкту, сколько и по со-

Вольтер 347
знательной тактике, однако для него существовала и другая, более
трудная и опасная, на которую направлял он самые энергичные
усилия. Он понял, что было бы недостаточно поколебать
предрассудки, вооружая против них чувство, и что победа не будет решена
до тех пор, пока не расшатаны самые основы католицизма, т.е. его
догматы. Он не побоялся встретиться лицом к лицу с
существенными пунктами и священными памятниками его доктрины. Не
довольствуясь рассмотрением католицизма таким, каким является
он в новейшее время и в средние века, он обнимает весь круг его
эволюции, нисходя до его основателя и далее — до юдаизма.
Общий взгляд Вольтера на католицизм обнаружился весьма
рано и не изменился со времени его прелестной эпистолы «Урании»,
относящейся к самым молодым годам его и весьма отчетливо
выражающей его мысль.
Позднее он узнал о напечатанном ц Голландии сочинении, под
заглавием: Завещание кюре Меслье (Testament du curé Meslier).
Этот кюре — лицо далеко не вымышленное и не псевдоним, под
которым сам Вольтер любил скрывать из осторожности свое
настоящее имя. Вот отзыв Вольтера о произведении этого
«деревенского попа, который, умирая, просил прощения у Бога за то, что
учил христианству».
«Проповедь Меслье,— говорит Вольтер,— должна обратить
весь мир. Почему же его евангелие находится в столь немногих
руках?» Он спешит издать «Извлечение» из этой книги и поручает
друзьям своим распространить его безвозмездно21.
Позднее Вольтер нередко вдохновлялся «Завещанием» при
своих теологических работах.
Из сочинений Вольтера, написанных в этом духе, мы укажем,
кроме «Dictionnaire Philosohique», преследующего ту же цель,
на следующие: «Le sermon des cinquante, conférence entre déistes»,
«Dieu et les hommes, par le docteur Oborn, œuvre théologique, mais
raisonnable», «La Bible enfin expliquée», которую он приписывает
священнику короля польского, «ГЕхатеп important de mylord
Bolingbroke», приписанное им Болинброку, «Le diner du comte
de Boulainvillers», диалоги, дышащие умом и остроумием, — в них
Вольтер выразил в шутливом тоне свои убеждения о религии —
и, наконец, «ГHistoire du Christianisme»22.
Вследствие разных причин мы не можем входить здесь в
подробности критики Вольтера относительно основателя
христианства, его первых учеников и первоначального развития церкви

348 В. В. ЖАКЛАР
в первые века нашей эры. Одно из важнейших указаний Вольтера
относительно христианства, это указание на значение переворота,
происшедшего в его среде под влиянием учения Платона и
обусловившего внутренний раскол, из которого вышли великие ветви,
отпавшие от первоначального ствола, с различными мелкими
ветками или сектами.
Католицизм возник и развился под двойным влиянием, с одной
стороны, этих догматических разногласий, с другой же — под
влиянием местных и чисто внешних условий. Скоро он
отдалился от учения Христа и стал иметь с ним менее общего, чем
с учением какого-нибудь Зороастра или Брамы. Между
учениками Христа и сторонниками римского двора невозможно
сближение, ни по духу, ни даже по букве доктрины. Если отбросить
некоторые изречения, приписываемые основателю христианства
и точность которых гарантирована лишь противоречивыми
повествованиями, и если, прежде всего, держаться наиболее
несомненных правил, им проповедуемых, то нельзя не признать, что
все они проникнуты одним общим чувством — любовью к Богу
и ближнему, т.е. основным правилом нравственности древних.
В силу этого ему по праву принадлежит место в среде «героев
и благодетелей человечества, старания которых направлены были
на искоренение пороков и насилия». Его можно поставить —
рассуждает Вольтер — рядом с Ну мой, учившим добру разбойников,
рядом с мудрецом Пифагором, с Зороастром, Фалесом, наконец,
с Сократом, этим знаменитейшим из мудрецов древности, подобно
Христу питавшим ненависть к фарисеям и книжникам своего
времени и подобно ему казненным смертью. Иисус, говорит Вольтер,
«это сельский Сократ». Он имел дерзость считать иудейских
священников плутами, гробами повапленными, ехидным родом. Это
привело его к казни, ничем не могущей быть оправданной. За
исключением выходки его с торгующими в церкви, он постоянно
проявлял миролюбие, даже и в ту минуту, когда пришли взять
его. Вольтер видит в нем предшественника по борьбе и чувствует
к нему то участие, которое вообще питал ко всем жертвам
церковной нетерпимости.
Каким же образом случается — заключает Вольтер, что эта
покорная судьбе жертва преследования послужила предлогом
к новым преследованиям и что может быть отвратительнее
профанации чтимого имени, которым пользуются, чтобы прикрыть этот
бесконечный ряд ужасов и сумасбродств, составляющих историю

Вольтер 349
католицизма: раздор между сектами, лицемерие и лукавство пап,
разврат монашества, терзания, убийства и хищничество всякого
рода?
Впрочем, Вольтер не делает различия между
вероисповеданиями, отпавшими от католической церкви. Янсенисты,
выродившиеся в конвульсионеров23, не могли возбудить к себе его
симпатии. Когда враги их, иезуиты, были изгнаны из Франции,
Вольтер заметил, что «выгнали лисиц, чтобы оставить философов
на растерзание волкам».
Что же касается протестантства, он отвергает его за то, что в
основу его легла та же коренная ошибка, хотя последствия его
заражены меньшими заблуждениями. Грубость Лютера отталкивает его,
а Кальвин окончательно упал в его мнении, после казни Серве24.
Вывод из предыдущего не труден: «Если это все так, то,
следовательно, доказано, что злоупотребление присуще самому
предмету, подобно тому как кровожадность присуща волку, который
не по случайной ошибке сосет кровь наших овец» *. И подобно
древнему оратору, заключавшему свои речи постоянно словами: «Ergo
delenda est Carthago»25, Вольтер сделал девизом своим «Écrasez
l'infâme»26. Это было заключительное слово всех его писем друзьям
и единомышленникам. Оно сделалось лозунгом философии того
века. «Гнусным», само собою разумеется, по его мнению, была
теология. Что же желал он поставить на ее место?
«Мы предлагаем,— пишет он в своем трактате Dieu et les
hommes (Бог и люди),— сохранить из этического учения Христа
все, что согласуется с мировым разумом и с тем, что проповеды-
вали все великие философы древности, с тем, что признавалось
во все времена и повсюду и, наконец, с тем, что должно быть
вечным достоянием всякого человеческого общества. Не все ли
равно, будем ли мы чтить Верховное существо устами Конфуция
или Марка Аврелия, Иисуса или кого-нибудь другого, лишь бы
мы были праведны».
Вместо «дерзкой теологической дряни мы предлагаем учить
народы добродетели, взаимной любви и уважению; объяснить
им, что никто на земле не может иметь миссии истребления
людей и что на развалинах суеверия и фанатизма прошлых времен
должна быть поставлена человеческая совесть, навеки свободная
и неприкосновенная».
* «Diner du Comte de Boulainvilliers».

350 В. В. ЖАКЛАР
Можно легко представить себе, какие бури подняла эта смелая
и энергичная попытка Вольтера. Не говоря уже о том, что все
указанные нами сочинения подверглись преследованию, были
осуждены и сожжены рукою палача, а следовательно, и с жадностью
прочитаны публикой, эти сочинения создали ему массу врагов как
при жизни, так и после смерти. Это-то и наложило на него клеймо
атеизма и неверия. Эта ненависть была истинным источником всех
оскорблений и клевет, которыми хотели очернить его память.
Оскорбления и клевета находят себе надлежащую оценку
в презрении общества. Но есть еще и другой вид вражды, не
истекающий из различия и столкновения противоположных мнений,
но внушенный исключительно завистью.
Стараются умалить того, с кем не могут сравняться. Такой
прием представляет бесспорные выгоды. Нападающий становится уже
не обыкновенным ругателем и, если сумеет воспользоваться кое-
какими обрывками знания, может занять место и в среде критиков.
Дело Вольтера не было делом ученого, говорят нам. Он остроумно
шутил по поводу самых серьезных вопросов. Его единственным
оружием была ирония, которой он, впрочем, владел искусно. Его
сочинениям недостает консистенции; аргументация его лишена
точности. Роль Вольтера, конечно, имела свое значение для его
времени, но, в конце концов, эта роль и не была трудна. История
показывает нам, была ли легка эта роль. Без сомнения, как мы
уже указывали ранее, церковь грозила падением. Сорбонна
могла ежедневно убеждаться в бессилии своих проклятий. Решения
парламента возбуждали негодование в общественном мнении.
Но то общественное мнение не существовало до Вольтера. Оно
было создано им при содействии великих писателей, окружавших
его. Впрочем, церковь сохраняла еще свои привилегии; колесо
и костер продолжали действовать.
Принудительная система не уменьшала своих строгостей.
Мысль человеческая фактически оставалась в рабстве; это можно
видеть, например, из ордонансов. В 1715 году один из таких
ордонансов установил в принципе, что протестанты не существуют
более во Франции. Из этого вытекало, что браки их считались
недействительными, а дети, рождавшиеся от таких браков, —
незаконными. В 1746 году издано было два ордонанса,
предписывавших отправку на галеры, без всякого предварительного
процесса, каждого, кто ходил слушать кальвинистскую
проповедь. Детей этих несчастных отнимали у родителей, жен их

Вольтер 351
брали, секли розгами и сажали в пожизненное заключение.
В 1750 году против протестантов снова были выставлены войска,
для преследований и расстреливаний. Мы указали на убийство
Каласа и Ла Барра. Но эти факты были даже не единственными.
В 1754 году Лафаж был осужден и казнен в 24 часа в качестве
протестантского священника и вследствие простого
распоряжения интенданта Нижнего Лангедока*. Писателям грозили
решения государственного совета, указания Сорбонны, доносы
духовенства, парламентские декреты, lettres de cachet27 и даже
смерть. Смертный приговор постигал каждого, посредственно или
непосредственно нападавшего на религию. Наконец, ордонансом
1757 года приказывалось казнить смертью «всякого автора
возбуждающих умы сочинений». Что касается протестантов, то мы
уже видели, в чем состояла терпимость по отношению к ним и
свобода совести. В свободной Женевской республике даже Вольтеру
пришлось видеть нарушение прав собственности его, так как
сочинения его «Кандид» и «Философический Лексикон» 28 были
сожжены рукою палача в Женеве, так же как и в Париже. Ввиду
подобного положения вещей, можно сказать, что много чести
делают Вольтеру те, кто находил его дело нетрудным. Странной
тактике, состоящей в умалении значения и личности Вольтера,
по-видимому, благоприятствовала критика нескольких ученых
и философов, авторитет которых имеет вес. Великие умы,
трудившиеся на столь обширном поле экзегетики, без сомнения, не могли
не констатировать многих пробелов, оставленных Вольтером.
Но следует заметить, что заслуги Вольтера, даже в этой области,
где как бы уже признано считать его труды только легким
абрисом, не имеющим строго научного значения, признаются именно
наиболее великими умами. Эти умы не только признают
обширность его исследований и знания, но, что несравненно важнее,
они видят в нем человека, который впервые определил истинные
принципы: библейской экзегезы, указав на законы природы, как
на верное средство для различения мифа от истины. Быть может,
Вольтер и не принадлежит к одному разряду с теми учеными,
которые стараются унизить его, но он бесспорно принадлежит
к другому — к разряду создающих новые пути для науки.
Философы-позитивисты также не щадят в своей критике
знаменитого писателя. Они констатируют, что от Вольтера, по-видимому,
* «Histoire de France». d'Henri Martin, tome XV, eh. XVII.

352 В. В. ЖАКЛАР
ускользали истины, имеющие великое значение; они в особенности
указывают на то, что в своей истории религий он не оценил по
достоинству высокой миссии католицизма в прошлом и величие роли
его в течение более тысячи лет; что относительно протестантизма
Вольтер также был не прав и, по-видимому, не вполне понимал
необходимость реформации, происхождения которой он искал
в ссорах и соперничестве сект, вследствие привычки извлекать
великие последствия из малых причин. Нам придется
возвратиться к этому вопросу позднее, а теперь мы укажем только, что сами
позитивисты, несмотря на то, что стоят, по-видимому, на столь
различной точке зрения в вопросе капитальной важности, тем
не менее не закрывают глаз на заслуги Вольтера в этом направлении
и даже извиняют его несправедливости, признавая, что он не мог
поступать иначе, находясь в положении борца.
А известно, что приемы беспристрастной критики никуда не
годятся для борьбы. Какое дело было в то время до того, что
католицизм был прогрессом, по сравнению с язычеством. В ту минуту,
когда писал Вольтер, католицизм был препятствием для прогресса,
подобно тому как язычество было препятствием для предыдущей
эпохи. Сократ, Платон, первые христиане наметили вехи этого
трудного поступательного движения человечества чрез
бесконечный ряд борьбы и от развалин к развалинам. Страсть и энергия
в разрушении, которые принесены были христианами на поле
битвы, были условиями их победы. Эта страстность, которая была
их лучшим свойством, была также добродетелью Вольтера. И здесь
еще раз можно повторить, что если бы он был другим, то оказал бы
менее услуг человечеству, науке и философии.
(Окончание будет). Жика.

Н.Н.СТРАХОВ
Очерк истории философии
с древнейших времен до настоящего времени
<Фрагмент>
Вольтер (это собственно литературное имя, а настоящее имя
было François Marie Aruet, род. 1694 г., ум. 1778 г.) был самым
блестящим и самым влиятельным деятелем эпохи французского
Просвещения XVIII в. Будучи самым разносторонним писателем,
собственно как мыслитель он был наименее самостоятельным
и наиболее поверхностным из всех деятелей рассматриваемой
эпохи. Но в самой его поверхностности, можно сказать, заключалась
его сила. Эта поверхностность делала его, как писателя, наиболее
доступным для народной массы, а при этом его остроумие, едкая
сатира, беззастенчивая смелость и откровенность при блестящей
литературной форме — сообщали ему особенную силу увлекать
умы. В своей литературной деятельности Вольтер преследовал
чисто практическую задачу,— этой задачей была борьба против
того, что он признавал предрассудками, заблуждениями и
злоупотреблениями в современной ему государственной, общественной
и церковной жизни. Во всем строе современной ему жизни он
видел одни только злоупотребления и несправедливости; во всей
общественной нравственности находил только ложь и лицемерие;
все положительные религиозные верования он признавал только
вредным для жизни суеверием. Но Вольтер не был атеистом;
напротив, атеизм он признавал совсем противоречащим требованиям
здравого разума. Признавая, что в природе господствует строгий
механизм, Вольтер в тоже время защищал то воззрение, что самый
механизм природы для своего объяснения необходимо требует
признания высшей, разумной Причины. В вере в Бога, который
награждает и карает, Вольтер видел притом необходимую опору
нравственного порядка; в этом смысле он говорит: «Если бы Бога

354 H. H. СТРАХОВ
не было, его нужно было бы выдумать» 1, Вольтер твердо стоит
и за веру в бессмертие души, сознавая высокое практическое
значение этой истины, хотя при своем чисто
рационалистическом воззрении на Божество он не мог и не берется ее доказать.
Но самым мрачным пятном в деятельности Вольтера как писателя
является его какая-то безрассудная вражда против христианства,
как и вообще против всякой положительной религии. Не умея
отличить истинного духа христианства от остатков средневековых
заблуждений католической иерархии, отожествляя христианство
с католичеством, Вольтер считал христианство опорой светского
и духовного деспотизма, источником суеверия и нетерпимости,
и потому на борьбу против церковной католической веры смотрел
как на свое жизненное призвание.

А.П.ЛОПУХИН
Вольтер как глава и тип французского неверия
В ноябре минувшего года исполнилось ровно двести лет со
времени рождения личности, которая играла в свое время
необычайную роль в истории умственного движения и положила печать
своего — увы — злого гения на целый период. Эта личность —
Франсуа-Мари-Аруэт, впоследствии приобретшая всемирную
известность под именем Вольтера. Можно считать одним из
весьма благоприятных знамений нового настроения в умственном
движении человечества то поразительное обстоятельство, что
двухсотлетняя годовщина этого главы новейшего неверия и
рационализма прошла совершенно незамеченной и даже крайние
элементы отрицания, обыкновенно хватающиеся за всякий повод
к тому, чтобы произвесть шум и гром в пользу своих начал, как
будто совершенно изменили своей тактике и — пропустили этот
весьма важный для них момент. Это странное явление могло бы
во всякое другое время показаться необъяснимым; но оно
становится совершенно понятным, если принять во внимание то, что
годовщина рождения французского невера совпала как раз с тем
временем, когда взоры всего цивилизованного мира устремлены
были совершенно в другую сторону и умы и сердца его были
заняты совершенно иными мыслями и чувствами. Двухсотлетие его
рождения исполнилось 3/20 ноября,— а это как раз было в тот
момент, когда весь цивилизованный мир, отбросив все свои
житейские и иные помыслы, проливал искренние слезы над только
что закрывшейся могилой великого Царя-Миротворца, величавый
образ которого всецело овладел сознанием человечества1. Рядом
с царственным христианином, водворявшим мир на земле и
благоволение в человеках, не могло быть места неверу, вся жизнь

356 А. П. ЛОПУХИН
которого прошла в издевательстве над христианством и
разрушением всех сложившихся и освященных веками учреждений
общежития. Такой момент весьма благоприятен для того, чтобы
по достоинству оценить личность последнего. Если во всякое
другое время либеральный лагерь, с свойственным ему деспотизмом
мысли и слова, яростно обрушился бы на всякую попытку
критически отнестись к его кумиру, то теперь, напротив, подавленный
подъемом общественного сознания в роковом для него смысле,
он, конечно, не посмеет прибегнуть к обычному своему приему
застращивания и попирания неприятной для него истины. Вот
почему мы считаем неизлишним сделать характеристику Вольтера,
как главы и родоначальника новейшего неверия и рационализма.
Характеристика даст образ, в котором легко могут узнать своего
прямого родоначальника многие даже из тех представителей
новейшего рационализма, которые вовсе не желали бы стоять
в подобном родстве *.
Вольтер родился в Париже 8/20 ноября 1694 года и умер в том же
городе 18/30 мая 1778 года. В течение целых шестидесяти лет он
был идолом своего века и все так называемые передовые люди
преклонялись пред его гением, хотя большую часть своей жизни
он посвятил на то, чтобы клеветать на христианство и
издеваться над свящ. книгами. Будучи главой и, так сказать, оракулом
вольнодумцев своего века, он сделался предметом восторга и для
Неверов новейшего времени, которые справедливо видели в нем
тип невера и рационалиста, давшего тон и направление всему
последующему отрицательному движению. Вольтер, по отзыву
Давида Штрауса, был не только воплощением французского
гения, но и воплощением всей своей эпохи, писателем XVIII века
по преимуществу, его живым олицетворением. «Германия во главе
с Лютером сделала великое дело в XVI веке, Голландия и Англия,
в конце XVII века, когда Германия раздиралась внутренними
неурядицами, заложили основы рационализма; Вольтер собрал
Литература о Вольтере громадна и она с достаточною полнотою, хотя и
односторонне, приведена в конце статьи «Вольтер» в «Энциклопедическом словаре»
Брокгауза и Ефрона. Жизнь его нашла себе подробное изложение и в издаваемой
Павленковым Библиотеке «Жизнь замечательных людей», где она освещена
с свойственной всему этому изданию либеральной точки зрения. Предлагаемая
характеристика составлена главным образом на основании сочинения
известного французского библеиста F. Vigouroux, Les Livres saintes et la critique
rationaliste, 2 éd. Paris, 1886 г. См. Vol. II, p. 212 и ел.2

Вольтер как глава и тип французского неверия 357
в Англии искорки нового света, принес их во Францию и там
своими усилиями зажег этот свет с таким блеском, что он озарил
весь его век и всю вселенную. Если французы, и парижане в
особенности, были народом, избранным для установления нового
культа разума, то Вольтер, бесспорно, был его
первосвященником» *. И этот отзыв совершенно верен. Вольтер действительно
был великим насадителем и распространителем рационализма
в новейшей Европе. Это был злой гений прошлого века, на
который он наложил печать своего духа, вместе с тем и сам воплотив
в себе все его недостатки и пороки, под тяжестью которых гибли
и не чуждые ему добрые начинания.
Будучи вполне сыном своего века, Вольтер и родился и
воспитывался в такой среде, которая с самых первых моментов
пробуждения в нем сознания отравила его душу ядом легкомыслия,
скептицизма и безнравственности. Дом его отца, нотариуса, был
маленькой копией больших салонов тогдашнего времени. В нем
не было аристократического, великосветского богатства и блеска,
но было все, что способно нравственно растлевать душу ребенка.
Мать его изображала из себя великосветскую барыню с
неизбежными поклонниками, и среди них особенно выдавался аббат
Шатонеф, печальный тип тогдашнего распущенного французского
духовенства. Этот аббат, к несчастью, был крестным отцом сына
дамы своего сердца, и он-то первый и насадил в своем крестнике
семена неверия и богохульства. Если прибавить к этому, что
крестной его матерью была известная в свое время куртизанка Нинона
де Ланкло, приятельница того же аббата, то среда, в которой
суждено было воспитаться Вольтеру, обрисуется с достаточною
ясностью. Все это окружавшее его в детстве общество любило
блистать двусмысленным остроумием, далеко
нецеломудренного свойства, с наслаждением читало плоды запрещенной музы,
и неудивительно, что маленький Вольтер, будучи трех-четырех
лет, уже лепетал куплеты модной непечатной пьески, скрывавшей
в себе непонятные для него гнусности **, а семи лет уже и сам начал
составлять стишки — конечно, по заданному уже тону.
* D. Strauss, Voltaire I, 4 (Leipzig 1870).
** Эта поэма под назв. Moisade, сочинение некоего Лурфе, была одною из первых
выходок тогдашнего неверия против богооткровенной религии и выставляла
Моисея обманщиком. Всю эту поэму трехлетний Вольтер под руководством
своего крестного отца выучил наизусть и картавым декламированием ее
приводил в неописанный восторг весь этот «салон».

360 А. П. ЛОПУХИН
это, распространявшееся сначала в рукописи, было затем, хотя
не ранее 1732 года, напечатано4. Как и естественно, этот пасквиль
вызвал целую бурю, и автору его угрожала большая неприятность.
Но Вольтер с легким сердцем, вполне свойственным его натуре,
отрекся от этого сочинения и приписал его перу умершего аббата
Шольё. Раньше еще этого, впрочем, с ним случилось событие,
которое глубоко повлияло на всю его последующую жизнь, именно
его невольная поездка в Англию.
Еще до издания своего антихристианского памфлета Вольтер
своими явно тенденциозными трагедиями и поэмами, в которых
сквозило обличение и издевательство над современными
политическими делами, настолько успел раздражить правительство,
что оно не раз заключало его в Бастилию и, чтобы хотя на время
избавиться от этого беспокойного вольнодумца, выпустило его
из Бастилии под условием выезда в Англию. Он действительно
отправился туда, и почти трехлетнее его пребывание там имело
на него решающее значение, навсегда определившее все
направление его мысли и жизни. «Прежде чем познакомиться с Англией
и Лионом,— говорит по этому поводу Кузэн5,— он был просто
Вольтером, и XVIII век еще искал себе выразителя... Удаляясь
в Англию, Вольтер был лишь недовольным поэтом; Англия же
возвратила его философом» *. И это совершенно верно. Когда Вольтер
высаживался на берега Англии, ему было 32 года. Все направление
его духа, все его недостатки и пороки уже явно наклоняли его
к неверию, и он уже был невером и отрицателем, жадно ловившим
все, в чем только молено было найти опору для отрицания
религии; но это направление в нем окончательно утвердилось именно
в Англии. В это время пресловутый английский деизм находился
на вершине своего процветания. Английские лорды, наскучив
бездушным формализмом англиканской церкви, не знавшей, куда ей
больше склоняться — к крайнему ли протестантизму, или папизму,
и потому изнывавшей от внутренних противоречий, ударились
в то вольномыслие, которое и получило название деизма, как такой
системы, которая, не отрицая вполне бытия Божия, считала его,
однако, настолько непостижимым, что между Богом и человеком
не могло быть никакого соприкосновения и соотношения. Такая
идея, порывая всякую связь с Божеством, тем самым приводила
к отрицанию бож. Откровения, и потому одним из плодов деизма
* V. Cousin, Hist, gener, de la philosophie, 1863, p. 526-27.

Вольтер как глава и тип французского неверия 361
было именно зарождение отрицательного отношения к Библии.
Как раз во время прибытия Вольтера в Англию там в полном
разгаре был спор, поднятый одним из деистов, Коллинзом, касательно
ветхозаветных пророчеств, а затем чрез несколько времени
другой деист Вульстон издал шесть трактатов в опровержение чудес
И. Христа6. Конечно, это движение деизма ограничивалось лишь
небольшим кругом аристократических лордов, которые кичились
званием «вольных мыслителей», а вообще английский народ
отличался свойственным ему благочестием и преданностью церкви.
Но Вольтер, конечно, по самому сродству своего духа примкнул
к этому именно кружку, в котором он увидел воплощение истинно
английского свободного духа. Он с жадностью пожирал творения
деистов, с которыми он уже и раньше знаком был чрез посредство
одного из самых крайних представителей этой школы, именно
лорда Болинброка. Оказавшись теперь в самом кругу деистов,
Вольтер, конечно, рукоплескал Коллинзу, когда он доказывал, что
ветхозаветные пророчества нисколько не служат доказательством
истины христианства, а Вульстон утверждал, что все чудеса, о
которых рассказывается в евангелиях, включая и самое воскресение
Иисуса Христа, суть не что иное, как аллегория, и, следовательно,
не могут служить доказательством божественного
происхождения христианской религии. Во Франции Вольтер, хотя сам уже
и вольнодумствовавший вволю, от других еще ничего подобного
не слыхал и был очарован этими рассуждениями. Он с жадностью
набросился на сочинения деистов вообще как на богатую добычу
или, вернее, неистощаемый рудник, из которого можно извлекать
доводы против христианства. Вместе с тем с нечуждою ему
проницательностью он стал доискиваться тех философских основ,
на которых покоилось все движение, и нашел его в философских
сочинениях Локка, которые и стал тщательно изучать, конечно
истолковывая их уже с своей предзанятой точки зрения. Все это
до такой степени вскружило ему голову, что он одно время ходил
как помешанный, возбуждая против себя насмешки уличной
толпы. Когда однажды уличная толпа, узнав в нем тщедушного
француза, стала особенно грубо издеваться над ним, Вольтер,
обращаясь к насмешникам, восторженно воскликнул: «Доблестные
англичане! ужели я еще не достаточно несчастен тем, что не родился
среди вас»? * Из деистов особенно глубокое влияние на него оказал
* D. Strauss, Voltaire, И, стр. 49-50.

362 А. П. ЛОПУХИН
его старый знакомый лорд Болинброк, этот великосветский невер,
который ко всякой религии относился с пренебрежением, как
жалкому произведению темного суеверия или обмана, и
изощрялся в злобных издевательствах над христианством. В нем именно
Вольтер нашел себе второе я и, почуяв внутреннее сродство с ним,
навсегда привязался к нему, сделался панегиристом его в своих
сочинениях и свои выходки против Библии заимствовал главным
образом у своего английского друга. Таким образом, в Англии
именно Вольтер окончательно пропитался духом неверия, который
он не преминул перенесть и во Францию, куда он уже возвратился
вполне убежденным деистом, причем деизм в его легкомысленной
голове весьма легко переходил в полный атеизм. По крайней мере
с этого времени он сделался таким отчаянным отрицателем и
поносителем Библии и христианства, что далеко оставил за собою своих
английских друзей. Свои впечатления о пребывании в Англии он
изложил в изданных им в 1734 году «Письмах об англичанах», или
«Философских письмах», и в них так развязно и откровенно
изложил свои идеи как в отношении религии, так и государства, что
правительство подвергло это сочинение конфискации и публично
предало его сожжению рукою палача, а самому автору грозило
неприятное водворение в Бастилии, от которой он избавился только
заблаговременным бегством. Убежище себе он нашел у некоей
маркизы, мадам Шатле, и пребывание у ней опять оставило важный
след в полной приключений жизни французского невера7.
У своей новой подруги в Сирее Вольтер прожил 15 лет (1733-1749),
и за это время он еще более укрепился в своем антирелигиозном
настроении. Мадам Шатле была женщиной без всякой веры и даже
стыда, хотя вместе с тем принимала на себя роль
руководительницы общества, подобно другим эмансипированным женщинам
того времени. В 1739 году она издала свое сочинение под
заглавием «Сомнения касательно откровенных религий», которое
прямо направлено было против христианства и в опровержение
библейских чудес*. Несколько позже она издала еще трактат
о «счастье», и в нем о нравственных принципах автора с
достаточностью может свидетельствовать следующее место: «чтобы быть
счастливым, говорит она, нужно покончить с предрассудками
(т.е. со всякой верой). Нужно начать с того, чтобы откровенно
сказать себе и хорошо убедиться в том, что нам нет надобности
* Парижское издание 1792 г.

Вольтер как глава и тип французского неверия 363
делать в этом мире что-либо другое, как стремиться к достижению
приятных ощущений и чувств» *. Очевидно из этого, что Вольтер
находился в хорошей школе, вполне, впрочем, соответствующей
его собственным взглядам и вкусам. Они как будто нарочито
созданы были друг для друга. С одинаковым отвращением
относясь к христианству, чувствуя одинаковую вражду к истинам
св. Писания, одинаково отличаясь отсутствием нравственного
смысла, они вместе с тем отличались и одинаковою научною или
литературною жаждою, которую и удовлетворяли из разных
сомнительных источников, черпая отовсюду всевозможные
доводы и возражения против Библии. В это время Вольтер вообще
чувствовал себя так хорошо, что в одной своей, написанной около
этого времени, поэме он прямо говорит, что «рай земной там, где
он (Вольтер) находится теперь» **8, а вовсе не в Эдеме, который
он изобразил в самых гнусных чертах, играя грязными по своей
безнравственности стихами насчет невинного пребывания Адама
и Евы в раю. Эта поэма заставила его на время даже спасаться
бегством в Голландию, но, возвратившись оттуда, он опять
предался блаженству в своем «земном раю». Каждое утро во время
завтрака они читали по главе из Библии, причем каждый делал
свои замечания по поводу прочитанного. Замечания заносились
в тетрадки, из которых тетрадка самого Вольтера послужила для
него впоследствии зерном для составления сочинения под
заглавием: «Объясненная наконец Библия» ***, изданная уже только
в 1776 году. В обществе мадам Шатле Вольтер написал и
значительную часть своего главного исторического сочинения: «Опыт
о нравах народов».
Земной рай для Вольтера изменился со смертью маркизы
в 1750 году9, и он после не совсем удачной попытки пристроиться
при дворе по протекции мадам Помпадур, воспользовавшись
заочным знакомством с известным царственным вольнодумцем своего
времени, прусским королем Фридрихом II, отправился к его двору.
Тут встретились два вольнодумца, из которых один рассчитывал
найти поддержку и подкрепление в своих воззрениях в другом,
и действительно, сначала между ними установилась замечательная
дружба, и на знаменитых ужинах прусского короля Вольтер имел
* Издание 1806 г.,р. 338.
** Oeuvres, ed. Houssiaux-Didot, Paris, 1852-1862, t. II, 717.
*** La Bible enfin expliquée, 1776.

364 А. П. ЛОПУХИН
полную возможность во всем блеске выставлять свое скептическое
остроумие, поощряемое притом назначенным ему от короля
жалованьем в 20 тысяч франков. Но тем не менее дружба оказалась
непрочною. Как в древнем Риме два авгура не могли без улыбки
смотреть друг на друга, торжественно совершая религиозные
обряды, в которые они уже нисколько не верили, так нечто подобное
случилось и с этими двумя знаменитыми вольнодумцами своего
времени. Как бы ни далеко пошел известный человек по пути
отрицания и неверия, у него всегда остается в душе известный
неприятный осадок неуверенности в истине своего отрицания,
а потому всякий вольнодумец и невер в действительности ищет себе
поддержки и подкрепления в других, предполагая, что эти другие
вольнодумцы имеют какие-нибудь более неопровержимые основы
для своего неверия. Так, несомненно, было и с Фридрихом. Его
грубая, деспотическая натура, все отвергавшая с высокомерием и
самонадеянностью пруссака, однако, не могла вполне подавить в себе
червя сомнения в основательности своего скептицизма, и потому
он невольно искал себе опоры в других, для чего и собирал вокруг
себя самых передовых вольнодумцев своего времени. В Вольтере
он видел гениальнейшего представителя вольнодумства и
потому, приглашая его к себе, был уверен, что если кто, то именно
Вольтер в состоянии окончательно подавить в нем червя сомнения
в истине своего неверия. Но тем сильнее было его разочарование,
когда он в этом знаменитом Вольтере увидел лишь болтливого
острослова, который, правда, мог развлекать и забавлять общество
и подчищать слог довольно шероховатых стихов самого короля,
но далеко не был тем философствующим мыслителем, каждое
слово которого могло бы служить откровением. Поэтому даже
остроумие Вольтера скоро прискучило Фридриху, хотя оно
обыкновенно приправлялось самою низкопоклонною лестью, и между
этими двумя вольнодумцами, убедившимися во взаимной пустоте,
так же не могло установиться никаких серьезных отношений, как
и между римскими авгурами, вполне убедившимися во взаимной
религиозной пустоте. Дружба между ними охладела *, и Вольтер
* Прямая натура прусского короля была особенно возмущена тем, что
«прославленный философ» Вольтер предался алчной денежной спекуляции и опозорил
свое имя грязной тяжбой с одним берлинским евреем-ростовщиком. Хотя дело
выиграл Вольтер, но этим он совершенно уронил себя в глазах двора и
берлинского общества, где ядовито говорили, что французский философ перехитрил
немецкого жида.

Вольтер как глава и тип французского неверия 365
наконец принужден был тайно бежать из Берлина (1754 г.)10,
опасаясь, как бы царственный друг не причинил ему каких-либо
совсем недружеских неприятностей.
Но куда деваться теперь? — Побродив по разным местам,
Вольтер надумал наконец поселиться временно в аббатстве Сенон,
на что выпросил позволение у аббата Кальмета, знаменитого
комментатора Библии. «Я предпочитаю,— писал ему Вольтер
в своем обычном льстивом тоне,— отшельничество двору,
великих мужей — царям. Мне бы очень хотелось провесть несколько
недель с вами и с вашими иноками. Я хотел бы поучиться у того,
на чьих книгах я воспитался, и почерпнуть из самого источника.
Прошу вас о позволении. Я сделаюсь одним из ваших иноков. Это
будет Павел, который навестит Антония» *п. Кальмет принял его
весьма ласково и предоставил ему все удобства, которыми Вольтер
и пользовался в монастыре в течение нескольких недель. Оставив
затем аббатство и переехав в Пломбьер, Вольтер вновь писал
своему гостеприимному аббату: «Я нашел у вас больше подкрепления
для своей души, чем в Пломбьере нахожу для своего тела. Ваши
труды и ваша библиотека доставили мне больше пользы, чем воды
пломбьерские» **12. Как же Вольтер проводил жизнь в монастыре,
по-видимому столько несвойственном для его натуры месте? Надо
только удивляться гибкости и изворотливости этой личности.
В монастыре он, действительно, почти превратился в монаха:
спокойно и усердно читал творения святых отцов и деяния соборов,
изучал старинные летописи и записки, восторгался и назидался
проповедями Массильона13 и других церковных ораторов, и вообще
набрался там, как он выражался впоследствии, такой необъятной
учености, что она наподобие горы давила ему его немощные плечи.
Можно бы действительно удивляться этой усидчивости Вольтера
над изучением богословия, но она станет нисколько
неудивительной, если обнаружится тайная цель всего этого подвига. Это был
лишь ловкий маневр, как выражался потом сам Вольтер, изучить
слабые стороны противника и, так сказать, овладеть его
собственным оружием. Всю эту богословскую и церковную литературу он
изучал исключительно для того только, чтобы усилить арсенал
своих противобиблейских и противохристианских возражений.
В знаменитых комментариях Кальмета он списал все приводимые
* Oeuvres, t. XI, p. 499-500.
** Там же. XI, 692.

366 А. П. ЛОПУХИН
там возражения против истин св. Писания, оставив без внимания
все выставляемые против них опровержения, и этими
возражениями он потом преимущественно и щеголял пред непосвященным
в тайны богословской науки обществом. Этот в сущности
бесчестный маневр удался ему вполне, а ученый, но простодушный аббат
Кальмет даже серьезно верил, что ему удалось «обратить к вере
самого решительного деиста в Европе» *.
Оставя аббатство, Вольтер порешил наконец обзавестись
оседлостью и, имея крупные сбережения, сделанные им в Берлине
при дворе короля Фридриха, купил себе неподалеку от Женевы
красивое именьице — Ферней (1758 г.). Там он, сделавшись
большим аристократом, владельцем замка, мог вполне наслаждаться
досугом, и этот досуг он всецело употребил на разработку своих
противорелигиозных идей. С этого именно времени начинается
его систематический поход против св. Писания, и является
целый ряд направленных против него сочинений и памфлетов,
начавшийся «Сокращенным изложением Екклесиаста» и «Песни
песней» (1759) и кончая «Историей установления
христианства» (1777). Только смерть могла преградить уста этим
богохульствам его на Библию и христианство **. Он нападал на них и в
стихах, и в прозе. В 1759 году он издал стихотворное переложение
Maynard, Voltaire, 1867, t. II, p. 195-196. Нелишне отметить еще одну черту
Вольтера. При жизни Кальмета он всегда отзывался о нем с почтением, как
об ученом, серьезном человеке науки, а по смерти его без всякого смущения
называл его «идиотом» (imbecile). Oeuvres, t. X, p. 639.
Вот ряд его наиболее известных сочинений этого рода за данный период:
1) Precis de l'Ecclesiaste et du Cantique des cantiques (1759); 2) Les Dialogues
chrétiens и Fragment d'une lettre de lord Bolingbroke (1760); 3) La lettre
de M. Clocpicre à M. Eratou, Le Sermon d'un Rabbin Akib, L'Extrait des sentiments
de Jean Meslier (1761); 4) Le Sermon des cinquante, где христианство
подвергнуто более яростному нападению, чем раньше (1762); 5) Catéchisme
de l'honnête homme ou Dialogue entre un caloyer et un homme de bien (1763);
6) Le Dictionaire philosophique (1764); 7) Les Questions sur les miracles (1765);
8) Questions de Zapata, L'Examen de lord Bolingbroke, Les quatre Homélies
prêches à Londres и пр. (1767); 9) La Profession de foi des théistes, L'Homélie
du pasteur Bourn (1768); 10) La Collection des Evangiles, окончание «Опыта
о нравах» (1769); 11) Les Questions sur l'Encyclopédie (1770-1772); 12) Les
Systèmes (1772); 13) La Bible enfin expliquée, Un Chretien contre six juifs (1776);
14) L'Histoire de l'établissement du christianisme (1777). В этих сочинениях,
выходивших быстро одно за другим, Вольтер истощил весь запас своего арсенала,
направленного против Библии и христианской религии, и этот арсенал доселе
служит главным источником, откуда черпают вдохновение неверы до новейшего
времени.

Вольтер как глава и тип французского неверия 367
сокращенного изложения Екклесиаста, предназначая его для одной
«почтенной личности», просившей его дать ей перифраз какой-
нибудь ветхозаветной книги, и так как этой почтенной личностью
была не кто иная, как знаменитая в своем роде мадам Помпадур,
находившаяся до своего возвышения при дворе в близких
отношениях с самим автором, то, конечно, переложение сделано было
во вкусе этой именно личности. Ей же он предложил свое
переложение «Песни песней» под заглавием «Диалог между Хатоном
и Суламитой» 14. О достоинстве этих произведений можно судить
уже потому, что оба они были публично сожжены по приказанию
парламента, так как вольности в них доходили до невозможных
гнусностей. В том же роде он пародировал псалмы, переделывая
их в игривые марши и шансонетки*. Но весь яд своего неверия
он излил в своем сочинении «Наконец истолкованная Библия»,
явившемся в свет, впрочем, только за два года до его смерти. Это
в полном смысле клоака всяких гнусностей и нелепостей, которые
только мог неверующий и рабски предубежденный ум собрать
и измыслить против божеств. Откровения. И замечательно, что
по мере возрастания старости в нем усиливалась ненависть к
христианству. Чем более он клеветал на него, тем более проникался
ненавистью к нему и тем сильнее преследовал его своими
ядовитыми сарказмами. Будучи уже 66 лет от роду, в 1760 году, он
даже перестал называть христианство его собственным именем
и придумал для него самое оскорбительное название —
«гадости» l'infâme. С безумною яростью уже отживающего старика он
дерзко объявлял себя врагом самого Спасителя мира и всячески
издевался над ним. «Как мне хотелось бы, писал он Д'Аламберу,
чтобы вы истребили эту гадость». В том же 1760 году он писал
графине Д'Аржанталь: «Мое отвращение к этой гадости все
возрастает и усиливается», а в следующем году в письме к той же
графине говорил: «Чем более я старею, тем становлюсь
ожесточеннее». И действительно, он все больше ожесточался против
христианства, и в 1761 году, в своей переписке с Дамилявиллем,
только и трактовал о том, как бы «истребить эту гадость» и
самые письма подписывал сокращенными словами своей яростно
безумной фразы «Ecr. l'inf. » — «Истр. гад. » **. В 1764 году в
переписке с Дамилявиллем, с которым особенно любил делиться
* Так он поступил даже с величественным псалмом: «Да воскреснет Бог»...
** См., напр.: Oeuvres t. XII, p. 319, 477, 495 и др.

368 А. П. ЛОПУХИН
своими планами в борьбе против христианства, Вольтер, между
прочим, начинал уже, по-видимому, сомневаться в успешности
своей борьбы и спрашивал его: «Неужели мне придется умереть,
не увидев последних ударов, нанесенных этой отвратительной
гидре, все отравляющей и все убивающей?» Но окружающие его
поддерживали в нем дикую уверенность, и Вольтер был очень рад,
когда один из его фернейских единомышленников, видя за ужином
у него целую дюжину вольномыслящих философов, воскликнул:
«Господа, мне думается, Христу не поздоровится от этой
компании!» , чем привел Вольтера в неописанный восторг, которым он
не преминул поделиться с Д'Аламбером *. Этот случай усилил его
самоуверенность, которая возрастала все более и более, и он
серьезно пришел к убеждению, что он в состоянии будет уничтожить
христианскую религию. «Мне наскучило,— говорил он,— слышать
постоянно от христиан, что для основания их религии нужно было
не менее двенадцати человек; я докажу им, что для разрушения
ее достаточно одного». «Герклот сказал однажды одному из своих
братьев,— писал Вольтер Д'Аламберу,— ты не разрушишь
христианской религии! — А это еще увидим, сказал другой». Этот
другой был сам Вольтер. Но Герклот был прав. Еще в 1758 году
французский богохульник писал Д'Аламберу: «Dans vingt ans
Dieu aura beau jeu» **15. Чрез двадцать лет после произнесения
этой богохульственной фразы Вольтер умер, а христианство
продолжало жить по-прежнему, притом распространяясь все более
и более. 15 мая 1778 года этот глава Неверов своего времени умирал
в ярости и отчаянии, повторяя: «Я оставлен и Богом и людьми».
В своем предсмертном исступлении он то призывал, то хулил Бога,
и то плачевным голосом, то с приступом ужасных угрызений
совести, а чаще всего с приступами бессильной ярости восклицал:
«Иисус Христос! Иисус Христос!» Любопытно сопоставить с этим
дерзким и нахальным богохульством по отношению к самому
Божеству то низкопоклонство, с которым Вольтер относился к
великим мира сего. В отношении к ним он доходил до невероятного
ласкательства, гнусного по своей лицемерности. Если он с низким
подобострастием относился уже к прусскому королю Фридриху II,
то после разлада с ним, почуяв возможность найти себе убежище
у великой царицы Северной Пальмиры, у импер. Екатерины II, он
* Oeuvres, t. X, 617.
** Oeuvres, t. X, 549, письмо к Д'Аламберу от 25 февр. 1758 года.

Вольтер как глава и тип французского неверия 369
в переписке с нею переступал все границы униженного
ласкательства и пресмыкательства. Он писал императрице, что она выше
Солона и Ликурга, выше Петра I и Людовика XIV, Ганнибала; «она
благодетельница человеческого рода». Где она, там рай и жить под
ее законами — блаженство; она — «святая», она — «ангел», перед
которым людям надо молчать благоговейно. Наконец, не считая
и этого достаточным, Вольтер говорит, что она выше всех святых,
она равна Богородице, «она пресвятая владычица снеговая»;
Те Catharinam laudamus, Те dominam confitemur,— в богохуль-
ственном восторге пародировал он церковную песнь: «Тебе Бога
хвалим» 16. В заключение всех этих восторгов Вольтер выражает
наконец удивление, как такая владычица снисходит до переписки
с таким ничтожеством, как он, с этой «старой тварью» и «старым
вралем» *. В этом последнем эпитете, быть может, выразилось
наиболее полное из всех определений, какие только когда-либо
Вольтер делал о себе самом.
Посмотрим же теперь, как и каким оружием этот «старый
враль» опровергал св. Писание и христианство.
Было бы трудно предполагать после всего изложенного, с
достаточностью характеризующего личность главы неверия в XVIII
столетии, чтобы он вел дело борьбы с ненавистным ему христианством
на каких-нибудь серьезных началах, подвергал бы св. Писание
серьезной, научно обоснованной критике, как это делают
представители новейшего, особенно немецкого рационализма. Такой
труд, требующий громадного напряжения и всестороннего
изучения, был не в его духе, и потому он ограничился более легким
делом — остроумного издевательства, думающего блестками своего
по большей части грязного острословия и шутовства прикрыть
убожество своего научного знания. Вольтер в действительности
был кощунственным парод ером Библии. Он не подвергает ее более
или менее серьезному научному анализу и обсуждению, а просто
пародирует ее, всячески издевается над нею, не пренебрегая при
этом и всевозможными преувеличениями, вымыслами и просто
искажениями и подтасовками. Это весьма легкий способ критики,
См. статью А. Веселовского «Вольтер» в «Энциклопед. словаре» Брокгауза
и Ефрона, т. VII, стр. 158. Как-то странно звучат в этой биографии такие громкие
титулы, как «великий», «знаменитый» писатель, щедро расточаемые ему его
русским биографом, рядом с собственными самоопределениями Вольтера —
«старая тварь», «старый враль»... «Безграничная лесть» очевидно была не
исключительным достоянием одного Вольтера...

370 А. П. ЛОПУХИН
и так как Вольтер, бесспорно, обладал редкою способностью к
карикатуре, то он умел сделать смешным даже прекраснейшее из
произведений. Обладая этою злополучною способностью — осмеивать
все и всех, он, к тому же будучи невером до мозга костей, даже
в священнейших и возвышеннейших предметах не видел ничего,
кроме смешного и карикатурного. Всякий предмет в его
воображении видоизменяется и преобразуется, и под его пером принимает
безобразные и смешные формы. Одной фигуре он придает морщины
и заставляет ее делать смешные гримасы, другую ставит в какое-
нибудь неестественное положение, и от этого праведник у него
превращается в какого-нибудь шута или паяца. С изумительною
легкостью он искажает слово Божие, хотя часто, по-видимому,
даже не касаясь его. Тут он преувеличит, там несколько растянет
и расширит евангельскую притчу, и в обоих случаях при
помощи своего острословия привнесет такие черты, которые делают
из священного нечто смешное. Что делается под его пером даже
из притчи о талантах? Простая рекомендация усерднее заниматься
«ростовщичеством» *. Болезнь Навуходоносора, воображавшего
себя превратившимся в вола, он называет библейской
метаморфозой, намекая этим на сказочные метаморфозы Овидия**. С тою же
целью он хочет принимать в буквальном смысле сказанные
И. Христом слова о том, что кто хочет следовать за Ним, должен
«возненавидеть своего отца и свою мать», не только не вникая
во внутренний глубокий смысл этого изречения, но даже и не
принимая во внимание особенности выражений в языках востока***.
Никто еще ни раньше ни после его не доводил злоупотребления
таким поверхностным методом объяснения до столь чудовищных
размеров. Совершенно так же он относится и к самым фактам. Он
преувеличивает их размеры. Соломону, например, он приписывает
«сорок тысяч конюшен и столько же каретников» ****, а пространство
земного рая определяет в 1800 лье, и все это для того, чтобы дать
место своему игривому острословию, что-де это «немножко много
(конюшен и каретников) для иудейского мелка — царька, никог-
* «Тут Он (И. Христос) говорит лишь о том, что в темницу были брошены те рабы,
которые не увеличили денег своего господина посредством ростовщичестваь.
Dieu et les hommes, Oeuvres, t. VI, p. 250.
** Oeuvres, t. III, p. 122; V, 144-5; VI, 347 и ел.
*** «Он (И. Христос) объявил, что должно ненавидеть своего отца и свою мать»,
Oeuvres, VI, р. 250.
*** Dictionaïre philosophique, art. Juifs, Oeuvres, VII, 756.

Вольтер как глава и тип французского неверия 371
да не ведшего войн», или что-де «Адаму с Евой трудненько было
обработать как следует столь большой сад» *. Прибавляя таким
образом какую-нибудь измышленную черту или подробность, он
старается сделать весь рассказ неправдоподобным и совершенно
изменяет весь характер известной личности или факта. При этом
он никогда не отступает ни пред какой фальсификацией, ни пред
какой ложью, ни пред какой клеветой, только чтобы достигнуть
своей цели. В борьбе против Библии все ему кажется
позволительным, и он даже находил для этого основания. «Ложь,— писал он
к некоей Тьерьо,— тогда только есть порок, когда она причиняет
зло, но она есть великая добродетель, когда совершает добро.
Будьте же более добродетельны. Нужно лгать наподобие дьявола,
не боязливо и не по временам только, но смело и всегда... Лгите,
друзья мои, лгите; я вас поблагодарю при случае» **.
То, что он советовал другим, в широких размерах
практиковал и сам, и особенно в своих нападениях на Библию.
Характеристическим примером этого может служить то, как он
совершенно сознательно и преднамеренно исказил одно место из пророка
Иезекииля. «Иезекииль,— говорит он,— обещает иудеем, с целью
поддержать в них смелость, что они будут есть мясо человеческое» ***.
Обвинять иудеев в каннибализме значит возводить на них весьма
тяжкое обвинение. Но на чем же оно основано? Это Вольтер
объясняет в своих «Прибавлениях к истории»: «Пророк Иезекииль обещает
евреям, от лица Бога, что если они будут стойко защищаться против
царя персидского, то будут есть мясо кониное и мясо всадников».
В «Философском словаре» он вновь повторяет и утверждает это
положение: «По всему видно, что иудеи времени Иезекииля имели
обыкновение есть человеческое мясо, так как он предсказывает им
* Oeuvres, t. VI, p. 337 и t. VII, p. 207. В Dictionaire philosophique в статье Salomon
это место уже несколько изменено.
** Oeuvres, t. XI, p. 218. Дело идет о том, чтобы при посредстве их скрыть, что автор
трагедии «Блудный Сын» есть Вольтер. Защитники и поклонники Вольтера
старались смягчить смысл этого цинического письма, ссылаясь на то, что ложь
в данном случае была вынужденная и не возводится в принцип. Но это
опровергается самим письмом, где именно она возводится в принцип, как своего
рода добродетель, хотя и с чисто иезуитской оговоркой — по принципу: «цель
оправдывает средства»...
*** См. у Guénée, Lettres de quelques juifs. 1827, t. II, p. 231. Впоследствии, вероятно
сам устыдившись этой лжи, он видоизменил это место и в Dictionaire philosoph.
прибавил оговорку: «по некоторым комментаторам». См. Anthropophages,
t. VII, р. 118.

372 А. Я. ЛОПУХИН
в XXXIX главе, что если они будут хорошо защищаться против
персидского царя, то будут есть не только лошадей, но и всадников
и других воинов. Это положительно» *. Итак — «это
положительно!» Так будто бы читается в XXXIX главе пророка Иезекииля!
Но сделаем подлинную справку и посмотрим, что же именно
говорится у пророка. В указанном месте читается следующее: «Сын
человеческий! скажи всякого рода птицам и всем зверям полевым:
собирайтесь, и идите... и будете есть мясо и пить кровь. Мясо мужей
сильных будете есть, и будете пить кровь князей земли.— И
насытитесь за столом Моим конями и всадниками, мужами
сильными и всякими людьми военными» **. Где же иудеи в этом месте?
О них тут ни слова. Речь идет только о хищных птицах и зверях,
по инстинкту собирающихся на поля, покрытые трупами убитых
коней и воинов, чтобы пожирать эту ужасную добычу. А между тем
Вольтер подставил, вместо этих естественных хищников, иудеев,
и отсюда у него выпело, что иудеи были людоедами, и это нелепое
положение даже с нахальством подтверждается восклицанием:
«это положительно!» Ввиду такой грубой и очевидной нелепости,
можно бы, пожалуй, подумать, что тут произошла у него просто
ошибка, недосмотр, который и дал повод автору сделать свои
нелепые выводы. Но в действительности не так. Текст прор. Иезекииля
так прост и ясен, что никоим образом нельзя было ошибиться в его
смысле, даже при беглом чтении. Что не ошибся и сам Вольтер, это
можно видеть из того, что он старался оправдать свое толкование
разными доводами, напоминающими собою простые увертки. Так
под именем клирика Клокпикра Вольтер по поводу приведенного
места говорит: «Так как здесь говорится о столе, то эти стихи
должны относиться к иудеям, потому что плодоядные животные не едят
со стола» ***. Чтобы правильно понять это выражение, Вольтеру
достаточно было бы припомнить известное евангельское выражение,
что и псы едят крохи со стола господ своих. Но и помимо этого,
в тексте у пророка Иезекииля говорится о столе Божием, а вовсе
не о столе диких зверей. Все это до очевидности ясно, а между тем
* См. статью Anthropophages, старой редакции. Oeuvres, t. V, p. 118, в
примеч. Впоследствии Вольтер уже не осмеливался утверждать, что «это
положительно»!
** Иезек. XXXIX. гл. 17-20.
*** У Guénée, Lettres de quelques Juifs t. II, p. 236, прим. Ср. Dictionaire
philosophique, art. «Antropophages», t. V, p. 118, прим.; Lettre de M. ClocpicreàM. Eratou,
t. IX, p. 222. Vigouroux, p. 241.

Вольтер как глава и тип французского неверия 373
Вольтер, злоупотребляя этим метафорическим выражением,
прямо и дерзко утверждает, что иудеи были антропофаги и питались
человеческим мясом! * Более дерзкого своеволия в обращении
с священным текстом и придумать трудно.
Но Вольтер не смущается этим и идет дальше, не
останавливаясь ни пред каким кощунством, чтобы только набросить тень
на святыню и подвергнуть ее осмеянию легкомысленной толпы.
Нам можно бы вполне обойти эти кощунства презрительным
молчанием, какого только они и заслуживают; но для характеристики
Вольтера позволим себе привесть еще один пример его отношения
к св. Писанию, и именно опять к книге пророка Иезекииля, над
которою он особенно издевался, не пренебрегая никакими
искажениями и передержками. Чтобы понять сущность дела, нужно
иметь в виду, что еврейский язык, как и все восточные языки
вообще, называет все предметы собственным именем, не прибегая
ни к каким перифразам или смягчениям; он выражается чисто
с детскою прямотою и откровенностью, без всякого злого умысла
и не приписывая терминам, которые показались бы нам
слишком резкими, никакого зазорного или безнравственного смысла.
Новейшие языки, облагороженные христианством, в этом
отношении гораздо сдержаннее и деликатнее. Глава французского неверия
понимал это и в одном месте прямо говорит об этом**. Отсюда само
собою вытекает правило, что при переводе древних авторов нельзя
держаться буквализма, потому что буквальный перевод, передавая
слова во всей их наготе, в сущности не передает того их смысла,
в котором они воспринимались древним обществом, и потому
способен дать самое превратное представление как о литературном
вкусе самих писателей, так и о нравственном состоянии
общества. Вольтер, вполне сознавая это, не только не держится такого
правила, а, напротив, старается даже усилить непозволительный
буквализм, чтобы выставить священный текст с его самой
невыгодной, вульгарной стороны и сделать его предметом кощунственного
издевательства. Переводя известное место Библии, он не только
не сообразуется с теперешним смыслом слов, а даже усиливает их
* В другом месте Вольтер, стараясь извернуться в своей лжи, говорит, что «если
некоторые толкователи прилагают эти стихи к плотоядным животным, то другие
относят их к иудеям». Там же, t. II, стр. 238; Diet, philos, t. V, p. 118. Но это
оказывается опять ложью. Никогда никакой толкователь Библии не высказывал
подобной нелепости!
** Diet, philos, art. Ezéchiel, t. VII, p. 553-4.

374 : А. П. ЛОПУХИН
и подбирает самые грубые выражения; не довольствуясь и этим,
он по-своему перефразирывает известное изречение, расширяет
его и привносит в текст много таких деталей, которые составляют
лишь плод его извращенного воображения, и удовлетворяется
только тогда, когда ему удается, по его мнению, вполне затоптать
в грязь трактуемое место св. Писания. Так он поступил с одним
местом из пророка Иезекииля, где говорится о таком предмете,
который даже и теперь при трезвом взгляде не представляет ничего
странного, а в древнее время для иудеев и окружающих их
народов востока был самым заурядным явлением в их неизысканной
обыденной жизни. На востоке, как известно, весьма распространен
обычай, за неимением дров, пользоваться для топки сухим навозом
волов и верблюдов *. Этот обычай, наложенный необходимостью,
сделал самый материал настолько обыденным, что он не
представляет ничего неприличного в глазах жителей. Еще и теперь
арабы на берегах Евфрата, в той именно стране, где пророчествовал
Иезекииль, не имеют другого топлива, и на нем они готовят свои
неизысканные блюда. Взяв массу теста, араб обкладывает его
указанным топливом, зажигает последнее, и чрез несколько времени
хлеб вынимается готовым. Пользуясь этим, понятным всякому
местному жителю, наглядным образом, Бог для выражения той
крайней бедственности, до которой доведен будет еврейский
народ, говорит, что будет ощущаться недостаток даже в самом навозе
домашних животных для изготовления хлеба, и потому евреям
придется прибегнуть к навозу из экскрементов человеческих.
«И ешь, говорил Господь пророку Иезекиилю в видении,
ячменные лепешки и пеки их на человеческом кале». Пророк смутился
от такого повеления и с иудейскою брезгливостью отвечал, что
«душа его никогда не осквернялась» таким нечистым хлебом. Тогда
Господь сказал ему: «Вот, Я дозволяю тебе, вместо человеческого
кала, коровий помет, и на нем приготовляй хлеб твой» **. Смысл
этого видения был весьма ясен для иудеев, которые, живя в плену
вавилонском на берегах Евфрата, постоянно видели, как другие
употребляли, да и сами привыкли употреблять указанное топливо,
* Этот обычай распространен и у нас на юго-востоке, в безлесных степях, где
население само делает себе топливо из навоза, известное под названием «ки-
зиков». Например, в Астраханской и южной части Саратовской губернии мы
сами видели эти запасы своеобразного топлива, правильными пирамидками
сложенного у каждого села или деревни — на солнечном припеке.
** Иезек. IV, 12, 15.

Вольтер как глава и тип французского неверия 375
которое поэтому и не возбуждало у них ни малейшего смущения,
как самая обыденная вещь. Что же из всего этого сделал «старый
враль» ? Да то, что и передать невозможно. Нисколько не принимая
во внимание указанных бытовых условий, а также
прямолинейности восточных словооборотов, Вольтер с каким-то наслаждением
хватается за известный термин, написанный у него с вульгарною
развязностью en toutes lettres17, и, играя словами и образами,
заканчивает свое дерзко-кощунственное рассуждение насмешливой
фразой, что «кто любит читать пророчества Иезекииля, тот
заслуживает того, чтобы позавтракать с ним» *. Кощунство грубое
и преступное, и оно не осталось не наказанным. По свидетельству
врача, присутствовавшего при последнем издыхании Вольтера**18,
старый невер, в своем исступлении от терзавших его и физических
и нравственных мучений, как раз приготовил себе тот «завтрак»,
который он кощунственно приписывал пророку.
Для характеристики личности и воззрений французского
невера прошлого столетия было бы достаточно и приведенных уже
данных, в которых ярко обрисовывается все кощунственное
легкомыслие Вольтера. Но мы приведем и еще несколько данных,
из которых видно будет, что Вольтер в своем легкомысленном
отрицании доходил до тех геркулесовых столбов, за которые не
осмеливается заглядывать и новейшая отрицательная критика.
Когда Вольтер жил под гостеприимной кровлей маркизы Шат-
ле, в замке Сирей, они по утрам, как уже сказано было выше,
за завтраком прочитывали ежедневно по главе из Библии, причем
каждый из них делал те или другие замечания о прочитанном.
Из этих замечаний составилась особая книга, изданная в 1776
году под заглавием: «Наконец объясненная Библия» ***. Этот
своеобразный комментарий обнимает почти все книги Ветхого Завета,
от книги Бытия до книг Маккавейских. Понятно, в каком духе
и тоне велись эти замечания, и действительно, эта книга есть, так
сказать, свод всего, что только злой гений невера мог придумать
в опровержение и осмеяние священнейшей книги человечества.
Все главнейшие факты библейской истории в ней объявляются
мифом, и Вольтер даже изумляется, как это раньше его глупое
* Diction, philosoph. ст. Ezechiel, кон. t. VII, стр. 555.
** См. рассказ его врача Троншена у Elic Hard. Voltaire etc. Paris, 1817. стр. 123 (1-е
издание явилось в 1781 г.).
*** La Bible enfin expliquée, 1776.

376 А. П. ЛОПУХИН
человечество не додумалось до этих простых вещей и верило
подобным басням. Так, история Моисея для него представляет
лишь сплетение мифических сказаний. «Есть люди глубокой
науки,— говорит он,— которые сомневаются в том, существовал ли
Моисей; его жизнь, столь чудовищная от колыбели до могилы,
им кажется подражанием древним арабским сказкам и особенно
мифу о Валхе. Они не знают, к какому времени отнести Моисея;
неизвестно самое имя царя-фараона, при котором он жил. Не
осталось до нас ни одного памятника и никаких следов от той страны,
по которой он будто бы странствовал. Им кажется невероятным,
чтобы Моисей мог в течение сорока лет управлять двумя или тремя
миллионами народа в необитаемой пустыне, где теперь едва
находят себе пропитание две или три орды номадов, составляющих
не более двух или трехсот человек». Эту тираду Вольтер написал
как бы в осуждение подобного рода ученых, а на самом деле в
других местах уже сам повторяет то же самое, даже усиливая это
отрицание. «Невероятно,— говорит он,— чтобы мог существовать
человек, вся жизнь которого была сплошным чудом. Невероятно,
чтобы он мог совершать столько чудес в Египте, Аравии и Сирии,
не производя впечатления на всю Землю. Невероятно, чтобы никто
из египетских или греческих писателей не передал об этих чудесах
потомству» *. Отсюда он делает такой вывод: «Весьма
естественно думать поэтому, что вся эта чудесная история была написана
долго спустя после самого Моисея (предполагая, что существовала
такая личность), подобно тому, как легенды о Карле Великом
были составлены через три столетия после него» **. Колеблясь
между отрицанием и признанием исторического существования
самой личности Моисея, Вольтер уже нисколько не колеблется
касательно подлинности Пятокнижия Моисеева, и прямо
заявляет, что Пятокнижие написано уже после вавилонского плена.
В доказательство этого Вольтер приводит то соображение, что
иудеи до вавилонского плена, поставившего их в связь с
народом халдейским, славившимся своею халдейскою мудростью,
не умели ни читать, ни писать. «Я думаю,— говорит он,— что
иудеи научились читать и писать только во время своего плена
у халдеев. Мне представляется поэтому, что Ездра сочинил все эти
рассказы, по возвращении из плена, а с своей стороны и Иеремия
* Dictioninaire philosophique, art. Moïse, t. VIII, p. 77.
** Там же, §111, t. VIII, p. 81.

Вольтер как глава и тип французского неверия 377
мог много прибавить к сочинению этого романа. Если и другие
иудеи занимались составлением рассказов о делах и подвигах
своих царьков, то это для меня совершенно то же, что и история
рыцарей круглого стола, и я считаю одним из самых напрасных
трудов исследование касательно того, кто написал ту или другую
смешную книгу. Кто первый написал историю Юпитера, Нептуна
и Плутона? Я не знаю, да и не стараюсь знать» *.
В этом последнем отношении новейшие неверы не согласны
с своим главою. Напротив, они употребляют все усилия
своего критического ума, чтобы доискаться, кто именно написал
не только все Пятокнижие, но и каждую главу и даже каждый
стих его, причем, конечно, привлекается к ответственности
целый легион и известных и неизвестных авторов, издателей,
редакторов, плагиаторов и фальсификаторов. Но отступая в этом
отношении, новейшая отрицательная критика до последнего
времени не переставала вслед за Вольтером утверждать, что
Пятокнижие не может принадлежать Моисею как автору, так
как де иудеи не умели ни читать, ни писать до плена
вавилонского. Но именно в этом пункте отрицательная критика теперь
и потерпела самое позорное поражение. Теперь, благодаря
новейшим археологическим открытиям, с несомненностью
установлен тот факт, что письменность еще до Моисея была
широко распространена во всех цивилизованных странах древнего
востока и что если бы один только еврейский народ, живший
на торговом пути между двумя самыми образованными народами
древности, не знаком был с письменностью, то это было бы чудо
не менее поразительнее, как и остановление солнца Иисусом
Навином. И если отрицательная критика, для поддержания
своего излюбленного основного довода в пользу отвержения
подлинности Пятокнижия, вопреки всем показаниям научных
открытий, предпочитает следовать за своим вождем и главою,
то мы можем только подивиться, до какой степени живучи идеи
невера и до какой степени слепа и упорна отрицательная
критика, не желающая прямо смотреть в глаза истине **.
* Examen de milord Bolingbroke, t. VI, p. 171-172.
** Подробнее об этом можно читать в превосходных работах известного
ориенталиста Сэйса, который специально в опровержение этого устарелого довода
отрицательной критики напечатал статью, помещенную в сборнике, вышедшем
в свет под заглавием Lex Mosaica, edit, by Rich. V. French, 1894 r.

378 А. П. ЛОПУХИН
Можно видеть уже из сказанного, что главным источником
отрицательного отношения Вольтера к фактам Библейской
истории было его полное неверие в чудеса. Воспитавшись в
атмосфере чувственной жизни, он получил какое-то инстинктивное
отвращение к самой мысли о чуде и потому при всяком удобном
и неудобном случае старался вышучивать библейско-историче-
ские чудеса, относясь к ним с полнейшим отрицанием. Впрочем,
чудо он понимал весьма своеобразно, и, чтобы наперед сделать
самую идею их невозможною, он давал такое определение чуда:
«Чудо есть нарушение законов математических, божественных,
неподвижных, вечных. Уже отсюда ясно, что чудо есть
противоречие в терминах: один закон не может быть в одно и то же время
неподвижным и нарушаемым» *. Можно быть уверенным, что
никогда еще ни один богослов или философ не определял чуда
таким образом, а между тем Вольтер на основании этого своего
самодельного определения построял целые книги и тирады,
направленные к опровержению чудес. Он же впервые высказал
и то требование для удостоверения в действительности чудес,
к которому впоследствии так часто прибегал его новейший
ученик, Эрнест Ренан19. «Было бы желательно,— говорит он,—
чтобы для надлежащего констатирования чуда оно совершено
было в присутствии парижской академии наук или лондонского
королевского общества и медицинского факультета, притом под
прикрытием отряда гвардии, чтобы сдерживать народ, который
своим натиском мог бы воспрепятствовать совершению чуда» **.
Конечно, само по себе уже нелепо подводить чудо, как факт
исторический, под одну линию с фактом или явлением физическим
или химическим, которое можно констатировать посредством
экспериментации в лаборатории или перед комиссией ученых: это
значит смешивать две несоизмеримые величины, существенно
разнородные. Но в данном случае интересно даже и не это смешение,
которого, конечно, не допустит ни один логически мыслящий ум,
а то, что пресловутый академик Ренан, так кичившийся своими
научными методами, заимствовал нередко свои аргументы против
признания чудес у Вольтера,— того самого Вольтера, над
экзегетическими приемами которого он так часто издевался, как над
лепетом наивного отрицателя, все сваливавшего в одну кучу.
* Dictionnaire philosophique, под ел. Miracle, § 1, т. VIII, р. 68.
** Там же, §11, т. VIII, р. 70.

Вольтер как глава и тип французского неверия 379
Отрицая чудо как явление историческое, Вольтер понятно
отрицал и пророчества, как чудо в области духа. Он отрицал
их потому, что их де слишком много у каждого народа, а также
и потому еще, что пророчество, по его мнению, есть лишь всякое
изречение, смысла которого нельзя понять. «У арабов,— говорит
он,— считалось сто восемьдесят тысяч пророков от сотворения
мира до Магомета... Да и теперь еще есть пророки: так у нас было два
пророка в Бисетре в 1723 году; тот и другой называли себя Илией.
Их подвергли бичеванию, и больше уже неслышно о них. Ясно,
что нельзя знать будущего, потому что нельзя знать того, чего еще
нет; но во всяком случае можно делать догадки о том или другом
событии» *. Таким образом величественный факт пророчеств,
который находит себе не только философско-психологическое
оправдание в науке, но и документальное оправдание в
памятниках истории, низведен у французского невера на степень простой
догадки о возможности того или другого события!
Всячески унижая и с целью найти пищу для своего гнусного
острословия фальсифицируя Ветхий Завет, Вольтер не
останавливался пред посягательствами и на Новый Завет. Так, он
всячески усиливался находить противоречия в евангелиях и, хватаясь
за всякое мнимое противоречие, старался опровергать их
достоверность. «Евангелий,— говорит он,— насчитывается до пятидесяти
четырех, а пожалуй, и еще гораздо больше. Все они, как известно,
противоречат между собою, да это и не может быть иначе, так как
они были сочинены в различных местах. Все сходятся в том, что их
Иисус был сын Марии, или Мирьи, и был повешен, и все они
приписывают Ему столько же чудес, сколько их имеется в Метаморфозах
Овидия» **. Таким образом, Вольтер, не имея возможности
найти противоречий в евангелиях канонических, примешал к ним
и так называемые евангелия апокрифические, доводя их число
до пятидесяти четырех. В другом месте он ограничивается только
пятидесятью. Нельзя не обратить внимание на то, с какою
наглостью он пользуется этим смешением вымыслов апокрифических
книг с повествованием истинных евангелий. Постоянно обращаясь
к евангелиям апокрифическим и находя в них невероятные сказа-
* Dictionnaire phliosophidue, art. Prophétie t. VIII, p. 163; Essais sur le moeurs,
introd. § XXXI, t. III, p. 39.
** Examen de milord Bolingbroke, гл. XIII, t. VI, p. 183. См. также Contradictions
в Diction, philosophât. VII, p. 380-382.

380 А. П. ЛОПУХИН
ния, он ничтоже сумняся ставит их в укор нашим каноническим
евангелиям, которых притом и не отличает в точности от первых.
По его изложению истории канона, «из пятидесяти различных
евангелий к началу III века было избрано четыре. И
действительно, довольно было и четырех; но порешено ли было все остальные
считать подложными? Нет, многие из этих евангелий признавались
в качестве свидетельств весьма уважаемых. Прежде чем дано было
предпочтение этим четырем евангелиям, отцы первых двух веков
почти всегда цитовали только те из евангелий, которые теперь
называются апокрифическими... * Вот бесспорное доказательство
того, что наши четыре евангелия не принадлежат тем, кому они
приписываются... ** Иисус Христос допустил, что ложные евангелия
смешанно употреблялись с истинными с самого начала
христианства... Эти сочинения считались тогда за подлинные и священные...
Четыре из них были названы автентичными в противоположность
остальным, называемым апокрифическими. Оба эти греческие
слова находятся в приложении к актам никейского собора, на
котором будто бы отцы, сложив груду всяких и автентичных и
апокрифических книг на престол, горячо молились Господу, чтобы
последние упали с престола, а те, которые были боговдохновенны,
остались бы на престоле, и сразу случилось так» ***.
Вот таким образом, по мнению Вольтера, в чем состоит различие,
между нашими четырьмя каноническими евангелиями и
апокрифическими. Оно ведет де свое начало от одного из тех рассказов,
которые он умеет так ловко или, вернее, нагло измышлять. Четыре
евангелия остались на престоле, а остальные упали с него, и вот
последние стали считаться апокрифическими. Все зависало от
случайности. Очень просто и наглядно! Странно, однако, то, почему
это Вольтер с такою настойчивостью усиливается сближать
ложные евангелия с четырьмя истинными? Почему он свою ревность
о сохранении и популяризации апокрифических евангелий довел
* Это заявление есть наглейшая историческая ложь, к какой только способен
был «старый враль»: на самом деле отцы церкви первых двух веков никогда
не ссылаются на апокрифические евангелия, а только на канонические, что
и служит разительным доказательством исторической достоверности
канонических евангелий. См. Vigouroux. Manuel biblique, 5-е изд. 1885 г., р. 126-130.
** Examen, гл. XIII, t. VI, р. 185.
*** Collection d'anciens évangiles, предисл. t. VI, p. 478. Этот рассказ есть
измышление самого Вольтера. Он ссылается на Лаббе, у которого, однако, нет ничего
подобного.

Вольтер как глава и тип французского неверия 381
до того, что даже издал особое собрание их? * Причина очевидна,
и она состояла в желании во чтобы то ни стало набросить и на
канонические евангелия ту тень недоверия, которая справедливо
отнимает всякий авторитет у евангелий неканонических; но если
вообще может существовать здравая критика, то неумолимая
логика требует самого строгого разграничения между ними, потому
что различие между ними существенное и радикальное.
Раз глава французского неверия не считал нужным провести
грани между историей и вымыслом, между каноническими
евангелиями и апокрифическими, то понятно, в каком виде у него
изображается и самая жизнь Иисуса Христа. Вольтер часто занимался
Основателем христианства, хотя и никогда не мог составить себе
более или менее определенного и устойчивого представления о Его
божественной Личности. У него, очевидно, не хватало смысла для
этого, и божественная Личность Богочеловека была слишком
высока, чтобы ее мог постигнуть грубый и чувственный смысл
французского невера. «Он не всегда держался одного и того же воззрения,—
замечает по этому поводу Штраус,— смотря по обстоятельствам,
по характеру и цели того или другого своего сочинения, он меняет
не только тон, но и самую точку зрения и даже способ понимания» **.
Бывали моменты, когда божественная Личность Христа,
по-видимому, даже производила известное обаяние на невера, и он ставил
Христа в сонм великих учителей человечества, наряду с Нумой,
Пифагором, Зороастром, Фалесом и Сократом20. «Я вижу,— говорит
он в "Философском словаре", описывая воображаемое видение,—
человека приятного и простого вида, показавшегося мне в возрасте
около тридцати пяти лет. Он издали бросал взгляды сожаления
на эти массы белых костей (жертв суеверия), среди которых мне
позволено было пройти, чтобы войти в обиталище мудрецов...
Я почти готов был просить Его сказать мне, кто Он такой. Мой
путеводитель дал мне знак, чтобы я не делал этого, и сказал мне, что
я не в состоянии буду понять этих возвышенных тайн. Я умолял Его
только разъяснить мне, в чем состоит истинная религия.— Разве
* Collection d'anciens Evangiles, ou monuments du premier siècle du Christianisme
extraits de Fabricius, Grabius et autres savants, par l'abbe B***, 1769, t. VI,
p. 478-536. Первоначальное издание в 8° долю и состоит из 284 страниц. В самом
заглавии заключается историческая ложь. Апокрифические евангелия вовсе
не «monuments du premier siècle» («памятники первого века»). Вольтер не мог
не знать этого.
** Strauss, Voltaire, V, p. 258.

382 А. П. ЛОПУХИН
Я уже не сказал вам этого? Люби Бога и своего ближнего, как
самого себя...— Но нужно ли для этого вступать в церковь греческую,
или латинскую? — Я не делал никакого различия между иудеем
и самарянином, когда находился на земле.— Прекрасно, если так,
то я избираю Тебя своим единственным учителем» *.
К несчастью, даже и это воображаемое почтение к
божественному Основателю христианства у Вольтера было мимолетным. Он
солгал перед самим собою и вовсе не сделался учеником Христа.
Напротив, сочинения его так и пестрят всевозможными
богохульствами, направленными против Спасителя мира. Недаром
почитатели Вольтера называли его «антихристом» и этим
действительно выражали сущность отношения его к христианству.
Война против Христа и Его дела — вот в чем была вся суть и задача
жизни французского невера.
Нет надобности воспроизводить всех диких выходок
французского невера против Христа и основанного Им христианства. Это
значило бы переносить на страницы духовного журнала всю ту мерзость,
которою переполнены сочинения «старого враля», сделавшегося,
к несчастью, вождем целого умственного движения, и теперь еще
возбуждающего к себе благоговение в известной среде
«интеллигенции» . Для характеристики его отношения к христианству
достаточно будет сказать, как он относился к самому способу учения
Христа на земле. Что может быть возвышеннее и поразительнее
этих притчей, с которыми божественный Учитель обращался к
своим слушателям для внедрения в их сердца истин своего учения?
Однако Вольтер не мог удержать своего злого языка даже от того,
чтобы не подвергнуть и притчи своему гнусному издевательству.
«Иисус,— говорит он,— проповедывал по деревням, и какие речи
он вел? Он сравнивает царство небесное с зерном горчичным, с
дозой кваса, замешанного в три меры муки, с неводом, в который
попадают и хорошие и дурные рыбы, с царем, который закалает
тельцов к свадебному пиру своего сына и рассылает слуг собирать
соседей на этот пир. Соседи избивают людей, пришедших звать
их на обед; царь убивает тех, которые убили его людей и сжигает
их города; он посылает созвать нищих, которых можно встретить
по дорогам, чтобы они пришли и обедали с ним. Тут он замечает
одного бедного странника, который не имел платья, и вместо того,
чтобы дать ему платье, велит выгнать его и заключить в тюрьму.
* См. статью в «Dictionn. philos». Religion, t. VIII, p. 189.

Вольтер как глава и тип французского неверия 383
Вот каково царство небесное, по Матвею. В других беседах царство
небесное всегда сравнивается с ростовщиком, который безусловно
хочет иметь пользы сто на сто. Нельзя не признаться, что наш
архиепископ Тиллотсон21 проповедует в другом вкусе» *.
Вполне возможно, ответим мы на это, потому что ни один,
достойно носящий имя епископа христианской церкви, не будет
проповедывать в том «вкусе», в каком излагал учение Христово
французский невер, не остановившийся пред издевательским
искажением даже священнейших бесед Спасителя мира. Для его
извращенного вкуса непонятна была эта божественная простота,
пред которой, однако, в благоговении преклонялись не только
современные слушатели — поселяне, но из глубины которой
величайшие мудрецы не перестанут до конца веков черпать назидание
в истине. Мало того, под влиянием духа неверия, Вольтер затем
не в состоянии и был оценить должным образом и той стороны
в учении Христа, пред которою не могли не благоговеть даже
отъявленнейшие враги христианства, именно христианского
нравоучения. По обычаю, искажая и обезображивая всем известные
положения в нравственном учении Христа, французский невер,
притворяясь опровергающим учение вольнодумцев, сам с ядовитою
настойчивостью старается убедить своих читателей, что
евангелия проповедуют совершенно невозможное учение. «Если верить
евангелиям,— говорит он,— то Он (Христос) учил, что должно
ненавидеть своего отца и свою мать; что Он пришел в мир, чтобы
принесть ему не мир, а меч, чтобы внести разделение в семейства.
Его учение о принуждении войти (в царство небесное) есть
разрушение для всякого общества и символ всякого деспотизма. Он
только и говорит о том, чтобы бросать в тюрьмы слуг, которые
не увеличили ростовщичеством капитала своего господина» **.
Читая эти строки, нельзя не подивиться той грубой
беззастенчивости, с которою Вольтер, искажая Евангелие, преподносил
своим читателям плоды своего собственного измышления, выдавая
их за подлинное учение Христа. Достаточно раскрыть Евангелие,
чтобы убедиться, как нагло издевался Вольтер над своими
читателями, представляя им в таком диком виде божественный закон
любви и благодати. Не говоря уже о глубоко трогательном
содержании нагорной проповеди, где что ни слово, то божественная
* Examen, гл. X, t. VI, р. 180.
** Dieu et les hommes, гл. XXXIII, t. V, p. 250.

384 А. П. ЛОПУХИН
истина, возрождающая мир, достаточно привесть слова,
непосредственно следующие за теми, которые в искаженном виде изложил
Вольтер, и лживые измышления его рассеются как мгла. Сказав
о предстоящем разделении во время страшного суда всех людей
на два стада — овец и козлов, божественный Учитель продолжал:
«Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите,
благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам
от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы
напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы
одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы
пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи!
когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим,
и напоили? Когда мы видели странником, и приняли? или нагим,
и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли
к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы
сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.
Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня,
проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо
алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня;
был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня;
болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему
в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим,
или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не
послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так
как вы не сделали этого одному из сих меньших; то не сделали Мне.
И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» *.
Вот Евангелие в его неискаженной подлинности и чистоте.
Какую отраду разливают эти божественные слова после наглого
языка неверия. Нет надобности далее задаваться вопросом,
существует ли во всех сочинениях врагов христианства хоть одна
страница, которая даже отдаленно могла бы быть поставлена
в сравнение с этими божественными глаголами правды Божией.
В этих изречениях скрывается глубочайшая мудрость, и однако
нет такого ребенка, который был бы не в состоянии понять их и
почувствовать истину их всем своим существом. Так они и глубоки
и вместе божественно просты: глубоки потому, что порешают
вопрос о возмездии за добро и зло, причиняемое на земле, в
необъятных сферах вечности, и просты потому, что глубочайший вопрос
* Матф. XXV, 31-45.

Вольтер как глава и тип французского неверия 385
бытия преподают в нескольких вполне ясных и общедоступных
положениях. Но Вольтер, ослепленный своею ненавистью к
христианству, не понимал возвышенности этого нравоучения и, все
измеряя на аршин своих низменных помыслов, утверждал, что
и христианство проповедует такую только нравственность, которая
заботится лишь о своих-си...
Не понимая и извращая учение Христа, Вольтер, как и
естественно ожидать, не понимал ни личности, ни учения
величайшего выразителя христианского учения — ап. Павла. По-видимому,
у него была даже особенная ненависть к великому апостолу
народов и именно за то, что он так много потрудился над
обращением языческого мира к христианству. Но эта ненависть
только обессиливала самого невера, и его критика, направленная
против ап. Павла, еще поверхностнее и легкомысленнее, если
только это возможно, чем против других книг св. Писания. Он
подвергает сомнению главнейшие события жизни ап. Павла,
прибегая при этом к обычному приему искажений и передержек.
Так он ядовито намекает, что если Савл обратился в
христианство, то не потому, что «был низвергнут с своего коня великим
светом в полдень», а по причине «отказа Гамалиила выдать
за него свою дочь»! * Как будто Гамалиил, имевший наклонность
к христианству**, был бы очень огорчен при виде обращения
в христианство своего бывшего ученика,— если бы далее вы-
мысл Вольтера имел хоть какую-нибудь долю истины в себе!22
Что касается творений ап. Павла, то, по отзыву Вольтера,
«послания его так возвышенны, что часто трудно постигать их» ***.
И в доказательство этого он приводит несколько мест, которые
остались непонятны Вольтеру. Этим он и ограничивается в своей
критике против ап. Павла, как бы сознаваясь в своем бессилии
вести продолжительное нападение на великого апостола народов.
Чтобы помериться с этим духовным исполином, ему нужно бы
обладать совсем другим талантом, глубочайшим и
возвышеннейшим умом, способным подниматься на вершины человеческого
умозрения; между тем как в действительности саркастический
ум Вольтера не поднимался выше пошлого остроумничанья,
не различавшего между добром и злом.
* Diet, philosoph, art. Paul, t. VIII, p. 118.
** Деян. V, 34-39.
*** Diet, philos., art. Paul, t. VIII, p. 119.

386 А. П. ЛОПУХИН
Таковы-то были приемы, которыми французский невер
пользовался в своей озлобленной борьбе против священных книг
божественного Откровения. В действительности Вольтер не был даже
критиком в новейшем смысле этого слова, а просто памфлетистом.
К несчастью, он жил в такое время и среди такого общества, где
именно форма легкомысленного памфлета производила наиболее
сильное впечатление и под влиянием этого рода произведений
вырабатывалось так называемое общественное мнение и настроение,
приносившее горькие плоды в течение нескольких поколений,
и притом не в одной только Франции, а и далеко за ее пределами —
вплоть до хладных финских берегов... Если бы не это памфлетное
остроумие, Вольтер никогда бы не мог оказать такого громадного
влияния на умственную жизнь Европы. «У Вольтера,— говорит
Шлегель23,— нет ни действительной системы неверия, ни вообще
солидных принципов или установившихся философских мнений,
ни даже своеобразной манеры излагать философское сомнение.
Подобно тому, как софисты древности блистали своим умом
в том, что поочередно излагали и поддерживали с необычайным
красноречием самые противоположные мнения, так и Вольтер
сначала писал книгу о Промысле, а затем сам же и опровергал
ее. Его ум действовал в качестве разрушителя, уничтожавшего
всякую серьезную философию, нравственную и религиозную.
Впрочем, мне думается, что Вольтер был еще опаснее своими
идеями, которые он вносил в историю, чем своими
издевательствами против религии. Сущность этого воззрения на историю,
созданного Вольтером, состоит в той ненависти, которую он
проявлял везде, при всяком удобном случае и под всевозможными
формами, против иноков и священников, против христианства
и против всякой религии. Во французском народе, говорил он,
есть нечто тигровое и обезьянье; и это вполне приложимо к нему
самому, так как он при своем озлобленном настроении никогда
не мог обсуждать тот или другой предмет с надлежащим
вниманием и строгою обдуманностью» *. Поклонники Вольтера, конечно,
готовы видеть проявления гениальности в этой самой легкости его
ума, с которою он умел блистать в литературе, оживляя ее искрами
своего саркастического острословия и издевательства. Но в этом
отношении они идут далее самого Вольтера, который в минуты
нравственного отрезвления иногда высказывал и дельные мысли
* Schlegel, Hist, de la litter, франц. изд. Duckett, 1829 г., t. II, стр. 221-226.

Вольтер как глава и тип французского неверия 387
и, между прочим, сказал и следующее: «Шутки и блестящие
картинки не заключают с себе разумных оснований. Человек, который
смотрит на человеческую природу только с ее смешной стороны,
не в состоянии дать человечеству почувствовать свое достоинство
и свое счастье» *24. В этих словах Вольтер осудил самого себя и все
свое дело, и это было всего за год до того момента, как он отозван
был пред страшное судилище Божие для ответа за злоупотребление
вверенным ему немалым талантом.
Обобщая все сказанное, можно сделать то общее заключение,
что в лице Вольтера дух неверия прошлого века нашел себе самое
карикатурное выражение. В качестве противника св. Писания
Вольтер в действительности ровно не сделал ничего такого, чем бы
могла гордиться отрицательная критика. Он даже не выдвинул,
в сущности, ни одного нового возражения против Библии, какое
не высказывалось бы уже раньше era. Все, что было нового и
оригинального в его полемике, это чудовищный цинизм, с которым
он вторгался в святилище св. Писания и с которым налагал свою
нечестивую руку на все возвышенное и святое. Никто раньше его,
даже среди язычников, не дерзал так дерзко и нагло говорить
о религии, как говорил этот воспитанник иезуитов. Истина для
него была ничто, а успех в развращенном обществе — все. Если
ему удавалось заронить искру ненависти и вражды к религии, он
был вполне доволен. Средств он не разбирал, и если только можно
было достигнуть цели даже при помощи худых средств, он
совершенно спокойно пользовался ими, очевидно вполне следуя хорошо
усвоенному им правилу своих воспитателей: «цель оправдывает
средства». А цель у него была одна — осмеять все, что относится
к христианству. Его выходки в этом отношении были часто совсем
неприличны и позорны, потому что воображение его было
испорчено; но он знал, что эти именно выходки более всего и нравились
кругу его читателей, а больше ему и не нужно было ничего. Сам
утопая в грязи, он с каким-то сатанинским наслаждением хотел
затоптать в грязь и все святое и возвышенное, чему только
веровало человечество, как это он и сделал, например, в отношении
повествования о Рождестве Христа Спасителя. Читая его глубоко
кощунственные выходки, можно подумать, что он в своих
писаниях вдохновлялся богохульственным сочинением иудейского
неверия, известным под названием «Толдот-Иешу»25. Так сходятся
* Lettre à Chastellux 7 juin. 1777, t. XIII, p. 407.

388 А. П. ЛОПУХИН
крайности, и блистательный французский невер в конце концов
говорил в унисон с произведением самого дикого и фанатически
озлобленного еврейского суеверия!
В таких-то чертах рисуется образ пресловутого главы
рационализма и неверия. Печальный образ, показывающий, насколько
человек способен терять свой истинный образ и свое истинное
подобие! Мы отнюдь не отрицаем, что Вольтер обладал литературным
талантом и не мало, даже очень много сделал для оживления
литературного движения. Талантом он обладал несомненно крупным;
но тем печальнее, что он даже не зарыл своего таланта, а сделал
с ним нечто гораздо худшее — пустил его в оборот для
достижения самой нечестивой и гнусной цели, именно ниспровержения
христианства. Конечно, христианство, как основанное на
незыблемой скале божественного предвечного совета, слишком велико,
чтобы стрелы злословия какого-нибудь невера смогли
ниспровергнуть его: не только стрелы злословия, но и самые врата адовы
не одолеют его! И однако грустно за народ, который, называясь
христианским, не только произвел из своей среды такое
чудовище кощунства и неверия, но даже и возвел его на степень своего
национального гения, и еще грустнее за тех, которые, не имея
даже национального родства с ним, однако и теперь еще слепо
идут за ним по пути так называемой отрицательной критики, как
будто и не сознавая, что он ведет в бездну погибели. Как известно,
далее теперь у французского невера не мало поклонников, которые
с подобострастным благоговением взвешивают всякое слово и
восторгаются всяким его кощунственным острословием. По случаю
двухсотлетия со дня его рождения не было недостатка в усилиях
со стороны этих поклонников так или иначе воскресить память
о своем идоле, и как за границей, так и у нас в России появилось
не мало хвалебных дифирамбов ему, как величайшему борцу
за права разума. Но уже поздно. Человечество настолько выросло
в своем самосознании, что оно не может увлекаться подобными
дифирамбами, и самый факт, что означенная годовщина Вольтера
прошла весьма бледно, а для огромного большинства
образованного общества осталась даже и совершенно незамеченною, ясно
свидетельствует о том, что идол — навсегда умер и уже никакая
сила не может воскресить его к жизни.

Дело С. П. Б. Цензурного Комитета 1896 г.
по брошюре «Вольтер, Вавилонская принцесса»
Началось 28 октября 1896 г.
Окончилось 15 ноября 1896 г.
Временно исполняющий обязанности Начальника Главного
Управления по делам печати1, свидетельствуя совершенное
почтение Его Превосходительству Смарагду Игнатьевичу2, имеет
честь препроводить при сем, для ознакомления, записку
действительного Статского Советника Щеглова от 22 сего Октября
по поводу изданной брошюры «Вольтер. Вавилонская принцесса.
№ 1 Летучей библиотеки», покорнейше прося, по миновании
надобности возвратить эту записку.
Копия
В Главное управление по делам печати
Вольтер. Вавилонская принцесса.
№ 1 Летучей библиотеки.
Греки смотрели на Илиаду и Одиссею как на своего рода
энциклопедию, где всякий грек мог найти все, что ему было нужно
в области знания, все, что соответствовало его вкусу. Военный тут
находил многое по военной части, моряк по морской, торговец
по торговле и т.д.
В Вавилонской принцессе разные представители нашей
«интеллигенции» найдут все, что каждому из них особенно нравится,

390 Дело С.П. Б. Цензурного Комитета 1896 г.
соответственно той «фракции» интеллигенции, к которой он
принадлежит.
Более умеренные во вкусе «Вестника Европы», вздыхающие
о «правовом порядке» и о парламентском правлении, найдут
красноречивое изложение его необычайных достоинств при описании
Англии (стр. 72).
Почитатели свободы, равенства, братства и пр. найдут
удовлетворение своей душевной потребности в описании идеальных
порядков, существующих в странах Гонгаридов3 (стр. 27, 28,
45, 46), где осуществлена свобода во всех видах, между прочим
свобода любви (46), где к равенству с людьми допущены звери
и птицы (и кроме того в Батавии стр. 65).
У Гонгаридов всеобщий вегетареанизм. Они считают
грубейшим варварством то, что люди едят «себе подобных», т. е. зверей
и птиц, вообще животных. Это с их точки зрения каннибализм.
Без сомнения, Ясно-Полянский философ и его последователи
найдут полное удовлетворение в этом подкреплении, которое
извлекла для их учений Летучая Библиотека из сочинений философа
Фернейского.
Другое подкрепление от Вавилонской принцессы
философия Гр. Толстого получает в ее взглядах на войну. На войну
в Вавилонской принцессе проводится тот взгляд, что она
происходит от мясной пищи (стр. 28). Кто ест мясную пищу, тот делается
кровожаден. От кровожадности войны. Иногда кровожадность
и, как следствие ее, война имеет первую причину в укушении
бешеной собаки (стр. 71).
Таковы социально-политические взгляды Вавилонской принцессы.
Религиозные принципы отличаются не меньшей радикальностью.
Понятие о Рае составлено в жарком климате людьми, которые
никогда не умели правильно мыслить (стр. 41).
Представители Католической Церкви, кормясь на счет
народа (стр. 82), только шарлатанят; один из образчиков этого
шарлатанства папское благословение с известным сложением перстов
и движением руки, вроде того, как у нас делают и епископы,
и священники.
Представители церкви также отличаются большим
фанатизмом и нетерпимостью, соединенною с стремлением к
пропаганде своих мнений. И был мудрым от мудрых тот Китайский
Император, который изгнал католических миссионеров из
Китая (стр. 52).

Дело С. П.Б. Цензурного Комитета 1896 г. 391
Этот приговор Фернейского философа, конечно, подкрепляет
взгляды нашей «интеллигенции» на однородные факты и, без
сомнения, не уменьшит ее пренебрежения к нашим миссиям
в Японии, за Байкалом, на Алтае и Кавказе.
Сочинения Вольтера, по всеобщему признанию, сделали свое
дело во Франции в XVIII веке; они были одной из причин,
подготовившей революцию и давшей ей антирелигиозный характер.
У нас они должны оказывать то же влияние; только круг их
влияния у нас теснее; он ограничится почти исключительно
пресловутой интеллигенциею. Но желательно, чтобы и интеллигенция
не подвергалась опасным влияниям. Как ни мало достойна она
уважения, но ее роль в общей народной и государственной жизни,
без сомнения, очень велика, (л. 2 об.)
И как революционного духа, так и иррелигиозности в среде
интеллигенции и до сих пор было довольно.
Едва ли есть надобность усиливать и то, и другое.
Д. Щеглов4
22Окт. 1896 г.
МВД
Санкт-Петербургский
Цензурный Комитет
15 ноября 1896 года
№ 2290
Господину Начальнику главного управления по делам печати.
Имею честь представить Вашему превосходительству
доставленную при предписании от 28 октября дел № 6859 записку
Д. Ст. Сов. Щеглова о переводе сочинения Вольтера «Вавилонская
принцесса» и доложить, что посему сделаны мною цензурировав-
шему надлежащие указания.
И. о. председателя Цензор С. Коссович5
За секретаря Пантелеев

В. И. ГЕРЬЕ
История XVIII века
<Фрагмент>
Вследствие жестоких преследований, которым подвергались
гугеноты со времени отмены Нантского эдикта в 1685 г. *,
вопрос о веротерпимости должен был возникнуть самостоятельно
на французской почве, но он не возникал: он появился во
французской литературе под влиянием Англии. В данном случае,
как и в некоторых других вопросах, когда Англия должна была
повлиять на Францию, проводником явился Вольтер. Он был
принужден искать убежища в Англии после одной неприятной
истории, которая у него вышла с одним знатным лицом и которая
грозила ему Бастилией2. Он пробыл в Англии три года,
познакомился с тамошними обычаями и порядками и в своих письмах
из Англии3, в которых он знакомил французов с положением дел
в этой стране, он указывал между прочим на громадное значение,
материальное и духовное, которое имеет веротерпимость в Англии.
Он, например, описывал, как на английской бирже, которая
в то время становилась вселенским учреждением, представители
всевозможных вероисповеданий мирно беседуют и ведут дела,
считая неверными только тех, кто не платит по своим векселям.
Принцип веротерпимости Вольтер еще раньше проводил и в своих
поэтических произведениях, особенно в «Генриаде», в которой
он прославлял того короля, который задолго до этого объявил
во Франции свободу вероисповеданий.
Но главный подвиг Вольтера в пользу веротерпимости был
совершен им гораздо позднее, и поводом к нему было дело Каласа.
В городе Тулузе, где было много гугенотов, в одной купеческой
протестантской семье, именно в семье Каласа, произошла
семейная драма. У старика Каласа было несколько сыновей. Старший

История XVIII века 393
из них не хотел заниматься торговлею, а хотел быть адвокатом.
Но так как в то время можно было, что называется, сделать
карьеру, только приняв католицизм, то у него явилась мысль разорвать
связь с семьей, и эта мысль его тяготила. Он впал в меланхолию,
и кончилось тем, что он повесился в отцовском доме. Весть об этом
тотчас распространилась, и была пущена в ход сплетня, которые
легко возникают в подобных случаях, что этот человек был
повешен своими родственниками за то, что хотел принять католицизм.
Это вызвало взрыв фанатизма со стороны тулузского духовенства
и толпы. Каласа привлекли к суду, а гнет общественного мнения
был так силен, что старика признали виновным в убийстве сына
и приговорили к мучительней смертной казни посредством
колесования, которая и была действительно совершена. Семья
рассыпалась; один из сыновей бежал и пробрался в Женеву. Около
Женевы жил в то время Вольтер в своем поместье Ferney4. Когда
молодой Калас явился в Женеву, Вольтер, который слышал уже
об этом процессе, вызвал его к себе и, убедившись, что никакого
проявления фанатизма тут не было, решился поднять дело о
пересмотре процесса. Благодаря громадным связям ему удалось
заставить пересмотреть это дело. Вместе с тем он посредством
литературы поднял на ноги общественное мнение не только во Франции,
но и во всей Европе. Это был один из тех сенсационных процессов,
какими Франция не раз удивляла Европу. Вольтер вел этот
процесс, и ему удалось добиться полного оправдания Каласа. Это было
торжеством не только Каласа, но и той идеи, которую проводил
Вольтер, идеи веротерпимости. Это дело подало затем Вольтеру
повод написать трактат на ту лее тему «Traité sur la tolérance» 5,
который является в истории культуры продолжением трактата
Локка6. Но точки зрения его и Локка значительно расходились.
Хотя Локк становился на философскую точку зрения, но он был
верующим христианином. Вольтер же, как и многие из
современных ему мыслителей, относился к религии не только
равнодушно, но и с некоторой ненавистью, что объясняется его взглядом
на происхождение религий. Теория, которой он в данном случае
держался, объясняла все религии посредством обмана со стороны
духовных лиц, заинтересованных в том, чтобы распространять
и поддерживать суеверие. Этот взгляд неоднократно проявляется
в его сочинениях. Поэтому Вольтер совсем не обладал тем
философским хладнокровием, каким обладал Локк. Его стесняла, конечно,
цензура, и ему приходилось выражаться более умеренно, но там,

394 В. И. ГЕРЬЕ
где он мог свободно говорить, он говорил с полным фанатизмом
об этом вопросе. В тех сочинениях, которые были напечатаны,
он позволял себе глумление над религией, и в частности над
христианством. Например, он написал драматический рассказ,
в котором выставлены представители разных вероисповеданий
в Китае: два миссионера, протестантский и католический,
поссорились между собою; китайский магистрат, долго старавшийся
их примирить, наконец выталкивает их из своей камеры, так как
приходит к заключению, что они оба одинаково заблуждаются
и не заслуживают с его стороны никакого внимания7. Вольтер
не мог скрыть, что в христианстве есть начала высокой
нравственности и гражданственности, но для него эти начала были
совершенно затемнены католицизмом, и к католицизму он относился
с полной враждой; к католицизму относились и знаменитые его
слова: «Écrasez l'infâme» 8. В этом очень много фанатического
чувства. Итак, мы видим, что во Франции поборник
веротерпимости является вместе с тем и представителем нового фанатизма.
Он борется против религиозного фанатизма, который в его
глазах есть нечто преступное и безумное, но, борясь с ним, он сам
вносит в дело полный фанатизм. На это следует указать, потому
что в дальнейшей истории Франции, в особенности в истории
революции, мы встретимся с проявлениями этого фанатизма,
который был посеян Вольтером.

В.М.ДОРОШЕВИЧ
Улыбка Вольтера
С тех пор, как я о нем узнал, это дело занимает все
мои мысли. Оно не дает мне работать, оно отравляет
мои удовольствия.
Вольтер, первое письмо о деле Каласа
Как-то, бродя в антракте по фойе «Comédie Française»2 с одним
французом-журналистом, мы остановились около гудоновской
статуи Вольтера.
Вы знаете эту статую? Вольтер, старый, сгорбленный, глубоко
ушел в кресло и смотрит, улыбаясь.
— Улыбка сфинкса! — сказал француз.— Этой зимой на одном
из первых представлений я гулял здесь с Жюлем Леметром3.
Случайно взгляд моего собеседника скользнул по статуе Гудона,
и мне показалось, что Леметру неприятно встречаться со взглядом
Вольтера.
— Вам не нравится этот Вольтер? — заинтересовался я.
— Он был слишком умен и не мог не презирать жизнь и
людей. Но я не люблю читать этого презрения! — отвечал Леметр.—
Сколько злобы в этой улыбке. Вот настоящий Мефистофель,
издевающийся над миром!
С тех пор меня интересует спрашивать людей:
— Как улыбается Вольтер?
— Эта мысль меня занимает. Вскоре после того я встретился
здесь же в фойе с Анатолем Франсом4. На мой вопрос он улыбнулся
доброй улыбкой и сказал:
— Разве вы не видите? Он улыбается улыбкой дедушки,
который смотрит на игры маленьких внучат! Они построили
карточный домик и ставят на него оловянных солдатиков. Дедушка
не может улыбаться иначе, как насмешливо. Сейчас домик
развалится, и дети поднимут плач и начнут упрекать друг друга: «Это

396 В.М.ДОРОШЕВИЧ
ты виноват! Нет, это ты». Но эта насмешка полна добродушия
и любви.
На днях я встретился здесь же с Франсуа Коппе5.
— Я ненавижу эту злую обезьяну! — отвечал он на мой
вопрос.— Когда я смотрю на этого Вольтера, мне вспоминается
его «Pucelle D'Orléans» 6. Он представляется мне инквизитором,
старым сладострастным стариком. Маркизом де Садом! Мне
кажется, что при нем обнажили Орлеанскую девственницу, а он
наслаждается ее позором и стыдом. Эта облезлая, злая обезьяна
мне противна!
«Такими разными улыбками улыбается людям Вольтер, и,
может быть, можно сказать:
— Скажи, как тебе улыбается гудоновский Вольтер, и я скажу
тебе, кто ты».
— Вам никогда не приходилось беседовать на эту тему с Золя?7
— К сожалению, нет.
Вольтер и дело Каласа мне вспомнилось вчера, когда я читал
беседу с Н. П. Карабчевским о Мультанском деле:
— ...Короленко не могло оторвать от дела известие о тяжелой
болезни его горячо любимой малолетней дочери... Он забыл также
горячо любимую литературу и в продолжение года не мог написать
ни одной строчки...8
И мне вспомнились Вольтер и дело гугенота Каласа, сужденного
и осужденного, приговоренного и казненного за мнимое убийство
сына из религиозного фанатизма.
Едва Вольтер узнал, что невежество и нетерпимость принесли
человеческую жертву:
— «Это дело не дает мне работать, оно отравляет мне
удовольствие!» — жалуется старик.
И он мог вернуться к работе и снова стал находить в жизни
радости только тогда, когда после героической борьбы с его стороны
невежество и нетерпимость были посрамлены величайшим
посрамлением, какое существует для невежества и нетерпимости,— были
раскрыты, а несчастный казненный Калас из фанатика,— за что
он был сужден, осужден, приговорен и казнен,— превратился в то,
чем он был в действительности,— в жертву фанатизма.
Я, конечно, не хочу назвать В. Г. Короленко Вольтером, вторым
Вольтером или нашим Вольтером.
Я не сравниваю их. Я сравниваю только их любовь к истине
и к справедливости.

Улыбка Вольтера 397
Вольтер... Золя... Короленко...
Они разного роста, но они одной и той же расы.
Они из одного и того же теста, потому что поднимаются от
одних и тех же дрожжей.
Я не знаю, украшает ли кабинет В. Г. Короленко статуэтка
гудоновского Вольтера, как она украшает кабинет его друга
Н.К. Михайловского.
Но если да, я думаю, что Вольтер улыбается ему той же
улыбкой, какой улыбался Эмилю Золя.

Α. Γ ВУЛЬФИУС
Религиозные воззрения и терпимость Вольтера
<Фрагмент>
Имя Вольтера живет в памяти потомства в неразрывной связи
с именами Каласа и других жертв фанатизма, которых он
защищал. Сам Вольтер в этой защите видел свою главную заслугу
и на закате своих дней выражал желание «использовать
последние моменты своей жизни для возбуждения отвращения к
юридическим убийцам Мориваль д'Эталлонда, де ла Бара, генерала
Лалли, маршала д'Анкр и многих других» *1. Однако эта защита
лишь одна из многочисленных сторон его многолетней борьбы
с фанатизмом вообще и католическою церковью в частности,
которую он вел и путем отрицательным, осыпая врагов ядовитыми
стрелами своей сатиры, и путем положительным, стараясь
выяснить людям истинную с его точка зрения идею Божества и
религии. В этой борьбе он выступает во имя терпимости и разума**,
и, действительно, слава защитника терпимости осталась за ним
в потомстве. Знаменитая надпись на его гробнице в Пантеоне
говорит именно об этом***, а первый его биограф Кондорсе
называет его основателем и душою общеевропейского союза, девиз
которого гласил: «разум и терпимость»4. Сам Вольтер говорил
о терпимости как о своей страсти **** и в послании к автору книги
о трех обманщиках приписывал влиянию своей проповеди, «что
счастливая терпимость (Tolérantisme) делается катехизисом всех
* Письмо Фридр. Вел., IV, 1777, XXXXVI, 72 изд. Hachette.
** Как известно, свой знаменитый памфлет «Traité sur la tolérance» 2 он написал
по поводу казни Каласа.
*** Он защищал Каласа, Сирвена, де ла Бара и Монбальи 3, он опровергал атеистов
и фанатиков. Он проповедывал терпимость и т.д.
**** Письмо к Екатер. II, 27, V, 1769. ХХХХИ, 296.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 399
благородных умов (de tout esprit bien fait)» *. Однако борьба
против жестоких гонений за религиозное иномыслие и полемика
с церковною нетерпимостью еще не исчерпывают собою
положительного содержания понятия терпимости. Можно, например,
отвергать кровавые насилия в деле религии и одновременно быть
сторонником искусственного поощрения государственною властью
определенного вероисповедания. Более того: можно быть
сторонником полной свободы и полного равноправия всех религиозных
систем в государстве и одновременно совершенно не понимать
той ценности, которую конкретные формы религии имеют для
совести других людей, а поэтому требовать или подчинения их
неограниченной власти государства или же оскорблять их
грубыми и циническими приемами полемики. Вопрос, таким образом,
заключается в том, исчерпывается ли идея терпимости Вольтера
лишь отрицательным признаком отвержения гонений или же
она заключает в себе более широкое положительное содержание.
Странно, что до сих пор в литературе о Вольтере мы не
встречаем детального и подробного анализа этой стороны деятельности
Вольтера, поставленного в связь с его общими религиозными
воззрениями. Связь такая безусловно необходима именно по
отношению к такому мыслителю, как Вольтер, который развивал
свои взгляды на терпимость, сознательно противопоставляя их
господствующим в его время религиозным системам. Лишь
подробное знакомство с религией Вольтера позволит нам установить
правильный угол зрения и на его терпимость.
ИДЕЯ БОЖЕСТВА, ТВОРЦА ВСЕЛЕННОЙ
В центре религиозного мировоззрения Вольтера стоит его идея
Божества. Существование Бога Вольтер доказывает и защищает
в бесчисленных местах своих произведений, начиная с самых
ранних и кончая самыми поздними. Идея Божества является
у Вольтера не столько внутренним убеждением его чувства,
сколько безусловно необходимым постулатом разума **. «Мы
рассматриваем,— пишет он,— учение об общем Провидении не как
систему, а как доказанный для всех разумных людей факт». «Для
меня ясно с полною очевидностью, что существует необходимое,
* IX, 308.
** Ср. Hettner. II, 5, 178.

400 А Г. ВУЛЬФИУС
вечное, высшее разумное существо,— это не дело веры, а разума».
Поэтому «вовсе не нужно чудес, чтобы верить в справедливого Бога,
читающего в сердцах людей. Эта идея слишком естественна и
необходима, чтобы быть оспариваемой» *. Мы познали Бога тою же
способностью нашего разума, «которою мы открыли арифметику,
геометрию, астрономию и изобрели законы... откровение более
необходимо для того, чтобы узнать, что солнце, месяц за месяцем,
соответствует различным звездам и т. д. ** В других местах Вольтер
называет существование Божества «самою большою вероятностью
и наиболее похожею на несомненность» ***.
В качестве постулата разума существование Бога может быть
доказано рациональным путем. Вольтер разделяет в своем
метафизическом трактате доказательства бытия Божьего на 2 группы ****.
«Мы имеем 2 способа для того, чтобы прийти к знанию о существе,
господствующем над вселенной. Самый естественный и наиболее
совершенный для обыкновенных умственных способностей
заключается в созерцании не только порядка, царствующего во
вселенной, но и цели, к которой имеет отношение каждый предмет.
По поводу этой одной идеи написано много толстых книг, и все
эти толстые книги не содержат ничего, кроме следующего
доказательства: "Когда я вижу часы, стрелка которых показывает время
(heures), я отсюда заключаю, что разумное существо устроило
части этой машины так, чтобы стрелка показывала время"».
«Сходным образом, когда я вижу органы человеческого тела,
я заключаю, что разумное существо устроило эти органы для
того, чтобы быть воспринятыми и питаемыми в течение 9 месяцев
во чреве матери; что глаза даны для того, чтобы видеть, руки для
того, чтобы брать... Второй аргумент более метафизичен, менее
приспособлен к пониманию грубых умов и ведет к более широким
познаниям; вот его краткое объяснение: я существую, поэтому
нечто существует. Если нечто существует, нечто существовало в
вечности; ибо то, что есть, или существует само по себе, или получило
свое бытие от другого. Если оно существует через себя самого, оно
существует по необходимости и существовало всегда необходимым
* Diet, philos., статьи foi, fraude и предисловие. XVI. р. 1. XVIII. р. 85, 125.
** Dieu et les hommes, XXIX, p. 5.
*** De l'Âme, XXX, 42, ср. письмо к Фридр. Вел. 17, IV. 1737, XXXIII, 58, 59, «je me
range donc à l'opinion de l'Être suprême, comme la plus vraisemblable et la plus
probable»5.
**** Traité de métaphysique, XXIII, 122-123.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 401
образом, оно Бог; если же оно получило бытие от другого, а этот
другой от третьего, то тот, от кого последний получил свое бытие,
по необходимости должен быть Богом. Ибо вы не можете понять,
чтобы одно существо давало бытие другому, не имея мощи его
создать; кроме того, если вы говорите, что какая-нибудь вещь
получает не форму, а свое бытие от другой вещи, и другая от третьей,
и третья от четвертой и т.д. до бесконечности, вы утверждаете
бессмыслицу, ибо в таком случае все существа не будут иметь
никакой причины своего существования. Все, взятые вместе, они
не имеют внешней причины своего существования; взятые
каждая в отдельности,— никакой внутренней причины, т. е. взятые
вместе они ничему не обязаны своим существованием; взятые
каждая в отдельности, ни одна из них не существует через себя
самое, поэтому ни одна не может существовать необходимым
образом. Поэтому я принужден признать, что есть существо, которое
имеет бытие необходимым образом из себя самого во веки веков,
и что оно первоначало всех других существ. Отсюда по существу
вытекает, что существо это бесконечно во времени, пространстве
и мощи; ибо что может его ограничить?» *.
Первый аргумент Вольтер развивает в своих произведениях
с особенною любовью. Не только тело человека, вся вселенная
представляется ему «достойною удивления машиною; поэтому
существует в мире достойная удивления интеллигенция, где бы
она ни находилась. Аргумент этот стар, но от этого он нисколько
не хуже» **.
«При виде порядка, чудесного искусства, механических и
геометрических законов, царящих во вселенной, при виде способов
существования (moyens) и бесчисленных целей всех вещей, я
исполняюсь восторгом и уважением. Я немедленно заключаю, что
если творения людей и мои собственные принуждают меня
признать в нас интеллигенцию, я должен признать также
интеллигенцию, действующую в гораздо более сильной степени во множестве
стольких творений. Я допускаю эту высшую интеллигенцию,
не опасаясь, что когда-нибудь меня заставят переменить свое
* Для первого аргумента ср. La defense de mon oncle XXVII, 181. Вольтер здесь
повторяет доказательство бытия Божьего, отправляясь от «homme machine» 6.
Ср. Hist, de Jenni, XX, 399-400. Второй аргумент в более сжатой форме мы
находим в Homélie sur l'athéisme, XXVII, 108; здесь Вольтер называет этот
аргумент «un élancement divin de notre raison» 7.
** Diet, philosoph., статья Athéisme, XVI, 351.

402 А. Г. ВУЛЬФИУС
мнение. Ничто не может потрясти во мне этой аксиомы: всякое
творение доказывает творца» *.
Подтверждение своего взгляда на мир, как на достойную
удивления машину, Вольтер нашел в открытом Ньютоном законе
тяготения. Ньютон сделался его главным союзником в борьбе против
атеистов **. В этой борьбе язык и ход мыслей Вольтера достигают
иногда большого поэтического подъема, вытекающего из восторга
перед красотой вселенной.
«Я размышлял эту ночь,— пишет он,— я был погружен в созерцание
природы; я восторгался огромностью, движением, отношениями этих
бесконечных миров (globes), которыми масса не умеет восторгаться.
Еще более я дивился интеллигенции, господствующей над этими
обширными силами (vastes ressorts). Я говорил себе: "Нужно быть
слепым, чтобы не быть ослепленным этою картиною, нужно быть
глупцом, чтобы не признавать ее творца, нужно быть безумным,
чтобы пред ним не преклоняться..."» ***.
Развитию указанных мыслей Вольтер посвятил лучшие
страницы своего философского романа «История Дженни». В конце
романа ангел Задиг говорит герою в выспренних выражениях
о незыблемости законов, управляющих вселенною;
закономерность во вселенной побуждает Вольтера высказать положение,
что природы нет, а существует только искусство. «Все искусство
без исключения». «Нет природы, все искусство во вселенной,
а искусство вещает о творце»,— вот формулы, в которых Вольтер
суммирует выражения своего восторга перед красотою и
закономерностью мира****.
Конечно, аргументация Вольтера не блещет особенною
глубиною, оригинальностью или убедительностью, однако из нее
выясняется с полною очевидностью, что существование Бога для
него философская аксиома*****. Поэтому истинные философы, с его
* Philosophe ignorant, XXVI, 344, ср. Histoire de Jenni, XX, 404, «machine du
monde» 8. Discours de l'empereur Julien. XXVIII, p. 188, примеч. 2.
** Относительно системы Ньютона, как доказательства бытия Божьего, ср. «Les
adorateurs», XXIX, 141, письмо к патеру Турнемин от конца 1735 г., XXXIII, 342,
письмо де Мэрану, 11, IX, 17389, письмо Мопертюи, X, 1738. XXXIII, 266, 280,
послание в стахих маркизе дю Шателе о философии Ньютона, IX, 232-4.
*** Diet., philosoph. art. religion, XIX, 243.
**** Hist, de Jenni, XX, 399, Dialogues d'Évhémère, XXXI, 324.
***** Сам Вольтер в своем анализе философии Ньютона устами Ньютона отдает
предпочтение доказательству телеологическому перед космологическим, XXIII, 284-5.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 403
точки зрения, «апостолы Божества; такие апостолы
необходимы для всякого рода людей: приходской преподаватель Закона
Божьего (catéchiste) говорит детям, что существует Бог, а Ньютон
это доказывает мудрецам» *.
Однако при всей своей необходимой разумности идея Божества
не прирождена людям, Вольтер прекрасно знает, что идея Божества
является плодом «развитого разума», что поэтому многие дикие
народы и дети совершенно не имеют никакого представления
о Боге-творце **.
В качестве ученика Локка Вольтер вообще отрицал все
прирожденные идеи ***, однако это не мешало ему признать, что идея
Божества необходимым образом вырабатывается все яснее и яснее
в поступательном развитии нашего разума. Эта идея «вытекает
из чувства и естественной логики, которая развивается
параллельно с возрастом даже в наиболее невежественных людях» ****.
Мы приобретаем знание о Боге так же, «как мы доходим до
некоторых математических знаний и метафизических идей» *****.
Ход развития представления о Божестве Вольтер постарался
вкратце начертить в своем философском словаре6* и детальнее,
в своем «Опыте о нравах и духе народов» 7*. При этом он приходит
к следующему окончательному результату:
«Не будем бояться слишком сильно настаивать на той
исторической истине, что зачаточный человеческий разум поклонялся
какой-нибудь мощи, какому-нибудь существу, которое он считал
более могущественным, чем обыкновенная сила,— солнцу, луне,
звездам, что развитой человеческий разум поклонялся, несмотря
на все свои заблуждения, высшему Богу, господину элементов
и других божеств, и что все образованные народы, начиная с Индии
и кончая глубиною Европы, в общем верили в загробную жизнь,
хотя некоторые философские секты придерживались
противоположного мнения»8*.
* Dictionnaire philosoph. art. Athée, XVI, 317.
** Traité de métaphysique, XXIII, 122. Essai sur les moeurs et les esprits X, 8, XI,
224. Philosophe ignorant, XXVI, 362.
*** Philos, ignorant, XXVI, 362.
**** Diet, philosoph., XVII, 354, art. Dieu.
***** Traité de métaphysique, XXIII, 122.
6* Art. Dieu, XVII, 254, ff.
7* X, 8,ff.
8* Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, X, 59.

404 А. Г. ВУЛЬФИУС
О выраженном здесь мнении Вольтера о загробной жизни мы
подробнее скажем ниже, теперь же следует подчеркнуть, что
мысль о присутствии идеи высшего Божества у всех более или
менее образованных народов высказывалась Вольтером
неоднократно. «Чем более мы будем подвигаться вперед в ознакомлении
с народами, обитающими землю, тем более мы будем убеждаться
в том, что они почти все имеют одно высшее Божество, или чем
более мы знакомимся с образованными народами, тем чаще мы
повсюду открываем одного Бога» *. «Все народы поклоняются
одному Богу от крайних пределов Японии до скал Атласа: это
дети, взывающие к своему отцу на разных языках» **. «Доказано,
что все образованные народы поклонялись одному Богу,
творцу мира, и что некоторые создали для Бога двор, в котором он
не нуждается» ***.
Согласно с подобным взглядом Вольтер логически должен
признать, что все языческие народы всегда имели идею одного
высшего Божества. Действительно, «хотя он и боится ошибиться,
но все памятники доказывают ему с очевидностью, что древние
образованные народы признавали одного высшего Бога. Нет
ни одной книги, медали, ни одного барельефа, ни одной надписи,
которые бы говорили о Юноне, Минерве, Нептуне, Марсе и о
других богах, как о творце, суверене всей природы. Напротив, самые
древние светские книги, которые мы имеем, Гезиод10 и Гомер,
представляют Зевса, как единственно мечущего молнии, как
единственного господина богов и людей» ****. Этот единый Бог был
объектом почитания посвященных в мистерии*****. Что же касается
до философов и поэтов, то у них у всех имеется «идея высшего
существа, его провидения и вечных решений»6*.
Таким образом, идея Божества есть результат культурного
развития, и развития при этом абсолютно необходимого. Как постулат
разума, она не только доказуема рациональным путем, она, кроме
того, еще неизбежный факт в прогрессе цивилизации.
* Dieu et les hommes, XXIX, p. 11.
** Sermon de Josias Rosette, XXVII, 229-300.
*** Canonisation de Saint Cucufin, XXVIII, 167. Ср. ту же мысль, но с оттенком
«Бога, карающего и награждающего» — Profession des theists, XXVII, 343 и
L'A.В.С, XXVIII, 147.
**** Diet, philosoph., XVII. 255, XIX, 251.
***** ibidem, XVIII. 281. XIX, 98, 373. Ср. Essai sur les mœurs et l'esprit, X, 84.
(i* Diet, philosoph., XIX, 329. Ср. еще Sermon des cinquante, XXV, 298.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 405
Но если существование Бога и доказуемо и вера в него общий
исторический факт, то все же природа Божества для нас
непознаваема. Мы даже не можем с уверенностью сказать, «является ли
божественная интеллигенция чем-то совершенно отличным от вселенной,
приблизительно как скульптор отличен от статуи, или же эта душа
мира связана с миром и проникает его приблизительно так же, как
то, что я называю душою, соединено со мною, согласно с идеей
древности, так прекрасно выраженною Виргилием: "Mens agitât molem,
et magno se corpore miscet" (дух движет массою и смешивается
с большим телом)и или Лукианом — "Iupiter est quodcumque vides,
quocumque moveris" (куда ни посмотришь, куда ни повернешься,
повсюду Юпитер)» *12. Бога мы знаем не в его существе, а лишь в его
творениях (effets) **. В своем существе Бог предмет метафизики ***.
Творением Бога является сотворенный и живущий по твердым
неизменным законам мир. Таким образом·Вольтер подходит к вопросу
о детерминизме. Логически он должен его признать. Раз
закономерность мира главное доказательство бытия Божьего, то, конечно,
с точки зрения Вольтера, произвольное нарушение этой
закономерности даже Богом немыслимо. Все навеки связано и предопределено
незыблемыми законами; и действительно, Вольтер безусловный
детерминист везде, где в своих произведениях он
философски-научно анализирует идею Божества. Уклонения встречаются иногда
лишь там, где над интересом философским доминирует интерес
практический, как, например, при доказательстве вреда атеизма
или опасностей, вытекающих из детерминизма для морали.
«Существует ли мир по своей собственной природе, по своим
собственным физическим законам, сотворило ли его высшее
существо по своим высшим законам,— в обоих случаях эти
законы неизменны, в обоих случаях все необходимо» etc. **** «Всякий
человек, не просвещенный верою (ирония), знает, что в мире все
связано неразрывными цепями, он знает, что Бог неизменяем,
* Philosophe ignorant, XXVI, 344. Ср. Les adorateurs, XXIX, 141-142. О значении
поставленного здесь вопроса для правильного понимания так называемого
деизма Вольтера будет сказано ниже. Ср. письмо к маркизу Виллевьейль 26,
VIII, 1768. ХХХХИ. 14813.
** Diet, philosoph., XIX, 314.
*** Ibidem, XIX, p. 44. Ср. письмо Фридриху Великому X, 1737. XXXIII, 98 Dialogue
entre Lucrèce et Posidonius — XXV, 17.
**** Diet, philosoph., XVII, p. 246, важно для понимания деизма Вольтера, см. ниже,
стр. 242.

406 А. Г. ВУЛЬФИУС
а поэтому и его законы. Если вечное существо, все предвидевшее,
все устроившее, всем управляющее на основании неизменных
законов, впадет в противоречие с самим собою, то это может
случиться лишь ради пользы всей природы. Но было бы противоречием
предположить случай, в котором господин всего мог бы изменить
порядок мира ради блага мира. Ибо или он предусмотрел эту
предполагаемую необходимость, или не предусмотрел ее. В первом
случае он позаботился о том, чтобы все было в порядке с самого
начала, во втором — он уже более не Бог» *. Может быть,
наиболее ярким образом детерминистическая точка зрения высказана
Вольтером в памфлете «Нужно решиться, или Принцип
деятельности» (II faut prendre parti, ou le principe d'action). Пункт VII его
рассуждения озаглавлен: «О том, что все существа без исключения
подвержены вечным законам».— «В чем заключаются,—
спрашивает Вольтер,— проявления (effets) вечной мощи, царящей
существенным образом в природе? Я вижу лишь 2 проявления:
существа, не одаренные чувствительностью, и одаренные ею.
Эта земля, эти моря, эти планеты, эти солнца кажутся
достойными удивления существами, но лишенными духовных
способностей (brutes) и всякой чувствительности. Улитка, испытывающая
желания, имеющая некоторые восприятия, вступающая в
любовные сношения (fait l'amour), пользуется во всем этом большим
преимуществом, чем весь блеск солнц, озаряющих пространство.
Но все эти существа одинаково подвержены вечным и неизменным
законам» etc.**
Словом, «безграничный мир является вечным рабом рока, и Бог
подчинил природу неизменным законам» ***.
С точки зрения неизменных и вечных законов, управляющих
вселенной, обращение к Творцу с молитвами и просьбами
представляется по меньшей мере бесцельным; то, что Бог сделает в ответ
на наши молитвы, будет лишь следствием из заранее созданного
закономерного строения мира; молитва в этом ничего не может
изменить. Напрасно монахиня молит Бога даровать здоровье ее
воробью ****; браман поучает иезуита, что лучшая молитва состоит
* Essai sur les moeurs et l'esprit des nations., X, 72. Cp. Questions sur les miracles,
XXVI, 165 — сходное рассуждение. Детерминизм является также основою
рассуждения в Philosophe ignorant, XXVI, 313 и passim.
** XXIX. 283.
*** Epitre à Henri, IV, IX, 296.
**** Diet, philos., XIX, p. 208-209.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 407
в подчинении всемогуществу Бога: «Господин патер, молиться
значит покоряться» *. «Философы, относящиеся с большим
уважением к Высшему существу и менее снисходительные к
человеческой слабости, не желали иной молитвы кроме резиньяции.
Действительно это все, что, как мне кажется, приличествует
отношению между Творцом и творением» **. «Бог всех миров
(globes) и всех существ, молятся 50 теистов, единственная
молитва, которая является подходящей для Тебя,— покорность, ибо
о чем молить того, кто все предписал, все предвидел, все связал
с начала всех вещей» ***.
Философская дедукция Вольтера идет еще дальше. Как все
явления мира, и решения нашей воли подчинены вечным и
неизменным законам. Детерминизм, установленный по отношению
к вселенной, относится в не меньшей степени и к человеческой
воле: она не свободна, а заранее предопределена. Правда, одно
время Вольтер защищал и старался философски обосновать
свободу воли, но уже очень скоро сознал полную несостоятельность
* Dialogue entre un brahmane et un jésuite, XXV, 12.
** Diet, philosoph., XIX. 193-194.
*** Sermon des cinquaute, XXV, 297. Cp. Les oreilles du comte de Chesterfield.
XXVII, 421.
**** Нельзя, конечно, отрицать желание у Вольтера, по крайней мере одно время,
доказать свободу воли, но мне кажется, что в этом вопросе нельзя говорить о
«полном перевороте» во взглядах Вольтера, как это делают Штраус (Voltaire, 6-ое,
8-ое изд., стр. 170) и Геттнер. II, 201 (hat seine frühere Denkweise gerade zu auf
den Kopf gestellt) . И Штраус, и Геттнер основываются при этом на письмах
Вольтера к Фридриху Великому от 1737 и 1738 гг. и на трактате о метафизике.
Действительно, и там и здесь Вольтер из кожи лезет вон, чтобы доказать
свободу, однако аргументы его производят впечатление неясности и вымученности.
Он должен сознаться, что, с точки зрения божественного предвидения, одного
утверждения свободы «очень мало», что это более «признание, чем разрешение
вопроса» (письмо 23.1.1738, XXXIII, р. 150), что он не может «понять
согласования предвидения и свободы» (письмо от 8.III.1738, ib., р. 180), что свобода «un
pouvoir très borné» 15 (23.1.1738, XXXIII, p. 149, ср. письмо Х.1737, ib., 102).
Затем, то он определяет свободу «как способность мыслить или не мыслить
о какой-нибудь вещи, действовать или не действовать согласно выбору нашего
духа» (Х.1738, ib., 101, ср. 23.1.1738, ib., 146), то он утверждает, что «свобода
заключается в том, чтобы действовать или не действовать, а не в том, чтобы
желать или не желать» (Х.1738, ib., 104. Ср. Traité de métaphysique, XXIII, 139),
т. е. подходит очень близко к своей более поздней точке зрения, отвергающей
свободу в смысле свободы внутренней мотивации поступков и усматривавшей ее
лишь в возможности поступать согласно желаниям. Отсюда мы можем сделать
вывод, что Вольтер уже в это время колебался в своих воззрениях, что свобода

408 А. Г. ВУЛЬФИУС
Во всех своих произведениях, написанных после 1738 г., он
уже безусловный сторонник полного детерминизма. В
философском словаре, в трактате «Philosophe ignorant» 17 он выразил
этот взгляд наиболее резко и определенно (XVIII, 117-119, 407,
XXVI, 341,369).
«Опыт и разум его убеждают, что мы лишь машины,
сотворенные, чтобы идти некоторое время и так, как угодно Богу» (Письмо
к Фридриху Великому от 26.1.1749 г. XXXV, 110. Ср. люди =
марионетки Бога. Les oreilles du comte de Chesterfield18, XXVII, 420).
Отвергнув свободу воли, Вольтер логически вынужден идти все
дальше и дальше, вплоть до отрицания нашей ответственности
перед Божеством. Все наши так называемые грехи и
преступления — ведь не что иное, как результат вечных Его законов: с этой
точки зрения понятия зла и добра совершенно не существуют для
Него. «По отношению к Богу нет ни добра ни зла, на физического,
ни морального».
« ...Так как мы не можем сделать Богу никакого зла, то с
помощью просвещенного разума (независимо от веры, которая из себя
представляет нечто совершенно иное) ясно, что нет морального
зла по отношению к Божеству» *.
Вольтер не останавливается и перед тем, чтобы подчеркнуть
правильность этой точки зрения и по отношению к тем
преступлениям, которые люди совершают друг над другом.
«Нерон убивает своего учителя и свою мать: другой убивает своих
родственников и соседей, один первосвященник отравляет, душит,
давит 20 римских сеньеров, поднявшись с постели собственной
доне была его прочным убеждением. Этот вывод безусловно подтверждается
следующими данными. Во-первых, в своем анализе философии Ньютона, тоже
написанном в 1738 г., Вольтер уже совершенно склонился на сторону детерминизма
и Локка (XXIII, 293). Во-вторых, еще гораздо раньше, в Генриаде (в песне VII),
написанной в 1723 г., он уже говорит, что вечное божество в книге судеб заранее
начертало все наши желания, горести и радости, что лишь цепь, связующая
свободу, невидима (VII, 118). Эти стихи он впоследствии признал лучшим, что
было написано по поводу свободы (Connaissances des beautés et des défauts etc.,
XXIV, 259). В-третьих, в письме к Гельвецию от 11.IX.1738 г. (XXXIII, 271)
он прямо сознается, что «благо общества требует свободы человека... и что
если бы фатализм к несчастью был истиной, то он не желал бы столь жестокой
истины». Мне кажется, что Пеллисье в своей книге «Voltaire philosophe, Paris,
1908» правильно усмотрел в этом мотиве причину защиты Вольтером свободы,
тем более, что сам Вольтер в том же письме, где он ее защищает, сознается, что,
может быть, дал себя увлечь чувством гуманности.— Pellisaler, p. 174.
Dictionnaire philosophique, XVI, 436-437.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 409
чери. Все это не имеет для Всеобщего существа, для души мира, боль-
nie значения, чем овцы, пожранные волками или нами, или мухи,
поеденные пауками. Для Всевышнего нет зла, для Него существует
лишь действие великой машины, движущейся беспрестанно силою
вечных законов» *. Та же самая мысль, лишь еще в более резвой
форме, выражена в Философском словаре: «"Смерть самое великое зло
среди физических зол, война — безусловно самое великое моральное
зло; она влечет за собою все преступления: клеветы в декларациях,
обманы в договорах, грабежи, опустошение, боль и смерть во всех
формах". Все это — физическое зло для человека, а по отношению
к Богу не является большим моральным злом, как бешенство
дерущихся собак. Говорить о том, что лишь люди убивают друг
друга — столь же неверное, как и слабое, общее место: волки, собаки,
кошки, петухи, перепелки etc. дерутся между собою, вид против
вида, древесные пауки пожирают друг друга, все самцы дерутся из-за
самок. Эта война — следствие законов природы, свойств (principes),
заложенных в их крови; все связано, все необходимо» **.
В полном соответствии с только что изложенным
рассуждением Вольтер отказывается признать за зло и великие катастрофы
в природе, вроде вулканических извержений или наводнений.
Устами одного из собеседников романа Дженни, Фрейнда, он их
сравнивает с действием усовершенствованной гидравлической
машины, орошающей целую провинцию и делающей ее
плодородною, но одновременно губящей несколько насекомых ***. Подобная
точка зрения в высшей степени важна при решении проблемы
добра и зла; собственно говоря, живущая по вечным законам
вселенная находится по ту сторону добра и зла: добро и зло, однако,
в виде страдания и наслаждения является неоспоримыми фактами
нашей психики. Поэтому можно поставить вопрос о том, почему
Бог не освободил нас от всех неприятных ощущений, почему он
не сделал своих тварей безусловно счастливыми****.
Ведь никакие рассуждения о закономерности и гармоничности
вселенной не уничтожат моих физических страданий. Образование
камня в пузыре, например, может быть само по себе «достойным
удивления механизмом», но это нисколько не облегчает моих
* De l'Ame, XXX, 80-81.
** XVI, 437-438.
*** XX, 404.
**** Вопрос поставлен именно так в Diet, philosoph., XIX, 212.

410 А. Г. ВУЛЬФИУС
мучений *. Таким образом, если и можно отрицать добро и зло, так
сказать, объективно, без отношения к человеку и одушевленным
тварям, то в ощущении одушевленных существ оно представляет
из себя несомненную реальность, которую нам трудно, если не
невозможно, примирить с идеей гармонии и совершенства вселенной,
созданной Богом. В этой плоскости проблема зла и добра и
возникает перед Вольтером. Он ее рассматривает с двух точек зрения:
с точки зрения божественной мощи и с точки зрения божественной
благости и справедливости, причем, однако, не различает их ясно
одну от другой. Ответ Вольтера вполне определен: предотвратить
зло не было во власти Божества, ибо Бог не может сотворить
невозможного. «Безусловно существуют вещи, которых высшая
интеллигенция не может предотвратить: например, чтобы
прошлое не существовало, чтобы настоящее не было в постоянном
течении, чтобы будущее не было следствием настоящего, чтобы
математические истины не были истинами. Она не может сделать
так, чтобы содержимое было больше содержащего, чтобы женщина
родила слона через ухо, чтобы луна прошла через отверстие иголки.
Список этих невозможностей был бы весьма длинен: поэтому, еще
раз, весьма вероятно, что Бог не мог предотвратить зла» **.
«Если бы Великое существо было бесконечно могущественно,
то не было бы причины, по которой оно не сделало бы тварей,
одаренных способностью чувствовать, бесконечно счастливыми;
если оно этого не сделало, значит, оно не могло этого сделать.
Все школы философов потерпели крушение о подводные камни
физического и морального зла. Остается лишь допустить, что Бог
действовал наилучшим образом и не мог действовать лучше. Эта
необходимость разрешает все трудности и прекращает все споры.
Мы не имеем дерзости сказать: "Все хорошо", мы говорим: "все
наименее плохо, сколь было возможно"» ***.
* Diet, phil., XVI, 441. Philosophe ignorant, XXVI, 353. Ср. Poème sur le désastre
de Lisbonne, VIII, 395 ff.
** Lettres de Memmius à Ciccron, XXIX, 233. Совершенно тожественную мысль
мы находим в «Dialogues d'Evhémere», XXXI, 325-326.
*** Diet, philos., XIX, p. 211-212. Ср. Il faut prendre parti ou le principe d'action,
XXIX, 301-302; здесь Вольтер объясняет зло из необходимости различия между
Богом и творением: «Ты не мог сделать богов, необходимо, чтобы люди, обладая
разумом, имели также и дозу безумия подобно тому, как неизбежны трения
во всех машинах. Каждый человек по своему существу имеет дозу безумия
и несовершенства вследствие того, что Ты совершен и мудр. Человек не должен
быть постоянно счастливым вследствие того, что Ты всегда счастлив».

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 411
К этому рассуждению Вольтер, однако, везде присоединяет
еще соображения о благости и справедливости Бога в том смысле,
что он отрицает всемогущество Бога не только с точки зрения
невозможности и для Него сотворить невозможное, но желая также
спасти идею Его благости. «Некоторые философы мне кричат: "Бог
бесконечен, вечен, всемогущ; он поэтому мог запретить злу войти
в свое достойное удивления здание. Остерегайтесь, мои друзья, если
он это мог сделать и не сделал, вы его объявляете злым, вы делаете
его нашим гонителем, нашим палачом, а не нашим Богом"» *.
Но с точки зрения непостижимости Божества нельзя
приписывать Ему такие качества, как благость; сам Вольтер в философском
словаре признал невозможность приложения к Божеству наших
нравственных категорий справедливости, добра и мудрости путем
возведения их в бесконечную степень **. В данном случае мы имеем
перед собою любопытную непоследовательность мысли, которая
ниже нам даст возможность осветить один из наиболее
любопытных вопросов в религиозных взглядах Вольтера.
Но как бы ни ставил Вольтер вопроса, вывод всегда будет
один и тот же: зло, как факт страдания одушевленных существ,
и людей и животных, представляет из себя нечто необходимое.
«Я неудержимым образом принужден верить в необходимость
зла, раз оно существует. Я не вижу другой причины его, кроме
этого существования» ***.
Lettres de Memmius à Ciccron, XXIX, 229-230. При всех своих
рассуждениях по данному вопросу Вольтер всегда говорит о «благости Бога (bonté или
bienfaisance)». Ср. Dialogued'Evhémére, XXXI, 325 (в конце). L'A.В.С, XXVIII,
145. «Lettres de Memmius», XXIX, 233. etc.
XVIII, 314-315.
Lettres de Memmius à Cicéron, XXIX, 332. Здесь будет уместно сделать
несколько замечаний относительно пессимизма и оптимизма в мировоззрении
Вольтера. При этом нужно исходить из следующих несомненных положений:
во-первых, как только что было доказано, существующий мир — наилучший
из всех возможных; во-вторых, зло в смысле страданий одушевленных существ
реально существует в нем, поэтому формула «tout est bien» 19 — иллюзия
(Désastre de Lisbonne, VIII, 400), в-третьих, человек по своей природе не зол,
а лишь может сделаться таким (Diet, philosoph., XIX, 28, L'A.B.C., XXVIII,
101), в-четвертых, отсюда вывод: «si tout n'est pas bien, tout est passable» 20
(L'A.B.C., XXVIII. 102, cp. Hist, de Jenni, XX, 484 — на 1000000 домов в
течение века извержениями самое большее разрушается один). Роман «Candide
ou l'optimisme», который особенно часто приводят для доказательства
пессимистического взгляда Вольтера на жизнь, ничего не доказывает, ибо, во-первых,
это сатира, которая, как всякая другая, написана гиперболически, во-вторых,

412 А. Г. ВУЛЬФИУС
Итак, зло является неизбежным результатом действия вечных
законов, а поэтому даже сам Бог не может его уничтожить, т. е. и Бог
ограничен этими законами, или же Он сам не что иное, как
олицетворенный закон природы. Действительно, если внимательно
присмотреться к тем терминам, которыми Вольтер определяет
Божество, то окажется, что часто нет никакого различия между
Богом и законом природы. Например, Бог это «необходимое
существо, это интеллигенция, принцип, причина всех явлений (effets)*.
Или — вечный, общий, действующий принцип» ** или единая, вечная
сила (puissance), с которой все связано, от которой все зависит ***.
Еще ближе подходит Вольтер к такому отожествлению Божества
и закона природы, когда он слово Бог заменяет словом природа.
Так, например, в своем «Опыте о нравах и духе народов» он
употребляет безразлично термины Бог и природа для обозначения той
силы, которая влагает нам в душу принципы морали****. Вольтер
ведь, как мы видели уже выше *****, даже не знает, существует ли
Бог отдельно от мира, как скульптор от статуи, или проникает его
так же, как душа тело. Он ссылается на древних писателей, у
которых мы находим формулу, что, куда ни посмотришь, повсюду
Юпитер, т.е. Бог. С того же самого сомнения об отношении Бога
и мира он начинает свою поэму о «естественном законе» : он не знает,
«покоится ли материя в лоне Бога, или он царит вдали от нее»6*.
Уже во всем этом, во всех этих колебаниях мысли и терминологии
эта сатира направлена против формулы «tout est bien», a не против «tout est
passable» 21, в-третьих, она во всяком случае менее характерна для Вольтера,
чем разговор « L'A. В. С. » или « Histoire de Jenni », из которых первый написан
в 1769 г., а вторая в 1775, т. е. и тот и другая являются как бы резюме Вольтера
но данному вопросу в конце его жизни. В заключение нужно прибавить, что
Вольтер безусловный сторонник идеи прогресса, как будет доказано ниже,
теперь же можно ограничиться указанием на то, что даже в поэме «Désastre
de Lisbonne», написанной под свежим впечатлением этой ужасной катастрофы,
Вольтер высказывает надежду, что «un jour tout sera bien» 22 (VIII, 400).
* Remarques sur le bon sens, XXX, 387.
** II faut prendre parti, XXIX, 280.
*** Philosophe ignorant, XXVI, 348. Cp. L'A.B.C., XXVIII, 145; Diet, phil., XVIII,
270. Tout en Dieu, XXVIII, 351.
**** X, 17,119-120. XI, 211, 523. Ср. письмо к маркизе дюДеффан23 от 10.IV.1772 г.,
XXXXIV, 13., de la loi naturelle, VIII, 376. Diet, philosoph., XVII, 163.
***** Стр. 232.
β* Vin, 375. В памфлете «Diner du comte Boulainvilliers» 24 Вольтер говорит словами
Марка Аврелия25: «Бог повсюду и во мне: осмелюсь ли я осквернить Его преступными
и низкими деяниями, грязными словами, мерзкими желаниями». XXVII, 278.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 413
чувствуется сильное приближение Вольтера к пантеизму. Оно еще
более скажется тогда, когда он подойдет к проблеме творения и ее
отношению к вечности материи. Дилемма для Вольтера заключается
в том, что он должен допустить или вечность материи, т. е.
абсолютный дуализм, или же создание из ничего. Однако ни то, ни другое
положение для него неприемлемы. Первое потому, «что, если Бог
и материя существуют с вечных времен, как полагала древность,
то мы имеем 2 необходимых существа, если же имеются 2
необходимых существа, то их может быть и 30. Одни уже эти сомнения,
являющиеся зерном бесчисленных соображений, по крайней мере
убеждают нас в слабости нашей познавательной способности» *.
Что касается второго положения, т. е. творения из ничего, то это
«бессмыслица», наш ум никогда этого не поймет**.
Чтобы избежать указанных трудностей, остается предположить
лишь одно, что материя не что иное, как*эманация Божества. Вопрос
именно так и поставлен в статье «атомы» и «камень» Философского
словаря: «Одни с верою принимают вселенную созданною из ничего,
другие, неспособные понять подобной физики, полагали, что все
существа — эманации Великого существа, Высшего и Всеобщего» ***.
«Нужно принять одно из двух: или нужно допустить вечность
материи через себя самое, или материю, истекающую из вечного,
могущественного, интеллигентного существа» ****. В конце своей жизни, в
трактатах «Philosophe ignorant» (1766 г.) и «Tout en Dieu» (1769 г.)26,
Вольтер решительно стал на сторону идеи эманации *****. Не стоит,
конечно, распространяться о том, насколько эта идея сближает его
концепцию Божества с пантеизмом. Однако это не мешает ему
всячески открещиваться от пантеизма; но, может быть, его полемика
со Спинозой, как представителем пантеизма, лучше всего
показывает, насколько он чувствовал для себя опасность быть увлеченным
* Diet, philosoph., 255. Ср. XIX, 26. Вольтер здесь утешается мыслью, что
«вечность материи не повредила ни у одного народа культу Божества. Религия
никогда не возмущалась тем, что вечный Бог признавался господином вечной
материи». Однако далее он указывает на то, что вечность материи
предполагает и вечность движения, протяженности и непроницаемости, как ее вечных
свойств, что опять-таки ведет к массе затруднений; поэтому «система вечной
материи встречает очень большие трудности, как все системы».
** Diet, philosoph., XVIII, 312-313. XIX, 145. Ср. письмо Фрид. Великому 17.rV.1737 г.,
XXXIII, 59.
*** XVI, 361.
**** XIX, 146.
**** χχνί, 346. XXVIII, 351.

414 А. Г. ВУЛЬФИУС
в эту сторону. Полемику эту мы находим в «Philosophe ignorant»
глава XIV, в «Lettres à S.A. M-gr le prince de Bruns wick-Luneburg»
(письмо X) и в Философском словаре в статье «Dieu»27. Во всех трех
местах Вольтер упрекает Спинозу, во-первых, в том, что он отрицает
телеологическую точку зрения на мир (causes finales)28, во-вторых,
в том, что он вместе с Декартом допускает полноту всего и отрицает
пустое пространство *.
Что, однако, гораздо важнее, Вольтер подметил, что Спиноза
в сущности атеист, а не пантеист**, причем он доказывает это,
во-первых, тем, что Бог Спинозы «является материей и духом,
а поэтому нужно предположить (что бессмысленно), что Бог
одновременно и активен и пассивен, причина и следствие (sujet),
творящий зло и страдающий от него, что он сам себя любит и ненавидит,
сам себя убивает и ест» ***. Второй аргумент Вольтера в
доказательство атеизма Спинозы заключается в том, что он допускает лишь
«вечность, бесконечность и необходимость вещей, и что сотворение
мира непонятно» ****. Но ведь сам Вольтер, как мы видели, указывал
на неприемлемость дуализма вечной материи и вечного Бога,
почему и ищет выхода в идее эманации, а что касается до вечности
и необходимости всех вещей, то он тоже признал, что признавать ли
Бога или нет, картина закономерно существующей вселенной
от этого нисколько не изменится *****. Вольтер протестует против
таких соображений Спинозы, на которые он сам же ссылается
в других местах. Очевидно, что логический ход его мыслей влечет
его к пантеизму6*. Так почему же он так противится ему? Ответ
на этот вопрос мы постараемся дать ниже, теперь же можно лишь
* XVI, 261-262. XXVI, 350-351. XXVII, 261.
** XXVI, 350. XXVII, 261.
*** Ibidem.
**** Ibidem.
***** Ср. стр. 232-233.
6* В виду изложенного, я не могу вполне согласиться с Штраусом, что Вольтер был
безусловным дуалистом (Strauss. Voltaire, 6-8 p. 163). Правильнее в данном
случае точка зрения Лансона, указывающая, что «toutes les fois qu'il essaye
de la préciser il tend au pantéisme» 29 (вопрос поставлен об идее Божества). Lanson.
Voltaire, 1906, p. 177. Когда впоследствии Вольтеру пришлось столкнуться
с настоящим атеизмом и с чисто механическим объяснением мира в «Системе
природы» Гольбаха, он не преминул выдвинуть против него Спинозу,
допускающего интеллигенцию, распространенную в природе. Ср. письмо барону Гримм,
от 10.VII.1770 г. и наследному прусскому принцу от 11.1.1771 г., ХХХХШ,
р. 108, 120, 228, письмо Кондорсе от 1.IX.1772 г., XXXXIV, 65.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 415
подчеркнуть, что даже если и допустить идею сотворения мира
в противоположном пантеизму Спинозы смысле, то понятие Бога
Вольтера выиграет очень мало с точки зрения религии. Его деизм
останется совершенно нерелигиозным. Между его Богом и миром
не существует никаких постоянных отношений. Раз созданный,
мир развивается по неизменным предопределенным из предвеч-
ности путям, молитвенные обращения людей к Богу представляют
из себя бесполезную трату времени, понятия добра и зла, в
сущности, неприложимы к Божеству, а если и ставит вопрос, почему
оно допустило зло как факт страдания одушевленных существ,
то оказывается, что оно не имело силы ему воспрепятствовать
так же, как оно не может уничтожить действия вечных законов.
Божество Вольтера не только детерминирующее, но и
детерминированное существо. Логическое развитие этой мысли привело его
к концепции Божества, неумолимо иоключающей все то, на чем
строится религиозное понимание Бога, т.е. постоянные
отношения человека к Нему и ощущение нравственной ответственности
перед Ним. В таком виде Божество Вольтера не объект убеждения
чувства, а философского познания. С точки зрения всех религий,
его Бог, в сущности, представляет из себя нуль, ибо является лишь
способом объяснения закономерного порядка вселенной, из
которого нельзя извлечь никаких особых принципов для построения
человеческой жизни.
Сам Вольтер прекрасно понимал, что его идея Божества не
может послужить основанием для религии *: «Многие люди,— пишет
он,— спрашивают, является ли теизм, рассматриваемый отдельно,
без всяких других религиозных церемоний, в действительности
религией. Ответ найти легко: тот, кто признает лишь Бога-творца, кто
видит в нем лишь бесконечно могущественное существо, а в тварях
лишь достойные удивления машины, так же мало религиозен по
отношению к Нему, как и европеец, дивящийся китайскому царю,
еще не является в силу этого его подданным. Но тот, кто думает,
что Богу угодно было установить связи между собою и людьми,
что Он их сотворил свободными, способными к добру и злу, что он
им подарил здравый смысл, являющийся инстинктом человека
и основою естественного закона, несомненно обладает религией,
и гораздо более совершенной, чем все секты, находящиеся вне
нашей церкви, ибо все эти секты ложны, а естественный закон —
* Ср. стр. 252.

416 А. Г. ВУЛЬФИУС
истина. Наша откровенная религия не что иное и не может быть
ничем иным, как усовершенствованным естественным законом.
Таким образом, теизм является здравым смыслом, еще не
просвещенным откровением, а другие религии — здравым смыслом,
испорченным суеверием» *.
«Теисты,— говорит он в другом месте,— распадаются на две
группы: одни думают, что Бог сотворил мир, не даровав человеку правил
зла и добра; ясно, что эти заслуживают лишь имени философов.
Другие полагают, что Бог дал человеку естественный закон, и
несомненно, что эти имеют религию хотя и без внешнего культа» **.
Вот почему Вольтер подчеркивает, что Ньютон внутренним
образом (intimement) был убежден в существовании Бога и понимал
под этим словом не только существо «бесконечное, всемогущее,
вечное и творящее, но и господина, установившего связь между
собою и тварями; ибо без этой связи познание Бога не более как
бесплодная идея, которая могла бы поощрить к преступлению
надеждою безнаказанности всякого мыслящего человека (raisonneur),
рожденного с извращенными инстинктами» ***.
Идея божественной кары тесно связана с вопросом загробной
жизни. Вольтер еще более усиливает нерелигиозность своей, нами
только что прослеженной концепции Божества, придерживаясь
в данной проблеме скептической точки зрения с ясною
склонностью в сторону отрицания бессмертия.
Вопрос о душе интересовал Вольтера в течение всей его
деятельности, причем он остался верен тем положениям, которые были им
приняты уже очень рано, в начале 30-х годов, под влиянием Локка.
Главным из них является утверждение, что Бог имел полную
возможность дать материи способность мыслить. Мы встречаемся
с этим тезисом уже в письме к Форману30, VI, 1733 г. ****, он же
повторен в Философском словаре***** и других произведениях Вольтера,
относящихся к последнему периоду его жизни6*. Аргументация
его сводится, в сущности, к 3 пунктам: во-первых, он указывает
на то, что абсолютное отрицание возможности мыслительной
* Diet, philos., XIX, 367.
** Ibid., XVI, 346-347.
*** Elements de la philosophie de Newton, XXIII, 283.
**** xxxii, 183.
***** xvi р. ЮЗ, XIX 24, 25, ср. ст. Ame. passim.
°* Philosophe ignorant, XXVI, 357 L'A. В.С, XXVIII, 99.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 417
способности у материи несовместимо с идеей всемогущества Бога;
этим аргументом он особенно пространно пользуется в полемике
с противниками, принадлежащими к духовному званию, как,
например, патером Турнемин*; во-вторых, Вольтер утверждает,
что мы ничего не знаем достоверного о материи, так что не можем
с уверенностью говорить о несовместимости материи и мышления **;
в-третьих, Вольтер устанавливает следующую дилемму: или мы
должны признать, что Бог мог одарить материю мыслью, или же мы
принуждены допустить, что и животные имеют имматериальную
и бессмертную душу. Последнее предположение он высмеивает ***.
Во всех этих рассуждениях ясно видна склонность Вольтера
к признанию материалистического объяснения душевных явлений.
Что касается самой души, то в особенности в последний период он
резко подчеркивал полную непознаваемость души, как
самостоятельной субстанции, для нашего ума****; душа, поскольку она нам
известна, не что иное, как способность мыслить и желать *****.
Материалистическое объяснение душевных явлений, к
которому склонялся Вольтер, толкало его и в сторону отрицания
индивидуального бессмертия. Правда, он не раз подчеркивал,
что приписывание материи душевных явлений — мысли и
желания — еще нисколько не противоречит идее бессмертия души;
он старается доказать это тем, что Бог мог сохранить на веки
веков способность мышления за неразделимым вечным атомом
или за вечною протяженностью или за вечной частью материи.
Однако эту оговорку мы находим преимущественно в его
переписке с духовными лицами или же в произведениях, в которых,
ввиду их назначения для широкого распространения в читающей
публике, Вольтер должен был маскировать и смягчать свои
мысли6*. Там же, где он мог не стесняться, он выражался гораздо
* Письмо 1735 г., XXXII. 307, 311, 337, ср. XIX, 24, 25.
** XXXII, 337. XXXIII, 59 (письмо Фрид. Вел. от 18.IV. 1737 г.), XXIV, 41 (Réponse
aux objections contre la philosophie de Newton). XXVI, 357 (Philosophe ignorant).
XIX, 25 (Diet, philosoph.).
*** XXVIII, 99 (L'A. В. С), письмо патеру Турнемин 1735 г. XXXII, 339, письмо
Фридриху Вел. 17.IV. 1737, XXXIII, 59. Diet, philosoph., XVI. 104, ср. XXXII, 308,
письмо патеру Турнемин, XXXII, 355, письмо Форману от 13.1.1736 г.
**** Ср. статью Ame. Diet, phil., XVI passim, Philosophe ignorant, XXVI, 356.
***** XVI, 16. Ср. XXXIII, 98, письмо Фрид. Вел. X, 1737.
G* Éléments de la philosophie de Newton XXIII, 298; письмо патеру Турнемин 1735,
XXXII, 337, 338, и декабря 1739 г., XXXIII, 332. Ср. стр. 253.

418 А. Г. ВУЛЬФИУС
откровеннее. В Трактате о метафизике, написанном для маркизы
дю Шателе в 1734 г. и не предназначавшемся к опубликованию,
Вольтер прямо заявил, «что он не имеет доказательств против
спиритуальности и бессмертия души; но все вероятности против
них, и равным образом несправедливо и неразумно требовать
доказательства в исследовании, в котором уместны лишь одни
конъюнктуры» *.
В диалоге «Софроним и Аделос», написанном в 1765 г., Вольтер
устами Софронима убеждает Аделоса в том, «что мы преходящие
орудия вечной силы» и что было бы противоречиво допустить, «что
орудие будет действовать, когда его больше не будет»; к этому он
прибавляет, что долгое время боялся опасных для морали выводов
из такого взгляда, что ему и «мешало открыто проповедывать эти
принципы в школах, но что теперь он нашел выход из этого
лабиринта» **. Действительно, в Философском словаре он уже, нисколько
не стесняясь, жестоко осмеивает представление об индивидуальном
бессмертии. Он издевается над системами, которые стараются
изобразить, «как будет ощущать душа, покинув тело, с которым
она ощущала, как она будет слышать без ушей, обонять без носа
и осязать без рук, в какое тело она затем облечется, в то, которое
она имела в 2 года или в 80 лет: каким образом сохранится "Я",
тожество личности, каким образом душа человека, впавшая в
глупость в 15 лет и умершая глупою в 70 лет, вновь найдет нить идей,
которые она имела в отроческом возрасте» etc. ***
В переписке последних годов мы находим одно письмо, которое
Штраус очень метко назвал «последним интимным признанием» —
vertrauliches Schluszbekenntnis — по данному вопросу****. Письмо
написано маркизе дю Деффан: «Я знал,— пишет Вольтер,—
человека, который твердо был убежден в том, что после смерти пчелы
прекращается и ее жужжанье. Он полагал вместе с Эпикуром
и Лукрецием, что нет ничего более смешного, чем предположение
о существовании непротяженного существа, управляющего, и
притом очень плохо, протяженным существом. Он присовокуплял, что
весьма дерзко соединять бессмертное со смертным. Он говорил, что
* XXIII, 139.
** XXVI, 234; уже в 1736 г. в письме к аббату Оливе от 12-го февраля Вольтер
называл «жалкими так называемые доказательства бессмертия души, приводимые
Платоном», в особенности по сравнению с философией Локка, XXXII, 369.
*** XVI, 125.
**** Strauss. Voltaire, 169.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 419
наши ощущения познаются так же трудно, как и наши мысли; что
природе или творцу природы дарование идей двуногому
животному, называемому человеком, не более трудно, чем дарование
ощущения земляному червяку. Он говорил, что природа так устроила
все вещи, что мы думаем головою так же, как ходим ногами. Он нас
сравнивал с музыкальным инструментом, не дающим, будучи
сломанным, больше звука. Он утверждал, что совершенно очевидно,
что человек устроен так же, как и все другие животные и растения,
а, может быть, как и все другие вещи во вселенной, сотворенные
для того, чтобы существовать и затем погибнуть.
По его мнению, эта идея утешает во всех горестях жизни, ибо
все эти так называемые горести были неизбежны: таким образом,
этот человек, достигши возраста Демокрита, смеялся над всем, как
и он31. Посмотрите, сударыня, на чьей вы стороне — Демокрита
или Гераклита?32 Если бы вы захотели прочесть "Вопросы
энциклопедии", вы могли бы в них найти кое-что из этой философии,
хотя и немного замаскированной» *.
Последние строки доказывают, что человек, о котором говорит
Вольтер,— он сам, ибо «Вопросы энциклопедии» — произведение
Вольтера, впоследствии соединенное с Философским словарем
в издании, вышедшем в городе Кель.
На основании приведенных соображений и цитат, думается,
не покажется слишком смелым выставленное нами выше
положение, что Вольтер склонялся в сторону отрицания бессмертия
души. Таким образом, его концепция Божества близко подвела
его к пантеизму и во всяком случае ничего не изменила в
понимании вселенной, как развивающегося по неизменным и вечным
законам целого. В вопросе же о душе он подошел вплотную к
материалистическому толкованию этой проблемы **. Если мысль его,
напуганная призраком пантеизма, стала вновь настаивать на идее
творения, несмотря на полную ее непонятность, т.е. вернулась
к дуализму, то в вопросах о душе и бессмертии он остался
монистом, тем самым впадая в грубое противоречие. Во всяком случае,
философская дедукция довела его до выводов, которые, как мы уже
указали выше, абсолютно нерелигиозны, если не антирелигиозны.
* xxxxiv, 13.
** Грань, отделяющая его от материализма, заключается лишь в том, что он
не утверждает, будто бы тело само по себе способно мыслить, но что Божество
даровало частице нашего тела эту способность.

420 А Г. ВУЛЬФИУС
Отсюда, может быть, станет понятным тот факт, что, несмотря
на бесчисленные заверения Вольтера в своей вере в Бога, уже
при его жизни, а, может быть, еще более после его смерти стали
раздаваться голоса, упрекавшие его в атеизме. Мы не имеем
никакого основания заподозрить искренность этих упреков, тем более
что они исходят преимущественно от людей церковного лагеря.
И действительно, для представителей церковной религиозности
или вообще всякой, не желающей жертвовать живым общением
человеческой души и Божества, мировой строитель Вольтера, или
вечная интеллигенция, или верховный принцип, как бы красиво
он ни завершал телеологическое рассмотрение мира, как
произведения искусства, означает нисколько не больше, чем вечная,
развивающаяся из себя самой материя материалистов*.
ИДЕЯ БОЖЕСТВА, КАРАЮЩЕГО И ВОЗНАГРАЖДАЮЩЕГО
Однако на ряду с только что разобранной концепцией Божества
мы находим у Вольтера еще совершенно иной и иначе построенный
ряд мыслей, в особенности тогда, когда ему приходится
полемизировать с атеистами. В своей полемике он постоянно напирает
на то, что атеизм опасен с точки зрения морали и общественного
порядка, особенно когда он проникает в среду некультурных
народов или в мировоззрение государей. Подобную борьбу Вольтер
не может вести во имя Божества, которое все связало и само
связано наперед вечными и ненарушимыми законами, перед которым
нет различия добра и зла, которое не могло предупредить зла,
понимаемого в смысле страданий живых существ, из которого
не вытекает необходимо идея бессмертия души и которое часто
трудно отличить от природы. Очевидно, что, указывая на опасность
атеизма для нравственности и социального порядка, он должен
исходить из совершенно иного представления о Божестве. Вопрос
Ср. Шахов. Вольтер и его время. Изд. 1907 г., стр. 65. «Понятно, что люди глубоко
верующие, последовательные католики были до глубины души возмущены
теорией деистов и чистосердечно обзывали деистов безбожниками, атеистами» и т. д.
Прекрасно поняв нерелигиозный характер философской концепции Божества
у Вольтера, Шахов, однако, не сумел оттенить того факта, что у Вольтера есть
еще другое понимание Бога, отличное от только что изложенного и не менее
ярко выраженное, а именно — идея Божества, карающего и вознаграждающего.
Шахов, правда, упоминает о ней, но как-то не отличает ее от идеи Бога, творца
мира, видя всю разницу лишь в способах доказательства, стр. 65 и 66.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 421
этот требует подробного рассмотрения. Вольтер сам подвергал его
не раз тщательному анализу, можно даже сказать более — этот
вопрос занимает одно из главных мест среди проблем,
интересовавших его в последний, так называемый фернейский период его
жизни.
Вольтер признает вместе с Бэйлем возможность
существования общества из атеистов, однако оно должно было бы состоять
из философов. «Атеисты ведь большею частью смелые, впавшие
в заблуждение мыслители, которые плохо рассуждают;
"кабинетные атеисты почти всегда спокойные философы"» *.
Однако в народе атеизм был бы весьма опасным. «Мне
кажется,— пишет Вольтер,— что необходимо различать между народом
в собственном смысле слова, и обществом философов, стоящим
над народом. Весьма правильно, что во всех странах народная
масса (populace) нуждается в самой крепкой узде и что, если бы
Бэйлю пришлось управлять пятью или шестью стами крестьян,
он не преминул бы им возвестить Бога карающего и
вознаграждающего» **33.
«Бог вознаграждающий и карающий» — вот излюбленная
формула Вольтера в борьбе с атеистами. «Великая проблема, великий
интерес заключается, как мне кажется, не в метафизических
доказательствах, а в рассуждении о том, нужно ли ради общей
пользы всех нас остальных несчастных и мыслящих животных
допустить Бога, вознаграждающего и карающего, который был бы
для нас одновременно и уздою и утешением, или же мы должны
отбросить эту идею, предавшись нашим несчастьям без надежды
и нашим преступлениям без угрызения совести» ***.
Вольтер разрешает эту проблему в первом смысле.
«Эта высокая система необходима для человека,
Она священная связь общества.
Первая основа святой справедливости.
Узда злодея, надежда праведника» ****.
* Diction, philosoph., XVI, 345, 357-358, 359, XVII, 270, ср. Homélie sur l'athéisme:
«Доказано, что атеизм, самое большое, может сохранить (laisser subsister)
социальные добродетели в спокойной апатии частной жизни и что он должен
привести ко всем преступлениям в бурях общественной жизни». XXVII, 118.
** Diet, philosoph., XVI, 350.
*** Ib., XVII, 267, XVI, 349.
**** Epitre à l'auteur de livre des treis imposteurs, IX, 307 и passim.

422 А.Г.ВУЛЬФИУС
Та же идея является лейтмотивом рассуждения Вольтера,
известного под названием «Бог и люди».
«Какую другую узду можно было положить на жадность, на
тайные и безнаказанные преступления, кроме идеи вечного господина,
который нас видит и будет нас судить до наших сокровеннейших
мыслей? Мы не знаем, кто первый учил людей этой доктрине.
Если бы я его знал и был бы уверен, что он не пошел дальше этой
идеи, что он не испортил лекарства, предложенного им людям,
я воздвиг бы ему алтарь» *.
«Кто твердо верит в Бога, награждающего добродетель и
карающего преступление, затрепещет в момент, когда он уже будет готов
убить невинного человека, и кинжал выпадет из рук его» **.
Можно смеяться над адом, выдуманным церковью, «но никто
не будет смеяться над Богом, вознаграждающим и карающим,
на награду которого за добродетели будут надеяться, и
бояться кары за преступление, не зная, какого рода будут награды
и кары, но с твердою уверенностью в том, что они будут, ибо Бог
справедлив» ***.
Вот почему «разумный культ справедливого Бога, карающего и
вознаграждающего, составил бы несомненно счастье общества» ****.
Если вообще все люди нуждаются в страхе перед божественною
карою и в надежде на божественную награду для борьбы с дурными
страстями, то особенно опасно безверие сильных мира сего, в
первую голову государей. Вольтер не хотел бы «иметь дело с
государем-атеистом, который нашел бы выгодным для себя приказать
растолочь меня в ступке; и я уверен в том, что я был бы растолчен.
Я не хотел бы, если бы был государем, иметь дело с придворными-
атеистами, в интересах которых было бы меня отравить; мне бы
пришлось на всякий случай ежедневно принимать противоядие.
Поэтому абсолютно необходимо для государей и народов, чтобы
идея Высшего существа, творца, управителя, карающего и
вознаграждающего, была глубоко начертана в душах» *****.
«Король-атеист более опасен, чем Равальяк-фанатик»6*. «Система природы»
* XXIX, 3.
** Письма принцу Брауншвейг-Люнебургскому — XXVII, 228.
*** Diner du comte Boulainvilliers, XXVII, 283.
**** Ibidem, p. 282.
***** Diet, philosoph., XVI, 359.
·* Histoire de Jenni, XX, 413.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 423
Гольбаха «губительна для государей и народов» *. Без узды,
налагаемой верою в Бога, наказывающего и прощающего, министры
и государи, с точки зрения Вольтера, «хищные звери» **. Более
того: Вольтер понимает, что, как только мы станем на точку
зрения справедливости, мы не можем признать другого Бога, кроме
карающего и вознаграждающего.
«Нужно признать Бога, вознаграждающего или карающего, или
вообще никакого Бога. В этом вопросе нет середины: или Бога нет,
или он справедлив. Мы имеем идею справедливости, мы,
познавательная способность которых столь ограничена; каким образом
эта справедливость не могла бы быть в высшей интеллигенции?
Мы понимаем, насколько бессмысленно было бы сказать, что Бог
невежествен, слаб, лжив; осмелимся ли мы утверждать, что он
жесток? Лучше было бы придерживаться мнения о фатальной
необходимости всех вещей, лучше было бы допустить лишь один
непобедимый рок, чем Бога, создавшего хотя бы одно существо,
чтобы сделать его несчастным...» ***.
Если, как мы видели выше****, по мнению Вольтера, идея
Божества встречается у всех народов, то иногда этому всеобщему
Божеству он приписывает именно признаки вознаграждения
и кары. «Наша религия, о, великий человек! говорят теисты,
обращаясь к Фридриху Великому, единственно общая, самая
древняя и единственно божественная. Народы, заблудившиеся
в лабиринте тысячи различных сект, теизм — основа ваших
фантастических построений; на нашей истине вы построили ваши
бессмыслицы. Неблагодарные дети, мы — ваши отцы, и вы все
признаете нас вашими отцами, когда вы произносите имя Бога.
Мы с начала времен поклоняемся Божеству, единому, вечному,
вознаграждающему добродетель и карающему преступление.
До этого пункта все люди согласны, все люди за нами повторяют
это вероисповедание» *****.
* Письмо наследному принцу прусскому Фридр. Вильгельму от 28.XI.1770 г.
ХХХХШ, 19134.
** Письмо маркизу де Виллевьейль от 26.VHI.1768 г. ХХХХИ, 150. Ср. Homélie
sur l'athéisme, XXVII, 114.
*** Homélie sur l'athéisme, XXVII, 112-113.— Мы видим, насколько первая идея
Божества, все предопреде ншего, расходится с излагаемой.
**** Ср. стр. 230, 231.
***** Profession de foi des théisb XXVII, 343, ср. Homélie sur l'athéisme ib. 113.
L'A.B.C., XXVIII, 147.

424 А. Г. ВУЛЬФИУС
Отвергая идею божественной кары и вознаграждения, мы,
в сущности, упраздняем всякое отличие деизма и атеизма.
«Подумайте серьезно, сын мой, Дженни,— говорит Вольтер
устами Фрейнда,— не ожидать от Бога ни кары, ни вознаграждения
значит быть, говоря искренно, атеистом. К чему нужна была бы
идея бога, не имеющая над вами никакой власти? Это тоже самое,
как будто бы сказали: "В Китае есть очень могущественный царь";
я отвечаю: "Желаю ему всех благ, пусть он останется в своем доме,
а я в своем, я не более забочусь о нем, чем он обо мне; он не имеет
большего права юрисдикции над моей личностью, чем
какой-нибудь каноник в Виндзоре над членом вашего парламента; тогда
я сам для себя бог, я жертвую всем миром ради моих фантазий,
если к этому представится случай; я живу без закона, я только
имею в виду себя. Если другие существа — овцы, то я сделаюсь
волком; если они куры, то я буду лисой..."» *.
Вряд ли можно с большею определенностью и ясностью с точки
зрения человеческой нравственности подчеркнуть полное
отсутствие разницы между атеизмом и деизмом, признающим Бога
лишь в смысле творца, все заранее предопределившего и самого
предопределенного вечными законами, чем это сделал Вольтер
в этом месте. Идея карающего и вознаграждающего Бога
заставляет Вольтера идти все дальше и дальше по пути уклонения от тех
выводов, которые вытекали из его первой идеи о Боге. Он не может
не признать, что земная жизнь вряд ли может быть рассматриваема
как период, в котором мы несем наказание за все наши
преступления и получаем награду за все наши добрые поступки. Правда,
в диалоге Софронима и Аделоса он делает попытку примирить идею
кары и вознаграждения с отрицанием загробной жизни, указывая
на угрызения совести, как на более действительное наказание,
чем все ужасы ада, и на сознание исполненного долга, как на
истинную награду добрых, более действительную, чем Елисейские
поля, «в которых бессмысленно бродит наше тело, когда оно уже
больше не существует». Но, с одной стороны, Вольтер тут же
к угрызениям совести считает необходимым прибавить «месть
людей», а к сознанию исполненного долга «одобрение народов»,
т. е., очевидно, толкование кары и наказания, лишь как известных
состояний нашей психики, его самого не удовлетворяет, а, с другой
стороны, слабость этого аргумента заключается в том, что, строго
* Histoire de Jenni, XX, 412-413. Ср. стр. 243.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 425
говоря, невозможно судить с безусловною достоверностью о том, что
происходит в душе человека*. Что же касается до людской мести
и одобрения народов, то Вольтер слишком хорошо знал историю,
а поэтому и цену этого аргумента. «Достаточно известно,—
говорит он,— что земля покрыта счастливыми преступниками и
подавленными невинными, а отсюда сам собою напрашивается вывод,
что по необходимости нужно было обратиться к богословию более
многочисленных и образованных народов, которые давно уже
сделали наказания и награды основою своей религии, полагая их
в развитии человеческой природы, которая, вероятно, представляет
из себя новую жизнь» **. Таким образом идея вознаграждающего
и карающего Божества соединяется с признанием загробной жизни.
Действительно, цитированный выше отрывок из романа «Histoire
de Jenni» *** является у Вольтера логически связанным с идеей
бессмертия души ****. Правда, доказать это бессмертие невозможно,
но также и нельзя его опровергнуть. «Правда, мы не знаем хорошо,
что такое душа,— пишет Вольтер наследному прусскому принцу
Фридриху Вильгельму,— никто ее никогда не видел. Все, что мы
знаем, это то, что Вечный господин (Maître éternel) природы даровал
нам способность мыслить и познавать добродетель. Не доказано,
чтобы эта способность жила после нашей смерти, но и обратное
доказано не более. Несомненно возможно, что Бог даровал мысль
монаде, которую он заставит мыслить и после нас,— нет ничего
противоречивого в этой идее» *****.
Можно было бы предположить, что в данном случае Вольтер
старается лишь подделаться под воззрение принца6*, если бы та же
самая идея не встречалась у него и в других трудах, и притом в
трудах наиболее зрелого возраста, причем везде она поставлена в связь
с вопросом морали. «Мы не знаем того, что в нас мыслит, а потому
мы не можем знать, переживет ли это неведомое существо наше
тело. Физически возможно, что существует неразрушимая монада,
сокровенное пламя, частица божественного огня, существующая
постоянно под разными видимостями (sous dee apparences diverses).
* Sophronime et Adelos, XXVI, 234-235.
** Homélie sur l'athéisme, XXVII, 113.
*** Стр. 250-251.
**** XX, 412. Ta же связь в Homélie sur l'athéisme, XXVII, 112.
***** Письмо от 28.Х1.1770 г., XXXXIII, 191.
G* Ср. письмо принца от 12.Х1.1770 г., XXXXIII, 183.

426 А. Г. ВУЛЬФИУС
Я не скажу, чтобы это было доказано, но, не желая обманывать
людей, можно утверждать, что мы имеем столько же оснований к
отрицанию, как и к утверждению бессмертия мыслящего существа» *.
Идея бессмертия не только не противоречит разуму, но, кроме
того, еще полезна с точки зрения морали. «Философия, согласно
вашему мнению,— пишет Вольтер, полемизируя с Гоббзом,—
не представляет никаких доказательств загробного счастья, но вы
не имеете и никакого доказательства противного. Возможно, что
существует в нас неразрушимая монада, чувствующая и
мыслящая, хотя мы и не знаем ничего относительно того, как эта монада
устроена. Разум нисколько не противится этой идее, хотя разум
один ее не доказывает. Но разве это мнение не имеет чудовищного
преимущества пред вашим? Мое мнение полезно для человеческого
рода, ваше пагубно, оно может, что бы вы ни говорили, поощрять
Неронов, Александров VI и разбойников, вроде Картуша35, мы же
можем их удерживать» **. В чем же заключается польза
бессмертия для морали? Почему Вольтер называет ее «самою надежною
опорою добродетели» ? *** Отчасти ответ уже дан в последних словах
приведенной цитаты. Вера в бессмертие является силою,
одерживающей наши скверные наклонности. Иногда выражению этой
мысли Вольтер придает в высшей степени фривольную форму: «Мы
имеем дело,— пишет он,— с массою мошенников, которые мало
размышляли, с массою маленьких людей, грубых, пьяниц, воров.
Если вам угодно, проповедуйте им, что нет ада и что душа смертна.
Что касается меня, я буду им кричать в уши, что они подвергнутся
вечной каре, если будут меня обворовывать, я буду подражать тому
сельскому священнику, который, будучи жестоко обворован своими
духовными детьми, сказал им в своей проповеди: "Я не знаю, о чем
думал Иисус Христос, когда умирал за таких каналий, как вы"» ****.
Можно, конечно, сколько угодно философствовать о религии.
Вольтер людей, занимающихся этим, сравнивает с любителями,
дающими концерт из ученой и утонченной музыки, но он их
предостерегает давать этот концерт перед грубой и невежественной массой
народа; она может, пожалуй, разбить инструменты о головы ученых
* Homélie sur l'athéisme, XXVII, 112, та же самая мысль в Historie de Jenni,
XX, 412. Philosophe ignorant, XXVI, 357. Ср. стр. 245.
** Diction, philosoph., XVII, 218.
*** Discours de l'empereur Julien, XXIX, 183, прим. 1.
**** Diet, philosoph., XVII, 397.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 427
музыкантов*. С точки зрения человека, верующего в загробную
жизнь, прекрасно также разрешается проблема зла и добра,
понимаемых в смысле страдания и наслаждения одушевленных существ,
проблема, которая привела Вольтера, как мы видели выше **, к
признанию ограниченности Божества законами природы. В «Homélie
sur l'athéisme»36 Вольтер, указав на то, что «зло наводняет мир»,
разбирает различные способы объяснить это явление и приходит
к следующему выводу: «Какое мнение остается нам принять?
Не мнение ли, которое приняли все мудрецы древности в Индии,
Халдее, Египте, Греции, Риме, т.е. веру, что Бог переведет нас
из этой несчастной жизни в жизнь лучшую, которая будет состоять
в развитии нашей природы? Ибо в конце концов ясно, что мы уже
испытали разного рода существования. Мы существовали до того
времени, когда новое соединение органов заключило нас во чреве
матери; наше существование в течение 9-ти месяцев было весьма
отлично от предшествующего; детство не похоже на эмбриональное
состояние, зрелый возраст не имеет ничего общего с детством: смерть
может нам дать новый способ существования» и т. д. ***. Потрясенный
ужасным землетрясением в Лиссабоне, Вольтер пришел к такому же
пересмотру возможных объяснений зла, при чем подробнее всего
остановился на идее загробной жизни:
«Или человек рожден виновным, и Бог карает его род,
Или этот неограниченный господин бытия и пространства,
Без гнева, без сожаления, спокойный и бесстрастный,
Следует вечному потоку своих первоначальных решений (décrets);
Или бесформенная материя, возмущающаяся против своего господина,
В себе самой заключает недостатки, столь же необходимые,
как и она сама;
Или же Бог испытывает нас, и наша земная жизнь (séjour mortelle)
Не что иное, как узкий проход к вечному миру?
Здесь мы испытываем преходящие горести:
Смерть — благо, кончающее наши несчастья» ****.
* Ibidem, XIX, 242.
** Стр. 237 и дальше.
*** XXVII, 112. Несколько дальше следует уже цитированный нами (стр. 250-251)
отрывок, доказывающий, что нужно признать во имя справедливости или Бога
карающего и вознаграждающего, или вообще никакого Бога.
**** vil, 398. К этому примечание Вольтера: «Вот вместе с признанием двух
принципов все решения, которые представляются человеческому духу в этом большом
затруднении». Ср. ibidem, 401, прим. 1.

428 А. Г. ВУЛЬФИУС
Во всяком случае, если этот вопрос и неразрешим, то вера в
бессмертие то же самое, что берег для пловца, потерянного в море.
«Мы все плывем в море, берега которого никто из нас не видал.
Горе тем, кто дерется, плывя. Пусть пристает, кто может; но тот,
кто мне кричит: "Вы плывете напрасно, гавани нет", меня лишает
смелости и отнимает у меня все силы» *.
Если идея бессмертия вытекает из идеи карающего и
вознаграждающего Бога, то она должна быть и таким же общим достоянием
образованных народов. Вольтер и полагает, «что эта доктрина
является криком природы, к которому прислушивались все древние
народы и который был заглушён лишь на время у евреев, чтобы
потом раздаться со всею своею силою» **. Поэтому Вольтер и может
без страха настаивать на том, что все культурные народы от Индии
и до глубины Европы в общем верили в будущую жизнь, хотя
некоторые философские секты придерживались иного мнения***.
Идея карающего и вознаграждающего Божества, являясь
неразрывно связанной с идеей загробной жизни, представляет из себя
одно из тех верований, которые даже в том случае, если бы они
были предрассудками, необходимы и всеобщи; на них покоятся
нравственность и добродетель. Известная фраза Вольтера о том,
что, если бы Бога не было, то необходимо было бы его выдумать38,
относится именно к карающему и вознаграждающему Божеству.
Это Божество не может безразлично относиться к добру и злу;
напротив, оно само вписывает в сердца людей нравственный
закон, способность различения добра и зла; как мы видели выше,
Вольтер в этом пункте усмотрел одно из важнейших отличий
религиозной идеи Божества от чисто философской, Бога верующих
и Бога философов.
«Все философы на земном шаре, обладавшие религией, всегда
говорили: "Существует Бог, нужно быть справедливым". В этом
состоит всемирная религия, установленная во все времена и у всех
людей» ****. «Природа подарила человеку предрасположенность к
состраданию и способность понимать истину. Эти два дара Божьи
* XVII, 268. Diet, philosoph.
** Homélie sur l'athéisme, XXVII, 113.
*** Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, X, 59. Ср. письмо маркизу д'Аржанс
де Дирак37, от 24.11.1761 г.: «Весьма занимательно, что все древние народы
верили в бессмертие души, между тем как иудеи ни слова не верили относительно
нее», XXXVIII. 199.
**** Diet, philos., XIX, 299.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 429
являются истинною основою гражданского общества» *. «Мораль
одинакова у всех людей, значит, она происходит от Бога» **.
«Бог нам даровал некоторый принцип всеобщего разума так же,
как птицам перья и шубу медведям. Этот принцип столь
постоянен, что он сохраняется, несмотря на все страсти, которые с ним
борются, несмотря на тиранов, которые желают потопить его
в крови, несмотря на обманщиков, стремящихся уничтожить его
в суеверии. Это приводит к тому, что даже самый
невежественный народ в конце концов прекрасно научается судить о законах,
которые им управляют, ибо он чувствует, соответствуют ли эти
законы принципам сострадания и справедливости, начертанным
в его сердце или нет» ***.
Пожалуй, прекраснее всего Вольтер эту мысль выразил в своем
стихотворении «О законе природы»:
«Бог, создавший меня, создал меня не напрасно.
На чело смертных он положил свою божественную печать.
Я не могу не знать того, что мне предписал мой господин:
Он даровал мне свой закон, потому что он дал мне бытие...
Этот высший закон, признанный в Китае и Японии,
Воодушевил Зороастра, просветил Солона.
От конца до конца мира он говорит, он вещает:
Поклоняйся Богу, будь справедлив и люби свое отечество» ****.
Несколько дальше Вольтер еще раз повторяет ту же мысль: «Все
люди вместе с умственною способностью (intelligence) получили
от неба узду справедливости и совести» *****.
Из приведенных цитат с полною очевидностью вытекает, что
Божество представляется ему творцом нравственного закона
в душе человека, причем этот нравственный закон совпадает
с понятием справедливости и сострадания6*. Невольно
напрашивается вопрос: совместимо ли с представлением Божества,
* Ibidem, XVII, 163. Мы видим здесь ясно смешение понятий «природа» и Бог.
** Ib. XVI, 347.
*** Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, X, 17.
**** vill, 377.
***** Ibidem, p. 380, cp. Homélie sur l'interprétation de l'ancien Testament, XXVII,
133. Questions sur les miracles, XXVI, 174.
6* Подробнее о воззрениях Вольтера на мораль будет сказано ниже.

430 А. Г. ВУЛЬФИУС
заложившего чувство справедливости в душу человека, учение
о несвободе воли, в особенности если это Божество наказывает нас
за нарушение нравственного закона. Ответ только и может быть
отрицательным, если не принять учения о предопределении в том
виде, как его развил Кальвин, учения, отвергающего возможность
рассматривать вечные решения Божества под углом зрения нашей
человеческой справедливости. Правда, развивая свою
философскую идею Божества, Вольтер сам указывал на невозможность
приложения к Божеству наших нравственных категорий, но тогда
уже мы установили у него известное колебание, некоторую
непоследовательность в этом вопросе *. Очевидно, он не мог отделаться
вполне от идеи справедливости, даже по отношению к философской
концепции Божества. Еще менее, конечно, способен он к такому
отрешению, говоря о Божестве карающем, вознаграждающем
и вписывающем нам свой закон в сердце. То, что мы ощущаем как
справедливое, уже больше не наше суждение, не наше ощущение,
а суждение и ощущение, дарованное Божеством. Вот почему идея
предопределения в духе Кальвина39 вызывает у Вольера лишь одно
чувство отвращения. Он возмущается, что вообще осмеливаются
приписывать подобные намерения Богу, существу вечному и в
высшей степени доброму (souverainement bon). Подобное Божество
походило бы на мароккского султана Мулей Измаила, который
обратился к своим 500 детям со следующей речью:
«Я Мулей Измаил, я произвел вас на свет ради моей славы, ибо
я очень славолюбив. Я вас всех нежно люблю; я забочусь о вас,
как курица о своих цыплятах. Я решил, чтобы один из моих детей
владел царством Тафалет, другой навсегда бы обладал Марокко,
что же касается до 498 остальных моих дорогих детей, я
приказываю колесовать одну половину и сжечь другую: ибо я государь
Мулей Измаил» **.
Таким образом, Вольтеру ничего не остается другого, как
признать философски отверженную свободу воли. «Я вам в конце
концов признаюсь в том,— пишет он Гельвецию,— что, проплутав
достаточно долго в этом лабиринте, тысячу раз порвав связующую
нить, я вернулся к утверждению, что благо общества требует,
чтобы человек признавал себя свободным. Мы все поступаем
согласно с этим принципом, и мне кажется немного странным допу-
* Ср. стр. 238.
** XVIII, 199. Diet, philos., ср. Cinquième discours sur l'homme, VIII, 341.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 431
екать в практике жизни то, что мы отвергли бы в спекулятивном
рассуждении. Я, мой дорогой друг, начинаю придавать больше
ценности жизненному счастью, чем истине, и если, к несчастью,
фатализм был бы истиною, я не желаю столь жесткой истины.
Почему высшее существо, даровавшее мне мыслительную
способность, которая не может себя познать, не могло бы мне даровать
немного свободы? Мы чувствуем себя свободными. Разве Бог нас
всех обманул? Вот бабьи аргументы (arguments de bonne femme).
Я вернулся к чувству, заблудившись в рассуждении» *.
Вот почему Вольтер и утверждает, что лишь те люди
религиозны, которые верят в Бога, сделавшего нас свободными и
способными к добру и злу **.
Антагонизм философской мысли, отрицающей свободу, и
нравственного чувства, неспособного отказаться от нее, является
содержанием второго «рассуждения о человеке», причем устами
небесного посланца Вольтер высказывается в пользу признания
свободы***.
Подведем итоги. Все, что Вольтер высказывает о Божестве,
как об объекте философского познания, отрицается в выше
проанализированном ряде мыслей, вытекающем из идеи Божества,
карающего и вознаграждающего. Философский Бог совершенно
не заботится об отдельном человеке, карающий и
вознаграждающий — находится с ним в постоянной связи; философский Бог
не знает добра и зла; карающий и вознаграждающий, влагая нам
в душу естественный закон, является источником этого
различения в нашем сознании; философский Бог все заранее
предопределил и связал неизменными законами и сам ими связан; карающий
и вознаграждающий сделал нас свободными; идея
философского Бога не требует признания бессмертия души человека, или
столь же мало, как и бессмертия других животных; понятия
кары и вознаграждения неразрывно связаны с признанием
загробной жизни. Оба ряда мыслей, обе концепции Божества
диаметрально противоположны. Первая, по собственному признанию
* Письмо от 11.IX. 1738, XXXIII, 271, ср. письмо к Фридриху Великому от
октября 1737 г., ibidem р. 98.
** Diet, philosoph., XIX, 367.
*** Discours sur l'homme, VIII, 330-333 passim. Следует отметить, что это
стихотворение написано в 1738 г., a Dictionnaire philosophique в конце
шестидесятых годов XVIII века. Таким образом, в этом вопросе Вольтер остался весьма
постоянным.

432 А. Г. ВУЛЬФИУС
Вольтера, иррелигиозна, вторая, по его мнению, заключает в себе
существенное содержание религии. Как разрешить эту антитезу?
В какого Бога верует Вольтер, в философского или карающего
и вознаграждающего? Ответ на первый взгляд найти не трудно.
Ведь доказывает Вольтер лишь философского Бога, а карающего
и вознаграждающего он постулирует лишь в общественных
интересах; однако горячность его полемики с атеистами, глубокий
часто восторг, с которым он говорит о справедливости Божества,
связанной с понятием воздаяния за наши грехи и добродетели,
уполномочивает нас предположить и следующую возможность:
может быть, его идея карающего и вознаграждающего Бога
не только регулятор общественно опасных сил и инстинктов,
но и плод стремящейся к удовлетворению потребности веры, не
пугающейся и не отступающей даже перед противоречием со строгой
логикой мысли. Может быть, в основе этой идеи лежит не только
одно соображение общественного интереса, а также мистический
подъем души, который, действуя по ту сторону логики, достигает
непосредственного ощущения Божества, как факта.
Может быть, и идея загробной жизни не только пугало для
преступников, но непосредственное ощущение необходимости
продолжения нашего бытия к все большему и большему совершенству.
Может быть, и свобода воли у него строится не только на
доказательстве справедливости кары и вознаграждения, но и на чувстве
безусловной ответственности перед вечным существом, нас
создавшим. Однако предположение подобной возможности
наталкивается на несколько весьма крупных затруднений. Во-первых, следует
отметить тон, которым Вольтер иногда говорит о бессмертии*
и о свободе воли, называя их бабьими аргументами **. Во-вторых,
отношение Вольтера к проблеме веры в Философском словаре, где
он как бы резюмировал свои религиозно-философские воззрения,
вызывает серьезные сомнения в истинности нашего
предположения. С его точки зрения «вера и разум — вещи совершенно
противоположной натуры» ***. «Вера состоит в признании не того,
что кажется правильным нашей познавательной способности,
а неправильным» ****. «Объекты познания и веры различны, нельзя
* Ср. стр. 254.
** Ср. стр. 259.
*** χνΐ, ИЗ.
**** XVIII, 85.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 433
верить в то, что кажется истинным, ничто не может казаться
истинным иначе, как одним из трех следующих способов: или путем
интуиции, чувства, например — я существую, я вижу солнце, или
путем накопления вероятностей, заменяющих собою
достоверности, например — есть город под названием Константинополь,
или путем доказательства, например — треугольники, имеющие
равное основание и равную высоту,— равны. Вера не относится
ни к одному из этих случаев, а поэтому она так же мало может
быть мнением (croyance), убеждением (persuasion), как и желтою
или красною. Поэтому она не может быть ничем иным, как
самоуничтожением разума, как благоговейным молчанием (silence
d'adoration) перед непонятными вещами» *.
Антитеза веры и разума сама по себе еще ничего не доказывает
в пользу отрицания первой и признания второго. Ведь, например,
и Лютер в этом вопросе чувствовала высказывал то же самое
противоречие. Разница, однако, заключается в том, что Лютер
разрешает это противоречие в пользу веры, а Вольтер наоборот.
В своей полемике с Гоббсом он ведь как раз указывал на то, что,
например, идея бессмертия хотя разумно и не доказуема, но, с другой
стороны, и не противоречит разуму**. Поэтому она не является
объектом веры в собственном смысле слова. Но что же тогда является
объектом веры? Ответ находим в отрывке, следующем за только
что приведенной цитатой. Объектом веры Вольтер признает
догматические учения, например, учение о св. Троице, которые он
тут же осыпает ядовитыми издевательствами, что, впрочем,
составляло главное занятие всей его жизни. Но ведь и признание
свободы воли несовместимо с разумным рассуждением, почему
Вольтер, защищая ее в письме к Гельвецию, и перешел на почву
чувства — от «raisonnement» к «sentiment» ***40.
Таким образом, вместо того, чтобы прямо объявить идею
карающего и вознаграждающего Божества постулатом своего
иррационального чувства веры, т. е. найти единственную возможность для
разрешения указанной выше антитезы 2-х идей о Божестве в пользу
второй идеи, Вольтер окончательно запутался. Один из выводов
из идеи карающего и вознаграждающего Бога, т. е. бессмертие души,
он не считает объектом веры, т.е. признает его рационально допусти-
* XVIII, 86.
** XVII, 268.
*** XVIII, 87.— Вера — neredulité soumise, т. е. самообман, ср. стр. 52.

434 А. Г. ВУЛЬФИУС
мым, второй же вывод — о свободе воли — остается в противоречии
с разумным рассуждением; однако Вольтер и его нигде не ставит
объектом веры, а указывает лишь на область догматических споров,
как на домен веры. А если к этому прибавить, что Вольтер
отличает понятие «croire»41 от понятия «foi»42, то путаница делается
неразрешимой. Мы и не беремся разрешать, нам лишь важно было
установить, насколько велики затруднения, встречаемые
предположением о том, что вторая идея Божества у Вольтера строится
на запросах иррационального чувства.
В-третьих, к указанным двум затруднениям, т.е. к тону,
в котором Вольтер говорит о бессмертии и свободе воли, и к его
колебаниям в вопросе о вере, следует еще прибавить
формальное признание Вольтера в том, что идеи, изложенные им в его
поэме «О законе природы», не выдерживают критики. Если же
присмотреться к содержанию этой поэмы, в особенности к ее
заключению, то мы в ней найдем много общего с выводами из идеи
Божества, карающего и вознаграждающего, хотя и не в особенно
отчетливой и определенной форме. Истинною целью своей поэмы
Вольтер выставляет терпимость. «Естественная религия же не
более как предлог, и если эта естественная религия ограничится
тем, чтобы быть хорошим отцом, другом и соседом, то от этого
не будет большого зла» *.
Однако и это признание Вольтера еще не решает
окончательно формулированной нами выше антитезы двух концепций
Божества в пользу первой, как это думает Пеллисье**. Во-первых,
оно недостаточно определенно, а, во-вторых, подобные
признания в письмах Фридриху в ответ на критику короля не имеют
особенного веса, особенно ввиду того, что Вольтер в данном
случае, может быть, лишь подделывался под мнение своего
коронованного друга, не желая ему противоречить в это время
назревающего разрыва и королевской немилости. Но более
того, нам думается, что не только это признание, но вообще все
отмеченные нами затруднения, мешающие допустить
убежденность Вольтера в идее карающего и вознаграждающего Бога,
* Письмо Фридриху Великому 1752 г. (август?), XXXV, 426.
** Pellicier. Voltaire philosophe, стр. 175. Скажем тут же, что Пеллисье, в
сущности, единственный исследователь, подчеркнувший двойственность идеи Бога
у Вольтера, но, к несчастью, и он не остановился на подробном сравнительном
анализе этой антитезы в связи с общим религиозно-нравственным
мировоззрением Вольтера, как это мы пытаемся сделать здесь и ниже.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 435
не решают антитезы. Дело в том, что мысль и чувство Вольтера
могут пойти еще и другим путем к признанию бессмертия души
и карающего и вознаграждающего Божества: Вольтер, как мы
еще подробно увидим ниже, являлся безусловным сторонником
признания существования общей морали, общих основных
моральных принципов у всего человечества. Исходя из общности
этих принципов, он мог бы построить моральное доказательство
существования бессмертия, свободы воли и божественного
воздаяния, т. е. вступить на путь, по которому впоследствии с
такою гениальною силою пошел Эммануил Кант в своей критике
практического разума; другими словами, вопрос в том, может ли
Вольтер считаться в некотором роде предшественником Канта
или нет. Такой прекрасный знаток истории философии, как
Виндельбанд, считает возможным ответить утвердительно.
Вольтер, по мнению Виндельбанда, конечно, не может побороть
теоретических сомнений в бессмертии, «но тем сильнее держится
он за моральную веру в нее. Стремление к нравственному
совершенствованию кажется ему бессмысленным, если в основе его
не лежит надежда на исполнение в загробной жизни. ...Все яснее
выступает у него ряд мыслей, который можно рассматривать как
смутное предчувствие или как несовершенную подготовительную
ступень учения Канта» *. Виндельбанд в данном месте выразил
мнение, уже раньше высказанное Фридрихом Альбертом Ланге
в его знаменитой истории материализма43. Ланге говорит, что
в Вольтере «очевидно бродил грубый, бессознательный зачаток
кантовской точки зрения», что истинное мнение Вольтера в том,
что идея Божества необходимо нужна для сохранения
добродетели и справедливости **.
УЧЕНИЕ ВОЛЬТЕРА О МОРАЛИ
Это согласное утверждение двух крупнейших авторитетов
обязывает нас подвергнуть воззрения Вольтера на мораль особенно
тщательному анализу. Для ясности, забегая вперед, скажем, что
если признание существования общей морали Вольтером
окажется связанным логически лишь с идеей Божества философского,
* Windelband. Geschichte der neueren Philosophie, I, 384-5, издание второе,
1899 г.
** F. A. Lange. Geschichte des Materialismus, I, 304.

436 А. Г. ВУЛЬФИУС
то тем самым будет и опровергнуто мнение Виндельбанда и Ланге,
ибо философский Бог Вольтера, как это мы уже не раз
указывали, в сущности, не что иное, как олицетворение закономерности
природы, т.е. нечто совершенно другое, чем кантовский Бог
в критике практического разума. Как уже можно видеть из цитат,
приведенных нами выше *, Вольтер верит в существование общей
для всех людей морали, скажем даже более: эту идею он
защищает и доказывает почти так же часто, как существование Бога,
строителя мира. Приведем еще несколько мест из его сочинений
для лучшей иллюстрации этой мысли:
«Есть только одна мораль, господин Ле Бо**44, так же, как
только одна геометрия. Но, ответят мне, громадное большинство
людей не знает геометрии. Совершенно верно; но стоит только
заняться ей немного, как все согласны. Земледельцы,
чернорабочие, ремесленники (artistes) не прошли курса морали; они
не читали ни "De finibus"45 Цицерона, ни этики Аристотеля,
но как только они начнут мыслить, они делаются, не зная этого,
учениками Цицерона; индусский красильщик, татарский пастух
и английский матрос знают, что справедливо и что
несправедливо. Конфуций не изобрел своей системы морали так, как строят
системы физики. Он нашел ее в сердцах всех людей...
Мораль не заключается ни в суеверии, ни в церемониях, она
ничего общего не имеет с догматами. Нельзя достаточно часто
повторять, что догматы все различны, а мораль одна и та же у всех
людей, которые пользуются своим разумом. Итак, мораль исходит
от Бога, как свет. Наши суеверия один лишь мрак. Читатель,
пораздумайте: развейте эту истину, извлеките выводы» ***.
Более того, Вольтеру хотелось бы, чтобы моральный
принцип распространялся на всю вселенную: «Свет один и тот же
для звезды Сириуса и для нас; мораль должна быть одна и та
же. Если чувствующее и мыслящее животное на Сириусе
рождено нежными родителями, которые заботилась о его счастье,
оно обязано им такою же любовью и такими же заботами, как
и мы здесь на земле по отношению к нашим родителям. Если
кто-нибудь в млечном пути увидит калеку и, имея возможность
* Ср. стр. 256 и дальше.
** Автор огромного 22-томного труда «Histoire du Bas Empire», умер в 1778 г.
*** Diet, philosoph., XIX, 71-72. Ср. Entretiens chinois, XXVII, 327.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 437
облегчить его участь, не сделает этого, он повинен перед всеми
мирами (globes). Сердце везде имеет одни и те же права: на
ступенях трона Божьего, если существует трон, и на дне преисподней
(abime), если существует преисподняя» *. «О святая мораль,
о мой Господь, творец ее,— восклицает в восторге Вольтер,—
я не замкну вас в границы одной провинции; вы царите над всеми
мыслящими и чувствующими существами. Ты — Бог Иакова,
но Ты и Бог вселенной» **.
Этот общий всем людям моральный принцип столь же мало
представляет из себя прирожденную идею, как и идея Божества.
Вольтер, как истинный ученик Локка, всю свою жизнь
полемизировал с учением о врожденных идеях. Но моральный принцип
необходимо и неизбежно должен развиться в нас. «Кто нам даровал
чувство справедливости и несправедливости? Бог, даровавший нам
мозг и сердце. Но когда разум науча'ет нас тому, что существует
добродетель и порок? Тогда, когда он нас научает тому, что дважды
два четыре. Нет врожденных идей, по той же самой причине, как
и нет деревьев, покрытых листвою и плодами в момент
произрастания из земли. Ничего не врождено, т.е. ничего не рождается
в развитом виде; но, повторим еще раз, Бог нас создает с органами,
которые по мере своего развития дают нам возможность
чувствовать все, что необходимо чувствовать нашему виду (espèce) для
сохранения его» ***.
«Я соглашаюсь с Локком,— пишет Вольтер Фридриху
Великому,— что действительно нет ни одной врожденной идеи: отсюда
очевидно следует, что нет никакого врожденного морального
предписания (proposition) в нашей душе. Но из того, что мы не родились
с бородою, разве вытекает, что мы, обитатели этого материка,
не рождены с тем, чтобы обрасти бородою в известном возрасте?
Мы не рождаемся с силою ходить, но родившийся с двумя ногами
будет когда-нибудь ходить. Таким же образом никто не приносит
с собою при рождении идеи, что нужно быть справедливым, но Бог
так устроил органы людей, что все в определенном возрасте
сходятся в признании этой истины» ****.
* Diet, philosophique, XIX, 243-244.
** Homélie sur l'interprétation de l'ancien testament, XXVII, 133. Ср. Росте sur
la loi naturelle passim, 7.VIII. 375 ff., в особенности первая и вторая песни,
и Diet, philosoph., XVIII, 383-384.
*** Diction, philosoph., XVIII, 383.
**** Октябрь 1737, XXXIII, 99.

438 А. Г. ВУЛЬФИУС
«Все зреет со временем и развивается благодаря употреблению» *,—
говорит Вольтер в другом месте по тому же самому поводу.
Учение о всеобщей, необходимо развивающейся из общего
физиологического предрасположения нашей природы морали
Вольтер заимствовал у Боллингброка и в особенности у Бэйля.
Давно уже установлено, что Боллингброк, Бэйль и Локк оказали
самое большое влияние на философско-религиозное мировоззрение
Вольтера. Это обстоятельство очень важно, ибо ни у Боллингброка,
ни у Бэйля учение об общей морали нисколько не связывается
с признанием существования Божества или, тем паче, загробной
жизни; в особенности у Бэйля это учение не только иррелигиозно,
но даже антирелигиозно, поскольку дает ему основание сделать
попытку совершенно оторвать мораль от религии и даже поставить
с ней в противоречие, ибо мораль вытекает из разума, а разумную
религию Бэйль считал невозможной **.
Во-вторых, в определении содержания универсального
морального принципа Вольтер колеблется между двумя точками зрения.
То он определяет моральный принцип чисто формально, т.е. так,
что под него можно подвести самые разнообразные положительные
нормы нашего поведения, то он вводит в него указание на
определенные действия, как совместимые с ним или противоречащие ему.
В первом случае он обыкновенно заимствует свою формулу
у христианства: «Не делай того другому, что не хочешь, чтобы
сделали тебе самому», или: «Поступай с твоим ближним так же,
как хочешь, чтобы поступали с тобою» ***. Вольтер к этой формуле
делает специальную оговорку о том, что обычай поедать преста-
* Poème sur la loi naturelle, VIII, 381-382. Ср. Philosophie ignorant, XXVI, 358.
«Чем больше я видал людей, отличающихся друг от друга климатом,
обычаями, языком, законами, культом, степенью умственного развития, тем больше
я замечал, что у них у всех та же самая основа морали. Все они имеют
смутное представление о том, что справедливо и несправедливо, не зная ни слова
из богословия; они все приобрели то же самое представление в возрасте, когда
разум развивается так же, как они все естественным путем приобрели
искусство поднимать тяжести палками и переплывать через реку на куске дерева,
не изучивши математики».
** Относительно Боллингброка см. Hettner, II, 324 ff. Относительно Бэйля,
Windelband, о. с. I, 373-374 и особенно новейшая работа — Devolve, Religion, Critique
et philosophe chez Pierre Bayle, 1906 — особенно Première partie section III, chap.
Ill, Deuxième partie section I, chap. IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, и section II, chap. Ill
(особенно важно). У Devolve указана в приложении и вся литература о Бэйле.
*** Diet, philosoph., XVI, 348. XVIII, 36,163. Ср. Essai sur les moeurs et les esprits, XI,
211. Eléments de la philosophie de Newton, XXIII, 296-297.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 439
релых родителей, существующий в некоторых странах, покоится
именно на только что формулированном принципе всеобщей
морали, ибо «какой отец, спрашиваю я вас, не предпочтет составить
хорошее кушанье лучше для своего сына, чем для врага своей
нации? Кроме того, тот, кто поедает своего отца, надеется на то, что
сам, в свою очередь, будет съеден своими детьми» *.
Мораль, таким образом, не что иное, как некоторый
альтруистический принцип, делающий наше отношение к нам самим
абсолютною нормою наших отношений к другим людям. Этот принцип
для Вольтера идентичен с понятием справедливости «justice».
Справедливость необходимое качество Божества, справедливость
и определяет основной характер универсального морального
принципа, несмотря на все различия в законах и обычаях.
«Законы, создаваемые нами, непостоянны и хрупки,
крайне недолговечны (ouvrage d'un moment) и повсюду различны...
Здесь отец избирает наследника по своему усмотрению,
А там — счастливый старший сын является владетелем всего.
Усатый поляк с гордою осанкою
Может одним словом остановить всю свою республику,
Император ничего не может предпринять без своих дорогих курфюрстов,
Англичанин имеет кредит, а папа почести.
Обычаи, интересы, формы культа, законы — все различно.
Нужно быть справедливым, все остальное произвольно» **.
Отождествление универсального принципа морали, называемого
Вольтером иначе естественным законом, со справедливостью —
одна из любимейших и наиболее часто повторяющихся мыслей
* XVI, 348. XXIII, 296-297. Отметим, что в данном случае Вольтер мог много
позаимствовать у Бэйля, тоже формулировавшего чисто формальный
принцип универсальной морали, хотя более глубоким и близким Канту образом,
ср. Devolve, о. с., р. 110. Различие между Вольтером и Локком в данном вопросе
заключается в том, что, хотя оба и исходят из отрицания врожденных
моральных идей, Вольтер все же полагает, что в конце концов с необходимостью у всех
людей должен развиться тот же основной принцип морали, формулированный
им в приведенных выше словах, Локк же стоит на разнообразии моральных
принципов. Поэтому мы не можем согласиться с Шаховым (Вольтер и его время,
изд. 1901 г., стр. 86), будто бы между обоими мыслителями в данном
вопросе по существу нет различия. Конечно, формальное определение морального
принципа прекрасно может быть согласовано с признанием исторического
развития морали по содержанию (против Шахова, стр. 87).
** Poème sur la loi naturelle, VIII, 378.

440 А. Г. ВУЛЬФИУС
Вольтера. «Существует Бог, нужно быть справедливым» *. «Что
такое естественный закон? — Инстинкт, делающий нас способными
ощущать справедливость. Что называете вы справедливым и
несправедливым? То, что представляется таким всей вселенной» **.
Иногда Вольтер развивает подробнее эту идею справедливости,
указывая на действия, ей соответствующие, а поэтому и уважаемые
всеми народами, или стоящие с ней в противоречии, а поэтому
повсюду и отвергаемые. Я называю, пишет он, «естественными
законами» такие законы, которые природа указывает во все
времена всем людям для поддержки той справедливости, которую,
что бы ни говорили, природа вписала в наше сердце. Повсеместно
воровство, изнасилование, убийство, неблагодарность по
отношению к родителям, благодетелям, клятвопреступничество ради
нанесения вреда, а не ради помощи невинному, заговоры против
отечества являются очевидными преступлениями, караемыми
более или менее сурово, но всегда справедливо***.
Существуют ли, спрашивает Вольтер в другом месте, понятия,
общие всем людям, служащие для того, чтобы заставить их жить
в обществе? ****
«Да. Я путешествовал с Павлом Лукою и повсюду, где мы
проезжали, я видел, что уважают отца и мать, что считают себя
обязанным сдерживать обещания, что везде жалеют угнетенных,
невинных и ненавидят гонение, что рассматривают свободу
мысли, как естественное право, и врагов ее, как врагов человеческого
рода. Люди, мыслящие иначе, показались мне плохо
организованными существами, чудовищами, как те, что рождаются без
глаз и без рук» *****.
Еще подробнее высказывается Вольтер в трактате о чудесах.
Здесь он влагает в уста проповедникам следующие необходимые
и полезные учения:
* Diet, philosoph., XIX, 299.
** Diet, philosoph., XVIII, 425 и дословно то же самое в L'A. В. С, XXVIII, 105.
Ср. Philosophe ignorant, XXVI, 358. «Poème sur la loi naturelle», часть I и II
passim и т. д. Ср. стр. 256.
*** Commentaire sur le livre des délits et des peines, XXVI, 295. Cp. Philosophe
ignorant, XXVI, 359. Здесь еще указывается на клевету, как на преступление,
презираемое всеми людьми. Здесь же Вольтер доказывает истинность идеи
справедливости тем, что худшее из преступлений — войну — всегда стараются
представить справедливой.
**** Отметим эту цель, приписываемую здесь нравственным законом.
***** Diet. phil.,XIX, 70.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 441
«Уважайте и любите ваших отцов и матерей, подчиняйтесь
закону, никогда ничего не совершайте против вашей совести,
сделайте счастливой вашу жену, не лишайте себя ее из-за пустых
капризов, воспитывайте ваших детей в любви к справедливости
и честности, любите родину, поклоняйтесь вечному и
справедливому Божеству, знайте, что, будучи справедливым, оно наградит
добродетель и накажет преступление».
В этих словах Вольтер находит «символ справедливости
и разума» *.
Любопытно, что Вольтер к признанным всеми людьми
нравственным принципам причисляет и любовь к отечеству. Мысль
эту он высказывал не раз. В поэме о естественном законе мы уже
встретились с формулой: «Люби Бога, будь справедлив и обожай
(chéris) отечество» **. В Философском словаре он утверждает, «что
мы найдем массу людей, которые не нашли ничего прекрасного
(beau) в3/4 Илиады, но никто не будет отрицать, что
самопожертвование Кодра ради своего народа, если оно только истинно,
в высшей степени прекрасный поступок». Причина этой разницы
в том, «что прекрасное, поражающее лишь наши чувства,
воображение и то, что называется умом (l'esprit), часто сомнительно,
прекрасное же, поражающее сердце, не заключает в себе ничего
сомнительного» ***.
К справедливости, составляющей по мнению Вольтера
содержание нравственного закона, присоединяется еще иногда
сострадание и благотворительность. «Мы все обладаем двумя
чувствами, которые являются основою общества —
состраданием (commisération) и справедливостью» ****. Вместо
сострадания мы встречаем у него иногда термин благосклонность —
bienveillance — к нашему роду, «которая родилась вместе с нами
и постоянно действует в нас, поскольку она не подавляется
себялюбием, всегда одерживающим верх над ней. Таким образом,
человек всегда склонен помочь другому человеку, если это ему
ничего не стоит. Дикий, хотя бы самый грубый, возвращаясь
из резни и облитый кровью своих врагов, которых он пожрал,
* Questions sur les miracles, XXVI, 174. Ср. L'A. В. С, XXVIII, 106, и Diet, philos.,
XVIII, 425. Histoire de Jenni, XV, 411.
** VIII, 377.
*** XVI, 421.
**** Essai sur les moeurs et les esprit, X, 17.

442 А. Г. ВУЛЬФИУС
смягчится при виде страданий своего товарища и подаст ему
посильную помощь» *.
Вольтер думает, что в человеке особенно существует
предрасположение к состраданию, так же широко распространенное,
как и наши другие инстинкты **. В полном согласии с только что
изложенным Вольтер в рассуждении о человеке объявил
«благотворительность» — bienfaisance — словом, «соединяющем в себе
вместе много добродетелей»; это идея, «которую должен обожать
весь мир» ***.
Иногда у Вольтера с понятием справедливости и естественного
закона соединяется еще и уважение к собственности и свободе,
впрочем, в немом согласии с Локком, который, хотя и не
признавал всеобщего нравственного закона, все же поместил
собственность в разряд естественных прав. Такое сопоставление
собственности и справедливости дает Вольтеру возможность
сделать ядовитый выпад против Руссо, в особенности против его
диссертации о происхождении неравенства ****. Однако эта идея
в общем выступает у него менее ярко.
Затем, при внимательном разборе только что приведенных
взглядов Вольтера на содержание нравственного закона
выясняется с полною очевидностью, что те конкретные нормы, которые он
находит в нем, служат не столько для нравственного
усовершенствования отдельного индивидуума, сколько для пользы и блага
общества. Справедливость, сострадание, благотворительность,
любовь к отечеству, предрасположенность к нашему роду,
уважение к свободе и собственности представляют из себя качества,
проявление которых лишь возможно в тех или иных формах
общественности; другими словами, хотя Вольтер и не раз подчеркивал,
что мораль вложена нам в душу самим Божеством, она все же
имеет в своем практическом осуществлении отношение не к нему,
а к обществу, к нашим ближним. Вольтер поэтому и не раз
подчеркивал, что он не понимает никакой другой морали, кроме той,
которая полезна для общества. Понятия добра и зла, добродетели
и порока имеют значение лишь для общества, во взаимоотношении
человека к человеку.
* Traité de métaphysique, XXIII, 147.
** Éléments de la philosophie de Newton, XXIII, 297.
*** VIII, 352.
**** L'A.B.C., XXVIII, 99, 100 и 106. Diet, phil., XVIII, 425.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 443
«Что такое добродетель? Благотворительность по отношению
к ближнему. Могу я назвать добродетелью нечто другое, чем то, что
мне приносит пользу? Я беден, ты щедр, я нахожусь в опасности,
ты мне помогаешь, меня обманывают, ты мне говоришь правду,
мною пренебрегают, ты меня утешаешь, я невежествен, ты меня
поучаешь,— я без затруднения назову тебя добродетельным. Но что
будет тогда с "кардинальными и богословскими" добродетелями?
Некоторые из них останутся в школах. Что мне до того, что ты
воздержан? Это лишь исполняемое тобою предписание относительно
здоровья, ты будешь вследствие этого чувствовать себя лучше, с чем
я тебя и поздравляю. Ты питаешь веру и надежду, с чем я тебя
поздравляю еще больше,— они добудут для тебя вечную жизнь. Твои
"богословские" добродетели — небесные дары, но они не
добродетели по отношению к твоему ближнему. Осторожный приносит
пользу себе, добродетельный — другим людям. Св. Павел был прав,
говоря тебе, что любовь (charité) выше веры и надежды.
Но что же, неужели нельзя допустить других добродетелей
кроме тех, что приносят пользу ближним? Как же, однако,
допустить другие? Мы живем в обществе, поэтому ничего не является
для нас добрым в истинном смысле кроме того, что составляет
благо и для общества. Отшельник будет умерен, благочестив, он
будет облачен одною власяницею, и прекрасно; он будет святым,
но я назову его добродетельным лишь тогда, когда он совершит
какое-нибудь добродетельное дело, от которого будут иметь
пользу другие люди... Добродетель между людьми является обменом
благодеяниями, тот, кто не принимает участия в этом обмене,
не должен приниматься в расчет» *.
Ту же самую мысль Вольтер высказал уже в 1734 г. в своем
трактате о метафизике:
«Добродетель и порок, моральное добро и зло во всех странах
являются тем, что полезно или вредно обществу; и во всех странах
и во все времена того, кто больше всего жертвует ради
общественности, назовут наиболее добродетельным. Поэтому оказывается,
что добрые дела не что иное, как действия, из которых мы
извлекаем выгоду, а преступления — действия, которые нам вредны
(contraires). Добродетель — привычка делать вещи, приятные
людям, порок — привычка делать вещи, неприятные им» **.
* Diet, philosoph., XIX, 418.
** XXIII, 147.

444 А. Г. ВУЛЬФИУС
«Мораль может быть основана лишь на наших взаимных
потребностях», замечает Вольтер по поводу положения Гольбаха
о том, что обоснование морали на Божестве означает обоснование
ее на капризе и фантазии людей*. Общественное благо во всех
странах, начиная с Пекина и кончая Ирландией, признается
неизменным правилом добродетели: «то, что будет полезно обществу,
будет добром во всех странах. Одна эта идея сразу примиряет
все противоречия, которые как будто бы существуют в морали
людей» **.
Исключительно социальный характер морального
мировоззрения Вольтера выступает еще ярче, когда он старается доказать, что
все моральные качества и воззрения не что иное, как необходимый
результат социального инстинкта человека. Социальный характер
человека, аристотелевское — άνθρωπος ζώον πολιτικόν — человек
общественное животное — Вольтер доказывает неоднократно:
«Каждое животное имеет свой инстинкт, а инстинкт человека,
укрепленный разумом, толкает его к обществу так же, как к еде
и питью. Эта потребность в обществе не только не унизила
человека, а, наоборот, его унизило удаление от общества» ***. «Ни один
человек не может обеспечить себя один от зла и добыть себе добро,
он нуждается в помощи; поэтому общество старо, как мир» ****.
«Мы занимаем, если я не ошибаюсь, высшую ступень (если так
можно выразиться) животных, живущих обществами (en troupe)
как пчелы, муравьи, бобры, гуси, куры, овцы... Все животные
имеют свой непреодолимый инстинкт, которому они подчиняются
необходимым образом. Что из себя представляет этот инстинкт? —
Устройство органов, функции которых развиваются со временем;
этот инстинкт не может сперва развиться, потому что органы еще
не достигли своей полной силы... Все люди живут в обществе,
разве можно против этого утверждать, что они когда-то жили иначе?
Разве это не будет то же самое, если бы из того, что в настоящее
время быки имеют рога, заключали, что они их имеют потому,
что не всегда их имели. Человек в общем был всегда тем, чем он
является теперь; это еще не значит, что он всегда имел красивые
Remarques sur le bon sens, XXX, 390-391.
Письмо Фридриху Великому, окт. 1737 г., XXXIII, 99. Ср. L'A. В. С, XXVIII,
115-117,— люди, более других поддерживающие общество, ближе всего
придерживаются и естественного закона.
Diet, philosoph., XVIII, 254.
Ibidem, XIX, 165.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 445
города, пушки, выбрасывающие бомбы в 24 фунта, комические
оперы и женские монастыри. Но он всегда имел тот же самый
инстинкт, который его побуждает любить себя самого в подруге своих
наслаждений, в своих детях, в своих внуках, в произведениях
своих рук. Вот что неизменно от одного конца вселенной до
другого. Основание общества существовало всегда, а поэтому всегда
существовало какое-нибудь общество, поэтому мы и не созданы,
чтобы жить наподобие медведей» *.
Правда, инстинкт человека не влечет его к образованию
благоустроенного общества, как, например, общество муравьев
и пчел, но при рассмотрении его потребностей, страстей и разума,
прекрасно видно, что он не должен был долгое время остаться
в совершенно «диком состоянии». Далее Вольтер поясняет, что
к соединению с людьми нас влечет «благорасположение к ним»
(bienveillance), но что могущественные империи и цветущие
города являются результатом себялюбия (amour propre) и действий
великих страстей — честолюбия, жадности, зависти, которые
Вольтер считает ветвями себялюбия. «Эти страсти,
злоупотребление которыми поистине приносит столько зла, действительно
являются главною причиною порядка, который мы в настоящее
время видим на земле» **.
Таким образом, и себялюбие, противоположное
благорасположению по своему существу, может посредством возникающих
из него страстей содействовать развитию государственных и
городских общежитий. Общественный инстинкт человека поэтому
всего удобнее будет определить как совокупность всех психических
мотивов, по необходимости влекущих нас к общественному
устроению жизни, хотя бы даже корни их отчасти лежали в эгоизме.
Но нет общества, которое могло бы существовать без идеи
справедливости и несправедливости. Где есть общество, там по
необходимости и будут существовать эти основные понятия морали.
Другими словами мораль — необходимый продукт
общественности. Вольтер согласен с Ньютоном, что «предрасположение
к жизни в обществе, свойственное нам всем, является основою
естественного закона, усовершенствуемого христианством» ***.
* Essai sur les moeurs et les esprits, X, 14,15. Cp. L'A. B.C., XXVIII, 116 «Les homes
insociables corrompent l'instinet de la nature humaine» 46.
** Traité de métaphysique, XXIII, глава VIII, 143 и т. д.
*** Éléments de la philosophie de Newton, XXIII, 297.

446 А. Г. ВУЛЬФИУС
«Для меня очевидно,— писал он в несколько раз уже
цитированном нами письме к Фридриху Великому в октябре 1737 года,— что
Бог хотел, чтобы мы жили в обществе так же, как он дал пчелам
инстинкт и органы, приспособленные для выделки меда. Наше
общество не может существовать без идей справедливости и
несправедливости, поэтому Он нам дал, чем их приобрести» *.
«Действительно, способ, которым Ты меня создал,—
обращается священник де-Френ к Богу,— и которым Ты меня сохраняешь
в постоянной зависимости от помощи других людей, является
доказательством того, что Ты меня предназначил к совместной
с ними жизни в разумно устроенном обществе, но общество это
не может существовать без справедливости и доброты. Я
вследствие этого должен быть справедливым и добрым по отношению
к моему ближнему, т. е. каждому позволять свободно наслаждаться
самим собою, своею честью, своим добром, делать добро моему
ближнему, зависящее от меня и которое я желал бы получить
от него и т.д.» **.
Если моральное добро и зло тожественны с общественно
полезным и вредным, то отсюда можно сделать вывод, что все те
удовольствия, которые не приносят вреда обществу, безусловно разрешены.
Этот вывод особенно важен ввиду того, что общество XVIII века,
в частности высшие его слои, в которых вращался Вольтер всю
свою жизнь, так называемая «bonne campagnie»47, заходило очень
далеко в своей снисходительности к удовольствиям всякого рода,
которые мы теперь назвали бы развращенностью. Вольтер в данном
отношении нисколько не выше своего века, и для него то, что мы
называем «развращенностью» этого времени, представляется не
иначе как совокупностью совершенно допустимых, ибо не вредных
с общественной точки зрения развлечений и наслаждений. С этой
точки зрения в особенности характерны его отношения к маркизе
Помпадур, которой он воскуривал фимиам в течение всей ее
придворной карьеры, оправдывая в качестве «доброго гражданина» ее
придворные обязанности при особе короля, как нечто,
«составляющее удовольствие (charme) всех порядочных людей» ***. В особую
заслугу он ей ставил, конечно, поощрение художников и литера-
* хххш, 99.
** Prière de curé de Frêne, XXX, 398-399. Ср. начало второй части поэмы о естеств.
законе, VIII, 378.
*** Письмо от апреля 1747 г., XXXV, 71-72.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 447
торов *. Можно было бы к этому для полноты картины припомнить
его глубокую симпатию к известной куртизанке Нинон де Ланкло,
симпатию не только к ее личности, но и к ее пониманию жизни **.
Для нас, однако, не столь интересны эти подробности биографии
Вольтера, за которыми мы отсылаем к книге Круле и к известным
трудам Денуартерра, сколько то обстоятельство, что Вольтер в своем
понимании морали, как чисто социального понятия, уделяет
иногда большое место наслаждению.
Любопытно с этой точки зрения, как у него мешается
формальный закон нравственности, о том, что мы не должны другим делать
то, чего не желаем испытать сами. «Вы мне говорите о добре и зле,
о справедливом и несправедливом: мне кажется, что все, что нам
дает наслаждение без вреда для других,— очень хорошо и очень
справедливо, что приносит вред людям и не доставляет
удовольствия нам — отвратительно, и что то/что дает нам наслаждение,
приносит вред другим, хорошо для нас в данный момент, но очень
опасно для нас самих и скверно для других» ***. Кто знает жизнь
и кто читал произведения Вольтера, пожалуй, согласится с тем, что
многочисленные «наслаждения» общества XVIII века он относил
к первому из приведенных здесь случаев. Недаром он «воспел»
наслаждение, как средство, которым природа нас влечет к Богу****.
Отсюда и понятно утверждение Вольтера, что общество может
существовать среди прелюбодеяний и педерастии, но не среди людей,
усматривающих нечто славное в обмане *****. Под таким заявлением
с удовольствием подписался бы любой из отчаяннейших ловеласов
XVIII века. Вольтер и не постеснялся воспеть жизнь и
времяпрепровождение «модного кавалера» (mondain)49, причем признался
откровенно, что он любит свое время, его роскошь, даже чувственность, все
наслаждения, искусства, чистоту, вкус, украшения, и оправдывает их
тем, что мы обязаны им развитием торговли и промышленности6*.
* Ср. посвящение Танкреда маркизе (от 1739 г.), V, 1-3. Ср. Crouslc. La Vie et les
oeuvres de Voltaire. Paris. 1899.1, 191. Круле48 вообще очень сильно напирает
на легкомысленный характер моральных воззрений и поступков Вольтера.
Ср. еще I, 12, 13, 23, 91, 297 и особенно И, 277 и дальше.
** Ср. Dialogue entre M-me de Maintenon et M-lle de Lenclos, XXIV, 319.
*** Entretien d'un sauvage et d'un bachelier, XXV, 184.
**** Discours sur l'homme, часть 5-я, VIII, 341 и дальше.
***** Traité de la métaphysique, XXIII, 147.
G* Le mondain и Défense du mondain, VII, 204-211 (стихотворения относятся
к 1736 и 1737 годам).

448 А. Г. ВУЛЬФИУС
Мы видим, что общественная мораль Вольтера на практике
не далеко ушла от того состояния общества XVIII века, которое
мы привыкли называть упадком.
Но даже опуская эту сторону нравственных воззрений Вольтера,
мы можем подвести итоги, которые нам позволят отвергнуть мнения
Виндельбанда и Ланге о том, будто бы Вольтер смутно
предчувствовал нравственное учение Канта и мог, исходя из него, утвердиться
в вере в загробную жизнь и карающее и вознаграждающее Божество.
Главные положения Вольтера сводятся, как мы видели, к
следующему: во-первых, мораль имеет отношение лишь к общественно
полезному и вредному; во-вторых, люди одарены Божеством
непреодолимым инстинктом общественного единения, в-третьих, так
как общество не может существовать без различения добра и зла,
т.е. вредного и полезного для его интересов, то моральные идеи
являются не чем иным, как необходимым плодом общественности
и общественного инстинкта, другими словами, различение добра
и зла не есть нечто абсолютное, а лишь результат неудержимо
развивающейся у людей потребности в общежитии. Так как это развитие
совершается с естественною необходимостью, то в деле поддержания
нравственности можно обойтись собственно и без веры и в
божественную кару и награду и в бессмертие души. Бог, даровавший нам
общественный инстинкт, с легкостью может быть заменен понятием
природы*. Бэйль, основываясь на подобных соображениях,
совершенно логически и сделал вывод о независимости морали от веры
и религии. Вольтер не заходит так далеко. По крайней мере, мы
имели неоднократно случай убедиться в том, что он считает веру
в карающего и награждающего Бога, в бессмертие души и свободу
воли необходимой в интересах общества и часто даже говорит об этом
в весьма прочувствованных патетических выражениях.
По-видимому, мы имеем здесь дело с противоречием в его
воззрениях. Действительно, с одной стороны, он ставит Бога по ту сторону
добра и зла, затем Бога, карающего и вознаграждающего,
превозносит как творца этого различения в нашем сердце, а в конце концов
оказывается, что это различение является результатом необходимо
развивающегося социального инстинкта, влагаемого нам в душу
Богом-природой. Другими словами, хотя Вольтер и не раз объявлял
идею карающего и вознаграждающего Божества необходимой для
морали, анализ его учения о морали нас привел к тому, что все это
* X, 17.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 449
учение упирается в конце концов все же лишь в идею Бога
философского, творца вселенной, за которой он сам не признал
религиозного характера. В этом смысле мы вполне можем принять мысль,
брошенную Лансоном, «что Бог Вольтера необходим для морали
не как санкция, а лишь как ее основа» (fondement), т. е. «что мораль
Вольтера божественна, но это только значит естественна» *. Этим
самым, конечно, мы отвергли мнение Виндельбанда и Ланге.
Однако, не отрицая в данном вопросе известной путаницы и
непоследовательности мысли Вольтера с точки зрения логики, мы
думаем, что можно найти известный исход, если вопрос о морали
осветить психологически и исторически, с точки зрения
исторического развития религиозной и моральной психологии массы.
Допустим, что моральные принципы вырастают по
необходимости из социальных потребностей человека; однако это развитие
совершается крайне медленно, с частыми перерывами, в
постоянной борьбе со страстями, затемняющими наш разум; правда,
и страсти иногда могут быть полезны для общественного развития,
но злоупотребление ими всегда есть зло**. Антитезу рациональной
морали и страстей, мешающих ее распространению, у Вольтера
мы встречаем не раз; особенно важно то, что он ее подчеркивает
в своем главном историческом труде, в «Опыте о нравах и духе
народов» . «Принцип универсального разума (из контекста ясно, что
Вольтер говорит о всеобщем нравственном законе) так прочен, что
он существует невзирая на все страсти, которые борются против
него» ***. Или: «Все эта народы (дело идет о народах Востока) походят
на нас лишь страстями и всеобщим разумом, вписывающим во все
сердца следующий закон: не делай того, чего не хочешь, чтобы
сделали тебе» ****. Та же самая мысль встречается и в Философском
словаре, в статье о совести. «Чистая религия, чистая мораль,
внушенные достаточно рано, так формируют природу человека, что
приблизительно с семи годов до шестидесяти-семидесяти нельзя
совершить дурного дела без того, чтобы совесть не сделала вам
упрека. Затем появляются сильные страсти, которые борются
с совестью и иногда ее заглушают» *****.
* Lanson. Voltaire, 178.
** Ср. стр. 273.
*** X, 17.
**** χι, 211.
***** XVII, 163.

450 А. Г. ВУЛЬФИУС
Таким образом и можно прийти к вопросу, не является ли
вера в карающего и награждающего Бога хорошим средством для
борьбы со страстями, особенно со страстями грубой массы.
Вольтер высказывается именно в этом смысле в своем памфлете
«Боги люди»:
«Нации, называемые цивилизованными, потому что они были
злыми и несчастными в городах, а не на открытом воздухе или в
пещерах, не нашли более могущественного средства против яда,
пожирающего большую часть сердец, чем обращение к Богу карающему
и вознаграждающему.
Городские власти напрасно старались издавать законы против
воровства, прелюбодеяния; их обворовывали в их же жилищах,
в то время как они обнародовали свои законы на народной площади,
а жены их пользовались этим временем, чтобы издеваться над ними
со своими любовниками.
Какую другую узду ввиду этого можно было наложить на жадность,
на тайные и безнаказанные преступления, кроме идеи вечного
господина, который нас видит и нас будет судить до конца наших самых
сокровенных мыслей» *.
Таким образом, вера в карающего и вознаграждающего Бога
не является абсолютно необходимой с точки зрения
нравственности. Рано или поздно и без нее общественный инстинкт по
необходимости приведет к укреплению нравственных норм. Но эта
вера прекрасное средство для борьбы со скверными
инстинктами массы, а поэтому разрушение ее грозит весьма глубокими
потрясениями обществу. Более того, сама эта вера может быть
не только искусственным созданием отдельных лиц или групп,
заинтересованных в послушании массы, но и продуктом того же
самого общественного интереса, неизбежно вырабатывающего
ее на определенных стадиях развития, как прекрасное средство
борьбы с антисоциальными элементами и страстями**. Философски
она, конечно, условна и не истинна, исторически она необходима.
Философ, знающий ее условность и лично для себя не
нуждающийся в ней, все же не будет неосторожно колебать исторически
необходимых предрассудков, понимая, что всякое неосторожное
XXIX, 3.
Этот вывод напрашивается сам собою, если вспомнить, что Вольтер утверждает
существование идеи карающего и вознаграждающего Бога у всех народов.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 451
прикосновение к ним должно вызвать нежелательные потрясения
и задержки в развитии рациональной морали; конечно, эти
потрясения рано или поздно улягутся, успокоятся, но все же очень
неприятно, если масса вздумает разбить слишком
усовершенствованные музыкальные инструменты о головы слишком смелых
и неосторожных философских музыкантов.
Мы можем здесь остановиться. Думается, что в достаточной
степени ясно определились основные черты
философско-религиозного мировоззрения Вольтера. Безусловно убежден он лишь
в существовании философского Бога, создателя мира, архитектора,
строителя гармоничной вселенной. Его существование такой же
научный тезис, как и выводы математики. Бог же, карающий и
вознаграждающий, со всеми связанными с ним выводами в сторону
бессмертия души и свободы воли, не что иное, как психологически
и исторически необходимый предрассудок, порождаемый
общественным инстинктом самосохранения от опасностей, грозящих
от человеческих страстей.
Однако остался еще один темный пункт. Если Вольтер верит
лишь в философского Бога, который все предопределил и сам
определен своими вечными законами, то почему он так яро борется
с атеизмом не только во имя Бога, карающего и вознаграждающего,
что было бы понятно, но и во имя своего Бога, архитектора
вселенной? Почему он так боится пантеизма, что даже готов признать его
атеизмом? Ведь мы уже указывали выше на то, что его Бог-природа,
вечный закон, первый принцип, даже с его точки зрения, ничего
не дает для построения человеческой жизни, или так же мало,
как атеизм, не говоря уже о пантеизме. Почему Вольтер, говоря
о философском Боге, часто не может отделаться от идеи добра
и справедливости по отношению к нему? С точки зрения
поставленных вопросов особенный интерес представляет один из самых
последних памфлетов Вольтера под названием «Нужно решиться»
(il faut prendre un parti). В этом памфлете, написанном в 1772 году.
Вольтер начинает с утверждения, что для него и для других важно
знать, существует ли Бог или нет. Далее идет полное доказательство
существования философского Бога, все детерминирующего и
детерминированного вечными законами. Устами же теиста этому Богу
приписываются признаки — добрый и мудрый (bon et sage) *. Правда
Вольтер не говорит здесь, почему важно знать, существует ли подоб-
* XXIX, 278-304 passim.

452 А. Г. ВУЛЬФИУС
ный Бог, но если вспомнить, что как раз к этому времени относится
и его полемика с атеистами, то ответ найти не трудно,— что важно
знать, конечно, в интересах нравственности и общества. Но ведь,
в сущности, эти интересы гораздо лучше оберегаются идеей Бога,
карающего и вознаграждающего.
С другой стороны, чем объяснить неподдельный иногда жар,
с которым Вольтер защищает идею карающего и вознаграждающего
Бога, если он не может в него верить ввиду вытекающих из этой
идеи противоречий с философским мышлением? * Поставленные
вопросы, может быть, разрешаются следующими соображениями.
Громадное большинство верующих людей верит в существование
Бога, не отдавая себе ясного отчета в том, какие признаки и качества
можно и нельзя ему приписать, не впадая в противоречие с
логическою мыслью; вопрос этот даже их и не интересует, они просто
ощущают Бога, как факт, необходимый для их жизни и счастья.
Но существует не мало верующих людей, которые не отказываются
от философского углубления своих религиозных верований; в том же
случае, если логическая мысль требует от них отрицания таких
качеств Божества, которые необходимы для живого ощущения Его,
они, отвергнув применение логических законов к Божеству,
останутся верными тому, что им подсказывает их религиозное чувство,
другими словами — Бог будет для них иррациональным постулатом
чувства, которое не обязано считаться с логическими законами.
Но, конечно, для такого исхода необходима большая сила этого
чувства, этого живого ощущения Божества, как факта, имеющего
громадное значение для нашего существования. Где же это чувство
слабо, там оно может прийти в колебание, неуверенность, ослабеть
еще более или даже умереть совершенно. Нам кажется, что нечто
подобное случалось с Вольтером. Он попросту верил в Бога как
личность, как сознательную волю, и в ее огромное значение для
человеческой жизни. Это его исходная точка, исходное чувство,
однако не особенно сильное, ввиду преобладания у него интеллекта
над чувством. Затем, когда он стал доказывать существование этого
Божества доводами и аргументами, заимствованными у английского
деизма и согласованными с требованиями разума, он своего Бога,
так сказать, потерял, т.е. пришел к такой концепции Божества, при
которой оно превратилось как бы в олицетворение закона природы
или живой силы вселенной. От этой концепции оставалось сделать
Ср. в особенности Homélie sur l'athéisme.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 453
лишь один шаг или в сторону атеизма или пантеизма. Этого шага
ни в ту ни в другую сторону Вольтер не сделал, хотя так и не мог
объяснить, чем его Бог — олицетворение закона природы — более
важен или менее опасен, чем атеизм или пантеизм с точки зрения
человеческой жизни. Что он этого шага не сделал и, не представив
указанного объяснения, все же продолжал защищать преимущество
своей философской концепции Божества перед атеизмом и
пантеизмом, объясняется именно тем, что он был связан остатком живого,
непосредственного, иррационального ощущения Божества как
факта первостатейной важности для нашей жизни *. С другой стороны,
в тех местах своих произведений, где философская аргументация
отступает на задний план, а выдвигается интерес нравственности
и общежития, этот остаток непосредственного религиозного чувства
давал ему возможность искренно говорить о карающем и
вознаграждающем Божестве, о Боге, как о отце, и так далее, т. е. о вещах,
абсолютно неприемлемых с точки зрения его логики и разума. Этим же
остатком непосредственного религиозного чувства, думается нам,
объясняются и те нотки, скажем сейчас же — очень редкие нотки
искреннего религиозного подъема, встречающиеся у Вольтера.
Позволю себе привести наиболее характерные места.
В «Философском словаре», в статье «Любовь Бога» Вольтер
сравнивает изумление перед величием Божественного творения
с любованием предметами искусства. «Это почти единственный
способ,— говорит он,— которым мы можем объяснить наше
глубокое удивление и порывы нашего сердца к вечному архитектору
мира. Мы видим творение с изумлением, смешанным с чувством
уважения и нашей ничтожности (anéantissement), и наше сердце,
насколько оно может, поднимается к создателю (ouvrier).
Но что это за чувство? Это нечто неясное и неопределенное,
охваченность (saisissement), не имеющая ничего общего с нашими
обыкновенными аффектами; душа более чуткая, чем другие, более
оторванная от земных дел (plus desoccupée), может быть так сильно
тронута картиною вселенной (spectacle de la nature), что ощутит
желание взлететь к вечному господину, создавшему ее» **.
Не менее глубоко прочувствованно заключение поэмы о
естественном законе:
* Этим же можно объяснить, что Вольтер философскому Богу приписывает
иногда признак справедливости и доброты.
** XVI, 133.

454 А. Г. ВУЛЬФИУС
«О Бог, неправильно понимаемый, о Бог, возвещаемый всею природою,
Услышь последние слова, произносимые моими устами!
Если я ошибался, я это делал, ища твой закон.
Мое сердце может заблуждаться, но оно полно Тобою.
Я без беспокойства ожидаю наступления вечности,—
Я не могу думать, что Бог, даровавший мне жизнь,
Что Бог, изливший на мою жизнь столько благодеяний,
Будет вечно мучить меня после окончания моих дней» *.
Сходно чувство, выраженное и в конце поэмы «О разрушении
Лиссабона»:
«Некогда один калиф в свой смертный час
Обратился к обожаемому им Богу вместо молитвы со словами:
Я приношу тебе, о единственный царь,
единственное безграничное существо,
Все, что Ты не имеешь в Твоей бесконечности,
Недостатки, сожаления, страдания, невежество».
Но он мог бы прибавить еще — «надежду» **.
Ввиду всего сказанного, мы можем согласиться с мнением
Пеллисье, что вера Вольтера в Бога «не простое признание разума,
она исходит также и от сердца» ***. Однако нужно к этому
прибавить, что у Вольтера мы имеем дело лишь с остатком религиозного
чувства, при несомненно сильном преобладании рассудочности****.
Вот почему Вольтер в конце концов и не мог выйти на путь
иррационального построения веры на чувстве, на который с таким
блеском вышел Руссо; вот почему он плохо понимал мистические
порывы, а еще хуже борение мысли и языка выразить в
рациональных формулах религиозное содержание чувства, борение,
на котором, в сущности, построены вся догматика и
многочисленные спекулятивные философские системы, начиная с Платона
и кончая Лейбницем.
* VIII, 389.
** VIII, 401. В примечании к слову «надежда» Вольтер поясняет, что имеет в виду
надежду на загробную жизнь.
*** Pellissier. Voltaire philosophe, 66.
**** Ввиду сказанного мы не можем согласиться с Круле, будто бы Вольтер
вообще совершенно не понимал чувства общения с Божеством. Crousle. La vie
et les oeuvres de Voltaire, II, 268.

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 455
С точки зрения только что изложенных соображений
религиозно-философские воззрения Вольтера можно признать катастрофою
деизма.
Действительно, деизм, как приложение рационалистического
метода к религии, в конце концов должен был прийти к отождествлению
Божества с законом природы, к некоторой умственной абстракции,
бесплодной для сердца и чувства, не имеющей никакой цены для
религиозных людей; думается, что этот неизбежный вывод ярко
вырисовался перед нами на примере Вольтера. А отсюда лишь один
шаг к тому, чтобы вообще выбросить идею Бога, и так уже лишенную
жизни и силы, и сохранить лишь веру в закономерный характер
вселенной, и этот исход намечается у Вольтера, когда он отождествляет
Бога и природу. Правда, исходя из такого отождествления, можно
было бы избежать атеизма и прийти к пантеизму, если бы деисты
вообще, а Вольтер в частности, были способны к той сильной дозе
мистического ощущения, которая заключена во всяком пантеизме.
Третьим исходом было бы смелое признание иррациональности
веры и неподчиненности ее требований логическим законам,
построение религии на чувстве в духе Жан-Жака Руссо.
Таким образом, из анализа философско-религиозных воззрений
Вольтера с полною отчетливостью выясняются главнейшие линии
дальнейшего развития философии после крушения
рационалистического деизма: во-первых,— атеизм, во-вторых,— пантеизм
и, в-третьих, вера в личного Бога, находящегося в постоянных
сношениях с миром и людьми, вера, способная оживить и
укрепить те исторические формы религии, на которые всю свою жизнь
нападал Вольтер.
Конечно, говоря о крушении деизма, мы далеки от того, чтобы
отрицать его громадное значение, как известной стадии
религиозного развития. Стадия эта определяется моментом, когда ослабевшее
старое религиозное чувство, с одной стороны, не могло уже больше
в самом себе найти достаточно силы для непосредственной веры
в Божество и поэтому обратилось к разуму, ожидая от него и
доказательства существования Божества, и очищения идеи Божества
от всех тех наростов, которые возмущали чувство в исторически
сложившихся церковных учениях и формах; однако, с другой
стороны, это чувство недостаточно еще ослабело, чтобы позволить
смело выйти к выводам атеистического и пантеистического
характера. Обращение же к рационалистическому методу построения
религии было постольку исторически необходимо, поскольку те

456 А. Г. ВУЛЬФИУС
старые церковные организации, против косности и нетерпимости
которых направлялся деизм, сами пока что еще не только мало умели
ценить, мало понимали иррациональную сущность веры, а,
напротив, в своей догматике и в своем богословии старались построить
свои учения и воззрения тем же рационалистическим способом.
Поэтому критика старой церковности сперва только и могла пойти
путем доказательства непримиримости разума и церковного учения.
И в этом деле деизм имеет несомненные заслуги. Нельзя даже при
самом положительном отношении к историческим формам религии
и церковности забывать, что в XVII и первой половине XVIII века
эти формы были искажены неслыханными суевериями и
преисполнены духа страшной нетерпимости; поскольку деизм своею
критикою способствовал освобождению церкви от этих изъянов, он
совершал благое дело; то обстоятельство, однако, что он при этом сам,
так сказать, потерял живого Бога, превратив Его в безжизненную
формулу, объясняющую лишь факт существования закономерного
мира, сделало его à la longue50 неприемлемым для всех тех, кто не мог
обойтись без идеи живого, находящегося в постоянных сношениях
со вселенною Божества. Выход для таких людей напрашивался сам
собою: ни старое богословие, ни деизм, работавшие с помощью
рационалистического метода, не могли дать удовлетворение пытливой
и философски образованной религиозной совести: первое страдало
от противоречия своих догматов и своего метода, второй приводил
в существе дела к упразднению религии; отсюда ясно, что решение
религиозной проблемы следует искать за пределами разумных
критериев в непосредственной уверенности иррационального чувства.
Тот писатель и мыслитель, который сумеет ярче и глубже других
почувствовать необходимость такого выхода и дать ему
соответствующую формулировку, и будет апостолом нового времени, и его успех
будет тем более велик, чем сильнее его поэтический дар, способный,
как ничто другое, усилить впечатление от призыва к чувству. Таким
писателем был Руссо. Конечно, нельзя отрицать, что его влияние
на последующее религиозное развитие неизмеримо глубже
влияния Вольтера, но нельзя и забывать, что успех Руссо, т. е. поворота
к иррациональному чувству, был лишь возможен после того, как
рационалистический деизм на самом себе показал невозможность
чисто рационального построения религии, а своей критикой отнял
эту возможность и у старой церкви.
Восставая против догматической, часто непримиримой с
разумом стороны исторических вероисповеданий и церквей и против

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 457
их внешнего, часто слишком развитого культа, Вольтер
старался всегда выдвинуть мораль, как истинную сущность религии.
Действительно, если религия совпадает с моралью, то очень удобно
оставить в стороне все рассуждения о Боге, в которых, как мы
видели, Вольтер сам чувствовал себя не вполне уверенным.
«Естественная религия,— писал он в «Элементах философии
Ньютона»,— не что иное, как закон, известный всей вселенной:
поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» *.
Из изучения происхождения и развития христианства Вольтер
делает следующий вывод:
«После стольких кровавых ссор из-за непонятных догматов нужно
оставить все эти фантастические и ужасные догматы ради всеобщей
морали, которая одна является истинною религией и истинною
философией»**.
«Одним словом, пусть ваша религия будет здоровою моралью
в теории и благотворительностью на практике» ***.
Ведь религия «безусловно заключается в добродетели, а не в дерзком
ворохе богословских учений» ****.
Иногда эта формула соединяется с требованием любви к Богу:
«Любите Бога и будьте справедливы», или «Любите Бога и вашего
ближнего» *****.
Вольтер полагает, что подобная религия осуществлена в Китае.
Среди местных образованных людей6*.
* XXIII, 296-297.
** XXX, 358. Histoire de l'établissement du christianisme.
*** Questions sur les miracles, XXVI, 197.
**** Dieu et les hommes, XXIX, 84.
***** Cp. Homélie de Pasteur Burn, XXVIII, 30. Homélie sur la communion, XXVIII,
228, Entretiens chinois, XXVII, 326. Diet, philosoph., XIX, 247. Histoire de Jenni,
XX, 382.
e* Dieu et les hommes XXIX, 6. Ср. Идеализацию китайской религии в Essai sur
les moeurs et les esprits, X, 41, 42, 43 и дальше вся XVIII глава введения и гл. .
р. 134 и дальше. Необходимо здесь же отметить, что отождествление религии
и морали приводит к тому, что Вольтер говорит о религии, имея в виду мораль,
и тогда утверждает относительно нее такие вещи, которых он не может признать
истинными по отношению к религии — в смысле известной суммы воззрений
на Божество и его отношения к нам. Так, например, в статье «expiation»
Философского словаря он утверждает, что «до всех культов существовала
естественная религия, смущавшая сердце человека, когда он в своем
невежестве или в запальчивости совершал какой-нибудь бесчеловечный поступок»,
XVIII, 7. Из контекста ясно, что здесь речь идет не о религии в собственном
смысле, а о моральном инстинкте.

458 А Г. ВУЛЬФИУС
Содержание религии, таким образом, совпадает с моралью,
но ввиду того, что, с одной стороны, эта мораль находит
могущественную поддержку в идее божественной кары и награды,
бессмертия души и свободы воли, а с другой — сам Вольтер не совсем
отвязался душою от Божества, мы и находим в его произведениях
целый ряд формулировок естественной и разумной религии,
вводящих в ее понятие более многочисленные признаки.
Наиболее полный перечень их мы находим в Философском
словаре, в статье «religion».
Оговорившись иронически, что католическая религия
единственно хорошая, необходимая, доказанная и откровенная,
Вольтер ставит вопрос о том, может ли человеческий ум представить
себе религию, которая бы, за исключением католической, была
лучше, чем все остальные на земном шаре. Затем он перечисляет
те признаки, которыми эта религия должна обладать.
Во-первых, она должна требовать «поклонения Высшему
существу, единому, бесконечному, вечному, создателю мира,
оживляющему и приводящему мир в движение, которому нет ни равного,
ни сходного», и «соединять нас с Существом существ в награду
за наши добродетели и разъединять с Ним в наказание за наши
преступления».
Во-вторых, она должна допускать лишь очень ограниченное
количество «догматов, вымышленных честолюбивым безумием
и являющихся вечными предлогами для споров, и проповедывать
чистую мораль, о которой никогда бы не спорили».
В-третьих, она не должна полагать существенное содержание
культа в пустых церемониях, как, например, в плеваньи в рот,
в обрезании и т. д.
В-четвертых, она должна учить нас служить ближнему из
любви к Богу, вместо того чтобы его преследовать и избивать во имя
Бога, и терпимо относиться ко всем другим, заслуживая этим
самым любовь всех, а поэтому и оказываясь способною сделать
из человеческого рода один народ из братьев.
В-пятых, она могла бы иметь величественные церемонии,
способные поразить грубую массу, не прибегая к таинствам, которые
могли бы возмутить мудрецов и раздразнить неверующих.
В-шестых, она должна людей побуждать более к социальным
добродетелям, чем к искуплениям за разврат.
В-седьмых, она должна обеспечить своим слугам достаточный
доход для умеренного существования и не позволять им захваты-

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера 459
вать должности и власть, способные их сделать тиранами. Она
должна устроить убежища для старых и молодых, но ни в каком
случае для бездельников*. В истории установления
христианства Вольтер указывает на учение о каре и награде и о загробной
жизни, как весьма полезное качество христианства, к которому
в остальном он относится вполне отрицательно.
«Будете справедливы, и вы будете любимцами Бога; будете
несправедливы, и вы будете наказаны. Вот великий закон во всех
обществах, которые не находятся в состоянии полной дикости».
«Если существование душ и затем их бессмертие приняты
у людей, то ничто не является более подходящим, как сказать:
Бог может нас наградить и наказать после нашей смерти по нашим
делам». «Сократ и Платон, первые развившие эту идею, оказали
тем самым большую услугу, налагая узду на преступления,
которых законы не могут наказать» **.
Все указанные мысли Вольтер в их совокупности выражает
в следующей сжатой формуле:
«Культ — необходим, добродетель — обязательна, страх перед
будущей жизнью — полезен, догмат — дерзок, спор о догмате — опасен,
преследование — отвратительно, мученичество — безумно» ***.
Другими словами, признавая мораль существенным
содержанием религии, Вольтер согласен расширить это содержание
исторически необходимыми элементами, вытекающими из веры
в карающее и награждающее Божество и загробную жизнь, причем
безусловно отбрасывает все внешние, исторически сложившиеся
формы церковной жизни и непонятные для разума церковные
учения и догматы, как безусловно вредные. К этим догматам
и к этой внешней системе церковного благочестия Вольтер всю
свою жизнь будет относиться с величавшею враждебностью. Сам
обладая лишь очень слабым остатком живого религиозного
чувства, он никогда не сможет понять, что многие догматы и обряды,
отвергаемые им, представляют из себя колоссальную ценность
* XIX, 248, ср. 253 и 388; ср. Idées de la Mothe le Voyer, XXIV, 315-316,— здесь
прямо указывается на то, что истинная религия должна признавать
справедливого Бога, карающего и вознаграждающего (пункт IX).
** XXX, 355.
*** Pensées, remarques, observations, XXX, 369.

460 А. Г. ВУЛЬФИУС
для других людей, и поэтому при всем отрицании их требуют
крайне бережного и осторожного обращения. В этом уже
заключается одна из причин, почему Вольтер не мог быть безусловно
терпимым. Если, далее, истинное содержание религии — мораль,
а мораль лишь совокупность полезных для общественной жизни
норм поведения, то ценность религии тем больше, чем полнее она
согласована с потребностями данной общественной организации.
Этот вывод и является тем углом зрения, который определяет
собою все отношение Вольтера к религии.
«Религия установлена лишь для того, чтобы удерживать людей
в порядке и заставить заслужить милость Бога добродетелью. Все,
что в религии не направлено к этой цели, нужно рассматривать
как опасное или постороннее *. Люди поэтому и не могли сделать
ничего лучшего, как допустить религию, похожую на лучшее
государственное управление» **.
Ученик и поклонник Вольтера, Фридрих Великий, выразил
ту же мысль в словах: «Религия всегда выигрывает от своей связи
с общественным благом» ***.
Таким образом, соображения общественного блага определяют
собою отношение к религии. У человека, лишенного почти
совершенно истинного, глубокого религиозного чувства, эти
соображения могут сделаться в достаточной степени неприятными для
религии. Религия перестает быть чем-то самоценным, а отсюда
также может развиться нетерпимость к ней, лишь не во имя
богословских и вероисповедных, а государственных интересов. Таким
образом, мы вплотную подошли к проблеме терпимости, которая
и составит предмет второй части нашего исследования.
* Diet, philos., XVII, 307.
** Histoire de l'établissement du christianisme, XXX, 355.
*** La religion gagne toujours par ses liaisons avec le bien public; Oeuvres, XX, 185 —
письмо пастору Эрман.

Н. И.КАРЕЕВ
Отношения между религией и политикой
у философов XVIII века
(По поводу одной новой книги *)
Французская просветительная философия XVIII века не
перестает привлекать к себе внимание историков. За самые
последние годы о ней и об отдельных ее представителях вышло в свет
несколько более или менее значительных трудов, каковы книги
Рустана «Философы и французское общество XVIII в.» (1906),
Ж. Фабра «Отцы революции» (1910), Лансона и Пел лисье о
Вольтере (1906 и 1908; последняя о нем, как о философе), Баркгаузена
(или Баркозена) о Монтескье, Нуриссона, Бредифа, Дюкро,
Розанова, Шампиона о Руссо (1903, 1906, 1908, 1909, 1910)х и т.п.
Этот список можно было бы еще увеличить, если бы от отдельных
книг мы перешли к статьям в разных периодических изданиях
или к главам в трудах на более общие темы**. К этой новейшей
литературе о французской просветительной философии XVIII века
относится и недавно вышедшая книга А. Г. Вульфиуса «Очерки
по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII
веке», посвященная взглядам на этот предмет трех корифеев
тогдашней передовой мысли: Вольтера, Монтескье и Руссо.
Понятно, что от исследований по истории культурных идей
XVIII века в настоящее время нельзя требовать какого-либо нового,
доселе нетронутого материала, какой в изобилии доставляют архивы
исследователям, например, экономического быта Франции за тот же
* Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII
веке. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое исследование А. Г. Вульфиуса.
СПб., 1911. XI+338 страниц.
** См., напр., Jules Delvaille. Essai historique sur l'histoire de l'idée de progrès
jusqu'à la fin du XVIII siècle. P. 1910. В этой книге французским
писателям XVIII в. посвящено 139 страниц.

462 Я. И. КАРЕЕ В
период времени. Факты истории культурных идей французского
просвещения XVIII века известны, и крупных открытий в этой
области делать не приходится, за весьма редкими исключениями.
Зато, с другой стороны, возможны новые точки зрения, возможно
исследование вопросов, остававшихся доселе недостаточно
разработанными, пересмотр ходячих взглядов и т.п. Сколько, например,
писали о Руссо, а между тем проф. М.Н. Розанов2 предпринял же
о нем большой труд ввиду того, что роль «руссоизма», как
посредствующего звена между старыми сентиментальными течениями
и новыми романтическими настроениями в литературе, оказалась
«недостаточно еще исследованной в литературе» *. Автор труда,
которому посвящена эта статья, ничего не говорит нам об общей
постановке избранной им темы у его предшественников, но отрывочные
замечания, оправдывающие выбор им данной темы, встречаются
в разных местах его книги.
«Странно, говорит г. Вульфиус в одном месте (стр. 22), что
до сих пор в столь обширной литературе о Вольтере мы не
встречаем детального и подробного анализа этой стороны его
деятельности (проповеди терпимости), поставленного в связь с его
религиозными воззрениями». Кроме того, о том же Вольтере другими
писателями высказывались мнения, требующие исправлений
и дополнений (стр. 49, 65, 71, 80, 100, 132, 153, 163 и др.). Еще
с большим правом автор говорит о необходимости пересмотра
соответственных идей Монтескье (стр. 172), писателя, до сих
пор все еще мало изученного как следует. Кстати, о Монтескье
у г. Вульфиуса был и кое-какой новый материал, еще не успевший
войти в общий обиход **. Наконец, хотя о религиозном
миросозерцании Руссо было написано гораздо больше, тем не менее и здесь
очень много спорного, решаемого исследователями то в одном,
то в другом смысле (см., напр., стр. 235). Анализируя взгляды
Вольтера, Монтескье и Руссо, г. Вульфиус постоянно их
сопоставляет и сравнивает между собою в такой мере, в какой не
делал этого, пожалуй, никто из его предшественников. Впрочем,
и предшественников-то таких, которые столь же систематически
* М.Н. Розанов. Ж. Ж. Руссо и литературное движение XVIII и начала XIX века.
М., 1910. Стр. V.
** Кроме бывших неизданных сочинений, опубликованных в 1891-1901 гг.,
Barckhausen, «Montesquieu. "L'Esprit des Lois" et les archives de la Brcde».
Bordeaux. 1904.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 463
исследовали бы вопрос, как это сделано г. Вульфиусом, у него
было мало.
Для того чтобы написать исследование, подобное разбираемым
нами «Очеркам», лицо, его предпринимающее, должно быть
основательно знакомым со всеми произведении избранных им
писателей. Судя по всему, А. Г. Вульфиус вполне удовлетворяет этому
условию. Другое необходимое требование, какое следует ставить
такого рода трудам, это хорошее знакомство с литературою
предмета. Список цитируемых автором пособий заключает в себе более
пятидесяти названий, да и в подстрочных примечаниях г. Вульфиус
то и дело ссылается на отдельных писателей, главным образом, для
исправления их неверных, с его точки зрения, мнений. Тем не
менее в литературе, которою пользовался автор, нельзя не отметить
довольно важные пропуски, к числу каковых я особенно отношу
труды Лорана и Барни3, имеющие ближайшее отношение к теме
г. Вульфиуса, и некоторые другие*. Быть может, нелишними
для г. Вульфиуса пособиями оказались бы и труды тех историков
французской революции, которые, как Луи Блан, Тэн, Сорель4,
останавливались более или менее подробно на Вольтере, Монтескье
и Руссо: их замечания часто заслуживают внимания **.
II
Особая точка зрения, с какой автор «Очерков по истории идей
веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.» предпринял
свое «критическое исследование», заключается в признании
необходимости изучения этой идеи в связи исключительно с
религиозными воззрениями самих ее провозвестников. Такую
постановку вопроса нельзя не признать правильною, но в то же
время и одностороннею. Кроме религиозного момента, в этом
вопросе есть и вопрос политический. Вот эту последнюю сторону
А. Г. Вульфиус и не вводит в свои общие соображения.
* F. Laurent. Etudes sur l'histoire de l'humanité. Tome XII. La philosophie du
XVIII siècle et le christianisme. Paris. 1866.— J. Barni. Histoire des idées morales
et politiques en France au XVIII siècle. 1867.— См. также краткую, но очень
обстоятельную, основанную на самостоятельном изучении Руссо статью В. И. Герье
в «Энц. Слов.» Брокгауза-Ефрона. Список мог бы, впрочем, быть увеличен.
** Я уже не говорю о том, что г. Вульфиус сделал бы хорошо, если бы просмотрел
некоторые книги, касающиеся религиозной стороны французской революции,
поскольку эта сторона проливает свет на идеи философии XVIII в.

464 H. И. КАРЕ ЕВ
А, между прочим, она очень важна. Средневековая католическая
церковь одинаково подавляла или стремилась подавить как
свободу верующей личности, так и самостоятельность государственной
власти, но в эпоху религиозной реформации XVI века началась
эманципация и единичной личности, и государства от подчинения
старой церковной власти. Однако и личность, и государство, так
сказать, тянули в разные стороны, вследствие чего реформация
и получила внутренне противоречивый характер. После
освобождения от старого церковного авторитета, когда ни над единичною
личностью, ни над целым государством не тяготела больше власть
папы, клира, церковного предания и т. п., в отколовшихся от Рима
странах должен был необходимо возникнуть вопрос, как же в
дальнейшем будет устраиваться их религиозная жизнь; а это должно
было зависеть от того, как будет пониматься сама религия в ее
отношениях к моральным запросам отдельных личностей и к
потребностям, интересам и стремлениям правительств.
С одной стороны, религия была внутренним делом человеческой
души, известным образом настроенной. Это была точка зрения
Лютера в первый период его деятельности, как реформатора,
главным образом, в эпоху вормского сейма5; впоследствии же эта
точка зрения еще сильнее проявлялась в мистическом и
рационалистическом сектантстве, бывшем именно индивидуалистическою
реформацией, тогда как в лютеранстве, в цвинглианстве, в
англиканстве и в кальвинизме возобладала другая, государственная
форма нового устроения религиозной жизни. Яснее и полнее
других формулировали взгляд на религию, как на интимнейшее
дело личной совести,— вдобавок, с тем практическим отсюда
выводом, что государство не должно вмешиваться в эту сферу
жизни,— английские индепенденты середины XVII века,
передавшие эту свою основную идею деистам и свободным мыслителям
конца того же столетия, предшественникам философов XVIII века.
Практическое осуществление теоретическая мысль, выросшая
на почве религиозно-индивидуалистических стремлений
реформации, получила в том отделении церкви от государства, на основе
которого покоится религиозная жизнь в великой заатлантической
республике.
С другой стороны, религия была не только делом верующей
совести единиц, но и делом государственной власти, видевшей
в религии одно из орудий управления. Уже сам Лютер, во
второй период своей деятельности, толкнул реформацию на путь

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 465
союза с государственною властью, приводивший в конце концов
к подчинению новой церкви светским властям. Конечно дело
объясняется не желанием или нежеланием Лютера, а общими
историческими причинами; действие же последних было таково,
что и лютеранство, и цвинглианство, и кальвинизм, не говоря
уже об англикализме, поделались государственными религиями
в тех странах, где утверждались с согласия светской власти и даже
по ее инициативе. Принятая в Германии формула: «Чья страна,
того и вера» (cujus regio, ejus religio) — является одною из лучших
иллюстраций государственного понимания религии среди
отщепенцев от средневековой церкви. Борьба за религиозную свободу
между государственниками-пресвитерианами и индивидуалистами-
индепендентами6 в эпоху первой английской революции — лучший
пример тех конфликтов, какие неминуемо должны были возникать
между принципами полной индивидуальной свободы в делах веры,
выводом из чего является отделение церкви от государства, с одной
стороны, и государственной церкви, обязывающей подданных
верить и молиться известным образом, — с другой.
В эпоху господства средневековых католических начал не могло
существовать государственных церквей. Церковь была единая
и общая для всех государств Запада и стояла выше каждого из них,
в отдельности взятого. Реформация разрушила церковное единство
и главенство, и протестантские страны обзавелись своими
местными церквами, сделавшимися своего рода государственными
учреждениями, т.е. орудиями государственного властвования.
Католическая церковь видела в светской власти отдельных
государств орудия высшей духовной власти; теперь, наоборот, новые
духовные власти попадают в зависимость от местных светских
властей, т.е. церковь становится орудием государства, религия
становится на службу политике. Все это не могло не
отразиться и на церковно-политических отношениях и в католических
странах.
Здесь не место говорить о причинах, приведших религиозную
реформацию к такому результату. При сложившихся раньше
очень тесных отношениях между церковью и государством, между
религией и политикой, иначе и быть, в сущности, не могло. Кроме
того, в теоретическое понимание взаимных отношений религии
и политики стала, так сказать, вливаться античная струя в виде
римского взгляда на религию, как на «instrumentum imperil»,
на орудие государственного властвования. Эта традиция в запад-

466 H. И. КАРЕЕВ
ноевропейском политическом мышлении ведет свое начало из
эпохи классического Ренессанса: стоит вспомнить хотя бы одного
Макиавелли. Известно, какое влияние античные идеи оказывали
на мышление французских философов XVIII века, и изучение их
политических идей указывает на то, что и в данном отношении
они разделяли взгляд на религию, как на государственное дело.
Одним из результатов взгляда на религию, как на
государственное дело, было требование единства веры подданных одного и
того же государства. Протестантская нетерпимость была не лучше
католической: иноверие преследовалось как католическими, так
и протестантскими государями, и нужны были продолжительные
и кровавые междоусобия, в роде французских религиозных войн
второй половины XVI века или тридцатилетней войны в Германии
XVII столетия, чтобы могло войти в жизнь требование
веротерпимости. Государству по чисто практическим соображениям
приходилось отказываться от принципа единоверия и среди своих
подданных «терпеть» отступников от признававшейся
государством религии. Если, однако, государство «терпело» иноверие,
то все-таки оставаясь господином положения: веротерпимость
вытекала не из права гражданина верить или не верить, а из права
государства делать послабления своим подданным, оказывать
им милость (вспомним «edit de grâce» 1629 год7, подтвердивший
религиозные уступки французским кальвинистам) в известным
образом понимаемых интересах самого же государства: если
уже невозможно достигнуть религиозного единообразия, лучше
допустить иноверие, чем переживать постоянные внутренние
потрясения. Веротерпимость — это все-таки не что иное, как
регулирование государством религиозных отношений,
вмешательство государства в верования подданных, т. е. нечто вытекающее
из взгляда на религию, как на предмет, который входит в
компетенцию государства. Как бы ни была широка веротерпимость
государства, раз последнее находится в особом отношении к той
или другой церкви, мы еще не имеем дела с полным отделением
религии от политики, требуемым религиозною свободою и
индивидуалистическим пониманием религии.
Французские писатели XVIII века в современной им
действительности имели перед глазами примеры и государств, в
которых господствовала нетерпимость, и государств, проявлявших
большую или меньшую веротерпимость. Как люди, не стоявшие
в религии на почве какой-либо догматики, а как враги католиче-

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 467
ского фанатизма, в качестве представителей свободомысленного
просвещения, они, разумеется, не могли не быть сторонниками
и проповедниками веротерпимости; но, принимая последнюю,
они часто выводили ее, в общем, не из прав верующей совести,
а из соображений философского безразличия или
государственного интереса. Им чуждо было религиозное одушевление
сектантов, казавшееся им только фанатизмом, и гораздо понятнее был
античный взгляд на религию, как на «instrumentum imperil».
Рационализм XVIII века не был приспособлен к проникновению
в психику встревоженной совести, и для него доступнее был
взгляд на религию, как на одну из сторон политического бытия
народов. Философов занимал вопрос, как надлежит правителям,
руководимым принципами разума и терпимости, пользоваться
верованиями народов в интересах самого же государства.
То есть я хочу сказать, что во взгляде писателей XVIII века
на религию политическая точка зрения настолько выдвигается
вперед, что вполне понять и оценить их взгляды на веротерпимость
и свободу совести нельзя без анализа некоторых сторон их
политического миросозерцания. Что Вольтер стоял на точке зрения
абсолютизма, хотя и просвещенного, что республиканизм Руссо
сочетался с культом неограниченного государства и т. п., это не могло
не отразиться на их идеях, касающихся веротерпимости.
Посмотрим теперь, после нашей постановки вопроса, как ставит
его автор «Очерков по истории идеи веротерпимости и религиозной
свободы в XVIII веке». Заранее отметим, что общие соображения,
подобные высказанным выше, совершенно ему чужды, вследствие
чего его исследование оказывается как бы оторванным от общей
эволюции взаимных отношений религии и политики в новое
время, только что мною изображенной.
III
«Автор,— говорит о себе г. Вульфиус в предисловии,— вполне
убедился в том, что этот вопрос не может быть сколько-нибудь
удовлетворительно разрешен без параллельного разбора
религиозного миросозерцания изучаемых писателей, ввиду тесной связи
между религиозными взглядами всякого человека и тем, что автор
понимает под философскою терпимостью». Далее он указывает
на то, что «различение понятий философской и гражданской
терпимости представляет собою основной момент в построении всей

468 H. И. КАРЕЕВ
его работы». Именно под первою он разумеет «умение с уважением
относиться к мнению противника», а как разновидность этой
философской терпимости является у него «терпимость богословская,
признающая возможность спасения и для всех тех, кто верит
иначе» (стр. V). Что касается до терпимости гражданской, то для
г. Вульфиуса это есть «требование установления со стороны
государства тех или других условий, ограждающих право личности на
религиозное самоопределение или упраздняющих явления, которые
делают это право неосуществимым» ; в понятии же свободы совести
г. Вульфиус видит не что иное, как своего рода «расширение»
веротерпимости, понимаемой у него поэтому и «в узком смысле слова»,
для которого, впрочем, он не дает специального термина. Можно
сказать, толкуя слова автора, что свобода совести принимается
им, как своего рода «разновидность» веротерпимости. Наконец,
г. Вульфиус в философской и гражданской терпимости усматривает
две «стороны терпимости» вообще, полагая, что у каждой есть своя
особая «принципиальная предпосылка». Для первой это —
«понимание ограниченности познавательной способности человека»
и «признание известной исторической ценности за многими
явлениями, которые представляются нам ложными или отжившими
свой век», а для второй, т.е. для гражданской терпимости, эта
принципиальная предпосылка заключается в «сумме признаков,
которыми мы определяем содержание понятия терпимости и, в
зависимости от этого, границы той свободы, духовной и религиозной,
которую должно обеспечивать государство» (стр. VI).
Остановимся несколько подробнее на этом ряде мыслей г.
Вульфиуса. Выходит так, что вопрос о гражданской терпимости у
корифеев французской просветительной литературы XVIII века
не может получить удовлетворительного разрешения без разбора
их религиозного миросозерцания, поскольку оно тесно связано
со степенью их философской терпимости. К сожалению, автор
не указывает, в каких отношениях, по его мнению, находятся
философская и гражданская терпимость; а между тем ради первой
при рассмотрении второй, по-видимому, только и привлекается им
к исследованию религиозное мировоззрение изучаемых им
писателей. Если, далее, это привлечение обусловливается не чем иным,
как связью между религиозными взглядами человека и степенью
что ли его философской терпимости, то едва ли в таком случае
нужен разбор всех ингредиентов религиозного мировоззрения
писателя, так как те или другие из них могут не иметь ни малей-

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 469
шего отношения к терпимости или нетерпимости; с этой точки
зрения многое в религиозном миросозерцании писателя может
быть и ненужным для исследователя, раз его исходным пунктом
являются веротерпимость и свобода совести, рассматриваемые
в гражданском отношении. Забегая вперед, скажу, что в своей
книге г. Вульфиус попутно касается многого такого, что с указанной
точки зрения должно быть сочтено за излишнее. В этом, конечно,
нет беды, но этим еще более подчеркивается самый важный
пробел в самой постановке г. Вульфиусом его темы.
Понятия веротерпимости и религиозной свободы, значащиеся
в самом заглавии книги, относятся к области не философской,
а как раз гражданской терпимости, как это явствует из объяснений
самого же г. Вульфиуса. Что для понимания отношения к этой
терпимости у Вольтера, Монтескье и Руссо необходимо принять
в расчет и религиозные их идеи со степенью их собственной
терпимости к инакомыслящим, об этом не может быть никакого спора;
но столь же необходимо было бы, с другой стороны, параллельно
разобрать и политическое миросозерцание этих писателей,
поскольку последнее касается вопроса о правах личности и пределах
власти государства. Конечно, автор не мог не упоминать о взглядах
Вольтера, Монтескье и Руссо на взаимные отношения религии и
политики, но в своей общей постановке темы он не дал этой стороне
дела такого же, по крайней мере, места, какое отвел религиозному
мировоззрению трех названных писателей.
Конечно, важно, насколько тот или другой из них сам был
«философски терпим»; но еще более важно, как каждый из них
понимал взаимные отношения религии и политики в связи с общим
пониманием прав личности и пределов власти государства. Раз
религия есть внутреннее дело индивидуальной совести и государство
не имеет права вмешиваться в эту сферу жизни граждан, то на этой
почве возникает идея свободы совести, требование религиозной
свободы и, как практический отсюда вывод, отделение церкви
от государства. Если, наоборот, религия есть дело
государственное, то свободы в этой области быть не может, и само государство
определяет веру своих граждан или же только терпит иноверие.
Вынуждается ли оно к этому необходимостью, или руководится
каким-либо политическим расчетом, или же поступает так под
влиянием религиозного индифферентизма своих правителей,—
во всех трех случаях оно не имеет в виду безусловного права самой
личности на религиозное самоопределение.

470 H. И. КАРЕЕ В
«Понятие веротерпимости расширяется до понятия свободы
совести» ,— говорит наш исследователь. Нет, это не так: эти понятия
имеют не один и тот же источник. Одно — во взгляде на религию,
как на нечто, так или иначе зависящее от государства, которое
может по тем или другим соображениям то или другое уступать
в этой области отдельным группам граждан, то или иное терпеть
в их религиозной жизни; источником же другого является взгляд
на религию, как на интимное дело человеческой души, в которое
(с его внешними проявлениями в культе) государство не имеет
никакого права каким бы то ни было образом вмешиваться. Автор,
как мы видели, определяет «принципиальные предпосылки обеих
сторон терпимости — и философской, и гражданской,— но я бы
сказал, что веротерпимость и религиозная свобода (т. е.
действительная свобода совести), различающиеся между собою не
количественно (не в смысле расширения одной в другую), а
качественно, имеют диаметрально противоположные предпосылки».
Принципиальная предпосылка религиозной свободы заключается
в признании за религией значения исключительно интимного дела
человеческой души, в которое государство не имеет никакого права
вмешиваться; принципиальная же предпосылка веротерпимости
сводится к тому, что государство имеет полное право так или иначе
определять религиозный быт своих подданных и терпеть те или
другие отступления от принятой нормы в государственных же
интересах.
Свобода совести была первым видом индивидуальной свободы,
требование которого было в новой истории предъявлено со стороны
личности всемогущему государству, первою из свобод, к числу
каковых принадлежат свобода философской и научной мысли,
свобода слова, печати и т. п. Для всех этих свобод есть свои
специальные предпосылки, объединяющиеся на почве общей
предпосылки об естественных правах личности. Учение об «естественном
праве» играло в просветительной философии XVIII века слишком
большую роль, чтобы можно было игнорировать его в общей
постановке вопроса о «гражданской терпимости» у выдающихся
представителей этой литературы. Для удовлетворительного
решения задачи было бы поэтому важнее знать, как Вольтер,
Монтескье и Руссо понимали это естественное право и природу
государства, нежели то, как понимали они метафизическую
сущность Божества, провидение, происхождение зла в мире, свободу
воли, бессмертие души и т. п.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 471
Веротерпимость мыслима лишь тогда, когда имеется какая-
либо государственная религия, но раз дана последняя в строгом
смысле слова, полной религиозной свободы нет, как бы ни была
широка веротерпимость. Свобода совести исключает
государственную религию, и эта последняя делается, с точки зрения полной
религиозной свободы, столь же внутренне противоречивою вещью,
как например, государственная философия, государственная
наука, государственное искусство и т. п.,— раз признается, что
государство не вмешивается в философское или научное мышление
и в художественное творчество своих подданных. А. Г. Вульфиус
в том же предисловии, из которого уже был приведен ряд его
основных мыслей, считает нужным от понятия государственной
религии отличать понятие религии гражданской (стр. VI). Под
первою он разумеет одно из исторически существующих
вероисповеданий, под второю — лишь «вневероисповедный кодекс
обязательных для граждан религиозных идей», находя, что обе
могут то «удаляться» одна от другой, то между собою
«сближаться», притом сближаться до полного «слияния» (стр. VII).
С точки зрения различения между положительными религиями
и философскою, или, как ее в XVIII веке называли, естественною
религией, которая и отождествлялась с гражданскою, это
различение еще имеет смысл, но совершенно второстепенный, раз мы
выдвигаем на первый план противоположение между свободою
совести и государственным, хотя бы и минимальным
вмешательством в религиозную жизнь граждан. Гражданская религия Руссо
может быть названа государственной даже в большей степени, чем
положительные вероисповедания: последние, имея сами
независимое от государства бытие, государством только признаются, тогда
как гражданская религия уже прямо есть создание государства,
имеющее в виду и чисто государственную цель. По одному из
тезисов автора, под условием признания гражданской религии, как
«суммы основных религиозных идей, обставленных простейшими
формами культа», государство, основанное на правильном
общественном договоре (по учению Руссо), «предоставляет полную
свободу отдельным религиозным верованиям» (стр. 338), но мы
не задумаемся сказать, что в данном случае мыслится лишь
своеобразная государственная религия, допускающая веротерпимость,
но отнюдь не религиозная свобода.
Вообще общие соображения автора обнаруживает очень слабое
у него знакомство с теоретическою постановкою вопроса о взаим-

472 H. И. КАРЕЕВ
ных отношениях церкви и государства, о веротерпимости, о свободе
совести и т.д. в специальной, этому посвященной литературе,
или в трудах по публичному праву. Если бы я еще стал разбирать
книгу г. Вульфиуса и с этой стороны, то пришлось бы отметить
немало отдельных доказательств * того, что он приступил к
своему историческому исследованию без достаточной теоретической
подготовки**.
IV
Изложению и разбору религиозных воззрений Вольтера,
Монтескье и Руссо г. Вульфиус отводит так много места, как
будто бы это было главным предметом книги. Каждому из названных
писателей он посвящает по особому «отделу», состоящему из двух
глав, из которых одна трактует о религиозном мировоззрении
данного писателя, другая — об «идее веротерпимости в его
мировоззрении» . В отделе о Вольтере в обеих главах почти равное число
страниц (74 и 73), в отделе о Руссо число страниц, посвященных его
религиозным воззрениям (79), чуть не вдвое больше числа страниц,
посвященных его терпимости (42), и только в отделе о Монтескье
о религиозных воззрениях говорится меньше (18 страниц), чем
о терпимости (24 страниц), да и в общей сложности выходит так,
что из приблизительно 310 страниц, содержащих рассмотрение
взглядов трех писателей, главам первой категории принадлежат
около 170 страниц, главам второй — только около 140. Это
отношение будет еще менее благоприятным для «терпимости», если
мы примем в расчет, что вообще в главах, где о ней идет речь,
говорится не об одной гражданской терпимости, но и о
философской, и что в главе о терпимости Вольтера рассматривается еще
учение о прогрессе, о происхождении и развитии религии, о роли
христианства и т. п.
* Как, например, г. Вульфиус понимает разделение церкви от государства,
противополагаемое им не их союзу, а единству власти (см. стр. 100).
** На это указывает и отсутствие в списке цитируемых пособий каких-либо
сочинений, специально трактующих о предмете. См., напр., старые и общеизвестные
книги Friedrich Maassen Neun Kapitel über free Kirech und Gewissensfreiheit.—
Bluntschli. Geschichte des Rechts der religiösen Bekentnissfreiheit и т.п., или
в русской литературе книгу М. А. Рейснера «Государство и верующая
личность» , а кроме того, статьи об этом в специальных лексиконах.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 473
В этих главах о религиозном мировоззрении Вольтера,
Монтескье и Руссо г. Вульфиус очень обстоятельно
рассматривает, как они понимали природу Божества, его отношение к миру
и к человеку, происхождение зла в мире, бессмертие души и
свободу воли, сущность морали и даже более специальные вещи, вроде
значения молитвы. Эта часть работы г. Вульфиуса произведена
с большой обстоятельностью, но центр тяжести всего его труда
должен был бы, повторяю, лежать не здесь, а в том, чему он посвятил
меньше внимания и отвел меньше места. Между тем в коротком
введении (отличном от рассмотренного выше предисловия) автор
говорит (только крайне поверхностно) о том, как вопрос о
веротерпимости зародился и развивался с эпохи реформации до XVIII
века, а не как изменились взгляды на Божество, на божественный
промысел, на загробное воздаяние, ввиду чего можно было бы
ожидать, что и в дальнейшем автора, будет занимать именно
политическая, а не метафизическая сторона религии.
О самом этом введении следует сказать, что в нем нет ясного
разграничения между двумя течениями религиозной
реформации, приводившими — одно к образованию государственных
церквей, другое — к отделению религии от политики. Намек
на это мы находим только в одном месте. По словам автора,
«протестантские церкви способствовали делу веротерпимости,
разрушая папский абсолютизм и единовластие католицизма,
а сектантские церкви,— поддерживая идею религиозной
свободы внутри самого протестантизма, который, под влиянием
старых навыков и традиций, не всегда умел оставаться верным
заложенному в нем принципу религиозной свободы» (стр. 2).
Разница, однако, не в этом: принцип религиозной свободы был
заложен в основе только сектантства, которое и не стремилось
к церковной организации при помощи государственной власти,
тогда как протестантизм (в более узком смысле лютеранства,
реформатства и англиканизма) как раз под влиянием старых
навыков и традиций заменял один абсолютизм и одно единовластие
другими, организуя свои государственные церкви. Далее, говоря
о влиянии гуманизма, А. Г. Вульфиус отмечает лишь его
стремление к свободе духовного развития (стр. 3), забывая упомянуть,
что именно в этом «научно-литературном движении», столь часто
проникавшемся античными идеями, и зародился взгляд на
религию, как на орудие государственной власти. Наконец, нашему
исследователю кажется, что весь вопрос касался «взаимоотно-

474 H. И. КАРЕЕВ
шений церковного авторитета и свободы духовного развития»,
тогда как дело в значительной мере шло еще о власти государства
и о правах подданных.
Что в этом последнем вопросе вся суть дела, это видно хотя бы
и из того, что как раз с данной стороны, главным образом, сам
г. Вульфиус рассматривает (все в том же введении) взгляды Бэйля.
Любопытно, что уже у этого мыслителя, говоря словами автора,
«широта отвлеченной формулы не всегда оказывается
нетронутой, когда дело доходить до вопроса о взаимоотношении
государственной власти и религиозных убеждений и культа
подданных» (стр. 10),— явление, поражающее нас и во взглядах Вольтера
и Руссо, а отчасти и Монтескье. Одна из заслуг г. Вульфиуса
заключается в том, что он указал источник противоречия во взгляде
и Бэйля и Вольтера с Руссо на свободу совести, с одной стороны,
и на право государства вмешиваться в религиозную сферу —
с другой: это — непонимание ими «важности элементов
внешнего культа и возможности внешнего проявления религии для
внутреннего акта веры» (стр. 13); но самого этого непонимания
не могло бы возникнуть, если бы в уме Бэйля, Вольтера и Руссо
не было постоянно политического воззрения на религию*. Без
этого взгляда Бэйль, конечно, не стал бы признавать за
государством «право карать преступления чисто религиозного свойства»,
вроде отрицания Бога христианином (стр. 15). Локк,— правильно
замечает автор,— уже решительно стал на точку зрения полной
свободы совести, но первым, сделавшим это (стр. 17), я назвал бы
его не без оговорок (например, относительно Генри Вэна)9.
«Вопросы, интересовавшие Бэйля и Локка,— читаем мы дальше
в книге А. Г. Вульфиуса,— т. е. вопрос о взаимоотношении церкви
Свои выводы на этот счет А. Г. Вульфиус формулировал в следующих «тезисах» :
«Вторжение государственной власти в область церковного учения и культа
Вольтер не считает нарушением веротерпимости, так как проводит резкую грань
между религией в смысле психологического внутреннего акта веры, и между
внешними формами ее» (стр. 336). «В отличие от Вольтера, Монтескье прекрасно
понимал неразрывную связь между внешними формами религии и ее внутреннею
сущностью и считает эти внешние формы (церемонии, храмы, духовенство)
неизбежными последствиями развития религиозного чувства» (стр. 336). «Глубина
религиозного чувства приводит Руссо к такой спиритуализации религии, при
которой все внешние формы религии кажутся чем-то второстепенным и
малоценным», ввиду чего «Руссо и не задумывается объявить эти внешние формы вполне
подчиненными государственной власти» (стр. 338). Отсылаем к стр. 167-168,
191-193 и 307-318, где об этом говорится подробнее.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 47Г5
и государства и вопрос о праве личности на свободу религиозного
самоопределения, перешли и в XVIII в. » (стр. 17). Это — центральные
вопросы, для решения которых далеко не все важно в религиозном
миросозерцании Вольтера, Монтескье и Руссо и в то же время очень
важно очень многое в их политическом миросозерцании. В одном
месте автор сам указывает на то, что «вопрос о веротерпимости в
мировоззрении Вольтера связывается с вопросом о его политических
взглядах», но прибавляет к этому замечанию такие слова: «Мы
не собираемся, однако, останавливаться на этой проблеме, которая
заслуживает специального изыскания ввиду разноголосицы в ее
разрешении в научной литературе» (стр. 164). «Разноголосица
существует и в отношении религиозных взглядов писателей XVIII века,
но это не помешало же г. Вульфиусу определять характер
религиозного миросозерцания, например, Руссо, которого иные стремились
представить как пантеиста или даже материалиста» (стр. 235). Для
понимания идеи веротерпимости у Вольтера анализ его
политических взглядов был бы гораздо важнее, чем все его метафизические
воззрения, которыми автор так много занимается. Анализ понятий
о власти государства и правах личности у авторов «Духа законов»
и «Общественного договора» тоже дал бы для темы гораздо более,
нежели все рассуждения Руссо о Божестве, о душе, о молитве и т. п.,
которые так интересуют автора.
Отсюда и главные выводы, вытекающие из исследования А. Г. Вуль-
фиуса и изложенные им на последних страницах (стр. 335—338)
книги, страдают значительною неполнотою, как это можно видеть
из следующего сопоставления наиболее важных из этих тезисов с тою
формулировкою, которую должны были бы иметь.
Тезисы г. Вулъфиуса*.
1. Взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо на веротерпимость
необходимо изучать в связи с их религиозными воззрениями.
2. В религиозном мировоззрении Вольтера можно установить
два рода мыслей (относительно Божества), взаимно исключающих
друг друга.
3. ...Вольтер считает веру в Бога... прекрасным средством для
борьбы с вредными страстями.
7. Исходя из крайне отрицательной оценки исторической роли
христианства и ослепленный своею ненавистью против церкви,
Приводятся с купюрами и с пояснениями (в скобках), заимствованными из
самих же тезисов г. Вульфиуса.

476 H. И. КАРЕЕВ
Вольтер... ратует за полное единство власти и полное господство
государства над церковью.
10. Иногда Вольтер подымается до... понятия свободы совести.
16. Монтескье очень близко подходит к требованию разделения
церкви и свободы совести (но вместе с тем) возвращается к мысли
о необходимости государственной религии (даже с требованием о
недопущении других религий).
21. Руссо не задумывается объявить внешние формы религии
вполне подчиненными государственной власти и в конкретных
исторических условиях считает подчинение внешним формам
государственной религии обязанностью граждан.
22. В государстве, основанном на правильном общественном
договоре (т. е. не в конкретных исторических условиях), государственная
религия переходит в гражданскую, т. е. в сумму основных религиозных
идей, обставленных простейшими формами культа. Под условием
признания этих идей государство предоставляет полную свободу
религиозным верованиям.
23. (Г. Вульфиус не делает никакого дальнейшего вывода из
сопоставления взглядов Вольтера, Монтескье и Руссо на взаимные
отношения религии и государства, а между тем это могло бы быть
предметом особого тезиса, в котором мысли философов XVIII века
могли бы быть сопоставлены с идеями реформаторов XVI-XVII веков
и деятелей французской революции).
24. (Г. Вульфуис в первом тезисе упомянул лишь о религиозных
воззрениях Вольтера, Монтескье и Руссо, а потому и не сделал еще
одного вывода.)
Мои поправки*.
1. Взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо на веротерпимость
необходимо изучать в связи, во-первых, с некоторыми их
религиозными воззрениями и с их политическими идеями — во-вторых.
2. В религиозно-политическом миросозерцании Вольтера
можно установить два взаимно исключающих один другой ряда
мыслей не только относительно Божества, но и относительно
самой религии, как дела личной совести, с одной стороны, и
политического орудия — с другой.
3. Вольтер считает веру в Бога... прекрасным средством для
борьбы с вредными страстями и для управления государством.
7. Исходя из взгляда на религию, как на орудие власти,
Вольтер ратует за полное господство государства над церковью.
* Поправки курсивом.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 477
10. Иногда Вольтер поднимается до понятия свободы совести,
находящегося в полном противоречии со взглядом на религию, как
на чисто государственное дело.
16. Монтескье, как и Вольтер, очень близко подходит к
требованию... свободы совести, но вместе с этим, как и Вольтер,
признает необходимость государственной религии, в чем и у Монтескье
проявляется такая же двойственность взгляда на религию, как
и у Вольтера.
21. В полном противоречии со своим взглядом на религию, как
на внутреннее дело человеческой души, Руссо, с другой стороны,
подобно Вольтеру, готов подчинить внешние формы религии
государственной власти и вменить это подчинение в число
обязанностей граждан по отношению к государственной власти.
22. В государстве, основанном на правильном общественном
договоре, Руссо также считает необходимым существование
особой гражданской религии, устанавливаемой государством
и, следовательно, также имеющей право называться
государственною, поскольку граждане обязаны ее признавать. Если
при этом Руссо говорит о предоставлении государством полной
свободы религиозным верованиям, то здесь есть противоречие,
объяснимое такою же двойственностью в понимании у Руссо
религии, какую мы находим и у Вольтера с Монтескье.
23. Ни Вольтер, ни Руссо, ни даже Монтескье не понимали
всей непримиримости взглядов на религию, как на
внутреннее дело человеческой души и как на одно из государственных
учреждений, в чем сходились с противоречивыми решениями
религиозного вопроса как в эпоху реформации (лютеранская
защита свободы совести и лютеранское же признание за государями
juris reformationis или cujus region, ejus religio), так и в эпоху
французской революции (объявление религиозной свободы и
рядом гражданское устройство духовенства и культы разума или
Верховного Существа).
24. Каково ни было бы различие между религиозными
воззрениями Вольтера, Монтескье и Руссо и как бы эти воззрения
ни отражались на их взглядах касательно веротерпимости, в
своем политическом миросозерцании они были еще далеки отрезкой
постановки вопроса о пределах власти государства.
Свою работу автор «Очерков по истории веротерпимости»
исполнил очень тщательно, и в его анализе собственно религиозных

478 H. И. КАРЕЕВ
взглядов Вольтера, Монтескье и Руссо много ценного, о чем я,
впрочем, здесь распространяться не намерен. Много важного
и в специальных главах о терпимости у этих писателей, причем
следует подчеркнуть, что сам же г. Вульфиус дает материал для
тех поправок к его тезисам, которые я сейчас предложил. В другой,
чем у него, постановке вопроса этот материал мог бы, однако,
получить более яркое освещение. Автор совершенно правильно делает
различие между взглядами на веротерпимость у Вольтера и Руссо,
с одной стороны, и отчасти у Монтескье и еще более у Тюрго —
с другой (стр. 18), и можно только пожалеть, что в книге нет особого
отдела о Тюрго, у которого особенно определенно проводится идея
невмешательства государства в религиозную жизнь частных лиц.
«Отчасти Монтескье и еще более определенно Тюрго примыкают
к учению Локка, тогда как Вольтер и Руссо — ближе к оговоркам
Бэйля, ограничивающим права личности, и даже далее, нежели
он сам, отходят от широкого понимания терпимости, как только
ставят проблему государства и церкви, власти и религиозной
свободы личности». По представлению г. Вульфиуса, Вольтер
и Руссо как бы вернулись обратно к учению о единстве власти,
поставив лишь, в отличие от церковных теорий, средневековья,
«государство выше церкви» (стр. 18). К сожалению, г. Вульфиус
пропустил в своем кратком обзоре предшественников французских
писателей XVIII века имя Гоббза, как известно, ставшего в
занимающем нас вопросе на точку зрения, диаметрально
противоположную точке зрения Локка. Последний отстаивал независимость
религии от политики, тогда как Гоббз является принципиальным
защитником подчинения религии политике. В рационалистической
философии XVII века Гоббз и Локк являются продолжателями двух
противоположных течений религиозной реформации XVI века.
Если бы наш исследователь истории идеи веротерпимости и
религиозной свободы взял за исходный пункт реформационную
противоположность религиозного индивидуализма и государственной
религии, он, говоря о Локке, как философском апологете первой,
непременно вспомнил бы Гоббза, как принципиального сторонника
государственного установления верований граждан. Г. Вульфиус
думает еще, что Вольтер, Монтескье и Руссо рассматривали в
общей связи вопросы о веротерпимости и о взаимоотношении церкви
и государства потому, что их связала между собою французская
действительность XVIII века, но на самом деле обе проблемы были
связаны между собою по существу.

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века 479
Повторяю свое сожаление о том, что автор «Очерков» не
остановился подробнее на Тюрго, которого он не только
противополагает Вольтеру и Руссо, но даже отделяет от Монтескье, видя
в министре-реформаторе писателя, который наименее находился
в подчинении у традиции государственной религии. Бросая общий
взгляд на то, как французская революция, внесшая принцип
религиозной свободы в «Декларацию прав человека и
гражданина», вместе с тем, согласно с принципом господства государства
над церковью, дала клиру «гражданское устройство», а потом
предписывала всем гражданам общую гражданскую религию,
А. Г. Вульфиус называет «главных деятелей эпохи революции
в гораздо большей степени учениками Вольтера, чем Монтескье
или Тюрго», но в данном случае он выдвигает на первый план
не столько подчинение Вольтером церкви государству, мало чем
отличающееся от гражданской религии Руссо, сколько ненависть
и презрение Вольтера к историческим вероисповеданиям. И в этом
замечании также проявляется больший интерес автора к
религиозной, а не к политической стороне темы. Но в таком случае
почему г. Вульфиусу было не назвать свою, еще раз скажу, все-таки
добросовестную, интересную и полезную книгу «Религиозными
взглядами Вольтера, Монтескье и Руссо»?

Г Г ШПЕТ
История как проблема логики:
критические и методологические исследования
<Фрагмент>
Историография уделяет Вольтеру,— и, вероятно, не без
основания,— очень видное место*. Но в еще большей степени, чем
у Монтескье, новое в историческом методе находит у него не
теоретическое обоснование, а заключается в самом факте решения им
поставленной себе задачи. К сожалению, и самую задачу — подобно
Монтескье — Вольтер не формулирует. Принимая во внимание,
таким образом, только результат работы, мы видим в нем
представителя другого течения, которое берет начало в философской
истории. Именно Вольтер дает опыт столь распространенных
к концу XVIII века и в начале XIX века исторических обзоров,
известных под именем Всеобщей или Универсальной истории
и отличающихся от прежних обзоров всеобщей истории «точкой
зрения», объединяющей события в связное целое**. Поскольку
универсальная история имеет в виду внутреннее единство и
преемственную связь в исторической последовательности, Вольтер
преследовал цель прямо противоположную Монтескье. Но если
* Историографическая оценка Вольтера (со стороны содержания его исторических
взглядов) ср. Флинт, о. с. [Flint R. Historical philosophy in France and French
Belgium and Switzerland. Lnd. 1893], p. 289-304. Fueter E, o.e. [Geschichte
der neueren Historiographie. Mnchn. 1911], S. 349-36-3 1. Живую и яркую
характеристику Вольтера как историка дает проф. Р. Ю. Виппер в книге
Общественные учения и исторические теории XVII и XVHI вв. М., 1908. 2-е изд.
Гл. IV2. Вообще эта книга содержит материал чрезвычайно ценный также для
методологических исследований.
** О понятии «универсальная история» см. Bernheim E., Lehrbuch [der historischen
Metode Lpz. 1908] S. 55 ff. Между прочим, Бернгейм также признает:
«Den Anstoss zur universalen Behandlung der Geschichte hatte wesentlich
die Philosophie gegeben » (S. 56)3.

История как проблема логики: критические и методологические исследования 481
иметь в виду приведенное понимание «философского», то,
очевидно, оба писателя руководятся одной идеей: идеей «разумного»
в человеческих отношениях.
Вольтер — не первый приступает к универсальной истории
с идеей некоторого объединяющего ее начала, лежащего в основе
названного внутреннего единства и преемственности, которое и
выступает на протяжение всего изложения, как известная «точка
зрения», создающая именно то, что мы называем историей «с
точки зрения»... Вольтер имел весьма популярного и тонкого
предшественника в лице Босюета4. Чтобы оценить справедливо его роль,
нужно понять, что нового он вносит по сравнению с Босюетом?
Преобладающее мнение заключается в том, что Вольтер на место
теологического провиденциализма Босюета вводит рациональное
истолкование исторического развития со стороны «нравов»
человека, как «естественных» причин*. В этом уже обнаруживается
«точка зрения», с которой подходит к истории Вольтер. Но этого
мало. В настоящее время нам нетрудно видеть, что такое «рацио-
нализирование» истории принципиально не отличается от ее
теологического истолкования, но это видели и некоторые современники
Вольтера. Например, один из его противников и критиков прямо
отрицает что-либо новое в «философии истории» Вольтера: «Аббат
Базен только болтун,— ответил нам один ученый, к которому
мы обратились с вопросом, читал ли он Философию истории,—
я не могу; — добавляет он,— выдержать чтение писателя столь
скучного, который все время пересказывает те же вещи в других
терминах» **. Это — правильное замечание, которое всегда
должны иметь в виду все те, кто не видел в исторических сочинениях
ничего больше, кроме скептической и светской оппозиции
против теологической интерпретации. Но в самом ли деле в них нет
ничего больше?
Стоит продумать задачу универсальной истории в ее идее, чтобы
подметить тот факт, что преобладающее ее содержание должно
носить некоторые специфические черты, которые побуждают в нем
самом видеть некоторое законодательство для специфического
* Напр., А. Grotenfelt, Geschichtliche Wertmass-stäbe. Lpz. 1905. S. 39. «In seinen
ernsten geschichtsphilosophischen Werken... leitet Voltaire, in bewusstem
und scharfem Gegensatze zu der theologischen Geschichtsphilosophie Bossuets,
alles aus natürlichen Ursachen her» 5.
** Observations sur la Philosophie de l'Histoire... par M. l'Abbé François. Paris. 1770.
T. I. P. XII6.

482 Г. Г. ШПЕТ
метода. Если универсальная история, действительно, может
осуществить задачу изображения внутреннего единства и преемства
на протяжении всемирного существования человечества, то тем
самым она необходимо должна отбросить многое, что является
только второстепенным и что на различных стадиях истории может
возникнуть и без необходимой внутренней преемственности. В этом
смысл того различения, которое было предметом столь горячих
дебатов в XIX веке, дебатов, не оконченных и до сих пор, может
быть, главным образом в силу неудачного терминологического
противопоставления oppositorum: истории политической и
культурной. Прежде всего это обнаруживается, например, в чисто
внешнем — на первый взгляд — «виде» исторического изложения:
культурная история, опираясь на внутреннюю
последовательность явлений, коррелятивно связанных, пренебрегает, однако,
фактом хронологической связанности*, тогда как «политическая
история» прямо заинтересована в установлении хронологических
рядов. Легко видеть, что из этого проистекают не только разные
требования к методике исследования, но и к логической
методологии. Еще ярче это методологическое различие должно
обнаружиться из обусловливающей его разницы между природой таких
социальных тел, как организуемое государство и национальное
воспитание. Поскольку признание предметом универсальной
истории именно «культуры» заключает в себе уже некоторое
методологическое требование, постольку можно и должно
говорить о методологически новом в опытах Вольтера, ибо то, что он
называет «нравами и духом наций» в своей исторической основе
было тем, что позже стали называть культурой**. Понятно, что
нет надобности для истории культуры быть непременно
универсальной историей, так как квалификация «универсальный»
относится не к культуре, а именно к истории, но, с другой стороны,
ясно, что предпосылка единства и внутренней связи в развитии
* Это — то, что при плохом выполнении презрительно характеризуется как
«система ящичков».
** Flint, o.e., р. 293. «Вольтер писал общую историю для того, чтобы проследить
ход цивилизации, начала и обнаружения культуры, пути, которыми народы
перешли от невежества и грубости к просвещению и утонченности; но делал
это, не имея в виду какой-либо философской идеи и не изображая историю
как предмет какого-нибудь закона, внутреннего или внешнего, естественного
или провиденциального». Поэтому-то в современном смысле слова его работа
не может быть названа «философией истории».

История как проблема логики: критические и методологические исследования 483
культуры заключает в себе те основания, в силу которых всякая
«частная» история культуры, естественно, тяготеет к единству
более обширного и в конечном счете «универсального» целого.
У Вольтера новое понимание истории прежде всего выразилось
на изображении частного момента ее: в то время как его «История
Карла XII» (1731) по преимуществу носит характер
«описательный», его «Век Людовика XIV (1752)* носит на себе уже новые
черты. В письме к аббату Дюбо (от 30 окт. 1738 г.) он сам
характеризует свою цель: «Я давно собрал некоторые материалы для
того, чтобы написать историю Века Людовика XIV; я не просто
описываю жизнь этого короля, не пишу анналы его
царствования, а скорее историю человеческого духа, почерпнутую из века
самого славного для человеческого духа» **7. Такая постановка
вопроса, естественно, влекла дальше, и Вольтер увидел, что
изображаемая им эпоха явилась историческим следствием всеобщей
истории. Опыт изображения этой последней и составляет его
Essai sur les Moeurs et l'Esprit des Nations ***9. Этот труд был им
задуман и написан около 1740 г. для M-me du Châtelet11, но был
напечатан только в 1756 г. Он обнимал период от Карла Великого
до Людовика XIII. И наконец, в 1765 г. вышло в свет его сочинение,
которое и ввело в оборот термин философия истории. Впоследствии
Вольтер издал последние произведения вместе, и его «философия
истории» явилась первой частью универсальной истории ****.
«Философия истории», таким образом, не есть ни теория
истории в смысле ее метафизики, ни часть философской системы
с какой-либо одухотворяющей ее философской идеей, это не есть
даже установление законов «человеческого духа» в его развитии,
а, действительно, «начало» всеобщей истории от первобытного
* Начато в 1735 г., закончено в 1739 г., переработано в Берлине в 1851 г.
(датировано 1752 г.).
** Ср. Письмо к лорду Harvey, июль 1740; « ...я хочу изобразить последнее столетие,
а не только короля. Я устал от историй, где речь идет о приключениях короля,
как будто только он существует или все существует только через него; словом,
я пишу историю скорее великого века, чем великого короля» 8.
*** Essai был опубликован в 1754 г. под заглавием Abrégé de l'histoire
universelle10.
**** g сущности, это только отдельные заметки по поводу различных вопросов
древней истории. Первоначально Вольтер рассматривал свой Essai как
«продолжение» Discours sur l'Histoire universelle12 Босюета. К этому составному целому
«универсальной истории» была прибавлена еще история Людовика XV, и таким
образом, «по плану» мы имеем законченную универсальную историю.

484 Г. Г. ШПЕТ
состояния до падения Рима. Единственное место, где Вольтер
намекает на то, что он понимает под философией истории, — это
вступительные слова к первой главе: «Вы хотели бы, чтобы кто-
нибудь из философов написал древнюю историю, потому что вы
хотите ее читать как философ. Вы ищете только полезных истин,
а вы нашли, говорите вы, самое большее только бесполезные
ошибки. Постараемся осветить себе все в целом; попытаемся
раскопать какие-нибудь ценные памятники под развалинами
веков» *. Смысл этих слов, конечно, не ясен, и их можно
толковать, как угодно,— может быть вернее всего, тут и нет иного
смысла кроме смысла кокетливого вступления. Наиболее
интересный вопрос был бы, что разумеет Вольтер под словами «как
философ» (en Philosophe)? Есть ли это, действительно, сознание
необходимости ввести в построение истории тот «рационализм»,
который до сих пор считался существенным признаком подлинно
научного знания? К сожалению, вернее, что Вольтер под этим
не разумеет ничего, или почти ничего, так как разумеет
самого себя, т.е. «просветителя», «публициста», «моралиста». Это
достаточно ясно из его слов, заключающих уже цитированное
нами письмо Вольтера к Дюбо: «Кому, как не человеку,
который любит свою отчизну и истину, вы соблаговолите сообщить
ваши просвещенные знания, человеку, который желает
написать историю, не как газетчик, а как философ (en philosophe)».
В этом льстивом и подобострастном письме Вольтер сообщает
своему корреспонденту план сочинения о Людовике XIV, но не
дает больше указаний ни на то, что он понимает под «философом»,
ни на то, что вообще освещало бы теоретически его философско-
исторические задачи **.
Таким образом, по-видимому, единственным сколько-нибудь
точным выражением его понимания задач исторического
изложения являются его часто цитируемые слова из Essai sur les Moeurs:
* La Philosophie de l'Histoire par feu l'abbé Bazin. Amsterdam 1765. P. I. Cp. Frag-
mens sur l'Histoire, статья X. De la philosophie de l'histoire находим: «Mais nous
tâchâmes, dans un discours préliminaire qu'on intitula Philosophie de l'histoire,
de démêler comment naquirent les principales opinions qui unirent des sociétés,
qui ensuite les divisèrent, qui en armèrent plusieurs les unes contre les autres.
Nous cherchâmes toutes ces origines dans la nature; elles ne pouvaient être
ailleurs»13.
** В Dictionnaire Philosophique14 есть статьи «Philosophe» и «Philosophie», но
извлечь из них ничего нельзя, и они не заслуживают даже обсуждения.

История как проблема логики: критические и методологические исследования 485
«Она (M-me de Châtelet) искала истории, которая говорила бы
разуму; она хотела изображения нравов, происхождения
стольких обычаев, законов, предрассудков, вступающих друг с другом
в борьбу; как перешло столько народов от культурности (la politesse)
к варварству, какие искусства утерялись, какие сохранились,
какие вновь народились в потрясениях стольких переворотов» *.
Это и есть попытка внести в изложение истории ту «точку зрения»,
которая, по нашему определению, свидетельствует о переходе
методологического понимания истории к ее изображению в виде
«философской истории». Как для юриста Монтескье ложная
система отношений в сфере законодательства выражалась в одном
слове l'esprit des Lois18, так для историка Вольтера только что
перечисленные задачи истории объединяются в один объект ее
в выражении l'esprit humain19.
Ср. вышеназванные фрагменты, статья XXIX. Détails sur les oeuvres historiques
de l'auteur15, составлявшая предисловие к одному из первых изданий Essai sur
les moeurs etc.; «La manière dont j'ai étudié l'histoire était pour moi et non pour
le public; mes études n'étaient point faites pour être imprimées» 16. И затем в ответ
на сомнения в ценности истории: «Mais, lui dis-je, si parmi tant de matériaux
brutes et informes, vous choisissiez de quoi vous faire un édifice à votre usage;
si en retranchant tous les détails des guerres, aussi ennuyeux qu'infidèles, toutes
les petites négociations qui n'ont été que des fourberies inutiles, toutes les aventures
particulières qui étouffent les grands événements; si en conservant celles qui
peignent les moeurs, vous fesiez de ce chaos un tableau général et bien articulé;
si vous cherchiez à démêler dans les événements l'histoire de l'esprit humain,
croiriez vous avoir perdu votre temps?» 17.

ВОЛЬТЕР В СОВЕТСКОЙ
И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
А. В. ЛУНАЧАРСКИЙ
Фернейский отшельник
30 мая полтораста лет тому назад умер один из
замечательнейших людей буржуазии, а вместе с тем и всего человечества.
Франсуа-Мари Аруэ, по псевдониму — Вольтер.
В 1834 г. появилась в третьем номере «Современника»
интересная статья «О русской литературе с очерком французской».
Позднее, в письме к Чаадаеву, Пушкин признал свое авторство1.
Характеристика, которую дал Вольтеру Пушкин, настолько
интересна и так мало известна нашим читателям, что мы приводим
ее здесь почти полностью2:
«Дух исследования и порицания начинал появляться во Франции.
Ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия,
которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена против
господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, и
любимым орудием ее была насмешка — ирония, холодная и осторожная,
и насмешка, бешеная и беспощадная. Вольтер, великан той эпохи,
овладел и стихами, как важной отраслью умственной деятельности
человека. Он написал несколько произведений с намерением
очернить католицизм. Он 60 лет наполнял театр трагедиями, в которых,
не заботясь ни о правдоподобии характеров, ни о законности средств,
заставил свои лица кстати и некстати выражать правила своей
философии. Он наводнил Париж прелестными безделками, в которых
философия говорила общепонятным и шутливым языком, одною рифмою
и метром отличавшихся от прозы. И эта личность не владела верхом
поэзии; наконец и он однажды, в своей старости, становится
истинным поэтом, когда весь его разрушительный гений со всей свободой
излился в поэме, где все высокие чувства, драгоценные человечеству,
были принесены в жертву демону смеха и иронии3.

Фернейский отшельник 487
Влияние Вольтера было неимоверно. Около великого копошились
пигмеи, стараясь привлечь его внимание. Умы возвышенные
следуют за ним. Задумчивый Руссо провозглашает себя его учеником.
Пылкий Дидрот есть самый ревностный из его апостолов. Англия,
в лице Юма, Гиббона и Вальполя4, приветствует "Энциклопедию".
Екатерина вступает с ним в дружескую переписку. Фридрих с ним
ссорится и мирится. Общество ему покорно. Европа едет в Ферней
на поклон. Вольтер умирает, благословив внука Франклина, и
приветствует новый свет словами, дотоле неслыханными5.
Общество созрело для великого разрушения. Все еще спокойно,
но уже голос молодого Мирабо6, подобно отдаленной буре, глухо
гремит из глубины темниц, по которым он скитается.
Смерть Вольтера не останавливает потока. Бомарше влечет на
сцену и терзает все, что еще считается неприкосновенным. Министры
Людовика XVI нисходят на арену спорить с писателями. Старая
Академия, созданная Людовиком XIV, хохочет и рукоплещет. Следы
великого века исчезают. Древность осмеяна, поэзия священных книг
обругана».
Пушкин представил эпоху слоев промежуточных между
дворянством и буржуазией. Сам дворянин мелкопоместный, но в то же
время родовитый, он стоял по отношению к правящим классам
в своеобразной оппозиции. Особенной его ненавистью
пользовались разные придворные выскочки, которые не были родовиты,
как он, и были богаты.
Этого, однако, мало. Центр тяжести источников своего дохода
Пушкин постепенно переносит на свою писательскую
деятельность. Но не только экономика его, но и его взгляды и интересы
связывали его в гораздо большей степени с писательской
интеллигенцией, чем со всем массивом дворянства. Волей или неволей,
Пушкин выражал интересы передового, высококультурного
и относительно бедного дворянства и тем самым становился
любимейшим писателем поднимавшихся не-дворянских слоев. Его
не совсем уверенная связь с декабристами известна всем.
Если с этой точки зрения посмотреть на отзыв Пушкина о
Вольтере, то становится ясным, что он не сравнялся с Вольтером,
не поднялся до него, хотя от смерти Вольтера до статьи Пушкина
прошло больше полувека. В этом, конечно, сказалась отсталость
России. В словах Пушкина звучит как бы уверенность в том, что
истинная поэзия ближе к тому старому миру, который беспощадно
осмеивал Вольтер, чем к самому Вольтеру. Вместе с тем, однако,

488 Α. Β. ЛУНАЧАРСКИЙ
самую кощунственную из поэм Вольтера, его «Орлеанскую девицу»
(La Pucelle dOrléan), Пушкин признает истинным произведением
искусства. Тот факт, что «древность осмеяна, поэзия священных
книг обругана», как будто вызывает в нем какое-то содрогание,
но вместе с тем он сам не дурак был посмеяться над древностью и
обругать «поэзию священных книг». Может быть, в отзыве Пушкина,
полном восхищения и в то же время недоверия, сквозила
известная дань цензуре, может быть, он был еще ближе к Вольтеру, чем
он пишет; а может быть, к 34-му году, когда Пушкин испытывал
значительное ослабление своих некогда ярких революционных
симпатий, он уже отошел от Вольтера, и расстояние между ним
и великим идеологическим вождем шедшей к своим победам
буржуазии сделалось больше, чем было. В том же 1834 г., в
недоконченном стихотворном отрывке, Пушкин писал о Вольтере:
С очами быстрыми, завистливыми злобой,
С устами, сжатыми цинической улыбкой,
С плешивым черепом, зерцалом дум,
Еще с ребячества своим бесстыдным нравом
Пленял меня старик...7
Циническая улыбка Вольтера, которую мы видим и на его
портретах, и на знаменитой статуе Гудона, его чрезмерно пикантный,
часто несколько грязный тон — были естественным выражением
той роли, к которой он был призван, ибо Вольтер был
идеологическим разрушителем от имени нового класса веками устоявшихся,
окруженных благоговением ценностей.
Первой и главной задачей Вольтера было именно разрушение.
Так как разрушать приходилось нечто благолепное,
подобострастно почитаемое за высоту и святость, то не могло быть оружия
страшнее, чем позорящий смех,— смех, в котором чувствовалось
презрение победоносной мысли ко всему только что
обоготворявшемуся, а ныне отбрасываемому хламу.
Отнюдь нельзя, однако, думать, что Вольтер не нес с собою
ничего положительного. Буржуазия к этому времени, в
особенности в Англии, создала уже значительные культурные ценности.
Вольтер был усердным распространителем взглядов Ньютона,
Локка и отчасти Юма. Он крепко держался за науку. Он твердо
верил в разум. В своем интересном очерке «История человечества»
Вольтер признает целиком все существование человека до сих пор

Фернейский отшельник 489
слепым случаем и глупостью. Но именно от разума, от науки —
от того, что мы назвали бы рационализацией всей общественной
жизни и отношения человека к природе,— ждал Вольтер
преображения судьбы человечества. В этом отношении он был верным
учеником своего великого предшественника, английского
канцлера Бекона, который первый создал утопию о победе человека
над природой при помощи науки и машин.
Но у Бекона, в его «Атлантиде», побеждает не человек как
таковой, а человек богатый, предприниматель. В картине будущего,
построенный этим великим идеологом буржуазии, строй остается
буржуазным. Вольтер тоже великий идеолог буржуазии. Он тоже
ни в каком случае не желает переступить грань, отделяющую
буржуазный мир от тех идеальных картин общественного строя,
до которых уже тогда доходили более решительные умы.
Вольтер очень интересовался собственным своим
благополучием, был настоящим индивидуалистом, накопителем. К концу
своей жизни он превратился в весьма крупного капиталиста. Его
кредитом пользовались некоторые мелкие государства. У него
было 4 больших имения, ткацкая фабрика, он эксплуатировал
довольно много часовщиков в Женеве. Вот почему Вольтер был
сторонником порядка, который защищал толстый кошелек.
Вольтер отнюдь не ссорился с монархией. Многие
государи того времени, между ними Фридрих и Екатерина,
являются его корреспондентами, покровителями и почти друзьями.
В поэме «Генрих IV» 8, а также в трагедиях, как, например,
«Законы Миноса», в таких исторических сочинениях, как «Век
Людовика XIV», Вольтер прославляет разумную монархию. В этом
нет ничего удивительного, так как эпоха Вольтера недаром носит
название просвещенного абсолютизма. Он являлся особенно ярким
выразителем наступления торговой, отчасти уже и промышленной
буржуазии, в союзе с государями крупных монархий, на старый
феодальный строй.
В своей борьбе с духовенством (которое он считал главным
злом) Вольтер хотел издать известное социалистическое
завещание священника Мелье. Он читал его, как соратника в борьбе
с религией и церковью. Но в действительности Мелье был велик
не этим, но своей ненавистью к главному устою неправды на
земле — к частной собственности. Здесь Вольтер относился к нему
отрицательно и называл его учение возмутительным. Даже в
своей философии Вольтер осторожно обходил вопрос о боге. Он был

490 А В. ЛУНАЧАРСКИЙ
в гораздо большей мере деистом, чем атеистом. Эта умеренная
позиция как нельзя больше подтверждается известным письмом
Вольтера — «К соседу», в котором он прямо так и говорит, что
если бы этот атеистически настроенный небогатый сосед имел такое
количество имущества и крестьян, как он, Вольтер, он понял бы,
почему нужен бог9. «Если бы бога не было, его нужно было бы
выдумать» ,— хихикал своим беззубым ртом великий хитрец10.
Пушкин приписал Руссо и Дидро к сонму учеников Вольтера.
Он не был неправ; конечно, и Руссо, и Дидро многое
позаимствовали у Вольтера. Но Руссо был представителем мелкой буржуазии
женевского ремесленного типа. Печать идеологии этого класса он
донес самой могилы.
Руссо — величайший философ мелкого мещанства. Как
таковой, он дерзал заходить гораздо дальше, чем Вольтер. Недаром
Максимилиан Робеспьер был его верным последователем. Для
мелкого мещанина собственность более крупная, чем та, которой
он обладает, является таким великим врагом, а его имущество
часто такой гирей на собственной шее, что у мещанских партий
(которые любят называть себя радикал-социалистическими) мы
часто имеем типичное колебание между мелкособственническим
индивидуализмом и каким-то стремлением к уравнительному
полусоциализму.
А если Руссо был значительно более смелым социологом, чем
Вольтер, то Дидро был значительно более смелым философом.
Будучи представителем лишенной серьезного экономического
веса интеллигенции, игравшей роль полусекретарей —
полукамердинеров, писателей, живущих не столько от публики, сколько
подачками вельмож, которым они посвящали свои сочинения,
Дидро не имел никаких, так сказать, органических социальных
причин притуплять свою мысль. Наоборот, часто много
блестящих острот его парадоксов служили ему во славу. Это позволяло
гениальному человеку подниматься иногда до высоты глубокого
материализма, подходящего подчас к самому кругу материализма
диалектического. Но все же, конечно, это не освобождало Дидро
от колебаний и срывов.
Прав Пушкин и в том, что он связывает революцию с
Вольтером. Вольтер, конечно, был предшественником революции.
Только совершенно тупые и поверхностные люди могут
говорить о том, что революция была вызвана трудами философов,
и в частности патриарха их — Вольтера. Наоборот, те самые силы,

Фернейский отшельник 491
которые растили революцию, оставаясь еще подземными, уже
сказывались в предварительном появлении отдельных фигур,
отдельных талантливых и проницательных умов, все более грозно
враждебных по отношению к обветшалому старому строю.
Но неправильно также смотреть на Вольтера и подобных ему
людей как на простой симптом социального процесса, как на
какое-то сопровождающее явление, и только. Наоборот, подготовка
умов к грядущим событиям является очень важным процессом.
И, как вторичная производная сила, вольтерианство являлось,
конечно, организующим началом не только для растущей
французской буржуазии, но и для всех буржуазных или
полубуржуазно-дворянских прогрессивных элементов в Европе.
К чести Вольтера надо сказать, что те годы, когда он проживал
в своем Фернейском имении, в огромном комфорте и окруженный
исключительным уважением, он не оставался чужд
общественности, проповедывал религиозную терпимость, боролся с влиянием
духовенства. Он с огромным блеском вмешался в знаменитое
дело Каласа и Сирвена * и много способствовал этим своей славе
патриарха разума.
Когда в 1778 г. Вольтер приехал из Фернея в Париж, самым
блестящим овациям не было конца. В театре, во время
представления трагедии «Ирэна», публика устроила Вольтеру
головокружительный триумф. Через несколько дней после этого
кульминационного пункта признания своего величия и плодотворности
своей деятельности Вольтер умер.
Мы великолепно знаем исторические рамки, которые
ограничивали кругозор Вольтера. Более, чем у кого-либо другого из великих
умов, видим мы у Вольтера яркое выражение буржуазности. Это
не мешает, однако, нам признавать величие его исторической роли,
забавляться его едким остроумием, считать его во многом нашим
союзником в той антирелигиозной борьбе, которую приходится
вести пролетариату. Рядом с великими материалистами XVIII века
может быть поставлен в качестве помощника, подающего нам ту или
другую меткую стрелу, и саркастический фернейский старик.
Калас и Сирвен — жертвы религиозного изуверства во Франции в XVIII веке,
в защиту которых Вольтер выступил в брошюре «О терпимости».

Κ. Η. БЕРКОВА
Вольтер
<Фрагмент>
Горячо отстаивая Каласа, Сирвена и другие жертвы
парламентского правосудия, Вольтер неизбежно должен был прийти к борьбе
за общую реформу уголовного судопроизводства. Пенитенциарная
система во Франции носила в то время чисто средневековый
характер. Пытка ординарная и экстраординарная была в полном ходу.
Смертная казнь применялась в форме колесования, четвертования,
обезглавливания, повешения и сожжения на костре. Сожжению
на костре подлежали виновные в отцеубийстве, кровосмешении,
ереси, богохульстве, а также уличенные в колдовстве, т. е.
больные и шарлатаны.
После отмены нантского эдикта протестанты целыми пачками
ссылались на галеры. Не менее жестоко каралось и
укрывательство протестантов: так некий Жан Пьер Эспинас провел три года
на каторге, закованный в кандалы, только за то, что дал убежище
протестантскому пастору. Смертною казнью каралось и
убийство, и обыкновенное воровство. При том же Людовике XV была
повешена 18-летняя служанка за то, что она украла у хозяйки
несколько салфеток.
Все эти средневековые ужасы творились французскими
высшими судами — парламентами. Это были очаги произвола и насилия.
Судопроизводство было тайное. Приговоры никогда не
мотивировались. Должности судей продавались. Продажность должностей
часто означала продажность и самих судей. Купив себе теплое
местечко, судейский чиновник творил все, что ему было угодно.
Во второй половине XVII в. некий прокурор по имени Фриле,
облюбовав кирпичный завод своего земляка, придумал простой
способ присвоить его себе. Он обвинил владельца в убийстве и до-

Вольтер 493
бился его колесования. Когда двое свидетелей выступили в защиту
обвиняемого, они были приговорены к виселице, якобы за дачу
ложных показаний.
Вольтер был убежденным врагом парламента до конца жизни.
Его «История парламента», написанная на основании архивных
материалов,— настоящий обвинительный акт против этого
института. В своей борьбе с парламентом, как оплотом произвола
и нетерпимости, Вольтер готов был опереться на аристократию.
Когда Даламбер упрекал его в слишком снисходительном, подчас
даже льстивом отношении к придворной знати, Вольтер отвечал:
«Вы правы, восставая против знати и ее льстецов. Но знатные люди
покровительствуют при случае; они презирают ханжество и не
любят преследовать философов. Что касается наших парижских
педантов, купивших свои должности, те неспособны ни на что,
кроме гадостей». Вот почему в 1771 г.; когда канцлер Мопу * отнял
права у парламентов, Вольтер оказался на его стороне. А между тем
либеральное общественное мнение стояло за парламенты, все же
ограничивавшие до известной степени королевскую власть.
В 1764 г. вышло произведение итальянского мыслителя Бек-
кариа «О преступлениях и наказаниях» с критикой устарелой
системы наказаний. Вольтер с восторгом приветствовал книгу,
написал к ней комментарий, а в 1777 г. выпустил большой труд
«В защиту правосудия и гуманности», где продолжал развивать
принципы Беккариа2. Основная мысль Вольтера заключается
в том, что преступника надо не наказывать, а исправлять в
интересах самого общества. Под пером Вольтера наказание теряет
характер религиозно-мистического возмездия и превращается
в простую гарантию общественной безопасности, в буржуазном
понимании. Он заявляет, что наказание должно быть
пропорционально преступлению. На целом ряде примеров Вольтер
показывает нецелесообразность смертной казни за мелкие проступки,
требует гласности судебной процедуры, отмены продажности
судебных должностей и с особенной страстностью ратует
против пытки, как позорящего Францию варварского института.
Словом, требования Вольтера сводятся к устранению пережитков
феодализма и введению буржуазного законодательства в области
уголовного права и судопроизводства.
Тем же стремлением проникнута и борьба Вольтера за
реформу гражданского права. Он решительно восстает против
сословных привилегий, отстаивая равенство всех граждан перед

494 Κ. Η. БЕРКОВА
законом. В особенности его возмущают привилегии духовенства.
Духовенство не должно быть свободным от налогов, не должно
владеть заповедными землями. Вольтер стоит за отобрание
церковных имуществ или, по крайней мере, за обложение их налогом.
В статье «Философского словаря» о церковных имениях он пишет:
«Церковные имущества вовсе не отличаются какой-то особой
природой по сравнению с землями дворянства или третьего сословия
и должны подчиняться общим правилам». В некоторых
провинциях Франции феодальные владельцы-монахи сохранили еще
средневековую привилегию наследования после своих крепостных.
Сын, ушедший, хотя бы на год, из отцовского дома, терял право
наследования, и все имущество переходило к монахам. Такое
положение было, например, в провинции Франш-Конте: половина
всех ее земель принадлежала монахам; приезжий, проживший год
на монашеской территории, становился крепостным. Такова же
была участь свободной женщины, вышедшей за крепостного, или
свободного мужчины, женившегося на крепостной женщине.
Все жившие под ферулой3 монахов обрекались на закрепощение.
А имущество крепостных то и дело переходило в цепкие руки
монахов.
Вольтер в течение пятнадцати лет страстно боролся против
этого «права мертвой руки» *. Он писал одно за другим прошения
и Людовику XV и Людовику XVI от имени двенадцати тысяч
несчастных крепостных Сен-Клодского и других монастырей.
«Ночные призраки исчезают при свете дня,— писал
красноречивый защитник сен-клодских крестьян.— Право мертвой руки
должно исчезнуть, когда вступают в свои права разум и
справедливость» . Но его голос оставался гласом вопиющего в пустыне. Сен-
клодских крепостных могло освободить не «торжество разума»,
а только торжество Великой буржуазной революции, грянувшей
через 11 лет после смерти Вольтера.
По преданию, если крепостной умирал, не оставив движимого имущества
в пользу сеньора, последнему приносили в знак покорности правую руку
покойника. В брошюре «Голос кюре в защиту юрских крепостных» Вольтер
вкладывает в уста одному из крепостных следующие слова: «Если сеньору
доставалось мало скарба после нашей смерти, он приказывал вырыть труп
из могилы и отрубить ему правую руку. Эта мертвая рука, которая
преподносилась ему с торжественными церемониями, была выкупом за то
имущество, которое ему не досталось, и в то же время предупреждение детям, чтобы
они не смели касаться отцовского наследства, так как оно должно пойти их
сеньорам, жадным монахам».

Вольтер 495
Однако иногда его неутомимая агитация не оставалась
безуспешной. Так в 70-х годах ему удалось добиться освобождения
от непомерных налогов для своих соседей, жителей узкой полосы
между Юрскими горами и Женевским озером. Это было
праздником для Вольтера.
В своей борьбе против духовенства, как привилегированного
сословия, Вольтер всегда исходил из принципа социальной
полезности. В этом отношении интересна, например, его аргументация
против церковных праздников: они уменьшают число рабочих
дней и задерживают развитие промышленности *. Вольтер
разоблачает тунеядство монахов и показывает их разлагающее влияние
на общество. В повести «Человек в 40 талеров», конфискованной
и сожженной, как большинство произведений Вольтера, он
ополчается на затворничество в монастырях под предлогом спасения
души. «Солдат, который "спасается"*с поля битвы, подлежит
наказанию. А разве все мы не солдаты на службе государства? Уходя
с этой службы, мы становимся дезертирами».
Глашатай нового буржуазного общества, Вольтер боролся
не только с сословными привилегиями, но и с феодальными
рогатками всякого рода. Франция старого режима, как известно, была
раздроблена на провинции. Каждая из них имела свои законы
и обычаи, свою таможенную систему. Вольтер протестует против
такой пестроты местного законодательства и особенно против
таможенных пошлин: «Вы путешествуете по одной французской
провинции и закупаете себе одежду и пищу; затем вы переезжаете
в соседнюю и оплачиваете свои покупки пошлиной, точно
приехали из Африки. А когда вы спрашиваете, почему это так, то вам
говорят, что вы прибыли из чужой провинции, а поэтому должны
платить для процветания торговли. Тщетно вы ломаете себе голову,
чтобы понять, как одна из провинций французского государства
может быть чужой для того же государства». От негодования
Вольтер, по своему обыкновению, переходит к насмешке... «Я был
очень удивлен, встретив одного истца: бедняга в полном отчаянии
рассказывал мне, как он проиграл по одну сторону ручья такой же
точно процесс, какой накануне выиграл по другую сторону ручья.
Я узнал от него, что в этой стране столько же различных сводов
закона, сколько городов...»
Такова же была и аргументация протестантизма и предшествующих ему
буржуазных сект против католических праздников. Прим. ред.

496 Κ. Η. БЕРКОВА
В борьбе с феодализмом Вольтер, однако, еще оставался на
половинчатой позиции. Весь его жизненный путь, социальная среда,
связи и отношения обусловили его промежуточное положение
между дворянством и буржуазией. К тому же французская
буржуазия, интересы которой преимущественно отражал Вольтер,
еще недостаточно окрепла для того, чтобы выдвинуть свои
самостоятельные требования. Созревшая и выросшая в недрах старого
режима, она еще не оторвалась от своей пуповины и искала опоры
в старой власти. Отсюда у Вольтера — и не только у него, а даже
у более радикально настроенных философов-просветителей —
надежды на «просвещенного монарха».
В целом ряде произведений Вольтер рисует образ такого
гуманного, терпимого монарха. Таков Генрих IV, император в трагедии
«Гебры», царь Тевкр — в трагедии «Законы Миноса». Последний
стремится просветить людей, смягчить нравы своих подданных,
цивилизовать свою страну. По словам царя Тевкра, государство —
великая семья с отцом во главе. В своих собственных владениях
фернейский патриарх играл в маленьком масштабе роль такого
монарха — просветителя, культуртрегера. Просвещенный
абсолютизм — политический идеал Вольтера. Он ждет реформ с высоты
трона, на котором восседает не самовластный деспот, а гуманный
«просвещенный монарх».
«Просвещенный монарх» Вольтера царствует, но не управляет
единолично. Под его мудрой эгидой правит страной просвещенное
меньшинство — философы. «Задачи философов совпадают с
задачами королей»,— пишет Вольтер Даламберу. Одно время он
склонен был видеть идеал просвещенного монарха в Екатерине II
и во Фридрихе II прусском. Он поддерживал с ними деятельную
переписку, надеясь через их посредство провести ряд важных
реформ. В трактате «В защиту гуманности» он с гордостью говорит
об уничтожении пыток во владениях Фридриха II и Екатерины II,
приписывая эту реформу влиянию просветительной философии.
Пришествия такого же просвещенного мессии на троне,
окруженного сонмом философов, он ждал и во Франции.
После восшествия на престол Людовика XVI он пишет
Фридриху II (29 июля 1775 г.):
«Наконец-то наша нация принимает человеческий образ
(commence à se débarbouiller); почти все наше министерство состоит
из философов. Мы, французы, питаем надежду, что философия,
которая сейчас окружает трон, скоро будет на троне».

Вольтер 497
Под «философами, окружающими трон» Вольтер, очевидно,
разумеет министров Тюрго и Неккера, проводников
буржуазных реформ. Его «философы» — буржуазная интеллигенция,
носительница новой идеологии. Субъективно эта интеллигенция
вовсе не была настроена революционно. Она еще цеплялась за
королевскую мантию, она с восторгом приветствовала буржуазные
реформы сверху, готова была ими удовольствоваться. Вольтер
вполне разделял либеральную платформу этой буржуазной
интеллигенции.
Половинчатость позиции Вольтера находила яркое отражение
и в его литературной деятельности. С одной стороны, прочно
связанный со старой дворянской культурой, он воспевает подвиги
монархов, дает образцы классической трагедии, показывает себя
мастером придворной и салонной поэзии. С другой стороны, в своей
публицистике он встает перед нами вавесь рост, как борец против
старых традиций, феодальных рогаток, сословных прерогатив,
религиозной нетерпимости.
В силу той же своей межеумочной позиции между
дворянством и буржуазией Вольтер вынужден бороться на два фронта.
На правом фланге у него — старорежимная монархия с
привилегированными сословиями, на крайнем левом — революционная
мелкая буржуазия со своими «уравнительными» тенденциями,
со своим принципом народного суверенитета.
«Народовластие» органически чуждо и враждебно Вольтеру.
Его «просвещенное меньшинство» — философы —
постоянно противопоставляется им «черни», тупой и инертной массе.
Равенство перед законом, которое он горячо защищает, отнюдь
не означает социального равенства. Напротив того. «Так
называемое равенство, которое выдвигается в наше время некоторыми
софистами, — вреднейшая утопия,— пишет он в «Философском
словаре».— Если бы на каждого хозяина не приходилось 30
чернорабочих, земля никогда бы не возделывалась. У кого есть хотя бы
один плуг, тот уже нуждается в паре чернорабочих. Чем больше
будет людей, у которых нет ничего, кроме собственных рабочих
рук, тем выше стоимость земли» *.
Судьба «людей, у которых нет ничего, кроме собственных
рабочих рук» вовсе не так печальна. «С каждой профессией связаны
известные доли добра и зла, уравновешивающие друг друга,—
* «Философский словарь», ст. «Обработка земли».

498 Κ. Η. БЕРКОВА
говорит Вольтер в «Речи о человеке».— «Пьеро и Пьеретта,
работающие в полях, правда, зябнут зимой и жарятся летом, но они
весело поют за работой, хотя и грубыми фальшивыми голосами,
а мир, спокойный сон, сила и здоровье вознаграждают их за труд
и бедность».
Социальное неравенство возводится Вольтером на степень
вечного незыблемого закона природы. «Что касается черни (canaille),
то мне нет до нее дела: она всегда останется чернью. Я возделываю
свой сад, но нельзя же в нем обойтись без жаб. Что ж! они не
мешают мне слушать пение соловьев» *4. То же письмо к Даламберу
Вольтер заканчивает пророчеством: «Скоро у нас будут новые
небеса и новая земля — само собою разумеется для порядочных
людей (honnêtes gens). Ибо для черни вполне достаточно самой
глупой земли и самого глупого неба».
Противопоставление «черни» «порядочным людям» весьма
показательно для Вольтера. Он даже ставит себе это в заслугу.
«Величайшая заслуга, которую можно оказать человечеству,—
пишет он другу,— это разграничить темный народ от
порядочных людей. Нет большей наглости, как пожелания вроде
следующего: я хочу, чтобы вы думали, как ваш портной или ваша
прачка» **5.
Чтобы «чернь» могла выполнить свое назначение, ее надо
держать в невежестве. Полемизируя с Дамилавилем, который
считал нужным просвещать «чернь», Вольтер дает характерную
мотивировку своих взглядов: «По-моему, невежественный сброд
нам совершенно необходим. Если бы вы были землевладельцем,
как я, то вы бы конечно со мной согласились» ***6.
В том же письме к Дамилавилю Вольтер дает определение
«черни» : «Под чернью я разумею людей, у которых нет никаких
источников существования, кроме своих собственных рук... Такие
люди скорее умрут с голода, чем станут философами».
Тот же взгляд он весьма недвусмысленно высказывает в
письме к Даламберу: «Я ничуть не претендую просвещать
сапожников, и служанок: это — удел апостолов» ****7. Если «презренная
чернь» — сапожники и служанки, то «порядочные люди»,
* Письмо к Даламберу 4 июня 1757 г.
** Письмо к Даржанталю 27 мая 1765 г.
*** Письмо к Дамилавилю 1 апреля 1766 г.
**** Письмо к Даламберу 2 сентября 1768 г.

Вольтер 499
очевидно,— те, кому служат эти башмачники и служанки.
Просвещение, философия существуют только для них. И горе им,
если принимается рассуждать чернь. «Если чернь принимается
рассуждать,— все погибло» *8.
Правда, у себя в Фернее, делая уступки духу времени, Вольтер
открыл школу для населения. Однако он сознает опасность таких
мероприятий: «Многие землевладельцы открыли у себя школы,
я сам принадлежу к их числу, но я боюсь этих школ. Пусть
некоторое количество детей научится читать, писать и считать —
это не беда. Но большинство детей, особенно дети чернорабочих,
должно знать физический труд, ибо на 200—300 рабочих рук
достаточно одного грамотея. Для того чтобы возделывать землю,
не нужно образования» **.
«Народ — это рабочий скот: ему нужен кнут, ярмо и корм» ***9 —
такова квинтэссенция «просветительной философии» по
отношению к «черни». Буржуазная верхушка третьего сословия смотрела
с презрением на его пролетарские низы, хорошо понимая, однако,
их значение, как рабочей силы.
Эта верхушка, драпируясь в философскую тогу, склонна
смотреть на себя, как на какую-то внесословную группу, цвет
умственной аристократии всех сословий. Но нередко ее классовая
природа прорывается в высказываниях самих философов. Тому же
Дамилавилю Вольтер пишет: «Просвещать нужно не
чернорабочего, просвещать нужно городского буржуа» 10.
Просветители не были однородным целым. Внутри
просветительского лагеря шла борьба, отражавшая лишь борьбу
между различными общественными классами с
противоположными групповыми интересами, назревавшими в недрах
самой буржуазии. Полемика Вольтера, вождя правого крыла
просветителей, с Гольбахом, Гельвецием, Ламетри и другими
материалистами и атеистами, представителями левого фланга,
по сути дела, была идеологическим отражением диалектики
развития буржуазии, быстрого роста ее самосознания,
дифференциации революционной мелкой буржуазии и
мелкобуржуазной интеллигенции. Если Гольбах — типичный идеолог
буржуазии, который при всем своем радикализме «все же мечтал
* Письмо к Дамилавилю 1 апреля 1766 г.
** «Философский словарь», ст. «Обработка земли».
*** Письмо к Табаро 3 февраля 1769 г.

500 Κ. Η. БЕРКОВА
увидеть мудреца на троне» *, то Гельвеции и Дидро, не говоря
уже о Руссо, являются выразителями мелкобуржуазных слоев
тогдашней Франции.
Посмотрим, чем характеризуются социально-политические
взгляды левого крыла просветителей.
Гольбах — сторонник представительного правления. Он не
видит большой разницы между «просвещенным» и непросвещенным
деспотизмом. Наш философ стоит за конституционную монархию.
Эта монархия должна быть цензовой. Право избрания народных
представителей принадлежит только владельцам недвижимого
имущества. Лишь они — истинные граждане. Таким образом
королевская власть ограничена имущими классами. «Король
буржуа» — выражение, часто встречающееся у Гольбаха. Если
«король-буржуа» недостаточно отстаивает интересы граждан,
он становится тираном и несет ответственность за свои
поступки. «Гражданин не может, не нарушая долга, отказаться стать
на сторону угнетенных против тирании». В этих словах Гольбаха
уже слышится дыхание Великой революции, провозглашающей
право народа на восстание.
Еще более революционным языком говорит Гельвеции.
В книге «О духе» мы читаем: «Когда корабль настигнут долгим
штилем, и голод повелительным голосом предоставляет
жребию решить, кто будет несчастной жертвой, которая должна
послужить пищей для остальных, жертву убивают без всякого
угрызения совести. Этот корабль есть эмблема всякого народа:
все становится законным и даже добродетельным для общего
блага». Общее благо — высший закон; эту мысль мы встречаем
и у представителей правого фланга просветителей, в частности
у Вольтера. Но в то время, как в устах Вольтера эта формула
является выражением буржуазного либерализма, Гельвеции
для торжества «общего блага» не останавливается перед
революционным актом.
В юности Гельвеции был учеником Вольтера. В сороковых
годах молодой Гельвеции посылал свои первые литературные
опыты на суд прославленному корифею французской
литературы. Но в период зрелости ученик далеко опередил учителя.
В книге «О человеке» мы встречаем ряд критических замечаний,
очевидно направленных по адресу апологета «просвещенного дес-
* Г. В. Плеханов. Очерки по истории материализма. Гиз. 1923.

Вольтер 501
потизма». По Гельвецию, деспотизм и просвещение — две вещи
несовместимые. «Нелепость, общая для всех народов, ожидать
от своего деспота гуманности, просвещения... Хотеть, чтобы
человек, стоящий выше закона, т. е. человек без закона, был всегда
гуманным и добродетельным — это значит хотеть действовать без
причины».
Реакционеры, желая дискредитировать Гельвеция, усиленно
подчеркивают, что он был генеральным откупщиком. Во
Франции XVIII в. так назывались лица, бравшие у казны на откуп сбор
различных пошлин и налогов. Своей жестокостью и
злоупотреблениями они вызывали ненависть в народных массах. Жертвой этой
ненависти погиб, между прочим, во время Великой революции
гениальный химик Лавуазье, совмещавший величайшие научные
заслуги с деятельностью генерального откупщика. Но Гельвеции
был генеральным откупщиком совсем особого рода. Этот
странный откупщик, по свидетельству его биографов, сплошь и рядом
боролся против злоупотреблений, а когда убедился в бесплодности
этой борьбы, он в 1751 году отказался от звания генерального
откупщика, приносившего ему 300 тыс. франков годового дохода.
Гельвеции и его единомышленники расходились с
представителями правого крыла просветителей как в социально-политических,
так и в религиозно-философских взглядах. На последних подробно
остановимся ниже. Пока только отметим некоторые
главнейшие пункты разногласий между философами правого и левого
фланга.
Первые были дуалистами и теистами, т.е. признавали дух
наряду с материей, бога наряду с природой; последние —
материалистами и атеистами. Большинство правых просветителей выводило
мораль из человеческой природы, считая, что нравственный закон
прирожден человеку. Левые просветители ставили мораль в
зависимость от общественных потребностей. По Гельвецию, для того
чтобы улучшить нравственность, надо изменить государственное
устройство. О различии взглядов на просвещенный деспотизм,
народное представительство и т. д. мы уже говорили.
После всего сказанного нас не удивит полемика Вольтера с
младшим поколением просветителей. Такова же суть его разногласий
с Жаном Мелье и с Жан-Жаком Руссо.
Бунт бедного сельского священника против бога по
существу представлял собою не что иное, как глубокий
социальный протест. Мелье ненавидит господствующий католицизм

502 Κ. Η. БЕРКОВА
за то, что он поддерживает эксплуатацию низших классов. Автор
«Завещания» яркими красками рисует положение трудящихся
масс во Франции XVIII века.
«На вас, бедные люди,— пишет он,— падает все бремя
государственной организации. Вас гнетут не только ваши владыки, ваши
тираны, но и все дворянство, все духовенство, все монашество, все
законники-кривотолки, все кровопийцы-откупщики и сборщики
податей, всевозможные тунеядцы и бездельники. Плодами вашего
труда живет весь этот люд со всей своей челядью. Вы одни
доставляете все необходимое не только для их содержания, но и для их
наслаждения, для их забав».
Анализируя причины этой эксплуатации, Me лье приходит
к выводу, что все зло — от частной собственности. Отсюда его
уничтожающая критика принципов частной собственности, которая,
конечно, не разделялась фернейским патриархом.
Нам уже известно, как непочтительно относился Вольтер
к феодальной собственности и феодальным привилегиям. По его
мнению, «церковные имущества вовсе не отличаются какою-то
особой природой». Совсем другое дело — буржуазная
собственность. Восхищаясь «Завещанием» Me лье, Вольтер в то же время
находил «возмутительной» его критику частной собственности.
В своем издании 1762 года он совершенно выпустил всю
социальную часть «Завещания» шампанского священника с ее
проповедью коммунизма и нападками на буржуазную собственность и.
Непонятно, как серьезный исследователь, подобный Маутнеру,
в своей «Истории атеизма» может допускать, что Вольтер
является сам автором знаменитого «Завещания» 12. Не подлежит
сомнению, что по своим социальным воззрениям блестящий автор
«Генриады» и скромный сельский священник из Шампани стояли
на двух различных полюсах.
Этот же антагонизм социальных взглядов объясняет
расхождение Вольтера и Руссо. Два величайших писателя Франции были
непримиримыми врагами. Проследим здесь вкратце историю их
отношений.
Уже два первых произведения Руссо — «Речь о влиянии наук
и искусств» (1750 г.) и «Речь о происхождении неравенства между
людьми» — показали в нем Вольтеру человека совершенно
чуждых взглядов. Для Вольтера цивилизация — высшее достижение
человечества. Для него, издевавшегося в «Светском человеке»
над первобытным состоянием, совершенно неприемлемо восхва-

Вольтер 503
ление этого состояния, как «блаженного и непорочного». Для
него дикарь — не счастливый свободный представитель
человеческого рода, а «животное, еще недоразвившееся до человека».
«Дикари — это гусеницы, которые не сделаются бабочками раньше
столетия»,— пишет он.
Получив от Руссо «Речь о неравенстве», Вольтер отвечает ему
саркастическим письмом. «Никогда еще,— говорит он,— не было
потрачено столько ума на попытку возвратить людей к глупости.
Читая вашу книгу, чувствуешь желание пойти на четвереньках.
Но 60-летняя привычка заставляет меня предоставить это
естественное положение людям, более достойным его, чем мы с вами».
Тут же он приглашает Руссо к себе в Делис «пощипать травки».
Руссо в свою очередь поблагодарил Вольтера почтительным
письмом, называя его своим учителем13.
Вскоре после этого обмена письмами разразилось лиссабонское
землетрясение, на которое Вольтер реагировал поэмой в
пессимистическом духе. Тогда Руссо послал ему письмо, в котором он
горячо восставал против пессимизма Вольтера и подчеркивал
странность того обстоятельства, что в роли оптимиста выступает
он, бездомный бродяга, а в роли пессимиста — богатый,
влиятельный Вольтер14.
Дело было не в пессимизме, как таковом, а в различии исходных
точек у обоих писателей. Руссо видел корень зла не в стихийных
бедствиях — с этой точки зрения он мог быть оптимистом и
защищать общего бога деистов от упреков, которыми осыпал его Вольтер
по случаю лиссабонского землетрясения. Мир все так же мог быть
прекрасен, несмотря на землетрясения и наводнения. Несравненно
больше зла в человеческих отношениях, которые можно и должно
переделать, по мнению Руссо. Беда в социальном неравенстве,
в том, что богатый гнетет бедняка, сильный — слабого.
Вольтер борется с суевериями и предрассудками, с произволом
и злоупотреблениями, он добивается терпимости и равенства перед
законом. Но в основных чертах существующий строй его вполне
удовлетворяет. Тут он полон оптимизма. Все должно остаться
на своих местах. Просвещенное меньшинство, с одной стороны,
темная непросвещенная масса — с другой. Баре — на одном
полюсе, «чернь» — на другом. «Грубые руки» работают, а «философские
умы» управляют под эгидой просвещенного монарха.
У Руссо такой идеал может вызвать только
презрительную усмешку. Господству меньшинства он противопоставляет

504 Κ. Η. БЕРКОВА
самодержавие народа, либерализму философов — широкую
демократию, крупной собственности землевладельцев и
промышленников — парцеллярную собственность мелкого фермера
и производителя.
В лице Вольтера и Руссо столкнулись идеологи двух различных
общественных формаций: дворянско-капиталистической
верхушки нарождающегося буржуазного общества и мелкобуржуазных
ее слоев*.
Письмо Руссо по поводу лиссабонского землетрясения
произвело неприятное впечатление на Вольтера и осталось без ответа, что
очень обидело Руссо. К этому присоединилась еще одна причина
неудовольствия. Горячий поклонник театра, Вольтер устраивал
у себя спектакли, на которые стекались его соседи-женевцы,
несмотря на строгое запрещение кальвинистских пасторов. Такой
соблазн страшно возмутил ригориста Руссо. Он находил, что
театр развращает людей и прививает вкус к роскоши и тунеядству.
По этому поводу между обоими просветителями снова начинается
переписка. Одно из писем Руссо выливается в настоящую
декларацию ненависти.
«Я вас не люблю, милостивый государь,— пишет Руссо,—
Вы мне причинили чувствительное зло, мне, вашему ученику
и почитателю. Вы погубили Женеву в благодарность за убежище,
которое она вам предоставила. Вы оттолкнули от меня моих
сограждан в благодарность за то, что я прославлял среди них ваше
имя. Вы сделали для меня невыносимой жизнь в родном городе.
Благодаря вам я умру на чужбине, лишенный последнего
утешения умирающих. Тело мое будет выброшено на свалку, между тем
как вы будете окружены в моем городе всеми почестями, какие
только доступны человеку. Словом, я вас ненавижу. Но я мог бы
вас любить, если бы вы этого захотели» **15.
Вражда между Вольтером и Руссо имеет аналогию в истории русского
революционного движения в отношениях между Герценом и Чернышевским. Подобно
Вольтеру и Руссо, они были идеологами различных социальных групп. Вражда
между ними отнюдь не объяснялась личными мотивами, как это утверждают
некоторые поверхностные мемуаристы. Герцен представлял интересы левого
крыла дворян-помещиков 40-50-х годов. Чернышевский был вождем
революционной демократии 60-х годов разночинной по своему происхождению.
Герцен выставлял весьма умеренную либеральную программу. Чернышевский
был неутомимым пропагандистом революционно-демократических и
социалистических идей.
Письмо Руссо к Вольтеру 17 июня 1760 г.

Вольтер 505
После этого письма Вольтер порвал всякие сношения с Руссо
и в письмах к друзьям называл его сумасшедшим. Но в 1762 году
над Руссо разразилась гроза. Его «Эмиль» и «Общественный
договор» были конфискованы и сожжены, сперва в Париже, а затем
в Женеве. Сам Руссо спасен от ареста бегством и нашел приют
в невшательских владениях Фридриха И. Узнав о бедствиях,
постигших Руссо, Вольтер снова зовет его к себе и предлагает
помощь. Но вскоре патриарх узнает, что изгнанник в своих «Письмах
с горы» публично назвал его автором «Проповеди пятидесяти»
и других контрабандных произведений. Этот поступок
окончательно взорвал Вольтера: разоблачить его, приписывавшего свои
памфлеты умершим или вымышленным лицам, было равносильно
доносу. С тех пор Вольтер перестает щадить своего противника.
В своей корреспонденции он объясняет характер автора «Эмиля»
его происхождением от собаки Герострата, которая сошлась с псом
Диогена. Злые выходки по отношению к Руссо теперь становятся
обычными приемами для Вольтера.
Антагонизм между обоими писателями, доходивший до
ненависти у ипохондрика Руссо, особенно ярко сказывался в вопросе
о частной собственности. В глазах Руссо собственность —
источник всех страданий и преступлений человечества. У Вольтера,
наоборот, уважение к собственности — краеугольный камень
всего общества. Знаменитая фраза Руссо в «Общественном
договоре» «первый, кто огородил клочок земли и сказал — эта
земля моя,— навлек бесчисленные беды на человечество» —
верх нелепости, по мнению Вольтера. В своем «Диалоге между
А. B.C.» он даже называет автора «Общественного договора»
антиобщественным животным. Перед нами выдержки из этого
диалога:
«— В. В одном риторическом сочинении, известном в свое
время, я прочел странный отрывок: "Первый, кто огородил клочок
земли"... и т.д.
— С. Умник, написавший подобную наглость, наверное какой-
нибудь вор с большой дороги.
— А. Нет, по-моему, это скорее лентяй и бродяга. Вместо того
чтобы нападать на своего труженика-соседа за то, что тот огородил
свой участок, ему следовало бы взять его за образец. Если бы каждый
отец семейства подражал этому разумному примеру, то скоро
образовалась бы славная деревушка. Автор этих слов, на мой взгляд,—
довольно антиобщественное животное».

506 Κ. Η. БЕРКОВА
Негодование Вольтера вполне понятно, если вспомнить, что он
сам был крупным землевладельцем, собственником нескольких
поместий на французской и швейцарской территории. Однако
это был помещик не феодального, а нового буржуазного типа.
Просвещенный владелец Фернея чрезвычайно заботится о
повышении производительности своей земли. Он выписывает самые
лучшие земледельческие орудия, в поисках дешевых рабочих
рук привлекает безработных из Женевы, лично наблюдает за
полевыми работами, даже сам сеет и пашет, наподобие Толстого.
Читая его корреспонденцию шестидесятых годов, мы видим
рачительного хозяина, который то полон забот о предстоящем
посеве, то сокрушается о вырубке лесов, то восторженно
описывает какую-нибудь ферму с молочным хозяйством, прекрасным
пчельником, с роскошным огородом. В то же время он не перестает
заботиться о благосостоянии Фернея, строит новые дома, сдавая
их за небольшую арендную плату, и с чувством удовлетворения
следит за тем, как пустынная деревушка превращается в бойкое
промышленное местечко.
Фернейский патриарх был не только землевладельцем, но и
промышленником. Он основал в своем поместье сперва крупное
часовое дело, потом — ткацкую фабрику. Чрезвычайно
интересно следить за его заботами о преуспеянии своих мануфактур.
В 1769 году он пишет герцогине Шуазель:
«Посылаю вам первые чулки, сделанные в этой местности.
Мы обязаны ими моим шелковичным червям; я выткал их
собственными руками вместе с сыном Каласа. Соблаговолите надеть
их хоть раз и покажитесь в них кому угодно. Если после этого
все не скажут, что мой шелк лучше итальянского и прованского,
я отказываюсь от ремесла... » 16
Восхваляя, как истый коммерсант, качество своего товара,
Вольтер в то же время с законной гордостью отмечает свою роль
пионера культурного дела:
«Я нашел секрет разводить шелковичных червей в стране,
покрытой снегом в течение семи месяцев; и мой шелк лучше
итальянского, несмотря на этот варварский климат» (из письма
к г-же Дюдеффан).
Шелковые чулки были только началом: на маленькой
мастерской выросла крупная мануфактура. Окрыленный успехом,
Вольтер затевает новое дело — производство шелковых кружев.
В интересах правильной постановки дела он прежде всего обраща-

Вольтер 507
ется за протекцией к одной из парижских законодательниц мод,
г-же Сен-Жюльен. Начав в стиле грациозной салонной болтовни,
патриарх дальше переходит к деловому тону:
«Я прошу вашего покровительства для блонд*. Может быть,
вы предпочитаете блондинов, но здесь речь идет не о прекрасных
дамах или изящных кавалерах. Вы видели чудесные кружева,
вытканные в нашей деревне по образцу брюссельских; работница,
сделавшая этот шедевр, готова соткать таких кружев сколько
угодно и по очень дешевой цене для парижских магазинов. Если
понадобится, она возьмет дюжину помощниц, и мы будем обязаны
вам новой мануфактурой» **17.
В ответ на это письмо парижская львица прислала для моделей
несколько образчиков кружев, и дело закипело.
Но ткацкое дело стояло у Вольтера на втором плане. Главным
предметом его забот была часовая мануфактура. Большинство
жителей Фернея, переселенцы из Женевы, было прекрасными часовыми
мастерами. Женева издавна славилась своими часами, которыми
она снабжала весь Старый и Новый Свет. Вольтер строит дома для
этих переселенцев, открывает им кредит, организует крупную
мануфактуру и продает ее изделия по дешевой цене во Франции.
Но этого еще недостаточно. Вольтер заботится о заграничных
рынках сбыта для своей продукции. При помощи своих
знатных знакомых он посылает целые транспорты часов в Испанию,
в Италию, хлопочет о пересылке тюков с часами алжирскому
и тунисскому беям. Через посредство Екатерины II он
наводняет своими изделиями Россию. Посылая горячие пожелания
Екатерине II довести Русско-турецкую войну до победного конца,
он пишет: «Мы рассчитываем иметь тогда широкий сбыт
наших часов в Греции и в Турции». Но Екатерина не спешит брать
Константинополь, и нашему энергичному предпринимателю
не терпится. Прождав год, он через посредство французского
посланника посылает транспорт часов в Турцию.
Надо видеть, в каком стиле пишет Вольтер Даржанталю о
пресловутых фернейских часах. Автор «Философского словаря»
расхваливает свой товар в тоне бойкого коммивояжера: «Посылаю
вам очень умеренный прейскурант часов, который угодно было
затребовать герцогу Пралину. Самое лучшее для него обратиться
* Тонкие шелковые кружева.
** Письмо к г-же Сен-Жюльен 25 августа 1772 г.

508 Κ. Η. БЕРКОВА
к нам, мы — хорошие и добросовестные мастера. Если кто-нибудь
из ваших иностранных министров захочет получить часы по самой
дешевой цене, пусть обратится в Ферней».
Наш фабрикант положительно изощрялся в способах рекламы
для своей фирмы. Однажды он обратился ко всем французским
представителям при иностранных дворах с чем-то вроде
циркулярного письма, в котором усердно рекомендовал вниманию послов
свой товар, а кстати и товаропроизводителя: «Женевские мастера
вполне заслуживают протекции вашего превосходительства тем
более, что все они глубоко чтят католическую религию».
Любопытный штрих: Вольтер, беспощадный гонитель
клерикалов, Вольтер, непримиримый враг католицизма, не задумывается
в интересах торговой рекламы использовать этот самый
католицизм. Его капиталистическое нутро торжествует над
идеологической надстройкой.
Итак, Вольтер — помещик и капиталист. Он наживается
на своих предприятиях, он живет на доходы со своих имений
и фабрик, как в молодости жил денежными спекуляциями и
королевскими пенсиями. При всей его колоссальной писательской
плодовитости литература никогда не была для него источником
существования. В своей автобиографии фернейский патриарх
с негодованием отбрасывает, как клевету, подозрение в том, что
он разбогател от продажи своих сочинений. «Удивляюсь низости
писак, которые посмели напечатать, что он составил себе
огромное состояние продажей своих трудов»,— пишет Вольтер в своем
«Историческом комментарии» *.
Характерная черта времени. Спекуляция на валюте, марки-
тантство для армии, которым занимался Вольтер, не заключают
в себе ничего позорного. А между тем одна мысль о том, что
писатель может составить себе состояние литературным трудом,
квалифицируется, как величайшее оскорбление. Во второй
половине XVIII века тип профессионального писателя пока не
выработался. Время его еще впереди.
По своему воспитанию, по своим вкусам и привычкам, даже
по рождению от дворянки-матери Вольтер был связан тысячами
тонких нитей со старорежимным дворянством. Но своими корнями
он гораздо глубже врос в третье сословие. По своему социальному
Напомним читателю, что Вольтер выражается о себе в автобиографии в третьем
лице.

Вольтер 509
бытию это прежде всего представитель прогрессивного класса —
буржуазной верхушки третьего сословия. Вольтер — передовой
буржуа в полном смысле слова. В дворянскую среду он приходил
как мещанин, как человек из «ротюры» 18, и «благородные»
дворяне никогда не считали его своим. Вспомним конфликт молодого
Вольтера с шевалье де-Роганом и отношение знатных приятелей
к его кровной обиде. Когда Вольтер в 1746 году, получил звание
камергера двора его королевского величества, многие родовитые
дворяне приняли эту новость как личное оскорбление и позор для
всего сословия.
До нас дошло поразительно безграмотное письмо одного
провинциального дворянчика, изливающего свое благородное
негодование по поводу назначения «какого-то Аруэ».
«Я слышал, что король, введенный в заблуждение
злонамеренными лицами, пожаловал титул камергера двора какому-то Аруэ,
сыну некоей Дамар, который называет себя Вольтером. Король
нанесет оскорбление всему дворянству, если не потребует от этой
личности доказательств дворянского происхождения. Ему
придется искать их по материнской линии, потому что с отцовской
стороны он из простонародья (de la roture). Это тяжкое оскорбление
для всех дворян, ведущих свой род с незапамятных времен» *.
Позднейшие критики Вольтера из враждебного лагеря, как,
например, Фаге, утверждали, что вождь французских просветителей
преклонялся перед Людовиком XIV именно за то, за что его
ненавидел известный мемуарист герцог Сен-Симон, за допущение к власти
выходцев из буржуазии19. Выходец из буржуазии, Вольтер всю
жизнь оставался неутомимым борцом за ее интересы.
* К сожалению, в русском переводе нет возможности передать всех перлов этого
безграмотного послания.

В. С. ЛЮБЛИНСКИЙ
Библиотека Вольтера
В конце 50-х годов прошлого века в своей капитальной «Истории
Петра Великого» Н. Устрялов сокрушался о бесследной пропаже
драгоценнейших материалов по Петровской эпохе, которые
некогда легкомысленно были посланы в Фернэ: Вольтер ровно
за столетие до того, в 1758-1761 гг., работал над этой же темой1.
А между тем к тому времени эти материалы уже почти 80 лет
находились в Петербурге в сохранности. Их недостаточная
известность объясняется весьма своеобразной судьбой самой ценной
части литературного наследия великого вольнодумца, чью память
все прогрессивное человечество почтило в ноябре 1944 г. в связи
с 250-летием со дня его рождения.
Библиотека Вольтера была вскоре после его смерти (1778 г.)
куплена императрицей Екатериной II у его племянницы, мадам
Дени, за 135 ливров 4 су и 6 денье (30 тыс. тогдашних рублей),
не считая ценных подарков. Сразу вслед затем она пополнилась
многими рукописями писателя, а также разными изданиями его
сочинений и книгами на английском языке, которые ранее были
выделены из состава библиотеки.
В царскосельском парке было подыскано место, напоминавшее
по расположению Фернейскую усадьбу, даже «с видом на Юрские
горы и Женевское озеро». Было намечено построить точную
имитацию вольтеровского «замка», водрузить там гудоновскую
статую писателя и там же поместить его библиотеку. Но мечты
о создании грандиозного памятника Вольтеру так и остались
мечтами, и о них ныне напоминают только хранящиеся в Ленинграде,
в Государственном Эрмитаже, статуя Вольтера работы Гудона,

Библиотека Вольтера 511
планы Фернейского поместья, макет дома, где жил Вольтер, да
образцы тканей, которыми была обита его мебель.
В августе 1779 г. в подъезде Эрмитажа уже хлопотали среди
множества ящиков два незнакомца — «щуплый и дюжий», которые по-
французски осведомлялись, куда поместить библиотеку их хозяина;
то были привезшие ее секретарь Вольтера Ваньер и его кучер.
Библиотеке отвели залу в Эрмитаже, но, являясь частью
царской библиотеки, она была совершенно недоступна для изучения.
Несколько иностранцев-реакционеров эпохи реставрации Бурбонов
(писатели и путешественники, вроде Жозефа де Местра и Ансло2)
видели ее, но сквозь стекла запертых шкафов. Лишь через 70 лет
после того, как библиотека была привезена в Россию,
французскому ученому Э. Гардэ (Edouard Gardet) удалось изучить и
опубликовать ценнейшие заметки Вольтера на полях «Общественного
договора» Руссо и тем самым обратить внимание науки на
жемчужину коллекции — маргиналии Вольтера. В 1853 и в 1867 гг.
Леузон ле Дюк (Léouzon le Duc) опубликовал более обстоятельные,
но отнюдь не точные сведения о вольтеровской библиотеке и
издал интереснейшую переписку Вольтера с парижской полицией.
(Эту переписку П. Дубровский подобрал во рву Бастилии в день
ее падения.) Но этим и ограничилось ознакомление ученого мира
с замечательной библиотекой3. Даже французские специалисты-
вольтероведы систематически ее игнорировали.
А в России? Николаевские строжайшие запреты («ни читать
книги из Вольтеровой и Дедеротовой библиотеки, ни делать
из них выписок») лишь закрепили в 1837 г. прежние
ограничения. Единственный русский читатель, сумевший преодолеть эти
ограничения (1832), был Пушкин4.
После передачи библиотеки в 1861 г. в Публичную библиотеку
положение почти не изменилось. Запрещение выдавать читателю
свыше 5 томов в день не давало возможности исследователям
ознакомиться с почти семитысячным фондом и изучить
замечания Вольтера на страницах книг. Еще более серьезной помехой
было неудовлетворительное состояние каталогов. По этим
причинам в старой русской исторической литературе, немало
занимавшейся Вольтером, этой библиотеке уделено мало внимания.
Даже изучая и описывая вольтеровский фонд рукописей,
относящихся к истории Петра I, библиотекарь Публичной
библиотеки Р. И. Минц лов (Pierre le Grand dans la literature étrangère.
СПб., 1873) и Ε. Φ. Шмурло (XX в.) не осветили состава библиотеки

512 В. С. ЛЮБЛИНСКИЙ
Вольтера. А в «Опыте русской историографии» В. Иконникова
(т.е. в самом фундаментальном и обстоятельном обозрении всех
архивных, музейных и библиотечных фондов России) библиотеке
Вольтера уделено ровно шесть строк, хотя там несравненно
подробнее описаны собрания, менее значительные для исторической
науки и менее тесно связанные с русской историей5. Французские же
авторы не сумели извлечь из этого фонда и малой доли его богатств.
Де ла Феррьер (Hector de la Ferrière) в своих отчетах о двухлетней
командировке в Публичную библиотеку в середине 60-х годов
почти ничем не обогатил сведения о петербургском
вольтеровском фонде. В 1914 г. Фернан Косей (Fernand Caussy) лишь начал
интересно задуманную серию публикаций и составил инвентарь
рукописей библиотеки Вольтера, но не приступил к изучению ее
книжного состава, формирования и состояния, а также
содержания и характера вольтеровских пометок на книгах6.
После Великой Октябрьской социалистической революции
положение коренным образом изменилось, хотя и не сразу. Необходимо
было прежде всего упорядочить и полностью рекаталогизировать
вольтеровскую библиотеку. В 1927 г. для работы над библиотекой
Вольтера приезжали в Ленинград два американских исследователя —
Дж. Р. Хавенс и Н. Л. Торрей7. (Впоследствии каждый из них еще
по одному разу приезжал в Ленинград.) В результате ознакомления
с библиотекой они издали ряд интересных публикаций, включая
образцовое издание Дж. Р. Хавенсом всех вольтеровских маргиналий
на страницах сочинений Руссо*. После этого из-за границы не раз
обращались за справками об отдельных элементах библиотеки
Вольтера, заказывали фотокопии и т. п. В1938 и 1939 гг. в ней
работали один американский и один французский научные работники.
В то же время началась впервые разработка этого фонда
советскими исследователями (к сожалению, преимущественно
не историками, а литературоведами). К.Н. Державин
просматривал состав испанской драматургии в фернейской библиотеке
и в 1932 г. напечатал этюд о маргиналиях Вольтера на экземпляре
«Эмиля» Руссо. Д. П. Якубович в 1934 г. дал исследование о работе
Пушкина в библиотеке Вольтера. П. С. Попов опубликовал выписки
Havens G. R. Voltaire's marginalia on the pages of Rousseau. A comparative study
of ideas. Columbus. Ohio, 1933. Непосредственно составу библиотеки Вольтера
посвящена статья Havens G.-R. and Torrey N. L. The private library of Voltaire
at Leningrad. «Publications of the modern Language association of America».
T. XLIII, no. 4. December 1928, p. 990-1009.

Библиотека Вольтера 513
Пушкина из бумаг, присланных Вольтеру для его «Истории Петра
Великого»8.
Автору этих строк удалось установить на частном примере
(неизвестный автограф Вольтера, оказавшийся в Институте литературы
Академии наук среди бумаг Пушкина), что в составе фернейской
библиотеки были книги более ранних периодов жизни и странствий их
владельца. Так, в ней мы обнаружили экземпляр книги, с которого
на этом автографе были сделаны выписки еще в 1737 г., т. е. в Сирэ.
Кроме того, нами же были опубликованы два новых литературных
текста и значительные фрагменты корреспонденции Вольтера (1937),
несколько его писем и пометок на полях книг (1939,1941) и краткий
очерк истории вольтеровской библиотеки. В течение 1931-1936 гг.
мы подготовили книгу о вольтеровских фондах Государственной
Публичной библиотеки, в которую вошло несколько десятков
неопубликованных текстов. Цель этой книги — наметить пути
изучения разносторонних материалов вольтеровской библиотеки.
В 1940 г. А. И. Андреев поместил в сборнике Академии наук СССР
«Ломоносов» статью о материалах по Русскому Северу, входящих
в состав бумаг, которые были посланы Вольтеру из Петербурга для
работы над историей России при Петре I9.
Таким образом, как рукописные, так и книжные богатства
вольтеровской библиотеки начали привлекать к себе внимание
и оживать в руках исследователей.
Вольтер, пополнявший свою библиотеку всевозможными
новинками, имел обыкновение объединять мелкий печатный материал
не только тематически (надписывая на первом титульном листе
или в наклейке на корешке или заказывая переплетчику оттиск:
«Genève», «Religion», «Parlement» и т. п.), но порой и чисто
механически: так были составлены 149 томов «Всякой всячины» — «Pots
pourris», частью нумерованных. Кроме того, он иногда сохранял
только вырезки статей из журнала или отдельного произведения
из сборника, подчас сплетая их в один том и создавая таким путем
библиографические головоломки. При обращении с таким томом
(или крошечным томиком) нужна была особая осторожность, чтобы
не выронить из него многочисленных закладок или чтобы не
отскочили очень маленькие, иногда в 15-20 квадратных миллиметров,
кусочки бумаги неправильной формы, которые Вольтер налеплял
прямо на текст (или даже на поля, где они совсем незаметны).
Издание каталога библиотеки Вольтера задумано Публичной
библиотекой как выпуск серии, в состав которой должны войти

514 В. С. ЛЮБЛИНСКИЙ
как отдельные публикации и исследования (включая вводный том
«Вольтеровские фонды Публичной библиотеки»), так и «Корпус»
вольтеровских маргиналий, воспроизводимых с предельной
полнотой. Они должны публиковаться в тематических подборах,
например: «Следы работы Вольтера-историка на полях читанных
им книг», «Вольтер — читатель драматургов-современников»,
«Вольтер и атеистическая литература», «Деизм», «Религия»,
«Детерминизм», «Ньютонианствои астрономия», «Географическая
документация Вольтера» и т. п., и притом с надлежащим
исследовательским оформлением, т. е. не изолированно, а с раскрытием связей
с прочими высказываниями Вольтера по данному вопросу10.
Библиотека фернейского патриарха не принадлежала к
числу собраний своего времени, выдающихся по богатству своего
книжного фонда. Если мы в ней находим издания, ныне
библиографически редкие с нашей точки зрения, то самому Вольтеру
были чужды библиографический подход к собиранию книг или
коллекционирование раритетов. Библиотека его — прежде всего
превосходный рабочий аппарат, и притом интеллигентно
используемый и активно организованный.
Вопреки распространенному мнению, философия отнюдь не
является господствующим разделом библиотеки Вольтера. Хорошо
представлены энциклопедические труды, серии справочного
характера и собрания сочинений всех выдающихся авторов
античности и XVI-XVIII веков. Но больше всего здесь произведений
изящной словесности, преимущественно театральных, и особенно
много исторических трудов. Исключительно богаты также разделы
церковно-религиозной, физико-математической и географической
литературы.
Многочисленны случайные по содержанию подношения
Вольтеру — знак почитания авторов различных специальностей.
Но гораздо характернее основательные подборы литературы,
не только удовлетворявшие интересы Вольтера-человека,
например по медицине или по садоводству, но и отвечавшие запросам
Вольтера-полемиста, исследователя или обличителя:
экономика, всевозможные прикладные знания, в том числе и военные.
Наряду с французскими и латинскими книгами много сочинений
на английском языке, встречаются нередко и на итальянском,
а также на испанском. Поразительно мало греческих текстов,
совсем ничтожна литература на немецком языке; две-три
польские книжки, присутствие нескольких еврейских объединяется

Библиотека Вольтера 515
наличием в соответствующих трудах латинского комментария.
Встречаются дублеты и даже триплеты, порою с читательскими
пометками на том и на другом экземпляре.
В отношении состава книжной части этого фонда приходится
пока ограничиться этими крайне скупыми штрихами. Рукописная же
его часть, значительно меньшая по объему, легче поддается
суммарной характеристике. Рукописи библиотеки Вольтера составляют
20 больших томов, не считая многочисленных вклеек и приписок
среди книг. Пять томов содержат ценнейшие материалы,
которыми по приказу Елизаветы Петровны И. И. Шувалов и Санкт-
Петербургская Академия наук снабдили Вольтера для работы над
историей России при Петре I. Три тома заняты копиями «Записок,
служащих для жизнеописания г. Вольтера, писанных им самим»,
писем к г-же д'Эпинэ (M-me d'Epinay) и трагедии «Зюлима».
Остальные 12 томов составляют основную серию. Здесь более или
менее систематично подобраны части архива корреспонденции
писателя; письма к Даламберу, Кондорсэ, г-же Дю Дефан, Шуазелю,
Фридриху II, И. И. Шувалову и многим другим.; драматические
тексты (беловые рукописи «Ирены» и «Агатокла», «АтреяиТиеста»,
«Права господина» и ряда других, частично с не использованной
издателями авторской правкой); бесчисленные письма и послания
к Вольтеру от разных лиц, выписки, анекдоты, стихи и т. п. Один
из томов составляет знаменитый сборник «Sottisier»; это
единственная часть фонда библиотеки, попавшая в издания сочинений
Вольтера в XIX веке. В других томах — черновые материалы для
исторических трудов, хронологические выписки, документация
по судебным процессам Лалли, Ла Барра, д'Эталлонда и др.,
которая была необходима Вольтеру для его неутомимой борьбы
за реабилитацию этих жертв фанатизма и судейской рутины.
В этих рукописях отражены с большей или меньшей полнотой
все этапы жизни и творчества великого писателя (слабее всего —
потсдамский период 1751-1753 гг., полнее всего — фернейское
двадцатилетие). Наименее знакомый нам «английский»
период (1726—1729) представлен тетрадкой Вольтера, служившей
для изучения английского языка, а также записями поговорок
и эпиграмм; и даже немногие недели предсмертных парижских
триумфов 1778 г. отражены в нескольких автографах.
Уже в силу этого обстоятельства ленинградский
вольтеровский фонд сулит исследователю уточнение и обновление
биографии Вольтера. Подчас он решает полуторавековой спор. Таковы,

516 В. С. ЛЮБЛИНСКИЙ
например, несколько листков с корректурными исправлениями
«Истории установления христианства», неопровержимо
устанавливающие принадлежность этого произведения Вольтеру.
Корреспонденция писателя, насчитывающая в издании L. Moland
около 11 тыс. номеров, заслуженно считается первоклассным
источником для изучения истории XVIII века. В настоящее время,
благодаря ежегодным находкам во всех странах, она возросла на
несколько тысяч номеров. Hani фонд обогатит ее всего сотней писем,
но при надлежащей обработке он даст, кроме того, сотни уточнений
дат и адресов других, уже прежде известных писем, введет в научный
обиход десятки новых корреспондентов Вольтера. Укажет на вполне
конкретные лакуны переписки. А обстоятельный анализ каждого
письма (или иного текста) не только устранит существовавшие
недоразумения (хотя бы в датировках), но и прольет свет на творческую
историю отдельных произведений, уточнение идеологических
позиций, пути и сферы вольтеровского влияния на современников.
Так, письмо 30 сентября 1763 г. от Люлье Мариньи (прежде
неведомого горячего почитателя Вольтера) — ценный документ по мало
освещенному вопросу о вольтерианстве в Америке в XVIII веке.
Изучая письмо Вольтера 1762 г., опубликованное в 1929 г. Patouitler
с неверным раскрытием адресата, мы установили, во-первых, что
оно написано к Пикте; во-вторых, что последний играл роль
посредника при начале переписки Вольтера с Екатериной II, и при
этом иную, чем ему приписывали Бильбасов, Бартенев и Кобеко,
не говоря уже о французских историках; в-третьих, что
знаменитая корреспонденция в «Journal Encyclopédique» — информация
для европейских читателей о перевороте, приведшем Екатерину II
на престол,— не что иное, как личное письмо Пикте к Вольтеру,
пересланное последним к редактору «Энциклопедического
журнала» п. (Это ускользнуло от внимания всех издателей переписки
Вольтера и ее исследователей.)
Менее красочен, но исключительно ценен для установления
вольтеровского текста документ, присланный Гриммом
Екатерине II в 1786 г. Это — замечания вольтеровского секретаря
Ваньера на так называемое «кельское» издание сочинений
Вольтера12, предпринятое после его смерти Бомарше и вызывавшее
беспокойство русской императрицы. Эта тетрадка содержит
много фактических справок о тексте или датировке
вольтеровских произведений. Она, кроме того, выясняет один
исторический документ, относящийся к событиям за 140 лет до работы

Библиотека Вольтера 517
Ваньера,— любопытнейшее письмо принца Кондэ 1650 г., доныне
неизвестное историкам Фронды.
Особую ценность вольтеровской библиотеки составляют
маргиналии, точнее, не только пометки на полях книг, но вся
совокупность следов его чтения. Но охватить эту совокупность —
непосильная задача, пока не будет издан свод всех вольтеровских
пометок. А это потребует еще длительного труда.
Мы насчитываем до тридцати способов отмечать читаемое
место, практиковавшееся Вольером: от обыкновенной закладки
и кончая оригинальнейшими отметками, от обстоятельных
надписей и до уже упомянутых крошечных наклеек, подобных тем,
которые иногда встречаются в книгах XV века.
Не боясь нескромного взгляда, Вольтер на полях книг отмечал
свои впечатления. И как они красноречивы именно своей
непосредственной искренностью, недостижимой ни в произведениях,
рассчитанных на гласность, ни даже в наиболее читаемых
письмах, тоже не гарантированных от огласки! «Ей-богу, дражайший
Боннэ, ты — полоумный» (Par ma foi, mon cher Bonnet, tu es fou.)
«Сочинение нахальное, путаное, смехотворное, отвратительно
написанное, полное ошибок и глупостей, таких сочинений — множество».
(Ouvrage impertinent, confus, ridicule, détestablement écrit, plein
de faussetés et de bêtises. Il y en a beaucoup de paretes) — на
экземпляре «Хронологической истории Испании, соч. г-жей*** (1696).
Или просто «увы» (heu), «гм» (hm), «тарабарщины» (tarare) или
«галиматья» — таковы далеко не самые резкие из подобных отзывов.
Вольтера приводил в негодование хвалебный тон истории
завоевания Молуккских островов д'Арженсоля (D'Argensola Histoire
de la conquête, des isles moluques, Amsterdam, 1706). Он разоблачал
истинные основы стремлений захватчиков и воздал должное
мужеству истребляемых туземцев: «Ты — занятный жулик и глупый
резонер. Если бы это было так, то они не сумели бы так ловко
разбить войска твоего героя Филиппа» (Tu es un plaisant maraut et un
sot raisonneur. Si il était vrai ils n'auraient pas bien battu les troupes
de ton héros philippe 2-éd. Орфография сохранена). «Ах ты, негодник,
да разве не алчность и не религия побуждали испанцев и
португальцев совершать такое множество омерзительных действий?» (Misérable
que tue es n'est ce pas l'avarice et la religion qui a fait commetre aux
espagnols et aux portugais tant d'actions abominables?).
Даже знаменитая «История Индии» аббата Рейналя не
удовлетворяла Вольтера, и он на 3-м томе писал стихотворную эпиграмму:

518 В. С. ЛЮБЛИНСКИЙ
«Histoire lamentable execrable incroyable, écrite d'un style si admirable
qu'on n'y trouve pas un mot de raisonnable» («История нудная,
гнусная, неправдободобная, написанная таким восхитительным
стилем, что в ней не найти ни одного дельного слова»).
Особую категорию составляют краткие коварные вставки
Вольтера, обычно в титулах авторов раздражавших его книг. Например,
тот же Кребильон-старший, соперник Вольтера по сценическим
успехам, превратился из «члена Французской академии» в
«вестгота из Французской академии». Заслуживает самостоятельного
изучения и стиль вольтеровских маргиналий (в связи с его
влиянием на некоторые особенности иронии Вольтера-сатирика).
Множество исследовательских тем — исторических,
литературоведческих, философских — связано с ленинградским
вольтеровским фондом, неповторимым по своему богатству
и своеобразию.
Приведем в виде простых примеров несколько наблюдений,
связанных с исторической тематикой.
Недавно Л. С. Гордон в своей работе о вольтеровском «Кандиде»
установил, что источником сведений о парагвайском государстве
иезуитов в этом романе было сочинение Шарлевуа (Charlevoix
«Histoire du Paraguay»), все три тома которого в библиотеке
Вольтера носят обильные следы пристрастного чтения13.
Мы точно знаем теперь, что одним из источников знакомства
Вольтера с философией Ньютона была именно книга Pemberton
«A view of Sir Isaac Newton's Philosophy» (Лондон. 1728) и что
информацию по истории Азии Вольтер активно черпал из «Histoire
de Gentichiscan» Гобиля (Gaubil), из «Путешествия в Персию»
Шарленя, из «Общей истории империи Монгола» Катру и т.д.
Мы видим, как ощетинились закладками все 35 томов
«Церковной истории» Флёри, как неотступно идет критика на полях
обширнейших многотомных комментариев на библию Dom Calmet
(Dictionnaire de le Bible), и убеждаемся, что Вольтер материал
черпает не из вторых рук: и на экземплярах ранних отцов
церкви — Евсевия, Тертуллиана, Юстина — обильнейшие следы чтения
наравне, например, с Демосфеном и Авлом Гелием.
Вот следы чтения трудов Макиавелли, а вот и закладки в
специальных исторических словарях; читается и «Древняя история»
Ролленя, но внимание привлекает и «История Великобритании»
Юма (Лондон, 1757), а история Англии Рапэн-Туара читана
особенно усердно. С другой стороны, мы замечаем, что ни Нестесураной,

Библиотека Вольтера 519
ни Ламберти14 не были сочтены заслуживающими серьезной
проработки при написании Вольтером «Истории Петра Великого».
Вот специальные подборы материалов: мемуар Дюплен против
Ост-Индской компании (1759), целые пачки брошюр о иезуитах,
целые попурри о делах парламентских, что связывается с
писанием «Века Людовика XIV» и особенно «История Парижского
Парламента».
Иногда Вольтер сам надписывает справку на закладке, облегчая
нам догадку о том, в связи с каким вопросом (а следовательно,
и каким своим сочинением) он интересовался данной книгой.
Иногда он тут же, в процессе работы, помечает в книге, что «из-за
множества ошибок в этой книге ее необходимо сличить с
мемуарами маркиза Торси» (речь идет о первом томе «Мемуаров для
истории Испании в царствование Филиппа V» Винсенте Баккалари
и Сонна, маркиза Сан Филиппо. Амстердам, 1756).
В других случаях выступает сюжет анекдота: например,
среди многих закладок в обоих томах «Истории лиги, заключенной
в Камбре» (Париж, 1709) единственная маргинальная пометка
гласит: «Добрые швейцарцы после проповеди сионского
священника обкрадывают казну папы и отправляются грабить казну
Франциска I».
Гораздо тоньше и ответственнее работа исследователя,
пытающегося по «молчаливым» следам чтения (чистым закладкам,
приклеенным кусочкам бумаги, простым подчеркиваниям)
установить, в какой именно связи данные страницы вызвали интерес
автора «Опыта о нравах», «Века Людовика XIV» и «Истории
Российской империи в царствование Петра Великого». Но как
ни сложна эта работа, она не может не привлечь внимания любого
историка, интересующегося историографическими проблемами:
мы слишком недостаточно знаем метод, рабочие приемы,
полноту документации у историков на протяжении всего XVIII века,
чтобы пренебрегать столь исключительным случаем проникнуть
в лабораторию, несомненно, талантливейшего из них.
Введение в научный оборот, а тем более исследовательское
исчерпание фондов вольтеровской библиотеки требуют
коллективного труда, и историкам в этом труде — почетное место.

Л. С- ГОРДОН
Письмо Константину Николаевичу Державину
13.IV.[1947 г].
Глубокоуважаемый Константин Николаевич!
Простите, что не сразу поблагодарил Вас за книгу,— но я
хотел сначала прочесть ее и благодарить потом, что называется
en connaissance des causes1. A теперь срочно сажусь за письмо,
еще не закончив книги, чтобы не просто благодарить за нее,
а выразить Вам самое настоящее восхищение Вашей работой,—
и в смысле labeur2, и в смысле œuvre3. Вами проделана огромная
кропотливая работа по чтению текстов, которые в девяносто
девяти случаев из ста не попадают в поле зрения читателя, и Вы
подняли множество ценнейших материалов; великолепен и нов
привлеченный Вами библиографический материал,— и мне
приходится поблагодарить Вас за внимание, с которым Вы отнеслись
к моей работе: вот уж
Простой цветочек дикий
Попал нечаянно в один букет с гвоздикой...4
Кажется, цитирую точно. Но восхищен я не этим,— а четкостью
и изяществом мысли: есть несколько формулировок (хотя бы о том,
почему энциклопедическая историография в борьбе с
космополитизмом католической церкви становилась сама
космополитичной; или о том, что каждый из энциклопедистов своей системы
не создал, но вместе создала ее школа5; и еще несколько других)
о которых с завистью думаешь,— а, черт, почему это он сказал,
а не я! Но очень хорошо, что это сказано, наконец. Очень удачным
считаю я в Вашей главе о королях раздел о Вольтере и Фридрихе:
этот кусок много значит не только для вольтероведения, но и для

Естественно-исторические воззрения Вольтера 521
«фридриховедения», буде такая наука уцелеет6. Ваш анализ очень
четок и психологически, и социально.
С душевным прискорбием вижу, что могу пока «реваншировать-
ся» перед Вами лишь очень скромными и маловразумительными
тезисами. Надеюсь, что когда-нибудь выйдет в свет и весь мой
доклад, а затем и развернутая статья на ту же тему (первый уже
в изд<ательст>ве, вторую у меня требуют и теребят меня, а потом
станут мариновать)7, и тогда мои мысли покажутся Вам, надеюсь,
более убедительными. В противном случае получается неувязка
с картезианством и антикартезианством буквально в пределах
пяти строк. Итак, примите пока тезисы как залог будущей работы,
и как знак благодарности от искренне уважающего Вас
Л. Гордона
Естественно-исторические воззрения Вольтера
(По материалам его библиотеки)
Вольтер, человек исключительной по его времени эрудиции,
энциклопедист в самом широком смысле слова, не прошел
мимо естественно-исторических вопросов, волновавших его
современников. Ведя огромную и разностороннюю литературную
деятельность, отличаясь неустанной общественно-политической
активностью, он систематически занимался точными и
естественными науками в течение почти всей своей долгой жизни. В 1727 г.
в Англии в первых набросках своих «Философских писем» он
только заинтересовывается противопоставлением идей Ньютона
картезианству, а впоследствии уже постоянно следит за научной
литературой. Переписываясь с учеными Европы, Вольтер сам
ставит научные опыты, вмешивается в ученую полемику,
участвует наряду с известным петербургским академиком Леонардом
Эйлером в конкурсе, организованном Парижской академией наук1.
За год до смерти, в 1777 г., он выпускает полемический трактат
«Диалоги Эвгемера», в котором центральное место занимает его
полемика с Бюффоном2.

522 Л. С. ГОРДОН
Свидетельством естественно-научных интересов Вольтера
является: его библиотека, ныне сохраняющаяся в фондах Государственной
публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. Приобретенная
Екатериной II после смерти Вольтера, библиотека его была
привезена в Россию в 1779 г. и с тех пор хранится в Ленинграде. Эта
библиотека содержит почти все книги, принадлежавшие Вольтеру
в последний (фернейский), наиболее деятельный период его жизни,
и частично книги прежних периодов,— в частности, сирейского.
Сейчас это уникальное собрание книг*, насчитывающее 4962
названия в 6789 томах, стало у нас объектом изучения.
Вольтер, знавший многие языки (французский, английский,
итальянский, испанский, латинский), собрал поистине
энциклопедическую по составу библиотеку. В ней были собраны
книги, охватывающие всю сумму знаний его эпохи, от философии
до технологии часового дела, от оспопрививания до библейской
экзегезы. В ней широко представлена естественно-историческая
и натурфилософская литература.
Библиотека никогда не была для Вольтера простой
коллекцией; собирал он ее не как библиофил, а как мыслитель-борец.
К ней он обращался за справками, в работе над книгами ковал
свое полемическое оружие. По библиотеке мы можем узнать
непосредственную реакцию читателя-Вольтера на ту или иную книгу,
на поразившие его наблюдения, высказывания, мысли. Человек
страстного интеллекта, Вольтер остро откликается на прочитанное
уже с первых страниц. Читая книгу, он испещряет ее пометками,
загибает уголки, вклеивает стрелки острием к
заинтересовавшему месту. Он отчеркивает абзацы, делает надписи на полях,
порой соглашаясь, порой споря с автором. Если не хватило места
на полях для замечаний, он пишет их на полосках бумаги, делает
закладки, чтобы скорее найти нужную страницу. Эти заметки,
не предназначенные к опубликованию, неоценимы для нас как
свидетельства его непосредственной реакции на прочитанное.
Если в своей корреспонденции, а тем более в книгах, Вольтер
обращается к читателю, то в своих заметках он остается наедине
с собой. Мы обращаемся к библиотеке Вольтера, как к дневнику,
который помогает нам уяснить его естественно-исторические
взгляды и дополнить его литературные высказывания.
Кроме книг, входящих в библиотеку, известны лишь единичные экземпляры
книг, принадлежавших Вольтеру.

Естественно-исторические воззрения Вольтера 523
Натурфилософские взгляды Вольтера обнаруживаются при
рассмотрении книг двух типов: чисто философского, обобщающего,
мировоззренческого порядка и книг, показывающих научный
уровень эпохи. Однако это разделение условно: в философских
трудах мы обнаруживаем изложение фактов, а
фактографическая научная литература не может обойтись без теоретических
положений. И сам читатель-Вольтер беспрестанно переходит
от фактов к теориям, когда в своих заметках на полях выражает
свое согласие или несогласие с прочитанным.
Зная, что юность Вольтера прошла в лицее под знаком кар-
тезиантства, мы обращаемся к Декарту. Декарт представлен
в библиотеке обильно. Однако из семи названий мы находим
маргиналии только в двух, причем все замечания к «Principes
de la philosophie» *3не выходят за пределы фактических пометок
для памяти. Это характерно для зрелого Вольтера: он
сравнительно редко стал прибегать к Декарту. Интересно заметить, что
в «Principes de la philosophie» есть полемические заметки,
сделанные рукою подруги Вольтера дю-Шатле, касающиеся существа
космологических домыслов Декарта: книга, очевидно, читалась
обоими друзьями одновременно.
Зато в другой книге — «Méditations métaphysiques» **4мы
находим лишь одну, но очень решительную запись (закладка между
стр. VI и VII): «[Я] прошу прощения у Декарта, но нахожу его
метафизику бредом, а его физику химерой».
Это высказывание вполне отвечает общим взглядам Вольтер
из Декарта. Так, в печати Вольтер обычно именует философию
Декарта «метафизическим романом», а его физику упрекает
в желании «словом создать мир». Начиная с «Философских
писем», Вольтер неоднократно выступает убежденным сторонником
и проповедником идей Бэкона, Ньютона, Локка, хотя из других
маргиналий, приводимых ниже, видно, что от ряда положений
Декарта он отречься не захотел или не смог.
Лейбниц представлен в библиотеке Вольтера довольно полно.
Однако, весьма решительно высказываясь против Лейбница в
своей корреспонденции, назвав его учение «глупологией» (nigologie)
в «Кандиде» и «Невежественном философе», на полях книг
Лейбница Вольтер ограничился несколькими замечаниями в т. IV
* Descartes René. Les principes de la philosophie. Paris. 1723.
** Descartes René. Les meditations métaphysiques. Paris. 1724.

524 Л. С. ГОРДОН
«Opera omnia» (1768), посвященном вопросам права и не имеющем
отношения к нашей теме5. Наличные в библиотеке Вольтера книги
Лейбница позднего происхождения, а не те, которые ему когда-то
присылал Фридрих II; из тех, несомненно, следы вольтеровского
чтения были более обильны.
Лейбницианство всегда отталкивало Вольтера: мы встречаем
его решительные антилейбницианские высказывания на книгах
если не самого Лейбница, то других авторов.
Примером этого может служить книга голландского физика
П. Мушенбрека «Essai de physique» *6 сводный компендиум,
резюмирующий достижения точных наук. Как и следует ожидать
от ученого его времени, Мушенбрек не только физик, но и
метафизик; он ставит вопрос не только об устройстве мира, но и о его
назначении; он спрашивает не только «как», но и «зачем», и
отвечает как убежденный сторонник телеологии Лейбница.
Это вызывает возражения Вольтера: утверждениям автора,
что дождь дан природой людям, чтобы освежать пыльный
воздух, Вольтер противоставляет вопрос (стр. 3): «А на море?»
На утверждения, что природа в своей благости создала приливы
в океанах, чтобы вода не застаивалась и не протухала, Вольтер
отрезвляюще спрашивает (стр. 5): «Э, друг мой, а Средиземное
море, а Каспийское море, а Великие озера?»
Решительно вмешивается Вольтер в изложение споров о сущности
силы, разделявших механиков XVII и XVIII вв. Натолкнувшись
на изложение взглядов Декарта и его школы, Вольтер подчеркивает
свою солидарность с картезианской механикой (стр. 91, 92), но рядом,
встретясь с лейбницевским учением о живой силе, отвергает его
резким замечанием (стр. 93): «Эти мертвые силы — шарлатанство».
Как увидим дальше, в лейбницианстве Вольтер почти всегда
видел оттенок шарлатанства: других терминов в своих
маргиналиях он почти не ищет **.
К теологической натурфилософской литературе Вольтер
беспощаден. Характерны в этом отношении его замечания на книге
аббата Плюша «Spectacle de la nature» ***7, очень распространен-
Musschenbroek. Essai de physique, Leyden, 1739.
Причину этого, может быть, следует искать в том факте, что в споре о приоритете
открытия интегрального и дифференциального исчисления Вольтер решительно
стал на сторону Ньютона.
«Spectacle de la nature», ou «Eutretiens sur les particularités du l'histoire
naturell...», 6 v., Paris, 1732-1746.

Естественно-исторические воззрения Вольтера 525
ной в XVIII в. и известной попытками эклектически примирить
науку с теологией, чтобы вернуть науку в лоно господствующей
церкви. Первый том книги читала дю-Шатле, Вольтер же начал
внимательно — то с карандашом, то с пером в руках — читать
IV том. Карандашные пометки дошли до нас благодаря заботам
его секретаря Ваньера, который каждую обвел чернилами, чтобы
сохранить для будущих исследователей.
Плюша Вольтер «преследует по пятам», вылавливая каждый
стилистический промах, иронически предлагая новые
ортодоксально-церковные формулировки, подчеркивая фактические
неточности. Перелистывая книгу, мы находим против
утверждения автора, что бог даровал людям ночную мглу для отдыха и сна,
заметку (стр. 18): «В жарких странах спят днем».
На следующей странице — упрек в болтливости (стр. 19). «Мариво»
(от имени известного комедиографа XVIII в.). Дальше (стр. 56)
кратко: «Ложно». Это замечание встречается очень часто. Там же Вольтер
подчеркивает у автора выражение «нежные милости» (творца)
и иронически предлагает свой вариант: «Нежного господа».
Для Вольтера Плюш (стр. 58) — «пресный краснобай».
Часто встречается оценка: «смешно».
Лишь иногда Вольтер прерывает Плюша возражением по
существу: когда автор-антропоцентрист утверждает, что бог вложил
в человека особо тонкую душу, существенно отличающуюся от
души животных, чувствующих иначе, чем мы, Вольтер
возражает (стр. 180): «Кошки и крысы испытывают те же ощущения».
Дальше Вольтер начинает откровенно сердиться. Плюш пишет,
возражая против ньютоновской теории света: «Мы заметили»,
и Вольтер обрывает его (стр. 196): «Ты очень плохо заметил»
и отводит душу в брани (стр. 197): «Ах, педант». Лишь один раз,
перед тем как отложить книгу, Вольтер счел возможным одобрить
Плюша: там, где последний высказывает разумное гигиеническое
предложение, Вольтер пишет (стр. 231): «Хорошо».
Книга эта была прочитана Вольтером еще в сирейский период,
и тогда же он обрушился на нее в своем опубликованном на
итальянском языке в Болонье «Рассуждении о переменах,
происшедших на земном шаре» *8. Там, упоминая Плюша, Вольтер
«Dissertation envoyée par l'auteur en italien, à l'Académie de Bologne et traduite
par lui-même en français, sur les changements arrivés dans notre globe et sur
les pétrifications qu'on pretend en être encore les témoignages», 1746.

526 Л. С. ГОРДОН
подробно критикует его исходящее из учения Лейбница о
предустановленной гармонии утверждение, что приливы даны богом
для облегчения ввода кораблей в гавани. Вольтер разбивает это
положение, опираясь на теорию приливов, изложенную Декартом
и Ньютоном. Видно, что Вольтеру тогда была глубоко чужда
плоская «телеология, согласно которой кошки были созданы, чтобы
пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками,
а вся природа, чтобы доказать мудрость творца» (Энгельс)9. Как
будет видно ниже, Вольтер не смог до конца противостоять натиску
этого учения и в отдельных случаях поддавался ему.
Если Вольтер был строг к Плюшу, представителю наукообразной
телеологии, то представитель теологизирующей науки Шарль Бонне
был для него совершенно нетерпим. Читая его книгу «Contemplation
de la nature» *10, в которой проповедуется идея бесконечного
совершенства мира «от минерала к божественному духу» и здравые научные
мысли переплетаются с экстатическими домыслами, Вольтер с
первых же страниц начинает возражать. Первые возражения (стр. 2)
касаются бездоказательности положений автора: «Да, но надо начать
с доказательств», замечает Вольтер. Манера автора «вещать»
вызывает раздражение Вольтера (стр. 3): «Эй, слабый декламатор, докажи
или замолчи». И там же: «А ты разглагольствуешь!»
На известное положение лейбнице-вольфовской школы об
отсутствии зла в природе, выдвинутое Бонне, Вольтер сначала
отвечает своим излюбленным argumentum ad hominem11 (стр. 4):
«Ну, я желаю тебе подагру и камни в печени,— ты увидишь»,
а после выдвигает более обобщенное возражение (стр. 5): «А
страдание и несправедливость? »
Даже правильные по существу, но высказанные в
чрезвычайно бездоказательной форме, мысли Бонне неприемлемы для
Вольтера. Так, на предсказание открытия в будущем сателлитов
у Марса он бросает (стр. 7): «Почему?», а на предсказание новых
побед астрономии буквально обрывает автора (там же): «Глупец,
с твоими победами».
Когда Бонне выдвигает теорию совершенства каждого
существа (в меру его приспособленности к условиям существования)
и говорит по этому поводу о совершенстве души устрицы, Вольтер
отмечает это дважды (стр. 24) надписью па полях: «А что такое
душа?» и закладной: «Совершенство души устрицы».
* Bonnet С. Contemplation de la nature. Amsterdam. 1764.

Естественно-исторические воззрения Вольтера 527
Так с первых же страниц возражения буквально испещряют
поля, вклиниваются между строк, переходя на закладки; и когда
наконец Бонне переходит к описанию совершенства небожителей,
Вольтер расстается с ним замечанием (стр. 32): «Честное слово,
мой дорогой Бонне, ты с ума сошел».
Гораздо сложнее было отношение Вольтера к Бюффону.
Крупнейший ученый своего времени, математик и естественник,
потенциальный союзник энциклопедистов неоднократно привлекал
внимание Вольтера. После своей болонской работы Вольтер оказался
жертвой язвительных замечаний Бюффона, но ссориться с ним
не хотел: неоднократно читая его, споря с ним, Вольтер жадно ищет
возможности найти общую точку зрения, а затем опять вступает
в полемику. В этой полемике не всегда прав Вольтер; порой они
ошибаются оба; иногда заблуждается Бюффон, но чаще мы наблюдаем,
как Вольтеру не удается освободиться от метафизического наследия,
как он падает жертвой предвзятой точки зрения — типической
ошибки его времени — о том, что природа не имеет истории.
Открывая «Естественную историю» *12Бюффона, Вольтер
с радостью обнаруживает в Бюффоне единомышленника-деиста
и рядом с положением о том, что у Вселенной есть создатель (т. I,
стр. 29), пишет: «Браво, и пусть атеисты умолкнут».
Первое огорчение начинается с вопроса о методе познания.
Бюффон — сторонник мышления аналогией, он отвергает
научность математического познания (в этом отношении он ближе
к Бэкону, чем к Лейбницу, чьим учеником он себя полагал),
а рационалист Вольтер защищает достоверность математического
метода (т. I, стр. 54): «Но разве [только] допущение, что четыре
стороны квадрата равны, что каждая из них короче диагонали, что
прямая линия — кратчайшее расстояние между двумя точками,
что все радиусы одной хорды равны и т. д.? »
Однако здесь еще нет спора. Лишь после введения, при встрече
с нептунической теорией Земли, Вольтер переходит в наступление.
Бюффон берет эпиграф из «Метаморфоз» Овидия:
«Сам я видел, как то, что было прочнейшей землею,
Сделалось морем...» **,
* «Histoire naturelle, générale et particulière, avec la description du Cabinet du
roy», 16 v., Paris, 1750-1770.
** Овидий. Метаморфозы. XV, ст. 262-267 (перев. А. Фета).

528 Л. С. ГОРДОН
и Вольтер сразу же возражает ему (т. I, стр. 64): «Я перевел эти
стихи Овидия 40 лет тому назад. Конечно, на земном шаре были
большие перемены, но никогда Кавказ, Альпы, Пиренеи и т.д.
не были образованы морем. Горы необходимы земному шару, как
кости человеческому телу. Эта нелепейшая система Тельямеда
не стоит того, чтоб ее подхватывал такой гениальный человек,
как г-н де Бюффон».
Вольтер не хотел принять нептунической теории
горообразования, выдвигаемой Бюффоном, из-за ее чрезмерной схожести
с теорией Тельямеда (Бенуа де Майе)13, т. е. с заново выдвинутой
церковниками гипотезой мирового потопа, а Вольтер этого периода
меньше чем когда-либо склонен был на уступки церковникам. Эти
строки, наконец, позволяют довольно точно решить вопрос о
времени, когда Вольтер читал Бюффона: перевод из Овидия написан
в начале 40-х годов, следовательно, за Бюффона он взялся (хотя
и не через 40 лет, как преувеличивает нетерпеливый Вольтер)
почти перед тем, как начать писать «Диалоги Эвгемера», т. е. в конце
70-х годов, примерно за полтора года до смерти.
Нептуническая теория для Вольтера чаще всего (т. I, стр. 77
и дальше) «химера», и с его точки зрения, Бюффону не следовало бы,
хотя бы и вслед за Лейбницем, пытаться связывать эту теорию с
учением о потопе (т. I, стр. 133): «Вам ли повторять эту плоскость?»
С не меньшей страстностью он возражает и против
плутонической теории: для него учение о том, что Земля была когда-то
расплавленной сферой, это (т. I, стр. 258) — «возобновление мифа
о Фаэтоне», и все это (т. I, стр. 259) — «страсть к системам».
Для Вольтера не доказательна ссылка на ископаемые
окаменелости (т. I, стр. 306): «Листья индейских деревьев в Сент-Шомоне
и в Германии! А почему не с луны? В сумасшедший дом, в
сумасшедший дом!»
Ссылку на процесс горообразований как на свидетельство
эволюции Земли Вольтер тоже считает несостоятельной (т. I, стр; 313):
«Все эти горы не более значительны, чем пупырышки на коже
апельсина. Что же, вы станете создавать системы о первичном
образовании этих пупырышек и об огромных переворотах,
испытанных апельсином?»
Так, от начала до конца книги, Вольтер остается верен себе
и своим ошибкам.
Переходя ко II тому — о мире животных,— Вольтер вначале
опять встречает положения, к которым рад присоединиться.

Естественно-исторические воззрения Вольтера 529
Так, он с удовольствием отмечает одно из высказываний Бюффона,
что только у животных обнаруживается ясно выраженное
половое размножение (т. II, стр. 11): «Он совершенно прав, отвергая
пол у растений: это восточная выдумка». С интересом Вольтер
присоединяется к положению Бюффона: жизнь — физическое
свойство материи (т. II, стр. 17): «Большая идея, которая стоит
того, чтобы ее разработать».
Еще более привлекает его мысль, что природа больше
покровительствует жизни, чем смерти (т. II, стр. 37): «Это мне кажется
новым и очень вероятным».
Но вот Вольтер встречает теорию об органических молекулах,
о том, что органические вещества не умирают, а сохраняются
вечно, лишь переходя из тела в тело, и замечает (т. II, стр. 54): «Вот
и система; она очень остроумна, но нисколько не доказана».
Когда же Бюффон в подтверждение своих гипотез ссылается
на опыты Нидгема (о самопроизвольном зарождении инфузорий
из гниющих органических веществ), Вольтер — и тут он прав —
отвергает достоверность этих опытов (т. И, стр. 71): «Нигдем
не видел, не выдумал, не сказал ничего, кроме глупостей».
Самопроизвольное зарождение было тогда теорией церкви,
видевшей в ней подтверждение притчи об умирающем зерне. Эта
теория опиралась на слова апостола Павла: «Сперва в
разложении, затем в рождении». Теория самопроизвольного зарождения
из гниющего вещества пахла теологией, и Вольтер яростно восстал
против этого учения. Поэтому он всецело становится на защиту
учения Спалланцани о сперматозоидах, хотя и подтрунивает
над Левенгуком14, увидевшем в них мальчиков и девочек (т. II,
стр. 246): «Надо иметь хорошие глаза, чтобы рассмотреть
мальчиков и девочек в капле спермы».
Попутно Вольтер роняет новую для себя и очень смелую мысль,
против которой сам яростно полемизировал в 40-х годах, а сейчас
выдвигает как только что родившуюся (т. II, стр. 284): «Может
быть, движение — неотделимое свойство материи». Мысль эта,
однако, не получила развития: Вольтер не успел доработать своих
замечаний на полях книги.
Вольтер, отрекшийся от метафизики и физики Декарта,
оказался не в состоянии выбраться из тупика, в который он зашел своим
признанием неизменяемости мира. Отвергая лейбницианство за его
телеологию, за оправдание зла, за его службу Фридриху II, он
отверг и его здоровое начало. Поэтому Бюффон, несмотря на свои

530 Л. С. ГОРДОН
частные ошибки, оказался в этом споре принципиально более прав,
чем Вольтер. И даже когда Вольтер бывает прав в частном вопросе,
как в споре о самопроизвольном зарождении, в основе его правоты
лежит неправильная, антиэволюционная предпосылка.
Мысли Вольтера, заключенные в маргиналиях, мы позднее
встречаем в его сочинениях: он использует их как первые
полемические наброски, как черновики. Формулировки маргиналий
(иногда смягченные, иногда буквально повторенные) встречаются
в его корреспонденции и в бесчисленных памфлетах, которыми он
засыпал Европу. При всем своем интересе к проблемам
естествознания, Вольтер не стал активным творцом в этой области. Однако
его письма, памфлеты, философские работы были у всех на руках,
печатались десятками изданий, подпольно посылались из страны
в страну, переписывались и перепечатывались, и роль Вольтера —
популяризатора научных знаний — при всех его ошибках огромна,
а его значение в борьбе против теологического мировоззрения,
против остатков феодально-схоластической мысли неизмеримо.
Поэтому публикация свода маргиналий Вольтера на
философских и натурфилософских, на теологических, исторических,
юридических книгах его библиотеки, хранящейся в Государственной
публичной библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде, прольет
новый свет на идеологическую борьбу, которую вел Фернейский
патриарх, один из великих людей, «просветивших французские
головы для приближавшейся революции» (Энгельс)15.

H.A. КОПАНЕВ
Репертуар произведений Ф. М. Вольтера
в петербургской академической книжной лавке
в середине XVIII в. (1731-1761 гг.)
Судьба произведений Ф.М. Вольтера в России постоянно
привлекает внимание. Теме «Вольтер и русское общество»
посвящены такие капитальные труды, как сборник «Вольтер.
Статьи и материалы» под редакцией В.П. Волгина*, монография
П. Р. Заборова «Русская литература и Вольтер, XVIII — первая
треть XIX века» ** и работы М. П. Алексеева***. Плодотворно
ведется изучение уникального памятника культуры — библиотеки
Вольтера, хранящейся в ГПБ им. M. E. Салтыкова-Щедрина
(в 1961 г. был издан ее каталог****, публикуются маргиналии
просветителя).
В настоящее время наиболее полно исследован вопрос о
популярности Вольтера в России начиная с 60-70-х годов XVIII века.
Именно в екатерининское время труды Вольтера сильнее всего
повлияли на русскую читающую публику. От екатерининского
времени остались и многочисленные документы, по которым
можно оценить степень распространения этого влияния и его
глубину. Данная работа вводит в научный оборот новые материалы,
позволяющие судить о проникновении идей Вольтера в Россию уже
в 1730— начале 1760-х годов т. е. в то время, когда произведения
* Вольтер: Статьи и материалы / Под ред. В. П. Волгина. М.; Л., 1948. 498 с.
** Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIII — первая треть XIX века.
Л., 1978. 244 с.
*** Алексеев М. П. Сравнительное литературоведение. Л., 1983.— [Статьи] Вольтер
и русская культура XVIII века, с. 198-239; К истории русского вольтерианства
в XIX веке, с. 240-253.
**** Библиотека Вольтера: Каталог книг. М.; Л., 1961. 1170 с.

532 Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
просветителя в большинстве своем еще не издавались на русском
языке и ознакомление с ними могло идти только путем чтения
самих французских оригиналов.
Единственным учреждением, продававшим в это время
в России французские книги, а значит, и труды Вольтера была
основанная в 1728 году в Петербурге и имевшая с 1748 года свой
филиал в Москве* академическая книжная лавка. Книгами
из нее пополняли библиотеки и студенты академической
гимназии, и учащиеся Сухопутного шляхетного кадетского корпуса,
и сотрудники Академии наук, и знатные вельможи, и
коронованные особы. На основе академической книжной лавки
комплектовались библиотеки научных и учебных заведений,
а также библиотеки государственных учреждений. Лишь очень
небольшая часть книг попадала в Россию, минуя академических
книгопродавцов.
Для лучшего сбыта иностранных книг Академия наук
издавала рекламные книготорговые каталоги (или реестры),
являвшиеся лицом академической книготорговли. В них помещались
выполненные на хорошем библиографическом уровне списки
книг, поступавших в Россию для продажи из-за рубежа. Всего
в 1730-1750-е годы в Петербурге было выпущено более 30 такого
рода каталогов, и более чем в половине из них содержались
сведения о репертуаре продававшихся французских книг. Первый
из выявленных до настоящего времени академических
каталогов датирован 1731 годом, последний (за интересующий нас
период) — 1761-м. Каталоги также выходили в свет в 1732,
1734, 1737, 1739, 1750, 1752 (два каталога), 1753, 1755 (два
каталога), 1756, 1757, 1758, 1760 годах. Напомним, что все
они отражали фонды единственной в России книжной лавки,
распространявшей «заморские» издания, а значит, могут дать
сегодня представление об общей эволюции репертуара
иностранной (например, французской) книги в России в середине XVIII в.
Несмотря на то что каталоги не приводят сведений о числе
экземпляров книг, привозившихся в Петербург, на их основе,
используя факт периодичности выпуска каталогов, можно делать
выводы о смене культурных влияний, о популярности в России
С 1756 г. французские книги стали продаваться в книжной лавке Московского
университета. Однако до начала 60-х гг. XVIII в. лавка занималась
распространением исключительно учебной литературы для нужд университета.

Репертуар произведений Φ. M. Вольтера... 533
тех или иных произведений или авторов. Для данной статьи
мы выбрали из каталогов все материалы, связанные с именем
Ф.М. Вольтера.
Репертуарный каталог произведений Вольтера, продававшихся
в Петербургской академической книжной лавке, опубликован
в конце настоящей статьи. Каталог построен в систематическом
порядке. Сначала идут собрания сочинений и сборники
произведений автора, во втором разделе — его драматические
произведения, в третьем — поэтические, в четвертом — повести
Вольтера, в пятом — исторические труды, в шестом — прочие
произведения, не включенные в предыдущие систематические
разделы. Заключают публикацию рубрики «Издания Вольтера»
и «Периодические издания, в которых публиковались
отдельные работы Вольтера». Внутри систематических разделов книги
следуют в порядке их поступления на русский книжный рынок.
Для большинства произведений каталоги сообщают цены, также
включенные в публикацию. Иногда одно и то же издание
продавалось в книжной лавке в течение длительного времени и значилось
в нескольких каталогах. Такие случаи отмечены в публикации
перечислением всех годов, когда то или иное издание продавалось
в Петербурге.
Начиная анализ репертуара произведении Вольтера в России
в 1731-1761 годы, следует отметить, что первым книготорговым
агентом русской Академии наук во Франции и Голландии был
Пьер Госс (Pierre Gosse) — издатель первого собрания сочинений
Вольтера, вышедшего в Гааге в 1728 году. Неудивительно, что
в России в 1732 году уже продавалось второе издание собрания
сочинений просветителя, выпущенное в Амстердаме в том же 1732
году (I)*. В собрание входила поэма «Генриада», трагедии «Эдип»,
«Брут» и «Нескромный», «Опыт об эпической поэзии» и ряд других
произведений. В 1734 году в репертуаре книжной лавки появилась
«История Карла XII, короля Швеции» (33-35) в 1737 году —
первое отдельное издание трагедии «Альзира или Американцы» (7)
и «Философские письма» (46), в 1739 году — гаагское издание
«Опыта об эпической поэзии» (45). Как видим, в 30-е годы уже
знаменитый в Европе Φ. Μ. Вольтер был хорошо представлен
на русском книжном рынке. В Петербурге можно было купить
почти все произведения, написанные им в 1720-1730-х годах.
* Цифры в скобках соответствуют номеру того или иного издания в публикации.

534 Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
К середине 30-х годов относится и первое упоминание о Вольтере
в русской литературе, отмеченное П. Р. Заборовым*.
В 40-х годах XVIII века после восшествия на престол Елизаветы
Петровны произошла частичная реорганизация Академии наук,
приведшая к ослаблению немецкой группировки в Академии
и укреплению французско-русских культурных связей. Если
в 1730-е годы в академической книжной лавке продавались
в основном книги на немецком языке, то в 1750-1752 годах
положение изменилось уже в пользу французской книги **. В это же
время произошли значительные перемены и в судьбе Вольтера:
в 1745 году он стал королевским историографом, в 1746 году был
избран членом Французской Академии и в том же году почетным
членом Петербургской Академии наук. В результате стечения
всех этих обстоятельств в репертуаре книжной лавки академии
наук 1750 года было уже 18 отдельных изданий произведений
Вольтера. В Петербурге можно было купить трагедии «Брут» (8),
«Блудный сын» (9), «Нескромный» (11), «Меропа» (12), «Смерть
Цезаря» (13). Почти все издания драматических произведений
Вольтера поступили от парижского книгоиздателя Про, сына
(Prault, fils). В реестре 1750 г. находим также новое издание
«Генриады», выпущенное тем же издателем (17), первое
издание знаменитой повести «Задвиг» (24), два новых
переиздания «Философских писем» (47, 48), а также книги «Основы
философии Ньютона» (49) и «Метафизика Ньютона» (50),
пропагандировавшие учение великого английского мыслителя.
В 1752 и 1753 годах репертуар продававшихся в России
произведений Вольтера пополнился трагедиями «Семирамида» (14)
и «Амелия, или Граф де Фуа» (15) ***, а также еще одним изданием
повести «Задиг» (25), в 1755-1756 годах — трагедией «Спасенный
Рим» (16), повестью «Микромегас» (26) и рядом других
произведений (18, 19, 51).
Период 1755-1756 гг.— переломный в истории
русско-французских отношений. В это время культурное сближение
Франции и России было подкреплено сближением политическим
* Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер..., с. 7.
** Копанев H.A. Распространение иностранной книги в Петербурге в первой
половине XVIII века: По материалам академических книготорговых
каталогов.— В кн.: Русские книги и библиотеки в XVI — первой половине XIX века.
Л., 1983, с. 43.
*** Вариант трагедии «Аделаида Дюкерен».

Репертуар произведений Φ. M. Вольтера... 535
и военным. Начинается и новый этап истории произведений
Вольтера в России. В 1756-1759 годы на страницах
журнала «Ежемесячные сочинения» впервые публикуются русские
переводы Вольтера, сделанные А. Р. Воронцовым,— повести
«Микромегас» и «Мемнон», а также анонимный перевод повести
«Задиг». В Россию начинают привозить для продажи дорогие
многотомные собрания сочинений Вольтера (3, 5), сборники
произведений (4, 6), многотомные исторические труды (30-32).
Продаются и отдельные произведения. Так, в 1758-1760 годах
в Петербурге можно было купить экземпляры двух изданий поэмы
«Орлеанская девственница» (20, 21) и еще одно, третье по счету,
издание «Поэмы о естественном законе» с прибавлением «Поэмы
о разрушении Лиссабона» (22). Уже в 1760 году академическая
книжная лавка предлагала покупателям знаменитую повесть
Вольтера «Кандид», изданную впервые в 1759 году.
Отдельно проанализируем поступление на русский книжный
рынок исторических трудов Вольтера. Книготорговые каталоги
свидетельствуют, что в России можно было купить все основные
исторические произведения писателя, причем во множестве
переизданий. Показательна в этом отношении судьба в России
труда Вольтера «Век Людовика XIV» (36-44). В 1750 году
в академической книжной лавке продавался изданный в 1739 г.
в Амстердаме «Опыт об истории века Людовика XIV» (36),
являвшийся введением и первой главой будущей книги. Через год,
в 1752 году, в Петербурге можно было уже купить первое издание
«Века Людовика XIV», вышедшее в Берлине в 1751 году (37).
В том же 1752 году в академической книжной лавке продавалось
гаагское 1752 года переиздание книги (38), построенное по
первому берлинскому изданию. В 1753 году во Франкфурте на основе
берлинского и гаагского издания «Века Людовика XIV» было
сделано новое переиздание, содержавшее многочисленные
критические комментарии текста Вольтера, сделанные Лабомелем
(Laurent Angliviel de La Beaumelle) и шевалье де Менвильером
(chevalier de Mainvilliers genu Soalhat) *. В ответ на критику,
граничившую с прямыми нападками, Вольтер в том же 1753 году
С 1756 г. шевалье де Менвильер был преподавателем «начатой политических
и геральдики» в Московском университете. См.: Документы и материалы
по истории Московского университета второй половины XVIII века 1756-1764.
М., 1960, т. I, с. 37.

536 Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
выпустил в Дрездене у издателя Валтера «Прибавление к веку
Людовика XIV» (40).
Полемика на этом не прекратилась. В 1753 году во Франкфурте
вышло еще несколько брошюр и книг, публиковавших материалы
за и против «Века Людовика XIV» (41, 42). Все перечисленные
произведения также поступили в академическую книжную лавку
и продавались в 1753 году.
Завершая хронологический обзор произведений Вольтера в
Петербургской академической книжной лавке в середине XVIII века,
отметим, что в этот период в ней продавались периодические
издания, публиковавшие отдельные работы просветителя (54-60).
Причем некоторые из этих периодических изданий появлялись
в России только после того, как начинали сотрудничать с
Вольтером. Например, до 1752 года в академической книжной лавке,
судя по каталогам, нельзя было приобрести издававшуюся с 1750
года многотомную «Беспристрастную библиотеку» (56). Однако
в 1752 году в первой части пятого тома «Библиотеки» была
помещена работа Вольтера «Историческая похвала мадам дю Шатле»
(«Eloge historique de Madame Du Chastellet, pour mettre à la tête
de la traduction de Newton»). Уже в 1752 году первая часть пятого
тома «Беспристрастной библиотеки» появилась в академической
книжной лавке, а затем в течение нескольких лет в Россию для
продажи привозились и последующие тома этого издания.
Каковыми же были общие особенности книготоргового
репертуара произведений Вольтера в России в середине XVIII века?
Во-первых, надо отметить его широту. В академической книжной
лавке начиная с 1732 года можно было купить все основные
произведения писателя, причем многие из них привозились в Россию
неоднократно и продавались по нескольку лет. Во-вторых,
удивительна оперативность поступления работ Вольтера в
академическую книжную лавку, особенно в 1750-х годах. Почти все
издания его сочинений попадали в Петербург уже в год или на
следующий год после выхода в свет. Это относится и к ряду первых
изданий произведений Вольтера (например, 7, 18, 23, 27, 30, 37,
40, 43). В-третьих, как мы уже отмечали, в России продавались
не только сочинения Вольтера, но и работы, критиковавшие их,
пародии, подражания и т.д. Так, в 1750 году покупателям
академической книжной лавки предлагалась пародия на
продававшуюся в это же время трагедию « Альзира» (Les Sauvages, parodie
de la tragédie d'Alzire de MM. Romagnesi et Riccoboni. En 1 acte

Репертуар произведений Φ. M. Вольтера... 537
en vers, représentée pour la première fois par les Comédiens italiens,
le 5 mars 1736. Paris: Prault père, 1736), в 1760 году — пародия
на повесть «Задиг» ([Bricaire de la Dixmerie N.]. Le Livre d'airan,
histoire indienne. S. 1., 1759).
В Петербурге можно было купить и книги, целиком
направленные против Вольтера, например «Вольтериану», изданную
в Голландии в 1748 году ([Mannory L., Travenol L,] Voltariana, ou
Eloges amphigouriques de Fr. Maris Arrouet, Sr de Voltaire... discutés
et décidées pour sa réception à l'Académie française. Paris: Hollande,
1748. 2 parties en 1 vol. in-8°). Можно привести еще множество
примеров подобного рода. Все они говорят о том, что Академия наук
стремилась как можно шире и разностороннее информировать
читателей своей книжной лавки об основных событиях
интеллектуальной жизни Европы, в центре которых был Вольтер.
Теперь посмотрим, покупались ли рекламировавшиеся в
книготорговых каталогах произведения Вольтера. В книговедческой
литературе отмечались имена читателей Вольтера в России
1720-1730 годов. Это и сподвижник Петра I П. П. Шафиров*,
и министр правительства Анны Иоанновны А. И. Остерман**,
и русский посол во Франции, писатель А. Д. Кантемир***,
и В. К. Тредиаковский. В 1740-е годы произведения Вольтера
находим в библиотеке лейб-медика Елизаветы Петровны Рибейро
Саншеса****, кабинет-секретаря И. Эйхлера *****. Вольтера читали
М. В. Ломоносов, А. П. Сумароков, А. Р. Воронцов6* и многие
другие образованные русские люди. О популярности работ Вольтера
в России говорят и каталоги Петербургской академической
книжной лавки. Так, например, «История Карла XII, короля
Швеции» продавалась в 1730-1750-х годах по меньшей мере
в трех переизданиях (33-35). Это значит, что реализация всех
* Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII века. Л., 1973. С. 229.
** Луппов СП. Книга в России в послепетровское время: 1725-1740. Л., 1976.
С.193.
*** Александренко В. Н. К биографии князя Кантемира.— Варшавские унив. изд.,
1896, Вып. 3.
*** Хотев П. И. Библиотека лейб-медика Рибейро Саншеса.— В кн.:
Книготорговое и библиотечное дело в России в XVII — первой половине XIX в. Л.,
1981, с. 117.
*** Фундаминский М.И. Библиотека кабинет-секретаря И. Эйхера.— В кн.:
Книжное дело в России в XVI-XIX веках. Л., 1980. С. 56, 64.
6* См.: Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер. С. 7-25.

538 Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
экземпляров одного издания не удовлетворяла спрос на книгу
и она привозилась из-за границы во второй раз, а потом и в третий.
Заметим, что каждое новое издание «Истории Карла XII, короля
Швеции» дополнялось автором, причем увеличивались главы
о России и Петре I. Произведений Вольтера, привозившихся для
продажи неоднократно, не так уж и мало. Это и «Философские
письма» (46-48), и поэмы «О естественном законе» (18, 19, 22),
«О разрушении Лиссабона» (19, 22), «Орлеанская
девственница» (20, 21), и повесть «Задиг» (24, 25), и уже упоминавшиеся
нами издания «Века Людовика XIV» (36-40, 44). О большой
популярности Вольтера в России в середине XVIII в. говорит
и широта репертуара его произведений в петербургской
академической книжной лавке.
В предлагаемой ниже публикации даны уточненные
библиографические описания произведений Вольтера, продававшихся
в России в середине XVIII в. Уточнение проводилось по следующим
справочным пособиям:
Bengesco — Bengesco G. Voltaire: Bibliographie de ses oeuvres
T. 1-4. Paris, 1882-1890.
Cioranescu — Cioranescu A Bibliographie de la literature française
du dix-huitième siècle. T. 1-3. Paris, 1969.
BN — catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque
national. T. 214, pt. 1-2. Paris, 1978.
Georgi — Georgi T. Allgemeines europäisches Büch-Lexicon. T. 5.
Leipzig, 1753.
Quérard — Quérard J.-M. La France littéraire... Paris. 1839,1.10.
Условное сокращенное обозначение справочника, по которому
было проведено окончательное уточнение, приводится в
публикации после каждого библиографического описания. Особыми
примечаниями отмечались случаи, когда издание, продававшееся
в России, не значилось ни в одном из просмотренных
справочников (например, 6, 22, 44). В таких случаях книга включалась
в публикацию в таком виде, как она значилась в книготорговых
каталогах за тот или иной год.
В описаниях произведений Вольтера в квадратные скобки
заключены сведения, отсутствующие на титульном листе. В круглых
скобках приведены данные, установленные автором статьи
предположительно. Жирным шрифтом выделен год, когда произведение
впервые поступило в Петербургскую книжную лавку.

Репертуар произведений Φ. Μ. Вольтера...
539
Репертуар произведений Ф.М. Вольтера
в Петербургской академической книжной лавке (1731-1761 гг.)
Название произведения
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
Цена
Собрания сочинений, сборники произведений Ф.М. Вольтера
1. Oeuvres de M. de Voltaire. Nouvelle édition...
Amsterdam: Etienne Ledet, 1732. 2 vol. in-8°. BN
2. Recueil de pièces fugitives en prose et en vers
par M. de Voltaire. Paris: [Rouen]. 1740. in-8°. BN
3. Collection complette des Oeuvres de M. de
Voltaire. Première édition. [Cenève: Cramer]. 1<757.
10 tommes. in-8°* BN
4. Le Portefeulle trouvé, ou Tablettes d'un
curieux, contenaut quantité de pièces fugitives de M. de
Voltaire qui ne sont dans aucune de ses éditions. Genève:
les Libraires associés, 1757. in-12°. BN
5. Oeuvres complètes de M. de Voltaire. Genève,
1759. 17 tomes, in-8°**.
6. L'Esprit de Monsieur de Voltaire auquel
on a joint l'oracle des Nouveau Philosophes.
Amsterdam, 1760. in-8°***.
Драматургия
7. Alzire ou les Américains, tragédie de M.
de Voltaire, représentée à Paris pour la première
fois le 27 janvier 1736. Amsterdam, Etienne Ledet
el Compagnie, 1736 in-8°****. BN
8. Brutus, tragédie de M. de Voltaire. Nouvelle
édition revue et corrigée par l'auteur. Paris: [Prault
fils, 1736]. in-8" *****. BN
1732,1734,
1737, 1739
1750
1757
1757,1760
1761, 1764
1761
1737,1739,
1750
1750
1р. 90 к.
—
6 р. 75 к.
70 коп.
75 коп.
14 руб.
1руб.
30 коп.
* В 1757 г. в академической книжной лавке продавалось 6 томов издания.
** Возможно, это одно из переизданий полного собрания сочинений Вольтера,
выпускавшегося женевским книгоиздателем Крамером. Первое издание: Collection
complete des Oeuvres de M. de Voltaire. Genève: [Cramer]. 1756. 17 vol. in-8°.
*** Издание не значится в просмотренных нами справочниках.
**** в 1737 г. эта книга объявлялась дважды.Т. е. и в основном реестре 1737 г.
и в прибавлении к этому реестру, вышедшему в том же году.
***** В реестре 1750 г. выходные данные книги значатся так: 8°. Paris.

540
Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
Название произведения
9. L'Enfant prodigue, comédie en vers dissil-
labes, représentée sur le théâtre de la comédie
française le 10 octobre 1736. Paris: Prault fils, 1738.
in-8°. BN
10. Hérode et Mariamne, tragédie de M. de
Voltaire. Paris: [Prault fils, 1736]. in-8°*. BN
11. L'indiscret, comédie de Monsieur de
Voltaire. Représentée sur le Théâtre de la Comédie
française. Paris: Prault fils, 1742. in-8°. BN
12. La Mérope française, avec quelques
petites pièces de littérature. Paris: Prault fils, 1744.
in-8°. BN
13. La Mort de César, tragédie de M. de Voltaire.
Amsterdam: (Etienne Ledet et Compagnie. 1736).
in-8'**.BJV
14. La Tragédie de Sémiramis, précédée d'une
Dissertation sur la tragédie ancienne et moderne, par
M. de Voltaire. Amsterdam: Etienne Ledet et
Compagnie, 1750. in-8°. BN
15. Amélie, ou le Duc de Foix, tragédie en cinq
actes. Dresde, 1753. in-8"***. Querard
16. Rome sauvée, tragédie de M. de Voltaire.
Amsterdam, 1752. in 8°****.
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
1750
1750
1750,1753
1750
1750
1752, 1753,
1755,1764
1753, 1755,
1756
1755, 1756,
1761
Цена
—
25 коп.
(35 коп.)
25 коп.
(35 коп.)
25 коп.
(35 коп.)
30 коп.
Поэтические произведения
17. La Henriade avec les variants. Nouvelle
édition. [Paris: Prault], 1746. 2 vol. in-12°. BN
1750
12 коп.
* В реестре 1750 г. выходные данные книги значатся так: 8°. Paris.
** В реестре 1750 г. выходные данные книги значатся так: 8°. Amsterd.
*** В реестре 1750 г. выходные данные книги значатся так: 8°. Dresde. 1752. Однако
дрезденского издания 1752 г. нам обнаружить не удалось. Возможно, в реестре
была допущена опечатка.
**** в 1753 г. в предисловии к дрезденскому изданию «Спасенного Рима» (Catilina,
ou Rome sauvée. Dresde: George Conrad Walther, 1753. in-8°). Вольтер сетует
«на два издания "Спасенного Рима", вышедшие в 1752 г. в Париже и Голландии»
(Bengesco, 208). Голландское издание и продавалось в Петербурге.

Репертуар произведений Φ. Μ. Вольтера...
541
Название произведения
18. La Religion naturelle, poème en quatre
parties. Au Roi de Prusse, par M. V***. Geneve:
[Paris], 1756.in-12°*. BN
19. Poèmes sur la loi naturelle en IV chants,
et sur le désastre de Lisbonne, par M. de Voltaire.
Amsterdam: Etienne Ledet et Compagnie, 1756.
in-8°. BN
20. La Pucelle d'Orléans. Poème héroicomique,
par M. de Voltaire... Genève, 1757. 2 vol. in-8°.
Bengesco
21. La Pucelle d'Orléans. Poème héroicomique,
par M. de Voltaire... Londres, 1758. in-8\ Bengesco.
22. Poèmes sur la Religion Naturelle, et sur
le désastre de Lisbonne par M. de Voltaire. Genève,
1759.in-8°**.
23. Précis de l'Ecclésiaste en vers, par M. de
Voltaire. Paris, 1759. in-8°. BN
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
1756
1756
1758
1760
1760, 1761
1760
Цена
12 коп.
20 коп.
70 коп.
45 коп.
20 коп.
15 коп.
Повести и романы
24. Memnon, histoire orientale. Londres, pour
la Compagnie [Amsterdam], 1747. in-8"***. BN
25. Zadig, ou la destinée, et le Monde commt
in va, par M. de Voltaire. Fribourg, 1753. in-8°.
Cioranescu
26. Le Micromégas de M. de Voltaire, avec une
Histoire des croisades, et un Nouveau plan de
l'histoire de l'es'prit humaine, par le même. Berlin;
[Leide: Luzac]. 1753. in-8°. BN
27. Candide, ou l'Optimisme, traduit de
l'allemand de M. le docteur Ralph. (Genève: Cramer),
1759.in-12°****.
1750,1753,
1756,1758
1753,1755
1755,1758
1760
25 коп.
30 коп.
40 коп.
75 коп
50 коп.
* Первое издание «Поэмы о естественном законе».
** Издание не значится в просмотренных нами справочниках.
*** Эта книга — первая версия повести «Задиг, или Судьба».
**** в 1759 г. вышло 8 изданий «Кандида» без указания места издания и издателя.
Установить, какое из них было привезено для продажи в Петербург,
практически невозможно.

542
Η.Α.ΚΟΠΑΗΕΒ
Название произведения
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
Цена
Исторические произведения
28. Annales de l'Empire depuis Charlemagne...
Francfort: Andréa, 1754. 2 vol. in-8°. Bengesco
29. Annales de l'Empire depuis Charlemagne,
par l'auteur du «Siècle de Louis XIV». Basle: Jean
Henri Decker, 1753. 2 vol. in-12°. BN
1755, 1757,
1761
1758
80 коп.
(90 коп.)
(1 РУб.)
«Опыт о нравах и духе народов»,
отрывки из «Опыта...»
30. Essai sur l'Histoire universelle depuis
Charlemagne, attribué à M. de Voltaire... Basle:
Dresde: George Conrad Walther, 1 754-17-58. 6 vol.
in-8°*. BN
31. Mémoires pour servir à l'histoire de Mme
de Maintenon et à celle du siècle passé, par M. de la Beau-
melle. Nouvelle edition, augmentée des remarques
critiques de M. de Voltaire, tirées de son «Essai sur
l'histoire générale»... Genève: C. et A. Philibert, 1757.
6 vol. in-12°. BN
32. Abrégé de l'Histoire universelle depuis
Charlemagne jusques à Charlequint [sic], par M. de Voltaire.
La Haye: [Jena Neaulme, 1753]. 2 vol. in-12°. BN
1757
1760,1761,
1764
1761
2 р. 10 к.
4 р. 40 к.
5 р. 20 к.
5 р. 60 к.
1р. 70 к.
«История Карла XII»
33. Histoire de Charles XII, roi de Suède, par
M. de Voltaire. Nouvelle édition revue, corrigée
et augmentée par l'auteur, avec les Remarques
critiques de M. de La Mottraye et les réponses
de M. de Voltaire. Amsterdam: aux dépens de la
compagnie, 1733. 2 vol. in-8°. BN
34. Histoire de Charles XII, roi de Suède par
M. Voltaire, Londres, 1735. in-12°**.
1734, 1739,
1737, 1750
1737, 1739
65 коп.
45 коп.
* Это первое издание произведения, которое Вольтер в 1769 г. озаглавил «Опыт
о нравах и духе народов». В Петербурге в 1757 г. продавались 3 первые тома
издания, вышедшие до 1757 г.
** Это издание не значится в просмотренных нами справочниках.

Репертуар произведений Φ. M. Вольтера...
543
Название произведения
35. Histoire de Charles XII, roi de Suède par
M. de Voltaire. Dresde: G. С Walther. 1749. in-8°*.
Georgi
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
1758
Цена
60 коп.
«Век Людовика XIV»: издания, полемика, прибавления и уточнения
36. Essay sur l'Histoire du Siècle de Louis XIV
par M. de Voltaire. Amsterdam: H. Du Sauzet.
1739. in-S°. BN
37. Le Siècle de Louis XIV, publié par M. de Fran-
cheville... Berlin: C.-F. Henning. 1751. 2 vol. in-12\ BN
38. Histoire du Siècle de Louis XIV par M.
de'Voltaire. La Haye: Jean Néaulme, 1752. 2 vol. in-8°. BN
39. Le Siècle de Louis XIV, par M. de Voltaire.
Nouvelle édition, augmentée d'un très grand nombre
de remarques, par M. de La B*** [La Beaumelle].
Francfort: la Veuve Knoch et J. G. Eslinger, 1753.
3 vol. in-12°. BN
40. Suplément [sic] au Siècle de Louis XIV,
Catilina, tragédie, et autres pièces du même auteur.
Dresde: George Conrad Walther. 1753. in-8°. BN
41. Mémoire de M. Voltaire apostille par
M. de La Beaumelle [Laurent Angliviel de].
Francfort, 1753. in-12°. Bengesco
42. Le Siècle politique de Louis XIV, ou lettres
du vicomte Bolingbroke sur ce sujet, avec les pièces
qui forment l'Histoire du Siècle, de M. F. de Voltaire
et de ses querelles avec MM. de Maupertuis et La
Beaumelle suivies de la disgrâce de ce fameux poète.
Siéclopolie, aux dépens de la Compagnie [Francfort],
1753.in-8°**.BJV
43. Histoire de la guerre de MDCCXLI, par
M. de Voltaire. La Haye, 1756. 2 pt. en 1 vol. in-8°. BN
1750,1752
1752
1752,1753,
1755,1757
1753, 1756
1753,1755
1753
1753, 1757
1756, 1757,
1760
—
1р. 15 к.
(1р. 50 к.)
1р. 40 к.
40 коп.
75 коп.
80 коп.
90 коп.
1руб.
* Возможно, это был продававшийся отдельно седьмой том из Собрания сочинений
Вольтера — Dresde: George Conrad Walther, 1748-1750. 9 vol. in-8°.
** В реестре 1753 г. книга описана по фальшивому титульному листу: «Nouveau
volume du Siècle de Louis XIV... *.

544
H.A. КОП АН ЕВ
Название произведения
44. Le Siècle de Louis XIV publié par M. de Fran-
chevelle. Leipzig, 1755. in-12°*.
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
1761
Цена
1р. 50 к.
Прочие произведения
45. Essai sur la Poesie Epique traduit de TAnglois
par Voltaire. La Haye, 1728. in-12°**. Georgi
46. Lettres écrites de Londres sur les Anglois
et autres sujets, par M. de Voltaire. Amsterdam:
Desbordes, 1753. in-8°. Bengesco
47. Lettres philosophiques, par M. de V... Rouen:
Jore, libraire, 1734. in-8°. BN
48. Lettres écrites de Londres sur les Anglois
et autres sujets, par M. D. V*** Bâle [Londres],
1734. in-8°. Cioranescu
49. Elémens de la philosophie de Neuton mis
à la portée de tout le monde, par M. de Voltaire.
Amsterdam, 1738. in-8°***. BN
50. La Métaphysique de Neuton, ou Parallèle
des sentimens de Neuton et de Leibnitz, par M. de
Voltaire... Amsterdam: [Etienne Ledet et Compagnie],
1740. in-8'****.BN
51. Lettre philosophique, par M. de V***, avec
plusieurs pièces galantes et nouvelles de différens
auteurs. Paris, 1756. in-8°. BN
1739
1737,1739
1750
1750, 1756,
1761
1750, 1761
1750, 1764
1756
20 коп.
25 коп.
—
25 коп.
30 коп.
1 р. 50 к.
20 коп.
35 коп.
* Лейпцигское 1755 года издание значится в реестре за 1761 г., но отсутствует
во всех просмотренных нами справочниках. Скорее всего, в реестре была
допущена опечатка.
** Скорее всего, издателями книги являются Пьер Госс (Pierre Gosse) и Жан Неом
(Jean Néaulme), выпустившие в 1728-1729 гг. в Гааге два издания «Генриады»,
а также первое собрание сочинений Вольтера.
*** в 1738 г. в Амстердаме у разных издателей вышло несколько изданий «Основ
философии Ньютона». Какое из этих изданий продавалось в России, установить
пока невозможно.
**** в 1738 г. в Амстердаме вышло также издание «Метафизика», выполненное
Жаком Дебордом (Jaques Desbordes). В реестре 1750 г. книга имеет такие
выходные данные: 8. Amst. 1741, но это несомненная ошибка составителей
реестра.

Репертуар произведений Φ. M. Вольтера...
545
Название произведения
Годы,
в которые
произведение
продавалось
в Петербурге
Цена
Издание Вольтера
52. Frédéric Π, roi de Prusse. Examen du «Prince»
de Machiavel, avec des notes historiques et politiques.
Troisième édition, enrichie de plusieures pièces nouvelles
et originales, la plupart fournis par M. F. de Voltaire
La Haye: Jean Van Duren, 1741. 2 vol. in-8\ BN
53. Frédéric II, roi de Prusse. Anti-Machiavel,
ou Essai de critique sur le «Prince» de Machiavel,
publié par M. de Voltaire. Amsterdam: Jaques La Caze,
1741.in-8\BW
1750,1752
1750
Периодические издания, в которых публиковались отдельные работы
Ф.М.Вольтера
54. Nouvelles littéraires contenant ce que se
passe de plus considérable dans la république des
lettres. [Ed.: Henri Du Sauzet, J. Bernard et autres].
La Haye: Du Sauzet, 1715-20. in-8°. (T. I)*
55. Bibliothèque française, ou Histoire littéraire
de la Franace. [Ed.: Denis-Franc. Camusat, Henri Du
Sauzet], Amsterdam: Bernard, 1723-46. in-8°. (T. 24,
lre pt.; t. 27, lre pt.; t. 28, lre pt.; t. 38, 2e pt.)
56. Bibliothèque impartiale. [Ed.: Henri-Samuel
Formey], [Gottingue]: Leyde, Luzac, 1750-58, in-8°,
(T. 5, lrept.; t. 5, 3e pt.)
57. La Bigarrure, ou Mélange curieux, instructif
et amusant, de nouvelles, de critiques de morale, de
poésies. La Haye: Gosse, 1749-53. 20 vol. in-8\ (T. 1).
58. La nouvelle bigarrure. La Haye: Gosse,
1753-1754. 16 v. in-8° (T. 3, 5)
59. L'Abeille du Parnasse. [Ed.: Jean-Henri-
Samuel Formey]. Berlin: Bourdeau. 1750-54. in-8°.
(T. 1,2,3,5,6)
60. Journal Encyclopédique, par une société de gens
de lettes. [Ed.: Pierre Rousseau, Antoine-J. Bret, Jean-
Louis Castilhon. Sebastien-Roch-Nicolas Chamfort
et autres]. liege: Kints, 1756-1759. in-12\ (1756, t. 3.
3e pt.; t. 4, lre pt.; 1758, t. 5, lre pt.; 1759, t. 5, 2e pt.).
1731
1737,1739,
1750
1752
1752, 1753
1753
1756, 1757,
1758,1760
1760
6 р.
Каждый
том —
50 коп.
—
6 р. 75 к.
34 р. 80 к.
Здесь и далее в круглых скобках указано, в каких томах изданий опубликованы
работы Вольтера.

С. С. АВЕРИНЦЕВ
Два рождения европейского рационализма
<Фрагмент>
<...>Параллели между аттической интеллектуальной
революцией V—IV вв. до н.э. и всеевропейской интеллектуальной
революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так
и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают
очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений
можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении
Д'Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор
Д'Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения
о тождестве рождения и смерти:
«Живя, я действую и реагирую на действие (j'agis et reagis) всей
массой, после смерти я действую и реагирую на действие в
молекулах... Родиться, жить и перестать жить — это значит менять формы
(Naître, vivre et passer, c'est changer des formes)» *.
Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы
внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого
бытия — «родиться», «умереть»,— против эмоциональной магии,
заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами
и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет
вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную
софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода
спародированную в «Лягушках» Аристофана**. Фраза эта восходит
* Diderot D. Le rêve d'Alembert. Ed. par Varloot J., Paris, 1962.
** Ranae, 1477-1478:
τίς οίδεν εί το ζην μέν έστι κατθανειν,
τό πνειν δέ δειπνειν, τό δέ καθεύδειν κφδιον;

Два рождения европейского рационализма 54 7
к утраченной трагедии, возможно к «Полниду» или к «Фриксу»,
и обычно приводится в таком виде:
τίς δ' οίδεν εί το ζην μεν έστι κατθανειν,
τό κατθανειν δέ ζην κάτω νομίζεται;
(«Кто знает, быть может, жить — то же, что умереть,
а умереть почитается у дольних * жизнью?»)**.
Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе
механического материализма, апеллирующая к движению молекул,
чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее
атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект,
заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом
естественного восприятия фактов жизни и смерти — один и тот же,
и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической
эмфазе, в игре антитез и антонимов·***.
Другой пример — наверное, самые известные слова Вольтера,
которые только существуют: афоризм из стихотворного «Послания
к автору книги "О трех обманщиках"».
«Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer»
(«Если бы Бога не было. Его следовало бы изобрести» ****).
(«Кто знает, быть может, жить — то же, что умереть, дышать — попойка, а
почить — овчинка?»). В стихах 1080-1082 той же комедии Еврипид укоряется
за то, что через своих персонажей подал гражданам и специально гражданкам
примеры крайнего кощунства: «и рожать в святилищах, и любиться с родными
братьями, и говорить, что жизнь — это не жизнь» (ού ζην τό ζην).
По другому чтению — «у смертных ».
Fragm. 639 Nauck (cf. fragm. 830 Nauck).
Отрицание наивного равенства себе понятий жизни и смерти, игра мысли и игра
слова вокруг итого отрицания — это распространенное «общее место». В разрыве
инерции общепринятого были заинтересованы не только рационалисты, но
также их наиболее крайние противники — мистики, тоже склонные к установке
на разоблачение видимости и вскрытие парадоксального несоответствия между
ней и сущностью, на отталкивание от естественного восприятия вещей. Яркий
пример — слова Хуана до ла Крус: «muero porque no muero», т. е. «я умираю от того, что
пе умираю» (смысл — отсутствие физической смерти составляет преграду на пути
к вечной жизни и постольку является в некотором смысле духовпой смертью;
см. The Penguin Book of Spanish Verse, ed. by J.M. Cohen. Harmondsworth, 1960,
p. 182-185; иногда стихотворение приписывается Тересе из Авилы). Цветаева
хорошо знала цену высокой риторике. В ее «Новогоднем» сказано: «...Значит, жизнь
не жизнь есть, смерть не смерть есть... » Позднее она оспаривала старое общее место:
« ...И что б ни пели нам попы,/Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть... »
Epitres, CIV. A l'auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.

548 С.С.АВЕРИНЦЕВ
Нас занимает в данном случае не двойственность позиции
Вольтера перед лицом утилитарно-социального
функционировании религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют
линии широких историко-культурных связей, расходящиеся
по меньшей мере в три стороны.
Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный
перевод греческого εξευρειν, которое уже было употреблено в
приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической
эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда
приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому,
знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному
из «тридцати тиранов» *. Происхождение религии трактуется
в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда-то в
отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия; тогда
умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы
«правосудие было госпожою, а дерзость — рабою». Однако этот
первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи
перестали творить преступления явно, но продолжали творить их
тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый
и мощный мыслью муж», πυκνός τις και σοφός γνώμην ανηρ, счел
целесообразным «изобрести, εξευρειν, страх перед богами» **. Это
рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера:
адепт софистического просвещения отвергает религиозную
традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как
«изобретением». В перспективе традиционного мировоззрения
бог как человеческое «изобретение» — это кощунство; но в
перспективе апофеоза рационалистической социальной
«архитектуры» — применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной
символике масонов! *** — вещи выглядят по-иному: изобретение
само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто
«разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается
Ср. Панченко Д.В. Еврипид или Критий? «Вестник древней истории», 1980,
№1,с. 144-162.
Dieis H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 4. Auflage, Berlin, 1922. Bd. II, Kritias
В 25. S. 319-321.
Как известно, еще в 1740 г. пожелания, исполненные в дальнейшем изданием
«Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, были высказаны главой парижской
масонской ложи герцогом Д'Антеном; издатель Ле Бретон, приступивший
к организационной работе, также был членом ложи. См. Venturi F. Le origini
dell «Encyclopedia». Torino, 1963.

Два рождения европейского рационализма 549
этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия
как традиция и данность — препятствие для интеллектуальной
революции, но религия как «изобретение» — аналог ее
собственных «изобретений». Примером аналогичной двойственности
в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы
роман Виланда «Агатодемон» *; герой романа, неопифагорейский
кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский,
представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро
или Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле,
направленном на возрождение упавшей морали современников,
есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору.
В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте
Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности,
которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует
о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну,
удостоверяет добродетель другого **.
Во-вторых, представление о Боге как функции
законодательствующего разу ма во Франции XVIII в. получает дополнительную
окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э.; а именно оно
предстает как своеобразная пародийная инверсия или
переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих
объектом догматической и канонической регуляции со стороны
папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку
«Carême» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, где не без
эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто,
что, по некоторым данным, великий пост «был установлен не кем
иным, как папою Телесфором около середины II века» ***. Как имя,
так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом
закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого
оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е. учение о
божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку,
способную послужить для просветительской утопии. Если можно
«установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить»
Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно
* Wieland Chr. M. Agathodämon. Aus einer alten Handschrift. Leipzig. 1799.
** Имеются сведения, что первоначально И. Шиканедер, автор либретто, наделял
двух главных магов оперы иными характеристиками; в это легко поверить:
добро и зло здесь нетрудно поменять местами.
*** Textes choisis de l'Encyclopédie. Ed. par Soboul A. Paris, 1962.

550 С.С.АВЕРИНЦЕВ
это... Но если перефункционирование католической концепции
officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам
рационалистический миф о «законодателе», νομοθέτης, или
«изобретателе», ευρετης, лепящем по произволу своего разума жизнь
народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно
вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде
Ликурга или Нумы Помпилия *. Даже эллинизированные иудеи
приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея **. Это
философское переосмысление древней мифологической фигуры,
известной у специалистов под именем «культурного героя» ***. Как
правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» —
плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь
не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие,
сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о
законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив.
Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что
Нума Помнилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой
Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и
хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для
тех, кого они вводили в обман»,— вот его приговор ****. Если, однако,
плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бут аде.
Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты
бутады, а стих Вольтера — и подавно бутада.
В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности,
оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное
сродство с утверждением религии у Канта; Бог, который «нужен» *****
и которого поэтому необходимо «изобрести», не так уж далек
от Бога, который является постулатом практического разума.
Разница, конечно, в том, что немецкий философ переносит в
глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом
общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал
* Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15.
** Ср. Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenisation. Cambridge. 1975,
p. 92-95, 120-122.
*** См. «Мифы народов мира». М., т. 2, 1982, с. 25-28 (имеется дальнейшая
библиография).
**** Numa, с. 4. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. 1. М., 1961, с. 81).
***** « ...On a besoin d'un Dieu que parle au genre humain» («Нужен Бог, который
говорил бы к роду человеческому»),— сказано в поэме Вольтера о лиссабонском
землетрясении.

Два рождения европейского рационализма 551
в связи со своим «категорическим императивом» о «принципе
всеобщего законодательства» *, будучи хотя бы в этом сыном Века
Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала
у него почти до ранга простой метафоры, понятие «практического
разума» приобрело характер интровертивный и приватный —
черта протестантская в противоположность антипапистскому
«папизму» француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только
к автору «Сизифа», но и вообще к духу классической греческой
философии, который был публичным, отнюдь не приватистским.
Заглавие капитального труда Платона — «Законы», заглавие
капитального труда Монтескье — «Дух законов». Эта перекличка
заглавий имеет значение символа и симптома. <...>
«Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем
и принципом всеобщего законодательства» (Кант И. Критика практического
разума. СПб., 1897, с. 38. Этот перевод точнее нового).

Л.Л.АЛЬБИНА
Вольтер в работе над «Историей Российской империи
при Петре Великом»
Одно из значительных исторических сочинений о России
XVIII в. — «История Российской империи при Петре Великом»
Вольтера — неоднократно привлекало внимание исследователей.
Список произведений, частично или специально посвященных
этому труду, насчитывает несколько десятков названий. Однако
многие вопросы, в частности касающиеся особенностей работы
Вольтера-историка, не нашли в них достаточного отражения и
заслуживают серьезного изучения.
Особый интерес для данной темы представляют материалы
личной библиотеки Вольтера, приобретенной Екатериной II после
смерти писателя в 1778 г., хранящейся ныне в фонде редких книг
Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-
Щедрина1. Обращение к книгам вольтеровской библиотеки,
относящимся к разделу «Россика», снабженным его пометами и иными
знаками чтения, позволяет сделать некоторые наблюдения об
особенностях работы выдающегося историка Века Просвещения2.
Именно из основательного изучения тщательно подобранных книг
о России (на французском, английском, итальянском и немецком
языках) у Вольтера возник замысел создания произведения,
посвященного русской истории и Петру.
На протяжении всей своей долгой и насыщенной бурными
событиями жизни Вольтер проявлял устойчивый и
неослабевающий интерес к истории и культуре русского народа. «Вольтер,
действительно, хотел знать все, что мог, о русском государстве
и русской культуре», — писал академик М. П. Алексеев3. Не
следует забывать и о созданном Вольтером цикле работ о Петре и
русской истории, в который входили «Рассказы о Петре Великом»

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 553
(1748 г.), 190-я глава «Опытов о нравах и духе народов»,
посвященная России XVI-XVIII вв., специальный раздел «Петр Великий
и Руссо» (1765 г.) в статье «Философского словаря», отдельные
пассажи в «Веке Людовика XIV» и др.
Как и многие другие просветители, Вольтер полагал, что
прогресс, характеризовавший современную ему Россию, всецело
обязан творческому гению и просвещенной энергии Петра. Уже
в 20-е годы он ознакомился с произведением секретаря Парижской
Академии Фонтенеля — «Похвальное слово Петру», где едва ли
не впервые была дана общая философско-историческая оценка
деятельности русского царя. Вольтер назвал это сочинение «абсолютно
мудрым и блещущим умом»4. Близким по идеям к Фонтенелю был
труд Д'Аржансона, президента Академии надписей, друга
энциклопедистов — «Наблюдения о прежнем и настоящем управлении
Франции». Прочитав его в 1739 г. в рукописи, Вольтер отозвался
о нем, как о «наиболее поучительном и лучшем» из того, что он
читал в течение последних двадцати лет5.
Как и Фонтенель, Д'Аржансон считал, что «русская империя,
или Московия лет пятьдесят тому назад числилась только среди
варварских наций, ее смешивали с татарами и казаками. Один
человек извлек ее из этого состояния... Это был Петр Великий,
одновременно законодатель и завоеватель, что образует
одного из самых великих людей, которых видел свет»6. Суждение
Д'Аржансона о Петре, как «самом великом законодателе», Вольтер
перенес в предисловие к «Истории Российской империи при Петре
Великом»7.
Во весь рост образ Петра встал перед Вольтером во время его
работы над «Историей Карла XII». К 1731 г. он основательно
изучил литературу о России, в частности сочинения Вильелона,
Гримаре, Лимьера, Кантемира, Тейлса, Фабрициуса, Фьервиля
и др. В новом издании «Истории Карла XII» 1739 г. Вольтер
удвоил число страниц, касающихся истории России, осветив
вопросы создания армии и флота, образования городов и
научных учреждений, религиозных реформ, торговли,
народонаселения и др. Прочитав в 1740 г. «Военную историю Карла
XII» Адлерфельта, Вольтер решил дополнить свой труд
новыми фактами. В письме к маршалу фон Шуленбергу он писал:
«Я рассчитываю значительно исправить свою «Историю Карла
XII» по данным мемуаров этого офицера»8. Многие страницы
сочинения Адлерфельта отмечены закладками, на одной Вольтер

554 Л.Л.АЛЬБИНА
оставил запись: «Подозревают пипера в том, что он позволил
себя подкупить. Предлагают, что сделали бы и что не сделали бы
на его месте»9. В «Истории Карла XII» факт измены Пипера,
канцлера Карла XII, попавшего в плен под Полтавой, не вызывал
у Вольтера сомнений. Однако в «Истории Российской империи»
он счел необходимым отрицать возможность подкупа Пипера,
«первого министра человека, известного в Европе, всегда
остававшегося верным своему господину»10.
Этот пример характерен для манеры работ Вольтера, обычно
надолго удерживавшего в памяти отдельные, привлекшие его
внимание факты, возвращавшегося затем к ним, зачастую используя
свои замечания, сделанные на полях прочитанных книг, либо
на отдельных закладках. Иронически высказанная Вольтером
оценка труда Адлерфельта, бесстрастно и точно записывавшего
в своей военный дневник события каждых суток, отражала его
отношение к историческим сочинениям вообще: «Если Вы
глубоко изучите журнал господина Адлерфельта, то не найдете в нем
ничего другого, кроме того, что в понедельник, третьего апреля,
столько-то тысяч человек было убито на таком-то поле; во вторник
целые деревни полностью были превращены в пепел и женщины
с детьми на руках были истреблены пламенем; в четверг
разрушены бомбами тысячи домов свободного и ни в чем не повинного
города, не собравшего 100 тысяч экю победителю, проходившему
мимо его стен; а в пятницу пятнадцать или шестнадцать сотен
пленных погибли от холода и голода. Таков, примерно, сюжет
четырех томов»11.
В 1748 г., подготавливая очередное издание «Истории Карла
XII», Вольтер обратился к сочинению Иерна Андерсона Нордберга,
шведского историка, биографа Карла XII. Произведение это,
вышедшее в 1740 г. на шведском языке, а затем на французском
в Гааге, сразу привлекло внимание Вольтера12. В письме от 2
августа 1740 г. к фон Шуленбургу он писал: «Я узнал, что в Гааге
напечатана «История Карла XII» капеллана Нордберга, это будет для
меня новой палитрой, в ее краски я обмакну кисти, которыми мне
предстоит переписать мое полотно». Чтение книги Нордберга
относилось к периоду между февралем и маем 1742 г.13 Именно в это
время Вольтер написал пространное письмо автору, подвергнув
критике многие положения его труда, базируясь на привычных
для него требованиях к историческим сочинениям: «Вы говорите
нам, в каком часу Карл XII был коронован... Но каковы были тогда

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 555
силы Швеции, число ее граждан, кто был ее союзником, каково
было управление, его недостатки, каковы ресурсы?» 14
Резкая критика труда Нордберга содержалась и в предисловии
к новому изданию «Истории Карла XII», где Вольтер отмечал,
что сочинение это «весьма плохо обдумано и плохо написано»,
что в нем имеются лишь «слишком мелкие факты, чуждые
сюжету; что важные события становятся мелкими, поскольку они
плохо переданы». Заключая предисловие, Вольтер заметил,
что у «Нордберга никогда не было ни просвещенности, ни ума,
ни знания мировых дел»15. Несмотря на столь суровый отзыв,
Вольтер использовал сведения из книги Нордберга, отмеченные им
при чтении и внес многочисленные исправления в новое издание
«Истории Карла XII». В 50-е годы он вновь обратился к
сочинению Нордберга. Датировка чтения — после 1754 г. — уточняется
по закладке с адресом: «Господину Вольтеру в Монрион» (здесь он
жил с 1754 по 1755 г.)16. Пометы на закладках (их всего около 80),
16 наклеек в тексте, загнутые углы и иные знаки внимательного
чтения неопровержимо свидетельствуют о тщательной проработке
Вольтером сочинения Нордберга. Особо привлекали его события,
относящиеся к правлению Петра и его военным действиям; интерес
этот отразился в пометах на закладках: «Нарва», «русские в поль-
ше», «русский флот в ретусари», «русские в гродно», «русские
в волыни», «царь в Польше меншиков в варшаве», «взятие риги
все ливонские офицеры переходят на службу к царю, их ведет
тень Паткуля» и т. д.17
Широко используя сочинения Нордберга, Вольтер далеко
не всегда ссылался на свой источник. Так, например, в XVII-й
главе первой части «Истории Российской империи» Вольтер
воспроизвел в деталях рассказ Нордберга о нравах запорожцев,
«варварского народа, союзника Карла XII», жестоко избивших
управляющего в доме, в котором их принимал Мазепа. Опьяневшие
запорожцы, как мяч бросали несчастного человека от одного к
другому, а затем вонзили ему нож в желудок (у Вольтера — в сердце).
Отметив закладкой и наклейкой в своем экземпляре те
страницы (287—288), где приводился этот рассказ, Вольтер не указал
на свой источник, несмотря на то, что некоторые выражения он
воспроизвел текстуально18.
К ХН-й главе первой части «Истории Российской империи»
Вольтер дал ссылку: «Извлечена полностью, как и следующие,
из журнала Петра Великого, присланного из Петербурга».

556 Л.Л.АЛЬБИНА
Описание в этой главе пленения «молодой ливонки, воспитанной
пастором Глюком», ставшей затем женой Петра I, сделано, судя
по деталям, по книге Нордберга. Подтверждается это и закладкой,
обнаруженной во втором томе, с пометой Вольтера: «Анекдоты
об императрице екатерине»19. В журнале Петра Великого, на
который сослался Вольтер, где излагались, преимущественно,
военные события, данный факт не нашел отражения.
При описании в той же ХП-й главе взятия Нотебурга
русскими войсками, Вольтер таклсе следовал за изложением Нордберга
в первом томе на 292-й странице, текстуально воспроизведя
несколько фраз. Например, у Нордберга: «Русские прорвались
в то же время приступом через три пролома»20. У Вольтера:
«Наконец русские прорвались через три пролома». Не оставив
никаких знаков чтения, Вольтер не сослался на использованный
им источник. Событие это таклсе не нашло отражения в журнале
Петра Великого, на который Вольтер сделал сноску.
Изложение взятия Нарвы в конце ХШ-й главы «Истории
Российской империи» таклсе приблилсается к тексту Нордберга.
Например, у Вольтера сказано, что Петр бросался «во все стороны,
чтобы остановить грабеж и убийство, вырывал женщин из рук
своих солдат». У Нордберга в первом томе на 531-1 странице
сказано, что Петр приказал, «чтобы прекратили грабеж и убийство»21.
Слова эти не содержатся в журнале Петра Великого, указанного
Вольтером в качестве основного источника этой главы.
Полемический пыл Вольтера вызвал общую его негативную
оценку сочинения Нордберга, которого он назвал «каноником,
бывшим далеко в обозе во время Полтавской битвы», «человеком
одержимым и плохо информированным». Известно, что Нордберг,
в свою очередь, назвал Вольтера «архилжецом» и в ссылках
к своему сочинению привел многие из его ошибок. Страница
книги Нордберга, где встречается это суждение, отмечена закладкой
и наклейкой в вольтеровском экземпляре22.
Сохранилось в библиотеке Вольтера сочинение Джона Пери,
английского инженера и путешественника, прожившего в России
с 1698 по 1714 г., работавшего на строительстве каналов в районе
Нижней Волги и Астрахани. Закладки и пометы Вольтера
свидетельствуют о внимательном его чтении сочинения Перри и
использовании его при работе над «Историей Российской империи»23. Как
и в других случаях, Вольтер избегал ссылаться на свой источник.
Так, излагая в Х-й главе первой части своего труда историю стре-

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 557
лецких бунтов конца XVII века, он сделал две ссылки к рукописи
Лефорта (ныне отсутствующей в библиотеке Вольтера). Между
тем, сравнение некоторых отрывков из Х-й главы с книгой Перри,
убеждает нас в том, что именно она послужила для Вольтера
основным источником. Например, у Перрри: «На каждой из этих дорог
воздвигли каменную колонну, на которой было выгравировано
описание их (стрельцов. — Л. А.) преступления»24. У Вольтера:
«Воздвигли каменные колонны, на которых были выгравированы
их преступления и наказание»25. Вольтер не сделал отсылки к
источнику процитированной им фразы, хотя и далее он, несомненно,
использовал книгу Перри, в частности страницы 188-190,
содержащие описание реформ Петра в отношении одежды. Отрывок,
относящийся к отмене слова «невольник» и замене его словом,
обозначающим «подданный», также заимствован из сочинения
Перри26.
Одним из первых в западной историографии специальных
трудов, посвященных Петру I, было сочинение Жана Руссе де Мисси,
писавшего под псевдонимом боярина Нестесураноя27. Вольтер
решительно отрицал факт использования им «жизнеописания
Петра Великого, приписываемого мнимому боярину Невестой
<!>, скомпилированному человеком по имени Руссе в Голландии.
Это только сборник расхожих слухов и весьма необдуманных
ошибок»28. В «Истории Российской империи» Вольтер оценил
эту книгу как один из «весьма распространенных типографских
подлогов»29. В действительности, сочинение Руссе де Мисси
было достаточно внимательно прочитано Вольтером, его закладки
с пометами и без помет встречаются во всех томах, больше всего
их в третьем.
В XV-й главе первой части «Истории Российской империи»,
возражая Нордбергу, Вольтер писал, что не русские, а шведы
«убивали всех во имя Бога». Ссылаясь на «Манифест царя на Украине.
1709 г. », Вольтер привел из него отрывок, в котором царь
утверждал, будто многие пленные русские, казаки и калмыки были
убиты спустя три дня после битвы30. Между страницами книги
Руссе де Мисси, где приведен текст этого «Манифеста»,
встречается закладка с пометой Вольтера: «Пленные при фрауштедте
убиты спустя три дня после битвы»31. В данном случае ясно, что
именно из этого источника Вольтер заимствовал необходимые ему
сведения, намеренно не дав ссылку, сознательно замалчивая факт
использования книги Руссе де Мисси.

558 Л.Л.АЛЬБИНА
Многочисленные закладки, пометы на полях, наклейки в тексте
свидетельствуют о неоднократном обращении Вольтера к
сочинению Адама Олеария, известного путешественника, библиотекаря
герцога Голштинского и математика его двора. Произведение
Олеария представлено в библиотеке Вольтера французским
переводом амстердамского издания 1727 г.32 Из письма к И. И. Шувалову
от 17 июля 1758 г. ясно, что Вольтер уже прочитал к этому
времени труд «писателя, который первым дал нам знать о Москве»33.
В «Истории Российской империи» Вольтер подверг критике
сведения, сообщаемые Олеарием о посольстве маркиза Шарля де
Талейрана и Жака Русселя в Московию и Турцию. Он обвинял
Олеария не столько в ошибках, сколько в сознательном подлоге,
в изложении огромного количества анекдотов, приводимых обычно
путешественниками. Закладки без помет встречаются на тех
страницах где Олеарий рассказывает об аресте Талейрана, проведшего
три года в Сибири. Вольтер счел невероятным факт, о котором
никто из историков никогда не говорил (как я знаю, добавлял он)
34. Отмечены закладками те страницы, где дано географическое
описание Московии, где повествуется о грубых манерах русских,
их лени, пьянстве, скверных наклонностях, о том, что
московиты едят после дебоша рагу из жареной говядины, чтобы рассеять
винные пары, хлебая ложкой соус из соленого огурца, перца и
уксуса, придающего аппетит. Отмечены закладками страницы, где
Олеарий писал о том, что московиты пользуются греческой версией
библии, переведенной на их язык, о патриархе, об управлении
страной и обожании ими своего государя как Бога.
В «Истории Российской империи» встречается ссылка на
сочинение Ги Мьежа о трех посольствах графа Карлейля, «первого
посла Англии в России», рассматривавшего Россию как страну,
где почти все предстояло еще сделать35. В экземпляре
сочинения Мьежа из вольтеровской библиотеки встречаются закладки
и загнутые углы, особенно на тех страницах, где содержатся
интересные подробности о быте московитов. Рассказ о том, что
поразило англичанина Карлейля в России, был перенесен Вольтером
из «Опыта о нравах и духе народов» в раздел «Москва» в «Истории
Российской империи». Некоторые детали были добавлены, в
частности то, что все дома в Москве были деревянными, а внутри
б* Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 379-380.
7* См.: Ibid. P. 490-491.

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 559
не было мебели, столы не покрывались скатертями, улицы не
мостились, ремесленников было мало и т. д.36
Особый интерес для Вольтера представили «Новые
мемуары о настоящем положении Великой России, или Московии»
Фридриха Христиана Вебера, ганноверского резидента,
прожившего в России с 1714 по 1719 гг. В «Истории Российской
империи» нет ссылок на сочинение Вебера, широко использованного
Вольтером при написании Х-й главы второй части, озаглавленной
«Осуждение Алексея Петровича». Издание 1725 г., сохранившееся
в вольтеровской библиотеке, отмечено пометами, исправлениями,
закладками, особенно многочисленными там, где освещаются
события 1715, 1716 и 1718 гг.37
В первую очередь Вольтера заинтересовали материалы о
судебном процессе, завершившемся смертью царевича, противника
петровских реформ. Оставлена закладка между страницами, где
повествуется о судьбе лиц, принимавших участие в деле
царевича Алексея — боярина Глебова, казненного за связь с Евдокией
Лопухиной, епископа Ростовского Досифея, пророчествовавшего
возврат Евдокии к царствованию. Внимание Вольтера при влекли
страницы, где описывалась казнь Кикина, казначея Суздальского
монастыря. Закладка с пометой «Ефросинья» оставлена там. Где
речь шла о событиях 1718 г., когда любовница Алексея Петровича
была освобождена, так как доказала, что ее уговоры
способствовали возвращению царевича из-за границы.
Во втором томе сочинения Вебера приведена декларация Петра
судьям, гражданским и военным чинам, снабженная
многочисленными смысловыми и стилистическими исправлениями
Вольтера, как бы отредактировавшего этот текст и в таком виде
поместившего его в «Историю Российской империи». В своих
исправлениях Вольтер намеревался подчеркнуть, что царь имел
«пагубные, но реальные права» осудить на смерть своего сына.
В первой фразе декларации — «хотя согласно всем божественным
и гражданским законам» Вольтер заменил слово «гражданским»
на «человеческим»38.
С подобной же декларацией царь обратился к духовенству.
Вольтер подчеркнул, что все проходило с большой достоверностью,
поскольку царь вносил в свои действия гласность, которая
показывала его внутреннюю убежденность в своей справедливости39.
Процитировал Вольтер приведенную во втором томе сочинения
Вебера декларацию духовенства, представленную царю, названную

560 Л.Л.АЛЬБИНА
«мнением», учтя довольно существенные исправления, сделанные
им в своем экземпляре. Используя примеры из Ветхого завета,
духовенство пыталось склонить царя к милосердию. Вольтер
высоко оценил «мнение», сделав вывод, что «царь настолько
изменил нравы священников своей страны, что они от грубости
и невежества в столь короткий срок перескочили к тому, что
сумели составить такое послание, которому не отказали бы в
мудрости и красноречии самые известные отцы церкви»40. Широко
использовав сведения из книги Вебера, Вольтер ни разу не
упомянул свой источник41.
В первой главе «Истории Российской империи» Вольтер
писал о «знаменитом шве деком пленном Страленберге, так хорошо
воспользовавшемся своим несчастьем», первым сделавшем
правдоподобным факт существования в древности торговли в
обширных областях этой страны42. В библиотеке Вольтера сохранилось
«Историческое описание русской империи полковника шведской
армии Филиппа де Страленберга, взятого в плен под Полтавой,
прожившего 13 лет в Сибири»43. Сведения о находке в Перми большого
количества монет и «золотых идолов Тартарии» Вольтер извлек,
как он заметил, из «Мемуаров Страленберга, подтвержденных
моими русскими Мемуарами»44.
В начале пятой главы первой части, посвященной
правлению Софьи, Вольтер сделал ссылку: «Извлечено все полностью
из мемуаров, присланных из Петербурга»45. Несмотря на это,
в своем изложении событий Вольтер не только весьма близок
к Страленбергу, но и цитирует его. Например, говоря о наказании
стрельцов, Вольтер писал: «Эти несчастные (стрельцы. — «77. А)
оказались перед монастырем, неся вдвоем плаху и топор»46.
У Страленберга: «Они прибыли в монастырь, неся вдвоем плаху,
а третий — топор»47.
Изучение книг вольтеровской библиотеки позволяет сделать
вывод о долгом и напряженном труде Вольтера над своим
произведением о России. Весьма спорным в этой связи представляется
отзыв Альбера Лортолари, назвавшего это сочинение «сделанным
на скорую руку». Изложенные факты противоречат бытующему
в литературе мнению, что Вольтер писал «Историю Российской
империи при Петре Великом» для того, чтобы польстить русскому
двору либо извлечь из этого выгоду48. Об искреннем восхищении
гением Петра свидетельствует помета Вольтера, сделанная на одной
из закладок в книге Нордберга, не связанная с его изложением,

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 561
явно не предназначенная для печати, являвшаяся, вероятно,
итогом долгих его размышлений: «Царь, его жизнь интереснее
всех героев Плутарха, он предоставил возможность своим
наследникам превзойти его, но в империях, как в искусствах, слава
принадлежит первооткрывателям»49. Для Вольтера Петр I был
воплощением идеала просвещенного государя, поднявшего
международный престиж России на небывалую высоту и заставившего
европейские державы считаться с «северным колоссом». Это «чудо,
единственное в своем роде», Вольтер хотел представить в своей
«Истории Российской империи при Петре Великом»50.
Пытаясь всячески подчеркнуть своеобразие и надежность своей
документации, Вольтер настойчиво ссылался на рукописные
материалы — «мемуары», полученные им из Петербурга и Москвы.
К XIV-й главе первой части он сделал ссылку: «Предшествующие
и все последующие главы извлечены из Журнала Петра Великого
и Мемуаров, присланных из Петербурга, сопоставленных со всеми
другими мемуарами»51. В другой сноске Вольтер писал: «В
секретных мемуарах, которые доверил мне русский двор, содержится
утверждение, что партия (Софьи и Голицына. — Л. А.) готова
была убить Петра I». В действительности, мемуары эти не были
секретными.
Писать историю России при Петре Великом, располагая лишь
хорошо известными печатными материалами, не вносившими
ничего нового в его повествование, Вольтер считал недопустимым.
Этим можно объяснить то, что в ряде случаев он сознательно
не давал точных ссылок и указаний на реально использованные
им источники. Так, к одной из наиболее кратких глав «Истории
Российской империи» Вольтер сделал примечание: «Извлечена
из Мемуаров, присланных из Китая и Петербурга, и из писем,
приведенных в «Истории Китая», скомпилированных Дюгальдом»52.
Приведя текст клятвы русских и китайцев о сохранении вечного
мира, Вольтер сослался на «Мемуары» из Китая от 8 сентября
1680 г. Между тем, в экземпляре сочинения Дюгальда из
вольтеровской библиотеки, текст этой клятвы отчеркнут на полях
и отмечен закладкой с пометой Вольтера: «Клятва китайцев и
русских одному и тому же богу»53. Создавая VII-ую главу, Вольтер
внимательно прочитал и широко использовал «Географическое,
историческое, хронологическое, политическое и физическое
описание Китайской империи и китайской Тартарии», написанное
иезуитом-миссионером Жаном-Батистом Дюгальдом54.

562 Л.Л.АЛЬБИНА
Изучение материалов библиотеки Вольтера свидетельствует
о том, что «История Российской империи при Петре Великом»
построена на солидной источниковой базе, т. е. на достаточно
обширном фонде исторической литературы того времени. Факты
многократного обращения Вольтера к этим источникам не были
отмечены в специальной литературе, посвященной его труду.
Между тем, пометы и иные знаки чтения Вольтера создают
наглядную картину непосредственного использования им печатных
источников, сохранившихся в составе его библиотеки. Выход в свет
«Корпуса читательских помет Вольтера», содержащего огромный,
ранее не привлекавшийся материал, позволит создать верное
представление об особенностях работы Вольтера-историка.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Люблинский В. С. Вольтер в советских фондах // Вольтер. М.; Л., 1948.
С. 325; см. также: Корпус читательских помет Вольтера. Берлин, 1979. Т. I.
С. 13-15. Введение / авт. Альбина Л. Л., Воронова Т. П., Маневич С. М. (Далее:
Корпус.)
2 См.: Альбина Л. Л. Вольтер — историк в своей библиотеке // Новая и новейшая
история. 1979. № 2. С. 145-155; ее же: Voltaire et ses sources historiques // Dix-
huitième siècle. № 13. Paris, 1981. P. 349-359.
3 Алексеев M. П. Вольтер и русская культура XVIII века // Вольтер. Статьи
и материалы. Л., 1947. С. 39.
4 D144.
5 См.: D'Argenson R.-L. de Voyer. Considérations sur le gouvernement ancien et
présent de la France. Amsterdam Paris, 1764; D 2035
6 Ibid. P. 105-106.
7 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie sous Pierre le Grand // Oeuvres complètes.
Paris, 1878. T. XVI. (Далее: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie.)
8 Корпус, т. I. С 69. № 8; С. 633, примеч. И.
9 Там же. С. 69: «On soupçonne piper de setre laisse corrompe, on suppose ce quon
aurait fait a sa place et même ce quon neut pas fait». Здесь и далее сохраняется
орфография и пунктуация Вольтера.
10 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 557.
11 D2280.
12 См.: Nordberg J. A. Histoire de Charles XII, roi de Suède. La Haie, 1742-1748.
№. 1-4. БВРНБ 8-226
13 Cm.:D2280,D2593.
14 D2609
15 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 128-129.
16 «A Monsieur De Voltaire à Monrion» //Корпус, т. З. Примеч. 115.
17 «Narva», «russes en pologne», «flotte russe a retusari», «russes a grodno», «russes
en volinia», «le czar en Pologne menzicof a Varsovie», «prise de riga tous les officiers
livoniens passent au service de csar c'est l'ombre de Patkul qui les conduit».

Вольтер в работе над «Историей Российской империи при Петре Великом» 563
18 Ср.: Voltaire, Histoire de l'Empire de Russie. P. 503-504; Nordberg. Op. cit. T. 2.
P. 288.
19 «Anecdotes sur l'impératrice caterine». См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de
Russie. P. 478-479.
20 Nordberg. Op. cit. T. I. P. 292.
21 Ibid, P. 531.
22 См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 533-534; D 2609; Nordberg.
Op. cit. T. I. Préface de l'auteur, p. XII-XIII.
23 См.: Perry J. État present de la Grande-Russie. La Haye, 1717. БВ РНБ 4-206.
24 Ibid. P. 177.
25 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 464.
26 См.: Perry J. Op. cit. P. 288.
27 См. : Rousset de Missy J. Mémoires du règne de Pierre le Grand, empereur de Russie.
Amsterdam, 1728-1730. T. 1-3. БВРНБ 4-202.
28 D7336.
29 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 379-380.
30 См.: Ibid.
31 Perry J. Op. cit. P. 162-163; «Les prisonniers a fraustad tuez trois jours après la
bataille».
32 См. : Olearius A. Voyages très-curieux et très-renommez faits en Moscovie, Tartarie
et Perse. Amsterdam. 1727. T. 1-2. БВ РНБ 7-267.
33 D7792.
34 См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. Préface historique et critique.
P. 390-391.
35 См. : Miège G. Les trois ambassades du comte de Carlisle, ambassadeur de Charles II,
roy de la Grande Bretagne, vers Alexey Michailovitz, czar et grand duc Moscovie.
Amsterdam. 1700. БВ РНБ 4-103.
36 См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 402.
37 См.: Weber Ch. F. Nouveaux mémoires sur l'état present de la Grand Russie ou
Moscovie. Paris. 1725. T. 1-2. БВ РНБ 4-203.
38 См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 583.
39 См.: Ibid. P. 583-584.
40 Ibid. P. 585.
41 Известно, что Руссе де Мисси, от чтения которого Вольтер отрекался, также
использовал «Мемуары» Вебера.
42 См.: Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 407.
43 Cm. : Strahlenberg P.-J. von. Description historique de l'Empire russien. Amsterdam.
1757. T. 1-2. БВ РНБ 4-185.
Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 407, note I.
Ibid. P. 437, note I.
Ibid. p. 439.
Strahlenberg P.-J. Op. cit. P. III.
См.: Lortholary A. Le Mirage russe en France au XVIIIe siècle. Paris, 1951.
P. 43.
49 Nordberg. Op. cit. T. 2. P. 165: «czar sa vie interessante que tous les héros de
Plutarque il a mis ses successeure en état de le surpasser mais dans les empires
comme dans les arts la gloire est pour les inventeurs».
50 D 4715. Вольтер интересовался сочинениями о Петре, вышедшими после
написания им «Истории Российской империи». В его библиотеке сохранился
«Поденный журнал Петра Великого» в издании 1774 г., а также проповеди

564 Л.Л.АЛЬБИНА
архимандрита Платона на могиле Петра в Петропавловском соборе, в переводе
Е. Р. Дашковой (Лондон. 1771).
51 Voltaire. Histoire de l'Empire de Russie. P. 486, note 3.
52 Ibid. P. 447, note I.
53 БВ РНБ 9-254: «Serment au même dieu fait par chinois et russes».
54 См.: Корпус, т. 3. С. 256-291, примеч. 241-263.

В. Н. КУЗНЕЦОВ
Философское творчество Вольтера
и современность
Франсуа Мари Вольтер (1694-1778) принадлежит к
крупнейшим деятелям французской и мировой культуры. Историческая
роль Вольтера определяется прежде всего тем, что он явился
зачинателем, «патриархом» и на протяжении более шестидесяти
лет своей творческой деятельности оставался самым активным
и влиятельным представителем французского Просвещения. Это
эпохальное культурно-идеологическое течение общественной
мысли (стимулировавшее аналогичные процессы в ряде других стран
и приобретшее всемирно-историческое значение), успешно развив
лучшие традиции Возрождения и передовых мыслителей XVII
века, вдребезги разбило унаследованную от средневековья систему
теологического миросозерцания, социальная функция которого
состояла в освящении отношений эксплуатации и угнетения,
свойственных феодально-монархическому строю. В условиях
углублявшегося социально-политического кризиса французского
абсолютизма просветителями велась, как отмечал В. И. Ленин,
«решительная битва против всяческого средневекового хлама,
против крепостничества в учреждениях и в идеях... » *. Плеяда
выдающихся мыслителей, в которой наряду с Вольтером почетное место
занимают Монтескье, Руссо, Ламетри, Дидро, Гельвеции, Гольбах
и многие другие, произвела, по сути дела, весьма эффективную
идеологическую подготовку Великой французской революции,
которая в 1789-1794 годах до основания разрушила прогнивший
«старый режим». Ф. Энгельс подчеркивал, что «великие люди,
которые во Франции просвещали головы для приближавшейся
Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 43.

566 В. Н. КУЗНЕЦОВ
революции, сами выступали крайне революционно. Никаких
внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали.
Религия, понимание природы, общество, государственный строй —
все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно
было предстать перед судом разума и либо оправдать свое
существование, либо отказаться от него ...Все прежние формы общества
и государства, все традиционные представления были признаны
неразумными и отброшены как старый хлам... Отныне суеверие,
несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место
вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему
из самой природы, и неотъемлемым правам человека» *.
После разрушения феодально-абсолютистского строя
политическую власть во Франции захватила буржуазия как ведущая
классовая сила «третьего сословия», совершившего революцию.
Поэтому возвещавшееся просветителями «государство разума...
оказалось и могло оказаться на практике только буржуазной
демократической республикой... » **. Отмечая историческую
прогрессивность революционного перехода от феодальной
общественно-экономической формации к капитализму, следует помнить
разъяснение В. И. Ленина о том, что «в ту пору, когда писали
просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение
относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители
от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе
с крепостным правом и его остатками. Новые
общественно-экономические отношения и их противоречия тогда были еще в
зародышевом состоянии. Никакого своекорыстия... в идеологах
буржуазии не проявлялось; напротив, и на Западе, и в России они
совершенно искренно верили в общее благоденствие и искренно
желали его, искренно не видели (отчасти не могли еще видеть)
противоречий в том строе, который вырастал из крепостного» ***.
Выработанный просветителями идеал «царства разума» как
справедливого общественного устройства, создающего возможности
для счастья всех людей, не мог быть реализован в условиях
буржуазного общества. Осознание этого факта вскоре после завершения
Великой французской революции привело к формированию и
последующему значительному развитию в первой половине XIX в.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 16-17.
** Там же. С. 17.
*** Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 520.

Философское творчество Вольтера и современность 567
французского утопического социализма, который явился одним
из теоретических источников марксизма. Ф. Энгельс указывал,
что если «современный социализм по своему содержанию является
прежде всего результатом наблюдения, с одной стороны,
господствующих в современном обществе классовых противоположностей
между имущими и неимущими, капиталистами и наемными
рабочими, а с другой — царящей в производстве анархии», то «по своей
теоретической форме он выступает сначала только как дальнейшее
и как бы более последовательное развитие принципов, выдвинутых
великими французскими просветителями XVIII века» *.
Термин «просветители» применительно к Вольтеру и другим
деятелям передовой французской культуры XVIII века утвердился
уже после того, как большинство из них закончило свой
жизненный путь, хотя призыв к «просвещению» людей зазвучал в самых
ранних вольтеровских произведениях и впоследствии становился
все более настойчивым, завоевывая расширяющийся круг
приверженцев. В разгар же просветительского движения его
представителей называли «философами». Это имя оставалось в силе и после
того, как вскоре за началом издания «Энциклопедии наук, искусств
и ремесел» (1751-1780), возглавляемой Дидро и ставшей мощным
рупором разрабатываемого просветителями мировоззрения, их
стали называть также «энциклопедистами». Энциклопедистами
становились именно «философы», и Вольтер с гордостью за то,
служению чему он отдавал все свои силы, писал, что «философия
сделала столько чести Франции в "Энциклопедии"» (С. 684)**.
Вольтер сыграл инициативную роль в том, что философия стала
орудием как критическо-деструктивной, так и конструктивно-
творческой деятельности просветителей. Именуемый людьми,
симпатизирующими Просвещению, «королем философов», а
недругами этого движения саркастически называемый «оракулом
новых философов», он уже в ранних своих произведениях
стремился осмысливать жизнь и действовать в ней, руководствуясь
философскими принципами. В послании к аббату Сервьену (1714),
который за вольнодумство был заключен в тюрьму, юный Вольтер
советовал не предаваться меланхолии, а сохранять бодрость духа
и веселость, поскольку-де «философ свободен и в цепях» ***. Спустя
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 189.
** Здесь и далее в круглых скобках указаны страницы настоящего издания.
*** См.: Voltaire. Oeuvres complètes /Éd. Moland. P., 1877-1882. T. 10. P. 218.

568 В. Н. КУЗНЕЦОВ
несколько лет, сам оказавшись в главной королевской тюрьме
Бастилии (1717-1718) за обличение социальных язв своей страны,
Вольтер действовал в духе названного принципа: обманывая
бдительность тюремщиков, он написал трагедию «Эдип», в которой
развенчивал пиетет перед духовенством и монархической властью.
Поставленная в 1718 г. на парижской сцене и принесшая Вольтеру
славу достойного преемника великих французских
драматургов XVII в., эта трагедия может, по сути дела, рассматриваться
как первое значительное и вызвавшее общественный резонанс
проявление просветительских идей с характерным для них акцентом
на необходимости рационально-критического отношения личности
к авторитарно навязываемым верованиям. Призывая не разделять
отношение «суеверного народа» к священнослужителям, вся
«мудрость» которых «создана нашей доверчивостью», героиня
трагедии Иокаста провозглашает: «Будем доверять только себе,
на все будем смотреть своими глазами — в них наши треножники,
наши оракулы» *. В поэме — «За и против» (1722) Вольтер прямо
говорит о необходимости использовать философию для того,
чтобы освободить людей от пагубной власти суеверий и указать им
верный путь к счастью в их жизни на Земле.
С самого начала творчество Вольтера было насыщено и
сцементировано определенными философскими идеями. Они
являлись теоретической основой неприятия Вольтером религиозных
догматов, отрицания божественного откровения и провидения,
убеждения в реальности внешнего мира, взгляда на человека как
на природное в своей основе существо, у которого нет и не
может быть иной жизни, кроме существования во плоти и крови,
и которое в созданных самими людьми обществах имеет право
быть счастливым, для чего необходимо перестраивать
социальные отношения на началах разума и справедливости. То были
онтологические, гносеологические, этические и социальные
идеи, связанные как с античными, так и — в основном — с
новоевропейскими, преимущественно французскими, течениями
материалистической мысли.
Философичен огромный по объему (более 50 пьес) и
пользовавшийся колоссальным успехом не только во Франции, но и во
многих других европейских странах «театр Вольтера» — крупнейшего
драматурга XVIII в. Философична обширная и разножанровая
* Ibid. Р. 93, 80.

Философское творчество Вольтера и современность 569
поэзия Вольтера, величайшего, по мнению современников,
французского поэта своего столетия. Вся художественная проза
Вольтера — это философские повести и романы. Философский
подход характерен и для его работ по вопросам религии и церкви,
экономики и политики, права и судопроизводства. О трудах
Вольтера по истории, сыгравших важную роль в развитии этой
отрасли знания и одновременно открывших для философской
рефлексии неизвестную ранее проблемную область, А. С. Пушкин
имел основание сказать: «Если первенство чего-нибудь да стоит,
то вспомните, что Вольтер пошел по новой дороге — и внес
светильник философии в темные Архивы Истории» *. Вольтер является
автором «Философского словаря», который в последнем Полном
собрании его сочинений занимает 5 томов по 35—40 печатных
листов каждый.
Первостепенное значение в философском наследии Вольтера
имеют трактаты и диалоги, которые в целостном и вместе с тем
структурированном виде выражают понимание им
мировоззренческих вопросов. В предлагаемой вниманию читателей книге
эти произведения наряду с отдельными статьями из его
«Философского словаря» впервые публикуются на русском языке.
Их издание позволяет существенно расширить возможности
ознакомления в нашей стране с творчеством великого французского
просветителя **.
ФИЛОСОФСКИЙ ФУНДАМЕНТ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Первую работу, понимание которой автором как
существенно философской было зафиксировано в самом ее заглавии —
«Философские письма», Вольтер создавал на пороге своего
сорокалетия. К тому времени как Вольтер высоко поднял знамя
философии над развертывавшимся просветительским
движением и стал в общественном мнении философии par exellence, он
* Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. 10. С. 95.
** Важнейшими публикациями вольтеровского наследия на русском языке
являются: Вольтер. Избр. произв. / Вступ. ст. акад. В. П. Волгина. М., 1947; Вольтер.
Философ. Повести / Послесл. Е. Книпович и Б. Песис. М., 1953; Вольтер. Избр.
произв. по уголовному праву и процессу / Послесл. А. Герцензона. М., 1956;
Вольтер. Филос. Повести / Послесл. С. Артамонова. М., 1960; Вольтер. Бог
и люди. М., 1961. Т. 1-2; Вольтер. Эстетика / Вступ. ст. В. Я. Бахмутского.
М., 1974.

570 В. Н. КУЗНЕЦОВ
подошел с большим и во многом нелегким жизненным опытом
выдающегося деятеля французской культуры, оппозиционной
по отношению к существовавшему в стране
социально-политическому строю и его идеологии. Детские и юношеские годы
Франсуа Мари Аруэ, который лишь после создания «Эдипа» стал
именовать себя Вольтером, пришлись на последние десятилетия
царствования Людовика XIV, когда французский абсолютизм
достиг вершины своего могущества и вместе с тем вплотную
приблизился к порогу длительного кризиса, завершившегося
революционным взрывом 1789 г. Одним из предвестий этого кризиса было
распространение на рубеже XVII-XVIII вв. антиклерикальных
и антиабсолютистских идей в прослойке высокообразованных
и культурно рафинированных аристократов, вынужденных
находиться вдали от королевского двора. Духовный сын парижских
вольнодумцев («либертенов»), в кружок которых он был введен
принадлежавшим к их числу своим крестным отцом и
наставником аббатом де Шатонеф как многообещающий поэтический
талант, юный Франсуа Мари в общении с ними усваивал
жизнерадостный эпикуреизм, элементы критической рациональности
картезианства, монтеневский и бейлевский скепсис по отношению
к теологическим догматам. Успехи на поприще драматургии и
эпической поэзии (1718-1723) открыли Вольтеру широкий доступ
в «высшее общество», где он, однако, вскоре очень остро ощутил
свое социальное бесправие как выходец из третьего сословия.
За колкий ответ, парирующий оскорбительное замечание в свой
адрес некоего раздосадованного вольтеровской независимостью
аристократа, Вольтер был избит лакеями последнего. Не
найдя защиты ни у своих давних аристократических знакомцев,
ни у королевского правосудия, он попытался вызвать обидчика
на дуэль, за что был арестован и после двухнедельного заключения
в Бастилии выслан из Франции.
Три года изгнания (1726-1729) Вольтер провел в Англии, где был
принят с величайшим почетом как крупнейший деятель
французской культуры. С жадным вниманием знакомился он с различными
сторонами жизни столь гостеприимной в отношении него страны,
приходя к выводу, что у англичан имеются поучительные для других
народов достижения в экономике, государственном управлении,
религиозной жизни, естествознании и философии. Позже Вольтер
напишет: «ничто не приносило большего блага англичанам», чем
философия (с. 682). Над книгой, характеризующей существенные

Философское творчество Вольтера и современность 571
стороны английской действительности с точки зрения философа-
просветителя, он начал работать сразу по возвращении на родину.
Опубликовав ее сначала в Лондоне на английском языке как «Письма
об англичанах» (1733), Вольтер во французском издании,
содержащем очень важное дополнение в виде критических «Замечаний
на "Мысли" Паскаля», изменил заглавие книги на «Философские
письма» (1734).
«Философские письма» свидетельствовали о творческом
включении в вольтеровское мировоззрение нового богатого комплекса
философских идей, выработанных представителями английской
материалистической мысли XVII — начала XVIII в. Синтез этих
идей, сопряженный с переосмыслением их компонентов,
стимулировал развитие философской мысли Вольтера как вширь,
так и вглубь. Именно после «Философских писем» он начинает
напряженно трудиться над разработкой целостного
философского мировоззрения, первым выражением которого является
«Метафизический трактат» (1734), а последним —
опубликованные за год до кончины Вольтера «Диалоги Эвгемера» (1777).
Ряд положений работ, непосредственно примыкавших к
«Философским письмам», был для французской (и в известной мере всей
европейской) материалистической мысли значительным шагом
вперед.
Вольтер постоянно освещал вопрос о существенном отличии
провозглашаемой им философии от многих ее прежних форм,
а своего понимания философии — оттого, как на нее ранее смотрело
большинство людей, включая самых выдающихся мыслителей.
Некоторые вольтеровские новации характеризуются им самим,
но научное понимание, как и значение для развития философской
мысли XVIII в. всей совокупности его фактически имевших место
мировоззренческих нововведений, дается лишь исследованием,
проводимым с марксистско-ленинских позиций.
Предельно широкое определение Вольтером философии как
любви к мудрости, как бы воспроизводящее античные дефиниции,
по сути дела, выражало просветительское убеждение, что
философскому осмыслению должны быть подвергнуты все без исключения
предметы, привлекающие к себе внимание человека и существенно
важные для человеческого рода. Так, в «Философских письмах»
наряду с характеристикой учений английских материалистов
освещаются физическая теория Ньютона, положение религии
и вопросы здравоохранения в Англии, социально-политический

572 В. Н. КУЗНЕЦОВ
строй и торговля этой страны, английская поэзия, драматургия
и художественная литература, статус деятелей культуры в
английском обществе и роль академий в стимулировании творческой
деятельности, проблема датировки исторических событий и природа
человека. Тем самым очерчивался весьма обширный, в принципе
безграничный круг вопросов, достойных философского
рассмотрения и настоятельно нуждающихся в нем. Намеченное здесь
значительное расширение предмета философии шаг за шагом
реализуется в трактатах и диалогах Вольтера, достигнув максимума
в «Философском словаре». Последний создавался в качестве своего
рода вольтеровского варианта «Энциклопедии наук, искусств
и ремесел», имея в виду которую Ф. Энгельс писал о французских
просветителях: «...чтобы доказать всеобщую применимость своей
теории, они избрали кратчайший путь: они смело применили ее
ко всем объектам знания...» *. Глубоким основанием подобной
экспансии философского разума была, во-первых, исторически
назревшая необходимость глобальной детеологизации
мировоззрения с целью очищения его от средневековых представлений.
Просветительская философия формировалась и развивалась
как антитеза теологии. С удовлетворением констатируя, что дух
строгой научности, «распространившейся столь явно в Европе,
сильно обесценил всю теологию», Вольтер подчеркивал: «Истинные
философы не могли себе отказать в том, чтобы выразить самое
глубокое презрение к химерическим диспутам (теологов.— В.К.),
в которых никогда не определялись посылки и которые построены
на словесах столь же непостижимых, как и их суть». Иронически
перечисляя — на примере величайшего авторитета средневековой
схоластики Фомы Аквинского — «знания» теолога, Вольтер писал,
что с точки зрения здравомыслящего человека они дают право их
носителю не на присвоение ученой степени, а на помещение его
в сумасшедший дом. Искренне сожалел Вольтер о способных
людях, растрачивающих свои интеллектуальные силы в бесплодных
мудрствованиях. В то же время он призывал решительно
противодействовать «цепным псам теологии», злейшим преследователям
новейшего философского вольномыслия. В трудах Вольтера
философия последовательно противопоставляется теологии как подлинный
носитель истины, необходимой людям. Утверждения, что «Цезарь,
Цицерон, Сенека, Плиний и Марк Аврелий сколько угодно могли
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., Т. 22. С. 311.

Философское творчество Вольтера и современность 573
быть философами, однако это непозволительно велыпам»
(«эзоповское» именование французов.— В.К.), Вольтер с возмущением
отвергал, заявляя: «это более чем разрешено и почитается очень
полезным у французов...» (с. 714, 682).
Во-вторых, экспансия философского разума была обусловлена
необходимостью его «обмирщения», включения в сферу его
рассмотрения вопросов социальной практики, прежде всего той,
которая имела антифеодальный характер. В этом плане
просветительская философия выступала как антипод тех философских
концепций XVII в., которые получили название «метафизических»
из-за свойственного им сосредоточения внимания преимущественно
на характеристике лежащего за пределами человеческой
практики «сверхчувственного», вечного и неизменного
«основополагающего» бытия. Ссылаясь на мнение Вольтера, что равнодушие
французов XVIII в. к спорам между различными направлениями
католицизма «вызвано было не столько философией, сколько
финансовыми спекуляциями Ло», К. Маркс писал: «Ив самом
деле, низвержение метафизики XVII века может быть объяснено
влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку,
поскольку само это теоретическое движение находит себе
объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни.
Жизнь эта была направлена на непосредственную
действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир.
Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической
практике должны были соответствовать антитеологические,
антиметафизические, материалистические теории» *.
Хотя в некоторых немаловажных отношениях Вольтер не
преодолел вышеназванную «метафизику», линия на обмирщение
философии была выражена им с полной определенностью и
проводилась неукоснительно. Ярче всего это проявляется в большом
внимании Вольтера — даже в самых «метафизических» его
философских произведениях — к острейшим социально-политическим
проблемам своей эпохи. Резко критикуя присущие феодализму
экономические отношения и политические структуры,
юридические законы и судопроизводство, Вольтер вместе с тем намечал
достаточно четкие альтернативы тому социальному строю,
который он считал в высшей степени неразумным, несправедливым,
бесчеловечным. Идеолог буржуазии, Вольтер выражал не только
* Там же. Т. 2. С. 140-141.

574 В. Н. КУЗНЕЦОВ
ее узкоклассовые интересы, но известным образом и интересы
крестьянства, как самой многочисленной и вместе с тем
наиболее угнетенной и эксплуатируемой части третьего сословия. Он
негодующе писал в «Философских письмах», что в большинстве
европейских стран крестьяне со времен средневековья влачат
жалкое существование, являясь «крепостными сеньора, неким
родом скотины, продаваемой и покупаемой вместе с землей».
В Англии же, замечал Вольтер, где сельские труженики давно
освобождены от крепостной зависимости, «ноги крестьянина
не стирают деревянные башмаки, он ест белый хлеб, хорошо
одевается, не боится увеличить поголовье своего стада или
покрыть свою крышу черепицей под угрозой повышения налога
в следующем году. Здесь много крестьян, владеющих состоянием,
равным примерно двумстам тысячам франков, и при этом они вовсе
не считают чем-то зазорным для себя продолжать обрабатывать
землю, которая принесла им богатство и на которой они живут
свободными людьми» (с. 96-98). Господствующим сословиям
феодального общества, рассматриваемым как паразитирующие
на труде угнетенного большинства, Вольтер противопоставлял
народ, созидающий общественное богатство и выступающий как
«самая добродетельная, а следовательно, и самая достойная часть
человечества», в которой «нет ни капли тиранических
устремлений...» (с. 95). Лишение аристократии ее феодальных привилегий
было, по мнению Вольтера, одной из самых привлекательных
сторон английской жизни. К достоинствам последней он относил,
наконец, ограничение королевской власти конституцией и
парламентом, рассматриваемым им как полномочный представительный
орган всех слоев населения, в том числе народа.
В течение всей своей последующей жизни Вольтер вел
неустанную борьбу против таких социальных зол, как «искусство
вырывать хлеб и одежду из рук тех, кто засевает поля и
производит шерсть, искусство собирать все сокровища целой нации
в сундуках пяти или шести сотен людей, искусство торжественно
убивать на людях с помощью полулистка бумаги тех, кто вам
не угодил... пылающие костры, отточенные кинжалы и заранее
воздвигнутые эшафоты в качестве высших аргументов...»,
неизменно включая в этот мрачный список то, что обрекает людей
на жестокие страдания, а также искусство «регулярно истреблять
род человеческий при помощи войны...». Хотя Вольтер не
переставал относить Англию к странам, которые «далеко обогнали нас

Философское творчество Вольтера и современность 575
в прогрессе разума», в поздних произведениях он уже не обходил
молчанием ее социальные язвы, делая отсюда вывод, что в
большей или меньшей мере «все народы больны нравственно» (с. 470),
т. е. в общественном устройстве жизни людей.
Теоретической основой социальной философии Вольтера была
такая модификация договорной теории, согласно которой в основе
общества и государства лежало молчаливое соглашение,
обязывающее верховную власть действовать на благо своих подданных
и обеспечивать соблюдение их «естественных» прав,
важнейшими из которых считались свобода, равенство перед законом
и собственность на продукты своего труда. «Быть свободным,
знать только равных — вот истинная жизнь, естественная жизнь
человека... Люди могли утратить естественное состояние только
по трусости и по глупости», — провозглашается в одной из
самых значительных работ Вольтера по социально-политическим
проблемам — «Разговоры между А, В и С». Неоспоримый урок
истории, утверждал Вольтер, заключается в том, что «чем больше
законы, созданные по договору между людьми, приближаются
к естественному закону, тем более сносна жизнь» *. Размышляя
в «Философских письмах» над тем, каким образом англичанам
удалось приблизиться к «естественному состоянию», Вольтер
обращал внимание на их многовековую борьбу за гражданскую
свободу, начиная с Великой хартии вольностей и кончая
революцией середины XVII в. Касаясь последней, Вольтер замечал,
что «установить свободу в Англии стоило недешево. Идол
деспотической власти был потоплен в морях крови; однако англичане
вовсе не считали, что они слишком дорого заплатили за достойное
законодательство. Другие нации пережили не меньше смут и
пролили не меньшее количество крови; но кровь эта, которую они
проливали за дело своей свободы, только крепче сцементировала их
рабство» (с. 92). Тем самым Вольтер, несмотря на многочисленные
оговорки, давал, по сути дела, социальное оправдание
английской революции, что не могло не стимулировать последующую
разработку во французском Просвещении идеи преобразования
общества путем революционной борьбы, вооруженного восстания
против королевской власти.
Правда, социальная философия самого Вольтера развивалась
в ином направлении. Он разрабатывает и настойчиво пытается
* Вольтер. Избр. произв. М., 1947. С. 499, 526, 476, 479.

576 В. Н. КУЗНЕЦОВ
провести в жизнь концепцию «просвещенного правления»,
которое мыслится им как своего рода союз философов и государей, где
первым предназначена законодательная власть в полном смысле
этого слова, а вторым — исполнительная, причем в очень
ограниченном плане: философы просвещают государей об истинных
принципах общественного устройства, а государи реализуют эти
принципы, воплощая их в новых политико-юридических законах
и в повседневной практике управления государством. Согласно
Вольтеру, «народы были бы счастливы, имея
государей-философов» , и в то же время «государи были бы еще более счастливы,
имея значительное число подданных-философов» *. Фактически
речь шла о таком изменении социальной сущности королевской
власти и ограничении ее объема, что она утрачивала свой
феодальный характер и переставала быть абсолютной. «Счастье»
государей при таком положении вещей Вольтер усматривал в том,
что получающие из их рук свои «естественные права» народы
станут поэтому абсолютно лояльными подданными, которых
никто не сможет вовлечь в антимонархический заговор, мятеж или
революцию. Направленная на мирное преобразование общества
«сверху», концепция «просвещенного правления» в принципе
отвергала революцию, но постоянно напоминала о ее возможности
в случае отказа государей пойти на установление такого правления.
Данная концепция, разделявшаяся подавляющим большинством
просветителей, вносила немаловажную лепту в дело
идеологической подготовки Великой французской революции, несмотря
на свое сугубо «реформистское» облачение. Как показывает
переписка Вольтера, он вовсе не исключал возможности грядущего
революционного взрыва во Франции и временами рассматривал
эту перспективу весьма сочувственно. «Все, что я вижу,—
пророчески заявлял Вольтер в письме к пользовавшемуся его доверием
Шовлену от 2 апреля 1761 г.,— сеет семена революции, которая
неизбежно настанет... Французы всегда запаздывают, но в конце
концов они все же приходят к цели; свет понемногу настолько
распространился, что взрыв произойдет при первом же случае, и тогда
будет изрядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы:
они увидят прекрасные вещи». В общественное сознание западали
тираноборческие мотивы, сильно звучавшие в некоторых пьесах
Вольтера. Во время французской революции процессия парижан
* Voltaire, Oeuvres complètes. T. 14. P. 538-539.

Философское творчество Вольтера и современность 577
распевала перед королевским дворцом зажигательную и грозную
строфу из вольтеровского «Самсона» (1732): «Народ, проснись,
порви свои оковы; тебя призывает свобода, ты рожден для нее;
восстанови свое согласие! Народ, пробудись и порви свои
оковы!» * Примечательно, что в последний год своей жизни Вольтер
писал трагедию «Агафокл», прославляющую свержение тирана
античных Сиракуз и установление в этом городе-государстве
республиканского правления. Ее лейтмотив: «Свобода, свобода,
ты всегда была священна!» **
Все перечисленные аспекты просветительской философии
органично соединялись с ее антиклерикальной направленностью,
с выражения которой, собственно, и начинаются «Философские
письма». Характерному для Франции и других
феодально-абсолютистских стран сращению церкви с государством, жестоко
преследующим поэтому подданных* за отступления от
официального вероисповедания, Вольтер противопоставил пеструю
(и несколько идеализированную) картину религиозной жизни
Англии, где признание одной религии (англиканства) в качестве
государственной не сопровождается гонением на другие религии
и наделением священнослужителей юридическо-политическими
полномочиями. В результате в Англии царит благодетельная
веротерпимость, страну не потрясают религиозные распри и люди,
по-разному почитающие христианского бога или других богов,
мирно сотрудничают между собой в созидании необходимых им
земных благ и приумножении национального богатства.
В принудительном навязывании людям того или иного
вероисповедания Вольтер видел недопустимое ущемление их свободы,
попрание одного из важнейших прав личности,
сопровождающееся, как правило, проповедью непримиримой враждебности
по отношению к инаковерующим. Все это Вольтер считал
бесчеловечным и гибельным для общественного блага фанатизмом,
который философы призваны разоблачать, а «просвещенные
государи» — искоренять. Истоки фанатизма Вольтер усматривал
в древневосточных религиях, особенно в иудаизме, с которым затем
оказались генетически связаны две наиболее влиятельные с точки
зрения всемирной истории религии — христианство и ислам. Всем
этим религиям, отмечал Вольтер, присуще стремление утвердить
* Ibid. Т. 38. Р. 58.
** Ibid. Т. 7. Р. 409.

578 В. Н. КУЗНЕЦОВ
свой диктат в обществе и подчинить себе государственную власть,
приводя временами к ее превращению в гибельную для народов
теократию. В фокусе вольтеровской борьбы против религиозного
фанатизма находилась римско-католическая церковь, которую
Энгельс назвал «крупным интернациональным центром
феодальной системы» западноевропейского средневековья, освящавшей
эту систему «ореолом божественной благодати» *. Изрядно
потесненная в ходе Реформации различными формами протестантизма,
эта церковь во многих европейских странах, включая Францию,
сумела в основном сохранить свои позиции в экономике,
политике и идеологии. Обличение Вольтером религиозного
фанатизма органично сочетало в себе гуманистическую ориентацию
с социально-политической критикой. Выявление бесчеловечной
жестокости таких евангельских максим, как «принуди их внити»,
«не мир пришел я принести, но меч», «а если и церкви не
послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь», дополнялось
Вольтером указанием на то, что «христианская религия всюду
включена в систему государства и что, начиная от папы и кончая
последним капуцином, каждый воздвигает на ней свой трон или
свою кухню» **. Значительная часть вольтеровской критики
социального гнета развертывалась в форме выявления вредоносности
тех принципов отношений между государем и подданными,
которые освящались христианством и другими религиями. Именно
этот смысл имеет утверждение Вольтера, что «когда суеверие
властвует над государем, то мешает ему делать добро для своего
народа... » ***, поскольку уверовавший в свое «божественное право»
«король рассматривает почти весь человеческий род как существа,
созданные для подчинения ему и ему подобным (с. 227). Вольтер
ошибочно принимал религиозные обоснования деспотического
правления за первопричину последнего, но необходимость
антиклерикальной заостренности борьбы просветителей с ненавистным
им строем определялась при этом практически верно.
Изучение истории, согласно Вольтеру, со всей очевидностью
показывает, какое страшное зло причинили народам религиозный
фанатизм и клерикальный гнет. На основании, например, фактов
преследования христианской церковью «язычников», борьбы
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 306.
** Вольтер. Избр. произв. С. 501-502, 524.
*** Voltaire. Oeuvres complètes. T. 23. P. 70.

Философское творчество Вольтера и современность 579
с еретическими движениями, проведения крестовых походов и
религиозных войн, истребления туземцев во время колониальных
захватов и т.д. Вольтер заключал, что «христианская религия
стоила человечеству более семнадцати миллионов жизней, если
считать по одному миллиону в столетие — как тех, кто погиб от рук
палачей правосудия, так и тех, кто умер от рук других, наемных
палачей, построенных в боевом порядке...» (с. 627). Отвергая
рассуждения о том, что эти кровавые злодеяния суть нечто случайное
в истории церкви, Вольтер разъяснял, что если реально эта история
предстает как «непрерывная цепь распрей, обмана, притеснений,
мошенничеств, насилий и убийств», то «тем самым доказано, что
злоупотребление относится к самому существу дела, как доказано,
что волк всегда был хищником и вовсе не вследствие некоторых
случайных злоупотреблений пил кровь наших овец» *.
По поводу обличения Вольтером'и другими просветителями
пагубных последствий религиозного фанатизма уместны два
пояснения. Во-первых, оно было неотделимо от утверждения
принципа свободы вероисповедания и ни в коей мере не было
направлено на дискредитацию приверженцев любой религии,
исповедующих ее без агрессивной враждебности по отношению
к инаковерующим. Во-вторых, вопреки утверждениям
современных буржуазных и ревизионистских фальсификаторов
Просвещения критика его представителями всевозможных
видов религиозного фанатизма не сеяла каких-либо
национальных фобий. Напротив, она была самым решительным образом
направлена на то, чтобы устранить едва ли не самый опасный
идеологический источник вражды между различными нациями
и народами. Разъяснение того, что здравомыслящие люди
должны преодолеть эту вражду и строить свои отношения на началах
братского единения, Вольтер относил к числу важнейших задач
философии. К людям различных вероисповеданий он обращался
с призывом, чтобы «все они объединились между собой во имя
взаимной помощи и поддержки, взаимной любви и намерения
сделать друг друга счастливыми...». Для достижения этой цели
Вольтер считал необходимым прекратить все теологические споры
и диспуты о преимуществах какой-либо религии перед другими.
Люди должны читать не пронизанные религиозным фанатизмом
книжицы, являющиеся «попросту пищей для гражданской войны
* Вольтер. Избр. произв. С. 520.

580 В. Н, КУЗНЕЦОВ
дураков», а написанные в духе свободомыслия произведения
Цицерона, Монтеня, Лафонтена, так как «подобное чтение
незаметно располагает людей к согласию, до сих пор вызывавшему
отвращение у всех теологов» (с. 537). Люди тогда станут смотреть
друг на друга, как на братьев, «будь то деист, турок, язычник,
христианин-грек или христианин-латинянин, англиканин или
скандинав, иудей или атеист...» (там же). Здесь следует отметить,
что во французском Просвещении идея братства всех людей
и народов (включенная наряду с идеями свободы и равенства
в знаменитую триаду лозунгов Великой французской революции)
утверждалась именно как антитеза той враждебности между
ними, которую разжигали религиозные фанатики, видевшие
своих духовных братьев лишь в единоверцах и отождествлявших
братское единение с религиозным убожеством.
В качестве первого шага на пути преодоления клерикального
гнета и религиозного фанатизма Вольтер предлагал «поставить
религию в абсолютную зависимость от государя и властей» при
условии, что «государь и власти — люди просвещенные, умеют
быть одинаково терпимыми ко всякой религии, смотреть на всех
людей как на своих братьев... давать им свободу в их общении
с богом и связывать их только законами в их обязанностях по
отношению к людям. И нужно рассматривать как диких зверей тех
представителей власти, которые поддерживали бы свою религию
при помощи палачей» *. Радикально же опасность религиозного
фанатизма будет устранена, считал Вольтер, лишь в результате
эффективного просвещения философией всего человечества.
Наиболее полно вольтеровский антиклерикализм, неразрывно
соединенный с критическим изучением религий и церквей в их
прошлом и настоящем, выражен в таких его произведениях, как
«Важное исследование милорда Болинброка, или Могила
фанатизма» (1767), «Боги люди» (1769), «Письма Амабеда» (1769),
«Наконец-то объясненная Библия» (1776), «История
установления христианства» (1777) **. Вместе с другими французскими
просветителями XVIII в. Вольтер внес значительный вклад в
религиоведение. Он способствовал уяснению ряда вопросов
происхождения, сущности и социальной роли различных религий,
Вольтер. Избр. произв. С. 521.
Антиклерикальные разделы этих произведений составляют содержание книги:
Вольтер. Бог и люди. М., 1961. Т. 1-2.

Философское творчество Вольтера и современность 581
в особенности иудаизма и христианства, развенчивая мифы об их
богооткровенности, сверхъестественном утверждении и
благодетельности для исповедовавших их народов. Вскрывая
ограниченность трактовки просветителями религии, обусловленную
отсутствием у них материалистического понимания истории, классики
марксизма-ленинизма в то же время высоко оценивали
достижения просветительской мысли в борьбе с религиозным дурманом
и клерикальным гнетом, учили творчески использовать их. Эта
задача является по-новому злободневной в обстановке нынешних
попыток стимулировать «религиозное возрождение», ревнители
которого в своем безудержном славословии религии идут вспять
не только от марксистского атеизма, но становятся значительно
ниже ее просветительского понимания, воспроизводя, по сути
дела, богословско-апологетическую архаику, завуалированную
новомодной терминологией.
ДЕИСТСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ВОЛЬТЕРА:
ДОСТИЖЕНИЯ И ОГРАНИЧЕННОСТЬ
Помещенные в настоящей книге произведения Вольтера можно
разделить на две группы. Ближайшим основанием этого деления
является хронологическое. В первую группу входят работы,
написанные в 30-е годы («Философские письма», «Метафизический
трактат», «Основы философии Ньютона»), во вторую — все
остальные, созданные в 60-70-е годы. Но имеется также серьезное
содержательное основание для различения этих двух групп работ.
Разделяющий их четвертьвековой период был ознаменован
возникновением во Франции благодаря деятельности Ламетри, Дидро,
Гельвеция и Гольбаха новой формы материалистической мысли,
которая объясняла природу и человека без каких бы то ни было
ссылок на божественное творение или устроение, доказывая, что
бога не существует и что различным образом видоизменяющаяся
материя представляет собой во Вселенной единственную
субстанцию, а «человек является самым совершенным ее
проявлением» *. И если философские произведения Вольтера 30-х годов
находились на вершине развития тогдашней философской мысли
во Франции, то работы, написанные в 60-70-е годы, оказались
не просто ниже уровня, достигнутого ею уже во второй половине
* Ламетри Ж. О. Соч. М., 1976. С. 236.

582 В. Н. КУЗНЕЦОВ
40-х годов, но и активно (хотя и безуспешно)
противодействующими ее дальнейшему мощному развертыванию. «Замечательно
следить,— писал Герцен при изучении истории французского
Просвещения,— как в начале своей карьеры Вольтер дивит,
поражает смелостью своих религиозных мнений,— и через два десятка
лет Гольбах, Дидро; он отстал, материализм распахнулся во всей
силе» *. Герцен приводит относящиеся к этому второму периоду
слова о Вольтере видного деятеля просветительского движения
Гримма: «Патриарх не желает отказываться от своего воздающего
мстителя, он рассуждает об этом, как ребенок» **. Тем не менее
весьма неравнозначные по своей исторической значимости
произведения Вольтера как первой, так и второй группы существенно
важны для понимания диалектики развития французской
философской мысли XVIII в.
Остановимся прежде всего на тех новых моментах в понимании
природы, человеческого бытия, сознания и деятельности, благодаря
которым вышеназванные работы Вольтера 30-х годов сыграли
значительную роль в развитии французской философии того периода.
Все они были тесно связаны с усвоением и творческим
переосмыслением достижений английской мысли предшествующего столетия
в области философии и естествознания. У истоков той
философии, под знамя которой он вставал, Вольтер помещал Френсиса
Бэкона, а ее крупнейшим представителем считал Джона Локка,
полагая, что она неотделима также от воззрений величайшего
физика Нового времени Исаака Ньютона. Характеристике взглядов
этих мыслителей, представляющей, по сути дела, радикальную
просветительскую переоценку с «антиметафизической» точки
зрения мировоззренческих концепций XVII в., Вольтер уделил
в «Философских письмах» очень больпюе внимание. Центральным
из них (конечно, отнюдь не по «топологическим» соображениям)
является, несомненно, тринадцатое письмо «О Локке», в
котором говорится, что, «быть может, никогда не существовало более
мудрого методического ума и более точной логики, чем у г-на
Локка...» (с. 109). Вольтер был прав, указывая в своих мемуарах,
что до «Философских писем» во Франции и во многих других
европейских странах «учение Локка не вызывало никаких
разговоров, так как доктора богословия читали Фому Аквината
* Герцен А. И. Избр. филос. произв. М., 1948. Т. I. С. 294.
** Там же. С. 294-295.

Философское творчество Вольтера и современность 583
и Кене ля, а широкая публика читала романы. Когда я похвалил
Локка, поднялись вопли и против него, и против меня... Нельзя
себе представить, с каким остервенением и с какой невежественной
неустрашимостью накинулись на меня...» *. Именно с Вольтера
началась всеевропейская известность Локка. Для французского
Просвещения освоение философского наследия Локка имело
фундаментальное значение, поскольку, как указывал К. Маркс,
кроме осуществленного Бейлем «отрицательного опровержения
теологии и метафизики XVII века необходима была еще
положительная антиметафизическая система. Чувствовалась
необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю
жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование.
Сочинение Локка о происхождении человеческого разума очень
кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с
энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость» **. Уточним, что
вначале оно нашло подобный прием у одного Вольтера, которому
пришлось приложить большие усилия и преодолеть значительное
противодействие, прежде чем учение Локка оказалось прочно
включенным — примерно к середине 40-х годов — в передовое
философское сознание Франции, о чем свидетельствовали
начавшие появляться в то время труды второго поколения французских
просветителей — Ламетри, Кондильяка, Дидро.
Трактуемая в локковском «Опыте о человеческом разуме»
проблема происхождения человеческих «идей» (чувственных образов
и мыслей, верований и убеждений, теоретических принципов
и моральных норм) относилась к числу кардинальных в
новоевропейской философии. Наряду с основным для нее
гносеологическим значением она приобретала также значение онтологическое
и социальное. Материалистическое решение этой проблемы,
детально разработанное Локком, заключалось в том, что
врожденных и доопытных идей не существует, а все наличные в сознании
индивидов идеи проистекают в конечном счете из чувственного
опыта, понимаемого как совокупность ощущений, вызываемых
материальными причинами. Эту эмпирико-сенсуалистическую
концепцию Вольтер счел безупречно обоснованной, заявляя, что
« Локк развернул перед человеком картину человеческого разума,
как превосходный анатом объясняет механизм человеческого
* Вольтер. Избр. произв. С. 407.
** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.

584 В. Н. КУЗНЕЦОВ
тела». «Вдребезги разбив врожденные идеи,— пишет далее
Вольтер,— ...Локк устанавливает, что все наши идеи мы получаем
через ощущения, исследует наши простые идеи, а также и более
сложные, прослеживает человеческое сознание во всех его
функциях...» В дальнейших своих работах Вольтер твердо держался
убеждения, что «все знания в мире даются нам только опытом».
Примечательно, что в вольтеровском изложении начал локков-
ского сенсуализма рефлексия («внутренний опыт») не фигурирует
в качестве особого и тем более самостоятельного источника идей.
Это было сделано, видимо, с учетом субъективно-идеалистической
интерпретации сенсуализма Беркли и в противовес ей, намечая
в то же время путь для той разработки сенсуализма, которая вскоре
была осуществлена Кондильяком. Следует отметить, что в
понятие опыта как основы познания Вольтер включал в качестве его
наиболее надежного компонента естественно-научное
экспериментирование, указывая, что принципы последнего, разработанные
Ф. Бэконом, явились «помостом, на котором была воздвигнута
новая философия»... (с. 110, 111, 326, 105).
Изложение принципов локковского сенсуализма сочеталось
у Вольтера с разработкой вопроса о том, что такое душа.
Поставленный на заре философии, он оживленно обсуждался
на протяжении всей ее дальнейшей истории и всегда относился
к числу самых острых. В новоевропейской философии он оказался
сопряжен с решением проблемы субстанции. Давая критический
обзор различных воззрений на душу с античности до конца XVII в.,
Вольтер главное внимание уделил основополагающему для
новейшего спиритуализма учению Декарта о том, что «душа человека —
это субстанция, сущность которой — мышление... ». Общий порок
всех долокковских трактовок души Вольтер усматривал в их
спекулятивности, отсутствии у них надежного опытного основания,
в результате чего прежние философы создавали лишь различные
варианты «романа о душе». Локк же — истинный мудрец, который
не стремится сразу дать определение души (что было бы оправданно
лишь в случае обладания полным знанием о ней), а «шаг за
шагом исследует то, что мы хотели бы знать», создавая своего рода
«историю души» в виде точного описания различных проявлений
психики: «Он исследует ребенка с момента его рождения,
постепенно прослеживает развитие его сознания, усматривает, что
общего у него с животными и в чем он их превосходит, особенно
беря в свидетели самого себя, показания собственной сознательной

Философское творчество Вольтера и современность 585
мысли» (с. 115, 111). Детская психология, сравнительная
психология человека и животных, интроспекция, дополняемая, как это
явствует из дальнейших разъяснений, сравнительной анатомией
их органов чувств и мышления,— таков внушительный арсенал
средств, которые, согласно Вольтеру, обеспечивают надежную
эмпирическую основу для обобщения, посредством которого слово
«душа» может стать содержательным философским понятием.
Считая целесообразным «именовать "душой" способность
думать и чувствовать, подобно тому как мы именуем зрением
способность видеть, волей — способность желать и т. д. » (с. 116),
т.е. отказываясь от презумпции субстанциальности души и ставя
в центр внимания основные психические функции, реальность
которых очевидна, Вольтер затем задается вопросом, как они связаны
с телесной организацией чувствующего и мыслящего существа,
которая столь же несомненно является материальной. В
постановке и решении этого вопроса он следует за Локком и одновременно
продолжает традиции материалистической ветви картезианства,
о виднейшем представителе которой — Леруа — К. Маркс писал,
что он «перенес декартовскую конструкцию животного на
человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу
модусом тела...» *. Вольтер утверждает, что нет доказательств
невозможности для материальных существ как таковых обладать
способностью чувствовать и мыслить, равно как невозможности
для бога «даровать» им эту способность. «Разумеется,—
полемизирует он с теологами,— вы восстанете против этого допущения,
вы сочтете безбожием эту смелость — утверждать, будто тело
способно мыслить. Но что вы возразите, ответил бы вам г-н Локк,
если окажется, что в данном случае вы сами повинны в
безбожии — вы, осмеливающиеся ограничивать могущество бога?
И какой человек на Земле смеет, не впадая во вздорное нечестие,
утверждать, будто для бога невозможно придать материи чувство
и мысль?» (с. 120-121). Эта аргументация в духе давней традиции
британского материализма восходила к схоластику Дунсу Скоту,
который, как отмечал Маркс, «спрашивал себя: "не способна ли
материя мыслить?71 Чтобы сделать возможным такое чудо, он
прибегал к всемогуществу божьему, т.е. заставлял самое теологию
проповедовать материализм» **.
* Там же. С. 140.
** Там же. С. 142.

586 В. Н. КУЗНЕЦОВ
Наряду с этими «благочестивыми» доводами вольтеровскую
трактовку души подкрепляли отсутствовавшие у Локка и
связанные с материалистическим картезианством соображения
естественно-научного характера, которые позволяли подняться
над локковскими колебаниями в вопросе о соотношении
мышления и материи и уверенно заявить: «Я могу приписать
способность думать и чувствовать своему телу; итак, я не должен искать
эту способность в ином существе, именуемом душою или духом,
о котором я не могу иметь ни малейшего понятия». «Фантазиям
философов», выдвигавших априорные дефиниции души, Вольтер
противопоставил философское обобщение естественно-научных
наблюдений и экспериментов относительно связи психических
функций с определенными материальными органами. При этом
он аргументированно отверг взгляд Декарта на животных как
на чисто механические устройства, «машины», указывая, что
наличие у животных органов чувств, аналогичных человеческим,
заставляет с несомненностью заключить, что, подобно людям,
животные чувствуют, а наличие у них мозга — что они в той или
иной мере, варьирующейся у различных видов в зависимости
от степени совершенства их мозга, обладают тем, что мы
называем мышлением. Материалистический взгляд на психику
обосновывается и приводимыми Вольтером фактами о том, что
у всех животных — будь то канарейка, собака, кошка или
человек — она развивается по мере их взросления, в ходе которого
соответствующие органы становятся способными выполнять свои
функции. Ссылается он и на то, что серьезные патологические
изменения в организме живых существ (например, «непомерные
кровопускания») приводят к резкому ослаблению психической
деятельности: «кажется, что идеи их вытекают из них вместе
с кровью». Логическим выводом из этих рассуждений является
отрицание Вольтером бессмертия «души». Хотя всемогущий бог
и «может продлить навсегда способность к мышлению у части
тела», связав ее с каким-то неразрушимым атомом в составе
мозга, тем не менее, указывал он, ничто не подтверждает этого
допущения и «никоим образом нельзя усмотреть, будто сознание,
ощущение человека — бессмертная вещь...» (с. 120,119). Учение
о бессмертии души Вольтер называет «химерой».
Существенно важное значение для развития материализма
имела в рассматриваемых работах Вольтера также резкая
критика двух наиболее значительных в первой половине XVIII в.

Философское творчество Вольтера и современность 587
антиматериалистических концепций — берклианства и лейб-
ницеанства. Трактовка Вольтером локковского сенсуализма,
верно выражающая и даже усиливающая его материалистический
смысл, была фактически антитезой
субъективно-идеалистическому истолкованию Беркли этого учения. Эта глубоко продуманная
позиция Вольтера, которому были хорошо известны воззрения
Беркли, эффективно противодействовала попытке наполнить
сенсуализм и тесно связанный с ним эмпиризм
антиматериалистическим содержанием, открывая плодотворный путь их разработки
французскими просветителями. Наряду с этим Вольтер подверг
берклианский идеализм прямой и весьма содержательной
критике, которая получила развитие в трудах других французских
философов, в том числе великих французских материалистов.
Антиберклианская четвертая глава («О том, что внешние
объекты действительно существуют») «Метафизического трактата»
следовала сразу же за главой «О том, что все идеи мы получаем
при помощи чувств». «Вряд ли,— пишет Вольтер,— кто-нибудь
вздумал бы трактовать этот предмет, если бы философы не
пытались усомниться в самых что ни на есть очевидных вещах... Наши
чувства, говорят они, поставляют нам идеи; но очень может быть,
что наше сознание получает эти восприятия без того, чтобы вне нас
существовали какие-либо объекты». Хотя формально
вольтеровская критика обращена в адрес античных скептиков (пирронистов)
во главе с Секстом Эмпириком, ее главным адресатом является
философия Беркли с характерной для нее попыткой свести
материальные предметы к их свойствам, а последние — к их
чувственному восприятию. В рассуждениях Вольтера материалистическое
обоснование реальности внешнего мира неотделимо от борьбы
с агностическим обесценением познавательного значения
чувственного опыта. Вслед за указанием на полное несоответствие
мнений пирронистов тому, как люди реально действуют и мыслят,
он стремится в составе самих чувственных восприятий найти
такие, объективная значимость которых несомненна. Согласно
Вольтеру, это свойственно осязательным восприятиям: «Осязание
в прямом смысле этого слова, сближение моего тела с другим, дает
мне независимо от иных моих чувств идею материи; ибо, когда
я трогаю камень, я отлично чувствую, что не могу встать на его
место, а значит, здесь находится нечто протяженное и
непроницаемое». Эта, а также следующая мысль может рассматриваться
как зародыш того воззрения, которое было детально разработано

588 В. Н. КУЗНЕЦОВ
в кондильяковском «Трактате об ощущениях» (1754) и
приобрело большой авторитет в философии французского Просвещения:
«Итак, если предположить... что человек имел бы все чувства,
за исключением осязания в собственном смысле слова, человек
этот мог бы вполне сомневаться в существовании внешних
объектов и даже, быть может, долго оставаться без какой бы то ни было
их идеи; но глухой и слепой, который бы их осязал, не способен
был бы сомневаться в существовании вещей, вызывающих у
него ощущение жесткости...». Вольтер категорически заявлял, что
он «скорее убежден в существовании тел, нежели в большинстве
геометрических истин». Что касается пирронистов с их
скепсисом, то, писал он, пусть они «позволят мне начать с твердой веры
в существование тел, ибо в противном случае мне следовало бы
отказать этим господам в существовании» (с. 247-250). По своему
смыслу вольтеровская критика пирронизма, заостренная против
берклианства, оказывалась противостоящей также юмовскому
агностицизму, возникшему в конце 30-х годов, но начавшему
приобретать известность лишь десятилетием позже. Для Вольтера в
отличие от Юма убеждение в существовании внешнего мира — это
не следствие безотчетной веры, а надежно обоснованное знание.
В восьмой главе «Основ философии Ньютона» Вольтер высказал
развернутые критические суждения по поводу учения Лейбница
о том, что сущностью бытия являются духовные субстанции —
монады, а материя есть лишь феномен, существующий на уровне
чувственного восприятия. «Дерзким и несостоятельным» назвал
Вольтер мнение Лейбница, согласно которому «следует искать
основание, причину протяженных вещей в вещах, не
являющихся протяженными, в простых вещах, т.е. в монадах». Обвиняя
Лейбница в злоупотреблении логикой и геометрией, заводящем
мысль в лабиринт ошибок, Вольтер этой обманчивой
видимости проникновения в сущность вещей предпочитал «признание
человеческого неведения относительно первоначал [éléments]
материи». В данном случае вольтеровское «неведение» означало
согласие со «скромным» мнением Ньютона, что «элементы
материи материальны, или, иначе говоря, что они являются
протяженной и непроницаемой субстанцией...» (с. 308, 309, 307), Вольтер
считал правильной атомистическую теорию строения материи,
подчеркивая, что современная наука в лице Ньютона и Бойля
подтвердила представления Демокрита, Эпикура и Лукреция.
Позволяя себе вместе с тем отвергнуть некоторые не подтверждав-

Философское творчество Вольтера и современность 589
мые экспериментом заключения этих ученых, Вольтер настаивал
на том, что атомы не разрушимы, т. е. в сущности на том, что
материя не уничтожается.
Ознакомлению французского общества с физикой Ньютона
Вольтер придавал не меньшее значение, чем пропаганде
философии Локка, встретив при решении этой задачи столь же
ожесточенное сопротивление. «Я,— с гордостью вспоминал впоследствии
Вольтер,— первый посмел понятным языком растолковать своему
народу открытия Ньютона. Картезианские предрассудки, которые
во Франции пришли на смену предрассудкам перипатетиков,
коренились в то время еще так глубоко, что канцлер д'Агессо
усматривал врага здравого рассудка и государства во всяком, кто
приобщался к открытиям, сделанным в Англии. Он так и не разрешил
напечатать "Основы философии Ньютона"» *. Высоко оценивая
открытия Декарта в геометрии и оптике, а также его
рационалистический метод в плане критического преодоления всевозможных
предрассудков, Вольтер в то же время считал несостоятельной —
после ознакомления с ньютоновской физикой — декартовскую
теорию вихрей и трех элементов. Эту часть декартовской физики
он относил к ненаучным спекулятивным построениям и называл
ее «романом о мире». При характеристике ньютоновской физики
Вольтер подчеркивал ее строго научный характер, выражающийся
в полном согласии математически разработанных теоретических
выводов с данными наблюдения и опыта. Философы в своем
понимании природы могут и должны, настаивал Вольтер, опираться
только на такого рода построения естествоиспытателей. Эти
положения вносили очень важные антиспекулятивные, в сущности,
«антиметафизические» и материалистические по своему духу
коррективы в уже прочно утвердившийся в новоевропейском
сознании принцип связи философии с естествознанием.
В физической теории Ньютона главное внимание Вольтера
привлекал закон всемирного тяготения, поскольку
«притяжение — великая движущая пружина всей природы». В полемике
с противниками ньютонианства, которые в принятии силы
тяготения усматривали недопустимое возвращение к схоластической
концепции «скрытых качеств», Вольтер высказал ряд
соображений материалистического характера, важных для последующего
развития французской философии. Во-первых, он разъяснял, что
* Вольтер. Избр. произв. С. 406.

590 В. Н. КУЗНЕЦОВ
незнание сущности притяжения, непонятность действия этой силы
между телами, разделенными между собой сколь угодно большими
пространствами, не могут служить достаточным основанием для
отрицания этого физического феномена. Одновременно он
указывал на то, что понятность декартовского принципа близкодействия
не обеспечивает истинности учения о том, что всякое физическое
действие во вселенной осуществляется посредством толчка, т.е.
непосредственного воздействия одного тела на другое. По-своему
утверждая примат бытия по отношению к мышлению и отвергая
отождествление реальных оснований с логическими, Вольтер
писал, что притяжение есть «нечто реальное» потому, что надежными
физическими средствами «доказано его действие и подсчитаны
соответствующие количественные соотношения» (с. 141, 143).
Основываясь на высказывании Ньютона о том, что притяжение
действует иначе, чем известные до сих пор «механические
причины» , он заключал, что это «очень точное и предельно
недвусмысленное указание на то, что притяжение — вовсе не механический
принцип» (с. 320). Ставя тем самым вопрос об ограниченности
сугубо механистического понимания природы, Вольтер в
ньютоновской теории всемирного тяготения усматривал первый шаг на пути
подъема естествознания на более высокую ступень своего развития,
позволяющую глубже познавать материальный мир. Согласно
Вольтеру, Ньютон «раскрыл новое свойство материи» (с. 143).
При этом Вольтер был убежден, что «принцип тяготения» — вовсе
не единственная «пружина природы», поскольку он объясняет
в ней далеко не все. Вольтер находил достаточные основания для
вывода, что «материя имеет гораздо большее число свойств,
нежели те, что нам известны» (с. 320). Одновременно он выражал
надежду, что, «быть может, придет время, когда люди накопят
достаточное количество опыта для познания некоторых других
скрытых пружин... Пока мы находимся всего лишь на берегу
огромного океана: сколько еще надо сделать открытий!» (там же).
Уверенность в грядущем значительном углублении познания
природы основывалась прежде всего на колоссальных успехах
предшествующего новоевропейского естествознания. В XVII
веке, писал Вольтер, трудами Галилея, Кеплера, в известной мере
Декарта, Ньютона была «открыта новая Вселенная» и обнажена
«механика пружин мира». Между тем ранее «самым мудрым
людям казалась дерзостью одна только мысль о том, что можно
разгадать, по каким законам движутся небесные тела и каков

Философское творчество Вольтера и современность 591
механизм света» (с. 144). Все это настраивало философские умы
на внимательное отношение к новым отраслям естествознания
и на такое обобщение их достижений, которое не боится
преодолеть узкомеханистическое понимание материи.
К числу важнейших аспектов философских работ Вольтера
30-х годов относились, наконец, размышления о человеке как
социальном существе, заостренные против религиозной и
религиозно-философской антропологии. Их открыла полемика
в последнем из «Философских писем» против учения
французского мыслителя XVII в. Паскаля (чьи естественно-научные
открытия и разоблачения аморализма иезуитов Вольтер высоко
ценил) о том, что человек сам по себе ничтожен и потому обречен
на невыносимое отчаяние, от которого его может избавить лишь
христианская религия, и служению ей он должен посвятить всю
свою жизнь без остатка, вдохновляемый надеждой на посмертное
вечное блаженство праведников в царстве божием. Принимая
«сторону человечества против этого возвышенного мизантропа»,
Вольтер проводил мысль о том, что человек в своем бытии,
познании и деятельности вовсе не ничтожен. Во всем этом он лишь
ограничен, что не мешает ему, однако, испытывать при
благоприятных условиях многие радости, достигать большего или
меньшего счастья, проявлять подлинное величие. Паскалевскому
тезису о неизбывном одиночестве людей и их трагической
затерянности в чуждой им вселенной Вольтер противопоставлял
горделивое указание на существование цивилизованных обществ
и впечатляющие плоды их созидательной деятельности. Если
Паскаль с его теоцентризмом клеймил всякие «мирские» дела
человека как опасное «отвлечение» от служения богу (и
одновременно недостойное «развлечение»), то Вольтер воспевал их как
единственное реальное средство бороться с угрожающими
человеку несчастьями и обеспечивать ему жизненные блага. Согласно
Вольтеру, заложенный в человеке «инстинкт» деятельности —
«гораздо больше есть орудие нашего счастья, чем озлобление
против нашего жалкого состояния». Решительно возражал он
против трактовки Паскалем стремления человека к своему
благополучию — «любви к себе» — как порочного эгоизма. Он считал,
что «именно наша любовь к самим себе помогает любви к другим;
именно наши взаимные потребности делают нас полезными для
человечества; это — основа любого обмена; это — извечное
связующее звено между людьми» (с. 190, 205, 199).

592 В. Н. КУЗНЕЦОВ
Эти парадоксально звучащие положения были эксплицированы
и развиты затем в «Метафизическом трактате», где Вольтер
изложил свое понимание естественных причин образования
человеческих обществ и перехода их от состояния дикости к цивилизации.
У человека, писал он, нет инстинкта, который побуждал бы его,
как муравьев или пчел, жить вместе с себе подобными существами,
но «если взглянуть на его потребности, его страсти и разум, сразу
становится ясным, что он не мог долго оставаться совсем в диком
состоянии». По мысли Вольтера, любовь человека к себе
обусловлена необходимостью удовлетворять свои потребности, которые
среди прочего ведут к любви между мужчинами и женщинами,
родителями и детьми: этого достаточно, чтобы первобытные люди
стали жить сообществами, а вместе с тем «разбудить их трудолюбие
и дать начало примитивным росткам искусств». Данные
небольшие союзы людей укрепляла «естественная благожелательность»,
свойственная людям в отличие от животных. Любовь человека
к себе Вольтер считал прирожденной, первичной и, так сказать,
базисной «страстью», на основе которой возникает целая гамма
других, уже не имеющих природного характера страстей:
честолюбие, властолюбие, алчность, соперничество. Именно эта
совокупность «великих страстей» ведет к образованию «великих империй
и процветающих городов». Будучи «пружинами» и «шестернями»
социальных «механизмов», «одни лишь страсти объединили людей
и извлекли из недр земных все искусства и удовольствия». Вольтер
называл химерическим религиозное представление, согласно
которому «человек был рожден без страстей и обрел эти страсти лишь
для того, чтобы лишить бога своего повиновения». «Любовь к себе
и все ее ответвления столь же необходимы человеку,— полагал
он,— сколь кровь, текущая в его жилах...» (с. 265-267).
Переходя затем к проблеме регулирования человеческих
отношений и указывая, что, «для того чтобы общество существовало,
нужны были законы», Вольтер категорически отрицал, что
последние являются результатом божественного откровения. Он отмечал,
что «из всех тех, кто осмелился дать людям законы от имени бога,
нет ни одного, кто бы дал нам десятитысячную долю правил, в
которых мы нуждаемся для нашего поведения в жизни». Никакой
голос свыше не предписывал людям, какому образу действий они
должны следовать, а какого избегать. Люди сами устанавливают
необходимые для общества законы, которые оказываются
определенными естественными причинами: «...они зависят от интересов,

Философское творчество Вольтера и современность 593
страстей и мнений тех, кто их придумал, и от характера климата
местностей, где люди объединились в общество» (с. 268, 273).
Точно так же люди сами определяют различие между
добродетелью и пороком, наполняя смыслом эти понятия.
Вслед за Локком Вольтер констатировал величайшее
разнообразие правовых и нравственных норм, доходящее до полной
противоположности того, что в разных обществах предписывается или
запрещается делать. Вместе с тем он отвергал релятивистский взгляд
на эти нормы, настойчиво пытаясь отыскать в них некий инвариант,
причем более всего в этом плане его интересовала нравственность.
В размышлениях на эту тему отмечается прежде всего, что «все
эти народы, чье поведение столь различно, бывают единодушны
в одном: они называют добродетельным то, что соответствует
учрежденным ими законам, и преступным то, что их нарушает». Тезис
о детерминации нравственных норм юридическо-политическими
законами сменяется вскоре более широкой точкой зрения,
согласно которой «добродетель и порок, моральное добро и зло во всех
странах являются тем, что полезно, либо вредно обществу,,.».
Выявляя социальную определенность фундаментальных категорий
морали и заявляя, что «не бывает блага самого по себе, независимого
от человека...», Вольтер считал несомненным, что «благо
общества... является единственной мерой нравственного добра и зла... ».
Наряду со всем этим он апеллирует к столь же несомненному для
него существованию «естественных законов», «с которыми люди
всего мира должны быть согласны» даже «вопреки тем законам,
что у них есть». Он высказывает мысли о натуралистическо-эмо-
тивистском основании нравственности, указывая на присущие
человеку в силу его организации «определенные чувства, от
которых тот никогда не может избавиться и которые служат вечными
звеньями и основными законами общества». По его мнению, это
выражается в том, что «доброжелательность по отношению к себе
подобным родилась вместе с нами и продолжает всегда в нас
действовать...». Но категоричность этого утверждения, по сути дела,
перечеркивается его концовкой, гласящей: «...по крайней мере,
до тех пор, пока ее не побеждает любовь человека к себе, которой
всегда дано ее одолеть» (с. 269-271).
В «Основах философии Ньютона» Вольтер со всей
определенностью отмежевывается от концепции прирожденности человеку
нравственного чувства. Со ссылкой на авторитет Ньютона он
полностью солидаризируется с локковским отрицанием каких бы

594 В. Н. КУЗНЕЦОВ
то ни было врожденных идей или принципов поведения: «Ньютон
действительно не допускал у нас никаких врожденных знаний,
идей, чувств или принципов. Вместе с Локком он был убежден
в том, что все идеи мы получаем посредством чувств по мере того,
как [органы] чувств развиваются...». В то же время ему
представляется, что он — опять-таки вместе с Ньютоном — находит
на почве самого антииннеистского сенсуализма Локка не
замечавшееся последним радикальное средство преодоления этического
релятивизма: из одинакового устройства органов чувств у всех
людей «вытекает одинаковость их потребностей и ощущений, а это
приводит к одинаковости грубых понятий, повсюду являющихся
базисом общества» (там же). Другими словами, «идеи, полученные
с помощью одинаковых органов чувств людьми, организованными
сходным образом», приводят к тому, что в определенном возрасте
у них постепенно формируются «одни и те же принципы,
необходимые всякому обществу», в результате чего на всей Земле «от Сиама
до Мексики в почете правда, признательность, дружба и т.д.».
Теперь принципы нравственности рассматриваются Вольтером как
результат деятельности разума, который опирается на
определенный чувственный опыт, имеющийся у каждого человека о жизни
в обществе. «Естественный закон» нравственности,
«заставляющий поступать со своим ближним, как с самим собой, является
естественным следствием самых первых понятий и бывает рано
или поздно услышан сердцами всех людей, ибо, поскольку разум
у всех одинаков, необходимо, чтобы рано или поздно плоды этого
древа оказались между собой сходными...». Определение
содержания «естественного закона» через известное с древности «золотое
правило» нравственности — поступай «со своим ближним, как
с самим собой» — придавало гуманистический характер
понятию общественного интереса как критерия добродетели. Вольтер
уточняет, что «общественное благо» означает благополучную,
не знающую материальной обездоленности и гнета деспотической
власти жизнь людей в обществе, где они могут быть счастливы.
Согласно Вольтеру, гуманность — это главная добродетель, а все
остальные являются производными от нее (с. 292-294).
«Естественный закон» нравственности Вольтер именует
также «естественной религией», усматривая в ней единственную
достойную человека форму религиозности и радикально
отличая ее от всех реально существующих религий, в особенности
от христианства, ислама и иудаизма. Следует подчеркнуть, что

Философское творчество Вольтера и современность 595
в рассматриваемый период Вольтер целиком и полностью
редуцировал естественную религию» к «естественному закону».
«Я,— писал он,— понимаю под естественной религией принципы
морали, общие для всего человечества». Важнейшим
проявлением этого редуцирования служит разработка Вольтером вопроса
о сугубо мирских, посюсторонних, человеческих мотивациях
нравственного поведения. Тем, кто из отсутствия богооткровен-
ных предписаний людям делает вывод, что можно «безоглядно
предаться всей исступленности своих необузданных вожделений»
и «безнаказанно вершить что угодно», Вольтер разъясняет, что
в таком случае они будут действенно наказаны, «будь то при
помощи кар, мудро изобретенных людьми для врагов общества,
или одним только страхом пред этими карами». Им угрожает
также презрение со стороны окружающих, которое, быть
может, «и есть самая сильная узда, накинутая природой на
человеческие несправедливости». Не требуется много ума, чтобы
понять, что «жизнь людей, бросающих вызов законам, обычно
самая жалкая», и потому «любой из людей разумно заключит,
что явно в его интересах быть порядочным человеком», «добрым
гражданином и выполнять свои жизненные обязанности» (с. 292,
273, 274). Все эти выводы, по Вольтеру, с необходимостью делает
всякий живущий в обществе человек, когда его разум достаточно
развивается для того, чтобы осмыслить жизненный опыт, и это
способны сделать самые простые, не получающие какого-либо
образования люди.
Данная концепция имела ярко выраженную иррелигиозную
направленность. Вольтер заявлял, что «те, кто нуждается в
поддержке религии для того, чтобы быть порядочными людьми,
достойны всяческого сожаления; надо быть изгоями общества, чтобы
не находить в самих себе чувств, необходимых для этого общества,
и быть вынужденными заимствовать извне то, что должно быть
присуще нам по природе». В высшей степени знаменательно, кого
противопоставил Вольтер названным «изгоям» как людей, которые
нравственны по достойным человека основаниям: «...философы
(которых окрестили атеистами и вольнодумцами) во все времена
были самыми порядочными людьми на свете». Он уточняет, что
Ламот Левайе, Бейль, Локк, Спиноза, Шефтсбери, Коллинз «были
людьми суровейшей добродетели», подчеркивая, что «при этом
не один только страх перед людским презрением сделал их
добродетельными, но и вкус к добродетели как таковой». Этот «вкус»

596 В. Н. КУЗНЕЦОВ
определялся, согласно Вольтеру, не чем иным, как разумным
усмотрением, ибо «правильный ум бывает честным...» (с. 274).
Все эти положения вольтеровских работ 30-х годов стали
высшими достижениями материалистической мысли своего времени;
вместе с тем они были точками ее роста.
Однако в произведениях Вольтера названные положения не
получили последовательного развития и не сложились в целостное
материалистическое понимание природы и места человека в ней.
Наряду с существованием материальной природы, в которой все
происходит в соответствии с естественными законами и в силу
естественных причин, Вольтер признавал также бытие бога как
сверхъестественной, «метафизической» первопричины Вселенной.
Его воззрения на бога, находящиеся в противоречии с
материалистическими положениями его философии, являются тем не менее
существенным компонентом этой философии.
Вольтер именовал эти воззрения «теизмом» (от греч. θεός —
бог). Согласно же современной философской терминологии их
следует квалифицировать как деизм (от лат. de us — бог),
поскольку с начала XIX века понятие «теизм» стало применяться лишь
для обозначения философско-религиозных концепций, которые
теоретически обосновывали теологию, а за понятием «деизм»
закрепилось значение такого воззрения на бога, которое
противостоит теологии.
Возникший в XVI в. и просуществовавший (с серьезными
видоизменениями) как весьма значительное явление философской
мысли вплоть до конца XVIII в. деизм (наряду с пантеизмом)
был одним из магистральных путей становления и развития
новоевропейского свободомыслия в процессе ниспровержения
им теологического мировоззрения. Начав с отрицания
божественного откровения, «богодухновенности» Библии, авторитета
церкви, деисты на основе принятия и разработки ряда
материалистических взглядов на природу и человека стали отрицать
также возможность какого-либо воздействия бога на ход событий
в мире, характеризуя предания о якобы совершенных богом
«чудесах» как не заслуживающие доверия мифы. В трудах
английских философов Д. Локка (1632-1677), Д. Толанда (1670-1722),
А. Коллинза (1676-1729), У. Кауарда (1656-1725) стала
складываться «деистская форма материализма» (Ф. Энгельс), которая
была воспринята Вольтером и в его сочинениях получила
дальнейшую разработку.

Философское творчество Вольтера и современность 597
Следует заметить, что на протяжении длительного периода
материалистическая философия Нового времени существовала
лишь в деистической или пантеистической форме. Ее
неспособность полностью объяснить материальный мир из него самого
и возвыситься до убедительно обоснованного атеизма зависела
в основном от исторически неизбежной ограниченности
естествознания, на которое она опиралась в своем осмыслении природы.
Вследствие того что в XVII — первой половине XVIII в. только
механика (наряду с тесно связанным с нею математическим
знанием) была разработана как подлинная наука, а остальные отрасли
естествознания находились в зачаточном состоянии, все
естествознание было механистическим и суть его заключалась в
применении «исключительно масштаба механики к процессам химического
и органического характера» *, вообще ко всему происходящему
в природе. Такого рода механицизм приводил к тому, что
представлялось принципиально невозможным естественно-научное
познание всех процессов природы, в которых проявлялись формы
движения более высокие, нежели механическое движение.
Для Вольтера задача философского осмысления природы
осложнялась тем, что он стремился опираться в ее решении
исключительно на ньютоновскую физику, в которой к общей мировоззренческой
ограниченности механицизма добавлялись еще такие, которые
проистекали из свойственного Ньютону сугубо неисторического
воззрения на Вселенную и из его приверженности христианской
религии. Если Декарт в рамках своей механистической физики
предпринял смелую попытку выдвинуть космогоническую
гипотезу, рисующую — хотя и без строгого научного обоснования —
картину естественного, постепенного образования звезд и планет
из первичного бесструктурного скопления материальных частиц
в мировом пространстве, то Ньютон характеризовал Солнечную
систему и другие системы космических тел как возникшие сразу
в том виде, в каком они находятся ныне, т. е. не изменявшиеся
за все время своего существования. Полностью разделяя это
фиксистское (от лат. fixus — неизменный) воззрение, Вольтер
усматривал его подтверждение в наличии законов природы,
постоянство которых им абсолютизировалось. Космологический
фиксизм Ньютона был в вольтеровской концепции природы
соединен с биологическим фиксизмом одного из крупнейших
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 286

598 В. Н. КУЗНЕЦОВ
натуралистов XVIII в.— К. Линнея (1707-1778), учившего о
неизменности видов растений и животных.
Будучи по своей методологическо-мировоззренческой сути
метафизическим (антидиалектическим) воззрением на природу,
фиксизм, органично связанный с механицизмом, закрывал путь
к пониманию происхождения Солнечной системы и населяющих
Землю видов растений и животных как естественного процесса.
В попытках дать какое-то объяснение возникновению этих
сложных материальных образований естествоиспытатели-фиксисты
обращались в своем большинстве к божественной первопричине.
Многие же из них, в том числе Ньютон и Линней, были искренне
верующими христианами и были склонны истолковывать выводы
своих исследований как подтверждающие библейскую теологию.
Особенно усердствовали в теологическом истолковании физики
Ньютона издатель его сочинений Коте и английский религиозный
философ С. Кларк. Знаменитый химик Р. Бой ль (1627-1691), друг
и единомышленник Ньютона в научных и мировоззренческих
вопросах, даже завещал значительную сумму денег для ежегодного
чтения курса лекций, в котором бы на основе научных данных
доказывалось бытие бога; и такого рода курс в течение
длительного времени действительно читался философствующим теологом
Р. Бентли. Давая характеристику подобной науке, Ф. Энгельс
отмечал, что она «все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду
ищет и находит в качестве последней причины толчок извне,
необъяснимый из самой природы... Как возникли бесчисленные виды
растений и животных? И как, в особенности, возник человек?..
На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало
только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех
вещей» *.
Вольтер, на которого «доказательства» бытия бога на основе
естественно-научного материала произвели неотразимое
впечатление, разорвал их связь с поддержкой христианской теологии
и придал им сугубо деистический характер: ими обосновывалось
бытие только такого бога, который не имел никакой
конфессиональной и собственно теологической определенности.
Переход от констатации актуальных границ
естественно-научного объяснения важнейших природных образований к
объяснению их происхождения божественной первопричиной в рас-
* Там же. Т. 20. С. 349-350.

Философское творчество Вольтера и современность 599
суждениях Вольтера опосредовался далеко идущими аналогиями
между этими образованиями и определенными изделиями
человека. Основание для этих аналогий он усматривал в создававшихся
в XVII-XVIII вв. впечатляющих механических устройствах,
имитирующих с большей или меньшей точностью движение планет
вокруг Солнца, а также движения животных (например,
плавающей утки) и человека (например, играющего флейтиста). Из того
факта, что для изготовления этих в общем весьма несовершенных
подобий нужны были изощренные разумные замыслы, сложные
математические расчеты и незаурядное механическое искусство,
Вольтер делал заключение, что созидание соответствующих
природных оригиналов могло быть лишь результатом деятельности
«высшего Разума», «высшего Математика (Геометра)», «высшего
Механика» и все эти сверхъестественные созидательные
способности могут сочетаться лишь в боге как «высшем Мастере»,
«Демиурге». «Замыслы» данного божественного «Созидателя»
Вольтер рассматривал как «цели» («конечные причины»),
которыми объясняется законосообразность движения небесных тел
(и вообще наличие всех законов природы) и функциональное
совершенство органического строения видов животных и растений,
равно как и человеческого организма. Эти вольтеровские
«доказательства» бытия бога как одно из самых ярких проявлений
механицизма, исходя из которого осмысливалось возникновение
важнейших формообразований неорганического и органического
мира, вместе с тем опирались на идеалистический телеологизм
Платона, Аристотеля, Лейбница и ряда других философов.
Идеалистические по своей мировоззренческой сути, эти
физико-телеологические «доказательства» сродни, в частности, той
«плоской вольфовской телеологии», которую Энгельс иронически
характеризовал как «высшую обобщающую мысль», «до которой
поднялось» в XVIII веке, сугубо механистическое естествознание,
утверждавшее метафизическое «представление об абсолютной
неизменяемости природы» *.
Деизм Вольтера опирался также на космологическое
«доказательство» («самое метафизическое» и самое важное для
характеристики бога, по мнению Вольтера), навеянное лейбницевскими
рассуждениями о божественном бытии как необходимой причине
природного бытия. Оставаясь верным метафизическим принци-
* Там же. С. 348.

600 В. Н. КУЗНЕЦОВ
пам своей философии и не принимая глубоко диалектическую
мысль Спинозы о природе-субстанции как причине самой себя,
Вольтер вслед за Лейбницем считал, будто включенность всякого
материального бытия в бесконечную цепь взаимообусловленности
лишает существование материи подлинной необходимости, и
потому абсолютно необходимое бытие должно быть сверхприродным,
имматериальным, божественным.
Вольтер высказывал уверенность, что всеми этими аргументами
«доказано, что бог существует», а потому считал оправданным
объяснять высшие загадки мироздания созидательной
активностью бога: «Именно он вложил в планеты ту силу, с которой они
передвигаются с запада на восток; именно он заставил эти планеты
и Солнце вращаться вокруг собственной оси.
Он начертал для всех тел единый закон, согласно которому
все они одинаково тяготеют к своему центру. Наконец, он создал
живые существа, которым даровал активную силу, с помощью
которой они вызывают к жизни движение» (с. 239, 310).
Вольтеровский вариант деистической формы материализма
быстро получил широкое распространение во Франции, встречая
по мере развития и распространения идей Просвещения
сочувственный прием также и в других странах. Приобщение всевоз-
раставшего числа мыслящих людей к Просвещению, означавшее
разрыв с официальной идеологией феодально-абсолютистского
общества и религиозно-теологическим мировоззрением, происходило
в основном через усвоение ими философии Вольтера. Полностью
или частично многие из них оставались верными ей до конца своих
дней. А для наиболее творческих умов она играла роль стартовой
площадки, с которой начинался взлет более глубоких философских
учений, в том числе таких, которыми впервые в новоевропейской
философии было создано имеющее солидное естественно-научное
обоснование последовательно материалистическое, атеистическое
воззрение на природу и место человека в ней.
Самостоятельно осмысливая философскую концепцию
Вольтера, Ламетри, Дидро, Гельвеции, Гольбах сумели быстро
разглядеть ее противоречивость, отдав должное при этом обоснованности
содержавшихся в ней материалистических положений и поняв
недоказанность ее деистических утверждений. Ими была понята,
во-первых, логическая некорректность перехода от констатации
неведения естественных причин возникновения «совершенных»
природных образований, материальность которых несомненна,

Философское творчество Вольтера и современность 601
к заключению о необходимости признать духовно-божественную
первопричину, ибо не было никаких надежных свидетельств
существования чисто духовных существ и само понятие чистого
духа, в сущности, оказывалось бессодержательным и сводилось
к отрицанию материальности, т. е. имело негативный смысл.
Возможно, что осознать этот дефект деистической аргументации
Вольтера помогло им знакомство с рукописью «Завещания» их
фактического предшественника на пути создания
последовательно материалистического миропонимания Ж. Мелье, который
в полемике с «богопоклонниками» разъяснял, что если видимый
материальный мир с его совершенствами «есть воочию бытие
весьма реальное, весьма действительное», то, наоборот, бог с
приписываемыми ему абсолютными совершенствами «есть существо
воображаемое, которого нельзя видеть и нигде нельзя встретить... ».
Отсюда Мелье заключал, что имеется «гораздо больше оснований
приписывать самостоятельное существование этому миру и тем
его совершенствам, которые мы в нем видим, нежели
приписывать его предполагаемому бесконечно совершенному существу»,
т.е. богу*. Вольтер, в распоряжении которого рукопись Мелье
оказалась уже после того, как в основных чертах сложилось его
философское мировоззрение, явно недооценил силы этого и других
атеистических положений «Завещания» (произошло это в
значительной мере, видимо, потому, что у материалистических
положений Мелье отсутствовало естественно-научное обоснование).
Во-вторых, на основании вольтеровских признаний, что одинаково
абсурдно рассматривать созидание мира богом как «извлечение»
мира «из небытия, либо из собственного божественного
существа» (с. 234) и что вообще невозможно постичь, каким образом
могла осуществляться миросозидающая деятельность
божественной первопричины, Ламетри, Дидро, Гельвеции, Гольбах делали
вывод, что, по сути дела, Вольтер вовсе не доказывает, а лишь
постулирует сотворенность мира богом.
Уяснение этими мыслителями логических неувязок
деистической аргументации Вольтера дополнялось пониманием ими
того, что новейшее, развивавшееся с 40-х годов XVIII века
естествознание, осмысливая быстро расширяющуюся область новых
фактов палеонтологического, геологического, биологического,
химического характера, выдвигало гипотезы и теории, позво-
* Мелье Ж. Завещание. М., 1954. Т. 2. С. 304.

602 В. Н. КУЗНЕЦОВ
лявшие на научной основе строить последовательно
материалистическое воззрение на природу и место человека в ней. Ламетри
и Дидро — первые в плеяде великих французских
материалистов,— преодолевая деизм Вольтера, в то же время ясно осознавали
связь своего мировоззрения с материалистическими положениями
философии Вольтера. Эпиграфом к своему главному произведению
«Человек — машина» Ламетри взял следующие стихотворные
строки Вольтера, развенчивающие спиритуалистическое учение
о душе как бессмертном духовно-субстанциальном начале, на
время соединяемом по божественному соизволению с человеческим
материальным телом:
Так вот он — луч, что с неба к нам идет,
Пред чьим сиянием толпа благоговеет!
Так вот он дух, что нас переживет!
Он вместе с чувствами рожден,
растет, слабеет...
Увы, он с ними и умрет *.
Дидро, посылая Вольтеру экземпляр своего первого материали-
стическо-атеистического произведения «Письма о слепых» (1749),
начал сопроводительное письмо словами «дорогой учитель».
Выдающийся русский просветитель XIX века,
философ-материалист Д. И. Писарев, рассматривая движение ряда воспитанных
на произведениях Вольтера просветителей второй генерации от его
противоречивого мировоззрения к атеизму, имел основание
заметить, что «виновность» Вольтера за такой переход «нисколько
не уменьшается тем обстоятельством, что он не одобрял крайних
выводов, добытых его учениками. Поставивши этих учеников
в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и
последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие
умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет
только станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха
и Гельвеция» **.
С атеистическими положениями «Писем о слепых» Вольтер
не согласился и в ответном письме к Дидро попытался их
опровергнуть. Уклончивый ответ Дидро, не желавшего раздувать об-
* Ламетри Ж. О. Указ. соч. С. 183.
** Писарев Д. И. Избр. филос. и обществ.-полит, статьи. М., 1949. С. 537.

Философское творчество Вольтера и современность 603
наружившееся философское расхождение с «дорогим учителем»,
мог создать у Вольтера впечатление, что ему удалось переубедить
своего корреспондента. Оно, однако, оказалось обманчивым:
в последующие годы атеизм Дидро упрочивался и развивался.
В 1758 году было опубликовано материалистическо-атеисти-
ческое произведение еще одного бывшего ученика Вольтера —
Гельвеция. Со вступлением на поприще философского творчества
Гольбаха, которое произошло в начале 60-х годов, написанные им
многочисленные произведения (публиковавшиеся под различными
псевдонимами) широко распространили атеизм во французском
обществе. Особенно важное значение в истории французского
материализма XVIII века имела его «Система природы» (1770);
специальная глава в этой работе была посвящена сокрушительной
критике деизма.
ПОЛЕМИКА С АТЕИСТИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛИЗМОМ
И ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КРАХ ДЕИЗМА
Защита деизма и полемика с атеистами пронизывают все
философские работы Вольтера 60-70-х годов, хотя главное острие
вольтеровского деизма по-прежнему было направлено против теологии
и христианской религии.
Как раз с начала 60-х годов резко усилилось наступление
просветителей на религиозно-клерикальную опору
феодально-абсолютистского строя, превратившееся в настоящий ее штурм, в ходе
которого деисты боролись рука об руку с атеистами. Самым горячим
сторонником такого сплочения был Вольтер, призывавший
объединенными усилиями «раздавить гадину». Объединенные действия
просветителей в этом направлении были настолько успешными,
что в 1770 году королевский прокурор Сегье в обвинительном
заключении о книгах, подрывающих христианство (в их числе
наряду с несколькими произведениями Гольбаха находилась также
большая работа Вольтера «Бог и люди»), панически писал о том, что
«едва становятся известны они в столице, как распространяются,
подобно бурному потоку, в провинциях, сметая все на своем пути.
Осталось мало убежищ, которые свободны от этого заражения.
Оно проникло в мастерские и достигло хижин... Прежде народ
был беден, но имел утешение; ныне он угнетен своими трудами
и сомнениями... Ныне религия насчитывает почти столько же
открытых врагов, сколько имеется так называемых философов...

604 В. Н. КУЗНЕЦОВ
Их приверженцы умножились, их учения распространились,
и королевства ощутили, как зашатались их древние основания» *.
В идеологической подготовке Великой французской революции
деисты и атеисты были несомненными союзниками, и именно
в 60-70-е годы они сплотились единым фронтом для борьбы с
общим врагом — воинствующим клерикализмом.
В эти же годы со всей силой обнаружилась философская
неоднородность французского Просвещения. Произошло решительное
мировоззренческое размежевание деистов и атеистов, и между
ними разгорелась ожесточенная полемика. Интенсивное и
массированное развертывание Гольбахом системы атеистических
выводов из последовательно материалистического понимания
вселенной вынудило Вольтера встать на защиту деистического
взгляда на мир и вступить в сражение с философским
противником, которого он ошибочно считал поверженным своими
работами 30-х годов при критике в них взглядов предшествующих
материалистов. Поздние философские произведения Вольтера
изобилуют утверждениями, что «теизм» одерживает верх над
атеизмом; выведенные в вольтеровских диалогах последователи
атеистов один за другим оставляют свои прежние взгляды и
признают правоту «теизма». Реальных атеистов из среды
французских философов-просветителей Вольтеру, однако, переубедить
не удалось, и даже многие несогласные с ними проницательные
мыслители (например, Д'Аламбер) не находили весомыми
вольтеровские аргументы.
Вдумываясь в эти произведения, нетрудно заметить, что в них
вольтеровский деизм, сталкиваясь с воинствующим
материализмом, претерпевает существенные изменения, которые объективно
означают его теоретический крах. Вопреки победным реляциям
Вольтера, которые могли ввести в заблуждение лишь философски
малоподготовленных читателей, он в сражении с французскими
материалистами отступает едва ли не на всех фронтах, правда
очень искусно затушевывая этот неприятный для него факт.
Серьезно изменились, во-первых, взгляды Вольтера на
соотношение материи и движения, которое он практически почти
полностью перестал рассматривать как привносимое извне,
сверхъестественным образом. Признавая абсолютность движения в ма-
Seguier. Réquisitoire sur lequel est intervenu l'Arrêt du Parlement du 18 août
1770 qui condamne à être brûler différents livres ou brochures... P., 1770. P. 5-6.

Философское творчество Вольтера и современность 605
териальном мире — «в природе все находится в движении»,—
он со ссылкой на «древних философов» высказывает мысль о том,
что движение может быть извечно присуще материи, как присущи
ей протяженность и непроницаемость. Интересно, что ряд важных
аспектов разработки французскими материалистами учения о
движении как атрибуте материи был намечен Вольтером в «Основах
философии Ньютона» (с. 502, 681, 275), но он в то время не усмотрел
их перспективности и по деистическим соображениям поспешил
отойти от них.
Во-вторых, в результате философского осмысления новых
естественно-научных данных Вольтер был вынужден признать
вечность существования материи (хотя это логически вытекало
из содержавшегося еще в ранних его философских произведениях
положения о неразрушимости материи). Но при этом он старался
избегать каких-либо атеистических выводов. Признание
неразрушимости материи он пытался совместить с креационизмом,
который теперь принимал новую форму, являвшуюся, по сути
дела, рецепцией неоплатоновской идеи эманации. Вечность
материального мира трактуется Вольтером как его совечность богу
в качестве некоего «истечения» сущности последнего. В «Диалогах
Эвгемера» провозглашается, что «всеобщность вещей является
эманацией этого бога, который один только существует сам по себе
и является творцом всего». Здесь же поясняется, что «творения
вечного Демиурга по необходимости стали вечными, подобно
тому как с первого же момента существования Солнца стало
необходимым, чтобы его лучи проникали пространство
прямолинейно» (с. 570, 563). Вышеназванный «принцип действия» (в
причудливом соединении с представлением о мире как результате
божественной эманации) приобретал в произведениях Вольтера
также черты аристотелевского перводвигателя.
Не имея под собой никакого естественно-научного основания,
идеи эманации и перводвигателя при их последовательном
проведении влекли за собой совершенно несовместимое с деизмом
заключение о перманентном творении мира богом и приведении
им этого мира в движение.
Важно, что выраженная здесь концепция божественного ми-
роустроения связывается с признанием несотворенности материи, ее
самостоятельного, независимого от бога извечного существования —
правда, лишь в виде хаотически движущихся частиц: положение
о присущности материи движения вписывалось именно в эту концеп-

606 В. Н. КУЗНЕЦОВ
цию, обосновываемую прежде всего ссылками на мнение древних.
Вольтер писал, что «идея хаоса, упорядоченного богом, содержится
во всех древних теогониях», которые «материю в божьих руках
рассматривали как глину на гончарном кругу», и уточнял: «Хаос был
беспорядочным движением, а космос — движением
упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам». Впрочем, отход
Вольтера от креационизма был лишь частичным: если находящаяся
во Вселенной совокупность материальных частиц не создана богом,
то он является творцом всех определенных видов материального
бытия. В полемике с материалистами, учившими об их естественном
возникновении, Вольтер утверждал, что истинной является «система
великого бытия, все сотворившего и давшего каждому элементу,
каждому виду и роду свою форму, место и вечное предназначение.
Великое бытие, создавшее золото и железо, деревья, траву, человека
и муравья, создало также океан и горы» (с. 679, 680, 417).
Прямо связанная с фиксистским представлением, что в природе
«все, вероятно, было тем, что оно и есть, в силу незыблемых
законов», эта «система» деистического креационизма находилась в
резком противоречии с выводами прогрессирующего естествознания,
в котором к середине XVIII в. появились солидно обоснованные
трансформистские концепции (от лат. transformatio — изменение),
взятые на вооружение французскими материалистами при
разработке учения о развитии природы, ее «непрерывном продвижении»
от простых форм материального бытия ко все более сложным*.
В 1748 г. во Франции была опубликована (спустя десятилетие
после написания) книга покойного натуралиста-любителя де Майе
«Телиамед, или Беседы индийского философа об уменьшении
моря, образовании суши и происхождении человека». В
следующем году увидела свет работа крупнейшего французского
естествоиспытателя XVIII в. Ж. Л. Бюффона (1707—1788) «Теория
земли», излагавшая гипотезу образования нашей и других
планет в результате выброса вещества Солнца после столкновения
последнего с каким-то массивным небесным телом («кометой»).
Вынужденное церковниками формальное отречение Бюффона
от этой гипотезы лишь подогрело интерес к ней**, причем вскоре
* Гольбах П. А. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 90.
** В отличие от гипотезы Ж. Л. Бюффона замечательная космогоническая
гипотеза И. Канта, выдвинутая им в 1755 г., оставалась практически неизвестной
вплоть до конца XVIII в.

Философское творчество Вольтера и современность 607
она была дополнена им всеобъемлющей эволюционистской
концепцией. Вольтер прилагал большие усилия, чтобы
дискредитировать «системы» Майе и Бюффона, в том числе посредством
иронии, основной материал для которой давало его собственное,
очень упрощенное изложение их содержания. Одновременно он
отрицал правомерность естественно-научных гипотез как таковых,
безосновательно ставя их в один ряд с отвергаемыми
просветительской мыслью «метафизическими системами», к каковым могли
быть отнесены, однако, его собственные деистические построения,
противопоставляемые этим гипотезам в качестве приемлемых
альтернатив. Против трансформизма Майе и Бюффона Вольтер
направлял также положение о «неведении» человека относительно
«первых принципов» и происхождения всех вещей, особенно
сильно зазвучавшее именно в 60—70-е годы и по-прежнему нелогично
соединяемое с убеждением в истинности деистического решения
проблемы «начал» : мы «не можем постичь ни единой первичной
пружины, ни одного первичного принципа», «в устроении звезд,
в организации клеща и человека есть первый принцип, доступ
к которому неизбежно для нас закрыт», но «...мы, несомненно,
творения бога» (с. 417, 327, 328, 336). Поскольку утверждения
подобного рода неизменно сопровождались подчеркиванием
радикального «неведения» человека относительно того, что же
именно представляет собой и каким образом происходит
декларируемое Вольтером творение, французские материалисты были
правы, разъясняя, что «слово "бог" всегда будет означать лишь
неизвестную причину явлений... »*.
Попытки Вольтера вести борьбу с трансформистскими
гипотезами на почве самого естествознания приводили его, с одной
стороны, к безуспешному отрицанию ряда научно установленных
фактов, в частности палеонтологических. Находимые в земных
глубинах, в том числе в горных местностях, скопления
окаменевших раковин древних морских животных Вольтер объявлял
то чисто минералогическими образованиями, имеющими случайное
сходство с органическими формами, то результатом их переноса
на сушу людьми, то, наконец, останками озерных животных.
Первое псевдообъяснение Вольтер выдвигал также в отношении
окаменевших отпечатков тропических растений, обнаруживаемых
при раскопках в странах умеренного и холодного климатических
* Гольбах П. Л. Избр. произв. Т. 1. С. 429.

608 В. Я. КУЗНЕЦОВ
поясов. Извлекаемые же при этом скелеты крупных тропических
животных Вольтер считал «естественным» рассматривать как
погребенные в земле останки тех зверей, которые в незапамятные
времена были вывезены из жарких стран некими любителями
«естественной истории».
В то же время Вольтеру удавалось выявлять некоторые
несообразности в ряде трансформистских гипотез, например
односторонне «нептунистских», объяснявших все изменения на
поверхности земного шара вплоть до горообразования исключительно
действием морских вод. Такого рода критика была научно
плодотворной, давая импульсы для более корректной разработки
трансформизма. Принципиально важно при этом, что с течением
времени Вольтер вынужден был принять некоторые трансформист-
ские выводы, признавая, что «наша планета, несомненно,
переживала какие-то свои метаморфозы, какие-то изменения формы,
причем любая планета претерпевала свои преобразования, ибо,
поскольку все находится в движении, все должно претерпевать
перемены... Мы обнаруживаем тысячи признаков изменений на
нашем маленьком шарике... Извержения вулканов, землетрясения,
оседание почв должны были изменить достаточно большую
поверхность Земли; исчезали озера, речные русла, поглощались города,
возникали острова, разделялись материки... Далее я признаю
наглядно доказанным, что требовался длиннейший ряд веков для
выполнения всех перемен, происшедших на нашей планете, о чем
мы имеем непреложные свидетельства» (с. 432, 433). Эти пассажи
из вольтеровского произведения «О феноменах природы» (1768)
созвучны тому взгляду на материальный мир, который двумя
годами позже был изложен Гольбахом в его «Системе природы».
Однако Вольтер, отходя от фиксизма, продолжал отстаивать
«систему великого Существа», все сотворившего.
Не затронутой трансформизмом осталась в вольтеровском
воззрении на природу сфера биологических явлений. Убеждение
Вольтера в том, что «все виды неизменно остаются одними и теми
же», обосновывалось лишь рассуждениями о невозможности
совершенно фантастических превращений одних видов в предельно
далекие от них другие виды: «...никакое движение, никакое
искусство никогда не сумело произрастить на поле вместо пшеницы
рыб, мушмулу вместо ягненка в утробе овцы, розы на вершине
дуба или копыта у роя пчел и т.д.». В лучшем случае данными
рассуждениями в какой-то мере затрагивались некоторые древние

Философское творчество Вольтера и современность 609
натурфилософские взгляды, но не эволюционизм XVIII века как
таковой, делавший акцент на сугубой малости и постепенности
изменений, приводящих к появлению нового вида, который вначале
лишь немногим отличается от исходной формы, так что
значительные различия могут появиться не иначе как через множество
промежуточных видов на лестнице эволюции. Место конкретного
рассмотрения эволюционизма занимала у Вольтера легковесная
ирония. В качестве единственного принимаемого материалистами
способа образования всех видов растений и животных, в том числе
и прежде всего самых сложных, Вольтер считал механическое
смешение частиц вещества, бесконечно многообразное
комбинирование которых должно привести к возникновению первичных
существ, становящихся прародителями нового вида. Он яростно
оспаривал то, чтобы одно только движение такого рода «создавало
существа, снабженные органами... чтобы эти органы находились
по отношению друг к другу в определенном соответствии; ...чтобы
все живые существа производили себе подобных; ...всё это
никакие комбинации не могут произвести сами по себе без мастера...
Целая вечность всевозможных движений никогда не вызовет
ни ощущения, ни идеи...» (с. 304, 375-376).
Важнейшую роль в полемике Вольтера с французскими
материалистами играет отрицание им естественного возникновения жизни
на Земле, обосновываемое ссылкой на выводы ряда биологов во
главе со Спалланцани (1729-1799) о том, что всякое живое существо
образуется из зародыша, порожденного другим живым существом.
«Ныне,— писал Вольтер,— доказано наглядно и умозрительно,
что без своего зародыша не существует ни одно растение, ни одно
животное. Зародыш содержится в яйце курицы, точно так же как
в желуде дуба. Созидающая потенция руководит всеми этими
процессами развития от одного конца универсума до другого». Своих
оппонентов он упрекал в неоправданном доверии к утверждениям
другого известного натуралиста XVIII века — Нидгема, что в
экспериментах с растворами некоторых веществ органического
происхождения наблюдается образование массы мельчайших, видимых
лишь под микроскопом живых существ — «угорьков», происходит
научно доказанное «самопроизвольное зарождение». Он
неустанно клеймил «злополучные опыты Нидгема, столь основательно
уличенные в фальсификации г-ном Спалланцани...» (с. 437-438).
Шарлатанскими опыты Нидгема Вольтер называл
безосновательно; они в действительности были лишь некорректно по-

610 В. Н. КУЗНЕЦОВ
ставленными, что окончательно прояснилось столетием позже.
В XVIII же веке в споре между Нидгемом и Спалланцани, каждый
из которых имел множество приверженцев среди
естествоиспытателей и философов, «никто не победил, вопрос остался
неразрешенным» *. Проницательность в оценке научной значимости
опытов Спалланцани по сравнению с нидгемовскими сочеталась,
однако, у Вольтера с неоправданными антиматериалистическими
выводами из того факта, что в современных условиях никакие
известные организмы не возникают на Земле из неживой материи.
Постулирование Вольтером божественного «Мастера» в качестве
творца «первоорганизмов» не имело какого-либо
естественнонаучного обоснования. Надо сказать, что положение французских
материалистов о естественном происхождении жизни
обосновывалось не только ссылкой на нидгемовские опыты; они высказывали
также более осторожные и здравые мысли о том, что этот процесс
имел место и в далеком прошлом, когда на Земле были иные, чем
ныне, условия, о которых пока можно строить лишь догадки,
но которые можно надеяться прояснить по мере прогресса в деле
научного изучения природы.
В целом в отношении естественно-научного аспекта проблем
возникновения и функционирования сложных структур в природе
французские материалисты считали необходимым прямо говорить
об актуальном незнании, что являлось немаловажным стимулом
для дальнейшего развития научной мысли. «Удовольствуемся,—
писал Гольбах,— признанием, что природа обладает неизвестными
нам средствами, и не будем заменять ускользающие от нас
причины призраками, фикциями или лишенными смысла словами.
В противном случае мы лишь утвердимся в своем незнании и
прекратим изыскания, чтобы упрямо коснеть в заблуждениях» **.
Необходимый для естествоиспытателей мировоззренческий
ориентир давался разъяснениями, что «если в цепи причин встречаются
некоторые препятствия, мешающие нашим исследованиям, мы
должны стараться их преодолеть», а «если же это нам не удается,
мы ни в коем случае не имеем права заключать, будто эта цепь
обрывается и в действие вступает сверхъестественная причина» ***.
Эти разъяснения играли также роль убедительных возражений
* Плавильщиков H.H. Очерки по истории зоологии. М., 1941. С. 72.
** Гольбах П. А. Избр. произв. Т. 1. С. 94.
*** Там же.

Философское творчество Вольтера и современность 611
Вольтеру, который постоянно осаждал своих материалистических
оппонентов вопросами типа: «Что такое Солнце?», «Почему оно
вращается вокруг своей оси?», «И почему в одном-направлении,
а не в другом?» — и, не получая на них ответа, делал отсюда вывод
о реальности божественного мироустроения. Несостоятельность
такого хода мысли, включающего в себя и утверждение, что «если
творения людей... вынуждают меня признать в нас интеллект,
я должен признать значительно более высокий интеллект,
проявляющийся в массе подобных творений» в природе (с. 328—334),
едко разоблачал Дидро: «Если какое-нибудь явление природы
превышает, по нашему мнению, силы человека, мы тотчас говорим:
"это — дело божие", наше тщеславие не может удовольствоваться
меньшим. Не лучше ли было бы, если бы мы вкладывали в свои
рассуждения несколько меньше гордости и несколько больше
философии? Если природа представляет нам какую-либо загадку,
какой-нибудь трудно распутываемый узел, то оставим его таким,
каков он есть, и не будем стараться разрубить его рукой существа,
которое становится для нас затем новым узлом, еще труднее
распутываемым, чем первый» *.
«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА
И ЕГО АНТИНОМИИ
Косвенным, но весьма существенным проявлением силы ма-
териалистическихаргументов выступает в работах Вольтера
60-70-х годов своеобразное девальвирование метафизического
аспекта деизма, распространяющееся на всю метафизику,
которая в «Философском словаре» характеризуется как «роман
ума», а не действительное учение о том, что предполагается
существующим «за пределами природы». Заключения о бытии
бога исходя из естественно-научных данных и определенного их
осмысления рассматриваются Вольтером во все большей мере лишь
как вероятные, а не совершенно достоверные. Вообще
метафизика, по его мнению, ограничивается сферой вероятного знания,
и человеческая мысль движется в ней от сомнения к сомнению,
от предположения к предположению. Поэтому при обсуждении
вопроса о существовании бога он торопится перейти от
метафизических аргументов к ранее не встречавшимся в его сочинениях
* Дидро. Избр. филос. произв. М., 1941. С. 251.

612 В. Н. КУЗНЕЦОВ
соображениям морально-юридического порядка, фактически
придавая последним решающее значение в ходе обоснования деизма.
Заявляя в «Философском словаре», что «можно развить целый ряд
доказательств, разрушающих атеизм в философии», Вольтер даже
не перечисляет их, а предпочитает сразу поставить вопрос в иной
плоскости: «Ясно, что в морали гораздо больший смысл имеет
признавать бога, чем не допускать его существование. В интересах
всего человечества, чтобы существовал бог, который карал бы то, что
не в состоянии подавить человеческое правосудие... ». Намечаемый
тем самым переход от попыток теоретически доказать бытие бога
к простому его постулированию по практическим соображениям
выражается с еще большей откровенностью в статье «Бог, боги»
названного словаря: «Объектом большого интереса, как мне это
представляется, будет не метафизическая аргументация, но
возможность взвесить вопрос, необходимо ли для общего блага всех
людей, этих несчастных и мыслящих существ допускать
существование бога — вознаграждающего и мстителя, служащего
одновременно для нас уздой и утешением, или нам надо отбросить
эту идею и отдаться нашим бедствиям без надежды и нашим
преступлениям без угрызений совести» (с. 682, 681, 622, 623, 668).
Эта линия на постулирование бытия бога находит предельное
выражение в известной вольтеровской сентенции начала 70-х годов:
«Если бы бога не было, его следовало бы выдумать».
Предпосылкой того, что получило наименование «социального
аргумента» вольтеровского деизма, является не только ранее
несвойственная Вольтеру, но и негодующе отвергавшаяся им мысль
о том, что без веры в божественное правосудие невозможно столь
необходимое для общества неукоснительное соблюдение
«естественного закона». Теперь Вольтер настаивает на том, что «бог — существо
бесконечно мыслящее — должен быть безгранично справедлив»
и что «следует признавать бога — вознаграждающего и мстителя
или же не следует признавать его вообще». Учение древнейших
религий о справедливо распределяемых божеством посмертных
наградах и карах начинает представляться ему «гласом
природы, к которому прислушивались все древнейшие люди». Вновь
обращаясь к «парадоксу» Бейля о возможности существования
общества, состоящего из одних только атеистов, Вольтер на этот
раз отрицал его. «В чем,— разъяснял он свою позицию,—
усматривают немыслимость общества атеистов? Да в том, что считают
людей, не имеющих узды (религиозной.— В.К,), неспособными

Философское творчество Вольтера и современность 613
к сосуществованию; в том, что законы бессильны против тайных
преступлений; наконец, в том, что необходим бог-мститель,
который карал бы на этом или на том свете злодеев, ускользнувших
от человеческого правосудия». По мнению Вольтера, «следует
различать народ в собственном смысле этого слова и сообщество
философов, стоящее над народом», и учитывать, что, в сущности,
«Бейль не сказал бы этого эпикурейцам — людям богатым,
влюбленным в спокойный досуг, культивировавшим все социальные
добродетели, и особенно дружбу, избегавшим сложностей и
опасностей общественных дел, ведшим, наконец, приятный и невинный
образ жизни» (с. 380, 381, 642, 631, 632).
Широко известны слова Вольтера, что «в любой стране
население нуждается в крепкой узде; и если бы Бейль распоряжался
хотя бы пятьюстами или шестьюстами крестьян, он не обошелся бы
без провозглашения пред ними существования бога — карающего
и воздающего». Этими и другими аналогичными высказываниями
выявляется направленность «социального аргумента»
вольтеровского деизма против неимущих социальных низов, на которые
необходимо, с точки зрения буржуазного идеолога, набросить
узду религии для того, чтобы они считали частную собственность
священным и неприкосновенным общественным установлением.
Но подобная направленность вовсе не является главной в
обосновании Вольтером социальной необходимости веры в бога как высшего
справедливого судию, не оставляющего безнаказанным ни одно
преступление. Прежде всего и всего более его занимала
возможность придать вере в такого бога характер узды для сильных мира
сего, над которыми не властно никакое человеческое правосудие,
даже если их преступления совершаются на виду у всех. Именно
этот смысл имеет утверждение Вольтера, что «атеизм — весьма
опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти... »
и что «атеизм был философией всех могущественных людей,
проведших свою жизнь в том заколдованном кругу преступлений,
который глупцы именуют политикой, государственным
переворотом, искусством править». «Я бы,— писал Вольтер,— не хотел
иметь дело с государем-атеистом, заинтересованным в том, чтобы
истолочь меня в ступе: уверен, что в этом случае меня стерли бы
в порошок» (с. 631, 645, 644, 384). Пропагандируемая Вольтером
(и большинством французских просветителей, включая
крупнейшего идеолога их революционно-демократического крыла Руссо)
деистическая сакрализация «естественного закона» имела своей

614 В. Н. КУЗНЕЦОВ
основной задачей поставить действенные этические барьеры
практике феодально-абсолютистского (в принципе — всякого
«деспотического» , т. е. бесчеловечного, несправедливого) правления,
одновременно способствуя реализации идеала «просвещенного
правления» (по Руссо, истинного «общественного договора»).
Эта пропаганда не случайно развернулась в самый разгар
штурма французскими просветителями идеологических
устоев французского абсолютизма. Она выражает, по сути дела,
не усиление в мировоззрении Вольтера собственно религиозных
мотивов как таковых, а широко распространенную во
французском Просвещении попытку коренным образом переосмыслить
содержание религии, используя эту укоренившуюся в жизни
народов форму общественного сознания в интересах
прогрессивного социального преобразования. Практически все реально
существовавшие религии Вольтер зачислял в разряд «суеверия»,
которое, «делая бога тираном, побуждает людей к тирании».
Основываясь на ложном представлении о том, что почитание бога
несовместимо с заботой о счастье людей на Земле, «суеверный
человек становится сам себе палачом; палач он и для всякого, кто
мыслит не так, как он». Порождаемый суеверием фанатизм вел
к самым страшным преступлениям против человечности, и
потому, считал Вольтер, «с лица Земли надо стереть... суеверие... ».
Он выражал надежду, что «можно — пером и словом — сделать
людей лучше и просвещеннее». «Теизм» как единственно
верная «религия» — без корпорации, без культа и без обрядов, без
диспутов и ложного рвения» (с. 393, 397, 393, 394, 626) —
рассматривался им как действенная и необходимая альтернатива
«суеверию».
В социальном плане деизм Вольтера с его так называемым
«социальным аргументом» наряду с другими разновидностями
просветительского деизма играл, несомненно, прогрессивную
роль, занимая важное место в идеологической подготовке Великой
французской революции. Но укрепляя позиции вольтеровского
деизма в общественном сознании, «социальный аргумент» еще
больше ослаблял теоретическое оснащение этой разновидности
деизма и вместе с тем порождал серьезную мировоззренческую
путаницу. Французским материалистам пришлось вести борьбу
с вольтеровской дискредитацией атеизма, показывая, что она
зиждется на искажении его действительного смысла и
приписывании вере в бога несвойственных ей функций.

Философское творчество Вольтера и современность 615
Не ставя под сомнение высоконравственный образ жизни
исторически реальных атеистов, к которым относились
философы материалистического направления, именуемые Вольтером
«кабинетными атеистами», он бездоказательно отнес к «атеистам
на троне» целый ряд правителей, печально знаменитых своими
злодеяниями,— от иудейского царя Давида и древнеримских
диктаторов Мария и Суллы до Чезаре Борджа в эпоху Возрождения
и многих последующих кровавых деспотов. Ведь, как видно из
работ самого Вольтера, единственным основанием для того, чтобы
назвать их атеистами, он считает совершенные ими беззастенчивые
преступления, уничтожение ими массы ни в чем не повинных
людей. Из этих же работ видно, что многие перечисляемые Вольтером
«самовластительные злодеи» отличались не просто
неукоснительным соблюдением религиозного культа, но и сами были его
высшими служителями. Давид, который совершал «прелюбодеяния,
убийства и бесчисленные жестокости» и который даже на смертном
одре упорствовал «в своей кровожадности и жестокой жажде
мести» , советовал «своему преемнику повелеть убить старого Семея,
своего министра, и своего военачальника Иоава», представлен
в Библии как один из самых угодных богу иудейских царей, все
действия которого впоследствии с позиций христианской религии
«старался обелить святой Амвросий». Чезаре Борджа, который,
«чтобы обелить кровосмешение сына, подряд пустил в ход
предательство, открытое насилие, кинжал, веревку и яд»,— это
папа Александр VI, издевавшийся «над суеверной слабостью
тех, кого он убивал» и кому причиняя варварские муки, давая
им «индульгенции и отпущение грехов во время их
предсмертных конвульсий». Папой был и фигурирующий в вольтеровском
списке «атеистов у власти» Сикст IV, приказавший «убить обоих
Медичи в церкви Репараты, в тот самый миг, как перед лицом
народа прославляли бога, коему этот народ поклонялся». Далее
говорится об архиепископе Тролле, который приказал «убить
у себя на глазах всех магистратов Стокгольма», о занимавшем
министерский пост французском кардинале Ришелье, который
по сфабрикованному обвинению «приказал двенадцати убийцам
в судейских мантиях, состоявшим у него на жалованье, осудить
на смертную казнь» одного из лиц государства, «причем
происходило это в его собственном загородном доме и в то самое время,
как он предавался блуду со своими девками... ». Французские
материалисты на основании подобных фактов логично заключали,

616 В. Н. КУЗНЕЦОВ
что на всем протяжении истории вера в справедливый «божий
суд» (особенно сильная в иудаизме и христианстве) могла
служить лишь иллюзорным утешением для жертв человеческой
несправедливости, но показала свою полную неэффективность
в качестве «узды» для преступлений всякого рода, и в первую
очередь со стороны власть имущих. Верными в рассуждениях
Вольтера на эту тему были лишь противоречащие его концепции
«воздающего мстителя» признания (соответствующие фактам), что
«может статься,— и это бывает слишком часто — убежденность
в божественной справедливости не окажется уздой для вспышки
страстей». Впрочем, Вольтер тут же возвращался к своей
концепции, заявляя, что для верующего в божественную справедливость
человека наказанием будут уже мучительные угрызения совести,
когда после «опьянения» страстями «разум вступает в свои
права» (с. 385, 383, 384, 385, 383). Не находя, однако, у названных
«бичей человечества» подобных угрызений, Вольтер усматривал
в этом самое бесспорное свидетельство их... безбожия и сразу же
истолковывал последнее как причину отсутствия угрызений
совести. Вольтер снова грешил против логики и фактов, которые
утверждали обратное (и об этом писали французские
материалисты): угрызения совести вовсе не являются непременной чертой
религиозного сознания; они могут действенно проявляться на ир-
религиозной основе.
Следует заметить, что самые серьезные инвективы Вольтера
в адрес атеизма оказывались фактически подорванными его
последующими характеристиками «суеверия», т.е. исторически
реальных религий. Указание Вольтера, что «суеверный человек
становится фанатиком, и тогда его рвение толкает его на
любые злодейства, во имя господа», давало ключ к пониманию
того факта, что самая искренняя вера в бога сама по себе вовсе
не обязательно сопровождается соблюдением гуманистического
«естественного закона», а зачастую ведет к его беззастенчивому
попранию. Как отмечал Вольтер, «преступления освящались
почти всеми народами мира...». В свете антиклерикальных
разоблачений Вольтером социальной опасности религиозного учения
о государях как «божьих помазанниках» и церковных иерархах
как «наместниках бога на земле» логически и эмпирически
обоснованным являлся вывод, что именно такого рода властитель
по причинам, никоим образом не связанным с атеистическими
убеждениями, «приносит себе в жертву все, чего желает или что

Философское творчество Вольтера и современность 617
стоит на его пути», и «оказывается самому себе богом» (с. 387,
385, 384), т. е. утверждается в преступной вседозволенности.
Французские материалисты убедительно показали также
несостоятельность любых, включая вольтеровские, попыток возложить
ответственность за злодеяния не верующих в бога людей на атеизм
как философскую концепцию, органично связанную с
материализмом. Они разъясняли, что в целом для последней как в древности,
так и в новое время было характерно стремление свойственными
ей чисто философскими и одновременно сугубо мирскими
соображениями обосновать императивность необходимых людям норм
и законов общежития, важность их неукоснительного соблюдения
по внутреннему убеждению. Одну из самых серьезных опасностей
связывания морали с верой в бога как «воздающего мстителя»
французские материалисты усматривали в том, что при мало-мальски
вдумчивом отношении к религии, неизбежно распространяющемся
по мере успехов цивилизации, она «не выдерживает критики и кто
открыл несостоятельность религии, тот, пожалуй, решит, что и
мораль — такой же фантом, как и религия, на которой она якобы
покоится» *. Согласно Гольбаху, к этому ложному заключению люди
склоняются из-за отсутствия у них философски углубленных
атеистических убеждений: «Освободившись от рабства суеверия, они
впадают в полную анархию; убедившись в призрачности религии,
они считают все для себя дозволенным» **. Гольбах подчеркивал, что
«правильно понятый атеизм основывается на требованиях природы
и разума, которые в отличие от религии никогда не оправдывают
преступлений дурных людей» ***. Сформулированная Гольбахом
этическая концепция французского материализма гласила, что
«интересы человеческого рода требуют, чтобы мы были всегда
склонны делать людям добро, всегда готовы приносить пользу
любому человеческому существу и чтобы эта готовность стала
нашей привычкой» ****. И Вольтер, естественно, должен был признать
за автором «Системы природы» намерение, чтобы «люди стали
добродетельными, но стали бы ими без бога...» (с. 672).
К числу важнейших слабостей социального постулата
вольтеровского деизма относилось, далее, то, что тезис о божественном
* Гольбах П. А. Избр. произв. М., 1936. Т. 1. С. 286.
** Там же.
*** Там же. С. 630.
**** Там же. Т. 2. С. 55.

618 В. Н. КУЗНЕЦОВ
правосудии повисал в воздухе из-за неопределенности вопроса
о субъекте посмертных вознаграждений и кар. Дело в том, что
бессмертие души Вольтер продолжал отвергать, но не уходил
и от рассуждений о возможности для бога соединить
чувствование и мышление с неким неразрушимым атомом («монадой»),
сохраняющимся после смерти человека и разрушения его тела.
«Вы согласитесь,— говорит один из собеседников (Калликрат)
в «Диалогах Евгемера»,— что, если изобретение этой монады
и не совсем нелепо, оно все же очень рискованно; не стоит
основывать свою философию на вероятностях». Евгемер, предстающий
в данном произведении выразителем вольтеровского деизма,
в сущности, не в состоянии ничего возразить на это критическое
замечание. Вдобавок он признается в полной неясности для него
способа осуществления богом своего правосудия: «Я сохраняю
благоговейное молчание относительно кар, коими он казнит
преступников, и наград, воздаваемых справедливым» (с. 573, 571).
Камнем преткновения для деистических построений Вольтера
являлась наконец проблема зла, которую он характеризовал
как создающую непреодолимые трудности на пути всех учений,
принимающих бытие бога. Внимание Вольтера к этой проблеме
определялось его убеждением в том, что «созерцание наших
человеческих зол и преступлений» — это главная причина атеизма,
приверженцы которого считают реальность зла несовместимой
с допущением существования бога как бесконечно
могущественного, разумного и благого творца всех существ. В 30-е годы задачу
теодицеи, т. е. обоснования «невиновности» бога за наличное в
мире зло, Вольтер пытался решить средствами, в значительной мере
заимствованными из «теории оптимизма», развитой Лейбницем
в Германии и рядом английских мыслителей (Поп, Шефтсбери,
Болинброк). На сетования атеиста по поводу человеческих
несчастий Вольтер отвечал: « ...то, что скверно по отношению лично
к вам, есть благо с точки зрения всеобщего порядка», и доказа-
но-де, что «в этом мире существует больше добра, чем зла...».
Во второй половине 50-х годов Вольтер, никогда не принимавший
теории оптимизма полностью, резко отмежевался от нее и подверг
ее наряду с теоретической критикой беспощадному осмеянию
в философском романе «Кандид». Ни в коей мере не утрачивая
уверенности, высказанной в полемике с паскалевским
пессимизмом, в отсутствие фатальной обреченности человека на
страдания и в возможности наполнить свою жизнь счастьем, Вольтер

Философское творчество Вольтера и современность 619
в 60-70-е годы неустанно подчеркивал масштабность и глубину
гнетущего людей зла. В «Письмах Меммия Цицерону» (1771) мир
назывался «клоакой несчастий и преступлений», говорилось, что
во всех странах можно увидеть «одних лишь рабов и тиранов,
опустошения, заговоры и казни» и что «животные еще более
несчастны, чем мы: они подвержены тем же болезням, но лишены всякой
помощи; рожденные все без исключения чувствующими
существами, они взаимно пожирают друг друга» (с. 480, 279, 481).
На фоне этой мрачной картины задача теодицеи была для
Вольтера особенно сложной. Он продолжил и развил
намеченную им ранее линию объяснения физических и «моральных» зол
исключительно естественными причинами. В самом строении
и функционировании живых существ, в их отношениях с внешней
средой Вольтер усматривал объяснение того, что они испытывают
боль, претерпевают страдания, подвержены болезням и старению,
наконец, умирают. Что касается «моральных» зол —
несправедливости, обездоленности, гнета, насилия, жестокости и т. д.,
то причиной их являются сами люди. Основная масса этих зол,
указывал Вольтер, исходит от дурных государей,
употребляющих власть на то, чтобы «опустошать мир, посылая на смерть
одну часть людей и ввергая в нищету другую». Социально остро
Вольтер разъяснял, что это вина не бога, а «самих людей,
терпящих подобные суровые расправы» ; за деспотических правителей
народы должны упрекать «одних лишь себя и негодные законы,
учрежденные ими, либо недостаток у себя смелости, мешающий
им заставить других исполнять законы хорошие» (с. 272).
Вольтеровская детеологизация проблемы зла, наносившая
завершающий удар по идее божественного провидения, была весьма
последовательной и распространялась на понимание творения
богом всех видов природного бытия. Снимая с бога
ответственность за то, что в устроенном им мире живые существа сотворены
так, что они с необходимостью должны испытывать страдания
и гибнуть, Вольтер был вынужден допустить ограниченность
божественного могущества и благости: «единственным средством,
остающимся нам для его оправдания, является признание, что
мощи его не хватило для торжества над физическим и моральным
злом» (с. 482). Этот тезис был сопряжен с допущением Вольтером
действительно извечного и независимого от бога существования
материи с рядом присущих ей свойств. Ограниченный в своем
могуществе и благости бог предстает как «Мастер», создающий

620 В. Н. КУЗНЕЦОВ
«механизм природы» из наличного материала, свойств которого
он не может изменить. Вольтер не замечал, что допущение
ограничения божественного могущества подрывало и взгляд на бога
как на олицетворение абсолютной справедливости.
Так, снимая одни трудности, возникавшие перед деизмом,
Вольтер, в сущности, создавал для него другие, еще большие,
правда не столь заметные для поверхностного взгляда. В общем,
в конфронтации с атеизмом французских материалистов деизм
Вольтера утрачивал одно за другим свои прежние теоретические
основания, запутывался в логических противоречиях,
безуспешно пытаясь прикрыть все эти слабости завесой якобы фатального
«невежества» философов относительно «первых пружин» и
«начал» мироздания.
Теоретическая несостоятельность вольтеровского «деизма
разума» как философского учения сочеталась, однако, с его
широким распространением — наряду с теоретически еще более
слабым руссоистским «деизмом чувства» — в общественном
сознании не только Франции, но и ряда других стран, затронутых
Просвещением во второй половине XVIII в. Подавляющее
большинство французских просветителей стояли на позициях деизма
и не принимали атеизма. Деизм стал философско-религиозной
платформой Великой французской революции, самые радикальные
деятели которой — якобинцы во главе с Робеспьером — даже
декретировали в мае 1794 г. введение во Франции деистического культа
Верховного Существа в качестве общеобязательной «гражданской»
религии. Правда, якобинцы выступали глашатаями руссоистского
деизма, но у последнего было много общего с вольтеровским. Оно
рельефно проявилось при обосновании Робеспьером в Конвенте
декрета о новом культе, когда прозвучал ряд деистических доводов
Вольтера, в частности, его фраза о том, что если бы бога не было,
его надо было выдумать. На состоявшемся 8 июля 1794 г.
празднестве в честь установления культа Верховного Существа была
торжественно сожжена «гидра атеизма».
Причины подобной экспансии деизма были
преимущественно социальными, в значительной мере —
социально-психологическими. Господствовавшая среди просветителей установка
на преобразование общества в «царство разума» реформаторской
деятельностью «просвещенных государей» побуждала отдавать
предпочтение философии, которая из-за своей религиозной формы
могла представляться — и действительно представлялась — ряду

Философское творчество Вольтера и современность 621
влиятельнейших европейских монархов, прекрасно
осведомленных о традиционной опоре монархической власти на религию,
несравненно более «благонадежной», нежели атеистический
материализм. Чрезвычайно заманчивым для просветителей было,
далее, использование ценностных аспектов антитезы «религия —
суеверие», прочно укоренившейся в общественном сознании, для
критики христианства и других исторически реальных религий,
дававших идеологическое обоснование феодально-абсолютистским
режимам и через свои церковные организации сраставшихся
с последними. Утверждение веры в деистического бога казалось
просветителям также наиболее простым и эффективным средством
придать непререкаемый авторитет социально-нравственным
принципам «царства разума», добиваясь их неукоснительного
соблюдения по внутреннему убеждению не только узким кругом
философов, но всей массой населения —*и власть имущими, и
подданными вплоть до социальных низов. Учитывалось деистами,
наконец, и то, что их учение гораздо доступнее для усвоения,
нежели атеизм, требующий от своих сознательных приверженцев
высокой философской культуры. Руссо, исходя из последнего
соображения, стремился к максимальному упрощению самого
деизма, поскольку находил его вольтеровскую версию
усложненной: наместо «деизмаразума», оперирующего
«метафизическими» аргументами, он стремился поставить «деизм чувства»,
опирающийся на непосредственное убеждение в существовании
бога, возникающее у обладающего сознанием человека без того,
чтобы для этого требовалась какая-либо образованность.
История показала, что деизм весьма эффективно способствовал
идеологической подготовке Великой французской революции,
и с этой точки зрения надежды, возлагавшиеся на него
просветителями, оказались обоснованными. Однако предпринятая
якобинцами в интересах укрепления осуществляемой ими революционной
диктатуры институциализация деизма потерпела провал.
Не прошло и трех недель после празднества в честь Верховного
Существа, как контрреволюционный переворот 27 июля 1794 г.
смел якобинскую диктатуру, а вместе с ней ушел в небытие и
деистический культ, учрежденный ею.
Вчитываясь в деистические рассуждения Вольтера и других
французских просветителей, нетрудно заметить, что
обосновываемая ими вера в бога предназначалась, в сущности, для «внешнего
потребления». Разрабатывавшаяся философами и именовавшаяся

622 Б. Н. КУЗНЕЦОВ
«религией философов», эта вера ими самими считалась
общественно необходимой лишь для тех, кто не входил в
«сообщество философов» и потому не признавался способным соблюдать
«естественный закон» по внутреннему убеждению,— для власть
имущих и для народа. Для одобрявших деизм «просвещенных
государей» он был ценен, однако, лишь как узда в отношении
мятежных устремлений и поступков подданных. В народных же
массах, сохранявших приверженность религии, деизм
принципиально не мог распространиться и стать действенной альтернативой
христианству: лишенный мистицизма, веры в чудо, не
вызывающий соответствующих эмоций, деизм представлял собой не более
чем просветительский суррогат религии.
•к -к -к
Для обладающего марксистской культурой советского читателя
философские произведения Вольтера, публикуемые в настоящей
книге, интересны как своими сильными, так и слабыми сторонами.
Их сильная сторона — это прежде всего комплекс идей,
явившийся важным этапом в развитии материалистической философии
Нового времени на пороге возникновения французского
материализма XVIII в. Это, далее, передовые социально-политические
и антиклерикальные идеи, посредством которых осуществлялась
идеологическая подготовка величайшей антифеодальной
революции рассматриваемой эпохи и которые вместе с тем приобрели
всемирно-историческое значение для духовной культуры
человечества, эффективно способствуя изживанию ряда наиболее
опасных видов отчуждения. Слабая сторона этих произведений — это
полемика Вольтера против последовательно материалистического
понимания природы и места человека в ней и это неразрывно
связанные с данной полемикой попытки Вольтера доказать бытие
бога как творца или устроителя мира и обосновать общественную
необходимость веры в бога как высшего судию, не
оставляющего безнаказанным ни одно злодеяние и не вознагражденным
ни одно доброе дело людей. Сочетание слабой и сильной сторон
в мировоззрении Вольтера — это не сугубо индивидуальный факт,
а яркое выражение противоречивости всей той исторически
значительной фазы новоевропейской философии, которую Ф. Энгельс
квалифицировал как «деистскую форму материализма». Очень

Философское творчество Вольтера и современность 623
важно то, что предпринятое Вольтером развертывание деизма
в «систему Верховного Существа» способствовало наглядному
обнаружению теоретической необоснованности и внутренней
несогласованности этого учения. То, что было задумано Вольтером
как триумфальная апология деизма, обернулось фактически
философской дискредитацией последнего, причем в этот процесс
оказались вовлечены и ассимилированные деизмом традиционные
теологические «доказательства» бытия бога, которые до сих пор
имеют хождение в религиозной литературе.
Предлагаемые вниманию читателей произведения Вольтера
не только дают возможность углубить и конкретизировать
представление о сложной диалектике развития философской
мысли XVIII в. Их осмысление может способствовать также решению
таких актуальных идеологических задач, как формирование
научно-материалистического мировоззрения и борьба со
всевозможными современными проявлениями «богоискательства»,
с попытками «религиозного возрождения».
Философские размышления Вольтера даже о самых
абстрактных предметах всегда тесно связаны с социально-нравственными
вопросами человеческого бытия. Они оживлены страстью борца
с несправедливостью и мракобесием, полны юмора, а порой и
сарказма, что придает им особую действенность. Вольтер, по словам
Белинского, «орудием насмешки» потушил «в Европе костры
фанатизма и невежества... » *. В наше время, когда по-новому остро
встают вопросы о сущности религии и ее роли в истории народов,
чтобы не начинать их рассмотрение «с нуля», полезно обратиться
к произведениям мыслителей, которые в прежние времена
способствовали освобождению человечества от ига клерикализма
и религиозного дурмана. В процессе «воспитания историей»,
которому ныне придается огромное значение, воспитание историей
философии должно, несомненно, играть немаловажную роль.
Белинский В. Г. Эстетика и литературная критика: В 2 т. М., 1959, Т. 2.
С. 635-636.

П. Р. ЗАБОРОВ
Вольтерьянство:
к истории слова и явления
«Словарь современного русского литературного языка»
интерпретирует слово «вольтерьянство» следующим образом:
«Мировоззрение, основанное на философских взглядах Вольтера. Обычное
название прогрессивных идейно-политических течений и
религиозного свободомыслия второй половины 18 в. и начала 19 в.,
связанных с учением Вольтера». В той же статье дается и другое,
«историческое» значение этого слова: «Последователь Вольтера,
свободомыслящий человек, вольнодумец» *.
Оба определения не вызывают сколько-нибудь серьезных
возражений; однако в дальнейшем из двух этих значений нас будет
интересовать лишь второе, поскольку именно оно на протяжении
длительного времени преобладало в русской журналистике,
художественной и мемуарной литературе, а также устной речи — в
отличие от первого, сравнительно позднего, получившего
распространение главным образом в специальных трудах. Речь пойдет,
следовательно, о вольтерьянстве как о мироощущении и форме
общественного поведения, вдохновленных не столько творчеством
Вольтера и его деятельностью, сколько тем его образом, который
сложился в России на рубеже XVIII и XIX вв.
Как известно, Вольтер прочно утвердился в русском сознании
во второй половине XVIII столетия: в это время его много
переводили, о нем писали, его ставили на сцене, ему подражали, к нему
апеллировали, с ним переписывались и общались лично, имя его
было у всех на устах и на слуху. Поистине он был «умов и моды
* Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1951. Т. 2.
Стб. 640.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 625
вождь», согласно знаменитой пушкинской формуле, причем среди
его почитателей были Екатерина II и ее ближайшие
сподвижники — просвещенные аристократы, а также дворяне «средней
руки» — столичные и провинциальные, купцы, мещане и даже
священники, иными словами, люди едва ли не всех социальных
и культурных уровней и самых разных вкусов и занятий.
Это широкое увлечение Вольтером не являлось, конечно,
всеобщим. Почти с самого начала оно наталкивалось на решительное
сопротивление, которое то нарастало, то ослабевало, то вновь
усиливалось, постепенно расшатывая авторитет фернейского
мудреца и в тех кругах, где он, казалось, был неколебим*.
Постепенно в восприятии его русских противников Вольтер
превращался в некий символ философского вольномыслия,
подготовившего Французскую революцию и крушение вековых устоев.
Вольтеру, больше чем кому-либо другому, инкриминировали
они и самое страшное и пагубное (в их представлении)
проявление этого вольномыслия — неверие, и хотя жизнь Вольтера
свидетельствовала лишь о его неустанной борьбе с религиозным
фанатизмом и нетерпимостью, а также о его антиклерикализме,
«позорная» слава «главаря безбожников» закрепилась за ним
прочно и надолго.
Отсюда возникновение в русском языке таких неологизмов, как
восходившие к немецкому «волтерист» и «волтеризм», затем
вытесненные другими, теперь уже французского происхождения,—
«волтерианец» и «волтерианство», которые в соответствии с более
точным произношением и написанием имени, лежащего в их
основе, со временем трансформировались в «вольтерианец» и «воль-
терианство», а позднее — «вольтерьянец» и «вольтерьянство».
В «вольтерьянстве» люди «благонамеренные» видели прежде всего
атеизм со всеми его неизбежными «спутниками» — душевной
холодностью, цинизмом, корыстолюбием, безграничным эгоизмом
и множеством иных пороков, а в «вольтерьянцах» — носителей
этой «ложной философии», заслуживающих безусловного
осуждения и в лучшем случае некоторого сострадания**.
Немало примеров подобного понимания этих слов и
соответственно отношения к самому явлению можно найти в разного
* Об этом подробнее см.: Заборов П.Р. Русская литература и Вольтер. XVIII —
первая треть XIX века. Л., 1978. С. 68-82.
** См.: Словарь русского языка XVIII века. Л., 1988. Вып. 4. С. 55.

626 П. Р. ЗАБОРОВ
рода мемуарах, где с большей или меньшей полнотой освещалась
русская действительность конца XVIII в.
Так, вспоминая об этом времени, Иван Тукалевский со стыдом
и возмущением отмечал, что тогда «неуважение к религии
почиталось отличительною чертою просвещения. Развратные мысли
хлынули из революционной Франции. Зараза коснулась и
богобоязненного отечества нашего. Неопытное юношество пожирало
сочинения главы неверующих Волтера». И далее он рассказывал
о «тяжелом ходе жизни» своего знакомца — «бедного Осипова»,
который на этой почве «преткнулся и находился в заблуждении,
доколе по воле Божией бессмертные сочинения защитников веры
не возвратили его в недра церкви. С тех пор волтерианцы стали
для него ненавистными» *.
В «Капище моего сердца» князя И. М. Долгорукова (1764-1823)
фигурирует его ровесник Дмитрий Николаевич Неплюев,
«мальчик» из родовитой дворянской семьи, который «служил в гвардии,
но напитан Вольтеровых правил, т.е. не чтил ни Бога, ни
родителей, кощунствовал над всем священным, часто смеивался
насчет отца и матери» **. О дальнейшей судьбе этого не любившего
«никого... кроме себя», «развращенного умом и сердцем» юноши
мемуарист ничего не сообщает, но вполне вероятно, что и он, если
дожил до зрелых лет, образумился, сделался преданным супругом
и образцовым семьянином: вольтерьянство было по преимуществу
«болезнью молодости», с годами совершенно проходившей.
Именно такую эволюцию проделал, по свидетельству близко
его знавшего Гавриила Добрынина, Василий Ипатович
Полянский (1742-1800): «обезображенный» французским
образованием и, конечно, влиянием Вольтера, с которым он много общался
в начале 1770-х гг., Полянский в 1784 г. впал в религиозный
мистицизм, который считал своим «возрождением» ***.
О своем «величайшем вольнодумстве» и «вольтеризме» в
тобольский период его жизни (1780-е — начало 1790-х) говорил
Иван Иванович Бахтин (1755-1815), вспоминавший, что в ту пору
«Орлеанская девственница» была его «карманной книжкой», из чего
следует, что со временем он эти «грехи» изжил или во всяком случае
* Тукалевский И. Воспоминания. СПб., 1834. С. 85.
** Долгорукий И.М. Капище моего сердца. М., 1874. С. 157-158.
*** Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина // Русская старина.
1871. Т. 4. Авг. С. 108-110, 121-136.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 627
их тщательно скрывал, как оно и подобало высокопоставленному
чиновнику: в 1803 г. он был назначен гражданским губернатором
Слободской Украины и оставался в этой должности на протяжении
одиннадцати лет *.
В былой склонности к вольнодумству — в первую
очередь вследствие чтения «Волтеровых насмешек над религи-
ею» — признавался на склоне лет Иван Владимирович
Лопухин (1756-1816), к тому времени уже почтенный сенатор
и действительный тайный советник. Следует, впрочем, отметить,
что период этот был очень недолгим и вскоре уступил место
несравненно более длительному и важному, прошедшему в
основном под знаком масонства**.
Подобное «прозрение» наступало, разумеется, отнюдь не всегда:
существовали и вольтерьянцы «закоренелые», не порывавшие
со своим вольномыслием до могилы*.
К ним принадлежал, например, Иван Герасимович
Рахманинов, самый известный в екатерининское время переводчик и
издатель Вольтера. Весьма характерен отзыв о нем его давнего друга
Г. Р. Державина в разговоре с его племянником С. П. Жихаревым;
дело было в феврале 1807 г., вскоре после смерти Рахманинова.
«Да,— сказал Гаврила Романович,— он переводил много, между
прочим философические сочинения Вольтера, политическое его
завещание и другие его сочинения в 3 частях; известие о
болезни, исповеди его и смерти, Дюбуа; "Спальный колпак" Мерсье;
издал миллерово "Известие о российских дворянах" и, наконец,
издавал еженедельник под заглавием "Утренние часы". Человек
был умный и трудолюбивый, но большой вольтерьянец» ***. Иными
словами, впечатляющую деятельность Рахманинова,
направленную в первую очередь на ознакомление современников с
наследием Вольтера и сочинениями о нем, и его крайнее вольнодумство
Державин не только не отождествлял, но и противопоставлял:
деятельность, в его восприятии, заслуживала одобрения и
уважения, образ мыслей — осуждения и отвержения.
О другом неисправимом вольтерьянце вспоминал А. Т. Болотов
(эпизод относится к 1781 г.). Это был князь Иван Сергеевич
Гагарин (1752-1810). «Я нашел его,— писал мемуарист,— чи-
* См.: Утков В. Книги и судьбы. М., 1967. С. 14.
** Лопухин И.В. Записки. М., 1990. С. 19-20.
*** Жихарев СП. Записки современника. М.; Л., 1955. С. 356-357.

628 П. Р. ЗАБОРОВ
тающего французскую известного безбожника Гелфеция книгу,
не только удивился, но и содрогнулся даже, узнав, что и старик
сей был, по примеру многих, заражен до глупости волтерианиз-
мом и, находясь при дверях самого гроба, не переставал обожать
Волтера, сего Гелфеция и других подобных им извергов и
развратителей человеческого рода. Чувствительно мне сие было очень,
и я искренно сожалел о его заблуждении» *. До конца дней
оставался верен себе и Алексей Михайлович Пушкин (1771-1825),
дальний родственник A.C. и В. Л. Пушкиных, писатель и
переводчик, по словам Ф.Ф. Вигеля,— «остряк, вольтериянец, циник
и безбожник» **.
Вполне возможно, что в этом ряду оказались бы в старости
два молодых вольнодумца конца века — Михаил Сушков и Иван
Опочинин, покончившие с собой, первый в 1792 г. в Москве,
второй — в 1793 г. в Ярославле. Оба они, при всем несходстве их
житейских ситуаций, были скептиками и атеистами, оба обращались
к Вольтеру в поисках ответа на мучивший их вопрос о бессмертии
души, оба пришли к выводу, что за гробом нет ничего, и оба ушли
из жизни добровольно.
Не случайно в рапорте императрице главнокомандующий
в Москве князь A.A. Прозоровский, сообщая о самоубийстве
Сушкова, родного племянника ее секретаря А. В. Храповицкого,
предположил, что она усмотрит в этом «образ развратного
суждения и беззакония», из которого «видно, что он воспитан был
как-либо развратным французом», и предположение это
подтвердилось: по дошедшим до Храповицкого сведениям, Екатерина
расценила эту смерть как результат порочного воспитания ( «Буде
верить словам Попова (Василия Степановича, секретаря у
принятия прошений.— 77.3.), сказано: "Вот какое воспитание! Не
вкоренен закон христианский"»). Позднее о «поступке» Сушкова
в том лее духе отозвался H.H. Бантыш-Каменский. «Прочтите
его письмо,— восклицал он, обращаясь к приятелю и сослуживцу
князю А. Б. Куракину (речь шла о предсмертном письме юного
самоубийцы, адресованном другому его дяде — поэту-философу
Михаилу Васильевичу Храповицкому),— сколько тут ругательств
Творцу! Сколько надменности и тщеславия о себе! Такова большая
часть наших молодцов, пылких умами и не ведющих ни закону,
* Болотов А.Т. Записки. СПб., 1875. Т. 3. С. 927-928.
** Вигелъ Ф.Ф. Записки. М., 1928. Т. 2. С. 33.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 629
ни веры своей» *. По всей вероятности, аналогичной была бы
реакция современников и на самоубийство Опочинина, но об этом
эпизоде провинциальной жизни тогда вообще мало кто узнал,
а оставленное им письмо получило известность лишь в 1883 г.,
когда это «предсмертное завещание русского атеиста» опубликовал
Л. Н. Трефолев, ярославский писатель и краевед **.
Все упомянутые вольнодумцы происходили из хороших
дворянских семей. Однако вольтерьянством были «заражены» в то время
и люди не столь образованные, и совсем простые. На это указывал,
например, в своих «Записках» И. М. Долгоруков. «Волтер слывет
безбожником и был таков. Большая часть сочинений его наполнена
зловредных толков для совести непородной» ***. О проникновении
вольнодумства и прежде всего безбожия в сравнительно широкие
круги русского общества сообщал также Г. С. Винский,
характеризовавший провинциальный быт 1770-1780-х гг.: «Несодержание
постов, бывшее доселе в домах вельможеских, начинало
показываться в состояниях низших, как и невыполнение
некоторых обрядов с вольными отзывами насчет духовенства и самых
догматов, чему виною можно поставить теснейшее сообщение
с иностранцами и начавшие выходить в свет сочинения Волтера,
Ж.-Ж. Руссо и других, которые читались с крайнею жадностию» ****.
К вольтерьянству склонялись даже священнослужители вроде того
«попа деревенского, вотчины Елагина Владимера Григорьевича,
из Новгородского уезда», о котором упоминал в своих «Дневных
записках» молодой московский масон А. Я. Ильин: 14 марта
1776 г. они долго говорили «о разных материях, как духовных,
так и о мирских», а завершилось их общение чтением «Кандида»
и некоторых других философских сочинений, по предложению
Ильина, но с согласия попа и к его удовольствию, поскольку тот
«хвалил сии книжки» *****. Наконец, М. А. Дмитриев,
воссоздавая в «Мелочах моей памяти» картину русской жизни на
рубеже XVIII-XIX вв., с огорчением констатировал: «Дух Волтера
* См.: Фраанъе М.Г. Прощальные письма М. В. Сушкова: (О проблеме
самоубийства в русской культуре конца XVIII века) // XVIII век СПб., 1995. Сб. 19.
С. 147-167.
** См.: Трефалев Л.Н. Предсмертное завещание русского атеиста // Исторический
вестник. 1883. Янв. С. 224-226.
*** Долгорукий И.M. Записки. Пг., 1916. С. 162.
**** Винский Г.С. Мое время. СПб., 1914. С. 45.
***** РНБ, собр. Н. М. Михайловского, оп. 87, л. 228 об.

630 П. Р. ЗАБОРОВ
много наделал вреда и у нас. Я помню время, когда насмешки
над религией не только извинялись, как шутка, но были далее
признаком остроумия». А в другом месте той же книги писал:
«Я помню (это было... в моем малолетстве, в деревне, в захолустье),
приехавшая к нам из Сызрани женщина безграмотная и простого
звания говорила о ком-то, что он держится Волтеровской веры:
она хотела назвать этим безверие» *.
Почти так же понималось это слово (и соответственно
оценивалось явление, им обозначаемое) в мемуарах и иных сочинениях,
повествовавших о первых десятилетиях XIX в.
Посвящая молодую жену в историю своей семьи, композитор
А.Н. Серов (1820-1871), между прочим, рассказывал: «Отец
мой был человек строгий, серьезный, получивший по
тогдашнему времени самое блестящее образование. Вольтерианство pur
sang (чистой воды.— 77.3.) не мешало ему обладать крупными
административными способностями, так что не будь он verufen
(обесславлен.— 77.3.) в качестве свободомыслящего поклонника
великого атеиста, он добрался бы наверное до министерского
портфеля. Весь трагизм его жизни составляла cette carrière
manquée (эта несостоявшаяся карьера.— 77.3.). Он ушел в
изучение древних классиков, а свою сильную даровитую натуру
приурочил к семейным рамкам, понятно, производил изрядное
давление на всех членов многочисленной семьи. Я помню его
выражающим часто энергичное недовольство своей судьбой,
и подчас меткие, злые замечания отпускались по адресу тех
заправил, должность которых он должен был занять в силу своего
ума, таланта и энергии» **.
Нечто подобное находим в «Семейной хронике» А. В. Кочубея
в связи с упоминанием Николая Ивановича Огарева, чиновника
особых поручений при тверском наместнике и будущего сенатора:
«Человек просвещенный и деловой, воспитанный в идеях Вольтера
и Жан-Жака Руссо, он был при всем том человек честнейших
правил, и ему всегда давались наиболее важные поручения»
(знакомство Кочубея с Огаревым относится к 1810 г.) ***. Перекликается
с приведенными суждениями и реплика С. Н. Глинки «в защиту»
поэта и переводчика Ф. Г. Карина: «Его причисляли к каким-то
* Дмитриев М. Мелочи из запаса моей памяти. М., 1869. С. 49-50.
** Серова B.C. Воспоминания. СПб., 1914. С. 26.
*** Кочубей A.B. Записки. СПб., 1890. С. 44.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 631
вольтерианцам, но у него и помину не было о каком-то
вольнодумстве философов XVIII столетия. Он весь, так сказать, жил
в трагедиях Расина. <...>» *.
О вольнодумцах той поры, вставших на этот столь опасный для
общества и для них самих путь в первую очередь под влиянием
Вольтера, мемуаристы писали вплоть до конца столетия. Речь
шла, как правило, об их старших современниках — отцах и еще
чаще дедах, но иногда и о сверстниках — братьях, приятелях,
друзьях.
Так, Ф.Ф. Исмайлов во «Взгляде на собственную прошедшую
жизнь» с грустью и раздражением вспоминал о своем приятеле-
чиновнике, «довольно ученом, но молодце на все руки» и
«остроумном по природе», который «чтил Вольтера, Руссо и Маккиавеля,
умел спорить о разных предметах и всегда становился в оппозицию
с общими мнениями». «Жизнь физическую» он считал важнее
«жизни нравственной» и свое далеко не лучшее поведение
оправдывал дурным воспитанием, в котором обвинял родителей**.
Яркий портрет нераскаянного вольтерьянца Сен-Лорана
нарисовал в своих «семидесятилетних воспоминаниях» Н.П. Макаров,
писатель и составитель знаменитых словарей. «Моряк, лейтенант,
побочный сын графа Кутайсова, человек необыкновенно умный,
остроумный, отважный, смелый до дерзости, благородный,
который не мог без негодования слышать ни о малейшем нечестном
или злом поступке», он был выслан в конце 1820-х или в
начале 1830-х гг. за «разные проделки и выходки» из Петербурга
в Архангельск и наводил там «страх и ужас» на «всех тех, у кого
на совести лежало недоброе, несправедливое или злое дело». «Был
еще этот Сен-Лоран,— продолжал Макаров,— страшнейший
esprit fort (вольнодумец.— 77.3.), волтерианец. Когда он лежал
на смертном одре, некоторые из его приятелей, люди
богобоязненные, пробовали обратить его на путь спасения, но безуспешно.
* Глинка С.Н. Отрывок из «Записок» // Русский вестник. 1863. Т. 44. № 4.
С. 811. Между тем известный антипросветительский труд аббата Баррюэля
«Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme» (1797-1798) в переводе Петра
Дамогацкого (1805-1809) был озаглавлен: «Волтерианцы, или История о
якобинцах, открывающая все противухристианские злоумышления и таинства
масонских лож, имеющих влияние на все европейские державы». Эти
дополнения, по замыслу переводчика, заранее настраивали русских читателей
на критический лад, а также приоткрывали им содержание труда, одной из
доминант которого являлось яростное обличение Вольтера.
** Исмайлов Ф.Ф. Взгляд на собственную прошедшую жизнь. М., 1860. С. 72.

632 П. Р. ЗАБОРОВ
Наконец придумали они род "un coup de théâtre" (театрального
эффекта.— 77.3.), который мог бы своею внезапностью
подействовать на нераскаянного грешника и достигнуть цели —
христианского напутствия. Упросили они одного духовника отправиться
к умирающему с святыми дарами. Но едва он вступил в спальню
больного, как этот последний проговорил самым
умиленно-сокрушенным голосом: "Вижу тя, господи, грядуща на осляти".
Священник быстро повернулся к двери и отправился восвояси
гораздо шибче, чем шел от себя. Говорили еще архангельские
злые языки, будто бы, прежде чем повернуться от умирающего,
священник с ожесточенным отчаянием плюнул на пол. Наконец,
когда перед отправлением ad patres (к праотцам.— 77.3.), конси-
лиумные эскулапы, окружившие ложе умирающего, щебетали
и спорили между собою по-латыни о том, что пациент их должен
умереть через час, нет через два, нет через полтора, Сен-Лоран,
с животом, страшно раздувшимся от водянки, с благодушнейшею
и несколько насмешливою улыбкой сказал эскулапам, тоже по-
латыни, зная этот язык гораздо лучше их: "Господа! Что вы тут
толкуете и спорите о том, что я сам хорошо вижу? А вы лучше
расскажите мне о том, чего я уже давно сам у себя не вижу". Таким
образом этот архангельский мститель и каратель и в самую
вечность отходил с иронией и смехом» *.
Не менее выразителен портрет рязанского помещика «средней
руки» , который «не без оснований слыл за вольтерианца»,— Аникиты
Степановича Сербина, «внучатого деда» А. Д. Галахова (1807-1892),
видного литератора, педагога и историка литературы, который
увековечил его в своем очерке, впервые опубликованном в 1875 г.
«Знакомство деда с сочинениями Вольтера,— пишет Галахов,—
не осталось без последствий. Он заразился религиозным неверием,
сделался, как называли его соседи, "безбожником". "Я ничему
не веровал,— сказал он мне однажды в откровенном разговоре,—
хотя с малолетства был строго держан в правилах церковного
учения". Он мог бы прибавить: "И теперь не верую", потому что
до самой смерти оставался тверд в своем образе мыслей. Исповедь
деда интересовала и вместе конфузила меня, как юношу крепкого
в вере и боявшегося пошатнуться в своей крепости. Мое смущение
увеличивалось, когда дед-вольтерианец в храмовой праздник
Макаров Н. Мои семидесятилетние воспоминания. СПб., 1881. Ч. 1.
С. 69-70.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 633
и в день своего ангела бывал в церкви, после литургии приглашал
священника на дом отслужить молебен, сам читал многое во
время молебна и подтягивал дьячку. Я удивлялся такому
противоречию в старом человеке, хотя оно объясняется, как я уже выше
заметил, вниманием деда к суду и пересудам знакомых: не желая
ни возбуждать дурной молвы, ни бравировать ее, если она была
возбуждена, он внешним образом исполнял то, чего внутренне
не признавал». Впрочем, «дедовское вольтерианство» Галахов
находил непоследовательным: «...будучи неверующим, дед вовсе
не отличался либерализмом: он все-таки был крепостником,
хотя иного фасона, чем его соседи. Крестьяне и дворовые состояли
у него в полнейшей рабской покорности. Выйти из-под его воли
никому и в голову не могло прийти».
По свидетельству Галахова, для воспитания и первоначального
образования единственного своего наследника Сербии выписал
«из Москвы или Петербурга» учителя по фамилии Курганов (он
был сыном автора известного «Письмовника»), который оказался
весьма близок ему по духу: «...он был вольтерианец, вдобавок
любивший рюмочку и не имевший понятия о нравственной
сдержанности. Зная хорошо математику, он преимущественно
занимал ею своего ученика, проходя с ним также другие науки:
историю, географию, русскую грамматику. Уроками и беседами
он развивал и укреплял в уме воспитанника те понятия, которые
еще с малолетства были заложены дедом. В конце концов юноша
стал совершенно распущенным, из не верующего в то или другое
не верующим ни во что. Закон, правило не существовали для
него; он жил по своей воле, слушался только своих желаний,
руководствовался единственно своим удовольствием». Типичным
для русских вольтерьянцев был и уход из жизни этого «молодого
человека, даровитого и доброго, но загубленного странным
воспитанием»: наскучив однообразием повседневного существования,
он покончил с собой выстрелом из пистолета.
После смерти деда, сообщает в заключение Галахов, имение
его досталось одному из его внучатых племянников, но вскоре
«пожар истребил дом со всем бывшим в нем добром и — увы! —
с библиотекой», в которой особенно обильно были представлены
Вольтер и энциклопедисты (в переводе, поскольку французского
языка Сербии не знал). Характерно, что, «когда дворня и
крестьяне сбежались тушить огонь», новый владелец «остановил их,
сказав: "Не трогайте! Пусть горит чертово гнездо!"». Так, замечает

634 П. Р. ЗАБОРОВ
Галахов, «поминал он деда за его вольтерианизм, хотя сам едва ли
имел ясное понятие о Вольтере» *.
О «вольтеровском направлении ума» своего деда вспоминал
в 1860-х гг. иркутский купец-вольнодумец H.H. Пестерев**.
Своеобразность и противоречивость «религиозных верований»
отца — крепостного графа Шереметева — отмечал, повествуя
«о самом себе и о том, чему свидетель в жизни был», А. В. Ники-
тенко (1804-1877), профессор С.-Петербургского университета
и академик: «Например, он высоко ценил Вольтера и нимало
не смущался его скептическими воззрениями. Сам, между тем,
был набожен, не иначе, как с уважением говорил о "вещах
божественных" и ничуть не пренебрегал обрядами церкви. При
всяком выдающемся событии в домашнем быту он непременно
приглашал священника служить молебен, хотя за это часто
не легко бывало заплатить. На молебнах он всегда с благоговением
молился, а вслед за тем опять от души смеялся антирелигиозным
выходкам Вольтера, особенно его издевательствам над попами
и монахами» ***. Наконец, профессор С.-Петербургской Духовной
академии Д. И. Ростиславов (1809-1877) на склоне лет
рассказывал, что отец его, сельский священник, «будучи еще
семинаристом», у местных помещиков братьев Ивановых, проживавших
в деревне Снохине Тумского уезда Рязанской губернии, «поза-
имствовался приемами и привычками, чуждыми духовенству,
даже познакомился с распространявшимися по России идеями
французского либерализма XVIII столетия», а у одного из них —
Алексея Васильевича — «брал и читал переводы некоторых
Вольтеровых сочинений, например, "Кандида"». При этом
почтенный профессор должен был признать, что в семинаристской
среде начала века «либеральные идеи, даже атеистические, хоть
изредка, бывали в ходу» ****.
Среди вольтерьянцев тех лет встречалось немало таких,
которые впоследствии откровенно стыдились своих убеждений и
последующей деятельностью старались этот грех искупить.
В их числе был Михаил Леонтьевич Магницкий, который,
по свидетельству Д. Н. Свербеева, в молодости «считался...
* Галахов А.Д. Записки человека. М., 1999. С. 36-52.
** См.: Коган Л.А. Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., 1966. С. 54.
*** НикитенкоАВ. Записки и дневник (1826-1877). СПб., 1893. Т. 1. С. 13.
**** русская старина. 1880. Т. 27. Март. С. 549-550.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 635
вольнодумцем и последователем Вольтера», а позднее
сделался «изувером и гонителем всякого просвещения, как в звании
члена Главного управления училищ, так и в звании попечителя
Казанского учебного округа» *. Об этой трансформации
«безбожника и кощуна первого класса» в мракобеса и мистика не без
отвращения писал также в своих «Записках» Н.И. Греч, особо
отметивший, что в бытность того симбирским гражданским
губернатором «не только завел он в Симбирске Библейское общество
и принуждал всех чиновников и дворян вступать в оное членами,
но и стал жечь на площади сочинения Вольтера и других подобных
писателей XVIII века» **.
В своем юношеском вольтерьянстве искренне раскаивался
князь Александр Николаевич Голицын (1773-1844). «Школа
сенсуалистов, мощные обаяния Волтера и нега дворской жизни
с самых различных ее искушений при костическом и
насмешливом сгибе ума Князева образовали в нем опасного, но любезного
безбожника»,— рассказывал о себе в 1837 г. Ю. Н. Бартеневу этот
давно уже находившийся на покое бывший министр духовных дел
и народного просвещения ***.
В отличие от А. Н. Голицына друг его, известный
библиофил, директор Эрмитажа и сенатор, граф Дмитрий Петрович
Бутурлин (1763-1829), по воспоминаниям его сына Михаила
Дмитриевича (1807-1876), вообще «не поддался волтерианизму,
распространенному в обществе, в котором протекала его юность,
и не впадал позднее в мистицизм, которым заменился атеизм» ****.
Но с самим мемуаристом в конце 1829 г. от чтения
французских просветителей, и в частности «Dictionnaire philosophique»
Вольтера, произошла «перемена»: «Если не прямо отрицал
я тогда религиозные истины, то впал в совершеннейший инди-
ферентизм: более двух лет не ходил в церковь и не приступал
к обязательным священным таинствам исповеди и св. причастия
с 1829 по 1833 год. Может быть, были тут легкомыслие и
беспечность, но было также и религиозное сомнение: я в то время
не стеснялся выражениями и шутил над священными
предметами, доходившими до богохульства». При этом он даже «едва
* СвербеевД.Н. Записки. М., 1899. Т. 1. С. 201-202.
** Греч Н.И. Записки о моей жизни. М.; Л., 1930. С. 366.
*** Русский архив. 1896. Кн. 2. № 7. С. 316.
**** Там же. 1897. Кн. 1. № 2. С. 221.

636 П. Р. ЗАБОРОВ
не впал в запой» *. Однако он не утратил полностью ни «сознания
своей порочности», ни «стыдливости сердца и души», и они-
то, утверждал он, «и спасли меня позднее от пути, в котором
я тонул» **.
О «нравственном возрождении» после долгого «заблуждения»
ее двоюродного брата князя Владимира Михайловича
Волконского (1761-1845) с радостью поведала много лет спустя внуку,
Д. Д. Благово, Елизавета Петровна Янькова: «Начитавшись
смолоду Вольтера и Дидерота, он ни во что святое не веровал, и хотя
мы были дружны, но на этот счет всегда с ним расходились во
мнениях и этого предмета не касались: я веровала, как учит церковь,
он все отвергал,— что ж тут говорить? Его не разуверишь, что он
заблуждается, а слушать его было неприятно и страшно:
христианин, а говорит, как язычник, и лет сорок или больше не был
на духу, не причащался...» Однако в самом начале 1830-х гг.
под влиянием разных обстоятельств князь «обратился на путь
истины» — «пожелал говеть, подробно исповедал все грехи
прошлой жизни и сподобился принятия святых Христовых Тайн.
С тех пор он ежегодно говел, соблюдал посты и посещал храм
Божий». «Князь Владимир,— заключала свой рассказ
мемуаристка,— был человек умный и много в свою жизнь перечитал
книг, и вот в каком мог он быть заблуждении и по вражескому
действию» ***.
Для старухи Яньковой это преодоленное вольтерьянство
«князя Владимира» было не просто воспоминанием, но событием еще
живым и волнующим, несмотря на его давность. Иначе думали
ее молодые современники: в их восприятии вольтерьянство было
уже чем-то архаичным и даже смешным. Все реже употребля-
* Там же. Кн. 2. №7. С. 383.
** Ср. в «Воспоминаниях Ф. П. Лубяновского» (М., 1872. С. 70-71) историю
«молодого человека, единственного сына богатых родителей», который, «возвратись
из Парижа в Москву, вскружил голову многим и прежде всего отцу и матери;
зимою простудился и занемог; а как оправился, то Зумблат, врач его, советовал
ему больше беречь себя, да и Волтера и Гельвеция бросить», но тот пренебрег его
советами, и в конце концов «опасная болезнь развилась в нем сильно и быстро:
до того ослабел, что сам не мог приподняться»; однако он все же нашел в себе
силы исповедаться и причаститься — «сам встал с кровати, проводил св. Дары
до 3-й двери, был неописанно доволен, сам воротился, лег и через полчаса
заснул вечным сном».
*** Рассказы бабушки из воспоминаний пяти поколений, записанные и собранные
ее внуком Д. Благово. Л., 1989. С. 328-330.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 637
лось и самое слово, сохранявшееся опять-таки главным образом
в речи старых людей — как ругательство, почти вне всякой связи
с Вольтером. Очень точно это констатировал Пушкин в краткой
заметке 1829 г.: «У нас журналисты бранятся именем романтик,
как старушки бранят повес франмасонами и волтерианцами —
не имея понятия ни о Вольтере, ни о франмасонстве» *. Не случайно
и то, что относящаяся к Чацкому реплика в 3-м акте «Горя от ума»
«Ах, окаянный волтерьянец!» вложена в уста графини-бабушки,
а в «Ревизоре» сентенция «...нет человека, который бы за собою
не имел каких-нибудь грехов. Это уже так самим Богом устроено,
и волтерьянцы напрасно против этого говорят» — в уста
городничего (напомним, что сам себя он называет «старым дураком»).
С течением времени, по мере того как со сцены сходили последние
вольтерьянцы, потребность как-то выделять их и обозначать
особым словом возникала все реже и реже. Тем не менее и в 1850-х гг.
слово это отнюдь не вышло из употребления и как бранное могло
вдруг появиться в романе, как, например, в «Дворянском гнезде»
И. С. Тургенева, где «жалким, отсталым вольтериянцем»
называет Федора Лаврецкого «идеалист» Михалевич, имея в виду
отсутствие в нем «веры» и «теплоты сердечной» **; в журнальной
статье, как, например, у Аполлона Григорьева, во вступлении
к циклу «Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти
Пушкина» («"Волтерианство" в азиатском быту переводилось как
право все делать и ничего нравственно не бояться») *** или в
словесном обиходе, о чем свидетельствуют, например, воспоминания Веры
Засулич, слышавшей от своей гувернантки Мимины, что «на свете
есть безбожники, вольтерьянцы» ****. В этом убеждает и один из
эпизодов повести Ф.М. Достоевского «Село Степанчиково и его
обитатели» (глава «Илюша именинник»). Для Степана Алексеевича
Бахчеева «волтерьянец» и «литератор» — почти синонимы, оба
имеющие отрицательный смысл; на то, что его «волтерьянцем
обозвали» , жалуется Евграф Ларионович Ежевикин; между тем Егор
Ильич Ростанев «с важностью» разъясняет своим собеседникам,
что это — «заблуждение»: «Вольтер был только острый писатель;
смеялся над предубеждениями; а вольтерьянцем никогда не бывал!
* Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. 4-е изд. Л., 1978. Т. 7. С. 352.
** Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Соч. М.; Л., 1964. Т. 7. С. 203.
*** Григорьев An. Соч. СПб., 1876. Т. 1. С. 495 (статья 1861 г.).
**** Засулич В. Воспоминания. М., 1931. С. 11.

638 П. Р. ЗАБОРОВ
Это все про него враги распустили. За что ж, в самом деле, все
на него, бедняка?..»*.
Более того, к концу следующего десятилетия слово это вновь
приобрело даже некоторую актуальность. О нем вспомнили в связи
с распространением в русском обществе так называемого
нигилизма: вольтерьянство стало восприниматься теперь как раннее
проявление этих пагубных тенденций.
Именно с таких позиций рассматривал русское вольнодумство
времен Екатерины II, которое он в значительной мере
отождествлял с вольтерьянством, церковный историк Ф. А. Терновский,
опубликовавший в марте и июле 1868 г. в «Трудах Киевской
Духовной академии» две обширные статьи на эту тему**. «Не так
давно,— писал он в начале первой из этих статей,— в русской
литературе и в русском обществе господствовали занесенные с Запада
социалистические и материалистические идеи, по отношению
к существующему порядку вещей враждебные и отрицательные.
4-е апреля 1866 года (т.е. неудачное покушение Дм. Каракозова
на Александра П.— П. 3.) ясно показало всему русскому миру
разрушительность модных идей и обозначило собою поворот в мнении
русского правительства и общества и вполне законную реакцию
против вредного нигилизма. Как ни молодо русское общество,
но не в первый раз оно переживает подобный кризис. Во второй
половине прошлого столетия, в царствование императрицы
Екатерины II, также господствовала на Руси модная отрицательная
философия, и также господство ее кончилось, когда ход событий
доказал ее разрушительность. Небезынтересно будет в настоящее
время припомнить эту эпоху из недавнего минувшего, имеющую
такое близкое сходство с настоящим».
Разъяснять, что представлял собой «современный нигилизм»,
особой необходимости не было: он находился в центре внимания,
постоянно обсуждался в литературе и журналистике. Иначе
обстояло дело с «великим брожением умов прошлого века»: о нем
люди 1860-х гг. знали сравнительно немного. Это и обусловило
содержание указанных статей, в которых подробно
характеризовались «модная философия XVIII века» и ее восприятие в России,
от первых проявлений интереса к ней до полного разрыва.
* Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 3. С. 135.
** Терновский Ф. Русское вольнодумство при императрице Екатерине II и эпоха
реакции // Тр. Киевской Духовной академии. 1868. Март. С. 401.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 639
Признавая, что от «современного нигилизма» это давнее
умственное движение отличалось в лучшую сторону, ибо оно
было «шире, многостороннее, продолжительнее и богаче
историческими последствиями», Терновский все же решительно
его отвергал и не находил в его воздействии на русское
общество почти ничего положительного. При этом «благосклонное»
отношение к нему Екатерины, которая «зажгла свой светоч
у дымного очага неверующих мыслителей XVIII века», он
всячески пытался оправдать политической дальновидностью и
расчетливостью российской императрицы. «Волтер и его собратья
были оракулами общественного мнения Европы. Сознавая силу
и значение общественного мнения, императрица естественно
старалась закупить их в свою пользу и в пользу своего
государства», утверждал он, а несколькими страницами далее замечал:
«К чести императрицы нужно прибавить еще, что она, пользуясь
для прославления России модными философами как органами
общественного мнения, не увлекалась их утопиями, не
становилась безусловно под их влияние, но с здравым практическим
тактом умела отличать в их идеях полезное от бесполезного и не-
приложимого. Мы видели это отчасти из истории ее отношений
к Вольтеру и Дидро» *.
Что же касается русских последователей «модной философии»,
«характер миросозерцания» которых «очень удачно
определяется прозванием вольтерьянцев», то к ним Терновский относился
несравненно суровее, чем к самому Вольтеру, который при всем
его «легкомысленном и кощунственном» скептицизме по части
религии все же «совершенным нигилистом» не был: «Русские
вольнодумцы в своем отрицании заходили еще далее Волтера,
потому что, будучи еще легкомысленнее его, не могли установить
точных границ своему отрицанию». С иронией говорил он и о
поверхностном вольтерьянстве «екатерининских петиметров и
щеголих», которые вообще не любили читать, «мало читали даже
творения модных философов, но их легкую и невзыскательную
мораль усвоили легко и скоро», а затем, возвращаясь к
современности, по аналогии констатировал, что «ив ближайшую к нам
эпоху нигилизма не очень много было Базаровых, очень довольно
Ситниковых и Кукшиных» **.
* Там же. С. 421,428.
** Там же. С. 464.

640 П. Р. ЗАБОРОВ
Не менее злободневной была и вторая статья, где речь шла о
последних годах правления Екатерины: изменение ее политического
курса и отречение от вольтерьянства (иногда демонстративное)
некоторых его знаменитых русских представителей должны
были убедить современников Терновского в том, что нигилизм
в России обречен.
Актуальный подтекст присутствовал также во многих ученых
трудах конца XIX — начала XX в., где речь шла в той или иной
связи о вольтерьянстве: истоки отечественной «свободной мысли»,
естественно, интересовали как историков, так и обычных
читателей в эпоху, когда эта «свободная мысль» со все возраставшей
энергией и даже ожесточением пробивала себе путь в толще
обветшалых представлений и всевозможных предрассудков*.
Однако вольтерьянцами этих новых вольнодумцев уже никто
не называл, разве что в насмешку: по сравнению с современным
демократическим движением, постепенно приобретшим все более
радикальный характер, «дворянское вольномыслие» казалось
чем-то легковесным, наносным, внешним. «С книжкой Вольтера
в руках где-нибудь на Поварской или в тульской деревне этот
дворянин представлял очень странное явление: усвоенные им
манеры, привычки, понятия, чувства, самый язык, на котором он
мыслил,— все было чужое, все привозное, а дома у него не было
никаких живых органических связей с окружающими, никакого
серьезного дела, ибо мы знаем, ни участие в местном управлении,
ни сельское хозяйство не задавали ему такой серьезной работы.
Таким образом, живые, насущные интересы не привязывали его
к действительности; чужой между своими, он старался стать
своим между чужими и, разумеется, не стал: на Западе, за границей,
в нем видели переодетого татарина, а в России на него смотрели
как на случайно родившегося в России француза. Так он стал в
положение межеумка, исторической ненужности; рассматривая его
в этом положении, мы готовы жалеть о нем, думая, что ему иногда
См., например: НезеленовА. Новиков и литературные направления в
Екатерининскую эпоху. СПб., 1875 (критическая рецензия на эту книгу: Наумов И.
Вольтерьянство русских писателей Екатерининского времени. СПб., 1876);
ВеселовскийА. Западное влияние в новой русской литературе. 2-е изд. М., 1896.
С. 84-85; Мякотин В.А. Из истории русского общества. 2-е изд. СПб., 1906.
С. 167-225; Сиповский В. Из истории русской мысли XVIII-XIX вв.: (Русское
вольтерьянство) // Голос минувшего. 1914. Янв. С. 105-115; Боголюбов В.Н.
И. Новиков и его время. М., 1916. С. 154-177, и др.

Вольтерьянство: к истории слова и явления 641
становилось невыразимо грустно от этого положения» — такую
картину рисовал, например, В. О. Ключевский в «Курсе русской
истории», в разделе, посвященном «дворянству и обществу»
при Екатерине (1887-1888) *.
Сходная характеристика этого «типа, близко знакомого
русскому обществу 18 столетия», была приведена позднее в
рецензии на книгу Жана-Феликса Нурриссона (Nourrisson) «Вольтер
и вольтерьянство» (Voltaire et le voltairianisme. Paris, 1896),
помещенной в журнале «Русское обозрение». В сущности почти
вся рецензия и состояла из такой характеристики — итога
размышлений в этой связи видного французского философа, которую
рецензент перевел, правда, несколько наспех и потому не очень
точно: «Что такое вольтерианец? Искать его следует не в
народе, а в буржуазии, а в особенности и, пожалуй, всего более
в так называемых высших сословиях. Но где бы мы ни отыскали
его, он оказывается человеком умным, со здоровым смыслом,
но со смыслом, не исключающим легкого нрава (фривольности),
и с умом, лишенным возвышенного духа. Он мастер примечать
во всем смешную сторону, волен в речах до грубости, может
останавливаться, но лишь неохотно, на серьезных мыслях,—
однако не глубоко вникая, а скользя по поверхности. Прекрасное,
доброе, благородное — не только не возбуждает в нем радостного
чувства, но наводит его на сарказм и возбуждает к противоречию.
Он склонен всегда к отрицанию; движется более любопытством,
нежели знанием, и простирает недоверчивость до педантства.
Стоит в его присутствии выразить утвердительно какую-либо
истину, кроме такой, например, как "мое не твое", или "2x2 не 5"
(ибо в математику и в собственность верит он без сомнения),— и он
примет вид человека, который во всем сомневается и всего больше
на свете боится, как бы его не обманули или не сочли за
обманутого. О всякой науке, как бы твердо ни была она поставлена, он
отзовется, что все это не так построено; какой бы ни представили
благородный поступок, он непременно найдет или заподозрит
в нем низменное побуждение. Он эгоист и тщеславен, ищет всюду
разрушения и во всем считает себя правым, проповедует реформу
во всем, разглагольствует о свободе, но и речи не допускает об
авторитете и о предании. Хочет усовершенствовать все устройство
Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 5. С. 167 (позднее текст лекции
подвергся существенной авторской правке).

642 П. Р. ЗАБОРОВ
общественное, но для сего нимало не усумнится разорить его
до основания, а потом плачется на развалинах, которые едва его
самого не раздавили. Эпикурейство вошло у него в обычай и
доведено до тонкости: нравственность его вся основана на
своекорыстии и во всяком случае не выше его понятия о чести. Проводя
всю жизнь свою между делом и наслаждением, он нисколько
не верит в химеру долга и жертвы или в иллюзию, называемую
добродетелью. Всякая религия по понятию его — не что иное,
как фанатизм или суеверие, всякий храм — идольское капище,
всякий священник — либо идиот, либо обманщик, и если иной раз
он как будто склоняется перед Богом, то это у него "Бог честных
людей" (Dieu des braves gens): этого Бога, пожалуй, он чтит, но
похваляется, что, будучи свободным и самодовольным человеком,
ничего у него не просит. Душа, будущая жизнь — все это для него
бабьи сказки: сам он, как жил без веры и почти без закона, так
и умирает без надежды» *.
Следует, впрочем, признать, что скептическое и даже
враждебное отношение к отечественному вольтерьянству, как правило,
не заслоняло от писавших о нем типичности этого явления для
стремительно уходившей в прошлое эпохи. С большой
отчетливостью свидетельствует об этом, в частности, русская
художественная литература XIX в., известные и полузабытые ныне романы
и повести, полностью или отчасти посвященные помещичьему
быту времен Екатерины II, Павла I и Александра I, но иногда
и последующих десятилетий.
В этом ряду два нравоописательных романа Ф. В. Булгарина —
«Иван Выжигин» (1825) и «Петр Иванович Выжигин» (1831),
среди персонажей которых соответственно были Лука Иванович
Вороватин, «адские свои правила» прикрывавший «названием
новой философии», и граф Хохленков, «философ XVIII века»,
знавший наизусть Вольтера, Д'Аламбера, Гельвеция, Руссо
и всех энциклопедистов. К ним примыкает его повесть «Победа
от обеда» (1841): один из персонажей ее, князь Петр Андреевич
Камышенский, являлся «учеником и последователем школы
энциклопедистов, почитавшей патриархом своим Вольтера»
(«В сердце его, иссушенном безнадежностью и софисмами,—
уточнял автор,— не было ни зла, ни добра: была пустота, которую
Русское обозрение. 1897. Т. 44. Март. С. 362-363. «Dieu des braves gens» —
неточность; следует «Dieu des bonnes gens» (название песни Беранже).

Вольтерьянство: к истории слова и явления 643
он думал наполнить чувственными наслаждениями и светским
рассеянием » ) *.
В том же ряду роман В. С. Миклашевич «Село Михайловское,
или Помещик XVIII столетия» (1836), герой которого Александр
Иванович Заринский, по отзыву его соседа Степана Михайловича
Ленина, «ни к чему не годный вольнодумец... опасный
человек — спит с книгой, Волтера знает наизусть... всеми
презирает (sic!) и разными занимается сочинениями» **; «Семейная
хроника» С. Т. Аксакова (1856), где упомянут деревенский помещик
Илларион Николаевич Кальпинский, который «имел претензию
быть вольнодумцем и философом; его звали вольтерьянцем,
разумеется, те, которые слыхали о Вольтере» ***; наконец, повесть
В.Ф. Одоевского «Привидение» (1857), один из персонажей
которой — «господин, уже весьма пожилых лет, закоснелый
вольтерьянец старого века; он часто в наших спорах, не шутя, заключал
свои доказательства каким-нибудь стихом из "Epître à Uranie"
или из "Discours en vers [sur l'homme]" Вольтера и удивлялся,
когда и после этого мы осмеливались с ним не соглашаться;
любимая его поговорка была: "Я верю только в то, что дважды два
четыре"» ****.
Несколько вольтерьянцев выведено у И. С. Тургенева. Один
из них — Иван Лаврецкий из «Дворянского гнезда», в которого
его наставник — отставной аббат и энциклопедист «...влил всю
премудрость XVIII века»: отвращение к службе с низших чинов,
непроходящая скука, равнодушие к религии и предрассудкам, его
привычки и внешний вид,— все это делало его в представлении
отца, «простого степного барина», настоящим вольтерьянцем
(«А все оттого, что Волтер в голове сидит»). Это Егор из рассказа
«Часы», сосланный при Павле I в Сибирь за «возмутительные
поступки и якобинский образ мыслей» и вернувшийся в родную
Рязань после вступления на престол Александра I; в глазах сестры,
«большой богомолки и ханжи», «он был безбожником,
еретиком, вольтерианцем». Это также супруги Субочевы (Фомушка
* Булгарин Ф.В. Поли. собр. соч. СПб., 1839. Т. 1. С. 45; Т. 4. С. 53; Сто русских
литераторов. СПб., 1841. Т. 2. С. 157-158.
** Миклашевич B.C. Село Михайловское, или Помещик XVIII столетия. СПб.,
1865.4. З.С. 213.
*** Аксаков СТ. Собр. соч. М., 1966. Т. 1. С. 207.
**** Одоевский В.Ф. Повести и рассказы. М., 1959. С. 298.

644 П. Р. ЗАБОРОВ
и Фимушка) из «Нови», которые «не были слишком религиозными
людьми», причем «Фомушка так даже придерживался вольтери-
анских правил, а Фимушка смертельно боялась духовных лиц;
у них, по ее приметам, глаз был дурной» *.
К вольтерьянцам в какой-то мере принадлежал
француз-гувернер Моро из «Жизни Шупова, его родных и знакомых» А. К.
Шеллера (Михайлова) (1866): «Роялист, эмигрант, подобно сотням
таких же, как он, ни на что не пригодившихся в своем отечестве
ветошек, он был брошен судьбою в нашу гостеприимную землю.
Он с ужасом говорил о Дантоне, Марате и Робеспьере и, по всей
вероятности, совершенно невинно для себя играл их роль
относительно наших господ, не гильотинируя, но убивая нравственно
головы своих воспитанников. Оживить их он не мог по очень
простой причине: сам-то он прогнил до мозга костей. Родившись
в семидесятых годах прошлого столетия, развиваясь в кругу
тогдашней развращенной французской знати, он затвердил
наизусть места из "Pucelle" Вольтера и не понял довольно скучных
для него "Essai sur les mœurs etc." того же автора; в знаменитых
"Questions" [sur Г Encyclopédie] его занимали статьи "Des mœurs
Тургенев И.С. Соч. Т. 7. С. 148-154; М.; Л., 1966. Т. U.C. 266; М.; Л., 1966.
Т. 12. С. 128. По предположению H. M. Чернова (Литературная газета. 1970.
15 июля. № 29. С. 6), прототипом Егора явился Воин Иванович Губарев,
«замечательное, типическое лицо», которому посвящен один из фрагментов
«Литературных и житейских воспоминаний». Этот «небогатый помещик
Кромского уезда, Орловской губернии» находился в молодые годы «в самой
тесной связи с Жуковским, Блудовым, Уваровым», но «в их кружке»,
тяготевшем к «новым веяниям», был «представителем французской философии,
скептического, энциклопедического элемента, рационализма, словом XVIII
века». «Губарев,— продолжал Тургенев,— превосходно говорил по-французски,
Вольтера знал наизусть и ставил выше всего на свете; других сочинителей
он едва ли читал; склад его ума был чисто французский, дореволюционный,
спешу прибавить. Я до сих пор помню его почти постоянный, громкий и
холодный смех, его развязные, слегка цинические суждения и выходки. <...>
Я не знаю причины, почему он не пошел в гору, не составил себе карьеры, как
его товарищи. Вероятно, в нем не было надлежащей настойчивости, не было
честолюбия: оно плохо уживается с тем полуравнодушным, полунасмешливым
эпикуреизмом, который он заимствовал от своего образца — Вольтера; а таланта
литературного он в себе не признавал; фортуна ему не улыбнулась — он так
и стушевался, заглох, стал бобылем. Но любопытно было бы проследить, как
этот закоренелый вольтерианец в молодости обходился со своим приятелем,
будущим "балладником" и переводчиком Шиллера! Большего противоречия
и придумать нельзя; но сама жизнь есть не что иное, как постоянно побеждаемое
противоречие» (Тургенев И.С. Соч.М. Л., 1967. Т. 14. С. 78-79).

Вольтерьянство: к истории слова и явления 645
d'Auguste", "L'amour socratique" и тому подобные, другие же
доводили до зевоты. <...> Разумеется, подобный господин не имел
ни верований, ни убеждений, ни сознания жизненных целей.
Сделавшись воспитателем детей, он мог сделаться только палачом
их ума и нравственности» *. Принадлежал к ним и конторщик
Агей Данилыч Дымкин из «Гардениных» А. И. Эртеля (1889):
«...он слыл в Гарденине за вольнодумца и безбожника... в старом
и давно покинутом орловском доме Агею Данилычу случилось
найти сочинения Вольтера, переложенные на русский язык еще при
Екатерине... с тех пор Агей Данилыч уж и не расставался с этими
книгами, решительно пренебрегая всякими другими позднейшего
происхождения». Веровал он лишь в «натуру», нередко позволял
себе «предерзостные слова» и — к великому огорчению экономки
Фелицаты Никаноровны, всю жизнь его любившей,— «без
причастия, без покаяния помер... в отчаянность впал, в Господе Боге
усомнился» **. В заключение укажем на «роман конца XVIII века»
из «Хроники четырех поколений» Вс. С. Соловьева, так и
озаглавленный — «Вольтерьянец» (1882). Герой его — Сергей Борисович
Горбатов, «представитель одной из богатейших и знатнейших
русских фамилий», воспитанный французом-вольнодумцем Рено,
который позднее покинул его, «охваченный революционным
потоком» (оба этих персонажа имели реальную историческую основу:
в них проглядывали отдельные черты графа Павла Строганова
и его наставника якобинца Жильбера Ромма). После
восьмилетнего пребывания за границей — во Франции и Англии — Горбатов
возвращается на родину, которую горячо любит и которой готов
отдать все свои обширные знания и немалые силы, но в
обстановке последних месяцев правления Екатерины II этот зараженный
неверием, чуждый сословным предрассудкам и даже мечтающий
об освобождении от крепостной зависимости крестьян (притом что
у него самого их сорок тысяч) молодой вельможа в придворных
кругах особой симпатии не вызывает. Прозвище «вольтерьянец»,
данное Горбатову последним фаворитом стареющей императрицы
(и его давним врагом) всесильным Платоном Зубовым, прочно
закрепляется за ним, и эта репутация плохо сказывается на его
судьбе, несмотря на расположение Екатерины и прочные связи
* Шеллер (Михайлов) А.К. Поли. собр. соч. СПб., 1904. Т. 3. С. 26-27.
** ЭртельА.И. Гарденины, их дворня, приверженцы и враги. М., 1980. С. 85, 92,
101-103,135, 146-149, 483-484.

646 П. Р. ЗАБОРОВ
с «малым двором» : вместо активной деятельности на благо
отечества он вынужден удовольствоваться семейным благополучием
и покоем деревенской жизни*. Впрочем, и «в губернии» роковое
прозвище преследует его: «Вольтерьянец, это точно, этого уж
не скроешь! говорят про него.— Все книги, Бог его ведает
какие, читает, в церковь редко заглядывает. Испортили его там
за границею. Не будь он "вольтерьянцем", не сидел бы в деревне.
Ведь уж как ни скрывай, а ведь всем известно — в Петербург бы
и рад показаться, да не смеет. Ну, а при всем том, человек добрый,
обходительный — одно слово вельможа!..» **.
Таким образом, в русской беллетристике XIX в. вольтерьянство
служило своего рода опознавательным знаком века
предшествующего, мало чем отличаясь в этом отношении от бытового
реквизита той поры вроде раззолоченных карет, фижм, робронов,
стразовых пуговиц и пудреных париков. Между тем как живое
общественное и культурное явление оно существовать перестало,
уступив место иным формам вольномыслия, более современным
и радикальным, а само слово почти полностью исчезло из
повседневного обихода, хотя и сохранилось в обиходе научном,
и в этом своем качестве, надо полагать, останется в русском языке
навсегда.
* Соловьев Вс.С. Соч. СПб., 1887. Т. 4. С. 90, 91, 139, 140, 144, 202, 204, 206,
231, 247, 259, 305, 312, 313, 372, 424.
** Там же. С. 417.

О. Е. ИВАНОВ
Имя философии как предмет
идеологических манипуляций.
Вольтер
Философия Локка помимо реакции на нее Лейбница, который
стремился придать индивидуальному существованию
онтологический статус и в то же время удержать философское представление
об абсолюте, оказалась востребованной и людьми иного склада.
Вот уж, действительно, не побоимся произнести более нежели
известные строки тютчевского стихотворения «нам не дано
предугадать, как слово наше отзовется».
Локк именуется едва ли не основоположником так
называемой философии Просвещения, получившей в XVIII веке
широкое распространение в идейной жизни Европы. Мы
говорим «так называемой» потому, что, хотя этот термин
прочно вошел в оборот, между философом и тем человеческим
типом, к которым относятся имена просветителей, огромная
разница. Разница, например, уже в том, что голос философа
не громок, он обращен к «внутреннему человеку», побуждая
его к самостоятельной работе ума. Голос же просветителя,
напротив, принадлежит площадному оратору,
рассчитывающему на внешний эффект, реакцию большинства. Не случайно
действительный основоположник движения просветителей
Вольтер (1694-1778) сделал центром своей деятельности
театр, написав более 50 пьес. Главным критерием успеха для
просветителей была популярность, т. е. широкая известность
в разных слоях общества, в том числе и не отличающихся
образованностью и вкусом. Видный французский теолог XIII века
Гильом Парижский писал:

648 О. Е. ИВАНОВ
«Вот мой совет: в области философии всегда имей дело только
с философами и избегай споров, конфликтов и пререканий с
несведущими людьми, не заботясь об их мнении, потому что оно напоминает
фантазии и бред» *.
Понятно, что французские театры, особенно в канун так
называемых Великой французской революции, были заполнены
отнюдь не философами, но тем не менее Вольтер упорно называл
свое творчество, в том числе и драматургическое, философским.
В основе философии Просвещения лежит, таким образом, явная
подмена понятий, стремление присвоить имя философии тому, что
по существу является идеологией и политической пропагандой,
борьбой за влияние в идейной сфере. Философ может быть
известен и принят в интеллектуальных кругах, но широко популярен
он быть не может уже в силу недоступности толпе философского
языка и манеры рассуждения. В итоге «просветители» скорее
спекулируют термином «философия», используя его для своих
целей, которые мы можем назвать политическими, ибо идейное
влияние является одной из форм власти. Идеологу валено быть
известным, иметь широкий круг сторонников, господствовать
над душами. Но давайте попробуем использовать для этой цели
философский текст, требующий для знакомства с ним образования
и привычки к духовной работе, и тут же, за исключением единиц,
предполагаемые последователи разбегутся.
Трудно сказать, конечно, были ли вышеназванные амбиции
у просветителей связаны с ясно осознаваемой целью или
некоторым подспудным влечением. Важны здесь как исходные
установки, так и результат. Установки эти явно уводили от
философской позиции в сторону идеологической. О чем свидетельствует
главное обстоятельство, в силу которого несколько амбициозных
французов были названы просветителями — ставка на разум,
непризнание каких бы то ни было авторитетов и традиций, если
они не отвечают критериям разума. Но это же и есть
философия! Однако не будем спешить с отрицанием наших прежних
утверждений. Разум разуму рознь, и что только не объявляется
разумным. Для просветителей это главным образом простой
здравый смысл, основанный на элементарных жизненных опытах
и представлениях.
* Цит. по: Жильсон Этьен. Философия в средние века. М., 2004. С. 315.

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 649
Все, что относится к фундаментальным моментам человеческой
жизни, просвечивается этим «разумом» наподобие рентгеновских
лучей и отвергается, если требованиям разума не отвечает. Все это
объявляется проявлением невежества, суеверий, фанатизма и т. д.
Просветитель, таким образом, берет на себя роль судьи, перед
которым должны пройти человеческие представления и претензии
так, чтобы всему вынести приговор — казнить или миловать. Что
проходит сквозь частое сито его собственного разума, о качестве
которого мы только что говорили, объявляется истинным,
остальное безжалостно отбрасывается как ложное. Вот что говорит,
например, Вольтер, исследующий вопрос о душе человека:
«Надо признаться, что когда я читал непогрешимого
Аристотеля, божественного Платона, доктора утонченного и доктора
Ангельского, я принял все эти эпитеты за шутливые клички.
Я не увидел в философах, трактовавших вопрос о человеческой
душе, ничего кроме слепцов, преисполненных безрассудства
и очень болтливых; они силятся убедить, что обладают орлиным
взором, других слепцов, любопытных и вздорных, верящих им
на слово и тотчас же начинающих воображать, будто и они кое-
что усмотрели.
Не скрою, я помещаю в ряд этих мастеров ошибок Декарта
и Мальбранша» *.
Оставляя пока в стороне все другие моменты, обратим внимание
на саму манеру Вольтера — критики, с позволения сказать,
разоблачающей более самого Вольтера, нежели тех, против кого она
направлена. Подобные высказывания Вольтер позволяет себе в
отношении великих философов, а в особенности теологов, постоянно.
Речь даже не о сильных выражениях самих по себе; в полемике,
включая философскую, возможно всякое. Речь об элементарном
правиле. Если ты объявляешь своего оппонента «мастером ошибок»,
болтуном или сумасшедшим, что мы также встретим у Вольтера,
наши собственные интеллектуальные достоинства должны быть
неизмеримо, именно неизмеримо выше, соответственно громадной
дистанции между сумасшествием и душевным здоровьем. И если
подобным образом дискредитируются такие имена, как Платон,
Аристотель, Фома Аквинский или Декарт, то оппонент должен
продемонстрировать интеллектуальные достоинства более высокие,
* Вольтер. Философские письма // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
С. 115.

650 О. Е. ИВАНОВ
нежели достоинства систем Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского
или Декарта.
Ведь «просветитель» Вольтер делает ставку на разум, а Платон
и другие здесь перечисляемые мыслители, собственно, и дали
образцы разума, философского рассуждения, философии как
таковой. Они создали философские системы, которым можно
противопоставить только систему же, но разработанную на
новых началах или использующую иную, более развитую логику.
Систему, хотя бы равную по достоинствам подвергаемой критике.
Вольтер же вообще претендует на бесконечное превосходство.
Напомним, что систематический характер мысли означает для
нас способность мыслителя объять целое, высказаться о мире как
таковом и в процессе этого высказывания (производства системы)
обрести собственное бытие, «точку стояния», войдя тем самым
в личностное состояние интеллектуальной свободы.
Мастер афоризма, меткого высказывания, автор злободневной
газетной статьи еще не философ, так как во все это не вмещается
дух целого, единство «pro» и «contra», тот масштаб, который
необходим для полноты представления не об эпизоде свершающейся
жизни, а об ее существе. В этом смысле ничто не может заменить
философского трактата, содержащего именно систему мысли,
а не что бы то ни было иное. Никакие отдельные «опыты» не
могут заменить систематического интеллектуального построения.
Философской мысли тем самым требуется особая форма, иначе
это уже не философская мысль, в чем мы достаточно убедились
на примерах из истории философской культуры.
У Вольтера мы такой формы не найдем. Обнаружим
множество названий его работ, где присутствует слово «философия»:
«Философские письма», «Метафизический трактат»,
«Философский словарь» и т. д. Но это лишь маски, а не подлинные лица
философии. Вот, казалось бы, произведение, прямо претендующее
по своему названию на систематичность, тот же «Метафизический
трактат». Но сопоставим он с классическим произведением этого
жанра, например, с трактатом попираемого Вольтером его
соотечественника Декарта «Первоначалафилософии». Важно, что
философ Декарт и «философ» Вольтер начинают со сходных
предпосылок. Вспомним прежде Декарта, его известное утверждение
из трактата «Первоначалафилософии»: «Человеку, исследующему
истину, необходимо хоть один раз в жизни усомниться во всех
вещах — насколько они возможны».

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 651
Итак, уже с этих первых слов для нас очевидно, что предмет
труда Декарта — Истина, исследование истины, т. е. традиционно
философский. Можно изучать все что угодно, но если ты философ,
говорить об истине — твоя обязанность. Это во-первых. Во-вторых,
с Истиной должен быть соотнесен весь мир, все вещи. То есть
установка на всеобщее, мир как целое явно присутствует в
замысле Декарта. Декарт намеревается собрать мир в Истине и тем
самым сделать явленной ее саму через мир. Сомнение же — первый
метафизический шаг в этом движении мысли. Процитируем уже
известные нам места из сочинения Декарта «Первоначала
философии», раскрывающие его содержание:
«4. Почему мы можем сомневаться в чувственных вещах
Итак, теперь, когда мы настойчиво стремимся лишь к познанию
истины, мы прежде всего усомнимся в том, существуют ли какие-либо
чувственные или доступные воображению вещи: во-первых, потому,
что мы замечаем, что чувства иногда заблуждаются, а благоразумие
требует никогда не доверять слишком тому, что хоть однажды нас
обмануло; затем, потому что нам каждодневно представляется во сне,
будто мы чувствуем или воображаем бесчисленные вещи, коих никогда
не существовало, а тому кто из-за этого впадает в сомнение, не даны
никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить
состояние сна от бодрствования.
5. Почему мы сомневаемся даже в математических доказательствах.
Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали
максимально достоверным,— даже в математических доказательствах
и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само
собою разумеющимися,— прежде всего потому, что мы наблюдаем,
как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот,
допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей
то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы
знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам
неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда
заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам
наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иногда
ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Если же мы
вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а сами собою или кем-
то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего
творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства,
которая постоянно ведет нас к ошибкам» *.
* Декарт Р. Первоначала философии. С. 315.

652 О. Е. ИВАНОВ
Мы видим, что ход мысли Декарта отвечает провозглашенной
цели. Он следует исключительно логике, т. е. опирается на
очевидные для каждого факты сознания. Да, у нас не может быть
уверенности в том знании, которое мы получаем в чувственном
опыте. Да, у нас не может быть уверенности и в истинности
математического знания, пока мы не знаем самой Истины. Тогда
всё происходит как в игре, все строгие правила, подобные тем,
на которые опирается и математика, соблюдаются, но тем не
менее это всего лишь игра, условность, иллюзорное состояние.
Очевидна необходимость истинного основания всякого знания.
Сразу о человеке как предмете исследования у Декарта в начале
его работы речи не идет, но лишь потому, что данная проблема
просто не может быть началом исследования. Тема человека должна
быть решена только в свете уже обнаруженной Истины. Поэтому
с ее скрупулезного и систематического исследования и следует
начинать науку. Не потому, что вопрос о человеке откладывается
«на потом», а потому, что такова основа его подлинного решения.
Да, предпосылкой поиска Истины у Декарта является
человеческое действие, сомнение. Но никаких заявок по поводу субъекта
этого действия не делается, никаких утверждений о человеческой
сущности нет.
Приведем теперь начало «Метафизического трактата» Вольтера,
введение к которому называется «Сомнения по поводу человека»:
«Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное понятие
относительно того что представляет собой человек. Сельские жители
известной части Европы не имеют иной идеи о нашем роде, кроме той,
что человек — существо о двух ногах, с обветренной кожей, издающее
несколько членораздельных звуков, обрабатывающее землю,
уплачивающее неизвестно почему определенную дань другому существу,
именуемую ими "король", продающее свои продовольственные
припасы по возможно более дорогой цене и собирающееся в определенные
дни года вместе с другими подобными ему существами, чтобы нараспев
читать молитвы на языке, который им совсем не знаком» *.
Вольтер здесь ерничает и явно собирается смешить публику.
Никакого отношения к метафизике его трактат по существу,
конечно же, не имеет. Но попытаемся все же извлечь из этого
Вольтер. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения.
М., 1988. С. 227.

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 653
сплошного балаганного юмора нечто, что позволит по крайней мере
противопоставить подобный текст настоящей философии, коли
мы обязали себя именно к философской критике Просвещения.
Вольтер приступает к своему «философскому исследованию»,
скорее всего подражая Декарту или пародируя Декарта, но
начинает не с оснований всякого знания, в том числе и знания
о человеке, как подобает философу, а с человека как частного
предмета знания.
Понятно, что человек не просто предмет среди других
предметов и наш интерес к нам же самим у нас особый, но все равно,
всякое знание, претендующее на истинность, обязано в той или
иной форме предваряться вопросом о природе самой Истины.
Утверждать, что Истина сокрыта в самом человеке, что
называется, «в лоб», мы никакого права не имеем. Таким образом,
основания для квалификации текста Вольтера как не философского
помимо всего ранее сказанного возникают уже здесь. Интерес
философа направлен к основаниям всего сущего. Он онтологичен
и гносеологичен. Интерес Вольтера скорее состоит в том, чтобы
привлечь внимание к своей собственной личности постановкой
всегда актуального и для многих интригующего вопроса «Что
есть человек?». Вольтер стремится к известности, публичности,
к роли идейного лидера, а не к тому, чтобы по существу выяснить
вопрос, который сам же и ставит. При этом он присваивает себе
и лавры философа, дабы придать своим рассуждениям видимость
глубокомыслия, хотя по существу является лишь цирковым
фокусником и одновременно писателем, обращающимся
сфере идей по политическим соображениям или идеологом. Ведь
трактат, именуемый метафизическим, ничего от метафизики
в себе не содержит, хотя наполнен имитирующими философские
рассуждениями.
По поводу всего сказанного выше можно было бы возразить,
что не только Вольтер начинает разговор о человеке с человека
и человеческая реальность вполне может послужить поводом для
дальнейшего перехода к исследованию истины. Подобные
возражения можно принять лишь при условии, что такой переход
у Вольтера где-то содержится. Проследим, так ли это. После того
как Вольтер убеждается, что надежные определения человеку дать
крайне затруднительно, он в качестве наименования второй главы
«Трактата» задаст вопрос «Существует ли Бог?». То есть
увязывает разрешение своих сомнений по поводу человека с понятием

654 О. Е. ИВАНОВ
Абсолютной реальности, заключающей в традиционных
метафизических системах Истину.
Однако у Вольтера все не так. Обращение к Богу нужно ему
только для того, чтобы обосновать несколько своих излюбленных
идей. Прежде всего, ту, что человеческая душа не представляет
из себя самостоятельной духовной реальности или не имеет
субстанциального характера, как утверждал, например, настоящий
метафизик Лейбниц в полемике с Локком. Человек тем самым,
по Вольтеру, не представляет из себя какой-то особой сущности,
характеристикой которой является мышление, отличающее его
от всех остальных существ. Будь так или признай это Вольтер,
ему пришлось бы по-иному взглянуть на задачи метафизики
как именно интеллектуального освоения мира и признать, что
существо человека заключено в его бесконечной личности. Тогда
вновь актуализировался бы сократовский принцип: «Я знаю,
что я ничего не знаю», и сразу бы девальвировалось всезнайство,
столь свойственное просветителям, всевластие их не слишком уж
далекого на самом деле «разума».
Поразительно, но понятие о Боге нужно Вольтеру для совсем
иных целей, для обоснования его материализма, для
доказательства того, что человек есть не более чем тело, обладающее среди
прочих способностей еще и мышлением, которое мы напрасно
приписываем особой субстанции, находящейся вне тела и
именуемой душой. Поскольку же духовные свойства отличаются
от телесных, причем радикально (делимость тела и неделимость
мысли), то Вольтер утверждает, что наделил материю мышлением
именно Бог, любящий совершать невозможное. Такая простая
ссылка на действие Бога при решении сложнешней философской
проблемы показывает, что при необходимости Вольтер готов
воспользоваться простейшим богословским аргументом, хотя
упорно объявлял себя противником теологии. Нам же важно
подчеркнуть, что богословские аргументы не могут быть
использованы для доказательства подобных утверждений вообще, вне
зависимости от того, находимся ли мы в пределах церковной
позиции или вслед за Вольтером из идеологических соображений ее
отрицаем. То, что совершил Бог, изложено в тексте Священного
Писания, согласно которому Бог сотворил человека именно таким,
каким Он его сотворил, и душа здесь имеет центральное
значение. Ибо согласно тексту Писания — это «душа живая». Можно,
конечно, объявить себя атеистом и не признавать божественного

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 655
Откровения. Но тогда ссылка на Бога вообще абсурдна, ибо как
можно ссылаться на то, что сам же и отрицаешь?
Подобным же образом Бог, по Вольтеру, наделяет человека
и свободой, хотя весь остальной материальный мир, мыслимый сам
по себе, вне человеческого вмешательства, свободой не обладает.
В то же время степень нашей свободы нельзя переоценивать. Для
доказательства этого Вольтер приводит рассуждение, очень хорошо
демонстрирующее, что его разум не выходит за рамки простого
здравого смысла, элементарных житейских наблюдений.
«Несомненно, существуют люди, более свободные, чем другие,
по той простой причине, что не все мы просвещены одинаково,
одинаково крепки и т.д. Свобода — здоровье души; мало кто
обладает этим здоровьем в полной и неизменной мере. Свобода наша
слаба и ограничена, как и все наши остальные способности» *.
В той же главе о свободе Вольтер еще раз демонстрирует свое
нежелание философски соотнестись с Истиной.
«Мы доказательно знаем, что, если Бог существует, он свободен:
одновременно мы знаем, что Он всеведущ: но и это провидение,
и это всеведение столь же для нас непостижимы, как и Его
безграничность, его бывшее и будущее бесконечное бытие, акт
творения, сохранность Вселенной и многие другие вещи, ни отрицать,
ни познать кои мы не способны» **.
Ход этот весьма хитрый. Как будто бы здесь сохраняется
должная дистанция между Богом и человеком, и скепсис в отношении
человеческих возможностей оправдан признанием
непостижимой истины в Боге. Но на самом деле могущее показаться едва ли
не благочестивым утверждение о непознаваемости Бога означает
для Вольтера автономию человека, базирующуюся на контрбо-
гословских и контрфилософских основаниях. Действительно,
всякая речь о непознаваемости Бога человеческими средствами
должна быть дополнена ссылкой на то, что Бог сам говорит о себе
в Откровении. Тогда мы имеем дело с позицией богословской.
В ином же случае утверждение о непознаваемости Бога, если оно
делается в философском контексте, должно отсылать нас к тому,
каким же образом мы способны все-таки постичь тождественную
с понятием Бога Истину, так как истина все же представлена
в нашем мышлении. Таким репрезентирующим Бога понятием,
* Там же. С. 262.
** Там же. С. 264.

656 О. Е. ИВАНОВ
как мы видели, оказывается понятие субстанции у Спинозы или
понятие верховной монады у Лейбница.
Вольтер стремится избегнуть всех этих естественных для
настоящей мысли путей. Бог, по Вольтеру, наделил человека
всеми качествами, которые не могли образоваться естественным
способом, и на этом Его «функции» исчерпаны. Ставить вопрос
о постоянной и живой связи с Богом, например, о божественном
провидении, бессмысленно и даже неблагочестиво. Спор этот,—
по словам Вольтера,— жалкое шарлатанство. Бог и человек в
актуальном состоянии вполне автономны, и человеку теперь не только
не нужно, но и вредно слишком далеко и высоко заглядывать,
ставить, например, вопрос о природе Абсолютной Истины. Круг
его познавательных способностей вполне и благополучно
исчерпывается возможностями его органов чувств, которые до Истины
«не достают», подают вполне удовлетворительное знание о
непосредственно окружающем человека мире.
«Заблуждения людей, стремившихся углубиться в то, что для
нас непостижимо, должны научить нас не стараться переступить
границы своей природы. Истинной философии свойственно уметь
вовремя остановиться и продвигаться вперед лишь с помощью
надежного проводника.
Остаётся обширное поле действий и без экскурсов в
надуманные пределы. Так удовлетворимся же знанием, проистекающим
из подкрепленного рассуждением опыта (единственного
источника наших познаний), гласящим, что наши чувства ворота, чрез
которые все идеи проникают в наше сознание; и давайте всегда
хорошенько помнить о том, что нам совершенно немыслимо
проникнуть в секрет этого механизма, ибо мы не располагаем
инструментами, прилаженными к его пружинам» *.
Тон Вольтера здесь спокойный, уверенный и, видимо,
убеждавший тех, на кого были рассчитаны его работы, да и нынешний
читатель готов закивать головой (и кивает), читая Вольтера.
Возможно, кому-то сказанное придется очень по душе. Но еще
раз повторим, что вся эта манера «трезво смотреть на вещи»
вовсе не философская. Философ не может не замахиваться
на абсолютное, сверхчеловеческое. Только тогда появляется
и перспектива выявить собственно человеческое, подойдя к его
границам. Я философа — реальность, постигаемая и обретаемая
* Там же. С. 246.

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 657
в напряженном труде мысли. Здесь личность именно обретается
и строится. У Вольтера же человек взят уже в готовом виде, перед
ним уже не стоит никакой сверхзадачи, напротив, он должен
расстаться со всевозможными фантазиями и иллюзиями и твердо
встать на собственную, в общем-то не слишком замысловатую,
а еще прямее выражаясь, весьма убогую почву. Вольтер здесь
на самом деле подает знак, подмигивает простому человеку,
обывателю, представителю третьего сословия или аристократу,
радеющему о простом человеке или самому желающему
рассматривать мир не через слишком сложную оптику.
Читатель Вольтера сосредоточен на самом себе, гордится
собой и не очень любит, когда кто-то его чему-нибудь учит или
заявляет о своем праве над ним властвовать. Поэтому Вольтер,
хотя, будь его мысль философской, этого бы вовсе не требовалось,
спешит «пнуть» человека образованного, т.е. стоящего выше
толпы, бакалавра или лиценциата. Или, как мы видели в начале
«Трактата», имеет смелость иронически отзываться о короле.
Смелость, которая еще более поднимает авторитет автора в глазах
простого человека и опростившегося до «свободных взглядов»
аристократа. Так Вольтер становится властителем душ, идейным
вождем. Его работы читают «взахлеб», на постановки его пьес —
аншлаг. Уже в лице Вольтера просвещение на деле оказалось
опасной вульгаризацией в духовной и интеллектуальной сферах,
ведущей французов широкой дорогой не к «светлому будущему»,
в котором освобожденные от предрассудков и нелепых фантазий
люди наконец заживут счастливою жизнью, а в страшную яму
революции и следующих за нею бед.
И проводников на этом пути оказалось немало. Но прежде чем
говорить о них, приведем еще примеры, проясняющие
особенности жанра вольтеровских произведений. В них
присутствуют не только непозволительные упрощения сложных вещей,
но и подчеркивается право на это упрощение, его необходимость,
связанные с ощущением еще одного права: ставить свое бедное
содержанием и неразвивающееся маленькое «я» в центр мира,
определять по нему критерии знания. Здесь я не могу не
привести цитаты из книги известного мыслителя уже двадцатого
столетия Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955) «Восстание масс»,
где он дает важную для нашей темы трактовку понятия
«благородство»: «Для меня благородство — это синоним истинной
полноты существования. Руководствуясь своим пониманием

658 О. Е. ИВАНОВ
долга, благородный человек стремится преодолеть "я", выйти
за рамки наличного существования. Таким образом, жизнь
благородного человека противоположна инертному существованию
обыкновенного "среднего" человека, который сам выносит себе
приговор вечного заточения в имманентной темнице своего
существования, и никакие силы не смогут его заставить попытаться
вырваться из этой тюрьмы. Поэтому, когда мы называем способ
существования "массовым", то имеем в виду не количественную
характеристику понятия, а такое его свойство, как инертность... »
В противоположность этой инерции для благородных людей
«"жить" — значит активно действовать, а не отвечать на
воздействие. Их жизнь — это постоянное напряжение и непрерывное
самоусовершенствование» *.
Или в другом месте:
«Характерным для нынешнего момента является то, что
посредственность, зная, что она посредственность, имеет нахальство всюду
утверждать и всем навязывать свое право на посредственность. Как
говорят американцы, неприлично отличаться от других. Масса
сметает со своего пути все, что не похоже на нее, она вытаптывает всякую
индивидуальность, убивает все благородное, избранное и выдающееся.
Тому, кто не такой, как все, тому, кто думает не так, как все, грозит
опасность быть уничтоженным. Естественно, что эти "все" на самом
деле не все. Раньше "все" было сложным единством массы и отличного
от нее меньшинства. А сейчас "все" — это только масса» **.
Вот это-то право человека толпы ставить себя в центр мира
Вольтер и узаконивает своим собственным примером. Не истина,
а «я» в своем непосредственном, «теперешнем» для каждого
самоощущении — критерий подлинного знания. И пусть, как заранее
оговорено, опыт «я» ограничен, но тут уж ничего не поделаешь,
так устроен человек, и теперь, пользуясь этим «правом на
ограниченность» , он может смело высказывать в качестве истин свои
убогие мнения или затевать с читателем всякие фокуснические
игры в интеллектуальной области.
Софизм Вольтера, конечно, прекрасен. Поскольку человек
ограничен, то его ограниченность должна стать мерой всего сущего, и он
* Ортега-и-Гассет Хосе. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Хосе. «Дегуманизация
искусства» и другие работы. М., 1991. С. 91-92.
** Там же. С. 47.

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 659
вполне смеет теперь высказывать суждения, пример которых мы
берем из «Философского словаря». Вот вольтеровская оценка
греческой философии. С чем-то похожим мы встречались и выше.
«Я потратил около сорока лет на паломничество в два-три уголка
этого света, целью которого были поиски философского камни,
именуемого истиной. Я советовался со всеми поклонниками античности,
с Эпикуром и Августином, Платоном и Мальбраншем, но остался при
своей бедности. Быть может, во всех этих философских горнилах
содержится одна-две унции золота; все же остальное — тлен, безвкусное
месиво, из которого ничто не может родиться.
Мне кажется, наши учителя греки скорее писали ради того, чтобы
обнаружить свой ум, нежели для того, чтобы поставить его на службу
Для человека, по определению Ортеги-и-Гассета, благородного
неспособность воспринять от великих умов что-либо достаточно
ценное означала бы приговор для его собственного «я». Вольтер же
легко и свободно выносит приговор самим великим умам. Если
я чего-то не понял из написанного, следовательно, все это
ерунда, даже если автор написанного сам Платон. Еще раз обратимся
к некоторым выражениям Ортеги-и-Гасета из «Восстания масс»:
«...посредственность, зная, что она посредственность, имеет
нахальство всюду утверждать и всем навязывать свое право на
посредственность...» и т.д. Да, из всей вольтеровской «философии»
видно, что ее автор, при всех своих литературных дарованиях
решивший тем не менее стать посредственностью и тем самым
дать посредственности голос в литературе, самый настоящий
нахал, наглец, бесстыдник, и эти его замечательные качества сами
по себе говорят о его непричастности сфере мысли. Среди философов
нахалов нет и быть не может. Потому, если Вольтер и
утверждает иногда нечто как будто бы близкое утверждениям Локка или
Юма, это еще ни о чем не говорит, так как следствия из его тезисов
не выстраиваются в систему, а тонут в нахальстве и ерничанье,
да, и в остроумии, пусть настоящем по внешнему приему, форме,
но совершенно не приложимом к метафизическим предметам.
Не вдуматься в мысль, не продолжить или переосмыслить
ее, а попробовать, так сказать, «назубок», годится ли она для
Вольтер. Статьи из философского словаря // Вольтер. Философские сочинения.
С. 685-686.

660 О. Е. ИВАНОВ
утверждения своего идейного лидерства среди широкой
публики — вот «философская» задача Вольтера, не имеющая ничего
общего с собственно философией. Его резкая оценка выдающихся
умов древности и вообще авторов настоящих философских систем
отнюдь не следствие настоящего интеллектуального
превосходства, а боевой клич идейного вождя толпы.
При этом Вольтеру никак нельзя отказать в способности
рассуждения, напротив, рассуждает он постоянно, стремясь вовлечь
в это рассуждение и читателя. Однако его основная идея подчиняет
себе логику и не создает возможности настоящего исследования.
Эта идея — готовый образ человека, умственный горизонт которого
исчерпан той самой «непосредственной реакцией на внешнюю
необходимость» . В предшествующие времена такой человек был в
тени, таился, ощущая превосходство подлинной мысли и подлинных
мыслителей. Теперь он подлежит прославлению. Аристократия
должна уступить свое место плебсу. Сравнивая Вольтера с его,
так же как и Декарт, соотечественником Монтенем, мы видим эту
колоссальную дистанцию между аристократической и плебейской
позициями. Ведь и Монтень говорит об ограниченности человека,
но основные претензии на этот счет предъявляет самому себе.
Интересно то, с каким упорством Вольтер и его последователи
присваивают себе имя философов, стремясь тем самым войти в круг
интеллектуальной аристократии. Данный факт свидетельствует
не только о том, что в то время не было подходящего термина
для обозначения их собственной деятельности — словечко
«просветители» стало употребляться позднее. Важно прежде всего
самоощущение того же Вольтера и тот самый сигнал, который он
посылает своим читателям.
Вольтер продолжает считать, что истина существует и сам он
выступает от ее лица. Иначе откуда столько самонадеянности
и уверенности в собственной правоте. Ведь коли человек —
ограниченное существо и за пределы своей ограниченности выходить
не должен, то и автор этого открытия, по примеру Монтеня, как
только человек, не должен претендовать на всеобщий и
необходимый характер своих собственных суждений, например, в вопросах
о свободе или бессмертии души. Получается, что для Вольтера
самим же Вольтером здесь делается исключение, что он все-таки
находится в особом относительно других положении учителя,
мудреца, философа. Иначе почему бы кому-то иному не объявить
рассуждения самого Вольтера бредом или галиматьей, как он сам

Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер 661
это делает в адрес настоящих философов? Нет, конечно же, он
не мог истолковывать свои писания как результат простого сговора
с толпой, кроме того, он сам, удостоверяя значение простого
человека, постоянно дистанцируется от него, ссылаясь на то, что между
мнением толпы и суждением философа громадная разница.
Вольтер не постигает истину по философскому образцу в
процессе построения системы, а как бы втаскивает и втискивает
ее в пределы своего собственного «я», от чего она, конечно же,
перестает быть истиной. Мы уже видели, что и самому Богу он
«позволяет» делать только то, что сам считает нужным. Отсюда
понятно, что, несмотря на тождество положений Вольтера с
выводами, которые простой человек получает из собственного опыта,
или, иначе, мнением толпы, легитимность, «философскую»
значимость этим мнениям придает все же Вольтер. Тем самым на фоне
толпы он выделяется именно как философ, как «знающий» или
признанный в качестве «знающего». Однако такое убеждение,
не подкрепленное настоящим развитием мысли, выглядит скорее
как вполне иррациональное. Тот «разум», на который делают
ставку просветители, капитулирует уже при попытке обосновать
истинность его собственной позиции. Но просветители упорно
продолжают примеривать на себя философские плащи и по существу
пародировать философские сочинения.

ВОЛЬТЕР И РУССО
Э. Л. РАДЛОВ
Отношение Вольтера к Руссо
Вольтер и Руссо — два величайших имени XVIII века; в них
воплотились противоположные черты этого века, который
столь же восхваляется одними, сколько другими порицается.
Действительно, вникая в сочинения и деятельность обоих, легко
заметить, что в одном господствуют критика, отрицание, борьба
с существующим, конкретное мышление, придерживающееся
фактов, в то время как положительных идей мало и они
заимствованы; в другом, напротив,— синтез, величественное построение,
строго логическое обоснование оригинальных мыслей, идеи,
переступающие границы опыта, не могущие быть ни оправданы,
ни опровергнуты опытом: все это заставляет забывать неверность
первоначальных допущений. И речь их противоположна: речь
одного живая, остроумная, полная едкой иронии; другой пишет
торжественным, полным пафоса языком. Вольтер и Руссо, по
складу своего ума и по характеру, представляли полную
противоположность; несмотря на это, читая их, чувствуешь, что имеешь дело
с однородными мыслителями, детьми одного века, пропитанными
тождественными идеями. Эта тождественность по существу —
и в то же время полная противоположность их не могли не
сказаться и действительно сказались в их жизни. У них однородные
стремления, они вращаются в одной и той же сфере, а между тем
с самого начала их отношения враждебны, и чем дальше, тем
хуже. Эти два человека, слава которых наполняла весь мир, часто
сталкивались, но ни разу не виделись. Если вникнуть в причину
их раздоров, то окажется, что эти великие мыслители ссорились
не ради великих идей и принципов, а из-за самых мелких мотивов
честолюбия, зависти и т. д.; можно сожалеть о том, что биография

Отношение Вольтера к Руссо 663
большинства значительных деятелей XVIII века нам слишком
хорошо известна: чувство уважения от этого не возрастает. Величие
требует известного отдаления, благодаря коему личность
приобретает некоторую таинственность (чему, конечно, способствует
малое количество биографических сведений); поэтому и говорят,
что нет пророка в своем отечестве, или, по Шопенгауэру,— для
лакея не бывает великого человека. В частности, в данном случае
нельзя взваливать вину в ссорах исключительно на одну сторону,
обеляя другую, как это сделал не так давно Maugras в своей книге
«Voltaire et Rousseau» (Paris, 1886), который во всем обвиняет
Руссо1. Зная подозрительность Руссо, любовь к глумлению над
ближними Вольтера и тщеславие обоих, легко представить себе,
какими должны были быть их взаимные отношения.
Для характеристики их отношений мы намерены
воспользоваться замечаниями Вольтера, сделанными на полях тех из сочинений
Руссо, которые им были прочитаны; эти замечания не содержат
в себе ничего такого, что придавало бы им самостоятельную
ценность, но как образцы Вольтеровской критики и как материал,
хотя очень скудный, для характеристики отношений Вольтера
к Руссо, они не лишены интереса. Сверх того, различие воззрений
и характеров обоих знаменитых писателей отлично видно из
сопоставления замечаний с самим текстом. Мы сначала в общих
чертах расскажем историю сношений Вольтера и Руссо, а потом,
напомнив содержание некоторых из сочинений Руссо,
присоединим к ним упомянутые замечания Вольтера.
Прямые сношения между двумя писателями завязались
впервые в 1745 году, когда Руссо написал Вольтеру письмо по поводу
своей переделки пьесы Вольтера «Princesse de Navarre» в « Fêtes
de Ramire» 2. Вольтер находился тогда в апогее своей славы,
Руссо же был совершенно неизвестен; любезный ответ, который
получил от знаменитого писателя Руссо, он впоследствии, в своей
исповеди, объяснил тем, что Вольтер считал его находящимся
под покровительством маркиза Ришелье3. В этот период
времени Руссо, как все образованные люди, читал и восхищался
Вольтером, о чем он и рассказывает в своей исповеди (I часть,
книга V). В 1749 году Руссо написал на премию Дижонской
академии свой знаменитый «Discours sur les sciences et les arts»4,
в котором нападал на науку и искусство, находя, что они
развращают нравы; попутно он упрекнул Вольтера в том, что он
подчиняет свой гений требованиям толпы из желания заслужить

664 Э. Л. РАДЛОВ
ее похвалу. В ответ на этот вызов Вольтер отвечал краткой
сатирой (Timon)5. Вероятно, что на самый Discours Вольтер не
обратил большого внимания, ввиду того, что, хотя это сочинение
и получило премию, но принадлежало мало известному автору,
и самая тема, хотя и была оригинальной для того века, но Руссо
во многом повторял лишь отжившие мысли (например, Петрарки,
папы Иннокентия III и др.)6; наконец в экземпляре Вольтера
не видно следов чтения, т. е. рукописных заметок. С
содержанием «Discours» Вольтер познакомился, вероятно, из писем одного
из своих многочисленных корреспондентов.
В это время случился маленький эпизод, который мог бы
возбудить гнев злопамятного Вольтера. Он присутствовал в театре
на представлении одной из своих пьес; пьеса не понравилась
публике и была ошикана; разгневанный автор обратился к одному
из свиставших с вопросом: «Кто вы?» и на ответ, что он Руссо,
переспросил его: «Какой Руссо? маленький Руссо?» — Руссо
(из Женевы), узнав об этом эпизоде, поспешил письменно
разъяснить Вольтеру, что это другой Руссо, а что он чувствует к нему
глубочайшее уважение. И на этот раз он получил коротенькую
записку от Вольтера7. В 1755 году Руссо снова написал на премию
Дижонской академии наук «Рассуждение о происхождении
неравенства между людьми». Свое рассуждение он послал Вольтеру,
от которого получил длинное письмо, с приглашением побывать
у него. Вольтер в это время жил около Женевы. Письмо
содержало в себе похвалы рассуждению Руссо. «Я получил,— писал
Вольтер,— ваше новое произведение, направленное против рода
человеческого, и очень благодарен. Вы понравитесь тем людям,
которым говорите правду в глаза, но вы их не исправите. Нельзя
нарисовать более сильными красками все ужасы человеческого
общества, от которого наше невежество и наша слабость ожидают
столько приятностей. Никогда еще не было пущено в ход столько
разума, чтобы сделать нас животными; просто хочется ползать
на четвереньках, когда читаешь ваше сочинение. Однако вот
уже пятьдесят лет, как я потерял эту привычку, и чувствую, что
к несчастью мне совершенно невозможно вновь ее приобрести;
предоставляю эту естественную походку тем, которые более
достойны ее, чем мы с вами» и т.д. Руссо на это письмо ответил
посланием, из которого видно, что он чувствовал себя
польщенным отзывом Вольтера...8 Приведем теперь замечания Вольтера,
написанные на полях «Рассуждения» Руссо; для того, однако,

Отношение Вольтера к Руссо 665
чтобы они не показались уж слишком бессвязными, нам придется
напомнить вкратце самое содержание «Рассуждения».
«Discours sur Г origine et les fondements de l'inégalité parmi les
hommes». Amsterdam. Rey, 17559, посвящен Женевской республике.
Цель этого сочинения состоит в том, чтобы «показать в
развитии вещей тот момент, когда право заменило насилие и природа
была подчинена закону» (стр. 3). Однако это не историческое
исследование, как могло бы показаться. «Начнем,— говорит
Руссо,— с устранения всяких фактов, так как они не касаются
вовсе вопроса». «Это, следовательно, условные рассуждения, которые
гораздо более способны пояснить сущность вещей, чем это может
сделать указание их происхождения. Следовательно, вопрос идет
не о действительном происхождении общественных отношений
между людьми, а об идеальном, так сказать, их происхождении;
и не о действительных людях, а о так*их, какими они должны бы
быть, если бы их предоставить самим себе». Руссо таким образом
изображает человека на основании исключительно
психологических его качеств, которые могли быть извращены воспитанием
и привычками, но не могли быть уничтожены.
Руссо не разбирает также вопроса о происхождении человека
от других животных (стр. 10), а берет человека таким, каким
он вышел прямо из рук природы, имеющим многие физические
преимущества перед животными. «Природа,— замечает Руссо,—
поступает с ними (с людьми) совершенно так, как спартанский
закон с детьми граждан; она делает сильными и здоровыми тех,
которые правильно организованы, предоставляя всех
остальных гибели; в этом она отличается от наших обществ, в которых
государство делает детей тягостными для отцов, убивает их без
разбора еще до их рождения». Слова «les tue indistinctement»
в экземпляре Вольтера подчеркнуты и на полях им
отмечено: «темно и неуместно» *. Восхваляя преимущества человека
в естественном состоянии перед человеком, живущим в
обществе, Руссо договаривается до знаменитых в своем роде слов:
«Если природа предназначала нас быть здоровыми, то я согласен
почти что утверждать, что состояние, созданное рефлексией
(l'état de reflexion), есть противоестественное состояние и что
рассуждающий человек есть развращенное животное». Все это
место с боку отмечено Вольтером, а в особенности подчеркнуты
* Obscur et mal placé.

666 Э.Л.РЛДЛОВ
неудачные слова «природа предназначила нас быть здоровыми» *.
Рассмотрев человека, с точки зрения физической, Руссо переходит
к метафизической и нравственной стороне (стр. 29). В животном
он не видит ничего иного, как остроумно придуманную машину,
снабженную природою всеми необходимыми принадлежностями,
т. е. чувствами (sens) для поддержания жизни. Человек
отличается от животного только тем, что обладает свободой воли (стр. 32)
и способностью к усовершенствованию (стр. 33). Обе эти мысли
вызвали замечания Вольтера; что касается вопроса о свободе
воли, то, как известно, Вольтер в течение своей долгой жизни
совершенно изменил свои воззрения: он начал с индетерминизма
и кончил детерминизмом. В метафизическом трактате, писанном
для маркизы Шателе10, он высказывает мысли совсем подобные
тем, которые мы встретили у Руссо, но уже в «Невежественном
философе», появившемся в 1766 году, он говорит, что не бывает
следствия без причины: быть свободным не значит хотеть, чего
хочешь, а делать, что хочешь; если я могу совершить то, что
я хочу, то я свободен, хочу же я известного по необходимости, ибо
в противном случае я хотел бы беспричинно. В 1755 году, когда
появилось рассуждение Руссо, мнения Вольтера может быть еще
не приняли этой определенной формы. Впоследствии он повторял
неоднократно эту мысль; теперь он ограничился лаконическим
замечанием по поводу учения Руссо: «Вот достаточно дурная
метафизика» **. Что касается совершенствования, то Вольтер
остроумно замечает, «что и животные совершенствуют свои инстинкты
пользованием» ***,— замечание, заслуживающее внимания, ибо
в его время об изменяемости инстинктов еще никто не говорил:
напротив, инстинкт казался неизменным даром природы.
Указав на эти две черты, отличающие человека от животного,
Руссо говорит, что они-то и суть причины всех несчастий
человека, делающие его тираном над собою и над природой. «Было бы
ужасным, если бы мы были принуждены воздавать похвалы, как
благодетелю, тому, который впервые научил жителей берегов
Ореноко прикреплять к вискам детей дощечки,— обычай, который
по крайней мере гарантирует им хоть отчасти глупость, а вместе
* Nous a destiné à être sains.
** Voila une assez mauvaise métaphysique.
*** Les animaux perfectionnent leurs instincts par l'usage. (Мы исправляем
Вольтеровское правописание.)

Отношение Вольтера к Руссо 667
с тем и первоначальное блаженство». На это Вольтер делает
замечание совершенно нам непонятное, ибо оно не остроумно, и трудно
думать, что он считает серьезным то, что написал: «Дикие
придавливают лбы своих детей для того, чтобы они могли стрелять
в птиц, пролетающих над головами» *.
В длинном и красноречивом примечании к этому месту Руссо
доказывает мысль, что причина всех бедствий — общественная
жизнь. Поводом к этому замечанию послужило оригинальное
доказательство одного знаменитого автора (без сомнения Мопертюи),
что сумма страданий в человеческой жизни превышает сумму
наслаждений11. От природы человек добр, он становится злым
в обществе. Руссо рисует картину развития пороков вследствие
общественной жизни. «Такова,— говорит он,— вкратце
нравственная картина если не всей жизни людской, то по крайней мере
тайных поползновений сердца всякого Цивилизованного человека».
«И если возможно,— добавляет Вольтер,— то в гораздо большей
мере всякого дикаря» **. «Посмотрите,— говорит Руссо,—
сколько новых источников страданий открыла цивилизация: страсти,
болезни, обман, войны, убийство, воровство! Сколько постыдных
способов, чтобы воспрепятствовать рождению человека и чтобы
обмануть, природу: дикари и животные не знают страстей,
происходящих от развращенного воображения». Вольтер на это
замечает: «Эти позорные явления оказались распространенными
в Америке и встречаются в еврейских книгах, которые нам дают
читать, вряд ли найдешь более варварское племя, чем
содомиты» ***.— «Что скажут,— продолжает Руссо,— если я покажу род
человеческий пораженным в самом источнике, в самых его
священных связях, в которых не осмеливаются слушаться природы»
и т. д. Вольтер восклицает: «Несчастный Жан-Жак, болячки коего
хорошо известны,— бедняга, едва избежавший дурной болезни,—
разве ты не знаешь, что эта последняя явилась от дикарей?» ****
Как же помочь горю? Те, которые не признают для жизни
человека никакой иной цели, кроме мирного и тихого прозябания,
* Les sauvages aplatissent le front de leurs enfants afin qu'ils tirent aux oiseaux qui
passent au dessus de leurs têtes.
** Et encore plus de tout sauvage silpeut (правоп. Вольтера).
*** On a trouvé cette turpitude établie en Amérique, et dans les livres juifs qu'on nous
fait lire; y a-t'il un peuple plus barbare que les sodomites?
**** Malheureux Jean Jaques dont les carnositées sont assez connues, pauvre l'échapé
de la vérole, ignores-tu qu'elle vient des sauvages.

668 Э. Л. РАДЛОВ
те пусть идут в леса, удаляясь от грехов своих современников; что
касается тех, в которых страсти искоренили известную простоту,
«тех, которые удостоились сверхъестественных уроков в лице их
праотца», то они будут подчиняться князьям и исполнять законы,
но будут презирать порядок вещей, созданный общественностью...
Против слов, поставленных нами в кавычках, Вольтер написал:
«galimatias» 12,— слово по справедливости могущее относиться
ко всей тираде. В этом примечании и заключениях Вольтера
хорошо отражается противоположность их мировоззрений. Руссо
в сущности оптимист, отрицающий лишь цивилизацию, как
средство для достижения счастья. Вольтер, напротив, пессимист
и в цивилизации видит единственное средство сделать жизнь хоть
несколько сносною. Возвратимся теперь вновь к самому тексту
«Рассуждения». «Успехи разума обусловлены нуждами; поэтому
народы севера более изобретательны, чем южане» (стр. 38). Вольтер
это отрицает, говоря, что все искусства первоначально появились
в жарких странах. «Разница,— продолжает Руссо,— между
человеком, живущим исключительно ощущениями, и людьми,
которые определяют свои поступки знаниями, громадна; сколько
веков протекло ранее, чем человек научился пользоваться огнем,
извлекать из земли все необходимое для жизни» и т.д. «Все это
вещи, пользованию которыми людей должны были обучить боги;
ибо непонятно, каким образом люди сами могли дойти до этого».
На это Вольтер замечает: «Нет, они и богов сами сделали своими
доброжелателями» *.
Важную роль в переходе от примитивного состояния человека
играет, конечно, язык; но трудно понять, как мог возникнуть
язык у людей, у которых его не было; он бы мог, пожалуй,
возникнуть в семье; но семья первобытного человека совершенно
различна от той, которую мы теперь видим (стр. 47). Не имея
ни дома, ни владения, всякий жил где попало, а часто оставался
на месте лишь одну ночь («нелепое предположение», замечает
Вольтер **. Самец и самка сходились и расходились с одинаковой
легкостью и их сношения могли обойтись и без речи. Здесь Руссо
приводит в примечании возражение Локка, что помощь самца
у иных животных бывает совершенно необходима для жизни
самки и потомства; это и есть будто бы причина возникновения
* Non, ils firent des Dieux leurs bieufaiteurs.
** Ridicule supposition.

Отношение Вольтера к Руссо 669
семьи в человеческом роде. Руссо старается ослабить это
возражение четырьмя доводами, из которых последний состоит
в том, что Локк показал лишь, что в мужчине мог бы быть мотив
для привязанности к женщине, которая родила ему дитя; но он
нисколько не доказал, что первый должен был привязаться
к женщине до родов и в течение девятимесячной беременности.
Если женщина безразлична мужчине в течение этих девяти
месяцев, то ради чего он станет помогать ей после родов?.. На это
Вольтер справедливо замечает: «все это отвратительно и значит
плохо знать природу» *. Замечания Руссо о происхождении
языка, о трудности объяснить его происхождение очень остроумны:
он указывает на то, что первые слова были междометия, потом
образовались звукоподражательные слова. Всякий предмет
получал особое обозначение (стр. 54) без различения рода и вида,
отличать которые первобытные люди не могли. Если один дуб
назывался А, то другой был назван Б, так что чем ограниченнее
были познания, тем обширнее становился словарь. Вольтер,
подчеркнув А и Б, замечает: «Он по крайней мере назывался AB, так
как походил на А» **. Действительно, трудно допустить интеллект,
способный обозначать предметы знаками, словами, но в то же
время неспособный видеть сходство предметов между собой.
Это противоречие удачно подмечено Вольтером. Перечислив все
трудности, с которыми первобытный человек должен был
встретиться при образовании языка, Руссо восклицает: «Что касается
меня, то устрашенный трудностями, которые все умножаются,
убежденный в почти доказанной невозможности того, чтобы
язык мог возникнуть и установиться средствами исключительно
человеческими, я предоставляю кому угодно рассуждать о том,
необходим ли язык для образования общества, или общество
для образования языка». Слова: «исключительно
человеческими» подчеркнуты и сбоку приписано Вольтером: «жалкое
рассуждение» (pitoyable). Как бы то ни было, видно, как мало
природа позаботилась о том, чтобы сблизить людей между собой,
и нельзя себе представить, «почему в этом примитивном
состоянии один человек более бы нуждался в другом, чем волк в волке
или обезьяна в обезьяне». «Потому что,— замечает Вольтер,—
в человеке есть известного рода инстинкт и сноровка, которых
* Tout cela est abominable et c'est bien mal connaître la nature.
** II s'appelait au moins AB puisqu'il ressemblait à A.

670 Э. Л. РАДЛОВ
нет у обезьян*. Люди, не имевшие в первобытном состоянии
никакой нравственной связи между собой и никаких
обязанностей, не были ни добры, ни злы, не обладали ни добродетелями,
ни пороками. Не следует поэтому думать вместе с Гоббсом, что
человек по природе зол; если бы Гоббс делал правильно выводы
из своих принципов, то он заключил бы, что первичное
состояние есть состояние мира, а не войны всех против всех». Вольтер
делает на это замечание: «Дикарь зол на столько же, на сколько
волк, который голоден» **. Но «Гоббс забыл в своем рассуждении
одно чувство, данное природою человеку и даже отчасти
животным,— чувство сострадания, предшествующее даже всякой
рефлексии. Чувство сострадания гораздо сильнее в естественном
состоянии, чем в состоянии, созданном рефлексией: ведь
разум создает эгоизм, а рефлексия его усиливает». «Вот странная
мысль! — восклицает Вольтер. — Разве нужно рассуждать, чтобы
хотеть собственного благополучия?» *** — «Итак несомненно, что
сострадание — естественное чувство, которое в каждом
индивидууме нейтрализует эгоизм и этим способствует сохранению
всего рода. Не следует ли отсюда,— заключает Вольтер,— что
ирокезы более сострадательны, чем мы?» ****
«Первобытные люди, не имевшие сильных страстей,
озабоченные более тем, чтобы предохранить себя от зла, которому могли
подвергнуться, чем тем, чтобы нанести вред ближнему,—
первобытные люди не могли вести жестоких войн».— «Сумасшедший,—
замечает Вольтер,— разве ты не знаешь, что жители северной
Америки совершенно извели друг друга войной!» *****
«Одна страсть, любовь, особенно сильна в человеке; она,
конечно, нуждается в законах, которые бы сдерживали ее; однако,
с одной стороны, преступления, которые ежедневно совершаются
ради любви, показывают, насколько законы бессильны,— с другой,
следует еще рассмотреть, не самые ли законы виною
преступлений? В любви следует различать физическую и нравственную
стороны. Легко видеть, что нравственная сторона любви — деланное
* Parce qu'il y a dans l'homme un instinct et une aptititude qui n'est pas dans
le singe.
** Le sauvage n'est méchant, que comme un loup qui a faim.
*** Quelle idée! faut il donc des raisonnements pour vouloir son bien-être.
**** Ne dirait on pas que les iroquois sont plus compatissants que nous?
***** Fou que tu es, ne sais tu pas que les américains septentrionaux se sont exterminés
par la guerre!

Отношение Вольтера к Руссо 671
чувство, созданное женщинами, стороною, которая должна бы
подчиняться ("Почему?" — спрашивает Вольтер). Ограничивая
любовь одной физической стороною, люди менее сильно и менее
часто испытывали бы на себе силу своего темперамента и
вследствие этого было бы менее ссор из-за любви. Воображение, которое
так развращает любовь цивилизованного, безмолвствует у дикаря,
который дожидается позыва природы».— «Что ты об этом
можешь знать,— замечает Вольтер,— разве ты видел, как дикари
любят?» * — «Правда,— продолжает Руссо,— из некоторых
аналогий человека с животным, можно бы вывести противоположное
относительно любви. Так мы видим у животных борьбу самцов
из-за самок. Но этого у людей уже потому не бывает, что число
женщин превышает количество мужчин ("Мужчин,— замечает
Вольтер,— рождается больше, но, по прошествии двадцати лет,
число женщин оказывается большим"**)».— «Итак заключим,
что первобытный человек, не знавший промыслов, не имевший
языка, дома, войны, связей, не чувствовавший необходимости
в любви ближних, или в том, чтобы наносить ближним вред, что
такой человек, имевший лишь мало страстей, испытывал лишь
действительные нужды, взирал только на то, что ему нужно было
видеть» и т.д. «Это значит,— замечает Вольтер,— созидать очень
скверный роман» ***. Руссо так подробно описал первобытное
состояние, чтобы показать, что в нем неравенство, «далеко не имеет
той реальности (слово подчеркнуто Вольтером) и того значения,
которое ему обыкновенно приписывается писателями». «Многие
неравенства считаются природными, хотя они в действительности
произошли от привычек. Даже если бы природа и распределяла
свои дары не пропорционально, то при примитивном образе жизни,
в котором почти нет взаимных отношений между людьми, такие
естественные преимущества не приносили бы никакой выгоды.
Какую цену может иметь красота, если нет любви («Красота
возбудить любовь, а рассудок создаст искусство»,— замечает
Вольтер) ****. В этом состоянии не может быть и рабства, ибо
невозможно подчинить себе человека без нужды в этом человеке;
ведь было уже сказано, что взаимных отношений между людьми
* Qu'en suis-tu: as-tu vu des sauvages faire l'amour?
** II naît plus de mâles, mais au bout de vingt ans le nombre des femelles excède.
*** C'est conclure un bien mauvais roman.
**** La beauté excitera l'amour, et l'esprit produira les arts.

672 Э. Л. РАДЛОВ
не было. Показав, что неравенства не было, нужно указать причину
его возникновения; указав, что совершенствование, социальные
добродетели и т.д. не могли сами собою развиться, нужно
показать, как это случилось и каким образом человек из
естественного состояния перешел в цивилизованное». («Как — восклицает
Вольтер,— ты не видишь, что все это сделали нужды, взаимно
связывающие людей»)*.— Здесь кончается первая часть
рассуждения, а во второй решаются подробно те вопросы, которые
намечены в конце первой.
«Первый, кто огородил кусок земли, сказав: это принадлежит
мне, и кто нашел людей достаточно простоватых, чтобы поверить
ему, был истинный основатель гражданственности». Этими
знаменитыми словами начинается вторая часть « Рассуждения » ; они
вызвали возглас Вольтера: «Как,— кто садил, сеял, огораживал,
не имеет права на плоды от своих трудов!» **. От скольких
преступлений, убийств, войн оберег бы род людской тот, кто крикнул бы
своим ближним: «Берегитесь, не слушайте этого обманщика; вы
погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля
не принадлежит никому». На это богатый и скупой Вольтер
замечает: «Как! Этот несправедливый человек, этот вор, был бы
благодетелем рода человеческого! Вот философия оборванца,
который желал бы, чтобы богатые были ограблены бедными» ***.
Идея собственности стоит в зависимости от многих
предшествовавших идей, которые и следует перечислить. «Первое чувство
человека — чувство собственного бытия, а первая забота —
самосохранение; к этому присоединяется чисто животное
стремление к размножению. Жизнь первобытного человека и состояла
в удовлетворении инстинкта самосохранения и в стремлении
к продолжению рода, но вскоре представились затруднения,
которые пришлось побороть, пришлось бороться с природными
препятствиями,— с животными, с людьми. С увеличением рода
человеческого увеличивались и заботы людей; пришлось строить
убежища от холодных зим, делать платья, поддерживать огонь,
дарованный людям молнией или извержением вулкана. Эти за-
* Quoi: tu ne vois pas que les besoins mutuels ont tout fait.
** Quoi? Celui qui a planté, semé et enclos n'a pas droit au fruit de ses peines?
*** Quoi? Cet homme injuste, ce voleur aurait été le bienfaiteur du genre humain?
Voila la philosophie d'un gueux qui voudrait que les riches fussent volés par
les pauvres.

Отношение Вольтера к Руссо 673
боты естественно должны были вызвать в людях представления
об известных отношениях предметов между собой (например
большой, малый, слабый, сильный и т.д.)· Тут же человек
заметил свое превосходство над другими животными, что вызвало
в нем гордость. В это же время у него появились и представления
об определенных отношениях к ближним, ибо он заметил, что их
"манера мыслить" тождественна с его собственной. В известных
случаях ему пришлось прибегать к помощи ближних; люди
образовали стада. Вот таким-то способом люди получили известные
грубейшие идеи о взаимных отношениях; ясно, что эти взаимные
отношения не требовали языка более утонченного, чем например
язык обезьян. Мы теперь перескочим через много веков: в них
указанные элементы постепенно развивались, и "чем медленнее
события текли, тем скорее их можно описать" ("нелепо" *,—
замечает Вольтер). Первые шаги помогли человеку прогрессировать
более быстро: стали образовываться семьи и появилось вместе
с тем нечто в роде собственности. Привычка жить вместе создала
супружескую и родительскую любовь. В этом состоянии люди,
пользуясь большим досугом, доставляли себе удобства,
неизвестные их предкам; это-то и было первым ярмом, которое они на себя
наложили, первым источником бедствий их потомков».
Естественно, что язык развился именно в этот период времени,
когда люди стали жить семьей в силу условий, заставивших их
жить вместе (например, на островах). С этого момента все быстро
начинает меняться: между соседями устанавливаются
определенные связи, приобретаются понятия о достоинстве, красоте,—
является чувство предпочтения. «Нежные чувства внедряются
в душу; при малейшем противодействии они обращаются в ярость:
с любовью зарождается и ревность, ссора торжествует и самые
нежные из страстей орошаются кровью человеческой жертвы
("Страсть, которая получает жертвы!" — восклицает Вольтер) **.
Самый сильный, или самый красивый, или самый ловкий достиг
наибольшего уважения, а это уже было началом к неравенству
и к порочности. Из идеи взаимного уважения возникло
первоначальное понятие права, так как каждый стал наказывать
презрение, ему выказанное, пропорционально той цене, которую он
себе придавал. Это состояние много разнится от первоначального,
* Ridicule.
** Une passion qui reçoit des sacrifices!

674 Э. Л. РАДЛОВ
в котором нет понятий права, а следовательно наказания,— и
только благодаря смешению этих двух состояний могли утверждать,
что человек по природе кровожаден, в то время как он по природе
существо нужное, не воинственное» («Ну, а когда ему приходилось
бороться ради пищи? »,— замечает Вольтер) *.
Но начало общественности требует от людей иных качеств, чем
те, которыми они обладают от природы. В этот период развития
человека его способности представляли собой золотую середину
между беззаботною ленью примитивного состояния и
чрезвычайной деятельностью нашего самолюбия: «это была счастливейшая
эпоха в жизни человечества» («Какая химера — эта золотая
середина!» — замечает Вольтер)**.
«До тех пор, пока люди занимались работами, которые могли
быть сделаны одним, они были свободны, здоровы и счастливы,
но с того момента, когда один стал нуждаться в помощи другого,
стал собирать провизию, достаточную для двух,— тотчас исчезло
равенство, появилась собственность. Металлургия и земледелие
произвели эту великую революцию в человеческих отношениях:
они были например неизвестны диким племенам в Америке,
которые поэтому-то и оставались постоянно дикими». («Мексиканцы
и Перувианцы, покоренные дикарями — испанцами — были
очень цивилизованы: г. Мексика был столь же прекрасен, как
Амстердам»,— замечает Вольтер)***.
«Вот может быть причина, почему Европа проявила более
всего общественности, так как она в одно и то же время
наиболее богата железом и хлебом ("неверно",— говорит Вольтер) ****.
Трудно сказать каким образом люди научились искусству
обрабатывать железо; наверно не случайный пожар научил их
этому, ибо руда находится в местах пустынных, лишенных
деревьев и растений ("Большое количество железа доставляют
Пиринеи",— замечает Вольтер) *****. Изобретение других искусств
стало необходимостью для земледелия и металлургии. Культура
земли вызвала раздел ее, а собственность необходимо должна
* Et quand il fallait disputer la pâture?
** Quelle chimère que ce juste milieu.
*** Les mexicains et les péruviens subjugés par les sauvages espaguoles étaient très
civilisés. Mexico était aussi beau qu' Amsterdam.
**** Faux.
***** Le fer est produit en masse dans les Pyrénées.

Отношение Вольтера к Руссо 675
была создать право. Равенство могло бы еще существовать меж
людей, если бы их способности были одинаковы, но ведь
сильнейший забрал более, самый ловкий извлекал лучшее для себя,
умнейший нашел средство сократить работу». Теперь уже легко
представить себе дальнейший ход развития рода. Руссо не следит
подробно за развитием, а ограничивается лишь беглым очерком
нового состояния, в которое поставлены теперь люди. Развитие
способностей повлекло за собой то, что человек перестал быть
тем, чем он есть, а стал казаться тем, чем он не был, т.е.
возникли обман, ложь и т. д. ; новые потребности повлекли за собой
усиление зависимости человека от них; стали люди делиться
на богатых и бедных, могущественных и слабых. Те и другие
стали прикрываться правом, и возникла борьба между правом
сильного и правом primae occupationis13. Всякая война особенно
неудобна для богатых, ибо риск потери жизни общ всем, а
потеря имущества грозит только богатым, и вот они-то и прибегли
к очень разумному проекту: постарались воспользоваться для
своей зашиты теми самыми силами, которые на них нападали.
«Соединимся, сказали они, чтобы обеспечить существование
слабым, определим правила справедливости и мира,— правила,
которым пусть подчиняются все, пусть высшая власть управляет
нами сообразно с мудрыми законами». Все с радостью наложили
на себя оковы, которые, как полагали, обеспечат их свободу.
Таково было начало общества и законов, начало создавшее
новые помехи слабому и прибавившее силы богатым. Состояние
гражданского закона водворилось в обществах, а естественное
состояние сохранилось только в отношениях обществ между
собою; это неудобство естественно повлекло за собой национальные
войны, убийства и т. д., и самые честные люди стали считать
своею обязанностью убивать своих ближних. Общество,
установившееся таким образом, не имело постоянной и правильной
формы, которая состояла сначала в нескольких общих и обычных
постановлениях, признаваемых всеми частными лицами. И вот
община решила гарантировать исполнение этих постановлений
относительно каждого в частности. Слабость этого порядка,
проявившаяся во множестве случаев, побудила людей доверить
власть нескольким лицам,— магистрату, который был создан
не для того, чтобы порабощать людей, а чтобы охранять их
свободу. Политики также ложно представляют любовь человека
к свободе, как и естественное состояние, предполагая людей

676 Э. Л. РАДЛОВ
от природы склонными к рабству: дикарь не преклоняется перед
ярмом, которое цивилизованный безропотно несет. Что
касается отцовской власти, из которой некоторые стараются вывести
правительственную власть, то ошибка очевидна: стоит только
припомнить различие жестокого духа всякой тирании от
нежности отцовского авторитета. Точно так же невероятно и
произвольное учреждение тирании, ибо трудно доказать законность
контракта, обязывающего только одну сторону. Пуффендорф
говорит, что подобно тому, как можно передать свое имущество
другому лицу путем условия и контракта, точно также можно
отказаться от свободы в пользу другого лица; но ведь имущество,
которое я передаю, является по отношению ко мне совершенно
чуждым, и злоупотребление им мне безразлично, в то время
как мне очень важно, чтобы не злоупотребляли моей свободой
(«прекрасно»,— замечает Вольтер)*14. Итак несомненно, что
государство не могло возникнуть из безграничной власти,
которая есть, напротив, конец или разрушение общества. Всякое же
правительство есть своего рода контракт народа с его главарями,
благодаря которому обе стороны обязуются уважать законы. Этот
контракт может быть уничтожен; так как нет власти, стоящей
выше двух договаривающихся сторон, то естественно, что
контракт может считаться уничтоженным, когда одна из сторон
нарушила его. Шаткость такого положения вещей очевидна,
и необходимо вмешательство божественной власти, чтобы
лишить стороны возможности уничтожения основ общества. Эта
божественная власть проявляется в форме религии. Различие
государственных устройств зависит от реальных условий в
момент образования общества; сначала во всех различных
государствах магистрат был избираем, причем преимущество давалось
первоначально достойнейшему; потом магистрат постепенно
из выборного сделался наследственным. Итак, первым шагом
в образовании неравенства людей является право собственности,
а вторым — учреждение властей, третьим же и последним —
изменение законной власти в произвольную (наследственную).
Итак сначала появилось различие богатых и бедных, потом
различие слабых и сильных, и наконец различие господина и раба.
Пороки, которые делают необходимым основание социальных
учреждений, в тоже время влекут за собой и злоупотребления
* Très beau.

Отношение Вольтера к Руссо 677
этими учреждениями. Магистрат, например, не в состоянии
узурпировать законную власть, не создав соответственных лиц,
которым он должен уделить часть власти. Можно бы в деталях
показать, как неравенство между людьми должно было
возрастать, но, вообще говоря, это может зависеть только от богатства,
происхождения, сана, власти или личного достоинства, и смотря
по тому, находятся ли эти элементы в согласии или в борьбе,
можно судить о достоинстве самого государственного устройства.
Можно было бы показать, как желание славы и почестей
пробуждает силы, умножает страсти, делает людей врагами,— как
этому стремлению, заставить говорить о себе, люди обязаны
величайшими добродетелями и в то же время пороками,
встречающимися между ними (около подчеркнутых слов Вольтер
написал: «Обезьяна Диогена,— ты сам себя осудил»)*. Можно бы
доказать, что счастье богатых зависит от того, что они уважают
именно потому и настолько предметы наслаждения, насколько
бедные их лишены, и что, не изменяя состояния, первые
перестали бы быть счастливыми, если бы народ перестал быть жалким.
(Вольтер, отнеся может быть это замечание к себе, восклицает:
«Как ты все преувеличиваешь, как ты все ложно освещаешь!» **)
«Но это повело бы слишком далеко и могло бы составить предмет
отдельного сочинения; в нем бы мы увидели, как неравенство
увеличивалось все более и более, мы увидели бы как главари
отдельных племен прилагали все усилия, чтобы ослабить собрание
людей, сея раздор между ними, как они выискивали все, что
могло придать обществу внешний вид согласия, прикрывающий
внутренние раздоры, и старались вселить в различные сословия
и партии взаимную ненависть и недоверие, противопоставлением
взаимных прав и интересов, с целью усиления власти, которая
сдерживает всех». («Если,— замечает Вольтер,— царская власть
сдерживает и подавляет всякие партийные споры, то этим ты
делаешь величайшую похвалу царской власти, против которой
ты ораторствуешь» ***.) — «Тирания — последняя граница
неравенства; здесь завершен круг развития человечества; все частные
лица опять становятся равными, так как они — ничто и живут
* Singe de Diogène, comme tu te condamnes toi-même.
** Comme tu outres tout, comme tu mets tout dans un faux jour.
*** Si le pouvoir royal contient et réprime toutes les factions, tu fais le plus grand éloge
de la royauté contre laquelle tu déclames.

678 Э, Л. РАДЛОВ
не по иному какому-либо закону, как только по воле господина.
Все сводится вновь к праву сильнейшего, или к естественному
состоянию».
Так заканчивается знаменитое рассуждение Руссо. Вглядевшись
в замечания Вольтера, мы видим, что он внимательно читал
«Рассуждение», что он не мог не заметить блестящего слога,
оригинальных мыслей и неожиданных сопоставлений; но по самому
существу воззрения автора должны были неприятно действовать
на Вольтера. Вся философия XVIII века была отвлеченной и
безжизненной. Вся она строила действительность, воображая, что
берет ее такою, какая она есть. Это очевидно на сенсуализме
Кондильяка и его знаменитой статуе15; очевидно это и на
«естественном состоянии людей» Руссо,— на его социальном
контракте 16. Вольтер, имевший гораздо менее философских способностей
систематизатора, обладал, однако, гораздо более конкретным
мышлением; может быть, он им и обладал именно потому, что
не был способен к конструкции идей, к голым абстракциям.
Естественно поэтому, что все рассуждение Руссо самой своей
манерой должно было раздражать Вольтера. Некоторые мысли
могли ему, в частности, не нравиться; например, Платоновская
мысль, основа социализма,— что собственность есть источник
общественных зол, не могла нравиться Вольтеру, скупому по
характеру, разбогатевшему и умевшему пользоваться богатством;
может быть, как мыслителю конкретному, ему не нравилась
не столько самая мысль, сколько бесплодность ее; так как без
собственности обществу обойтись нельзя, то всякая декламация
против нее должна казаться пустословием.
Своими замечаниями на книге Руссо Вольтер впоследствии
воспользовался. В 1764 году он издал анонимно философский
словарь, в котором собрал статьи, писанные им для большой
энциклопедии; в одном из последующих изданий, в статье о
человеке, мы находим почти дословно некоторые из замечаний,
приведенных нами. Статья эта состоит из семи отдельных отрывков,
из которых один имеет в виду непосредственно рассуждение Руссо,
в то время как два других косвенно на него ссылаются. Первый
отрывок озаглавлен так: «О том, что все племена людей всегда
жили в обществе» (Que toutes les races d'hommes ont toujours vécu
en société), и в нем приведены два места из «Рассуждения» Руссо;
весь отрывок написан в полемическом тоне по отношению к Руссо.
Сам Руссо здесь не назван, но говорится, что «некоторые остряки

Отношение Вольтера к Руссо 679
(mauvais plaisants) настолько злоупотребляли своим остроумием,
что решились высказать удивительный парадокс, будто человек
природою первоначально предназначен жить в одиночестве,
подобно волку и что общество развратило природу». Так же
справедливо можно утверждать, что и сельди в море созданы для
того, чтобы плавать в одиночестве... Заметки, которыми Вольтер
сопровождает свое рассуждение, дословно повторяют
сообщенные нами замечания. Вольтер, следовательно, воспользовался
ими, перечитывая вновь для своей статьи книгу Руссо. Можно,
пожалуй, сделать еще и другое допущение, а именно, что
некоторые из этих замечаний были выписаны кем-либо из печатной
книги и помещены на полях «Рассуждения» Руссо. Однако, судя
по почерку, замечания принадлежат самому Вольтеру и потому
означенное предположение невероятно.
В письме, о котором мы упоминали ранее, Руссо говорит, что
Вольтер может способствовать развитию граждан родного города;
это, однако, вовсе не согласовалось с действительными чувствами
Руссо, которому присутствие Вольтера мешало. Ревнивый характер
Руссо не позволял ему делить сочувствие граждан с кем-либо иным.
Поэтому-то он очень был обрадован тем, что Вольтер в 1755 году
напечатал известную поэму на землетрясение в Лиссабоне, в
которой зло насмехался над оптимизмом. Эта поэма не понравилась
женевским пасторам, которые (пастор Рустан) послали ее Руссо,
в Montmorency17, с просьбой дать отпор. Руссо воспользовался
случаем и написал замечательное письмо своему противнику, которое
отправил ему через доктора Троншена18. Вольтер не возражал,
ссылаясь на свое расстроенное здоровье, и ограничивался тем, что
приглашал к себе Руссо. Это письмо можно считать началом открытой
борьбы на почве философских вопросов между двумя писателями.
Она была вызвана завистливым и ревнивым характером Руссо,
так что начало ее следует приписать Руссо; но Вольтер, в течение
борьбы, стал прибегать к таким средствам, которые рисуют его
характер с очень некрасивой стороны и заставляют забыть в этом
деле прегрешения Руссо. Нужен был только повод, чтобы борьба
возгорелась сильнее и перешла с почвы теоретической на личные
преследования; а так как оба противника искали повода, то не
удивительно, что он вскоре нашелся. Два обстоятельства послужили
пищею для борьбы: во-первых, то, что в 1757 году Вольтер издал
своего «Кандида», в котором Руссо не без основания увидел на-

680 Э. Л. РАДЛОВ
смешку над оптимизмом и верою в Провидение, направляющее
все к лучшему; во-вторых, Д'Аламбер в Энциклопедии, в статье
о Женеве, доказывал полезность для этого города театра, который
был там запрещен. Руссо отвечал на эту статью доказательством *
вреда театра для нравственности; он однако делает исключение
для таких пьес, как Магомет и Смерть Цезаря (Вольтера). Вольтер
на это не отвечал печатно, но в письме к Д'Аламберу от 15 октября
1760 года говорит: Vous avez daigné accabler ce fou de Jean Jacques
par des raisons et moi je fais comme celui qui, pour toute réponse à
des arguments contre le mouvement, se mit à marcher. Jean Jacques
démontre qu'un theatre ne peut convenir à Genève et moi j'en bâtis20.
Театр, устроенный Вольтером в Фернее, пользовался большим
успехом; к величайшей досаде клерикальной партии женевцы очень
охотно его посещали. Результатом препирательств между двумя
писателями было то, что в Женеве образовались две партии, во
главе которых очутились Вольтер и Руссо. Духовенство и Руссо стали
приписывать Вольтеру порчу нравов жителей Женевы, причем
Руссо неоднократно жаловался, что его противник отвлек от него
сердца сограждан, что он мешает ему вернуться на родину и т. д.
Натянутые отношения стали открыто враждебными благодаря
следующему обстоятельству: в 1760 году Руссо узнал, что письмо
его, обращенное к Вольтеру по поводу поэмы о землетрясении
в Лиссабоне, было напечатано известным философом в Берлине,
Формеем21. Руссо желал напечатания этого письма, но Вольтер,
к которому оно было обращено, как к частному лицу, не давал
на то своего согласия; хотя напечатание и согласовалось с
желаниями Руссо, но состоялось, по всей вероятности, без ведома его. Руссо
счел своим долгом объясниться. В письме, которое должно было
служить в некотором смысле извинением, он, однако, высказал
открыто свою вражду к фернейскому философу: «Я вас не люблю;
Вы мне нанесли обиды, которые мне были особенно
чувствительны,— мне, Вашему ученику и поклоннику. Вы погубили Женеву
в награду за то, что она Вам дала убежище. Вы сделали моих
сограждан чуждыми мне, в награду за похвалы, которые перед
ними я расточал Вам. Вы делаете невозможным мое пребывание
в Женеве, Вы заставите меня умереть на чужой стороне лишенным
всех утешений и, вместо всякого почета, брошенным в помойную
яму, в то время, как все возможные почести будут сопровождать
В Lettre à d'Alembert sur les spectacles
19

Отношение Вольтера к Руссо 681
Вас на моей родине. Наконец, я Вас ненавижу за то, что Вы этого
хотели, но, ненавидя Вас, я сознаю, что способен был бы Вас
любить, если б Вы этого захотели. Из всех чувств, коими мое сердце
было переполнено по отношению к Вам, остается лишь удивление,
в котором нельзя отказать Вашему гению, и любовь к Вашим
сочинениям. Если я могу уважать в Вас только Ваши таланты, то это
не моя вина; я никогда не нарушу уважения, которого требуют
Ваши таланты и буду поступать так, как предписывает это
уважение. Прощайте»22.
Год спустя это письмо чуть было не появилось в печати; оно
уже было набрано, но пастор Мульту23, узнав об этом, задержал
печатание. Итак, Вольтер имел некоторое основание сердиться,
но, как справедливо замечает Каро *24, «в сущности напечатание
письма было делом самым простым; подобные случаи никого
не могли удивить в XVIII веке, менее всего Вольтера. Это — par
excellence le siècle des indiscrétions et de la publicité à outrance»25.
Но Вольтер был задет страстностью обвинения и открытой
враждой письма. С этой поры он считает себя в праве мстить своему
противнику,— притом все средства для него хороши, лишь бы
они достигали своей цели.
В 1760 году женевское духовенство запретило посещать
гражданам Вольтеровский театр, а Вольтеру — давать представления;
Вольтер, по справедливости, видел в этом влияние своего врага.
Вольтер воспользовался забавным случаем с Рампоно,
кабатчиком, который почему-то обратил на себя внимание Парижа,
и заключил с театральным антрепренером условие, по которому
он должен был являться на подмостках пред публикой; но потом
Рампоно раздумал и не захотел ни являться пред публикой, ни
заплатить неустойку; по этому случаю Вольтер написал «Le plaidoyer
de Ramponeau», в которой нанес первый удар своему противнику,
осмеяв его26.
В 1761 году появилась «Новая Элоиза»,— роман, произведший
громадное впечатление, доставивший славу автору; в этом романе
Руссо окончательно разрывает всякие связи с энциклопедистами.
Цель романа — дать урок как философам, так и верующим. «Julie
dévote est une leçon pour les philosophes, et Wolmar athée en est une
pour les intolérants: voila le vrai but du livre»27,— пишет автор.
«Руссо становится виновником великого раскола, происшедшего
Саго: «La fin du XVIII siècle». Vol. I, стр. 110.

682 Э. Л. РАДЛОВ
в обществе 18-го века; школе Вольтера, которая была, неверующей,
не будучи атеистической, он противополагает школу
спиритуалистическую, религиозную, но не христианскую» *. Вольтер более
не имел никаких оснований щадить своего противника. К личной
вражде присоединилась противоположность мнений, причем вторая,
может быть, отчасти вызвана первой. Прикрываясь именем
маркиза Ксименеса, Вольтер печатает памфлет «Lettres sur la Nouvelle
Héloise»28. Биографы Вольтера (например, Desnoirsterres)29
относятся к этому поступку Вольтера, полемике под чужим именем,
очень снисходительно; припоминая открытый образ действий
Руссо, нельзя не чувствовать симпатии к последнему. По этому
поводу Каро очень удачно сопоставляет два места из писем Вольтера:
«Правда, что, несмотря на свои годы и болезни, я очень люблю
веселье, когда дело идет о глупости в литературе и о напыщенной
прозе; но следует быть очень серьезным, когда дело касается чести
и обязанности житейской». А вот вторая цитата: «Никогда ничего
не нужно печатать под своим именем. Я никогда не писал La Pucelle.
Пускай Жоли де Флёри ведет следствие и обвиняет меня; я ему
скажу, что он — клеветник, что это он написал La Pucelle и хочет
ее теперь приписать мне»30. Кроме «Lettres sur la Nouvelle Héloise»,
Вольтер написал еще и стихи, в которых жестоко осмеивает героев
романа. Вскоре после появления «Элоизы» Руссо издал «Extrait
du projet de paix perpétuelle de l'abbé de Saint Pierre» 31; Вольтер
осмеял эту книгу в «Rescrit de l'empereur de la Chine sur ladite paix
perpétuelle» 32; по этому поводу Руссо заметил: «C'est un pauvre
homme à courte vue sur ces matières»33.
В 1761 году Руссо окончил «Эмиля» и «Общественный
договор» — сочинения, признанные самим автором наиболее
важными из всего им написанного. Ваньер, третий секретарь Вольтера
свидетельствует, что Вольтер услыхав о преследованиях, которым
подвергся Руссо за свои сочинения, велел написать к нему письмо
с предложением у себя убежища34. Руссо на это письмо не отвечал.
Самое содержание книг не понравилось Вольтеру, за исключением
нескольких страниц из «Эмиля», а именно «Исповеди савоярд-
ского викария».
На следующих страницах мы опять воспользуемся замечаниями
Вольтера на полях «Эмиля». Самое сочинение слишком известно
всем, чтобы подробно останавливаться на его содержании. Этот
* Maugras: «Voltaire et Rousseau», стр. 135.

Отношение Вольтера к Руссо 683
знаменитый трактат о воспитании распадается на 5 частей, из
которых четыре первые рассматривают мужское, а пятая — женское
воспитание. К четвертому периоду, оканчивающемуся браком,
присоединена знаменитая «Исповедь савоярдского викария»,
к которой главным образом и относятся замечания Вольтера.
Первые части Вольтер читал очевидно без особенного внимания,
ибо замечаний весьма немного. Отметим одно. В первом томе,
стр. 179-189 (мы цитируем по первому изданию, Amsterdam 1762),
Руссо говорит, что не следует много рассуждать с ребенком, ибо
разум развивается позднее всех остальных душевных
способностей, и если разумом хотят пользоваться для развития, то это
значит начинать с конца. Говорить с детьми языком им
непонятным — значит приучать их довольствоваться словами и считать
себя умнее учителей. Поэтому-то преподавать мораль следует
коротко, например, так:
Уч. Не надо этого делать.— Ребен. Почему-же нельзя этого
делать? — Уч. Потому, что это нехорошо.— Реб. А что такое
«нехорошо»? — Уч. То, что вам запрещают. «Нужно признаться, что вы
глупы, господин учитель,— замечает Вольтер,— вы оскорбляете
свою мать, которая вам даровала жизнь, и ребенок не станет более
обращаться к вам с вопросами» *.
Перейдем теперь к знаменитой исповеди викария, которую
изложим подробнее; замечания Вольтера будем просто отмечать
скобками и помещать их в соответственных местах.
Руссо излагает свои религиозные воззрения от имени
фиктивного лица, бедного Савоярдского викария, потерявшего место
вследствие ссоры со своим епископом, но сумевшего достичь
внутреннего спокойствия. Этот викарий познакомился с одним молодым
человеком, находящимся в отчаянном положении. Викарий помог
ему не только материально, но употребил все усилия, чтобы
пробудить в нем рассудок и доброту и уничтожить в нем горделивую
мизантропию и озлобленность против всех богатых и счастливых.
Он излагает несчастному юноше свое миросозерцание.
«Я родился,— говорит он,— от бедных крестьян. Мой отец
захотел, чтобы я был священником и учил необходимому для этого,
а не тому, что само по себе хорошо, полезно и правдиво. Я
сделался священником потому, что этого желали другие, но вскоре
Vous êtes un sot monsieur le maître, il faut le dire parce que vous offensez votre
mère qui vous à donné la vie et l'enfant ne vous fera plus de questions.

684 Э. Л. РАДЛОВ
я почувствовал, что взял на себя обязательства, превышающие
мои силы. Мало-помалу распались мои понятия о
справедливости, о честности и обязанностях, и, в конце концов, я не знал,
во что верить и что хорошо и что дурно. Это было самое печальное
время моей жизни. Я тщетно искал истины; чтение философов
не могло мне помочь; я видел их гордость и догматичность даже
в воображаемом их скептицизме; кроме того, они постоянно
противоречили один другому.
Но я нашел успокоение. Первое, что я вынес из своих
размышлений, было умение ограничить свои исследования тем, что
непосредственно меня интересовало, и не беспокоиться об остальном.
Я понял, что философы не только не избавят меня от сомнений,
но только еще увеличат их, и что лучшим путеводителем будет
собственное сознание.
Я существую — вот первая истина, являющаяся сознанию.
Ощущения происходят во мне, но причина их находится вне меня,
т. е. я не могу, по желанию, их воспроизвести или уничтожить.
Все, что я воспринимаю, и что действует на мои чувства, я называю
материей. Я обладаю способностью сравнивать и сближать мои
ощущения,— следовательно, я не только существо чувствующее
и пассивное, но и существо разумное и активное.
Всматриваясь в то, что окружает меня, я замечаю, что оно
находится в движении или покое,— следовательно, ни то, ни другое
состояние не есть существенное свойство материи; но так как
движение есть следствие какой-либо причины, а покой — отсутствие
той же самой причины, то естественное состояние материи есть
покой. Движение бывает сообщенное и произвольное; движения
человека произвольны, я это чувствую и убежден в этом; судя
по аналогии, нужно сказать то же самое и о движениях
животных. Видимая нами Вселенная представляет собой разрозненную
и мертвую материю, не имеющую связности и организации
живого тела; следовательно, ее движение обусловлено какой-либо
внешней причиной; но ежели причина движения не есть
движение, то она должна быть волею. Итак, я верю, что воля двигает
Вселенную и оживляет природу. Вот мой первый символ веры.
Движущаяся материя указывает на волю; материя,
движущаяся по известным законам, указывает на разум, как основу мира.
Это — второй догмат моей религии. Итак, Вселенная
управляется всемогущей и разумной волею. Я не знаю, вечен ли этот мир,
существует ли одна причина вещей, или их несколько, и какова

Отношение Вольтера к Руссо 685
их природа. Да этого и не нужно знать. Существо, активное
само по себе, двигающее и управляющее Вселенной, я называю
Богом. О Божестве я рассуждаю только насколько необходимо,
насколько я к этому принужден моим отношением к Нему. Эти
рассуждения должны быть смиренны, ибо наиболее оскорбительно
для Божества не то, что о Нем совсем не думают, а то, что о Нем
думают. ("Какое Ему дело, дурно или хорошо ты о Нем мыслишь!"
Зам. Вольтера*.)
Установив существование Божества, я возвращусь к себе и
определю, какое место я занимаю во Вселенной. Человек занимает
первое место, ибо он имеет больше силы и средств, чтобы
действовать на окружающее, чем все остальное на него. ("А солнце разве
не большее имеет значение, чем ты?" Зам. Вольт. **) Какое другое
существо, кроме человека, может наблюдать за всем остальным,
измерять, вычислять, предвидеть движение предметов, действия
людей? Почему же не предположить, что все существует для меня
и что я один только умею относить все к себе. ("Какой софизм!"
Зам. Вольт. ***) Итак, человек — царь земли; он обитает и
присваивает ее себе, он присваивает себе даже звезды, к которым не может
приблизиться. ("Прекрасное владение!" Зам. Вольт. ****) Ничто
подобное не доступно животным, и только мрачная философия может
приравнивать человека к животному. Напрасно человек унижает
себя; гений его протестует против подобных принципов, сердце
отвергает такое учение и само злоупотребление способностями
доказывает превосходство человека. ("Разве все это мешает тому,
чтобы животное было также организовано, как и ты?" Зам. Вольт. *****)
В природе царит гармония и порядок; совсем другое среди людей.
("Какая же это гармония: наводнения, землетрясения, провалы?"
Зам. Вольт.6*) Желая определить свое место между людьми,
рассматривая различные классы людей, я замечаю беспорядок и
смешение. Люди находятся в хаосе и на земле царит зло».
«Эти печальные размышления и видимые противоречия
помогли мне образовать представление о душе человека; я открыл два
* Et que luy importe que tu en penses bien ou mal?
** Et le soleil? ne vaut-il pas mieux que toi.
*** Quel sophisme!
**** Beau domaine!
***** Cela empêche-t'il que la bête ne soit organisée comme toi?
e* Quel concert que des inondations, des tremblements, des gouf res.

686 Э. Л. РАДЛОВ
принципа в природе человека: один — активный, возвышающий
его к добру, принцип единения, другой — пассивный, делающий
его рабом страстей, принцип дробления. Когда я уступаю страстям,
меня более всего терзает сознание, что я мог бы противостоять.
("Декламация! ты им не мог противостоять". Зам. Вольт. *) Только
душе принадлежит единство; про нее можно сказать, что она есть
субстанция, и если какой-нибудь философ стал бы мне доказывать,
что деревья чувствуют, а скалы мыслят, то я в нем буду видеть
софиста. ("Но никто этого и не говорит". Зам. Вольт. **) Представьте
себе глухого, отрицающего существование звуков, потому что он
их никогда не слыхал. Если вы при нем заставите дрожать струны
какого-либо инструмента в унисон с другим, на котором вы
будете играть, и скажете глухому, что струны первого инструмента
колеблются от звуков, производимых вторым, то он не поверит
вам и скажет, что колебание свойственно всем телам, а причины
колебания струн первого инструмента он не знает, но нет основания
искать их объяснения в звуках; это значило бы объяснять темное
явление еще более темной причиной. Сделайте ваши звуки, скажет
глухой, ощутительными для меня, в противном случае я скажу,
что их не существует. ("Глухой прав и его противник дает очень
дурное объяснение". Зам. Вольт. ***) Рассуждения материалистов
очень похожи на рассуждения этого глухого.— Материя не может
быть активною сама по себе, я же обладаю волею независимой
от чувств, я поддаюсь или противлюсь, и прекрасно различаю,
когда я поступаю так, как хочу, и когда только уступаю страстям.
Я всегда имею власть желать, но не всегда имею силу выполнить
то, что желаю. ("Тоже самое можно сказать и о собаке, которая
боится своего господина". Зам. Вольт. ****) Я раб пороков, но свободен
в укорах своей совести, и чувство свободы только тогда исчезнет
во мне, когда я развращу себя настолько, что голос души не
будет более возвышаться над требованиями тела. ("Декламация!"
Зам. Вольт. *****) Если спросят меня, какая причина обусловливает
волю, я, в свою очередь, спрошу, какая причина обусловливает
суждение, потому что очевидно, что эти две причины составляют
* Déclamation, non tu ne las pas pu.
** Mais on ne le dit point.
*** Le sourd a raison et son antagoniste s'explique fort mal.
**** On en peut dire autant du chien qui craint son maître.
***** Déclamation.

Отношение Вольтера к Руссо 687
одну. Понять, что, человек активен ("Пассивен". Зам. Вольт. *)
в своих суждениях, значит сознать, что его свобода состоит в том
же: он выбирает благо, подобно тому как судит о правде, и если
он судит дурно, то выбирает тоже дурно. Следовательно причина,
определяющая волю, есть суждение; суждение же
обусловливается рассудком. Итак, причина заключается в самом человеке.
("Да, но суждение его необходимо" Зам. Вольт. **) Конечно, я не
могу не желать себе блага или желать себе зла; но свобода состоит
в том, что я могу желать только то, что соответствует мне, или
что я считаю таковым ("Софизм". Зам. Вольт. ***) Причина всякого
действия есть воля свободного существа. ("Как, например,
произрастание и тяготение!" Зам. Вольт. ****) Предположить действие без
активного начала значит предположить действие без причины,
т.е. создать circulus viciosus35. Или нет вовсе первоначального
импульса, или всякий первоначальной импульс не имеет
никакой внешней причины, и нет воли без свободы. ("Свобода состоит
только в том, чтобы делать что хочешь". Зам. Вольт. *****) Итак,
человек свободен в своих действиях и, как таковой, одушевлен
не материальным веществом. ("Что за заключение! моя собака
разве не делает того, что хочет?" Зам. Вольт.6*) Это мой третий
символ веры; из этих трех легко можно вывести все остальные:
так как человек активен и свободен, то принцип его действий
находится в нем самом и, следовательно, его действия не входят
в систему, созданную Провидением. ("Каким образом что-либо
может быть вне Провидения?" Зам. Вольт.7*) Провидение дало
человеку свободу поступать хорошо или дурно, но в то же время
сделало человека настолько слабым, что злоупотребление свободой
не может нарушить общего порядка. ("Все это заключает в себе
очень мало философского". Зам. Вольт.8*) Высшее блаженство —
довольство самим собой ("Прекрасная цель!" Зам. Вольт.9*);
чтобы достичь этого довольства, мы и находимся на земле, бу-
* Passif.
** Oui, mais son jugement est nécessaire.
*** Sophisme.
**** Comme la végétation, la gravitation?
***** La liberté ne consiste qu'à faire ce qu'on veut.
e* Quelle conséquence! Et mon chien ne fait pas ce qu'il veut?
7* Comment quelque chose peut' il être hors de la Providence?
8* Tout cela est bien peu philosophique.
9* Beau but!

688 Э.Л.РАДЛОВ
дучи одарены свободой и искушаемы страстями, от которых нас
предостерегает совесть. Злоупотребление своими способностями
делает человека несчастным, злым, причиняет ему нравственные
и физические страдания. Сама смерть не есть зло, а лишь
освобождение от таких страданий, которые человек сам себе причинил.
Как мало страданий испытывает человек, живущий в
первобытной простоте! Он живет без болезней, страстей и не предчувствует
смерти; когда же он предчувствует смерть, то несчастия делают ее
желательной ("Очевидное противоречие". Зам. Вольт. *)».
«Я думаю, что Бог обязан сдержать все обещанное людям.
Он обещал им благо, так как заронил в них идею о благе и
потребность его. Я читаю в своей душе такие слова: будь справедлив
и ты будешь счастлив,— а между тем мы видим, что на земле зло
торжествует. Значит ли это, что Бог обманул человека? — Нет,
потому что после смерти человека Бог сдержит все обещанное.
("Кто тебе это сказал?" Зам. Вольт. **) Если душа не материальна,
она может пережить тело, и тогда Провидение оправдано. Так как
я признаю в человеке два существа, то ничто не мешает
возможности, чтобы одно существо продолжало жить при уничтожении
другого ("Декламация". Зам. Вольт. ***). Но какова эта жизнь?
Бессмертна ли душа по своей природе? Я не могу себе представить
бесконечности, но я думаю, что душа настолько переживет тело,
что порядок будет восстановлен, в то же время я не могу себе
представить разрушения мыслящего существа и думаю, что оно
не умирает. ("Детское рассуждение". Зам. Вольт. ****) Тождество
моего лица зависит от памяти, и чтобы иметь представление о
себе, я должен вспоминать, чем я был; это воспоминание о чувствах
и делах останется, и после смерти и будет источником блаженства
для добрых и мучения для злых. Я не говорю, что добрые будут
вознаграждены ("Ведь ты только что это сказал, несчастный!".
Зам. Вольт. *****) Я лишь утверждаю, что они будут счастливы, ибо
будут сознавать, что не по своей вине не исполнили назначения.
Я не знаю, будут ли мучения злых вечны. Что мне за дело до них,
что с ними будет! Но трудно представить себе вечные мучения.
* Contradiction évidente.
** Qui te Га dit?
*** Déclamation.
**** Puérile.
***** Et tu l'as dit tout à l'heure pauvre homme!

Отношение Вольтера к Руссо 689
Если Высшая справедливость мстит вообще, то мстит в течение
этой жизни. Она пользуется страданиями, созданными самими
людьми, как наказанием за грехи, причинявшие страдания. Ваши
злодеяния наказаны страстями, которые рождаются в ваших
завистливых и чувственных сердцах. ("Каково! Этот бессмысленный
негодяй приводит псалмы!". Зам. Вольт. *) Я преклонюсь пред
справедливостью Божества, если злые будут наказаны, но я
восхвалю Божество, если угрызения этих несчастных замолкнут
со временем; страдания их прекратятся и настанет мир для всех.
Ведь злодей все-таки мой брат. ("Но ты только что сказал, что вовсе
им не интересуешься". Зам. Вольт. **) Таким образом при
созерцании созданий божьих во мне является идея о Боге. По мере роста
этой идеи, она отделяется от всего земного; Бог представляется
мне единым, абсолютным, активным, единственным существом,
какое мыслит и чувствует само по себе,— существом, от которого
мы получили мышление, чувство, деятельность, волю,
свободу, существование. Мы свободны, потому что Он этого захотел.
Я не знаю, создал ли Он материю, тела, души, мир. Идея творения
мира выше моего понимания, но я верю в эту идею, насколько могу
ее понять. Я знаю, что Бог образовал вселенную и все, что в ней
находится. ("Противоречие". Зам. Вольт. ***) Бог вечен, потому что
это чистая бессмыслица, чтобы существо и ничто претворялись бы
друг в друга. ("Галиматья". Зам. Вольт. ****) Бог разумен, но не так,
как человек; высший разум не имеет надобности рассуждать, он
интуитивен, все истины составляют для него лишь одно
воззрение ("Кто тебе это сказал?" Зам. Вольт. *****), подобно тому как все
пространство лишь одна точка и все время лишь один момент.
Благость Божия состоит в любви к порядку, справедливость Бога
вытекает из Его благости и состоит в том, чтобы от каждого
требовать отчета в том, что каждому было дано.
Найдя главнейшие истины, мне нужно извлечь из них правила,
которые помогли бы мне выполнить свое назначение на земле.
И здесь я стал искать правил не у философов, а в собственном
сердце. Человеку прирождены идеи добра и справедливости, ибо
* Quoi! c'est ce coquin insensé qui cite des psaumes.
** Et tu viens de dire que tu ne prends nul interest à eux.
*** Contradiction.
**** Galimatias.
***** Qui te Га dit?

690 Э. Л. РАДЛОВ
чем объяснить в противном случае наше восхищение прекрасными
поступками и возмущение дурными, хотя бы и те и другие были
совершены тысячи лет назад? Отчего, несмотря на самые
неестественные и странные культы, среди удивительного разнообразия
нравов и характеров, идеи добра и зла, справедливости и честности
остались теми же? Итак, в душе человека есть прирожденные
принципы справедливости и добродетели, по которым мы и судим
о наших и о чужих поступках: этот принцип я и называю совестью.
Мне возразят: нет ничего прирожденного человеку, все
приобретается опытом, но это возражение отвергается всеобщим согласием
людей, и, в противность этому согласию, ссылается на какие-то
темные примеры и малоизвестные факты, как будто бы все
наклонности природы уничтожались извращенностью одного народа.
Какая польза в том, что скептик Монтень36 выкапывает из какого-
то уголка земли обычай противный идее справедливости? Разве
это может разбить общий вывод, сделанный из сравнения всех
народов, различных во всем и согласных только в этом? ("Все это
я говорил двадцать раз в стихах и прозе". Зам. Вольт. *) О Монтень,
будь искренен, если философ может быть искренним, и скажи мне,
существует ли на свете такая страна, где бы считалось
преступлением защищать свою веру, быть добрым и великодушным, где бы
презирали хорошего человека и уважали негодяя? Необходимо
различать приобретенные представления от природных чувств,
так как мы чувствуем и сознаем ранее, чем познаем. Подобно
тому, как люди не научаются делать себе добро и избегать зла, так
и любовь к добру и ненависть ко злу нам прирожденны. Совесть
не есть результат наших суждений, но наших чувств; все идеи
мы получаем опытом, но чувства, в которых заключается оценка
идей, находятся в нас самих. Какова бы ни была причина нашего
существования, но она позаботилась о его сохранении, наделив нас
чувствами соответствующими нашей природе, и нельзя отрицать,
что эти чувства врождены: они суть — чувство самосохранения,
боязнь страданий, ужас смерти, желание благосостояния. Так
как человек общественен по своей природе, то ему должны быть
прирождены чувства необходимые для общественности, т.е.
нравственные чувства, из которых рождается совесть. Нам нет нужды
тратить время на изучение нравственности,— мы в самих себе
имеем верного путеводителя в лабиринте людских мнений,—
J'ai dis tout cela vingt fois en vers et en prose.

Отношение Вольтера к Руссо 691
нужно только распознать этого путеводителя и следовать ему,
на что не все способны, ибо он говорит с нами языком природы,
который всеми забыт.
Если станут обосновывать добродетель одним рассудком, то она
не будет иметь прочного основания. Что пользы, что мне будут
говорить: добродетель есть любовь порядка; любовь к самому себе
может взять верх над любовью к порядку,— или я могу
утверждать, что и порок есть любовь порядка, только в ином смысле?
Есть нравственный порядок везде, где существуют чувство и
разум. Разница в том, что добрый располагает собой по отношению
ко всем другим, злой же располагает всеми по отношению к себе.
("Никогда не следует раскрывать такие ужасные вещи публике".
Зам. Вольт. *) Злой делает себя центром всего, добрый же
держится на поверхности, соображаясь с общим центром, который
есть Бог. Если Божества нет, тогда злой рассудителен, а добрый
безумен.
Отчего моя душа подчинена моим чувствам и связана с телом,
которое ее стесняет, этого я не знаю; но я думаю: если б дух остался
чистым и свободным, то где же была бы заслуга любить и
сохранять порядок, разрушить который для меня не представляло бы
никакого интереса? Человек был бы, конечно, счастлив; но ему
не хватало бы высшей степени блаженства: славы добродетели
и доброго свидетельства о себе. Человек был бы подобен
ангелам, но, конечно, добродетельный человек будет выше ангелов.
("При чем же тут слава? Что это за неверующий, который говорит
об ангелах?" Зам. В. **) Злые несправедливо жалуются на то, что
они бывают вынуждены поступать дурно: они уступают
искушениям, но все ж потому, что хотят уступать. Если б умели занять
наш ум предметами, которые он должен знать, еще тогда, когда
он только начинает развиваться, когда еще не приобретены
привычки, то мы легко господствовали бы над нашими страстями;
но, к сожалению, мы думаем об этом, когда уже испорчены злом.
Есть возраст, в котором сердце еще свободно: оно пламенно и
беспокойно жаждет счастья, которого еще не знает; обманутое своими
чувствами, сердце находит счастье не там, где оно действительно
есть. Эти иллюзии слишком долго продолжались во мне, я
распознал их слишком поздно, чтобы истребить их окончательно,
* II ne faut jamais découvrir ces horreurs au public.
** Ou est la gloire? Qu'est ce qu'un incrédule qui parle d'anges.

692 Э. Л. РАДЛОВ
и они будут жить во мне, пока живо мое тело. Но я уже не вижу
в них счастья, а препятствие ему. Я жду момента, когда
освобожусь от тела, буду самим собой безраздельно, без противоречия,
буду нуждаться только в себе самом, чтобы быть счастливым.
("Жан-Жак неверующий,— развратник, подделывающийся под
Св. Августина". Зам. Вольт. *) Пока я счастлив и в этой жизни,
потому что считаю ее чуждой себе и потому что истинное благо,
которое мною может быть найдено, зависит от меня».
«Добрый священник говорил пылко, он был растроган и
тронул своего слушателя, которому казалось, что он слышит
божественного Орфея». («Твой савоярдский священник — Орфей: что
за сумасшествие!» Зам. Вольт. **) На замечание слушателя, что
сказанное есть натуральная религия, священник продолжает:
«В чем могу я провиниться, если буду служить Богу, следуя тому
свету, который Он вложил в мой разум, и чувствам, которые Он
вложил в мое сердце? В натуральной религии я нахожу основы
всякой религии. Я рассматривал разные религии и спрашивал
себя, которые хороши. Или все религии хороши и приятны Богу,
или есть одна, которую Он предписывает людям, и закон
наказывает их, если люди ей не следуют; тогда Бог наверное дал бы этой
религии какие-нибудь отличительные черты, по которым ее
могли бы узнать все — большие и малые, ученые и невежды. Если бы
на земле была религия, вне которой человека ждали бы вечные
муки, и существовал бы хоть один верующий человек, не
пораженный ее очевидностью, то Бога такой религии можно бы признать
самым несправедливым и жестоким из всех тиранов. Вся теология,
которую я сам могу приобресть наблюдением природы и хорошим
употреблением моих способностей, исчерпывается ранее
сказанным. Чтобы узнать больше, надо прибегнуть к сверхъестественным
средствам, так как свидетельства людей — тоже свидетельство
разума и ничего не прибавляет к природным средствам, данным
Богом для познания истины. Бог сам дал откровение, но оно
дано людям; Бог подтвердил его чудесами, но эти чудеса записаны
в книгах, написанных людьми же. Сколько людей между мною
и Богом! Сколько нужно критической опытности, чтобы уметь
отличить подлинные сочинения от подложных, чтобы судить
о беспристрастии свидетелей; надо уметь различать, когда испол-
* Jean-Jaques incrédule, débauché faisant le St. Augustin.
** Ton vicaire savoyard Orphée! quel fou!

Отношение Вольтера к Руссо 693
нение предсказания есть чудо; надо знать восточные языки, чтобы
отличить предсказание от образного выражения. Наконец нужно
уметь объяснить, почему Бог в подтверждение своих слов выбрал
такие способы, которые сами должны быть засвидетельствованы,
как будто Он играл легковерием людей и нарочно избегал верных
средств для их убеждения. По-моему, неизменный порядок
природы лучше всего указывает нам на Высшее Существо; если б этот
порядок имел много исключений, я не знал бы, как это понять,
и я слишком верю в Бога, чтобы верить во столько чудес
недостойных Его.
Бог, который избрал бы себе один только народ и осудил бы
остальной род человеческий, не был бы общим отцом всех
людей,— тот, который предназначил бы на вечные мучения большую
часть своих созданий, не был бы милосердым и добрым Богом,
о котором говорит разум, требующий, чтобы догматы религии
были очевидны.
В Европе существуют три религии, и каждая из них презирает
все остальные. Священные книги их написаны языком никому
не понятным, их приходится переводить; но кто мне поручится,
что переводы правильны? Для того чтобы выбрать одну из
религий, надо быть хорошо знакомым со всеми, а много ли таких
христиан, которые потрудились бы познакомиться с религией
евреев, сведения о которой почерпнуты из христианских же
источников? Пусть у евреев будут свои школы и университеты, где
они могли бы свободно говорить, тогда бы только мы узнали, что
они могут сказать в защиту своей религии. Но две части рода
человеческого не исповедуют ни христианства, ни еврейства, ни
магометанства и никогда об основателях этих религий и не слыхали.
Миссионеры проникают далеко не всюду, и даже если теперь они
и встречаются повсюду, то все же многие умерли раньше, чем
могли их слышать. Неужто они должны быть за это наказаны?
Я нахожу, что нет такой религии, против которой нельзя бы
сделать множества возражений, а потому: если есть одна настоящая
религия, которую каждый должен исповедывать под страхом
осуждения, то каждый должен всю свою жизнь посвятить
изучению всех религий. Что касается откровения, то так много можно
сказать и за и против него, что я не могу решиться ни принять,
ни отвергнуть его; я только не допускаю обязательности его
признания, ибо это несовместно с Божественной справедливостью.
Я должен сознаться, что величие Св. Писания меня поражает:

694 Э. Л. РАДЛОВ
как незначительны книги философов в сравнении с ним! Могли ли
люди написать такую высокую и в то же время такую простую
книгу? Может ли быть, чтобы тот, история которого содержится
в этой книге, был только человеком? Где найдется мудрец,
который бы мог так поступать, так страдать и так умереть? Если
жизнь и смерть Сократа суть жизнь и смерть мудреца, то жизнь
и смерть Иисуса принадлежат Богу. ("Что за странная нелепость!
Разве ты видел умирающих богов, несчастный сумасшедший!"
Зам. Вольт. *) Можно ли предположить, что евангельская история
выдумана? — Но автор-еврей не мог бы найти ни того тона, ни той
морали; сверх того Евангелие носит на себе такие поражающие
и неподражаемые черты истины, что сочинитель его был более
достоин удивления, чем сам герой. Но в то же время Евангелие
столь полно чудес противных разуму! Что делать среди таких
противоречий? Быть скромным и осторожным и уважать то, что
не можешь ни опровергнуть, ни понять, смиряясь перед Высшим
Существом, которое одно знает истину. Я смотрю на различные
религии как на полезные учреждения, предписывающие стране
общую форму богопочитания, я их всех считаю хорошими, когда
их адепты служат надлежащим образом Божеству: настоящее
богопочитание коренится в сердце. Бог не отвергнет его, если оно
искренне, в какой бы форме оно ни выражалось. Призванный
служить Богу в той религии, которую я исповедую, я исполняю
с возможной точностью ее предписания. ("Вот неверующий
ханжа". Зам. Вольт. **) Поэтому я теперь читаю службу с большей
тщательностью и вниманием, чем прежде, не позволяя себе
пропустить ни одного слова, ни одной церемонии. ("Это почему же,
презренный?" Зам. Вольт. ***) Я с уважением произношу слова
таинств, придавая им столько веры, сколько могу. Я не боюсь, что
в день суда я буду наказан за то, что когда-либо осквернил таинство
в своем сердце. ("И все же ты в них не веришь". Зам. Вольт. ****)
Будучи священником, я стану всегда проповедывать людям
добродетель и, по возможности, подавать им хорошей пример,
но не стану проповедывать жестокого догмата нетерпимости,
никогда не стану ни в ком возбуждать ненависти к ближнему. Что бы
* Quelle extravagante absurdité, as-tu vu mourir des dieux, pauvre fou!
** Voilà donc un incrédule dévot.
*** Et pourquoi misérable?
**** Et tu n'y crois pas.

Отношение Вольтера к Руссо 695
со мной ни случилось, я никогда не взведу хулы на справедливость
Божию и не стану лжесвидетельствовать против Святого Духа.
("Тебе очень пристало говорить о Св. Духе". Зам. Вол. *) Пусть
ваша душа всегда желает, чтобы был Бог, и вы не будете
сомневаться в Его существовании. Помните, что истинные религиозные
обязанности не зависят от людских постановлений. Во всех странах
и во всех религиях одни и те же законы — любить Бога больше
всего, и своего ближнего — как самого себя. Нет религии, которая
освобождала бы от исполнения обязанностей, а без веры нет
добродетели». («Неверующий рекомендует веру!» Зам. Вол. **)
Здесь мы остановимся. Гениальные страницы Руссо,
направленные как против философов-энциклопедистов, так и против
католической церкви, одинаково оскорбили и тех и другую.
Первая, философская часть, содержащая в себе критику
материализма XVIII века, восстановила философов и Вольтера
против Руссо. По характеру замечаний Вольтера мы видим, как
мало он мог оценить глубину и гений Руссо. Зато вторая часть
«Исповеди» понравилась Вольтеру в высшей степени; общее
впечатление, вынесенное из чтения «Эмиля», Вольтер
выразил в письме Дамилавилю в следующих словах: «Я читал его
"Воспитание": это — рассуждения глупой кормилицы в четырех
томах, в которых приблизительно 40 страниц написано против
христианства; они принадлежат к числу самых смелых, когда-
либо появлявшихся, и в силу непоследовательности, достойной
этой головы без мозга и этого Диогена без сердца, он наговорил
столько же брани против философов, сколько и против Иисуса
Христа. Но философы будут более снисходительны, чем
священники» (письмо 17 июня 1762 г.)37. Это последнее замечание
не оправдалось. И в другом письме к тому же лицу Вольтер
восклицает: «О, как бы мы любили этого сумасшедшего, если б он
не оказался изменником! И как глупо он сделал, что оскорбил тех
людей, которые одни могли ему простить!» (31 июля 1762 г.)38.
«Эмиль» и «Общественный договор» были сожжены. Вольтер
предложил тогда своему противнику убежище у себя, но вряд ли
* C'est bien à toi à parler du St. Esprit.
** Un incrédule recommande la foi. (В виду запросов от нескольких лиц, считаю
нужным заявить, что книга с пометками на полях, сделанными рукою Вольтера,
находится в Императорской Публичной библиотеке в С.-Петербурге. Я не
сделал этого заявления ранее, так как думал, что всем известно нахождение
Вольтеровских книг в Импер. Публ. библиотеке.)

696 Э.Л.РАДЛОВ
предложение было искреннее; можно было предвидеть, что Руссо
откажется; он так и сделал; он не отвечал на приглашение своего
противника, которого считал причиною своих несчастий,
обвинял в том, что его книги сожжены, а сам он изгнан из Женевы.
Это обвинение, конечно несправедливое, нашло себе, однако,
такое распространение, что Вольтер принужден был бороться
против него и объяснять свое поведение в письме к Д'Аламберу,
от 17 сентября 1762 года39 Руссо переселился в Невшатель; здесь
он причастился и торжественностью, с которой он обставил
причастие, подал повод к насмешкам. Руссо любил придавать чисто
личным делам общественное значение; противник же его,
наоборот, иногда общественное дело делал своим личным. Так поступил
Руссо и в данном случае, изложив в письме к невшательскому
пастору свой символ веры и мотивы, заставившие его принять
причастие. Этим актом он думал парализовать предполагаемое
влияние Вольтера на женевских пасторов, но в результате только
насмешил Вольтера. Архиепископ парижский, Кристоф де Бомон,
напечатал по поводу «Эмиля» и «Общественного договора» грозное
послание, которое заслуживает, конечно, полного забвения, и,
конечно, было бы всеми забыто, если бы не Руссо, который ответил
епископу знаменитым Lettre à Beaumont40. Вольтер с нетерпением
ждал этого сочинения и, прочтя, пришел в восторг от нескольких
страниц, направленных против христианства. Руссо надеялся, что
его письмо произведет xoponiee впечатление на женевцев и что они
призовут его обратно; когда его ожидания оказались тщетными,
он послал 2 мая 1763 года в Женеву заявление, в котором
формально отказывался от прав гражданства города Женевы. Вольтер
не мог удержаться от восклицания: «Руссо воображает, что он —
Карл Пятый, отказывающийся от империи!»41 Сорок женевских
граждан обратились к Совету с просьбой об уничтожении
приговора, направленного против Руссо, но Совет отказал им. Мотье,
местопребывание Руссо, приобрело, благодаря этому, большое
значение; многие стали приезжать и выражать соболезнование
изгнаннику; он же в некоторых лицах, его посещавших и
выражавших сочувствие, видел шпионов, подосланных Вольтером;
Вольтеру же он приписывал анонимные письма, которые получал.
Несмотря на эту подозрительность, Руссо настолько поклонялся
гению, что когда однажды его подруга Тереза, говоря о Вольтере,
назвала его просто этим именем, то он накинулся на нее со
словами: «Mademoiselle, pourquoi ne dites vous pas M. de Voltaire!»42.

Отношение Вольтера к Руссо 697
Это характерный эпизод, в котором выражается уменье Руссо
отличить личное отношение и оценку человека от объективной его
ценности,— уменье, которого вовсе не было у Вольтера. Несмотря
на дурные отношения Вольтера и Руссо, именно в этот период
возникла мысль о примирении их. Вольтер высказал желание
помириться, а Руссо охотно забывал обиды; но мысль эта так
и осталась неосуществленною.
В Мотье Руссо жил весьма мирно и счастливо; он дал себе слово
ничего более не писать и заменил умственный труд ремеслом: он
стал плести шнурки; конечно, это занятие не могло не вызвать
смеха Вольтера. «Жан-Жак плетет шнурки в своей деревне; нужно
надеяться, что он не воспользуется ими, чтобы повеситься. Это
странный чудак, и очень жаль, что подобные попадаются среди
философов»43.
В 1763 году Руссо, забыв о своем обете ничего не писать и не
вносить смуты в Женевскую республику, издает свой знаменитый
памфлет «Lettres de la montagne»44 (ответ Троншену), который
вызвал величайшее волнение среди женевских граждан;
правительство едва удержалось во главе республики, и декларация его
от 12 февраля, касающаяся его Lettres de la montagne, только
временно успокоила умы; волнения же, вызванные письмами,
продолжались вплоть до 1768 года. В этих письмах Руссо нападает
на Вольтера и, между прочим, приписывает последнему «Sermon
des cinquante»45,— грубый памфлет, пародию на Новый и Ветхий
Завет,— от которой благоразумный Вольтер всегда отказывался,
взваливая вину авторства на прусского короля. Вольтер пришел
в полную ярость от этого «доноса»; все были убеждены, что Вольтер
жестоко отмстит своему врагу, и сами друзья Вольтера, например,
Д'Аламбер, просили его быть умеренным. Если «донос» Руссо
следует считать предосудительным, то что же сказать о мести
Вольтера, который анонимно издал обвинительный акт против
«Lettres de la montagne», доказывающий, что Руссо — атеист, что
книга его содержит поругание религии и всякого религиозного
чувства. Анонимный автор требовал применения закона во всей
его строгости к злополучному изгнаннику. Не довольствуясь
этой благородной отместкой, Вольтер написал еще и «Sentiments
des citoyens»46, в которых он защищает религию и Спасителя, как
мог бы защищать их только священник, и обрушивается на Руссо,
рассказывая про его жизнь, про отношения к Терезе, к своим детям,
что Руссо тщательно скрывал и имел полное основание скрывать.

698 Э. Л. РАДЛОВ
Руссо не хотел верить, что «Sentiments» написаны Вольтером,
и приписывал сочинение Верну (Vernes)47; действительно,
сочинение ни по идеям, ни по стилю вовсе не походило на сочинения
Вольтера; тем не менее он был автором памфлета и радовался
«тому действию, которое это яблоко раздора произведет на деиста
и верующего»48.— «Донос» Руссо можно объяснить тем, что он
считал общеизвестным принадлежность Sermon Вольтеру. Но чем
объяснить действия Вольтера и его злорадство, как не особыми его
душевными качествами? Напрасно Могра старается объяснить
поступки Вольтера и оправдать их опасным положением фернейского
философа и нравами века; Вольтеру, как философу, следовало бы
быть выше своего века, а не служить ему примером во всем том,
что в нем было дурного. Руссо не совсем несправедливо называет
с этих пор защитника Кал аса и Сирвена инквизитором. Само собою
разумеется, что с этих пор вражда превращается в непримиримую
ненависть, и гонимый Руссо во всем стал видеть влияние Вольтера,
например, в том, что консистория в Мотье намеревалась отказать
Руссо в допущении к причастию. Впоследствии, когда Вольтер
получил влияние на женевскую буржуазию, он, конечно, старался
выставить, например, в разговоре с Ивернуа, свой образ действий
в самом хорошем свете и свои чувства к Руссо самыми
дружественными; вследствие чего Ивернуа вновь сделал попытку примирить
двух врагов, оставшуюся, разумеется, без последствий49.
В 1764 году корсиканцы обратились письменно к Руссо с
просьбой написать для них конституцию. Руссо ревностно принялся
за дело, когда получил из Парижа предостережение, что это
мистификация и инициатор ее — Вольтер. Вольтер в этом не был
виновен; письмо корсиканцев было настоящее, но Вольтер считал
его подложным и депутацию корсиканцев — басней. Можно себе
представить, как сердился величественный Руссо, более всего
боявшийся быть смешным, и поэтому чаще других попадавший
в смешное положение. Но в другом эпизоде Вольтер принимал
более деятельное участие. Одна дама написала письмо Руссо, желая
получить от него некоторые разъяснения относительно религии.
Эта дама имела странную фантазию послать письмо к Вольтеру
с просьбою переслать кому следует; Вольтер же сжег письмо, а в
ответ послал свой Sermon des cinquante50. Получив столь странное
разъяснение, дама обратилась непосредственно к Руссо, который,
узнав о поступке Вольтера, увидел в нем подтверждение своих
догадок о виновнике преследований, коим подвергался.

Отношение Вольтера к Руссо 699
В 1766 году философ Юм отвез Руссо в Лондон. История их
симпатий, их дружбы и ссоры слишком известна, чтобы вновь ее
повторять. Укажем только на то, что Вольтер напечатал в Лондоне
памфлет на Руссо (Lettre à Pansophe)51, как только бедный
страдалец успел прибыть в Англию. Неужели же Руссо не имел права
после этого говорить, что Вольтер его преследует? И что побуждало
Вольтера высмеивать человека, гонимого судьбою и несчастного
вследствие своего подозрительного характера? Что ни говорят
защитники Вольтера, а поступок его был некрасив и вполне заслужил
слова Руссо, писанные к д'Ивернуа: «Он (Вольтер) так глуп, что
оповещает всему свету, как он обо мне беспокоится»52. Согласно
своим привычкам, Вольтер издал Lettre à Pansophe анонимно
и отказывался от авторства с такой энергией, что убедил в своей
невинности даже самых неверующих. Он даже стал указывать
на мнимого автора, аббата Койэ (Coyer), и имел настолько наглости,
что написал письмо невинному аббату, в коем побуждал того, во имя
истины, признать себя автором брошюры53. От всех ссор и дрязг
литераторов этой эпохи Д'Аламбер держал себя в стороне; хотя он
и сочувствовал более Вольтеру и постоянно с ним переписывался,
но не выступал открыто врагом Руссо; поссорившись же с Юмом,
Руссо поссорился и с Д'Аламбером, заподозрив его в том, что он
участвует в лиге Юма и Вольтера, направленной против него. Ссора
Д'Аламбера с Руссо доставила величайшее наслаждение фернейско-
му философу. Когда Юм напечатал свою брошюру «Exposé succinct
de la contestation survenue entre M. Rousseau et M. Hume»54, на
которую Руссо ничего не отвечал, то многие справедливо не одобрили
Юма, находя, что все эти дрязги умаляют значение (литераторов)
«философов», хотя по существу дела Юм и был прав. Но что же
сделал Вольтер? Вместо того чтобы молчать и не вмешиваться в чужие
ссоры, он напечатал письмо к Юму, в котором изложил историю
своих отношений к Руссо; письмо имело благородную цель
доказать, что Руссо — «le plus méchant coquin qui ait jamais déshonoré
la literature»55. Вслед за этим письмом Вольтер издал анонимные
Notes sur la lettre de M. de Voltaire à M. Hume56, в которых добавил
несколько милых деталей относительно своего противника,
например, старался доказать, что Руссо был в Венеции не секретарем
французского посланника, а его лакеем, и т. д. Вольтер обратился
даже к Фридриху Великому с вопросом, какого он мнения о ссоре
Юма с Руссо, но получил ответ, которого, вероятно, не ожидал.
«Вы меня спрашиваете, что я думаю о Руссо. Я думаю, что он не-

700 Э. Л. РАДЛОВ
счастен и что его следует жалеть. Я не люблю ни его парадоксов,
ни его циничного тона. Жители Невшателя дурно с ним
поступили; нужно уважать гонимых судьбою; только развращенные люди
уничтожают несчастных».— В 1767 году Вольтер, которому
казалось, что он еще недостаточно отомстил за себя, напечатал «Guerre
de Genève»57 и в этой поэме поместил сатирическое описание Руссо;
с этого времени не появлялось ни одного сочинения Вольтера, в
которое он не вплел бы оскорбления Руссо.
В 1770 году несколько литераторов и ученых, собравшихся
у m-lle Неккер, задумали почтить «патриарха литературы»
постановкой статуи еще при его жизни58. Любопытно и характерно,
как отнеслись Вольтер и Руссо к этому проекту. Первый написал
стихи, в которых посмеялся над Руссо, который будто бы давно
требует себе статуи, но что-то современники не торопятся
удовлетворить его желание. Руссо же, узнав о проекте, тотчас послал
собирающим деньги, два луидора, с любезным письмом, в котором
выражает совершенно искренно свое удовольствие относительно
проекта. Вольтер, узнав о поступке Руссо, обиделся, видя в письме
иронию, и старался всячески избавиться от участия Руссо.
В этом же году Руссо получил позволение вернуться в Париж,
которым и воспользовался. Парижское общество встретило его
восторженно. Позволение вернуться и встреча раздосадовали
Вольтера; обидно ему было видеть, что Руссо может жить в Париже,
в то время как ему въезд туда запрещен. Иначе отнесся Руссо
к появлению Вольтера в Париже: когда Вольтер в 1778 году
получил, наконец, дозволение вернуться в Париж и совершил
триумфальный въезд в столицу мира, Руссо не завидовал этому
и отзывался о Вольтере без ненависти. В нем всегда было гораздо
более объективности, чем в Вольтере. Смерть почти одновременно
положила предел ссорам этих двух великих людей. Вольтер умер
30 мая 1778 года, а Руссо 2 июля того же года. В Париже
приписывали Руссо следующую эпитафию на Вольтера:
Plus bel esprit que grand genie
Sans loi, sans moeurs et sans vertu
II est mort comme il a vécu
Couvert de gloire et d'infamie59.

К.Н.ДЕРЖАВИН
<Вольтер и Руссо>
Ссора с президентом де Броссλ была маленьким, хотя и
характерным эпизодом в биографии Вольтера. Одно из существеннейших
мест заняла в ней, однако, иная ссора — многолетняя ссора с Руссо,
в которой у обоих философов личная неприязнь тесно сплелась
с принципиальным расхождением, и столкновение философских
воззрений сочеталось с болезненной мнительностью.
Натуры Руссо и Вольтера были диаметрально
противоположны, и это привнесло дополнительные осложнения и наслоения
во всю сложность их принципиальных споров и «философской
ссоры». Во многом эти два главенствовавшие над своим веком
мыслителя не понимали и не могли понять друг друга, а поэтому
не могли и не хотели найти тех точек соприкосновения, которые
фактически были в их философской деятельности.
Начало отношений между Вольтером и Руссо датируется еще
1745 годом, когда Вольтер, по просьбе герцога Ришелье, доверил
Руссо переработку своей «Принцессы Наваррской». В 1755 году
Руссо послал Вольтеру свое «Рассуждение о происхождении
неравенства между людьми». Вольтер, прочтя этот труд, ответил
Руссо пространным письмом, в котором веселая шутливость была
соединена с язвительной иронией: «Нельзя было изобразить более
яркими красками ужасы человеческого общежития, в котором
только наше невежество и наша слабость видят свои утешения...
Никто не употребил столько ума, чтобы постараться сделать нас
животными; когда читаешь ваше сочинение, то загораешься
желанием ходить на четвереньках. Но так как вот уже более
шестидесяти лет, как я отстал от этой привычки, я, к несчастью,
чувствую, что мне невозможно вернуться к ней... Я удовлетворяюсь

702 К.Н.ДЕРЖАВИН
ролью мирного дикаря в избранном мною уединении, недалеко
от ваших родных мест. Здесь следовало бы находиться и вам» *.
За этой иронической репликой по поводу «естественного
состояния» следуют серьезные возражения: культура, науки, литература
и искусство никогда не были причинами человеческих несчастий,
беды людей коренятся в невежестве и фанатизме, отрицающих
культуру и просвещение. На эти возражения Руссо ответил
уклончиво и деликатно, назвав своего корреспондента главою философов
и тонко польстив ему: «Все, что приближается к вам, получается
у вас пути славы»2.
Вскоре появилась «Поэма о гибели Лиссабона». Внимание Руссо
на нее обратил женевский пастор Рустан. 18 августа 1756 года
Руссо написал Вольтеру письмо, в котором счел нужным
подчеркнуть свою веру в божественный промысел, бессмертие души
и мировое добро: «Я слишком много настрадался в этой жизни,
чтобы не чаять другой. Все тонкости метафизики не заставят меня
ни на единый миг усомниться в бессмертии души и в благости
провидения. Я чувствую их, я в них верю, я их хочу, я на них
надеюсь, я буду защищать их до последнего вздоха». Далее
последовал прямой выпад против Вольтера, выходивший за пределы
философской аргументации: «В пресыщении славой и презирая
суетное величие, вы живете в лоне изобилия, вполне уверенный
в своем бессмертии, и мирно философствуете о природе души...
находя, между тем на земле одно только зло. Я же, неведомый
никому, бедный и измученный неизлечимым недугом человек,
с удовольствием предаюсь размышлениям в моем уединении и
нахожу, что все хорошо... Вы наслаждаетесь, я же надеюсь, а надежда
все украшает»3. На этот раз от дискуссии уклонился Вольтер. Он
ответил Руссо «Китайским сиротою» и впоследствии «Кандидом».
В 1757-1758 годах разразилась полемика вокруг статьи Д'Алам-
бера о Женеве. «Письмо о театральных представлениях» Вольтер,
как мы уже отметили, оценил резко отрицательно, сопоставив его
с фанатической проповедью церковников против театра и впервые
назвал Руссо «сумасшедшим» («ce fou de Rousseau») в письме
к Д'Аламберу 4 мая 1759 года. В июне 1760 года Руссо,
раздраженный дошедшими до него отзывами Вольтера, написал ему
проклинающее послание: «Я не люблю вас, сударь, вы причинили
мне, вашему ученику и вашему энтузиасту, самые чувствительные
* Вольтер — Ж. Ж. Руссо. 30 августа 1755 г.

<Волътер и Руссо> 703
несчастия. Вы погубили Женеву в благодарность за убежище,
которое она вам предоставила; вы сделали меня чужим для моих
сограждан в отплату за те восторги, которые я расточал среди них
по вашему адресу. Вы — виновник того, что я не могу жить у себя
на родине, это вы заставите меня умереть в чужих краях,
лишенным всех предсмертных утешений и выброшенным на свалку,
в то время как все почести, которых может достичь человек, будут
оказаны вам в моей стране. Я ненавижу вас, наконец, за то, что
вы этого хотели... Из всех чувств, которыми сердце мое было
наполнено по отношению к вам, осталось только восхищение, в
котором нельзя отказать вашему прекрасному таланту, и любовь
к вашим произведениям. Не моя вина, если я не могу чтить в вас
ничего, кроме ваших дарований» *. Письмо это изобличает ту
аффектацию мысли, которая была свойственна Руссо и не раз
служила истоком многих недоразумений и тягостных
переживаний в его жизни. Вольтер мог оставить его без внимания, но он
его не оставил. Именно с этого момента началось то неумолимое
со стороны Вольтера преследование Руссо, на которое автор «Новой
Элоизы» реагировал болезненно-нервным, граничащим с истерией
способом. На стороне Вольтера было хладнокровие уверенности,
и оно временами рождало в его душе некоторую жалость к
преследуемому врагу. Против Руссо действовала смятенность его
чувств, повышенная нервозность и мания преследования. В
начале 1761 года Вольтер прочел «Новую Элоизу». «А роман Жан-
Жака! — восклицал он в письме к д'Аржанталю,— На мой взгляд
это роман глупый, мещанский, бесстыжий и скучный» **. Мнение
переменилось и в 1770 году, когда Вольтер писал м-м дю Деффан:
«Его "Элоиза" показалась мне написанной наполовину в
непотребном месте, наполовину в доме сумасшедших. Одна из
гнусностей нашего века заключается в том, что это ужасное
произведение некоторое время имело успех» ***. Воспользовавшись
именем маркиза Ксименеса (Ximénès)5, Вольтер выпустил в свет
«Четыре письма» о «Новой Элоизе», в которых подверг резкой
критике роман Руссо, как произведение аморальное и
антихудожественное. В письмах этого же времени он отзывался о Руссо
* Руссо — Вольтеру, 17 июня 1760 года
** Вольтер — д'Аржанталю, 26 января 1761 года. См. также письма к Тьерио,
21 января 1761 года и к аббату д'Оливе4, 22 января 1761 года.
*** Вольтер — м-м дю Деффан, 8 августа 1770 года.

704 К.Н.ДЕРЖАВИН
самым презрительным и раздраженным образом. «Странный
безумец... ублюдок Диогена», «самый презренный дурак, которого
я когда-либо видал» и т. д. были обычными определениями Руссо
в переписке Вольтера с друзьями *. В июне 1762 года парижский
парламент осудил на сожжение «Общественный договор» и «Эмиля».
Руссо бежал в Швейцарию. 19 июня Малый совет Женевы
постановил, в свою очередь, сжечь эти книги и арестовать их автора.
Руссо скрылся в Ивердоне, но через месяц был изгнан оттуда
бернскими властями. Тогда он нашел себе убежище в Нефшателе.
Виновником своих бедствий Руссо счел Вольтера — мысль,
которую можно объяснить только болезненной подозрительностью
и тем состоянием мрачного отчаяния, в которое повергла Руссо
жестокая неблагодарность его родины. Вольтер был поражен
этим обвинением и решительно протестовал против него в своих
письмах. «Как можно было вообразить, что я преследователь
Руссо! Вот дикая и нелепая мысль... Неужели можно думать, что
я пользуюсь особым доверием женевских пасторов? Уверяю Вас,
что женевские попы с удовольствием обрушили бы на меня ту
кару, которой они подвергли Руссо, если бы они могли это
сделать» **. Критикуя «Эмиля», так же, как он критиковал «Новую
Элоизу», отмечая в нем «множество смехотворных нелепостей»,
Вольтер признал, однако, достойным всяческих похвал «Исповедь
савойского викария». «Я посмеялся над его "Эмилем", который
выглядит, конечно, пошлым персонажем, книга эта заставила
меня скучать,— писал он д'Аржанталю,— но в ней имеется
пятьдесят страниц, которые я хочу переплести в сафьян» ***.
Несколько позже он разъяснял маркизу д'Аржан7 причину столь
высокой оценки мыслей савойского викария: «В третью часть
он вводит одного савойского викария, который, несомненно,
является викарием священника Жана Мелье. Этот викарий
делает вылазку против христианской религии с большим
красноречием и мудростью» ****. Так намечается пункт возможного
сближения и даже примирения с Руссо. Критика христианства
и фанатическое преследование автора этой критики парижскими
* См. Вольтер — Дамилавилю, 19 марта 1761 года; ему же, 22 апреля 1761 года;
Сидевилю6, 21 июля 1762 года и др.
** Вольтер — д'Аржанталю, 15 сентября 1762 года.
*** Вольтер — д'Аржанталю, 16 сентября 1762 года.
**** Вольтер — д'Аржану, 22 апреля 1763 года.

<Вольтер и Руссо> 705
властями и женевским духовенством склоняет к Руссо симпатии
Вольтера. Он внимательно следит за перипетиями внутренней
борьбы в женевской республике, вызванной постановлением
Малого совета, и с удовольствием отмечает в своей переписке
протесты женевских граждан против осуждения Руссо*. «Нужно
жалеть несчастных людей, у которых заворачиваются мозги,—
пишет Вольтер д'Акену8.— Он достоин особого сожаления,
можно ли на него сердиться**. В этих жестоких обстоятельствах следует
с уважением отнестись к его несчастью и чтить его гений» ***.
«Безумие Руссо меня глубоко печалит» ****. Руссо — «бедный
мученик» *****. Вольтер начинает подумывать о том, чтобы
предоставить ему убежище в Ферне, и, в этот момент раскрыв «Письма,
написанные с горы», к великому негодованию своему узнает, что
Руссо разоблачает там его, Вольтера, авторство в написании
антихристианского «Поучения пятидесяти». Из-под пера Вольтера
мгновенно появляется памфлет «Мнение граждан» («Sentiment
des citoyens», 1764), в котором, надев на себя личину
богобоязненного женевского буржуа, он протестует против
кощунственного смысла «Писем с горы» и обличает Руссо в различных
пороках и безнравственных поступках. Памфлет был доставлен
в большом количестве экземпляров в Мотье-Труве, где находилась
в это время его жертва. 6 сентября 1764 года толпа местных
жителей обрушила на дом Руссо град камней, чуть было не
причинивших его обитателям тяжелых увечий. Морально Вольтер был,
конечно, ответственен за это фанатическое нападение. Руссо был
введен в заблуждение насчет автора «Мнения граждан». Он счел
его составителем женевского пастора Верна; набожные жители
Мотье-Труве держались, вероятно, этого же мнения. Намереваясь
побить камнями безбожника и развратника Руссо, они поступали
точно так же, как та фанатизированная толпа, которая требовала
смерти Каласа. В своей жажде мести Вольтер преступил границы;
им руководило, в данном случае, чувство внезапной и слепой
ярости на «предательство» Руссо в «Письмах с горы». «Весьма
* См. письма Вольтера к Дамилавилю, 21 августа 1763 года и к П. Руссо, 1 октября
1763 года.
** Вольтер — д'Акену, 22 июня 1764 года.
*** Вольтер — м-м дю Деффан, 27 июня 1764 года.
**** Вольтер — Дамилавилю, 21 июля 1764 года.
***** Вольтер — д'Аржану, 22 апреля 1763 года.

706 К.Н.ДЕРЖАВИН
прискорбно для философии,— замечал Вольтер Д'Аламберу,— что
Жан-Жак безумец, но еще печальнее то, что он нечестный
человек... Он играет роль доносчика и клеветника» *. «Подло быть
доносчиком, отвратительно предавать своего собрата»,—
возмущался Вольтер в письме к д'Аржанталю **, «Руссо — собака,
кусающая тех, кто предлагал ему хлеб» ***. С этой поры Руссо уже нет
никакой пощады. «Он совершенно безумен», «философ шарлатан»,
«поразительный глупец», «существо, вылепленное из грязи
и желчи», и т. д. и т. д. **** Преследование Руссо становится на время
одним из наиболее упорных занятий Вольтера. Он не только
осыпает его бранью в своих письмах, но и делает его героем
сатирической поэмы «Гражданская война в Женеве». Не довольствуясь
этим, он чернит его в глазах английского философа Юма*****, у
которого возник неприятный инцидент с Руссо во время пребывания
автора «Новой Элоизы» в Англии. Руссо долго не дает ему покоя,
и вольтеровское перо изводит не мало чернил на его уничтожение.
Однако и Руссо не остается в долгу перед «фернейским
патриархом» . Последний и самый обидный акт его мщения состоял в том,
что на объявленную в 1770 году почитателями Вольтера подписку
на сооружение ему прижизненного памятника, он откликнулся
присылкой на имя Д'Аламбера двух луидоров, присоединив к ним
записку: «Я заплатил слишком дорого за право быть допущенным
к этой чести». Вольтеру пришлось проглотить эту действительно
позлащенную пилюлю. С тех пор он почти не возвращался к Руссо
и к суждениям о нем6*.
Попытки свести ссору философов только к столкновению их
личных характеров явно недостаточны. Философская контроверза
между Вольтером и Руссо имела и должна была иметь глубокие
принципиальные основания. Однако и ограничивать понимание
* Вольтер — Д'Аламберу, 9 января 1765 года.
** Вольтер — д'Аржанталю, 10 января 1765 года.
Вольтер — Дамилавилю, 28 января 1765 года.
*** Вольтер — Дамилавилю, 28 января 1765 года.
*** Вольтер — Д'Аламберу, 25 марта 1765 года; д'Аржанталю, 19 сентября 1766
года; Рошфору, 29 октября 1766 года.
*** Вольтер — Юму, 24 октября 1766 года.
6* Взаимоотношения Вольтера с Руссо породили целую литературу. См. Н. Martin.
Voltaire et Rousseau, P., 1878; G. Maugras. Querelles de philosophes: Voltaire
et J.-J. Rousseau. P., 1886; L. Thomas. Geneve. Rousseau et Voltaire, Genève,
1902; Э. Л. Радлов. Отношения Вольтера и Руссо. «Вопросы философии и
психологии», 1890, кн. 2.

<Вольтер и Руссо> 707
ее только как столкновения между взглядами представителя
аристократической верхушки буржуазной общественности и идеолога
мелкобуржуазных, наиболее революционных слоев третьего
сословия, было бы неправильно и элементарно. Вольтер не мог без
отвращения читать такие строки в «Рассуждении и неравенстве» :
«Состояние размышления — это противоестественное состояние,
и человек, который размышляет — это развращенное животное...
Глупость не такое великое несчастье». Эти и тому подобные места
на полях присланного ему экземпляра книжки он отмечал
приписками: «вот достаточно дурная метафизика», «галиматья»,
«жалкое рассуждение», «вот странная мысль!», «нелепо» и т.д.
Подобными же пометками испещрен находящийся в библиотеке
Вольтера экземпляр «Эмиля». «Сколько пустяков, написанных
с высокомерием», «какая нелепая дерзость!», «какой софизм!»,
«декламация», «все это весьма не по-философски», «явное
противоречие» и т. д. * Анализ этих заметок в сопоставлении с теми
утверждениями Руссо, которые вызывали полемические
возражения Вольтера, приводит к выводу, что Вольтер, в основном
и весьма решительно, не принимал в руссоизме отрицания разума,
проповеди возврата к «естественному состоянию», критики
цивилизации и утверждения идеалистического оптимизма. Не
принимал он также в философских построениях Руссо элементов
чувствительно-религиозной экзальтации, как не принимал в его
воззрениях элементов идеализации патриархального уклада,
ограниченного узкими горизонтами швейцарского кантона,
мелкособственнического и ремесленного социального быта. Вместе
с тем Вольтер с большой осторожностью и подозрением относился
к наличию в руссоистской мысли элементов плебейско-демократи-
ческого мировоззрения. Читая «Рассуждение о неравенстве», он
не удержался и написал на полях его: «Вот философия оборванца,
который желал бы, чтобы богатые были ограблены бедными!»,
тем самым проводя резкую разграничительную черту между
вольтерьянством и руссоизмом в их социальных устремлениях.
«Вольтер и Руссо — почти современники, а какое расстояние
делит их,— писал Герцен.— Вольтер еще борется с невежеством
за цивилизацию — Руссо клеймит уже позором эту искусственную
цивилизацию, Вольтер — дворянин старого века, отворяющий
* См. К. Н. Державин. Вольтер — читатель «Эмиля» Руссо. «Известия АН СССР».
Отделение общественных наук. 1932. № 4.

708 К.Н.ДЕРЖАВИН
двери из раздушенной залы рококо в новый век; он в галунах, он
придворный; он раз был на большом выходе и, когда Людовик XV
проходил, церемониймейстер назвал по имени Франсуа-Мари-
Аруэта; по другую сторону двери стоит плебей Руссо, и в нем ничего
уже нет du bon vieux temps9. Едкие шутки Вольтера напоминают
герцога Сен-Симона10 и герцога Ришелье; остроумие Руссо ничего
не напоминает, а предсказывает остроты Комитета общественного
благосостояния» *. Сам ли Руссо так тревожил сознание Вольтера?
Не чувствовал ли он в его взволнованной, сбивчивой,
противоречивой, но одушевленной пафосом отрицания «царства разума»
проповеди, смутных и страшных предвестий грядущих катастроф,
не видел ли он в этой проповеди тех соблазнов, которые могут
нарушить ритм эпохи разума? «Великие таланты,— писал Вольтер
кн. Голицыну14,— редки, но знание и разум общераспространенны.
Я с удовольствием наблюдаю, как в Европе образуется огромная
республика образованных умов. Свет возгорается со всех сторон...
Примерно за пятнадцать последних лет в умах произошла
революция, которая составит великую эпоху. Крики педантов предвещают
это великое изменение, как карканье ворон предвещает хорошую
погоду» **. Несколько ранее он писал Д'Аламберу: «Мир яростно
освобождается от глупости. Великая революция в умах заявляет
о себе повсеместно» ***. Руссо представлялся сознанию Вольтера
как враг этого разума — одновременно зовущий назад, к
идеализированному царству «естественного состояния» и предвещающий
движение вперед, по путям, неведомым «образованным умам».
* А. И. Герцен. Письма об изучении природы. 1845 (Собрание сочинений.П.,
1915-1919, т. IV, стр. 181). См. также в дневнике Герцена за 1842 год: «Что
за огромное здание воздвигнула философия XVIII века, у одной двери которой
блестящий, язвительный Вольтер, как переход от двора Людовика XIV к царству
разума, и у другой — мрачный Руссо, полубезумный, наконец, но полный
любви, и остроты которого не выражали ни остроумия родного, ни родства с grand
siècle11, a предсказывали остроты à la Montagne12 С.-Жюста13 и Робеспьера
(Собрание сочинений, т. III, стр. 23).
** Вольтер — Голицыну, 14 августа 1767 года.
*** Вольтер — Д'Аламберу, 15 апреля 1765 года.

Α. Μ. МЕЛИХОВ
Между цинизмом и безответственностью
Двадцатый век можно назвать веком Разума с гораздо
большим основанием, чем век восемнадцатый: в так называемом
цивилизованном мире подавляющее большинство взрослых людей
в истекшем столетии умели читать и писать и были свободны как
от феодальных, так и от патриархальных предрассудков: мало
кто считал справедливыми привилегии маркизов и герцогов или
верил в русалок и домовых. И сегодня почти все убеждены, что
в социальных битвах борьба ведется исключительно за
материальные выгоды.
Однако чуткое ухо в грохоте сражений может расслышать
отголоски той борьбы, которую издавна называли борьбой Разума
и Чувства. Строго говоря, между разумом и чувством, между идеей
и страстью невозможно провести точную грань: страсти — это
идеи в первоначальном развитии, заметил еще Михаил Юрьевич
Лермонтов, попробуйте-ка отделить тот Терек, который воет, дик
и злобен, от того, который смирно впадает в Каспийское море.
Но старинное разграничение разума и чувства имеет в виду скорее
всего другое: под разумом оно понимает ту часть нашей личности,
которая занимается фактами внешнего мира — теми фактами,
которые может наблюдать каждый, которые можно измерять
и перепроверять. Владения же чувства сосредоточены в нашем
внутреннем мире, который чувствуем только мы.
Казалось бы, это так абстрактно — однако в самых
злободневных политических спорах — о коррупции или приватизации,
о Чечне или Сербии — очень отчетливо звучат ноты то
дьявольского цинизма, то ангельского прекраснодушия, хотя наше

710 Α. Μ. МЕЛИХОВ
время принято считать весьма прагматическим. Но так ли уж
это справедливо?
Бывают романтические эпохи, считающие наиболее важной
внутреннюю жизнь — мечты, фантазии, стремления... В эпохи же,
полагающие себя реалистическими, ставится выше мир внешний,
материальный: он-то якобы и диктует миру внутреннему его
мнения, стремления и даже мечты и фантазии: реальность — это,
мол, «базис», а дух — только «надстройка». Точно так же в эпохи
романтические предпочитают верить, что, напротив, именно дух,
свободная воля человека диктуют внешнему миру, каким ему
следует быть: «базис» — это чувство.
Рассуждения, далекие от жизни? Но вглядимся в принципы
печально знаменитых организаторов двух величайших катастроф
двадцатого века — Октябрьской революции и Второй мировой
войны. Ленин был уверен, что главный мир — внешний, а в нем
превыше всего экономика, производственные отношения; в истории
есть не зависящий от нас ход вещей, а нам остается лишь понять его
и присоединиться к нему. Гитлер же был убежден, что никаких
объективных законов истории не существует и наш внутренний мир,
порождаемая им воля не подчиняются реальности, а, наоборот,
творят ее в согласии с собственной мечтой. И если
катастрофическое столкновение двух этих односторонностей счесть финальной
схваткой Разума и Чувства, сразу же захочется повнимательнее
рассмотреть ее истоки, когда борьбу начинали два знаменитых
(отнюдь не печально) пока еще не деятеля, а только писателя века
Просвещения — Вольтер и Руссо.
Маленький Франсуа-Мари Аруэ, едва выйдя из младенчества,
уже начал поражать своим ранним развитием просвещенных
гостей в салоне своего отца — преуспевающего нотариуса,
достигшего звания королевского советника, казначея и сборщика пеней
Счетной палаты. В элитарной школе правоведения он учился
вместе с отпрысками знатнейших французских фамилий, а еще совсем
юношей был на равных принят в кружок «Тампль», состоявший
из испытанных вольнодумцев — либертенов — самого высокого
разбора. Будущий Вольтер быстро усвоил тон этого кружка, где
чтили только остроумие и наслаждение. «Удовольствие — предмет,
цель и долг всех разумных существ»,— писал молодой, да ранний
Вольтер, быстро завоевавший известность изящными
стихотворениями, изысканно воспевавшими радости жизни. Пафос здесь

Между цинизмом и безответственностью 711
был неуместен: либертены презирали «предрассудки», не слишком
задумываясь, что на этих предрассудках покоятся их собственные
привилегии.
Но, когда нерассуждающее почитание существующего порядка
бывает поколеблено, рано или поздно являются — обычно из
социальных низов — новые идеологи, настроенные уже не иронически,
а патетически. Жан-Жак Руссо родился в Женевской
республике (это сладкое слово — республика!), где наследники сурового
Кальвина все еще продолжали считать театр греховным зрелищем.
«Чувствовать,— писал Руссо в своей прославленной "Исповеди",—
я начал прежде, чем мыслить; это общий удел человечества».
Оставшись без матери семейства, они с отцом, случалось, читали
книги вслух ночи напролет. Любимым автором юного Жан-Жака
сделался Плутарх. «Беспрестанно зднятый Римом и Афинами,
живя как бы одной жизнью с их великими людьми, сам
родившись гражданином республики и сыном отца, самою сильною
страстью которого была любовь к родине,— я пламенел ею по его
примеру, воображал себя греком или римлянином, становился
лицом, жизнеописание которого читал; рассказы о проявлениях
стойкости и бесстрашия захватывали меня, глаза мои сверкали,
и голос звучал громко. Однажды, когда я рассказывал за столом
историю Сцеволы, все перепугались, видя, как я подошел к
жаровне и протянул над нею руку, чтобы воспроизвести его подвиг».
Перейти от чувства к делу — поступок не слишком
последовательный для мыслителя, превыше всего ставившего чувство,
иной раз ставившего его и выше дела: «Я всегда привязывался
к людям не столько за добро, которое они мне сделали, сколько
за то добро, которого они мне желали». Зато совершить опасный
поступок, когда его вовсе не требует никакая реальная нужда,—
это типично для романтика, мечтателя, старающегося прежде
всего угодить своему внутреннему миру. В скитальческой юности
Жан-Жаку пришлось побывать и учеником гравера, и мелким
канцеляристом, и лакеем, и учителем-самоучкой музыки, и
просто домашним учителем-самоучкой: «Мягкостью своего характера
я вполне подходил бы для этого занятия, если б моя
вспыльчивость и бурные ее проявления не явились помехой. Пока все шло
гладко, пока я видел успешность своих забот и трудов, я не щадил
себя и был кроток, как ангел. Но я становился дьяволом, когда
все шло не так». Благодаря уму и обаянию он не раз находил
влиятельных покровителей, но всякий раз бросал карьеру ради

712 Α. Μ. МЕЛИХОВ
детских фантазий-«химер». «Рассматривая нотные знаки, я часто
находил, что они выдуманы неудачно»,— и вот у него уже готова
собственная цифровая система: «С этого момента я поверил, что
судьба моя устроена, и... только и мечтал о поездке в Париж, не
сомневаясь, что, представив свой проект в Академию, я произведу
революцию в музыке... В две недели мое решение было принято
и приведено в исполнение».
Можно себе представить, что произойдет, если эта
мечущаяся из крайности в крайность натура возьмется за какой-нибудь
из тех величайших вопросов, в которых еще ни разу не сошлись
мудрецы. В возрасте далеко за тридцать Руссо прочел в газете
«Французский Меркурий» объявление о конкурсе Дижонской
академии «Способствовало ли возрождение наук и искусств
улучшению нравов». «Вдруг я почувствовал, как ослепительный
свет озарил мое сознание и множество новых мыслей нахлынуло
на меня с такой силой и в таком беспорядке, что я испытал
неизъяснимое волнение... Будучи не в состоянии дальше продолжать
путь, я опустился под одним из деревьев; там я провел полчаса
в таком возбуждении, что не заметил, как слезы лились из
моих глаз, и, только поднявшись, обратил внимание, что перед
моего пиджака совсем мокрый от слез. О, если бы я мог описать
хотя бы четверть того, что я видел и чувствовал, сидя под этим
деревом! С какой ясностью я мог бы показать все противоречия
социальной системы, с какой силой мог бы я поведать о всех
злоупотреблениях наших общественных институтов, как просто
мог бы я доказать, что человек добр по природе своей и только
благодаря этим институтам люди стали злыми!»
Науки, литература и искусства обвивают гирляндами цветов
оковывающие людей железные цепи, писал вдохновенный Жан-
Жак, заставляют их любить свое рабство и создают так
называемые цивилизованные народы. Вежливость этих народов привела
к тому, что никогда не знаешь, с кем имеешь дело. Изысканные
Афины оставили нам памятники искусств и философии, а суровая
Спарта — лишь предания о героических поступках. «Но разве
такие памятники менее ценны, чем мраморные статуи,
оставленные нам в наследие Афинами?» — восклицал Руссо. В великом
Риме люди были добродетельны только до тех пор, пока не начали
изучать правила добродетели,— изучать там нечего: достаточно
углубиться в себя, прислушаться к внутреннему голосу совести,
твердил Руссо и обрушивался на современных философов, которые

Между цинизмом и безответственностью 713
встречают улыбкой такие слова, как отечество и религия, и
предают поношению все, что священно для людей, и притом делают
это лишь из духа противоречия: «Чтобы вернуть их к подножию
алтарей, достаточно зачислить их в разряд атеистов».
Попутно Руссо прошелся и по Вольтеру, осмелившемуся
написать, что если маленькая страна гибнет от роскоши, то большое
государство от нее богатеет,— нет, роскошь несовместима с
добрыми нравами! С добрыми нравами несовместимо и распространение
критериев, принятых в торговле, на нравственную сферу — у Руссо
вызывали справедливый гнев уже и тогда нередкие попытки
выразить ценность человека в деньгах: мы не должны позволять,
чтобы экономическая реальность полностью диктовала нашей
душе (другое дело — утопическая страсть вовсе не считаться с этой
реальностью!).
И всему виной, заключал Руссо, возвеличение таланта и
унижение добродетели. У нас есть физики, геометры, химики,
астрономы, поэты, музыканты, художники, но у нас нет граждан.
«Всемогущий Боже! — от имени потомков восклицал второй
величайший писатель века.— Ты, в чьих руках наши души, избавь нас
от наук и пагубных искусств и возврати нам неведение, невинность
и бедность». В век Просвещения обрушиваться на просвещение...
Но «просветители» на первых порах восторженно приняли это
бичевание, полагая его лишь игрой ума. К тому же Руссо
довольно скоро разъяснил, что вовсе не собирается кого-то звать назад
к первобытным временам (Вольтер говорил, что от сочинений Жан-
Жака хочется стать на четвереньки), да это было бы и невозможно
при всем желании. Но, восторгаясь знаниями и красноречием,
не нужно забывать о добродетели — об умении не только хорошо
говорить, но и хорошо поступать, подытоживал Руссо.
К чему искусство, если оно не рождает добрых дел? Этим
пафосом пронизано и написанное через восемь лет «Письмо к Д'Аламберу
о зрелищах». А пафос не терпит юмора, иронии, которыми так
блестяще владел Вольтер. «Добрые не поднимают злых на смех,—
негодовал Руссо,— а уничтожают их своим презрением... Наоборот,
насмешка — излюбленное орудие порока». Не лишено
оснований... Но — один из крупнейших мыслителей двадцатого века,
Анри Бергсон, показал, что юмор стремится вывести на свет
всякую механическую повторяемость: если человек в беспрерывно
меняющихся ситуациях продолжает твердить одно и то же, он
становится смешон независимо от того, добродетелен он или по-

714 Α. Μ. МЕЛИХОВ
рочен,— так что юмор осмеивает отнюдь не всякую добродетель,
но лишь добродетель догматическую. Труднее возразить другому
обличению пламенного Жан-Жака: проливая совершенно
искренние и благородные слезы над несчастьями вымышленных людей,
как часто мы спешим отвернуться от таких же страданий людей
реальных, которые могли бы приобщить нас к своей беде или,
во всяком случае, дорого обойтись нашей лени. Пожалуй, здесь
имеет смысл вспомнить подзабытые принципы «идеалистической»
эстетики: искусство творит идеалы. А идеалы — не буквальное
руководство к действию, это скорее мечта о какой-то лучшей
жизни, не дающая нам объявить высшей целью человеческого
существования повседневные нужды реальности: борьба Разума
с Чувством — это еще и борьба внешней выгоды с внутренней
мечтой. И в борьбе этой не должна побеждать ни одна сторона:
полное торжество выгоды — отвратительный и бесплодный цинизм,
полное торжество идеала — опасный и бесплодный утопизм. Быть
может, не осознаваемая нами заслуга искусства заключается в том,
что хотя оно и не способно всех поголовно превратить в
идеалистов, тем не менее оно не позволяет и всем поголовно превратиться
в циников. Бичуя искусство за то, что оно возбуждает эмоции,
не переходящие в дела, Руссо — в некотором противоречии с
собой — не раз указывал на субъективные чувства как на важнейший
источник истины. Попытки развязать сексуальную революцию —
эту борьбу за равенство с животными — предпринимались еще
тем «научным» мышлением, которое стремилось свести явления
высочайшей степени сложности к явлениям более примитивным:
с какой, мол, стати краснеть нам из-за тех потребностей, какими
наделила нас природа, почему человек должен следовать не тем же
законам, что животные? «Не забавно ли,— разгневанно пожимал
плечами Руссо,— что приходится объяснять, почему я стыжусь
столь естественного чувства, когда самый стыд этот столь же для
меня естествен, как и оно?» Для него и в любви душевные
переживания были дороже физических ощущений: «Любовь,
завершившаяся поцелуем руки, приносила мне, быть может, больше
радостей, чем вы когда-нибудь испытаете от своей любви, начав
по меньшей мере с этого».
Патетический Руссо подозревал Вольтера в цинизме. Но
настоящий циник обвинил бы его скорее в утопизме. Вольтер
страстно желал улучшений общественной системы, но
улучшений постепенных, осуществляемых просвещенной властью,

Между цинизмом и безответственностью 715
а не революционной ломки до основанья без лишних опасений,
что будет затем. Эту политическую умеренность вспыльчивый
Вольтер сохранил до конца дней, хотя личных унижений система
нанесла ему немало. Будучи школьным товарищем, а в скором
времени и литературным любимцем многих весьма знатных
особ, он вообразил, что аристократия таланта в век Просвещения
может стоять рядом с аристократией крови, а потому не ожидал,
что его псевдоним с дворянским привкусом — «де Вольтер» —
может сделаться предметом насмешек родового дворянства. А свой
острый язык он так никогда и не научился долго удерживать
на привязи — язык не раз доводил его до сумы изгнанника и даже
до тюрьмы... После словесной стычки с кавалером де Роаном три
или даже шесть лакеев кавалера публично «погладили» его
палками по плечам. Вольтер «вопил как сумасшедший», бросился
за помощью к своим влиятельным друзьям — те сочувствовали,
но вмешиваться не пожелали. Не умея фехтовать, молодой поэт
послал вызов оскорбителю — тот уклонился: в ссоре с буржуа
уклончивое поведение не угрожало его чести. В конце концов
Вольтера ради его же блага заключили в Бастилию. Он там уже
побывал раньше, но по более почтенной причине — из-за
колких стихов в адрес самого могущественного человека Франции
герцога Филиппа Орлеанского, регента малолетнего Людовика
Пятнадцатого, прославившегося в веках легендарной
государственной мудростью: «После нас хоть потоп!»
Вскоре Вольтера благодаря его влиятельным почитателям
выпустили в Англию, где он быстро познакомился со всей
британской умственной элитой. В сравнительно недалеком будущем
Руссо тоже предстояло искать убежища в Англии, но — из-за
своей болезненной подозрительности — он немедленно оказался
в центре громкого скандала. Ему всегда было трудно с людьми:
«Застенчивый от природы, в молодости я иногда бывал смел,
но в зрелом возрасте — никогда. Чем больше я видел свет, тем
меньше мог приспособиться к его тону». Руссо бывал счастлив
только в мире собственных грез: «Странное дело, мои мечты
становятся самыми приятными только в тот момент, когда мое
положение наименее благополучно, и, наоборот, они наименее
радостны, когда все улыбается вокруг меня. Моя упрямая голова
не умеет приспосабливаться к обстоятельствам. Она не
довольствуется тем, чтобы украшать действительность,— она желает
творить. ...Если я хочу нарисовать весну — в действительности

716 Α. Μ. МЕЛИХОВ
должна быть зима; если я хочу описать прекрасную внешность —
я должен сидеть в четырех стенах; и я сто раз говорил, что,
если бы меня заключили в Бастилию, я создал бы там картину
свободы». Даже удивительно, что столь страстным защитником
бедняков сделался писатель, для которого внешние невзгоды
были ничто в сравнении с бурями его собственного внутреннего
мира: «Никогда, ни в какую пору жизни ни нужде, ни
корыстолюбию не удавалось заставить мое сердце расширяться от радости
или сжиматься от горя». Скорее всего и чужая нужда меньше
задевала его сердце, чем несправедливость: «При виде любого
несправедливого поступка или даже при рассказе о
несправедливости, над кем бы и где бы ее ни совершили,— мое сердце так
горит негодованием, как будто я сам являюсь жертвой». Более
того: «Личный интерес, никогда не создающий ничего великого
и благородного, не мог зажечь в моем сердце божественных
порывов, порождаемых только чистой любовью к справедливому
и прекрасному».
Вольтер — особенно на склоне лет — не раз выступал против
неправосудия, но он скорее всего и тогда признал бы главным
злом несправедливости причиняемый ею материальный вред,
а не оскорбление, наносимое ею нашей душе. Кипучие интересы
Вольтера сосредоточивались все-таки большей частью во внешнем
мире. В той же Англии он изучал все на свете от ньютоновой
механики до британского политического устройства, что завершилось
изданием «Философских писем», в которых, по словам Пушкина,
философия заговорила общепонятным и шутливым языком. Книга
имела такой успех, что была приговорена к сожжению рукой
палача, сильно преумножив доходы голландских издателей: за этот
«тамиздат» любители запрещенной литературы во Франции были
готовы платить любые деньги — под господствующую идеологию
подкапывались далеко не самые бедные. В Англии же Вольтер
издал окончательный вариант своей эпической поэмы «Генриада»,
встреченной на его родине бурными рукоплесканиями,— Франции
страшно недоставало собственного эпоса, собственной «Илиады»
или «Энеиды», которыми имели счастье обладать греки и
римляне и без которых, как тогда думали, нация не может обрести
полноценное существование. «Генриада», как, собственно, и все
серьезные вольтеровские вещи, была нацелена на активное
вмешательство в реальность: в ней был воспет — в идеализированном,
естественно, виде — просвещенный монарх Генрих IV, во имя

Между цинизмом и безответственностью 717
государственного процветания проявивший мудрую терпимость
к протестантам (гугенотам).
Годы изгнания или опалы Вольтер всегда проводил очень
плодотворно. Во время первого своего заточения в Бастилию
(в возрасте современного выпускника университета) он закончил
и подписал новым именем «де Вольтер» — в скором времени
самым громким в Европе — трагедию «Эдип», призывавшую
забыть о личном во имя долга перед обществом,— культ приятного
изящества в тюрьме окончательно сделался ему тесен: он уже
стремился «трогать и исправлять сердца» — трагедию Вольтер
называл школой добродетели. В годы придворного успеха он
не жалел времени и даже какой-то части таланта на заказные
поэмы-однодневки и такого же достоинства оды и мадригалы.
Но и в дни благоденствия, и в дни гонений он еще более
безжалостно разбрасывал и талант, и время на полемические памфлеты
и комедии-однодневки, метящие в его многочисленных врагов,
от чьих нападок он чрезвычайно страдал, продолжая, однако,
усердно множить их число,— «фернейский злой крикун», как
однажды назвал его Пушкин. При этом Вольтер вовсе не считал
правильным жертвовать собой: «Нужно ударить и отдернуть
руку»,— если противник явно неодолим. В итоге одних лишь
вольтеровских псевдонимов насчитывается сто тридцать семь,
а полное собрание сочинений подбирается к сотне томов. «С
таким багажом до потомства не доехать»,— шутил Вольтер,
которому почитавший его Виктор Гюго впоследствии ставил в вину,
что он слишком разбрасывался. Однако Вольтер был слишком
«от мира сего», слишком деятель, чтобы довольствоваться
служением чистому духу, внутреннему миру. Но огромная часть его
«багажа» до нас действительно «не доехала». И не только
блистательные однодневки. Его величественную «Генриаду» сегодня
читают лишь профессиональные филологи да особые ценители
старинного мастерства стихосложения. Повествовательность
в поэзии сегодня вообще выглядит скучноватой, даже
гениальный «Евгений Онегин» держится не столько сюжетом, сколько
последовательностью лирических взрывов. Лучшие
вольтеровские трагедии мало уступают классическим образцам Корнеля
и Расина, но ведь и тех сегодня могут по достоинству оценить
немногие — оценить красоту условного языка, масштаб и
психологическую глубину конфликтов, мастерски вписанных
в условные формы...

718 Α. Μ. МЕЛИХОВ
Уверенно «доехали» до двадцатого века, пожалуй, только
«безделки» — писаные больше для забавы философские повести,—
доехали и нашли своих продолжателей, сочинявших и сочиняющих
невероятные приключения не для того, чтобы показать какие-то
зримые, тонко отделанные характеры или какой-то достоверный
мир, а только для того, чтобы построить наглядную модель некоего
многосложного явления: этот ряд можно протянуть от Анатоля
Франса до Виктора Пелевина. Правда, классики-французы
виртуозно имитировали то стиль восточных сказок, то слог церковных
легенд, а наши современники редко утруждают себя исканиями
в области языка. Нынче вообще не принято «разбрасываться»,
отличаться широтой интересов и познаний...
После сожжения «Философских писем» Вольтер около десяти
лет прожил на границе Лотарингии в Сире, имении своей
почитательницы и подруги, несчастливой в законном браке маркизы дю
Шатле, занимаясь поэзией, театром, историей, философией,
физикой, химией, биологией, математикой, геологией: нужно служить
всем девяти музам — искать успеха у возможно большего числа
дам, пояснял Вольтер. Маркиза же, «божественная Эмилия»,
сетовала, что для спасения Вольтера от его самого ей требуется
больше дипломатических способностей, чем римскому папе.
К слову сказать, именно в Сире Вольтер написал «Орлеанскую
девственницу», изданную анонимно через двадцать лет и сразу же
занесенную римским папой в индекс запрещенных книг (а в том же
году за ее перепечатку были приговорены к каторге несколько
типографских рабочих). Чтобы почувствовать всю кощунственность
и сверхпикантность «Девственницы», видимо, нужно до этого
очень долго видеть ее героиню Жанну д'Арк предметом
принудительного поклонения — иначе ирои-комическая поэма сия,
как выражались двести лет назад, ощущается сильно затянутой,
а юмор ее — несколько однообразным: святая раз за разом
изображается то в одной, то в другой нелепой и неприличной
ситуации — ну сколько можно?.. Сам же Вольтер разъяснял, что метил
он не в реальную Жанну — мужественную деревенскую девушку,
которую инквизиторы и ученые в своей трусливой жестокости
сначала возвели на костер, а после объявили святой,— нет, его
мишенью был только напыщенный миф. В России этот миф никому
особенно не успел надоесть, но изящная вольтеровская
фривольность — ее отблески легко разглядеть в стихах Пушкина, когда он
хотел быть — неподражаемо, как нам кажется — игривым.

Между цинизмом и безответственностью 719
Я признаюсь — вечернею порой
Милее мне смиренная девица
Послушная, как агнец полевой;
Иоанна же была душою львица,
Среди трудов и бранных непогод
Являлася всех витязей славнее
И, что всего чудеснее, труднее,
Цвет девственный хранила круглый год.
Эти строки вполне можно принять за пушкинские,
поскольку это действительно отрывок из «Орлеанской девственницы»
в пушкинском переводе.
Пушкин чрезвычайно высоко ценил и Вольтера-историка,
который одним из первых вместо бесхитростного перечисления
подвигов королей и полководцев в своем «Опыте о нравах и духе
народов» начал изучать устойчивые, наследуемые социальные
явления. Российская императрица Екатерина Вторая,
называвшая себя его ученицей, именно из его «Опыта...» с изумлением
узнала, что законы, обычаи, искусства для истории важнее, чем
скоропортящиеся знаменитости и цари с их войнами; эта книга
глубоко ее перепахала.
Однако, умалив таким образом историческую роль королей
и вельмож, Вольтер все равно продолжал искать сближения с
ними: только считаясь с законами социальной реальности, можно
изменить ее в лучшую сторону. С волками жить — по-волчьи
выть, примерно так объяснял он совершенно безбожную для
нынешнего уха лесть, которой он не чурался уснащать свои письма
к венценосцам. Так, Екатерину Вторую он объявлял выше
легендарных законодателей Ликурга и Солона (Спарта и Афины, вместе
взятые), но кое-чего этим и добился! Екатерина действительно
освободила собственных и церковных рабов, не трогая частных
владельцев,— в полном соответствии с программой Вольтера.
Что, однако, не помешало Северной Семирамиде при первых же
известиях о Французской революции объявить его сочинения
вредными и наполненными развращением.
Цари тоже вынуждены считаться с социальной реальностью
и даже, может быть, больше, чем простые смертные, ибо
правители первыми ощущают противоборствующие напряжения
огромных социальных сил. Скорее всего не только личным
«деспотизмом» , но и страхом, что государственную перестройку легче

720 Α. Μ. МЕЛИХОВ
начать, чем остановить в нужном месте, объясняется неизменное
охлаждение к Вольтеру то одного, то другого монарха (хотя и
характеры, конечно, нельзя сбрасывать со счетов: с одной стороны,
привычку повелевать, с другой — давать волю язвительному
языку в таких местах, где и стены имеют уши). После смерти
маркизы дю Шатле Людовик Пятнадцатый на какое-то время
приблизил Вольтера к своей особе, пожаловал ему придворное
звание камергера (которого почти через век так и не был удостоен
Пушкин), назначил придворным историографом,
посодействовал его избранию во Французскую академию, но вскоре снова
удалил от себя. А Вольтер попытался возбудить его ревность,
наконец откликнувшись на многократные приглашения «Северного
Соломона», прусского «короля-философа» Фридриха Второго,
чтобы вести с ним долгие и частые беседы, в промежутках нежно
переписываться в пределах королевского дворца, а потом тайно
уносить ноги и даже попасть под арест. «Судьба заставляла меня
перебегать от короля к королю, хотя я боготворил свободу»,—
сетовал Вольтер, но «судьбой» была отнюдь не бедность: Вольтер
умел зарабатывать деньги и умел ими распоряжаться; его судьбой
были уважение к социальным порядкам и надежда их
усовершенствовать. Вот Руссо, отрицавший всю цивилизацию целиком,
на вершине первого успеха отказался от золотого шитья, белых
чулок и тонкого белья и избрал профессию переписчика нот:
«Я не находил ничего более высокого и прекрасного, как быть
свободным и добродетельным, быть выше богатства и людского
мнения и довольствоваться самим собой».
Этого было достаточно, чтобы прослыть оригиналом, но
оказывать практическое влияние на государственную жизнь из этой
позиции было невозможно. В довершение Руссо после успеха его
оперы «Деревенский колдун» отказался от аудиенции у короля:
опасался и проявлений своего урологического недомогания, и
своей застенчивости,— но ведь можно было объясниться письменно,
изысканным почтительным слогом...
Вольтер, я думаю, почел бы такой поступок почти
безнравственным: ведь он вредил делу, а нравственно то, что полезно
обществу! Руссо хотел быть безупречным, Вольтер — полезным.
Однако это было невозможно при отсутствии веса в обществе.
Это было почти невозможно и при наличии веса, но все-таки
только «почти» — за него-то и сражался Вольтер, которого
называли то прелестным ребенком, то Философом с большой буквы

Между цинизмом и безответственностью 721
и всегда — самым занимательным собеседником века. Вот уж кто
чувствовал себя в социальной реальности как рыба в воде, вечно
«одной ногой в могиле, другой выделывающий прыжки»,— но
никогда ни ногой не ступавший в сторону народных масс: он всегда
обращался только к просвещенному слою. По мнению Виктора
Гюго, Вольтер выступал против нетерпимости, олицетворяемой
церковью, против несправедливости, олицетворяемой
правосудием, и против невежества, олицетворяемого народом. Вольтер был
против нетерпимости даже в борьбе с нетерпимостью. Много лет
заканчивая письма призывом «Раздавите гадину!», он разъяснял,
что имеет в виду исключительно предрассудки: христианская
религия — любви, и только фанатизм — вот истинное имя
гадины — утопил мир в крови. На склоне дней обретя независимость
на самом краешке Франции, чтобы в случае опасности
ускользнуть в Швейцарию, Вольтер в своем· Ферне воздвигнул церковь
с надписью на фронтоне «Богу от Вольтера». В своем
философском словаре, в статье «Атеист» Вольтер писал: «Несомненно,
в цивилизованном городе бесконечно полезнее иметь скверную
религию, чем не иметь ее вовсе. Но фанатизм еще хуже атеизма.
Мудрые философы могут жить и без религии, но она необходима
для черни». Вот уж кому была ненавистна идея «Общественного
договора», провозглашенная романтическим демократом Руссо,
предлагавшим решать государственные вопросы голосованием:
Вольтера ужасала одна только мысль, что голос образованного
человека может быть равносилен голосу невежды. Руссо же
верил, что лишь в не искушенных многознанием сердцах способна
сохраниться добродетель: разум неизбежно порождает себялюбие.
Вольтер доказывал существование Бога изощреннейшими
рассуждениями о свойствах пространства — Руссо было достаточно
чувствовать Бога в своем сердце: «Вообще говоря, верующие
делают Бога таким, каковы они сами; добрые делают его добрым,
злые — злым; полные ненависти и желчи ханжи не видят ничего,
кроме ада, потому что им хотелось бы всех осудить на вечную муку;
нежные и любящие души совсем не верят в ад».
Вольтер считал добродетелью то, что полезно обществу, Руссо —
то, что вызывает восторженное удивление. Любопытно, что
примерно это же разделение Руссо считал основой соответственно
мужской и женской психологии: у мужчин предметом речи должно
быть то, что полезно, у женщин — то, что нравится; поэтому
разбаловавшегося мальчика следует одергивать суровым вопросом:

722 Α. Μ. МЕЛИХОВ
«Зачем это нужно?», а девочку: «Какое это производит
впечатление? » Из этого же разделения можно вывести обе главнейшие
формы российского утопизма — первый отказывается от всякой
морали, второй не признает ничего, кроме морали. Наступление
первого было предсказано в «Преступлении и наказании»: если
нравственно все, что полезно, то, конечно же, молодому
благородному человеку нравственно убить мерзкую
старушонку-процентщицу. Логика Раскольникова долго казалась
преувеличением или даже клеветой на силы прогресса, пока наконец Ленин
не заявил во всеуслышание и даже не без гордости: нравственно
все, что полезно прогрессивному классу,— и осуществил все
вытекающие отсюда выводы. Ленин всегда говорил как об особом
достоинстве, что в учении Маркса нет ни грана морали — одна
лишь чистая наука.
Высшей же точкой второй ветви, сверхморалистической, было
учение Толстого: все, что оскорбляет нашу душу, должно быть
отвергнуто. Но чувствительного, совестливого человека ранит
решительно всякое насилие — не только над праведником, но даже и над
преступником,— и если он даст этим чувствам волю, то немедленно
приговорит к уничтожению практически все общественные
учреждения: полицию, армию, правосудие, а заодно и все остальное, что
приходится защищать с их помощью, прежде всего собственность.
Если первый вид утопизма отказывается от всякой совести, то
второй — от всякой ответственности за то, что происходит в мире.
По отношению к реальности это именно безответственность, если
даже в области духа утопическая мечта создает и гениальные
плоды, как это было у Руссо и Толстого. Который, кстати сказать,
в молодости «прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая
словарь музыки. Я больше, чем восхищался им,— я боготворил его.
В 15 лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного
креста. Многие страницы его так близки мне, что мне кажется,
что я их написал сам». В молодости Льву Николаевичу нравились
и насмешки Вольтера над религией, но — только в молодости.
Россия, как уже говорилось, и до сих пор продолжает шататься
между культом нагой пользы (бессовестным цинизмом) и культом
безмятежной совести (прекраснодушной безответственностью),
не в силах решить роковой вопрос: какой из этих культов более
справедлив? Подобными вопросами недобрые дяди любят
доводить до слез маленьких детей: кого ты больше любишь — папу
или маму? Кого из них ты будешь спасать, если у тебя только

Между цинизмом и безответственностью 723
один спасательный круг? Наше представление о справедливости
в каждой ситуации должно рождаться в беспрерывной борьбе
разума и чувства, и ни одна из сторон не должна быть заранее
объявлена победителем: ответственности за решение никто и никогда
не сможет снять с человека. Совершенно безмятежной совесть
может быть лишь у того, у кого она вовсе отсутствует.
Но если культу пользы попытаться присвоить имя Вольтера,
а культу «сердца» — имя Руссо, то обнаружится, что ни тот,
ни другой в своих суждениях о практической политике вовсе
не были приверженцами культа, связанного с их именем. Вольтер
в житейском понимании этого слова был практичным человеком.
Несмотря на вспыльчивый нрав, время от времени вовлекавший
его в ссоры и даже нелепые судебные тяжбы, он сохранял
многолетние дружеские связи и полезные знакомства. И хотя в последние
десятилетия жизни его богатство и олаву ловко использовала его
племянница, к которой он питал чувства более пылкие, нежели
просто родственные, в целом он умел и обустраивать свой дом,
и возделывать свой сад — буквально с пилой и садовыми
ножницами в руках. За годы своего пребывания в Ферне он превратил
этот нищий поселок в процветающую колонию.
«Вольтер был очень мил и добр в обращении с теми людьми,
которые окружали его: шутил со всеми и всех заставлял смеяться,—
вспоминал Вольтера фернейской поры один его аристократический
почитатель (нам, знающим облик Вольтера по гениальной статуе
Гуд она, даже трудно представить его милым и добрым).— Надобно
было его видеть, оживленного блестящим и пламенным своим
воображением; он рассыпал вокруг себя остроумие и веселость;
всякий при нем находил себя и умным, и острым... Спешил на
помощь ко всякому несчастливцу; строил дома для бедных семейств
и был истинно добрый человек в собственном доме, добрый
человек со своими людьми, добрый человек в своей деревне — добрый
и в то же время великий».
А как же культ пользы, который как будто бы требует
немедленного истребления всех социальных паразитов? От пути
Раскольникова Вольтера хранило чувство юмора, прославленная
его ирония, постоянно напоминающая: жизнь слишком сложна,
чтобы можно было с уверенностью решить, что безусловно
полезно, а что безусловно вредно,— во всем есть оборотная сторона,
из добра так часто проистекает зло, а из зла добро, что
проследить и взвесить все эти взаимосвязи решительно невозможно.

724 Α. Μ. МЕЛИХОВ
Бедность — это, конечно, плохо. Однако не будь бедных, кто
стал бы выполнять необходимые, но малооплачиваемые работы?
Если бы не было богатых и независимых («паразитов»),
откуда бы взялись утонченность вкуса и бескорыстная независимость
мысли: «Он был богат, а следовательно, особенно мудр, ибо,
ни в чем не нуждаясь, мог никого не обманывать». Не гордись,
грозил пальцем Вольтер всем Мемнонам-утопистам, возымевшим
безрассудное намерение отрегулировать свою жизнь до полной
разумности: «Ты будешь очень счастлив, если больше никогда
не будешь строить глупые прожекты, как достичь
совершеннейшего благоразумия».
В рассказе «Мир, каков он есть», подобно Жан-Жаку Руссо
и духу Итуриэлю из этого рассказа, обдумывая приговор всей
цивилизации — целому «Персеполису»,— Вольтер вместе со своим
здравомыслящим скифом Бабуком не решается нанести
окончательный удар ни одному устойчивому социальному явлению: всюду
мерзкое смешано с прекрасным или по крайней мере полезным.
Война — «непостижимые существа, как можете вы сочетать в себе
столько низости и величия? » Торговля, наживающаяся на людской
прихоти — «за счет этой прихоти живет сегодня сотня мастеров,
именно она поощряет промышленность, содействует хорошему
вкусу, товарообороту, изобилию». Писатели на званом обеде,
спешащие поесть и наговориться: «Они восхваляли две категории
людей — покойников и самих себя», «Каждый из них
домогался должности лакея и хотел прослыть великим человеком»; их
книги, «эти залежи дурного вкуса, продиктованные завистью,
подлостью и голодом, эти гнусные сатиры, где оберегают ястреба
и раздирают голубка»,— и несколько «истинных мудрецов»,
живущих уединенно и тихо: «Вот люди, которых ангел Итуриэль
не решится тронуть, разве что окажется совсем безжалостным».
Даже богатства финансистов могут быть весьма полезны: «Эти
огромные тучи, напитавшись земной росою, возвращают земле
то, что получают от нее». Даже алчность их постепенно
перестает казаться чем-то возмутительным, «ибо они алчны не больше
других и притом полезны». Даже «маги» — священники,— если
приглядеться, оказываются для чего-то нужны: «они все же
преподают одну и ту же нравственность». Не говоря уже о том, что
среди них попадаются «небесно чистые души».
В итоге здравомыслящий скиф представляет в небесную
инстанцию небольшую статую из всех имеющихся металлов, всех

Между цинизмом и безответственностью 725
сортов глины и из самых драгоценных и самых простых камней:
«Разобьете ли вы эту прелестную фигурку только потому, что
в ней содержатся не одни лишь алмазы и золото?» И небесная
инстанция решает «даже не помышлять больше об исправлении
Персеполиса и предоставить миру оставаться таким, каков он
есть», ибо «если и не все в нем хорошо, то все терпимо». Искать
не идеального, но терпимого — это чрезвычайно мудрая
политическая формула.
А как же быть, когда из смеси добра и зла горькой
вольтеровской иронией оказываются вымытыми все удачи? В знаменитом
его «Кандиде» (тоже сожженном в Женеве рукой палача) смешны
все, кто пытается дать какой-то окончательный ответ на вечные
вопросы. «Для чего создано столь странное животное, как
человек?» — «А тебе-то что до этого? Твое ли это дело?» — «Но на
земле ужасно много зла». — «Ну и что'же? Когда султан посылает
корабль в Египет, разве он заботится о том, хорошо или худо
корабельным крысам?» Несомненным остается только то, что надо
возделывать свой сад,— «работа отгоняет от нас три великих зла:
скуку, порок и нужду».
Исследователи много спорили, означают ли слова о
возделывании сада, что Вольтер призывал ограничиваться частной жизнью,
не вмешиваясь в исторические процессы, в которых человек
бессилен. Но сам Вольтер и до, и после «Кандида» продолжал
вмешиваться в дела исторического масштаба, предпочитая сделать
лучше мало, чем ничего. В «Кандиде» он скорее всего имел в виду
то, что обрести душевный покой можно лишь в чем-то простом
и выполнимом. И, только исполнив этот минимум, имеет смысл
задумываться о большем.
В России, вечно шарахающейся от утопизма к цинизму и
обратно, сегодня более чем достаточно иронистов, слепых на тот
глаз, которым видят благородное и великое; достает и
патетических пророков, безразличных к тому, во что обойдется миру их
благородный гнев. Но нам так не хватает просвещенного
вольтерьянства, умеющего любить высокое, глумиться над низким
и не стремящегося разбить терпимое во имя невозможного. Зато
делать максимум возможного. А о невозможном не слишком
задумываться.
Правильно ли последнее — очень большой вопрос. Лев Толстой
говорил, что, если далее ветер и волны — материальные
обстоятельства — не позволяют плыть в нужном направлении, все равно

726 Α. Μ. МЕЛИХОВ
не следует выбрасывать компас — идеал. Но устремляться к нему,
вовсе не считаясь с ветром и волнами...
Незадолго до смерти Вольтер вернулся в Париж как
триумфатор. В театре «Комеди Франсэз» на представлении его последней
трагедии «Ирина» ему устроили сверхкоролевское чествование.
Он был растроган и все-таки заметил, что это же устроили бы
и для Жан-Жака.
После всех ядовитых стрел, выпущенных в католическую
церковь, перед смертью Вольтер все-таки исповедовался — надо
соблюдать обычаи страны, в которой живешь: «Если бы я родился
у берегов Ганга, я бы умер с коровьим хвостом в руке». Тем не
менее парижский архиепископ запретил его погребение, и его
набальзамированное тело в халате и ночном колпаке отвезли в карете
в далекую, по французским меркам, Шампань и предали земле.
Сразу же после похорон пришел запрет хоронить его:
вольтеровская терпимость все-таки была сочтена нетерпимой.
Когда грянула Великая французская революция, Людовик
Шестнадцатый вспомнил опять же Вольтера: «Вот кто погубил
монархию!» И был в какой-то мере прав: подрывать предрассудки
всегда означает отчасти подрывать и устои.
В 1791 году революционный конвент постановил перенести его
останки в усыпальницу великих людей Франции — в Пантеон. Там
его прах встретился с прахом его недруга Руссо. Одна из самых
кровавых и разрушительных революций в истории человечества
признала их обоих своими отцами, хотя ни тот, ни другой ее
не желали. «Смех Вольтера разрушил больше плача Руссо»,—
заметил мудрейший Герцен, но он не дожил до катастроф
двадцатого века. Разрушительным у Руссо оказался не его «плач»,
а его пафос, не подтачивание чужих идеалов, а провозглашение
собственных.
Умение Вольтера ладить с сильными мира сего Руссо называл
придворной изворотливостью, создание им театра в Женеве —
развратительством, хотя всегда продолжал чтить его талант:
«Из всех моих прежних чувств к вам в сердце у меня осталось
только восхищение, в котором нельзя отказать вашему
прекрасному дарованию, и любовь к вашим произведениям». Вольтер же
считал Жан-Жака с его вечными крайностями опасным безумцем.
Защищаясь от его нападок, Вольтер мог даже серьезно повредить
ему, но в трудную минуту все-таки предложил Руссо убежище
(от которого тот отказался). Руссо считал, что и «Кандид» метил

Между цинизмом и безответственностью 727
в него, ибо в полемике с Вольтером он настаивал на том, что Бог
создал мир прекрасным и лишь человек его испортил.
В собственной жизни Руссо был столь непрактичен, что более
чем кто-либо имел основания считать, что люди отравляют себе
жизнь сами. В спутницы он избрал некрасивую бедную девушку
(вдобавок покорную своему алчному, малоприятному семейству)
единственно из-за того, что она служила предметом насмешек,
и лишь через много лет позволил себе мысленно посетовать,
что у них с его дорогой Терезой недостает общих предметов для
беседы: одно лишь чистое сердце так и не позволило ей прочесть
хотя бы те произведения супруга, которыми зачитывались
светские дамы и в «обманы» которых влюблялась пушкинская
Татьяна. Даже сделавшись одним из знаменитейших
писателей Европы, Руссо находил крышу над головой благодаря
покровительству аристократических поклонников и поклонниц
и всегда сам же разрушал временный покой своей невероятной
ранимостью, мнительностью, а то и влюбчивостью. Часто,
впрочем, и простодушием. Однажды, оскорбленный нарастающим
безверием, он вздумал изобразить свои нежные чувства к Богу
и Божьему миру, не стесняя себя догмами: «Я не знаю другого,
более достойного способа почтить Божество, чем этот немой
восторг, возбуждаемый созерцанием Его творений и не
поддающийся выражению при помощи определенных действий».
К его изумлению, ему пришлось спасаться бегством из страны
в страну, чернь забрасывала его камнями, церковные чины
требовали для него чуть ли не костра... Это были не шутки:
после покушения душевнобольного Дамиена на жизнь Людовика
Пятнадцатого была допущена смертная казнь для авторов,
издателей и покупателей произведений, посягающих на религию,
короля и общественный порядок.
При всем этом Руссо и в теории не считал нужным как-то
обуздывать свои мечты: его дарование, верил он, рождено не столько
искусным пером, сколько благородным энтузиазмом. Он всегда
творил в состоянии какого-то экстаза, шла ли речь о чувствах
влюбленных или о социальных несправедливостях. Вот уже не в первой
молодости им овладевает грусть, что он, имея такое
чувствительное сердце, созданное для дружбы и любви, так и не вкусил этих
радостей в полной мере: «Я плакал, и мне было отрадно давать
волю слезам». «Невозможность овладеть реальными
существами толкнула меня в страну химер; не видя в действительности

728 Α. Μ. МЕЛИХОВ
ничего, что было бы достойно моего бреда, я нашел ему пищу в
идеальном мире, который мое богатое воображение скоро населило
существами, отвечавшими потребностям моего сердца... В своих
непрерывных восторгах я упивался бурными потоками самых
восхитительных чувств, когда-либо наполнявших сердце
человека. Совсем забывая о человеческом роде, я создал себе общество
из существ совершенных, божественных как своей добродетелью,
так и красотой». Так в слезах и восторгах рождался
сентиментализм «Новой Элоизы». «Я не допускал ни соперничества, ни ссор,
ни ревности, потому что всякое тягостное чувство дорого обходится
моему воображению, и я не хотел омрачать эту радостную
картину ничем, унижающим природу». И успех «Элоизы» оказался
неслыханным. Несмотря на многократные допечатывания, книг
не хватало, и торговцы выдавали их напрокат по двенадцать су
в час. Публика буквально рыдала. И хотя Вольтер нашел роман
глупым, мещанским, бесстыдным и скучным, на протяжении
века Разума «Новая Элоиза» была издана более семидесяти раз,
а «Кандид» только пятьдесят. Спрос на чистые слезы был пока
что выше, чем на смех сквозь слезы.
И, предавшись негодующему социальному состраданию,
экстатическая натура Руссо немедленно породила собственный
«умственный мир, простой и превосходный порядок», которого он
не мог созерцать без восхищения: «Вскоре, углубившись в него,
я стал видеть во взглядах наших мудрецов только заблужденье
и безумство, в нашем общественном строе — только гнет и нищету;
обольщенный своей глупой гордостью, я считал себя призванным
уничтожить все эти авторитеты».
Написанное в этом упоении «Рассуждение о происхождении
неравенства среди людей», разумеется, не могло спокойно
«рассуждать» о достоинствах и пороках частной собственности:
«простой и превосходный порядок» не должны были омрачать никакие
пороки. «Первый, кто, огородив участок земли, сказал: это мое,
и нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить,
был истинным основателем гражданского общества. От скольких
преступлений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов
избавил бы род людской тот, кто крикнул бы подобным себе,
вырывая колья и засыпая ров: берегитесь слушать этого обманщика,
вы погибли, если забудете, что продукты принадлежат всем, а
земля — никому». И сколько же войн, убийств, несчастий и ужасов
принесли те, кто вырвал эти колья и засыпал рвы...

Между цинизмом и безответственностью 729
Изгоняя из своего внутреннего мира все, что может омрачить
идеальную мечту, Руссо не стал также разбираться, какие
стеснения человеческой свободы необходимы, а какие можно бы
и устранить; в своем «Общественном договоре» он припечатал все
государства разом, не вдаваясь в подробности: «Человек родится
быть свободным — и везде в цепях!» Надо заметить, что для
самого Руссо были невыносимы даже минимальные ограничения:
«Я люблю заниматься пустяками, браться за сто дел и ни одного
не кончать; идти куда глаза глядят, ежеминутно изменяя
направление; следить за полетом мухи; стараться передвинуть
каменную глыбу, чтобы посмотреть, что под ней; горячо приняться
за работу, требующую десятилетнего труда, и через десять минут
без сожаления бросить ее; наконец целый день бездельничать
и во всем следовать лишь минутному капризу». В сравнении
с этой «праздностью ребенка» всякая систематическая работа
покажется оковами...
Но Руссо, конечно, понимал, что любая совместная
деятельность требует подчинения всех участников какой-то единой
воле. Хорошо, но пускай тогда эта воля будет их же собственной,
то есть Общей Волей. Эту идею — подчинение всех людей единой
воле (пускай даже воле большинства) — некоторые исследователи
называют основополагающей мыслью государственного
тоталитаризма, и против этого трудно что-либо возразить. Можно только
еще раз подчеркнуть, что в своих практических суждениях Руссо
не посягал на устоявшиеся порядки. Он говорил, что
испорчены не столько те народы, у которых законы плохи, сколько те,
кто презирает свои законы. Воспевши Общую Волю народа, он
проклинал бестолковую, алчную, подстрекаемую смутьянами
«чернь». Обсуждая самые робкие побеги демократии — не
следует ли окружить короля выборными советниками? — Руссо
был предельно осторожен: если бы даже преимущества новизны
были бесспорны, кто дерзнул бы поколебать те формы, которые
складывались тринадцать веков?
Когда речь заходила о реальности, а не о «химерах», Руссо
начинал уважать исторически сложившиеся учреждения. Другое
дело, что подробности реальной жизни не вызывали в нем таких
сильных чувств, как фантазии: «Бытие конечных существ столь
бедно и столь ограничено, что, когда мы видим только то, что есть,
мы никогда не бываем тронуты. Химеры — вот что
приукрашивает действительные предметы, и если воображение не придает

730 Α. Μ. МЕЛИХОВ
прелести тому, что на нас действует, то скудное удовольствие,
получаемое от предмета, ограничивается зрением, а сердце остается
всегда холодным».
Вот, собственно, в чем и разгадка, отчего Руссо так необуздан
в своих социальных трактатах и так сдержан в практических
советах: его трактаты были художественными произведениями,
творившими прекрасные идеальные миры. И понимать их, а тем
более переносить их в жизнь буквально, как это делали те, кто
считал себя его учениками,— величайшая примитивность.
Именно об этой примитивности, которая не знает иронии и
сомнений, которая все понимает буквально и стремится воплотить
в точности, как грезилось, не пугаясь никаких несчастий и
ужасов — «Раздавите гадину!» — это Вольтер писал именно о ней. И эта
гадина всегда у порога: как все серьезные социальные явления,
напористая примитивность тоже бессмертна. Будем бдительны!

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
БВ РНБ — Библиотека Вольтера Российской национальной библиотеки.
Вольтер в России — Вольтер в России. Ёиблиографический указатель.
1735-1995. Русские писатели о Вольтере (Стихотворения, статьи письма,
воспоминания). М.: Рудомино, 1995.
Заборов П. Р. — Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIII первая
треть XIX века. Л.: Наука, 1978.
ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки.
ПФА РАН — Петербургский филиал Архива Российской Академии наук.
РГИА — Российский государственный исторический архив.
Сборник РИО — Сборник Русского Исторического общества.
D — Voltaire. Correspondance and related documents / éd. Theodor Besterman,
Voltaire. ОС. Т. 85-135. Genève; Banbury, Oxford, 1968-1977.
Leigh — Rousseau J.-J. Correspondance complète / Ed. par R. A. Leigh. Genève,
Institut et Musée Voltaire; Oxford, The Voltaire Foundation, 1965-1998,
52 vol.
Stroev — Voltaire — Catherine II: Correspondance 1763-1778 / Texte présenté
et annoté par Alexandre Stroev. Non lieu, 2006.
Voltaire. OC — Oeuvres complètes de Voltaire = Complete works of Voltaire.
Genève; Banbury, Oxford, 1968.
Zaborov P. — Zaborov P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire, Centre
internationale d'étude du XVIII siècle, 2011.

КОММЕНТАРИИ
I
XVIII - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XIX ВЕКА
Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости»
Из Парижа от 14 дня июня [1734 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1734. 1 июля. № 52. Данная
заметка является первым выявленным на сегодняшний день упоминанием
имени Вольтера в русской печати.
Печатается по данному изданию.
Все данные заметки из газеты «Санкт-Петербургские ведомости» (за
исключением заметок за 1778 г.) не вошли в библиографический указатель
«Вольтер в России».
1 Здесь неточность газеты. Вольтер скрылся не в Лондоне, а в замке Сирей,
где жил с маркизой дю Шатле.
Из Парижа от 13 апреля [1745 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1745. 30 апреля. № 34.
Печатается по данному изданию.
2 Мезерай — Франсуа Эд де Мезере (François Eudes de Mczeray) (1610-1683) —
историк, историограф Франции с 1648 г., основатель исторической науки
во Франции, автор «Истории Франции».
Из Парижа от 29 июня [1750 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1750.17 июля. № 57.
Печатается по данному изданию.

Комментарии 733
Из Парижа от 28 сентября [1750 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1750. 16 октября. № 83.
Печатается по данному изданию.
3 Мари- Луиза Дени, мадам Дени (урожденная Миньо) (1712-1790) —
племянница Вольтера, его возлюбленная и спутница жизни с 1744 г. После
смерти Вольтера являлась его наследницей. В 1778 г. продала Библиотеку
Вольтера Екатерине II, а в 1779 г. был продан и фернейский замок, где мадам
Дени прожила с Вольтером более двадцати лет.
Экстракт письма из Берлина [1753 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1753. 23 апреля. № 33.
Печатается по данному изданию.
На эту заметку в газете «Санкт-Петербургские ведомости» и на письмо
Фридриха II Вольтеру впервые было указано H.A. Копаневым, исследовавшем
эту заметку в специальной статье (см.: Копанев H.A. Петербургские
отклики на конфликт Вольтера с Фридрихом II // Вольтеровские чтения Вып. 1.
СПб., 2009. С. 29-38). H.A. Копанев атрибутировал письмо Фридриха II
Вольтеру (D 5232).
Из Брисселя от 1 генваря [1754 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1754. 14 января. № 4.
Печатается по данному изданию.
С францусской границы от 28 генваря [1755 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1755. 21 февраля. № 15.
Печатается по данному изданию.
4 Имеется в виду имение Вольтера Делис.
Англия.
Из Лондона от 6 февраля [1757 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1757. 21 февраля. № 15.
Печатается по данному изданию.
5 Бинг Джон (1704-1757) — английский адмирал, расстрелянный в
связи с его действиями в сражении при Минорке, которое произошло 20 мая
1756 г. О судьбе Бинга Вольтер напоминает в своей повести «Кандид».

734 Комментарии
Герцог de Ришелье (Луи Франсуа Арманд де Винеро дю Плесси де Ришелье)
(Louis François Armand de Vignerot du Plessis de Richelieu) (1696-1788) —
маршал Франции, правнучатый племянник знаменитого кардинала Ришелье,
друг Вольтера.
Англия.
Оттуда же [Из Лондона] от 18 февраля [1757 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1757. 4 марта. № 18.
Печатается по данному изданию.
6 Джон Бинг был расстрелян 14 марта 1757 г.
Швейцария.
Из Женевы от 26 ноября [1764 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1764. 10 декабря. № 99.
Печатается по данному изданию.
Швейцария.
Письмо господина Волтера к господину Бесену,
Проповеднику местечка Пленвиля в Нормандии [1765 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1765. 27 декабря. № 103.
Печатается по данному изданию.
Это письмо Александру Жаку Бессену (Alexandre Jacques Bessin)
(1734-1810) — поэту, кюре местечка Пленвиль в Нормандии от 13 января
1765 г. (D 12316). В настоящее время это хронологически первый выявленный
перевод письма Вольтера на русский язык (в указателе «Вольтер в России»
не упомянут).
Перевод ответа Бессена от 2 февраля 1765 г. (D 12371) также напечатан
в этом номере «Санкт-Петербургских ведомостей», однако в данном издании
не воспроизводится.
Франция.
Из Парижа от 19 октября [1768 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1768. 7 ноября. № 90.
Печатается по данному изданию.
7 Санктпетербургские ведомости. 1769. 16 января. № 5.
Печатается по данному изданию.
8 Санктпетербургские ведомости. 1770. 26 января. № 8.
Печатается по данному изданию.

Комментарии 735
Германия.
С нижней реки Эльбы, от 17 февраля [1770 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1770. 26 февраля. № 17.
Печатается по данному изданию.
Франция.
Из Парижа 9 марта [1778 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1778. 30 марта. № 26.
Печатается по данному изданию.
Данная заметка воспроизведена в статье П. Н. Беркова «Из русских
откликов на смерть Вольтера» (Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947. С. 198).
9 Вольтер в это время работал над трагедией «Агафокл».
Разные известия [1778 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1778. 24 апреля. № 33.
Печатается по данному изданию.
10 Корнель Пьер (1606-1684) — знаменитый французский драматург,
представитель французского классицизма.
11 Брисар (Бризар) — см. коммент. 1 к письму Д. И. Фонвизина к сестре
Ф.И. Аргамаковой-Фонвизиной
Софокл (ок. 496-406 до н. э.) — афинский драматург, трагик
12 Вестрис Мари-Роз — см. коммент. 3 к письму Д. И. Фонвизина к сестре
Ф.И. Аргамаковой-Фонвизиной
13 Жан-Поль Андре де Разен маркиз де Сен-Марк (Jean-Paul-André
des Razins, marquis de Saint-Marc) (1728—1818) — французский драматург,
поэт и автор либретто к комическим операм. Стихи маркиза де Сен-Марка,
посвященные Вольтеру, приводятся в письме Д. И. Фонвизина к его сестре
Ф.И. Аргамаковой-Фонвизиной.
Разные известия [1778 г.]
Впервые: Санктпетербургские ведомости. 1778. 19 июня. № 49.
Печатается по данному изданию.
14 Вольтер умер восьмидесяти четырех лет.
15 О Жане Каласе см. коммент. 1 к письму Екатерины II Вольтеру от 9 [20]
июля 1766 г.
16 Томас Артур Барон де Толлендалъ, граф де Лалли (Thomas Arthur, baron
de Tollendal, comte de Lally, dit Lally-Tollendal) (1702-1766) — французский
генерал ирландского происхождения. Во время войны в Индии с Англией

736 Комментарии
генерал Л ал ли сдал Пондишери и попал в плен к англичанам. После
освобождения из плена он приехал с Париж, был обвинен в измене и казнен. Вольтер,
ознакомившись с делом незадолго до своей кончины, начал кампанию за
отмену несправедливого приговора и реабилитацию генерала Лалли. В 1778 г.
невиновность Лалли была признана королевским советом, умирающий
Вольтер послал по этому поводу поздравительное письмо сыну Лалли (26 мая
1778 г.). Это были последние строки, написанные Вольтером.
17 Вольтер был похоронен не в Фернее, а в аббатстве Сельер в Шампани.
См. об этом подробнее в комментарии 3 к письму Екатерины IIФ. М. Гриму.
ВОЛЬТЕР И «СЕВЕРНАЯ СЕМИРАМИДА»
Екатерина II
Письмо Вольтеру от 9 [20] июля 1766 года
Впервые: Evangile du jour, Londres, 1773. T. X. P. 112-114. Русский
перевод: Сборник РИО. 1872. Т. 10. С. 93-95.
Печатается по: Сборник РИО. 1872. Т. 10. С. 93-95.
В Сборнике РИО письмо датируется 29 июня (9 июля) 1766 г. На самом деле
письмо написано 9 [20] июля 1766 г. (см. Stroev, р. 53-54, D 13433).
О датировках писем в переписке Вольтера с Екатериной см.: Письма
к Вольтеру / Публикация, вводные статьи и примечания В. С. Люблинского.
М., 1970. С. 185. Зачастую датировка этих писем в различных французских
изданиях и русских переводах XVIII и XIX века совершенно неточная, данная
неточность, как правило, связана с совершенно произвольным переводом дат
из старого в новый стиль. При датировке писем мы опирались на издание
переписки Вольтера (Voltaire. Correspondance and related documents / éd. Theodor
Besterman, Voltaire. ОС. Т. 85-135. Genève; Banbury, Oxford, 1968-1977),
ссылки на это издание обозначаются буквой D с номером письма, на новейшее
научное издание переписки Вольтера и Екатерины II: Voltaire — Catherine II:
Correspondance 1763-1778 / Texte présenté et annoté par Alexandre Stroev. Non
lieu, 2006 далее обозначается как Stroev и приводится страница или номер
письма, а также на цитированное выше издание: Письма к Вольтеру / Публикация,
вводные статьи и примечания В. С. Люблинского. М., 1970.
В комментариях к письмам Екатерины составитель использовал
комментарии Александра Строева к переписке Екатерины II и Вольтера (см. Voltaire —
Catherine II: Correspondance 1763-1778 / Texte présenté et annoté par Alexandre
Stroev. Non lieu, 2006).
Екатерина II (1729-1796) — российская императрица с 1762 по 1796 г.
Проводила политику «просвещенного абсолютизма». Переписывалась
с Вольтером, после смерти Вольтера купила его Библиотеку. В Петербург был
приглашен Дидро, его Библиотека также была куплена Екатериной. Была
автором «Наказа данного Комиссии о сочинении проекта нового Уложения» —

Комментарии 737
памятника идеологии «просвещенного абсолютизма», сторонницей
веротерпимости. Однако многие практические действия Екатерины противоречили
ее заявлениям. При Екатерине продолжалось укрепление крепостного права
и распространение его на новые земли, было жестоко подавлено восстание
Пугачева. Имели место преследования по идеологическим и политическим
мотивам (дело Н. И. Новикова, дело А. Н. Радищева).
1 Жан Калас (1698-1762) — протестант, был обвинен в убийстве
своего сына Марка Антуана за то, что он якобы хотел перейти в католицизм.
На самом деле Марк-Антуан покончил жизнь самоубийством. Жан Калас
и его жена были заключены в тюрьму. Жан Калас за мнимое убийство сына
был приговорен к смерти, и 10 марта 1762 г. был казнен. Вольтер начинает
борьбу за пересмотр приговора с апреля 1762 г. В 1765 г. благодаря усилиям
Вольтера приговор был пересмотрен и Калас был признан невиновным.
Пьер Поль Сирвен (1709-?) — протестант, обвинялся в убийстве в 1761 г.
своей дочери, желавшей перейти в католицизм. Сирвен вместе со своей семьей
бежал в Швейцарию. В 1764 г. муж и жена Сервены были приговорены к
повешению. Начиная с 1765 г. Вольтер выступает в защиту Сирвенов, в 1766 г.
принимает Сирвена в своем замке в Фернее. В 1771 г. под влиянием протестов
Вольтера суд оправдал Сирвенов.
Екатерина II купила Библиотеку Дидро в 1765 г., назначила его
библиотекарем, выплатила ему жалованье на 50 лет вперед и оставила Библиотеку
в его распоряжении. После смерти Дидро Библиотека прибыла в Петербург.
Однако в отличие от Библиотеки Вольтера как отдельная коллекция она
не сохранилась до нашего времени. Уже в XIX в. она была расформирована
как коллекция, каталога Библиотеки не сохранилось.
2 Екатерина II действительно оказала помощь семье Сервенов наряду
с другими монархами и правительствами. «Правительства бернское и
женевское, русская императрица, короли польский, прусский и датский, ландграф
гессенский, герцоги саксонские по вызову Вольтера прислали несчастному
семейству богатую помощь» (Геттнер Г. История всеобщей литературы
XVIII века. Т. 2. СПб., 1866. С. 125).
3 Имеется в виду дело ростовского епископа Арсения (в миру Александра
Ивановича Мациевича) (1697-1772), выступавшего против секуляризации
церковных имуществ, проведенной Екатериной. На имя Синода по этому
поводу им были поданы две записки. За это в 1763 г. он был судим Синодом, лишен
митрополичьего титула и сослан в монастырь. В дальнейшем в 1767 г. он был
разжалован в крестьяне и посажен в Ревельскую крепость, где умер.
4 Возможно, по мнению А.Ф. Строева, работа Вольтера: Avis au public
sur les parricides imputés aux Calas et aux Sirvens. [Genève, Cramer], 1766.
(«Мнение публики об убийстве, вменяемом в вину Каласам и Сирвенам»,
Женева, Крамер, 1766).
5 Это первоначальный вариант статей 494, 495, 496 «Наказа» Екатерины.
Ср.: Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении
проекта нового Уложения. СПб., 1907. С. 134.

738 Комментарии
6 Имеется в виду книга Монтескье «О духе законов». Известно, что 40
статей «Наказа» Екатерины дословно повторяют текст Монтескье (об этом см.:
Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта
нового Уложения. СПб., 1907. С. CXXIV).
Екатерина имеет в виду главу V под заглавием «О некоторых обвинениях,
которые требуют особой умеренности и осмотрительности» книги XII «Духа
законов» Монтескье, где имеются рассуждения о волшебстве. Ср.: Наказ...
Гл. XX, статья 497 (СПб., 1907. С. 134).
7 Имеется в виду Андрей Петрович Шувалов (1744-1789) — граф, сенатор,
действительный тайный советник, писатель (писал на французском языке),
покровитель искусств. Он переписывался с Вольтером на протяжении
семнадцати лет, дважды побывал у Вольтера в Фернее.
Письмо Вольтеру от 26 марта (6 апреля) 1767 года
Впервые: Voltaire. Œuvres complètes. Kehl, 1785. T. 67. P. 21-22.
Впервые на русском языке: Переписка Российской императрицы
Екатерины вторыя с г. Волтером / Пер. Михаил Антоновский. СПб., 1802.
Ч. 1.С. 26-29.
Печатается по: Сборник РИО. СПб.,1872. Т. 10. С. 174-176.
В Сборнике РИО письмо датируется 15 (26 марта). На самом деле письмо
написано 26 марта (6 апреля) 1767 г. (Stroev, р. 58-59, D 14091).
1 На самом деле это письмо от 27 февраля 1767 г. (см. Stroev, p. 59.
Переписка Российской императрицы Екатерины вторыя с г. Волтером.
Ч. 2 / Пер. Михаил Антоновский. СПб., 1802. С. 26).
2 Имеется в виду Иван IV Грозный.
3 14 (26 декабря) 1767 г. был опубликован манифест о созыве Уложенной
комиссии для составления нового Уложения (свода законов).
4 Уложенная комиссия начала свою работу 30 июля (10 августа)
1767 г.
5 В это время Вольтер жил в Фернейском замке. О Фернейском замке
см. комментарий 20 к статье Гогоцкого.
6 Имеется в виду Андреев Петрович Шувалов. О нем см. комментарий 7
к письму Екатерины II Вольтеру от 9 [20] июля 1766 г. Данное письмо
Вольтера Шувалову не сохранилось.
7 Вольное экономическое общество было создано в 1765 г. под
покровительством Екатерины И. Имеется в виду конкурс Вольного
экономического общества, посвященный крестьянской собственности. Тема
конкурса звучала так: «Что полезнее для общества,— чтоб крестьянин
имел в собственность землю или токмо движимое имение, сколь далеко его
права на то или другое имение простираться должны?». На конкурс было

Комментарии 739
прислано 162 работы. Первую премию в 1768 г. получил Беарде де Лабей
(Beardé de L'Abbaye) (ум. 1771), предлагавший освобождение крестьян с
небольшими наделами.
8 Город и кантон Швейцарии.
Письмо Вольтеру (написано до 12 (23 декабря) 1767 года)
Впервые: Сборник РИО. СПб., 1872. Т. 10. С. 33-36.
Печатается по данному изданию.
В Сборнике РИО письмо датируется 1765 г. На самом деле письмо написано
в 1767 г. до (12) 23 декабря 1767 г. — это дата, когда оно было отправлено
(см. об этом: Stroev, р. 65, см. также D 14611, где письмо датируется
приблизительно 22 декабря).
1 О рассуждениях, посланных на конкурс в Вольное экономическое
общество, см. письмо от 26 марта (6 апреля) 1767 г. и комментарий 7 к нему. Речь
идет о рассуждениях Вольтера, посланных на конкурс. См. об этом: Сомов В. А.
1) Два ответа Вольтера на петербургском конкурсе о крестьянской
собственности // Европейское Просвещение и цивилизация России. М., 2004. С. 150-165;
2) Вольтер на конкурсе Вольного экономического общества: (две рукописи,
присланные из Швейцарии в 1767 г.) // Русско-французские культурные
связи в эпоху Просвещения: материалы и исследования / Отв. ред. С. Я. Карп. М.,
2001. С. 37-99. Voltaire. Discours, sur le sujet proposé par la Société économique;
A tellure omnia / Editions critiques par Vladimir A. Somov // Voltaire. Œuvres
complètes de Voltaire. T. 65A. Oxford, 2011. P. 39-76.
2 Один из псевдонимов Вольтера.
3 Один из псевдонимов Вольтера. Под этим псевдонимом написан
«Essai historique et critique sur les dissensions des églises de Pologne, par
Josef Bourdillon, professeur en droit public» (Basle [Genève], 1767) («Опыт
исторический и критический о разногласиях церквей в Польше,
сочиненный Иосифом Бурдильоном»). Книга имеется в Библиотеке Вольтера
в нескольких экземплярах (БВРНБ 9-41, 11-49, 11-119, 11-129, 11-178,
11-185, 11-176). «Опыт» переводил Василий Тредиаковский, а также
В. П. Мещерский (Вольтер, Франсуа Мари Аруэ де Опыт исторический
и критический о разгласиях церьквей в Польше / Сочинен Иосифом
Бурдильлионом профессором права общенароднаго; А с французскаго
переведен В [асилием] Τ [редиаковским]. СПб.: При Морск. шляхетн. кад.
корпусе, 1768 (2-е изд. М., 1787); Вольтер, Франсуа Мари Аруэ де. Опыт
исторической и критической, о несогласиях церквей в Польше / С
французскаго подлинника переведен в Москве 1776 г. [кн. В. П. Мещерским].
[СПб.: Тип. Акад. наук, 1776].— [6], 45 с; 8° (2-м тиснением. [М.]: Унив.
тип., 1778). В данном сочинении Вольтер защищал политику Екатерины
в Польше, а также права православных и протестантов в этой стране.

740 Комментарии
Сочинение было написано по заказу русского правительства (см. об этом
Stroev, p. 66).
4 Имеется в виду «Наказ, данный Комиссии о сочинении проекта
нового Уложения». Имеются два экземпляра «Наказа» на французском языке
в Библиотеке Вольтера: один — рукописный (БВ РНБ 4-253), посланный
Екатериной Вольтеру, а второй печатный (БВ РНБ 4-213).
5 Имеется в виду первая статья «Наказа», которая гласит «Закон
христианский научает нас взаимно делать друг другу добро, сколько возможно»
(Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта
нового Уложения. СПб., 1907. С. 1).
Письмо Вольтеру от 25 июня [6 июля] 1776 года
Впервые: Voltaire. Œuvres complètes. Kehl, 1785. T. 67. P. 310-311.
Впервые на русском языке: Переписка Российской императрицы
Екатерины вторыя с г. Волтером. Ч. 2 / Пер. Михаил Антоновский. СПб., 1802.
С. 209-211. Печатается по: Сборник РИО. СПб., 1880. Т. 27. С. 85-86.
В Сборнике РИО и в Кельском издании письмо датируется 14 (25) июня
1776 г. На самом деле оно написано 25 июня [6 июля] 1776 г. (см. Stroev,
р. 315, D 20207).
1 Речь идет о смерти великой княгини Наталии Алексеевны (1755-1776),
первой жены великого князя Павла Петровича (будущего императора
Павла I), которая умерла во время родов, ребенок также погиб.
2 Речь идет о переводе «Учреждения для управления губерний Российской
империи», изданного в 1775 г. (Благочестивейшия самодержавнейшия ве-
ликия государыни имп. Екатерины Вторыя... учреждения для управления
губерний Всероссийския империи. [М.]: [Сенат, тип.], [1775]), в
соответствии с которым в 1775-1785 гг. была проведена реформа
административно-территориального деления Российской империи. Немецкий перевод
вышел в Санкт-Петербурге в 1776 г., французский перевод был напечатан
в Петербурге в 1778 г.
Письмо Вольтеру от 1 [12] октября 1777 года
Впервые: Voltaire. Œuvres complètes. Kehl, 1785. T. 67. P. 314-315.
Впервые на русском языке: Переписка Российской императрицы
Екатерины вторыя с г. Волтером. Ч. 2 / Пер. Михаил Антоновский. СПб., 1802.
С. 213-216.
Печатается по: Сборник РИО. СПб., 1880. Т. 27. С. 135-137.

Комментарии 741
В Сборнике РИО датируется 20 сентября (1 октября) 1777 г. На самом деле
письмо датировано1 [12] октября 1777 г. (см.: Stroev, р. 321, D 20847).
1 Юсупов Николай Борисович (1750-1831) — дипломат, коллекционер,
владелец усадьбы Архангельское, покровитель искусств. Имел свой
крепостной театр, коллекцию живописи, прекрасную библиотеку. Встречался
с Вольтером.
2 Данной книги нет в Библиотеке Вольтера.
3 Совестный суд — губернский суд, создан Екатериной в 1775 г.
Совестный суд был создан императрицей под влиянием идей
«Энциклопедии» и «Духа законов» Монтескье. Совестный суд должен был судить
на основании «естественной справедливости». Состоящий из судьи и шести
заседателей (по два от дворян, городского и сельского сословий, за
исключением крепостных крестьян) суд рассматривал запутанные дела, не
представляющие большой общественной опасности, тяжбы между родственниками,
дела с участием малолетних, невменяемых, глухонемых и т. д. Суд должен
был во многих случаях способствовать примирению сторон.
4 В период правления Екатерины появилось множество законодательных
актов. В 1785 г. были обнародованы и получили законную силу «Жалованная
грамота дворянству» и «Жалованная грамота городам», в 1786 г. —
«Высочайше утвержденный устав народным училищам в Российской
империи». Однако Комиссия по составлению проекта нового Уложения была
распущена, и Уложение так никогда и не было составлено.
Письмо Ф. М. Гримму
Царское Село, 21 июня 1778
Впервые: Русский архив. 1878. Кн. 3. № 9. С. 52. Печатается по
данному изданию.
1 Гримм Фридрих Мельхиор (1823-1807) — публицист, деятель
Просвещения. Выпускал «Литературную корреспонденцию» («Correspondance
littéraire, philosophique et critique»), рукописный журнал, который
рассылался коронованным особам. Переписывался с Екатериной И. По поручению
Екатерины II вел переговоры о покупке Библиотеки Вольтера.
2 Имеется в виду Уильям Питт Старший, граф Чатам (1708-1778) —
британский государственный деятель, премьер министр в 1766-1768 гг., внес
большой вклад в становление британской колониальной империи.
3 Вольтер умер 30 мая 1778 г., и сразу возник вопрос о его погребении.
Духовные власти Парижа дали понять, что невозможно будет похоронить
Вольтера в столице Франции. Тогда аббат Миньо, брат племянницы Вольтера
мадам Дени, решил похоронить его в аббатстве Сельер в Шампани. Мертвый
Вольтер был усажен в карету в халате и ночном колпаке и через двенадцать

742 Комментарии
часов доставлен в аббатство Сельер, где и похоронен. Запрещение хоронить
Вольтера пришло с опозданием на один день.
4 Братья Крамеры: Габриэль (1723-1793) и Филибер (1727-1779) в период
с 1756 по 1775 г. выпустили множество произведений Вольтера, в том числе
несколько изданий его сочинений. Вероятно, имеется в виду последнее
издание в 38 томах, вышедшее в свет в 1775 г.
Рескрипт полномочному министру в Париже,
князю И. С. Барятинскому, об оказании содействия
Ваньеру, секретарю Вольтера, намеревающемуся отправиться
в С.-Петербург с его библиотекою
(4 марта 1779 г.)
Впервые: Письма и бумаги императрицы Екатерины II, хранящиеся
в Императорской Публичной библиотеке. М., 1873. С. 16-17.
Печатается по данному изданию.
1 Барятинский Иван Сергеевич (1740-1811) — российский
государственный деятель, князь. С 1773 по 1785 г. являлся чрезвычайным посланником
и полномочным министром во Франции. Содействовал укреплению дружеских
отношений между Россией и Францией.
2 Ванъер Жан-Луи (1739-1802) — секретарь Вольтера в течение более
20 лет, его биограф. Большинство произведений Вольтера на протяжении
двадцати последних лет его жизни записано Ваньером. Вольтер называл
Ваньера «верный Ваньер». Ваньер одним из первых обратил внимание
на пометы Вольтера на книгах его Библиотеки. Он просмотрел Библиотеку
и отметил пометы Вольтера с помощью закладок с надписью N.M. (note
marginal — помета на полях). В августе 1779 г. привез в Петербург Библиотеку
Вольтера, которую по повелению Екатерины II расставил в Эрмитаже.
Рукописи Ваньера, посвященные биографии Вольтера, хранятся в Библиотеке
Вольтера в Российской национальной библиотеке. Ваньеру посвящена
большая литература (см.: Bonnefon P. Quelques renseignements nouveaux
sur J.-L. Wagnière // Revue d'histoire littéraire de la France, 1897, p. 74-88;
Jean-Louis Wagnière ou les deux morts de Voltaire: correspondance inédite / éd.
Christophe Paillard, préface de Michel Delon, Saint-Malo, Éditions Cristel, 2005;
Paillard Ch. Jean-Louis Wagnière, secrétaire de Voltaire. Lettres et documents.
Oxford, Voltaire Foundation, 2008 (Studies on Voltaire and the eighteenth
century, 2008:12).
3 Екатерина II предоставила Ваньеру пенсию, которая выплачивалась
и тогда, когда он уехал из России (тысяча пятьсот французских ливров).
В дальнейшем, после смерти Ваньера, пенсия в триста рублей выплачивалась
по распоряжению Александра I его вдове.

Комментарии 743
ЕКАТЕРИНА II
И ЦЕНЗУРА КЕЛЬСКОГО ИЗДАНИЯ СОЧИНЕНИЙ ВОЛЬТЕРА
Письмо протоиерея Петра Алексеева А. В. Храповицкому
Москва от 13 сентября 1789 года
Впервые: Русский архив. 1882. № 2. С. 73-75, однако с ошибками
и не полностью.
Печатается по рукописи: РГИА Ф. 468. Оп. 43. Ед. хр. 280. Л. 19-20.
Алексеев Петр Алексеевич (1731-1801) — протоиерей московского
Архангельского собора, лексикограф, богослов, переводчик. Автор «Церковного
словаря, или Истолкования речений славенских древних, також
иноязычных, без перевода положенных в Священном писании и других церковных
книгах» (М., 1773-1779, ч. 1-3; 2-е изд. СПб., 1794, ч. 1-3; 3-е изд. СПб.,
1815-1818, ч. 1-5; 4-е изд. СПб., 1817-1819, ч. 1-5). Перевел сочинение
Г. Гроция «Истинное благочестие христианское доказано против
безбожников, язычников, жидов и махометан» (1768), сопроводив его обширными
комментариями, а также «Словарем всех речений, из которых большая
часть еще не принята у нас». В то же время П. А. Алексеев был
добровольным агентом-доносителем (что следует и из печатаемого письма). В фонде
Кабинета Е.В. в РГИА имеются и другие доносы Петра Алексеева на
митрополита Платона, (см. напр.: Ф. 468. Кабинет Е.В. оп. 43. ед.хр. 280.
Переписка по секретным доносам протоиерея Московского Архангельского
собора Петра Алексеева на московского митрополита Платона). Кроме
того, доносы П. А. Алексеева сыграли не последнюю роль в разгроме кружка
Н.И. Новикова.
1 Храповицкий Александр Васильевич (1749-1801) — литератор,
политический деятель, статс-секретарь Екатерины II с 1782 г. Ценным источником
по истории екатерининского времени является его «Дневник», который он
вел с января 1782 по март 1793 г.
2 Речь идет о митрополите Платоне (в миру Левшине Петре Георгиевиче)
(1737-1812) — русском православном церковном деятеле, с 1770 г. епископе
Тверском и Кашинском с возведением в сан архиепископа и с оставлением
архимандритом Троице-Сергиевой лавры, с 1775 г. архиепископе Московском
и Калужском, а с 1787 г. митрополите Московском и Калужском, ректоре
Московской духовной академии, прекрасном проповеднике. Вольтер высоко
отозвался о проповеди митрополита Платона у могилы Петра I, которую
получил от Е.Р. Дашковой, в письме Екатерине II от 15 мая 1771 г. (см.: Stroev,
р. 189). Проповедь митрополита Платона, переведенная на французский
язык Е. Р. Дашковой и изданная в Лондоне, имеется в Библиотеке Вольтера
(Sermon prêché par ordre de S. M. impérial sur la tombe de Pierre le Grand le

744 Комментарии
lendemain du jour que Ton reçut à St. Pétersbourg la nouvelle de la victoire
navale remportée sur la flot turque, dans l'église cathédrale de St. Pétersbourg,
par Platon, archevêque de Twer. Londre, 1771. БВ РНБ № 2756.). Митрополит
Платон был сторонником просвещения духовенства, религиозной терпимости,
выступал против преследований старообрядцев, однако являлся противником
идей французского Просвещения.
3 Имеется в виду переписка Вольтера с Екатериной II в первом посмертном
издании сочинений Вольтера, которое печаталось Бомарше в немецком городе
Келе (так называемое кельское издание) (Voltaire. Œuvres complètes. Kehl:
Société Typographique, 1784-1789). Переписка печаталась в 67 томе.
4 Речь идет о письме епископа Моисея к митрополиту Платону от 4 января
1789 г. о взятии Очакова 6 декабря 1788 г. Текст письма напечатан в «Русской
старине» (см.: Священник Моисей. Рассказ священника очевидца о взятии
Очакова / Публ. А. Е. Мерцалова // Русская старина. № 10.1887. С. 214-215).
Моисей (Гумилевский Михаил) (1747-1792) — префект Московской
академии, епископ Феодосийский и Мариупольский.
5 Действительно, в переписке Вольтера и Екатерины II обсуждался
вопрос о целовании руки священника. Екатерина писала Вольтеру в
письме, датированном в Сборнике РИО 22 октября (2 ноября) 1774 г. (Stroev
№ 164 и D 19188 дают более точную дату 2 (13 ноября) 1774 г.): «Что касается
до целования священнической руки, о котором вы меня спрашиваете, то я вам
скажу, что это обычай, установленный в греческой церкви, кажется, вместе
с нею. Лет десять или двенадцать, как священники начинают отнимать руку,
одни из учтивости, другие по смирению; так не горячитесь слишком против
такого древнего обычая, который выводится. Я не знаю также, много ли
вы будете меня бранить за то, что с моего четырнадцатого года я держалась
принятого обычая. Во всяком случае я не одна заслуживала бы этой брани.
Если вы приедете сюда и сделаетесь священником, то я попрошу у вас
благословения и, получив его, поцелую от доброго сердца руку, которая начертила
столько истин, столько прекрасных и хороших вещей» (Сборник РИО. СПб.,
1880. Т. 27. С. 4).
Письмо Екатерины II к А. В. Храповицкому
от 17 сентября 1789 года
Впервые: Письма Екатерины II к А. В. Храповицкому // Русский
архив. 1872. С. 2090.
Печатается по: Храповицкий A.B. Дневник. М., 1901. С. 379.
1 Речь идет о протоиерее Петре Алексееве (см. комментарий к письму
протоиерея Петра Алексеева А. В. Храповицкому).
2 В письме (вероятно, письме к Храповицкому) Петр Алексеев писал,
повторяя слова Екатерины: «О переписке Волтеровой с принцессою, т. е.

Комментарии 745
с Ея Императорским Величеством, рассуждение беспристрастное. Полное
собрание сочинений Волтера, изданное от Бомарше, состоит в 69 томах,
из коих 67-й заключает в себе означенную переписку. Оная переписка
производилась в такое время, когда этот о с мид ее яти летний старик
старался своими во всей Европе жадно читаемыми сочинениями
прославить Россию, унизить врагов ея и удержать деятельную вражду своих
соотчичей, желавших тогда распространить повсюду язвительную злобу
против отечества нашего, в чем он и преуспел. Следовательно, письма
в таком виде и намерении к Волтеру писанныя не относятся ни к вреду
церкви, ни отечества. При чем надлежит уважить и то еще
обстоятельство, что старик, знаниями и дарованиями своими прославившийся, был
историк, и из единственной любви и привязанности к отечеству полезно
было иметь его доброжелателем России, для того и продолжалася с ним
переписка невинная. А есть-ли кто предубежден злобою на едину из
переписывающихся персону, а особливо на фаворитку Волтерову, то можно
противоположить ему вышеописанные резоны» (Русский архив. 1892.
Кн. 1. №4. С. 450). (Черновик письма см.: РГИА. Ф. 486. Оп. 43. Ед. хр.
285. Л. 4-4 об.)
Письмо Екатерины II к П. Д. Еропкину
25 сентября 1789 года
Впервые под заглавием: Рескрипт императрицы Екатерины II к
Московскому главнокомандующему Еропкину // Москвитянин. 1844. Ч. 6.
№11. С. 213.
Печатается по: Русский архив. 1872. № 2. С. 329.
Еропкин Петр Дмитриевич (1724-1805) — государственный деятель,
сенатор, с 1786 по 1790 г. московский главнокомандующий.
1 Речь идет о первом посмертном собрании сочинений Вольтера, так
называемом кельском издании (местом издания был город Кель), которое
издавалось Бомарше. Публикация переписки Екатерины II с Вольтером
в этом издании вызвала большое неудовольствие русской
императрицы. См. также комментарий 3 к письму протоиерея Петра Алексеева
А. В. Храповицкому.
2 Имеется в виду митрополит Платон (Левшин) (о нем см. коммент. 2
к письму протоиерея Петра Алексеева А. В. Храповицкому).
Письмо П. Д. Еропкина митрополиту Платону
от 1 октября 1789 года
Печатается по: РГИА Ф. 796. Оп. 70. Ед хр. 353. Л. 2.

746 Комментарии
Письмо П. Д. Еропкина Екатерине II
1 октября 1789 г.
Печатается по рукописи: РГИА. Кабинет Е. В. Ф. 468. Оп. 43. Ед. хр. 280.
Л. 24.
О непечатании издания Бомарше всех сочинений Волтера
в шестидесяти девяти томах состоящего
ни в одной типографии без цензуры
и аппробации московского преосвященного
митрополита Платона
Печатается по: ПФА РАН Ф. 3. Оп. 1. Ед.хр. 385. Л. 75-77.
1 Имеется в виду Брюс Яков Александрович (1732-1791) —
генерал-губернатор Санкт-Петербурга в 1786-1791 гг.
2 Митрополит Гавриил (в миру Петр Петрович Петров-Шапошников)
(1730-1801) — епископ Православной Российской церкви, с 1770 г.
митрополит Санкт-Петербургский и Ревельский, с 1775 г. архиепископ Санкт-
Петербургский и Новгородский. С 1783 г. был членом Российской академии
наук.
3 Речь идет о Рылееве Никите Ивановиче (1749-1808), который с 1784
по август 1793 г. был обер-полицмейстером Санкт-Петербурга, со 2 сентября
1793 по 9 июня 1797 г. губернатор Санкт-Петербурга.
4 Типография Брейткопфа Федора Ивановича, Вейтбрехта Иоганна Якоба,
Бернарда Гека, Вильковского Емельяна Кирилловича.
Вейтбрехт Иван Иванович (Иоганн Якоб) (1744-1803) — типограф и
издатель, книгопродавец. Приехал в С.-Петербург из Германии весной 1765 г.
С 1765 г. заведовал иностранной книжной лавкой С.-Петербургской АН.
В 1768 г. выкупил ее. В том же году открыл собственный книжный магазин
и типографию, где продавал книги на русском, немецком и французском
языках. С 1775 (или 1776) по 1795 г. являлся придворным поставщиком,
комплектовал дворцовую библиотеку императрицы Екатерины И, а также
учебную библиотеку цесаревича Александра Павловича (будущего
императора Александра I). В 1776 г. открыл совместно с издателем И. К. Шнором
собственную типографию, которая стала одной из первых частных
типографий, получивших разрешение печатать книги на всех языках, включая
русский, а также лить русские и иностранные литеры как для своей, так
и для других типографий. По именному указу Екатерины II в 1784 г. основал
Императорскую типографию.
Шнор Иоганн Карл (1738-1812) — типограф, издатель книг и нот.
С 1770 гг. жил в С.-Петербурге. В 1773-1776 гг. арендовал типографию

Комментарии 747
Артиллерийского и Инженерного кадетских корпусов. В 1776 г. открыл
типографию совместно с И. И. Вейтбрехтом. С середины 1781 г. до начала
марта 1782 г. работал совместно с Ф. И. Брейткопфом, а затем самостоятельно.
После смерти Шнора типография существовала до 1821 г. (владелицей была
его вдова), а затем стала частью Сенатской типографии.
Брейткопф, Брайткопф Федор Иванович (Бернгард Теодор) (1749-1820) —
издатель, композитор, педагог. Окончил Лейпцигский университет, в
студенческие годы дружил с И. В. Гете. В 1780 г. приехал в Россию, получил
должность управляющего Сенатской типографии. В середине 1781 г. открыл
«вольную типографию» (до 1782 г. владел ею совместно с И. К. Шнором).
Печатал произведения французских просветителей, в том числе Вольтера.
Гек Бернард — типограф.
Богданович Петр Иванович (1740-1803) — писатель, переводчик,
издатель, владелец типографии. Анонимно издал перевод философской повести
Вольтера «Человек в 40 талеров» (1780; 2-е изд. — 1785; 3-е изд. — 1792).
Перевел также «Разговор дикого с бакалавром» Вольтера (Вольтер. Разговор
дикого с бакалавром // [Богданович П. И.]. Дикий человек, смеющийся
учености и нравам нынешнего света. СПб., 1781. С. 63-79. То же — 2-е тиснение.
СПб., 1790. С. 54-66. Богданович с 1779 по 1787 г. печатал книги в разных
петербургских типографиях, а с 1787 г. у него появилась собственная
типография. Всего им было издано свыше 150 книг. Среди этих изданий были
произведения французских просветителей (Ж.-Ж. Руссо, Л.-С. Мерсье и др.).
Овчинников Матвей Кондратьевич (ум. 1802) — типограф и
книгопродавец.
О Рахманинове Иване Герасимовиче см. комментарий к статье:
Рахманинов И. [Предисловие переводчика]
Вильковский Емелъян Кириллович — комиссар книжной лавки Академии
наук, типограф.
Запись в журнале Комиссии Академии Наук
от 19 апреля 1790 г. о запрещении печатать
сочинения Вольтера без разрешения духовной цензуры
Печатается по: ПФАРАН. Ф. 3. Оп. 1. № 562. Л. 219.
Имеются также копии: ПФАРАН. Ф. 3. Оп. 1. Ед.хр. 385. Л. 78; ПФА
РАН. Разряд V. On. 1-B. Ед. хр. 33. Л. 25.
1 Шерпинский Осип Степанович (ок. 1748-1844) — из польских
шляхтичей, с 1779 г. экзекутор Академии наук, т.е. чиновник, ведавший
хозяйственными делами учреждения и наблюдавший за порядком в канцелярии.
2 Дашкова Екатерина Романовна (1743-1810) (урожденная Воронцова) —
сподвижница Екатерины II, участница переворота 1762 г., одна из
образованнейших женщин того времени, с 1783 г. директор Петербургской
Академии наук и президент Императорской Академии наук, созданной

748 Комментарии
по образцу Французской Академии для изучения русского языка и
словесности. Е. Р. Дашковой принадлежит вольный сокращенный перевод «Опыта
о эпической поэзии» Вольтера (Некоторые примечания из опыта «О епиче-
ском стихотворстве» Вольтера// «Невинное упражнение», 1763, январь,
февраль, март, апрель).
3 В то же время свободное хождение имели и имелись в библиотеках
другие собрания сочинений Вольтера, за исключением Кельского. В частности,
в ПФА РАН имеется рапорт унтер-библиотекаря Ивана Буссе.
«В Канцелярию Академии Наук
Репорт
По приказанию ея Сиятельства отдал я в Библиотеку Гимназии
Академической прошлого 1788 г. в Декабре месяце 17 частей творений Г. Волтера,
выключая из сего числа одну только одинатцатую часть, которой в то время
отыскать было не можно. Но как ныне оная отыскана; то и прошу покорнейше
предложить Ея Сиятельству, должно ли и сию часть отдать в Гимназическую
Библиотеку
Апреля 20 дня 1790 Иван Буссе»
(ПФА РАН Ф. 3 оп. 1. Ед. хр. 385. лл. 79-80.)
На этот рапорт наложена резолюция от 22 апреля 1790 г.: «По репорту
Унтер-Библиотекаря Буссе, отысканную им в академической Библиотеке
одиннадцатую часть творений г. Волтера отдать в гимназическую Библиотеку
и записать по сей в приход, а по оной в расход, о чем и дать выписки»,
подписанная Е.Р. Дашковой и Осипом Шерпинским. (ПФА РАН Ф. 3 Оп. 1.
Ед. хр. 562. лл. 220-220 об.)
Буссе Иван Фомич (Иоганн Генрих) (1763-1835) — унтер-библиотекарь,
с 1794 г. библиотекарь академической библиотеки, с 1795 г. адъюнкт по
истории Академии наук, с 1800 г. — почетный член Академии наук.
ВОЛЬТЕР.
ЗНАКОМСТВО И ОСВОЕНИЕ
Из писем М. Л. Воронцову от Исаака Веселовского
Впервые: Письма к Вольтеру / Публ. B.C. Люблинского. Л., 1970.
С. 220-221. Печатается по данному изданию.
Веселовский Исаак Павлович (?-1754) — русский государственный
деятель, при Петре I служил в Посольском приказе, в цаствование Елизаветы
был учителем русского языка у великого князя, наследника престола Петра
Федоровича, член государственной коллегии иностранных дел.
Воронцов Михаил Илларионович (1714-1767) — граф, государственный
канцлер, был другом и покровителем М. В. Ломоносова, проявлял живой
интерес к литературе и культуре. Состоял в переписке с Вольтером.

Комментарии 749
1 Histoire du Docteur Akakia — «История доктора Акакия». Полное
название данного произведения Вольтера «История доктора Акакия и уроженца Сен-
Мало». О Мопертюи см. коммент. 17 к статье А. С. Пушкина «Вольтер».
2 Способность (от фр. capacité).
3 О ссоре Вольтера с Фридрихом см. также комментарии к «Вольтер
в газете Санкт-Петербургские ведомости».
4 Дикционер (от фр. "Dictionnaire") — имеется в виду «Исторический
и критический словарь» Бейля. О Бейле см. коммент. 3 к «Посланию
к Урании» Баталина.
5 «Прибавление к "Веку Людовика XIV"» (φρ.). Эта книга Вольтера
была ответом на замечания на «Век Людовика XIV», написанные Ла Бомелем
(О Ла Бомеле см. коммент. 2 к «Предуведомлению» Е. Болховитинова). О
взаимоотношениях Вольтера, Фридриха II и Ла Бомеля и о письме Веселовского
от 27 сентября 1753 г. см. статью М. Неклюдовой «Шуты и карлики. Вольтер
встречает Ла Бомеля» (И время и место: Историко-филологический сборник
к шестидесятилетию Александра Львовича Осповата. М., 2008. С. 32-39).
6 О споре Мопертюи с Кёнигом см. коммент. 17 к статье А. С. Пушкина
«Вольтер».
М. В. Ломоносов
Примечания [на рукопись «Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера 1757 года]
Впервые: Московский телеграф. 1828. Ч. 20. № 6. Март. С. 151-159.
Печатается по: Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1952.
Т. 6. С. 89-96.
Ломоносов Михаил Васильевич (1711-1765) — русский ученый, поэт,
философ, просветитель.
Отношение Ломоносова к Вольтеру было сложным и иногда достаточно
неприязненным (см. его отзыв о стихотворном послании Вольтера
кардиналу Квирини в письме И. И. Шувалову от 3 октября 1752 г.: Ломоносов М.В.
Полн. собр. соч.: В 10 т.М.; Л.,1950-1959. Т. 10. С. 473-474). Однако он
ссылается на Вольтера в «127 заметках по физике» (Ломоносов М.В. Полн.
собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 3. С. 473-474), Ломоносову также принадлежит
перевод стихотворения Вольтера «Прусскому королю» (см. об этом подробнее:
Заборов П.Р. Указ. соч. С. 9-12; Zaborov P. Op. cit. Р. 11-13).
Об участии Ломоносова в подготовке материалов вольтеровской «Истории
Российской империи при Петре Великом» и об отношении Ломоносова
к этому труду см.: Histoire de l'empire de Russie sous Pierre le Grand / éd.
critique, par Michel Mervaud, avec la collaboration d'Andrew Brown et Ulla
Kölving // Voltaire. OC. Oxford, 1999. P. 101-104; ШмурлоЕ.Ф. Вольтер
и его книга о Петре Великом. Прага, 1929. С. 482-483; Мезин С. А. Взгляд
из Европы: Французские авторы XVIII века о Петре I. Саратов, 2003.

750 Комментарии
С. 102-103; Свердлов M.Б. 1) К изучению материалов, подготовленных
М. В. Ломоносовым для Вольтера в 1757-1759 гг. // Ломоносовские чтения
в Кунсткамере: К 300-летию со дня рождения М.В. Ломоносова. СПб., 2011.
Вып. 1. С. 19-29; 2) М. В. Ломоносов и подготовка материалов для «Истории
Российской империи при Петре Великом» Ф. М. Вольтера // Свердлов М. Б.
М.В. Ломоносов и становление исторической науки в России. СПб., 2011.
С. 680-697; 3)М. В. Ломоносов и обсуждение «Истории Российской империи
при Петре Великом» Ф. М. Вольтера // Там же. С. 697-701.
Далее используются комментарии, помещенные в издании: Ломоносов М.В.
Поли. собр. соч.: В 10 т.М.; Л., 1952. Т. 6. С. 563-568 с некоторыми
сокращениями и уточнениями.
Время написания: сентябрь - начало октября 1757 г.
Во время составления Вольтером, по заданию русского правительства,
истории Петра Великого Ломоносов писал критические замечания на текст
Вольтера и подготовлял часть материалов, посылавшихся Вольтеру.
Работа Вольтера началась в 1757 г., когда он, проявлявший еще с 1745 г.
большой интерес к Петру Великому и желавший написать историю его
царствования, получил это поручение от Елизаветы, при активном содействии
И. И. Шувалова. Через Шувалова же велась и вся переписка с Вольтером,
которому из России доставлялись исторические материалы по эпохе Петра.
«Примечания» на первоначальный текст восьми глав Вольтера были
составлены Ломоносовым в период между 2 сентября и 10 октября 1757 г.
2 сентября в письме к Шувалову он одобрил выбор Вольтера как автора для
прославления дел Петра «на иностранных языках», предложил послать
Вольтеру ряд имевшихся у него «записок» и обещал собрать
дополнительный материал, (см. Ломоносов М.В. Поли. собр. соч.М.; Л., 1957. Т. 10.
С. 524-526). В письме 10 октября он уже посылает «Сокращенное
описание самозванцев и стрелецких бунтов» («экстракт о стрелецких бунтах»),
о котором упоминается в «Примечаниях» (см.: Ломоносов М.В. Поли. собр.
соч. Т. 10. С. 527).
Замечания Ломоносова дошли до Вольтера в июле 1758 г. (письмо Вольтера
Шувалову 17 июля 1758 г. D 7792) вместе с другими посланными из России
материалами, в числе которых было, как видно из дальнейшего, и «Описание
стрелецких бунтов». 1 августа 1758 г. Вольтер отправил Шувалову 14
вопросов, на которые просил разъяснений (см. D 7811). Некоторые из этих вопросов
стояли в непосредственной связи с «Примечаниями» Ломоносова.
В своих критических замечаниях на рукопись Вольтера Ломоносов
исправлял многочисленные ошибки и неточности текста. Все эти
поправки были приняты Вольтером. Но Ломоносов стремился также исправить
и историческую концепцию Вольтера, правильно указав на недооценку им
различных сторон исторического развития России. Он поправлял
недостаточное и неверное представление Вольтера о естественных богатствах России
и о древности и высоком уровне ее культуры.
По настоянию Ломоносова Вольтер переработал и расширил отдел
«Описание России». Ломоносов добился полной переделки главы о стрелецких

Комментарии 751
бунтах, которая должна была показать политические трудности и опасности
первых лет царствования Петра. Он указывал на преувеличение Вольтером
роли иностранцев при Петре; он протестовал против недооценки сил русской
армии под Нарвой, добиваясь восстановления правды об отступлении под
Нарвой.
По переработанному тексту, вошедшему в первый том труда Вольтера,
можно проследить, как он использовал указания Ломоносова. Эти места
отмечаются ниже.
1 Карл 12 показал... задолго до 1718 года. — Текст Вольтера,
показывающий, что он использовал замечания Ломоносова, отмечается здесь и далее
по женевскому изданию первого тома Histoire de l'Empire de Russie sous
Pierre le Grand, 1759 (страницы в скобках).
Вольтер заменил слова «в первые 18 лет» словами «в первые годы» (1).
2 ...первого рангу во всей Европе. — Вольтер назвал Москву столицей
империи (6).
3 Должно сделать хорошее описание и перевесть. — Описание Петербурга
и его окрестностей и описание Москвы были посланы Вольтеру; находятся
в БВ РНБ 5-242. Т. И. Л. 377-381 и 382-383. Описание Москвы было
использовано им (19-24).
4 Стурлезон Снорре (1179-1241) — исландский скальд. Норвежские
саги Стурлезона были изданы параллельно с латинским переводом: Heims-
Kringla aller Snorre Sturlesone Nordlândske Koninga Sagor, sive Historiae
regum septentrionalium a Snorrono Sturlonide. Stockholmiae, 1697. Данную
книгу Ломоносов брал в Академической библиотеке.
5 ...7 месяцев Двина бывает неприступна. — Вольтер исправил девять
месяцев на семь месяцев (14).
6 ...лопари... рыбою кормятся. — Замечание о лопарях вызвало
объяснение Вольтера: в посланных 1 августа 1758 г. Шувалову вопросах он
указывает, что описал лопарей «чистой крови», виденных им у польского
короля Станислава, которому их подарил Карл XII; он делает
предположение, что наружность лопарей изменилась от смешения с финнами.
Шувалов ответил, что посылает ему экстракт о лопарях и самоедах, автор
которого «провел несколько лет среди этих народов и потратил немало
труда, чтобы изучить все, что касается их происхождения, языка и
нравов» (БВРНБ 5-242. Т. I. Л. 353; цит. в статье: Андреев А.Я. Неизвестные
труды Ломоносова // Ломоносов. Сборник статей и материалов. Т. I. M.; Л.,
1940. С. 299). Французский перевод этой рукописи находится в Библиотеке
Вольтера (БВ РНБ 5-242. Т. II. Л. 373-377).
Автором экстракта был Тимофей Мерцан фон Клингштедт, служивший
в свое время в Архангельском воеводском правлении. Труд его позже был
издан полностью, в другом французском переводе, анонимно, в 1762 г.
(без места издания) и в 1766 г. в Копенгагене, под заглавием Mémoires sur
les samojédes et les lappons (Записки о самоедах и лопарях), а также был
переведен на немецкий и шведский языки (см.: Андреев А. И. Труды Ломоносова

752 Комментарии
по географии России // Ломоносов. Сборник статей и материалов. Т. II. М.;
Л., 1946. С. 135).
Вольтер в рубрике «Laponie Russe» (Русская Лапландия) использовал
этот экстракт, но в полемическом тоне продолжал настаивать на не финском
происхождении лопарей (15-19).
7 ...столицу... в Москву перенес около 1320 году. — Вольтер в описании
Москвы опустил дату — XV век (19-24).
8 Губернии разделены... городы. — Вольтер изъял этот текст.
9 Вятка... плодоноснее. — В связи с этим замечанием Вольтер поставил
дополнительный вопрос (в 14 вопросах 1 августа 1758 г. D 7811): «Ливония
[Лифляндия] не есть ли плодороднейшая северная область? Простираясь
по прямой черте, какая область производит столько пшеницы, как она?».
В ответе ему указано, что многие: Карелия вдвое больше производит,
Великороссия снабжает армию, а в Ливонию и Эстонию приходится еще
ввозить хлеб, из-за войск, там расположенных. Вольтер исправил: «Это одна
из самых плодоносных северных провинций» (9).
10 ...и других рек великих? — Описание России, составляющее первую
главу «Истории» Вольтера, было им переработано по присланному
«Краткому описанию России», составленному «под смотрением» Ломоносова.
Французский перевод (Description abrégée de la Russie) хранится в Библиотеке
Вольтера (БВ РНБ 5-242. Т. И. Л. 367-372 об.). Вольтер использовал
данные о Белгородской губернии (полностью), Воронеже, Нижнем Новгороде,
Оренбурге. Позже, в 1759-1760 гг., Ломоносов принимал участие в
составлении экстракта из «Описания земли Камчатки» С. П. Крашенинникова (см. его
письма Шувалову 8 июля 1759 г. и 20 апреля 1760 г. (Ломоносов М.В. Поли,
собр. соч. Т. 10. С. 533-534, 540)). Французский перевод «Описания Камчатки»
хранится в Библиотеке Вольтера (БВ РНБ 5-242, Т. II, лл. 287-307 об.).
11 Ола вместо Олга. — Вольтер исправил: «Olha ou Olga» (66).
12 не для того он был государь, что прадед был патриарх. — Вольтер
исправил редакцию: «C'est d'un homme devenu Patriarche de toutes les Russies
que descendant Pierre le Grand en droite ligne» («Петр Великий происходил
по прямой линии от человека, который стал патриархом всея Руси») (68).
13 Сомневаюсь. — Вольтер исправил редакцию: «La Livonie seule vaut
mieux que n'a valu longtems toute la Sibérie» («Одна Ливония ценнее, чем
долгое время была вся Сибирь») (75).
14 ...а потом был ростовским архиереем и наконец патриархом. — Вольтер
добавил о насильственном пострижении Ф. Н. Романова Борисом (80).
15 ...родился 30 майя. — Вольтер исправил дату рождения Петра (90).
16 Наталья. — Вольтер исправил о Софье: третья из дочерей от первого
брака (92).
17 Однако она ей была тетка. — упоминание о Татьяне Вольтером
опущено.
18 Она ...жила в дворце. — Вольтер исправил: «ne prit point le parti du
couvent» (не была еще в монастыре) (92).

Комментарии 753
19 ...экстракт о стрелецких бунтах. — См.: Ломоносов М.В. Полн. собр.
соч.: В 10 т. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 97-161. Эта работа Ломоносова была
положена Вольтером в основу IV и V глав окончательного текста, посвященных
стрелецкому бунту и правлению царевны Софьи.
20 ...débauches de table... — Вольтер оставил: Les liens sérieux du mariage
ne le retinrent pas assez (законные узы брака недостаточно сдерживали его);
но заменил débauches de table (разгульные пиры) словами plaisirs de la table
(веселье пиров) (116).
21 ...ложное известие... — Сведения о ботике у Вольтера здесь опущены,
перенесены дальше (119).
22 В сей главе много отнято чести П[етра] В[еликого] и отдано Лефорту. —
В письме Шувалову 7 августа 1757 г. при посылке наброска восьми глав Вольтер
указывал, что одним из его первых источников были рукописные записки о
генерале Лефорте, переданные ему семьей Лефорта (письмо Шувалову 17 июля 1758 г.
D 7792). Глава VI Règne de Pierre Premier (Царствование Петра I) имеет ссылки
на рукописи генерала Лефорта. Вольтер имел в виду записки, составленные,
вероятно, в 20-х гг. XVIII в. племянником Франца Лефорта, синдиком Людвигом.
См.: Posselt M. Der General und Admiral Franz Lefort. Sein Leben und seine
Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte Peter's des Grossen (Посселът М. Генерал
и адмирал Франц Лефорт. Его жизнь и его время. Материалы к истории
Петра Великого). 4.1. Франкфурта-на Майне, 1866. С. XIII.
23 ...всех почитает иностранными. — Замечание относится к
содержанию главы VIII печатного текста Expedition vers les Palus Meotidcs. Conquête
d'Asoph (Экспедиция к Азовскому морю. Взятие Азова).
24 ...князю Федору Юрьевичу Ромодановскому. — Замечание
относится к главе IX Voyages de Pierre le Grand (Путешествия Петра Великого).
Вольтер (145,146) исправил имена согласно указанию Ломоносова, взятому из
записок A.A. Матвеева; но Ломоносов сам здесь ошибся, так как этим боярам было
поручено управление Москвой, а не управление государством (см.: Шмурло Е.Ф.
Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912. С. 75).
25 Разве грузинский. — Вольтер исправил на: принц грузинский (151).
26 Вся сия глава описана неправедно и коротко очень. — Замечание
относится к главе, в печатном тексте получившей номер XI (Война со шведами.
Сражение при Нарве). Эта глава, вероятно, дополнена Вольтером; он ссылается
на присланный ему журнал Петра, т.е. «Журнал или Поденная записка Петра
Великого, с 1698 г.» (издан М. Щербатовым, СПб., 1770-1772, в 2 т.).
27 Многие российские имена написаны неисправно. — Замечание о
несоответствии французской транскрипции с русским произношением было
позже повторено Г.-Ф. Миллером и И. И. Таубортом, которые писали
замечания на первый том «Истории» Вольтера, вышедший из печати. Однако уже
в письме Шувалову 1 августа 1758 г. (D 7811) Вольтер настаивал на своем
праве пользоваться французской транскрипцией в тексте своего труда, обещая
дать в подстрочных выносках русское произношение. Эти выноски сделаны
в главе «Описание России» для ряда географических названий.

754 Комментарии
[Замечания на первый том «Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера] [1760]
Впервые: Московский вестник. 1829. Часть V. С. 158-163.
Печатается по: Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В10т.М.;Л.,1952.
Т. 6. С. 359-364.
Используются примечания, помещенные в издании: Ломоносов М.В.
Поли. собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 592-594 с некоторыми
сокращениями и уточнениями.
Первый том Histoire de l'Empire de Russie sous Pierre le Grand, par l'auteur
de l'Histoire de Charles XII был издан в Женеве в 1759 г. 6 октября 1759 г.
(D 8525) Вольтер сообщал И. И. Шувалову, что том им закончен, а в ноябре
печатный экземпляр был отправлен в Петербург на просмотр. Однако эта
посылка не дошла до Петербурга. Печатный экземпляр был перехвачен
и перепечатан в Гааге, о чем Вольтеру стало известно в начале августа 1760 г.
Вольтер послал в Россию другой экземпляр (письмо Шувалову 1 апреля
1760 г. (D 8832)· Таким образом, первый том попал в руки русских читателей
лишь в первой половине 1760 г. Он подвергся сильной критике, в том числе
со стороны Г.-Ф· Миллера и И. И. Тауберта, которые написали ряд замечаний.
Замечания Ломоносова относятся лишь к небольшой части книги.
Вольтер просил русское правительство, в лице Шувалова, одобрить его
работу, обещая» в случае необходимости, перепечатать некоторые страницы
(письмо 14 мая 1760 г.: D 8907; Русская беседа. 1857, 1. С. 44). Однако
после гаагской контрафакции женевские издатели выпустили том в продажу.
Книга быстро разошлась. В 1761 г. первый том был перепечатан в Лионе,
Амстердаме и Лейпциге. Никаких поправок Вольтер в него не внес, несмотря
на обещания Шувалову в письмах 19 сентября и 18 ноября 1761 г. (D 10031,
D 10163), а также 14 января 1762 г. (D 10265) исправить первый том, как
и второй том, который в это время им заканчивался, согласно указаниям
из России. Об истории издания см.: Voltaire. Bibliographie de ses oeuvres par
Georges Bengesco, tome premier. Paris, 1882-1885 (БенжескоЖ. Библиография
произведений Вольтера. Т. 1. Париж, 1882-1885). С. 397-405.
1 Saique вместо Jaique [Яик]. — Опечатка в женевском издании 1759 г.
(С. I, предисловие). В дальнейшем страницы указаны по этому изданию.
2 ...свидетельство о Карле 12... — Речь идет о приводимом Вольтером
(в предисловий, стр. XI-XIII) письме графа де Трессан, от 11 июля 1759 г.,
написанном по поручению польского короля Станислава в удостоверение
того что король одобрил «Историю Карла XII» (Histoire de Charles XII roi
de Suede. Par Mr. V***. Dixième edition... plus ample et plus correcte que toutes
les precedents... A Basic, 1740) и засвидетельствовал правильность всего
сказанного Вольтером о Польше.
3 петра Великого скифом называет... — Замечание относится
к с. XXVIH.

Комментарии 755
4 Патриарх Константин писал Историю. — Замечание относится к с. 7.
Вольтер основывался на книге Страленберга Das Nord- und Ostlische Theil
von Europa und Asia. Stockholm, 1730 (Северная и восточная часть Европы
и Азии. Стокгольм, 1730), где автором Синопсиса назван какой-то патриарх
Константин (см. «Словарь исторический о писателях духовного чина». Ч. I.
СПб., 1818. С. 211).
5 Описание Санкт-Петербурга весьма дурно. — Замечание относится
к с. 11-13; см. коммент. 3 к Примечаниям Ломоносова.
6 Лопари... с финцами одного поколения... — Разъяснение о лопарях
вызвано повторением Вольтером его прежних утверждений в рубрике Laponie
Russe (Русская Лапландия): лопари цветом красно-буры, хотя другие
северные народы белы (с. 15).
7 Имя славенское esclavons... примечание. — У Вольтера (с. 25) les anciens
slaves ou slavons. Соображения Ломоносова о постепенном упрочении
правильной транскрипции «славяне» у византийских авторов ср. с рассуждением о
древности славян в «Древней Российской истории», гл. 3 (Ломоносов М.В. Полн.
собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 182, со ссылкой на выговор Плиния).
8 ...у Бандурия... сфлавы, у Кедрина славы. — В действительности
у Бандури славы [имеется в виду А. Banduri. Imperium orientale, sive anti-
quitates Constantinopolitanae. Parisiis, 1711 (Восточная империя, или
Константинопольские древности. Париж, 1711), т. I, предисловие, с. IV],
а у Кедрина συλαβος [G. Cedrenus. Compendium historiarum. Parisiis, 1647
(Сокращенная история. Париж, 1647)].
9 ...карту оных мореплавателей. — Имеется в виду изданная в 1758 г.
Г.-Ф. Миллером «Карта, представляющая изобретения, российскими
мореплавателями на северной части Америки с около лежащими местами в разные
путешествия учиненные». Ломоносов правильно указал на ведущую роль
русского капитана А. И. Чирикова во Второй Камчатской экспедиции.
10 Происхождение имени царь совсем ложно. — Объяснение Ломоносова
происхождения «царь» от «цесарь» было вызвано тем, что Вольтер, еще в
вопросах 1 августа 1758 г., считал, что название tsars стало известно со времени
завоевания Сибири, и сомневался, может ли этот титул сибирских владетелей
происходить от césar.
11 ...(см. Кедрина, стр. 712)... — О Кедрине см. коммент. 8.
12 Фотий, патриарх, будто крестил всю Россию, чего отнюдь не
бывало. — Замечание относится к с. 67.
13 ...государево родословие. — Замечание относится к с. 80. Здесь
говорится о царе Михаиле: «сын архиепископа Ростовского, по имени Филарет,
и монахини». Вольтеру были посланы родословные таблицы Романовых,
сохранившиеся в Библиотеке Вольтера.
14 Епархий в России мало поставлено. — Замечание относится к с. 72.
15 Вдовство чисто в паганах хранилось... — относится, по-видимому, к с. 66,
где говорится об Ольге по поводу сватовства Цимисхия: Apparement qu'elle
était veuve (вероятно, она оставалась вдовою). В паганах — у язычников.

756 Комментарии
И. И. Шувалов — Вольтеру
С.-Петербург, сего 19/30 марта 1762 года
Впервые: Литературное наследство. М., 1937. Т. 29-30. С. 159-160.
Публикация и комментарии II. С. Платоновой.
Печатается по: Новые тексты переписки Вольтера. Письма
к Вольтеру / Публ. B.C. Люблинского. Л., 1970. С. 64-65. Люблинский
отмечает, что использован перевод U.C. Платоновой с несколькими
уточнениями.
Шувалов Иван Иванович (1727-1797) — государственный деятель. Внес
большой вклад в развитие образования и культуры в России. Переписывался
с Вольтером. Выл инициатором поручения Вольтеру написать книгу
о Петре Великом, от Шувалова Вольтер получал необходимые материалы.
В 1 773 г. гостил у Вольтера в Фернсс. Способствовал покупке Библиотеки
Вольтера.
1 Далее зачеркнуто: и входить в подробности, отнюдь не соответствующие
той философии, которую мне бы хотелось иметь единственным предметом
занятий.
2 Ответом Вольтера было письмо от 21 мая 1762 г. (D 10463).
И. И. Бецкой — Вольтеру
С.-Петербург, 29Х1Д10ХИ] 1765 года
Впервые: текст на французском языке и перевод были опубликованы
П. Бартеневым с примечаниями Д. Ф. Кобско в «Русском архиве» (1886.
Кн. 6. С. 145-146).
Печатается по: Новые тексты переписки Вольтера. Письма к Вольтеру /
Публ. B.C. Люблинского. Л.,1970. С. 74.
Бецкой Иван Иванович (1704-1795) — русский государственный и
общественный деятель. В 1 747-1762 гг. совершил длительное путешествие
но Европе, познакомился с французскими просветителями, в частности
с Вольтером. Вольтер находился в переписке с Бецким. В 1762-1779 гг.
Бецкой был личным секретарем Екатерины П. В 1763 г. представил ей
проект создания воспитательных учреждений для воспитания «новой породы
людей».
1 Бецкой посылает Вольтеру письмо Екатерины от 28 ноября [9 декабря]
1765 г. (Strocv, р. 47-51, D 13032).
2 Август Октавиан (63 г. до и. э. — 14 г. н. э.) — первый римский
император. Октавиан Август и его друг Гай Цильний Меценат (ок. 70-8 до н. э.),
покровительствовали поэтам Горацию (65-8 до н.э.) и Вергилию (70-19 до н.э.).
Имя Мецената как покровителя искусств стало нарицательным.

Комментарии 757
3 Салтыков Борис Михайлович (1723-1808) — посредник И. И. Шувалова
в его сношениях с Вольтером в период работы Вольтера над «Историей
Российской Империи при Петре Великом», познакомился с Вольтером в 1759 г.
(О Б. М. Салтыкове см.: Модзалевский Л.Б. Собеседник Вольтера Б. М. Салтыков
и два его новых письма 1760-1761 гг. : (По материалам Архива Академии Наук
СССР) // Вольтер: Статьи и материалы. JL, 1947. С. 174-184).
Д. И. Фонвизин
Письмо к сестре Ф. И. Аргамаковой-Фонвизиной
Париж, 20/31 марта 1778 года
Впервые: Фонвизин Д. И. Сочинения, письма и избранные переводы.
СПб., 1866.
Печатается по: Фонвизин Д. И. Письмо к сестре Ф.И. Лргамаковой-
Фонвизиной// Фонвизин Д. И. Собр. сач.М.; Л., 1959. Т. 2. С. 440-441.
Переводы с французского даны но данному изданию.
Фонвизин Денис Иванович (1743/1745-1792) — русский писатель,
драматург, философ, политический мыслитель. Фонвизин увлекался Вольтером,
перевел на русский язык трагедию Вольтера «Альзира, или Американцы»,
однако с 1778 г. в его мировоззрении все большую роль начинают играть
идеи Руссо. Перевод «Альзиры» он оценивает в «Чистосердечном признании
в делах моих и помышлениях» как «грех юности моей» (Санктпстсрбургский
журнал. 1798. Иголь.Ч. 3. Август. С. 21). О прибытии Вольтера в Париж
и оказанных ему почестях Фонвизин пишет и в других письмах из Франции
(см.: Письмо графу П. И. Панину от 20/31 марта 1778 г., а также письма
Ф.И. Аргамаковой-Фонвизиной (10/22 марта 1778 г. и апрель 1778 г. //
Фонвизин Д.И. Собр. соч.М.; Л., 1959. Т. 2. С. 437, 442-447, 469-470).
Аргамакова-Фоивизина Феодосия Ивановна (1744-?) — сестра Д. И.
Фонвизина.
1 Бризар HiaH-Батист (Jean-Baptiste Brizard) (наст, фамилия Бритар
(Britard); 1721-1791) — французский актер.
2 Ах, боже, вы хотите уморить меня! (φρ.).
3 Вестрис Мари-Роз (урожд. Гурго-Дюгазон) (Vcstris Marie-Rose)
(Gourgaud Dugazon) (1 746-1804) — французская актриса.
4 На глазах восхищенного Парижа прими сегодня дань уважения, которое
из века в век будет подтверждать строгое потомство. Нет, тебе не нужно ждать
предела жизни, чтобы наслаждаться славой бессмертия! Прими, Вольтер,
венок, который тебе дарят; прекрасно заслужить его, когда Франция тебе его
преподносит (φρ.). Данные стихи принадлежат Жан-Полю Андре де Разену
маркизу дс Сен-Марку (см. коммент. 21 к разделу «Вольтер в газете "Санкт-
Петербургские ведомости" » ).
5 Факелов, факелов! (φρ.).
6 Да здравствует Вольтер! (φρ.).

758 Комментарии
И. Г. Рахманинов
[Предисловие переводчика]
Впервые: Сели Н. Известие о болезни, о исповеди и о смерти Г. Волтера.
СПб., 1785.
Печатается по данному изданию.
Рахманинов Иван Герасимович (ок. 1752-1807) — издатель и переводчик,
поклонник творчества Вольтера, издавал его сочинения.
В течение 1784-1789 гг. он издает в своем переводе произведения Вольтера
в Петербурге. В 1788 г. Рахманинов открывает в тогдашней столице России
собственную типографию, а в 1791 г. перевозит типографию со всеми
напечатанными в ней книгами в свое имение с. Казинку, недалеко от г.
Козлова. Здесь он начинает издавать Полное собрание сочинений Вольтера.
Предполагалось издать 20 томов. Однако по доносу типография Рахманинова
была опечатана, он был обвинен в развращении нравов. Екатерина II
распорядилась: «Все выкупить и конфисковать». Рахманинов успел отпечатать
четыре части и начало пятой из собрания сочинений, из них дошли до нас
три части. Остальные сгорели в пожаре в 1797 г.
1 Зоил из Амфиполя (IV в. до н. э.) — греческий философ-киник, оратор и
литературный критик. Резко критиковал Гомера, за что был прозван «Бич Гомера».
Имя Зоила стало синонимом въедливого и желчного литературного критика.
2 Сели Никола-Жозеф (Sélis Nicolas-Joseph) (1737-1802) — писатель,
преподаватель красноречия в коллеже Людовика Великого, с 1796 г.
профессор латинской поэзии в Коллеж де Франс. Данная книга является
антивольтеровским памфлетом, впервые вышедшим в свет на французском языке
в 1761 г., за много лет до смерти Вольтера.
Е. В. Рознотовский
От переводившего
Впервые: Вольтер. История сокращенная о смерти Жана Каласа
и о Каласах вообще. СПб., 1788. С. 3-8.
Печатается по данному изданию.
Рознотовский Ефим Васильевич (1737-1792) — писатель, переводчик
произведений Вольтера и французских просветителей. Под названием «История
сокращенная о смерти Жана Каласа и о Каласах вообще» был переведен
в сокращении вольтеровский «Трактат о веротерпимости в связи со смертью
Жана Каласа» (первые две главы). В данную книгу вошли также переведенные
Рознотовским два письма Вольтера. В октябре 1771 г. Рознотовский вместе
в купцом С. Б. Струговщиковым был под следствием по обвинению в
религиозном вольнодумстве. По материалам следствия видно, что Рознотовский пере-

Комментарии 759
водил антиклерикальные произведения Вольтера «Обед у графа Буленвилье»,
«Разговор честного человека с монахом», «Философский словарь», частично
переведенный под названием «Рассуждения по алфабету», а также «Изгнание
иезуитов из Китая» (часть «Трактата о веротерпимости»). Французские
подлинники этих сочинений он брал для перевода у И. Я. Вейтбрехта. Рукописи
этих переводов были Рознотовским во время следствия уничтожены.
Рознотовскому принадлежит также перевод сочинения «Письма
Персидские, творения г. Монтескье» (перевод с французского языка. СПб., 1792,
издание И. К. Шнора).
1 Каласы, Сирвены, кавалер де ла Барр — жертвы религиозной
нетерпимости, в защиту которых выступал Вольтер. Подробнее об этом см. статью
Д. И. Писарева «Популяризаторы отрицательных доктрин».
2 Рознотовский цитирует «Похвальное слово Вольтеру» Фридриха II,
короля прусского (Frédéric II. Éloge de M. de Voltaire. Berlin, 1778. P. 35-36).
B.A. Левшин
Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера
на разрушение Лиссабона, писанное В. Лвшнм
к приятелю его Господину 3***
Впервые: Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме
Г. Волтера на разрушение Лиссабона, писанное Лвшнм к приятелю его
Господину 3***. М., 1788.
Печатается по: Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые
рассуждения о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона, писанное Лвшнм к
приятелю его Господину 3*** / Публ. и комментарии Т. В. Артемьевой // Мысли
о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996. С. 220-254.
Комментарии к данной работе Левшина принадлежат Т. В. Артемьевой.
Левшин Василий Алексеевич (1746-1826) — писатель, мыслитель.
Автор около 90 оригинальных и переводных работ, посвященных
проблемам экономики, религии, морали, медицины, философии.
В настоящее время В. А. Левшин известен более как писатель — автор
первых в России волшебно-авантюрных романов и представитель раннего
сентиментализма. Среди наиболее известных: Утренники влюбленного (М.,
1779); Русские сказки, содержащие древнейшие повествования о славных
богатырях (М., 1780-1783. Ч. 1-10); Вечерние часы, или Древние сказки
славян древлянских (М., 1787-1788. Ч. 1-6) и др.
Помимо указанных сочинений его перу принадлежит
социально-политическая утопия «Новейшее путешествие. Сочинено в г. Белеве» (Собеседник
любителей российского слова. 1784. Ч. 13-16). Она написана в традициях
«воздушных путешествий», навеянных мотивами легенд о Беллерофонте, Дедале
и Икаре, Фаэтоне, а также под явным влиянием повестей Вольтера.

760 Комментарии
1 «Поэма о гибели Лиссабона, или проверка аксиомы: "Все благо"»
была написана Вольтером в 1755 г. (опубликована в 1756 г.) по поводу
катастрофического землетрясения, почти до основания разрушившего столицу
Португалии Лиссабон. Вольтер полагал, что Бог является творцом мира
и всех свершающихся в нем событий, как полезных для человека, так и
гибельных для него.
2 По поводу этой поэмы Руссо написал Вольтеру письмо от 18
августа 1756 г. Ж. Ж. Руссо считал, что источник нравственного зла
может быть заключен только в человеке. Имеются многочисленные
русские переводы этого письма (см.: Письмо господина Руссо к
господину Волтеру // Собрание лучших сочинений к распространению знания
и к произведению удовольствия. 1762. Ч. IV. № 13. С. 235-273; Письмо
господина Руссо к господину Волтеру // Собрание лучших сочинений
к распространению знания и к произведению удовольствия / 2-е изд.
1787. Ч. IV. С. 198-230; Письмо Ж.-Ж. Руссо к г. Вольтеру, содержащее
в себе возражение на поэму его о разрушении Лиссабона [18 авг. 1756 г.] //
Правдолюбец, или карманная книжка мудрого. СПб.,1801. С. 19-54;
Письмо Ж.-Ж. Руссо к г. Вольтеру, содержащее в себе возражение
на поэму его о разрушении Лиссабона [18 авг. 1756 г.] // Вольтер. Поэма
на разрушение Лиссабона / Соч. г-на Вольтера, с возражением на оную,
писанным Ж.-Ж. Руссо. СПб., 1802. С. 19-54; Письмо Ж.-Ж. Руссо
к г. Вольтеру, содержащее в себе возражение на поэму его о
разрушении Лиссабона [18 авг. 1756 г.] // Вольтер. Поэма на разрушение
Лиссабона / Соч. г-на Вольтера, с возражением на оную, писанным
Ж.-Ж. Руссо. 2-е изд. СПб., 1809. С. 17-48; Письмо Жан-Жака Руссо
к Вольтеру / Пер. А. К. [А. И. Каменской]; Примеч. издателя Ф-го
[Е. М. Филомофитского] // Украинский вестник. 1817. Ч. 7. № 7. С. 3-29;
Ч. 8. №9. С. 271-283.)
3 Имеются в виду школы скептицизма и рационализма и прежде всего
Паскаля (чью метафору «мыслящий тростник» Левшин обыгрывает в
тексте), Декарта и Лейбница. Левшин как бы предвосхищает вывод «Истории
философии» архимандрита Гавриила, сделанный десятилетиями позже,
о том, что «никогда русский, подобно Декарту, не принимал сомнений
за начало философии» (Гавриил, архим. История философии. Казань, 1840.
4.6. С. 5).
4 Левшин использует популярный в Новое время образ часов как модель
взаимоотношений Бога и мира. Бог — «часовщик» создает мир — «часы»,
которые исправно работают без его непосредственного вмешательства. Данная
модель взаимоотношений Бога и Мира близка к деистическим воззрениям
Вольтера.
5 Данное рассуждение показывает не только попытки мыслить в
категориях противоположностей, но и важное методологическое значение идеи
Бога для построения философских рассуждений. В системе Левшина Бог
не столько демиург — творец, сколько воплощение принципа единства.

Комментарии 761
6 Вероятно, имеется в виду «Рассуждение о методе», где Декарт пишет,
что животные не что иное, как совершенные автоматы, сделанные руками
Божьими. Человека отличает, по его мнению, разумная душа, в жинотных же
природа действует «сообразно расположению их органов» Щекарт Р. Соч.:
В 2 т. М., 1989. Т. 1.С. 284).
7 Имеются в виду «Письма о разных физических и философических
материях, писанные к некоторой немецкой принцессе» Л. Эйлера (СПб., 1768.
Ч. 1-3), «Исповедание веры Савойского викария» Ж.-Ж. Руссо (русский
перевод под заглавием: Размышление о величестве божий о его промысле
и о человеке г. Ж. Ж. Руссо; Переведена 1769 и 1770 г. [Семеном Башиловым].
[СПб.: тип. Артиллер. и инж. кад. корпуса, ок. 1770]) и «Зрелища природы»
(Spectacle de la Nature, ou Entretiens sur l'histoire naturelle et les sciences.
Paris, 1732) Ноэля Антуана Плюша.
8 Приводится сочинение Л. Эйлера «Письма о разных физических и
философических материях... », где знаменитый математик и физик излагает свои
философские взгляды. Эйлер полагал, что свойствами материи являются
протяженность, инертность, непроницаемость, а свойствами души —
способность мыслить, чувствовать и желать.
9 Мф. 22, 37.
10 Мф. 22, 39.
11 См. коммент. 8.
12 Гермес Трисмегист (Трижды Величайший) — легендарный основатель
алхимии, живший в V-IV вв. до н.э. Согласно преданию, по повелению
Александра Македонского на его могиле были начертаны тринадцать
заповедей «Изумрудной скрижали».
13 Об этом см.: Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой
культуры. М., 1979. С. 369, где содержится текст «Изумрудной скрижали». Из него
видно, что приведенные Левшиным ссылки передают некий
христианизированный вариант. Возможно, это масонская традиция, ведь Гермес Трисмегист
был одним из центральных персонажей масонской мифологии.
H. M. Карамзин
Письма русского путешественника
<Фрагмент>
Впервые: Московский журнал. 1791-1792.
Печатается по: Карамзин H.M. Письма русского путешественника.
Л., 1984. С. 158-160.
Карамзин Николай Михайлович (1766-1826) — писатель, историк, философ
и социальный мыслитель. Карамзин в юности, по свидетельству И. И. Дмитриева,
собирался перевести на русский язык повесть Вольтера «Белый бык», возможно,
вторую часть «Кандида», вышедшую в 1773 г. иод названием «Die beste Welt»

762 Комментарии
(см. об этом: Дмитриев И.И. Соч. Т. 2. СПб., 1893. С. 25; Заборов П. Р. Русская
литература и Вольтер: XVHI-иервая треть XIX века. Л.: Наука, 1978. С. 91.)
Перу Карамзина принадлежит также перевод вольтеровского «Извлечения
из Экклезиаста» иод названием «Опытная Соломонова мудрость, или Мысли,
выбранные из Экклезиаста» (Аониды. 1797. Т. 2. С. 163-181). Переводы
из Вольтера помещаются в редактируемом им «Пантеоне иностранной
словесности» , а также в «Вестнике Европы» (см. по теме «Карамзин и Вольтер» : Заборов
П. Р. Указ соч. С. 90-102; Zaborov P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire,
Centre internationale d'étude du XVIII siècle, 2011. P. 86-96). В целом Руссо
был гораздо ближе Карамзину, чем Вольтер, «деизм сердца» Руссо, близкий
к христианству, он предпочитал «деизму разума» Вольтера.
1 Об этом афоризме Вольтера см. коммент. 1 к «Очерку истории философии
с древнейших времен до настоящего времени» H. H. Страхова. О Лагарпе и его
«Похвальном слове» Вольтеру см. коммент. 1 и 2 к «Посланию к Урании»
А. Баталина.
2 Подарено господину Вольтеру автором (φρ.).
3 ...покойного Прусского Короля... — имеется в виду Фридрих П.
Лекеп (Лскепъ)Анри-Луи (Lekain Henri-Louis) (1729-1778) — великий
французский актер-трагик, исполнитель многих ролей в трагедиях Вольтера (Оросман
(«Заира»), Магомет («Магомет»), Чингисхан («Китайский сирота»)).
4 О маркизе дю Шатле см. коммент. 10 к статье Радлова.
5 Буало-Депрео Никола (1636-1711) — французский поэт и теоретик
классицизма.
Франклин Бенджамин (1706-1790) — американский ученый и
общественный деятель.
Мармонтель Жан-Франсуа (1723-1799) — французский писатель и
просветитель, участник «Энциклопедии», друг Вольтера. Его роман «Велизарий»
был осужден во Франции за проповедь веротерпимости, но переводился
Екатериной II и ее свитой по время путешествия по Волге в 1767 г.
Климент XIV (1705-1774) — папа римский с 1769 г. В 1773 г.
Климент XIV опубликовал декрет «Dominus ас Redemptor», в котором постановил
распустить Общество Иисуса (орден иезуитов).
Делиль Жак (1738-1813) — французский поэт и переводчик. Его перевод
«Георгик» Вергилия высоко оценивался Вольтером.
6 Имеется в виду Монблан.
Е.А. Болховитинов
Предуведомление к российскому переводу
<Фрагмент>
Впервые: Болховитинов Е.А. Предуведомление к российскому
переводу (в сокращении) // Волтеровы заблуждения, обнаруженные Аббатом
Нонотом. М.,1793.Ч. 1.
Печатается по данному изданию в сокращении. С. 7-12.

Комментарии 763
Болховитинов Евфимип Алексеевич (в монашестве Евгений, митрополит
Евгений) (1767-1837) — переводчик, историк, археограф и библиограф. Перевел
анонимную «Парнасскую историю» с похвалами Вольтеру (1788), он
редактировал перевод «Вольтеровых заблуждений» Ноннотта, многие места из перевода
были вырезаны цензурой, написал к переводу предисловие и «Краткое
историческое сведение о Волтере». О «Предуведомлении к Российскому переводу»
Болховитинова см.: Zaborov P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire,
Centre internationale d'étude du XVIII siècle, 2011. P. 78; Заборов П. Р. Русская
литература и Вольтер: XVIII-первая треть XIX века. Л.: Наука, 1978. С. 80.
1 Имеется в виду книга «Письма покойного господина Галлера против
Вольтера» (французский перевод с немецкого вышел в свет в 1780 г.: Lettres
de feu Mr. de Haller contre M. de Voltaire. Berne, 1780), первое немецкое
издание вышло в свет в 1775-1777 гг., т. е. при жизни Вольтера.
Галлер Альбрехт фон (1708-1777) — швейцарский естествоиспытатель
и поэт.
2 Имеются в виду книги, направленные против Вольтера.
Книга французского историка и историка Церкви Клода Мари Гюйона
(1699-1771) «Оракул новых философов» имеется в Библиотеке Вольтера
(Guyon СМ. L'Oracle des Nouveaux philosophes pour servir de suite et
d'éclaircissement aux oeuvres de M. de Voltaire, 1759. БВ РНБ 8-154). Имеется
русский перевод (Гюйон K.M. Оракул новых философов, или Кто таков
господин Вольтер. М., 1803).
Далее Болховитинов говорит о Письмах к Вольтеру Ла Бомеля,
вышедших в Лондоне в 1763 г. (Lettres de monsieur de La Beaumelle, à M.
de Voltaire. Londres, 1763). Эта книга имеется в Библиотеке Вольтера.
(БВ РНБ 11-226). Лоран Англивъелъ де Ла Бомелъ (Laurent Angliviel
de La Beaumelle) (1726-1773) — французский писатель, литературный
противник и личный враг Вольтера, кальвинист по вероисповеданию.
«Антифилософский словарь» Луи Майоля Шодона (1737-1817) —
французского историка, автора биографических словарей, направлен
против «Философского словаря» Вольтера (Chaudon L.M. Dictionnaire
antiphilosophique pour servir de commentaire et de correctif au Dictionnaire
philosophique [de Voltaire], et aux autres livres qui ont paru de nos jours contre
le christianisme: ouvrage dans lequel on donne en abrégé les preuves de la religion,
et la réponse aux objectione de ses adversaires: avec la notice des principaux
auteurs qui Tont attaquée, et l'apologie des grands hommes qui Tont défendue.
Avignon, 1767,). Эта книга имеется в Библиотеке Вольтера (БВ РНБ 4-194).
Нокнотт Клод Адриенн (или Клод Франсуа) (1711-1793) — аббат,
иезуит, противник Вольтера, в 1762 г. выпустил в Авиньоне
опровержение «Опыта о нравах» Вольтера под заглавием «Les Erreurs de Voltaire»
(«Заблуждения Вольтера»). Вольтер отвечал опровержением этой книги
под заглавием «Éclaircissements historiques» («Исторические
разъяснения»), в 1766 г. Ноннотт выпустил в свет дополненное издание (Les erreurs
de Voltaire, nouvelle édition, revue, corrigée, augmentée, avec la réponse aux
éclaircissements historiques et aux additions de Voltaire, Compagnie des libraires,

764 Комментарии
Amsterdam,! 766), содержащее ответ па опровержение Вольтера, оно имеется
в Библиотеке Вольтера (БВ РНБ 7-199). Против «Философского словаря
Вольтера Ношготт выпустил книгу «Философский словарь религии» (1772)
(Dictionnaire philosophique de la religion (Avignon, 1772)).
3 Об опровержении Вольтера и книге Ноннотта см. коммент. 2. Книга
Ноннотта «Les erreurs de Voltaire, nouvelle édition, revue, corrigée, augmentée,
avec la réponse aux éclaircissements historiques et aux additions de Voltaire»
в 1768 г. получила похвалу папы Климента XIII. Климент XIII (1693-1769) —
римский папа с 1 758 но 1769 г. Болховитинов говорит о парижском издании
этой книги в 1774 г.
Краткое историческое сведение о Волтере
и его знатнейших сочинениях
<Фраг мент>
Впервые: Вольтеровы заблуждения, обнаруженные Аббатом Нонотом.
М„ 1793. Ч. 2. С. 302, 339-341.
Печатается по данному изданию. С. 302, 339-341.
1 Имеется в виду Александр M акедоискии.Лттила (ум. 453 г. н. э.) —■ вождь
гушюв, здесь синоним варварства и разрушения.
<П.В. Победоносцев>
Эпитафия Господину Волтеру
Ж. Ж. Руссом на фран<цузском> языке сочиненная
Впервые: Эпитафия Господину Волтеру Ж. Ж. Руссом на фрап<цузском>
языке сочиненная («Остаток бренного покрыл сей камень тела, из коего
душа Волтсра излетела...») / Пер. П. В. Победоносцева // <Победо-
носцев П. В> Сокровище полезных увеселений, или Лекарство, врачующее
людей, преданных печали и скуке: Собрание трудов одного россиянина
из сочинений и переводов. М., 1800. С. 155-1 56.
Печатается но данному изданию.
Победоносцев Петр Васильевич (1771-1843) — писатель, переводчик.
Автор нескольких переводов из Вольтера (Вольтер. Китайский катехизис,
или Разговор Китайца Ку-зю, ученика Конфуциева, с Принцем Ку, сыном
короля Лу... / Пер. и примеч. [И. В. Победоносцева] // Минерва. 1806.
Ч. 1. № 2. С. 17-25; То же // Новый Пантеон отечественной и
иностранной словесности. М., 1819. Ч. 3. С. 58-66; Вольтер. Петр Великий / Пер.
и примеч. [П. В. Победоносцева] // Минерва. 1806. Ч. 1. № 1. С. 7-10
(отрывок из «Истории Российской империи при Петре Великом»)). Перевел
переписку Руссо и Вольтера но поводу рассуждения Руссо о
происхождении неравенства между людьми (см.: Вольтер к Жан-Жаку Руссо 30 ав-

Комментарии 765
густа 1755 г. / Из Bibliothèque des Ecrivains François; [Пер. П. В.
Победоносцева] // Минерва. 3 807. Ч. 5. № 23. С. 81-87; Жан-Жак Руссо
к Вольтеру: В Париже 10 сентября 1755 г. / Из Bibliothèque des Ecrivains
François; [Hep. П. В. Победоносцева] // Минерва. 1807. Ч. 6. № 38. С. 33-39;
второе издание: Вольтер к Жан-Жаку Руссо [30 августа 1755 г.] / [Пер.
П. В. Победоносцева] // Новый Пантеон отечественной и иностранной
словесности. 1819. Ч. 1.С. 106-114; Жан-Жак Руссо к Вольтеру. В Париже, 10
сентября 1755 г. / (Из Esprit des journeau); [Пер. П. В. Победоносцева] // Новый
Пантеон отечественной и иностранной словесности. 1819. Ч. 1. С. 115-122).
В то же время являлся поклонником Ж.-Ж. Руссо. Переводил отрывки
из его произведений (см.: Мысли о жизни, смерти и вечности, почерпнутые
из Юнга, Руссо, Оксентирна, Рошфукольда и Каракчиоли. 2. Мысли Жан
Жака Руссо / [Hep. П. В. Победоносцева] // Победоносцев П. В. Плоды
меланхолии, питательные для чувствительного сердца. М., 1796. Ч. П.
С. 69-75); Сократ и Солон [!] / [Пер. П. В. Победоносцева] // Новости
русской литературы. 1805. Ч. 19. С. 386-387 (Отрывок из статьи «О
политической экономии». В названии опечатка. Правильно: «Сократ и Катон»);
То же /Ι Новый Пантеон отечественной и иностранной словесности. 1819.
4.4. С. 15-17).
I Данная эпитафия не является буквальным переводом. Хотя Петр
Васильевич Победоносцев указан как переводчик данной эпитафии, на
самом деле это не перевод, а самостоятельное произведение, автором которого
и является П. В. Победоносцев.
В основе данной энитафии Победоносцева лежит французская энитафия,
которая считалась написанной Руссо:
Plus bel espris que grand génie
Sans loi, sans moeurs, sans vertu,
II est mort comme il a vécu,
Couvert de gloire et d'infamie.
Однако авторство Руссо признается сомнительным в издании полного
собрания сочинений Руссо (Библиотека «Плеяды») (Rousseau J.J. Oeuvres
complètes. Paris, 1961. T. 2. P. 1904), a также в «Correspondance complète»
Ж.-Ж. Руссо, в комментариях Р. Ли (Rousseau J.J. Correspondance complète.
Oxford, 3 980. T. XXXVII. P. 368). Кроме того, в рукописях, хранящихся
в Библиотеке Вольтера в Российской национальной библиотеке, в
тетрадке с замечаниями Ваньера, секретаря Вольтера, на Собрание сочинений
Вольтера имеется следующая ремарка Ваньера: «Это эпитафия гнусная.
Кстати, я не думаю, что она принадлежит Руссо» «C'est cette épitaphe qui
est infâme. D'ailleurs je ne crois pas de Rousseau» (БВ РНБ, 4-245, p. 60,
f. 30. Выражаю искреннюю благодарность H. Λ. Конаневу за указание на эту
ремарку Ваньера. Здесь же текст эпитафии, который я цитирую но данной
рукописи). Это подтверждает апокрифичность эпитафии.
Под именем Руссо эта эпитафия была переведена в 1788 г. Алексеем
Федоровичем Малиновским. Вот этот перевод, который достаточно точен:

766 Комментарии
Ум быстрый, не великий дух
Без честности и добрых нравов.
Как жил, скончался так вослед
своих уставов
И славой и студом исполнив
света слух.
(Епитафия Волтеру, сочиненная на французском языке от Ж.-Ж. Руссо
(«Ум быстрый, не великий дух...») // Отрада в скуке, или Книга веселия
и размышления: В2ч.М., 1788. Ч. 1. С. 29).
Как видно, собственно переводом эпитафии у Победоносцева являются
только третья, четвертая, девятая и десятая строки. Остальное — авторское
стихотворение П. В. Победоносцева. Таким образом, это не перевод
апокрифической эпитафии, а, в свою очередь, литературная подделка.
И.М. Кандорский
Вольнодумец, убеждаемый в несправедливости его рассуждений,
в истине бессмертия души, и в любви Евангельский веры.
Российское сочинение с особенными историческими,
философскими и нравственными примечаниями
<Фрагмент>.
Впервые: Кандорский И.М. Вольнодумец, убеждаемый в
несправедливости его рассуждений, в истине бессмертия души, и в любви Евангельския
веры. Российское сочинение с особенными историческими, философскими
и нравственными примечаниями. М., 1811.
Печатается по данному изданию. С. 76-85.
Кандорский Иван Михайлович (1764-1838) — протоиерей московской
Варваринской, что на Варварке, церкви, с начала XIX в.; до 1800 г. был
священником Никитской, за Яузою, церкви; в сан протоиерея возведен в 1810 г.
Автор многих сочинений и переводов с французского, его перу принадлежат:
«Образование духа и сердца в непрестанном богомыслии» (М., 1799); «Мир
души, проистекающий из соблюдения мира с Богом, с самим собою и с
ближними», в 2-х частях, перевод с французского (М., 1807); «Благословенный
зритель природы, или утренние, полуденные, вечерние и нощные
размышления славного Гервея», перев. с французского (М., 1800); «Жертва величию
Божию, или умиленные мысли о делах Его», в 4-х частях (М., 1801-1802);
«Дух, или избранные мысли из душеспасительных поучений московского
митрополита Платона», в 2-х частях (М., 1804); «Вера честного человека,
самым сильным образом отражающая противников христианства»,
перевод с французского (М., 1803); «Литтералыюе и нравственное изъяснение
молитвы Господней: Отче наш» (М., 1806); «Нравственный пастырь для так
называемых старообрядцев, или Доброжелательное послание от некоего рев-

Комментарии 767
нителя по благочестии грекороссиискои церкви к наставнику Феодосиевского
согласия», в 2-х частях (М., 1811).
1 Имеется в виду книга аббата Баррюэля «Записки по истории
якобинцев» (BarruelA. Mémoires pour servir à l'histoire du Jacobinisme Hambourg,
5 vol., P. Fauche, 1798-1799.). Характерно, что в русском переводе эта
книга называлась первоначально не «Записки по истории якобинизма»,
а «Волтерианцы, или История о якобинцах» (Баррюэль О. Волтерианцы,
или История о якобинцах открывающая все противу христианския
злоумышления и таинства масонских лож, имеющих влияние на все европейские
державы. В 12 ч. / Пер. П. Домогацкий. М.: В тип. С. Селивановского, 1806.
Перевод сокращенного издания: Баррюэль О. Записки о якобинцах, откры-
вающия все противу христианские злоумышления и таинства масонских
лож, имеющих влияние на все Европейские державы. В 6 ч. С франц. М.:
В Университетской типографии, 1806. См. об этом: Заборов П. Р. Русская
литература и Вольтер: XVHI-первая треть XIX века. Л.: Наука, 1978.
С. 125). Огюстен де Баррюэль (1741-1820) является творцом мифа о том,
что французская революция явилась результатом заговора французских
философов, иллюминатов и масонов. Кандорский ссылается на издание:
Баррюэль О. Волтерианцы, или История о якобинцах открывающая все
противу христианския злоумышления и таинства масонских лож, имеющих
влияние на все европейские державы. В 12 ч. / Пер. П. Домогацкий. М.:
В тип. С. Селивановского, 1806. Здесь он цитирует 2-й том данного издания,
с. 236. Эти же строки повторены на с. 285 второго тома данного издания.
2 Кандорский в данном случае дает вольное изложение перевода книги:
Баррюэль О. Волтерианцы, или История о якобинцах открывающая все
противу христианския злоумышления и таинства масонских лож, имеющих
влияние на все европейские державы. М., 1806. Т. 1. С. 218-220.
3 Здесь вольное изложение Кандорским той же книги: Баррюэль О.
Волтерианцы, или История о якобинцах открывающая все противу
христианския злоумышления и таинства масонских лож, имеющих влияние на все
европейские державы. М., 1806. Т. 2. Гл. 6. С. 174-189.
4 Кандорский цитирует слова из письма Вольтера Д'Аламберу от 25 февраля
1758 г. (D 7651) по тому же изданию перевода книги Баррюэля (Т. 2. С. 210).
З.С. Голушкин
Предмет французского просвещения ума
<Фрагмент>
Впервые: <Голушкин 3. С> Предмет французского просвещения ума
и противуположныя оному истинны, извлеченныя из разных сочинений.
М.,1816.
Печатается по тому же изданию. С. 9-13.
Голушкин Захар Саввич — писатель, автор антивольтеровской книги.

768 Комментарии
1 Вольтер был сыном нотариуса местечка Шатне, Франсуа Аруэ.
1 Е1астоящсе имя Вольтера Франсуа-Мари Лруэ. Принято было полагать,
что псевдоним Вольтер есть анаграмма его фамилии Arouet LJ (Le Jeune) —
Аруэ младший. Есть мнение, что это анаграмма названия местечка Эрво близ
г. Сен-Лу в Пуату (Airvault-Voltaire). Псевдоним Вольтер им использовался
с 1719 г.
3 Голушкин, так же как и Кандорский, излагает и неточно пересказывает
перевод книги: Баррюэль О. Волтерианцы, или История о якобинцах
открывающая все противу христианския злоумышления и таинства масонских
лож, имеющих влияние на все европейские державы. В 12 ч. / Пер. П.
Домогацкий. М.: В тин. С. Ссливановского, 1806.
4 См.: Баррюэль О. Волтерианцы, или История о якобинцах
открывающая все противу христианския злоумышления и таинства масонских лож,
имеющих влияние на все европейские державы. М., 1806. Т. 1. С. 5.
5 Д'Аламбер Жан Лероп (1717-1783) — французский математик и
философ. Был подброшен матерью на ступени Круглой церкви Св. Иоанна, от
названия которой и произошло его имя Жан Лерон (φρ. Jean le Rond j. (То, что
Голушкин говорит о «церкви Св. Иоанна Рона», показывает его незнание
французского языка). Незаконный сын маркизы дс Танссн. Натуральный
сын (от фр. fils naturel) — незаконный, побочный сын. КлодинаАлександрина
Герен де Тансен (Claudine Alexandrine Gucrin dcTencin, 1682-1749) —
французская куртизанка и писательница, хозяйка литературного салона. Мать
Д'Лламбсра. Воспитывалась в монастыре, а затем но желанию родителей
стала монахиней. Однако нарушила обет и с 1711 г. ушла в мир.
0 См.: Баррюэль О. Волтерианцы, или История о якобинцах
открывающая все противу христианския злоумышления и таинства масонских лож,
имеющих влияние на все европейские державы. М., 1806. Т. 1. С. 9-11.
7 О Дидро см. там же (Т. 1. С. 24). Весьма интересно, что у Голушкина,
так же как и у Кандорского, три главных участника заговора, а в книге
Баррюоля их четыре, Дидро четвертый, а третий Фридрих И — король
Пруссии (см. об этом там же (Т. 1. С. 12-24)).
8 Поточное изложение книги Баррюэля (Т. 2. С. 199, 208). В книге
Баррюэля учреждение тайной академии датируется 1760-ми гг.
9 Вольное изложение книги Баррюэля (Т. 1. С. 218-220).
А. Е. Баталии
Послание к Урании против послания к Урании Вольтера
Впервые: Послание к Урании против послания к Урании Вольтера.
М., 1829.
Печатается в сокращении но данному изданию. С. V-XV, 1-17, 30-35.
Баталии Александр Ефимович (ок. 1787 — не ранее 1846) —
посредственный стихотворец, кроме данного стихотворного трактата автор сбор-

Комментарии 769
ника «Стихи и проза» (М., 1828). О нем см.: Заборов П. Р. Русская
литература и Вольтер: XVIII первая треть XIX века. Л.: Наука, 1978. С. 217-218;
Zaborov P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire, Centre internationale
d'étude du XVIII siècle, 2011. P. 195-196.
1 Жан-Франсуа de Лагарп (1739-1803) — французский писатель,
драматург и критик. Был другом Вольтера, их дружеские отношения
длились до смерти «фернейского патриарха». Однако после Французской
революции стал врагом идеологии Просвещения и фанатичным католиком.
Характеристика Вольтера как «сирены нечестия» дана в работе Лагарпа
«Фрагменты к апологии религии» {La Harpe J.-F. Fragments de l'apologie
de la religion // La Harpe J.-F. Œuvres. Paris, 1820. T. XVI. P. 50).
2 Неточный перевод знаменитой фразы Вольтера «Если бы Бога не было,
его следовало бы выдумать». Об этом афоризме Вольтера см. коммент. 1
к «Очерку истории философии с древнейших времен до настоящего времени»
II. II. Страхова. Л агарном эти слова были процитированы в его «Похвальном
слове Вольтеру», написанном в 1779 г. как доказательство религиозности
Вольтера (La Harpe J.-F. Éloge de Voltaire // La Harpe J.-F. Œuvres. Paris,
1820. T. IV. P. 380).
3 Бейль Пьер (1647-1706) — французский философ, представитель
скептицизма, критиковал христианство, отстаивал религиозную терпимость,
признавал возможность благоустроенного государства атеистов.
4 Жан-Батист де Мирабо (Jean-Baptiste de Mirabaud) (1675-1760) —
французский писатель и переводчик. Баталии считал Мирабо автором
«Системы природы» — «Библии материализма». На самом деле, автором
этой книги, вышедшей в 1770 г. под именем покойного Мирабо, являлся
Гольбах.
5 Вольф Христиан (1679-1754) — немецкий философ, систематизатор
философии Лейбница. Философия Вольфа господствовала в немецких
университетах до Канта. Был весьма популярен в России. Имеется русский
перевод работы, которую цитирует Баталии: Вольф X. Разумные мысли
о силах человеческаго разума и их исправном употреблении в познании
правды. СПб., 1765.
G Зульцер (Сульцер) Иоганн Георг (1720-1779) — немецкий философ
и эстетик.
7 Полиньяк Мельхиор де, кардинал де Полиньяк (1661-1742)—
французский писатель и дипломат. Писал на латыни. Наиболее известное его
произведение — поэма «Анти-Лукреций», изданная после смерти автора.
Вольтер высоко ценил эту поэму, ей посвящена статья в его «Философском
словаре». В Библиотеке Вольтера имеется два экземпляра поэмы на латыни
(Polignac Melchior de. Anti-Lucretius, sive de Deo et Natura. Paris, 1747.
БВ РНБ 6-195; Polignac Melchior de. L'anti Lucrèce. Paris, 1749. БВ РЫБ
6-194).
8 Священные вымыслы (φρ.).
9 Апис — священный бык в древнеегипетской мифологии.

770 Комментарии
10 В переводе А. С. Кочеткова эти строки Вольтера звучат так:
«Он радость завещал сердцам,
Чтоб стала тем страшней нам вечность мук
загробных,
Чтоб муки здешние больней казались нам»
(Вольтер. Избранные произведения. М., 1947. С. 344).
Перевод двух последних строк Баталиным:
(«Но самые мученья бесконечны,
Не чудеса ль суть непрерывны, вечны?») —
является более точным.
11 «Я чтить его готов, любить сыновне, свято,—
Мне предстоит тиран, что злобу сеет сам»
(Вольтер. Избранные произведения. М., 1947. С. 343.
Перевод А. С. Кочеткова).
12 Баталии имеет в виду повесть Вольтера «История Дженни или атеист
и мудрец».
13 Философский словарь. Статья «Бог, боги» (φρ.).
14 «Он смертных сотворил, ему во всем подобных,
Чтоб злей смеяться их скорбям»
(Вольтер. Избранные произведения. М., 1947. С. 343.
Перевод А. С. Кочеткова).
15 «Замкнул нас в круг влечений злобных,
Чтоб всех судить по их делам.
Он радость завещал сердцам,
Чтоб стала тем страшней нам вечность мук
загробных»
(Вольтер. Избранные произведения. М., 1947. С. 343-344.
Перевод А. С. Кочеткова).
16 Имеется в виду френология, наука (на самом деле псевдонаука),
созданная Францем Йозефом Галлем (1758-1828) — австрийским врачом
и анатомом, по которой психические функции связаны со строением черепа.
По Галлю, развитие определенных психических функций связано с
разрастанием определенного участка мозга, что в свою очередь ведет к
образованию выпуклости на соответствующем участке черепа, при недоразвитии
каких-либо функций на черепе образуются впадины. Френология была
популярна в конце XVIII — начале XIX в., в дальнейшем была доказана ее
несостоятельность.
17 Бонштеттен (Бонстеттен) Шарль Виктор de (Bonstetten Charles
Victor de) (1745-1832) — швейцарский философ, социальный
мыслитель, публицист, педагог, государственный деятель. Был знаком
с Вольтером. Баталии цитирует его «Очерки о человеке» («Etudes sur
l'homme», 1821).

Комментарии 771
II
30-е годы XIX-XXI век
30-е годы XIX — начало XX века (до 1917 года)
A.C. Пушкин
Вольтер
(Correspondance inédite de Voltaire avec le président de Brosses, etc, Paris 1836)
Впервые: Современник. 1836. Кн. III.
Печатается по: Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. Л.: Наука.
Ленингр. отд-ние, 1977-1979. Т. 7. Критика и публицистика. 1978.
С. 280-286.
По теме Пушкин и Вольтер существует огромная литература, см.,
напр.: Лернер Н.О. Из заметок о Пушкине // Жизнь искусства. 1923. № 41.
С. 13-14; Якубович Д. Пушкин в библиотеке Вольтера // Литературное
наследство. М., 1934. Т. 16/18. С. 905-922; Томашевский Б.В. Пушкин
и Франция. Л., 1960. С. 11-61, 66, 75-76, 80, 112, 118,121-131, 142,
201-203; Цявловский М.А. Статьи о Пушкине. М., 1962. С. 92-99, 369-378;
Вацуро В.Э. «К вельможе» // Стихотворения Пушкина 1820-1830 гг. Л.,
1974. С. 199-202; Заборов П.Р. Пушкин и Вольтер // Пушкин: Исследования
и материалы. Т. 7. Л., 1974. С. 86-99; Севастьянов А. Вольтер глазами
Пушкина // Вопросы литературы. 1987. № 2. С. 146-167; Строганов М.В.
«Кандид» Вольтера в «Руслане и Людмиле» Пушкина // Художественное
восприятие: Проблемы теории и истории. Калинин, 1988. С. 62-72;
Лотман Ю.М. Пушкин. СПб., 1995. С. 329-332; ЗабабуроваН.В. Пушкин
и Вольтер: к проблеме философии истории // Забабурова Н.В. Россия и
Запад: избирательное сродство. Ч. 2. Пушкин и вокруг него. Ростов-на-
Дону, 2007. С. 7-18.
1 Переписка Вольтера с президентом де Броссом. Париж, 1836. (φρ.).
Полное название книги Correspondance inédite de Voltaire avec Frédéric II,
le président de Brosses et autres personnages. Paris, 1836. Данная книга
находилась в личной библиотеке Пушкина.
Шарль де Бросс, барон де Монтфалькон (1709-1777) — литератор,
президент парламента Дижона.
2 История мореплавания в южные страны; Трактат о механическом
образовании языков; История VII века Римской республики; Трактат о культе
фетишей (φρ.).
3 Италия сто лет тому назад (φρ.).
4 Услады (φρ.).

772 Комментарии
5 Письмо от 9 сентября 1758 г. (D 7853).
6 Услады на Сен-Жане (φρ.).
7 M емкой — в древнегреческой мифологии сын Эос и Титона, царь
Эфиопии. Во время Троянской войны привел большое войско эфиопов в
помощь троянцам. Был убит Ахиллесом. Однако Зевс, видя скорбь и слезы его
матери Эос, воскресил Мемнона и наделил бессмертием.
8 Д'Аржапталь Шарль- Огюстеп (1700-1788) — крупный парижский
чиновник, друг Вольтера.
9 Цитируется письмо де Бросса к Вольтеру от 14 сентября 1758 г.
(D 7859).
10 Фрерои Эли Катрин (1719-1776) — французский писатель, известен
своими нападками на Вольтера. Вольтер посвятил ему одну из самых
знаменитых и самых ядовитых своих эпиграмм о змее, которая укусила Фрерона
и тотчас сдохла после укуса, а также «Анекдоты о Фрероне».
11 « Пусть он дрожит! »... «дело не в том, чтобы его поставить в смешное
положение: дело в том, чтобы его опозорить!» (фр.) — слова из письма Вольтера
к Рюфе (см. коммент. 13) от 7 октября 1761 г. (см. D 10059).
12 Здоровый дух в здоровом теле (лат.). Эта поговорка восходит к отрывку
из 10-й сатиры Ювенала: «Надо молиться, чтобы был здоровый дух в здоровом
теле, сильная душа, не знающая страха смерти». Слова из письма де Бросса
Вольтеру от 25 октября 1761 г. (D 10097).
13 РюфеЖермеп Л{иль Ришар de (1706-1794) — президент Счетной Палаты
парламента Бургундии, президент Дижонской академии, членом которой был
с 1761 г. Вольтер. Их переписка насчитывает 60 писем с 1754 но 1777 г.
14 Имеется в виду письмо Рюфе Вольтеру от 28 октября 1761 г. (D 10111).
В данном письме Рюфе упоминает басню Лафонтена «Устрица и сутяги»
и пьесу Мольера «Проделки Скапена» («Плутни Скаиена»).
15 «Ваши розы в моем саду,
И скоро они расцветут,
Милый приют, где я себе хозяин!
Отрекаюсь от суетных лавров,
К ним я, быть может, слишком был привержен в Париже.
Я слишком наколол себе руки
О шины, которые выросли вслед за ними» (φρ.).
Данные строки помещены в письме Вольтера к Рюфе от 3 марта 1759 г.
(D8154)
10 Ропсар Пьер de (1524-1585) — знаменитый французский поэт эпохи
Возрождения.
17 Мопертюи Пьер Луи de (1698-1759) — французский математик,
астроном и философ. Ввел в механику понятие, известное как «принцип
наименьшего действия». Вольтер написал эпиграмму на Мопертюи, а также
изобразил его в сатире «История доктора Акакия и уроженца Сен-Мало».

Комментарии 773
Кёпиг Иоганн Самуэль (1712-1757) — немецкий ученый, ученик Вольфа.
Вольтер дважды пересекался с ним в своей жизни. В 1739 г. Кёниг помогал
мадам де Шатле в ее занятиях математикой. С 1749 г. Кёниг был
ассоциированным членом Прусской Академии наук. В 1750 г. Вольтер встретил Кёнига
в Берлине. Кёниг опровергал открытие Мопертюи «принципа наименьшего
действия», что привело к ссоре между ними.
18 «Диатриба доктора Акакия» (φρ.). «Диатриба» была напечатана
в 1752 г. с позволения Фридриха II, а затем сожжена. «Диатрибой доктора
Акакия» начинается (после небольшого введения) «История доктора Акакия
и уроженца Сен-Мало», напечатанная в 1753 г. в Лейпциге.
В. Г. Белинский — Н. В. Гоголю
15 июля 1847 г.
<Фрагмент>
Впервые: Полярная звезда. 1855.
Печатается по: В. Г. Белинский — И. В. Гоголю. 15 июля 1847 г.
Зальцбрунн // Лит. наследство. М., 1950. Т. 56. С. 575-576.
Н. В. Гоголь — В. Г. Белинскому
<Конец июля — начало августа н. ст. 1847. Остенде>
<Фрагмент>
Впервые письмо опубликовано (не полностью) в книге H.A. Кулиша
«Записки о жизни Николая Васильевича Гоголя, составленных из
воспоминаний его друзей и знакомых и его собственных писем» (СПб., 1856. Т. 2).
Полностью впервые опубликовано: Гоголь П.В. Поли. собр. соч.: В 14 т.
М., 1952. Т. 13. С. 435-446.
Печатается по данному изданию. С. 439-440.
Данное письмо — черновик ответа Велинскому, письмо не было отправлено.
Необходимо отметить, что отношение Н. В. Гоголя к Вольтеру не всегда
было отрицательным, как можно подумать, читая данное письмо. В 1836 г.
Гоголь был в Фернее и посещал замок Вольтера, причем дважды. О
посещении Фернея он рассказывает в письме к Н. Я. Прокоповичу от 27 сентября
1836 г. (нового стиля?) и в письме к матери от 24 сентября (6 октября)
1836 г. (см.: Гоголь IL В. Поли. собр. соч. М., 1952. Т. 11. С. 63, 67). В письме
к Н. Я. Прокоповичу он описывает Ферней, с явным интересом и
симпатией говоря про Вольтера: «Сегодня поутру посетил я старика Волтера. Был
в Фернее. Старик хорошо жил. К нему идет длинная прекрасная аллея,
в три ряда каштаны. Дом в два этажа из серенького камня еще довольно
крепок. <...> И мне так и представлялось, что вот-вот отворятся двери,
и войдет старик в знакомом парике, с отстегнутым бантом, как старый

774 Комментарии
Кромида и спросит: что вам угодно? » (Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. М., 1952.
Т. U.C. 63.)
1 Данная цитата не из стихотворения Пушкина, а из стихотворения
Александра Ивановича Полежаева (1805-1838) «Четыре нации» (1827)
(Гоголь цитирует неточно).
Точная цитата:
Француз — дитя,
Он вам, шутя,
Разрушит трон
И даст закон;
Он царь и раб,
Могущ и слаб,
Самолюбив,
Нетерпелив.
Он быстр, как взор,
И пуст, как вздор.
И удивит
И насмешит.
С. С. Гогоцкий
Вольтер
Впервые: Гогоцкий С.С. Философский лексикон. СПб., 1857. Т. 1.
С. 514-527.
Печатается по: Гогоцкий С. С. Философский лексикон. Изд. 2-е.
СПб., 1859. Т. 1 С. 472-484.
Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович (1813-1889) — богослов, философ
и историк философии, находился под влиянием Гегеля, автор
четырехтомного «Философского лексикона».
1 Об этом говорил сам Вольтер, на самом деле Вольтер родился 21 ноября
1694 г. в Париже.
2 Этим учителем был иезуит Габриэль-Франсуа Леже (Lejay Gabriel-
François) (1657-1734).
3 Нинон де Ланкло (Ninon de Lenclos) (1615-1705) — одна из самых
известных женщин Франции XVII в., куртизанка, писательница, хозяйка
литературного салона.
Аббат Шатонёф, Франсуа де Кастанье де Шатонёф (François de Cas-
tagnères, abbé de Châteauneuf) (1645-1708) — писатель, член кружка либер-
тенов, крестный Вольтера.
4 Аббат Шатонёф ввел Вольтера в общество «Тампль», являвшееся
кружком либертенов, проповедников эпикурейской морали.
5 Имеется в виду «Ода на обет Людовика XIII».

Комментарии 775
6 Луи Юрбен Лефевр де Комартен (Louis Urbain Lefebvre de Caumartin)
(1653-1720) — советник парламента, а затем интендант финансов.
Покровительствовал молодому Вольтеру.
7 Век Людовика XIV (φρ.).
8 См об этом коммент. 1 к статье Писарева.
9 Аруэ (φρ.). О происхождении псевдонима Вольтер см. коммент. 2
к статье Голушкина.
10 Вольтер путешествовал с мадам де Рюппельмонд. Речь идет здесь
не о знаменитом Жан-Жаке Руссо, а о поэте Жане-Батисте Руссо (1670-1741).
Жан-Батист Руссо не принял, в частности, поэму Вольтера «За и против
(Послание к Урании)», которую счел слишком вольнодумной. В Брюсселе
произошла ссора, и в дальнейшем Жан-Батист Руссо был врагом Вольтера.
11 О Болингброке и Шефтсбери см. коммент. 15 к статье Писарева. Джон-
Энтони Коллинз (1676-1729) — английский деист, последователь и друг
Локка, автор «Рассуждения о свободомыслии», где выступал за свободу
мысли и совести. В работе «Рассуждение о причинах и основах христианской
религии» критиковал пророчества Библии. Считал, что пророчества на самом
деле являются описанием прошлых событий. Проповедуя детерминизм,
приходил к выводу об ограниченности свободы воли.
«Философские письма» или «Английские письма» (фр.)
12 Имеется в виду Адриенна Лекуврер (Adrienne Lecouvreur) (1692-1730) —
выдающаяся театральная актриса, друг и в течение некоторого времени
возлюбленная Вольтера. Как актрисе, ей было отказано в христианском
погребении. Вольтер написал на ее смерть поэму.
13 Сирей (φρ.). О маркизе дю Шатле см. коммент. 10 к статье Радлова.
14 Элементы философии Ньютона (фр.) — работа Вольтера,
опубликованная в 1738 г., где он популяризирует идеи Ньютона.
15 Клеро Алексис Клод (Alexis Claude Clairaut) (1713-1765) — французский
математик и астроном. В 18-летнем возрасте был избран членом Парижской
Академии наук. Почетный член Петербургской Академии наук (1754). О том,
что Клеро не советовал Вольтеру заниматься науками, писал уже Кондорсе
в своей «Жизни Вольтера» (Condorcet Jean-Antoine-Nicolas de Caritat,
marquis de. Œuvres de Condorcet, éd. F. Arago et A. Condorcet O'Connor, vol.
12, Paris, 1847-1849. Vol. 1. P. 43).
16 11 сентября 1740 г. Вольтер и Фридрих II встретились в Клеве, близ
нидерландской границы, затем Вольтер был в Берлине в ноябре-декабре 1740 г.
17 Имеется в виду Проспер Жолио де Кребийон (Кребийон-старший)
(Prosper Jolyot de Crebillon) (1674-1762) — известный французский
драматург. Мадам де Помпадур стремилась противопоставить Кребийона —
Вольтеру, и Кребийон получил королевскую пенсию.
18 За заслуги (φρ.). Этот орден был высшей наградой Пруссии.
19 «Орлеанская девственница» (фр.) — поэма Вольтера.
20 Турне и Ферне (φρ.). Турне было куплено 11 декабря 1758 г., Ферне
(Ферней) 9 февраля 1759 г., но Вольтер посещал Ферне уже в конце 1758 г.

776 Комментарии
В дальнейшем Вольтер жил в Ферне вплоть до своего отъезда в Париж
в 1778 г.
21 Здесь Гогоцкий не совсем точен. Вольтер был похоронен в аббатстве
Сельер сразу же после смерти. См. об этом коммент. 3 к письму Екатерины II
к Ф. М. Гримму от 21 июня 1778 г.
22 Леру Пьер (Leroux Pierre) (1797-1871) — французский философ,
социальный мыслитель, издатель и политический деятель. Приверженец идей
утопического социализма. Один из составителей (совместно с Жаном Рейно
(Jean Reynaud)) «Новой энциклопедии, или Философского, научного,
литературного и индустриального словаря, представляющего картину
человеческих знаний XIX века» (Encyclopédie nouvelle ou Dictionnaire philosophique,
scientifique, littéraire et industriel, offrant le tableau des connaissances
humaines au dix-neuvième siècle) (1834-1841). Статья «Вольтер» была
помещена в последнем восьмом томе.
23 Цитата из письма Вольтера к Фридриху II от 15 октября 1737 г. (D 1376).
'м Об этом афоризме Вольтера см. коммент. 1 к «Очерку истории
философии с древнейших времен до настоящего времени» H. H. Страхова.
25 «Мне неизвестно, каким образом я мыслю, но я знаю, что мысли у меня
возникают лишь вследствие моих ощущений» («Микромегас». Гл. 7) (φρ.).
Перевод 10. Корнесва (Вольтер. Философские повести. М., 1985. С. 141).
26 Цитата из XXXVII главы сочинения Вольтера «Несведущий философ»,
озаглавленной «ОГоббсе».
27 Цитируется письмо Вольтера Фридриху II от 23 января 1738 г. (D 1432).
28 «Поклонники или похвалы Богу» (фр.) (1769) — одно из
произведений Вольтера, где наиболее ярко проявился деистический характер его
воззрений.
H.H. Страхов
Микромегас Вольтера
Впервые: Страхов H.H. Жители планет // Время. 1861. № 1. Отд. 2.
С. 1-56.
Печатается но: Страхов H.H. Микромегас Вольтера // Страхов Η. Η.
Мир как целое. Черты из наук о природе. Часть 1. Органическая природа.
II. Жители планет. М., 2007. С. 229-245.
Страхов Николай Николаевич (1828-1896) — философ, литературный
критик. О Вольтере Страхов пишет в статье «Заметки летописца», здесь
он согласен с критической оценкой Вольтера, данной Э. Ренаном (Эпоха.
1864. № 6. С. 222-225). Под его редакцией вышел также перевод книги:
Штраус Д. Φ. Вольтер, его жизнь и сочинения: Лекции, чит. при Гессен-
Дармштадтском дворе: Пер. с нем. / [Соч.] Давида Фридриха Страуса; Под
ред. H.H. Страхова. СПб., 1871, запрещенной цензурой.
1 Имеются в виду следующие строки Г. Гейне из его «Признаний»:
«Однажды в прекрасный звездный вечер стояли мы вдвоем (с Гегелем. —A3.),

Комментарии 111
у окна, и я, двадцатидвухлетний юнец, только что хорошо поужинавший и
напившийся кофе, мечтательно говорил о звездах и назвал их обителью
блаженных. Но учитель проворчал себе под нос: "Звезды, гм, гм! Звезды — только
светящаяся сыпь на небе!" — "Ради создателя! — воскликнул я.— Значит,
там, наверху, нет блаженной обители, где бы после смерти нам воздавалось
за добродетель?" Но он, неподвижно устремив на меня свои бесцветные глаза,
резко ответил: "Вы хотите, стало быть, еще получить на чай за то, что
ухаживали за больной матерью и не отравили родного брата?"» (Гейне Г. Собр.
соч. Л., 1959. Т. 9. С. 113-114).
2 В повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм» ее главный герой
описывает идеальную страну Эльдорадо (гл. 17-18).
«Новая Атлантида» — научно-техническая утопия Френсиса
Бэкона, барона Веруламского (см.: Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1978.
С. 485-518).
3 Фонтенель Бернар Ле Бовъе де (Bernard le Bouyer de Fontenelle)
(1657-1757) — французский ученый, философ и писатель. С 1691 г. член
французской академии, с 1699 по 1740 г. ее непременный секретарь.
В «Разговорах о множестве миров» рассказывает о бесконечности
вселенной и обитаемости других миров. «Разговоры о множестве миров»
переводились на русский язык еще в XVIII — начале XIX в. (см.: Разговоры
о множестве миров господина Фонтенслля Парижской академии наук
секретаря. Перевод Антиоха Кантемира. СПб., 1740; Разговор о множестве
миров / Соч. г. Фонтенеля. Москва: в типографии Селивановского, 1802).
Имеется и современный перевод: Фонтенель Б. Рассуждение о
множественности миров // Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме:
[Перевод] / [Авт. примеч. С. Я. Шейнман-Топштейн]. М., 1979.
4 Довольны ли Вы мадам? (φρ.).
5 Речь идет о сестре Паскаля ?Кильберте Перье (Gilberte Pcrier)
(1620-1687), которая издала в 1684 г. жизнеописание своего брата —
математика, физика и религиозного философа, автора знаменитых «Мыслей»
Блеза Паскаля (Blaise Pascal) (1623-1662).
6 Муфти, муфтий — высшее духовное лицо у мусульман.
7 Птица Рок (Рух) — по арабским и персидским легендам, огромная
птица, поднимающая в воздух слонов.
8 Пьер- Симон Лаплас (1749-1827) — выдающийся французский
математик, физик и астроном. Вероятно, Страхов неточно цитирует высказывание
Лапласа из его книги «Изложение системы мира»: «Будем лее ревностно
сохранять сокровища человеческих знаний, будем стараться увеличить
запас того, что составляет возвышенное наслаждение мыслящих существ.
Эти знания, сверх того, оказали важные услуги мореплаванию и географии;
но величайшее благодеяние их для человечества заключается в том, что они
рассеяли страх человека перед чудесами неба и искоренили заблуждения,
происходившие от незнания истинного отношения человека к природе; эти

778 Комментарии
заблуждения и этот страх возродились бы тотчас, если бы вдруг какими-
нибудь судьбами погас светоч науки».
В современном переводе третий вопрос звучит как «На что я смею
надеяться?». Эти вопросы сформулированы в «Критике чистого разума» (см.: Кант И.
Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661). Четвертый вопрос «Что такое человек?»
Кант прибавляет в «Логике» (см.: Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 438)
и в письме к профессору теологии в Геттингене Карлу Фридриху Штейдлину
(1761-1826) от 4 мая 1793 г. (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 589).
В «Логике» Кант говорит: «Но в сущности все это можно было бы свести
к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» (Кант И.
Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 438).
9 В «Кандиде» Вольтер отмечает: «Работа отгоняет от нас три великих зла:
скуку, порок и нужду» (Вольтер. Философские повести. М., 1985. С. 241).
10 Эти слова имеют источником «Записки о жизни, трудах и открытиях
сэра Исаака Ньютона» шотландского физика Дэвида Брюстера (1781-1868)
(Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton by Sir David
Brewster, Edinburgh, 1855, Volume II. Ch. 27).
Д.И. Писарев
Популяризаторы отрицательных доктрин
<Фрагмент>
Впервые: Луч. СПб., 1866. Т. 1, под псевдонимом Д. Рагодин.
Печатается по: Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных
доктрин // Писарев Д. И. Исторические эскизы. М., 1989. С. 516-517,
524-544.
Писарев Дмитрий Иванович (1840-1868) — публицист, литературный
критик, социальный мыслитель, представитель русского нигилизма, определял свое
мировоззрение как «реализм». Идеи Вольтера кратко и афористично
оцениваются также в статьях «Схоластика XIX века» (см.: Писарев Д.И'. Избр. соч.: В 4 т.
М., 1955. Т. 1. С. 131), «Поэты всех времен и народов» (Там же. С. 353), «Цветы
невинного юмора» (см.: Писарев Д.И. Избр. соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 2. С. 361),
«Генрих Гейне» (см.: Писарев Д.И. Избр. соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4. С. 222-223),
«Дидро и его время» (Звенья.М.; Л., 1936. С. 668-669, 683-684).
1 Вольтер попал первый раз в Бастилию 16 мая 1717 г., выпущен под
домашний арест 11 апреля 1718 г. за якобы написанную им поэму «Я видел»
и наброска латинского текста «В правление отрока», направленного против
регента Филиппа Орлеанского. Вольтер не писал сатиру «Я видел», но,
однако, был автором наброска «В правление отрока».
2 Вольтера избили слуги кавалера де Рогана, а затем с помощью интриг
кавалера де Рогана его 17 апреля 1726 г. заключают в Бастилию, а 5 мая
высылают в Англию. В июле он тайно приезжает в Париж, чтобы вызвать
де Рогана на дуэль, но из этого ничего не получается.

Комментарии 779
При написании данной статьи Писарев использовал русские переводы
книг: Геттнер Г. История всеобщей литературы XVIII века. Т. 2. (СПб., 1866)
и Боклъ Г. Т. История цивилизации в Англии. (Т. 1-2. СПб., 1864-1865).
3 Камер-юнкер королевского двора (φρ.).
4 Перефразируется строка из комедии Грибоедова «Горе от ума»,
посвященная Молчалину, «А впрочем, он дойдет до степеней известных...»
(действие 1, явление 7).
5 Маркиз Поза — действующее лицо трагедии Ф. Шиллера «Дон Карлос».
6 «Девственница» (фр.) — имеется в виду поэма Вольтера «Орлеанская
девственница». Писарев здесь ошибается в датировке письма (опираясь
на книгу Геттнера). Данное письмо Гельвецию, как уточняет Бестерман
в полном собрании переписки Вольтера, — письмо от 13 августа 1760 г.
(см.: D 9141), а не 1763 г., как пишет Писарев, ссылаясь на Геттнера (см.:
Геттнер Г. История всеобщей литературы XVIII века. Т. 2. С. 111).
7 Аристид (ок. 540 - ок. 467) — политический деятель древних Афин,
прославился своей честностью и справедливостью, которым следовал даже
вопреки своим собственным интересам.
8 Супранатурализм — вера в сверхъестественное, т. е. религия.
9 Фарнгаген фон Энзе Карл Август (1785-1858) — немецкий писатель
и критик.
10 Писарев не совсем точно цитирует книгу: Геттнер Г. История всеобщей
литературы XVIII века. Т. 2. СПб., 1866. С. 127.
11 «Опыт о нравах и духе народа» (φρ.).
12 См.: Геттнер Г. История всеобщей литературы XVIII века. Т. 2.
СПб., 1866. С. 132. Курсив Писарева.
13 Насмешки (от фр. persifler — насмехаться, издеваться).
14 Фома Аквинский (1225/1226-1274) — средневековый богослов и
философ, систематизатор схоластики, учитель Церкви, основатель томизма.
Роджер Бэкон (1214-1292) — английский философ и естествоиспытатель.
Один из провозвестников опытной науки, имел прозвище «чудесный доктор».
Альберт Великий (Альберт фон Больдштедт) (1200-1280) — средневековый
богослов и философ, представитель схоластики, учитель Церкви, наставник
Фомы Аквинского.
15 Шефтсбери Энтони Эшли Купер (1671-1713) — английский философ
и моралист. Поуп (Поп) Александр (1688-1744) — английский поэт,
моралист и философ, автор философской поэмы «Опыт о человеке». Болингброк
(Болинброк) Генри Сен-Джон (1678-1751) — английский писатель, философ
и политический деятель. Шефтсбери, Поуп, Болигброк, так же как и Вольтер
(до Лиссабонского землетрясения 1755 г.), находились под влиянием теории
«предустановленной гармонии» Лейбница, которая говорила, что все идет
к лучшему в этом лучшем из миров.
16 Цитаты из «Философского словаря» Писарев приводит по книге
Геттнера (с. 143).

780 Комментарии
17 Верую, ибо нелепо (лат.). Афоризм Credo quia absurdum est («верую,
ибо абсурдно») является свободным пересказом фрагмента сочинения одного
из отцов Церкви Тертуллиана (150-222) «О плоти Христа» (De Carne Christi),
где он пишет (De Carne Christi, 5.4): Et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile
est, quia inepium est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile (И Сын
Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребенный, воскрес: это
несомненно, ибо невозможно).
18 Геркулесовы столбы — здесь имеются в виду различные препятствия.
В древности так называли скалы на берегах Гибралтарского пролива и сам
этот пролив. По другой версии это столбы на берегах пролива, которые
воздвиг Геркулес (Геракл). На Геркулесовых столпах, которые обозначали край
света, было написано «Дальше некуда».
19 Цитата из книги Кондорсе «Жизнь Вольтера» (Vie de Voltaire. Genève,
1787). Цитата приводится но книге Геттнера (С. 126-127).
20 Имеется в виду «Трактат о веротерпимости» (Traité de tolérance) Вольтера.
21 Цитата из книги Геттнера (С. 125).
22 Суверенитет народа (φρ.). Теория о суверенитете народа — центральный
пункт учения Руссо об общественном договоре, изложенный в одноименном
трактате.
О бесцензурной книге «Романы и повести» Вольтера
Печатается по: РГИА. Ф. 777. Он. 2. 1870 г. Ед.хр. 17. Л. 8-9 об.
Отрывок из данного дела был опубликован в статье: Айзепшток И.
Французские писатели в оценках царской цензуры (Вольтер — Руссо —
Дидро) // Литературное наследство. М., 1939. № 33-34. С. 778.
1 Неклюдов H.A. — типограф и издатель демократической направленности.
Дмитриев Николай Николаевич — переводчик Вольтера. Его перевод
повести Вольтера «Задиг, или Судьба» (впервые вышел в 1870 г. в издании
«Романов и повестей» Вольтера) выдержал испытание временем и печатается
в современных изданиях.
2 Поляков Николай Петрович (1843-1905) — издатель
демократической направленности, из произведений Вольтера также издал «Философию
истории», которая была запрещена цензурой, являлся также издателем
«Капитала» Маркса.
3 Архимандрит Ефрем (в миру Василий Николаевич Рязанов; 1817-1891).
В 1853 г. возведен в сан архимандрита. С 1866 г. член Петербургского
комитета духовной цензуры. С 1874 г. епископ Тобольский и Сибирский, с 1880 г.
епископ Белгородский и Курский, с 1883 г. епископ Пермский.
4 Ловягии Евграф Иванович (1822-1909) — богослов, церковный историк,
переводчик Библии и церковных памятников. С 1863 г. на протяжении тридцати
лет был секретарем Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры.

Комментарии 781
5 Издатель H. П. Поляков исключил указанные Санкт-Петербургским
комитетом духовной цензуры места, и книга была выпущена из типографии
(см. обэтом:РГИА. Ф. 777. Оп. 2. 1870 г. Ед.хр. 17. Л. 10, 11).
<Рецензияна:>
Романы и повести Фр. М. Вольтера
Перевод H. H. Дмитриева. СПб., 1870 г.
Впервые: Дело. 1870. № 5. С. 59-68.
Печатается по данному изданию.
1 Послание к Урании (φρ.).
2 Об этом см. коммент. 15 к статье Гогоцкого.
3 Автор рецензии цитирует и пересказывает статью «Предрассудки»
из «Философского словаря» Вольтера.
4 Митра — божество индоиранского происхождения, связанное с
солнечным светом и огнем.
5 Рецензент ссылается на сцену из «Микромегаса» Вольтера. См.: Романы
и повести. СПб., 1870. С. 120.
6 Имеется в виду письмо Вольтера иезуиту Симону де Ла Туру (Simon
de La Tour) от 1 апреля 1746 г. (D3348).
7 Исповедание веры (φρ.).
8 Жан-Жорж Лефраи де Помпииъяи (Jean-Georges Lcfranc de Pompig-
nan (1715-1790) — церковный деятель, родной брат поэта Жан-Жака Лефрана
де Помпиньяна, врага Вольтера, архиепископ вьеннский с 1774 г., выступал
против просветителей, прежде всего Вольтера.
9 Здесь опечатка. Этим учителем был не Лесие, а Габриэль-Франсуа Лежс.
См. об этом коммент. 2 к статье Гогоцкого.
10 О Шефтсбери и Болипгброке см. коммент. 15 к статье Писарева.
11 «Философский словарь», статья «Судьба» (φρ.).
12 «Разрушение Лиссабона» (φρ.). Рецензент имеет в виду «Поэму о
разрушении Лиссабона» Вольтера.
13 Цитата из статьи «Теист» (статья из «Философского словаря») (см.:
Вольтер. Бог и люди. М., 1961. Т. 2. С. 233). Вольтер во многих случаях
называет деизм теизмом.
14 Это цитата из статьи «Разум» (см.: Вольтер. Вопросы, касающиеся
Энциклопедии) (Voltaire. Raison // Voltaire. Questions sur l'Encyclopédie.
Genève, 1771-1772. T. 7. P. 280).
H. К. Михайловский
Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель
Романы и повести Ф. М. Вольтера. Перевод H. H. Дмитриена.
СПб., 1870. Voltaire: Sechs Vorträge von David Strauss. Leipzig. 1870

782 Комментарии
Впервые: Отечественные записки. 1870. Т. 192. № 9. Отд. 2. С. 1-32;
№ 10. Отд. 2. С. 184-216. Печатается по данному изданию.
Михайловский Николай Константинович (1842-1904) —
социальный мыслитель, публицист, народник. Среди работ Н.К. Михайловского
не только статьи, посвященные Вольтеру, но и работы, характеризующие
взгляды Руссо, идеи которого он считал одним из источников народничества
(см. об этом: Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб., 2005. С. 733).
1 Вольтер: Шесть лекций Давида Штрауса. Лейпциг, 1870 (нем.).
Штраус Давид Фридрих (1808-1874) — немецкий
философ-младогегельянец и теолог, исследователь христианства. Книга Штрауса о Вольтере
была издана в 1871 г., однако была запрещена и почти весь тираж был
уничтожен (см.: Штраус Д.Ф. Вольтер, его жизнь и сочинения: Лекции, чит. при
Гессен-Дармштадтском дворе: Пер. с нем. / [Соч.] Давида Фридриха Страуса;
Под ред. H.H. Страхова. СПб., 1871). Книга в русском переводе выходила
также в 1900 и в 1906 гг. (см.: Штраус Д.Ф. 1) Вольтер: Шесть лекций: Пер.
с 6-го нем. изд. М., 1900; 2) Вольтер: Шесть лекций / Пер. с 8-го стереотип,
изд. СПб., 1906).
2 Бибиков Петр Алексеевич (1831-1875) — историк, публицист, переводчик,
издатель. В середине шестидесятых годов решил издавать «Библиотеку
классических писателей», печатая не беллетристов, а выдающихся мыслителей и ученых.
Бибиков напечатал 13 томов объемом свыше 7000 страниц печати. Издания
были снабжены предисловиями и обширным справочным аппаратом.
3 Строка из стихотворения Пушкина «Поэт и толпа».
4 «Метафизический трактат»... «Опыт о нравах» (φρ.). Имеется в виду
«Опыт о нравах и духе народов».
5 Геттнер Герман (1821-1882) — немецкий историк литературы, автор
известной «Истории всеобщей литературы XVIII века». Михайловский
ссылается на второй том русского перевода данной книги: Геттнер Г. История
всеобщей литературы XVIII века. Т. 2. (СПб., 1866). С. 177-183.
6 Фишер Куно (1824-1907) — немецкий историк философии, автор
знаменитой «Истории новой философии» в 9 томах.
7 Автором данной книги являлся Лавров Петр Лаврович (1823-1900) —
философ, социальный мыслитель, публицист, идеолог народничества.
Имеется несколько изданий этой книги (1865-1867).
8 Льюис Джордж Генри (1817-1878) — философ-позитивист,
последователь Огюста Конта, автор «Истории философии в биографиях» (в русском
переводе вышло третье переработанное издание под заглавием «История
философии от начала ее в Греции до настоящего времени» (издания 1865,
1889,1892, 1897 гг.).
9 Мальтретирование — пренебрежительное отношение.
10 ТюргоАнн Робер Жак (1727-1781) — французский экономист и
политический деятель, последователь теории физиократов. В 1774 г. был назначен
королем на пост генерального контролера финансов и начал проведение ре-

Комментарии 783
форм. Тюрго провел финансовую реформу, добился принятия закона о свободе
торговли хлебом, упразднил цеха. Однако в 1776 г. был уволен в отставку,
а его реформы были отменены.
Имеется в виду Леопольд II (1747-1792) — император Священной
Римской империи и великий герцог Тосканский (Леопольд I). Проводил
реформы в духе «просвещенного абсолютизма». Сделал крестьян
наследственными арендаторами своих земельных участков, отменил цеховые
ограничения, в новом уголовном кодексе не предусматривались пытки
и смертная казнь.
Аранда ПедроАбарка (1718-1799) — испанский политический деятель.
С 1765 по 1773 г. был президентом совета Кастилии. На этом посту провел
многочисленные реформы, ограничил власть духовенства и инквизиции,
добился изгнания иезуитов из Испании.
Иоганн Фридрих Струэнзе (1737-1772) — датский государственный
деятель, осуществлял реформы в духе идей Просвещения. В 1770 г. в руках
Струэнзе оказалась высшая государственная власть, он имел право издавать
законы от имени короля. Реформами Струэнзе в Дании была установлена
свобода печати, натуральные повинности крестьян были заменены денежными,
были отменены пытки, ограничены привилегии дворянства. В результате
государственного переворота Струэнзе был арестован и казнен.
Помбал (Помбаль) Себастьян УКозе (1699-1782) — один из наиболее
выдающихся политических деятелей Португалии. Фактически руководил
страной с 1750 по 1777 г. При поддержке короля Жозе I проводил реформы
в духе «просвещенного абсолютизма», развивал науку и просвещение,
открывал светские школы, в экономической области проводил политику
протекционизма. Руководил восстановлением страны после разрушительного
лиссабонского землетрясения. Изгнал из Португалии иезуитов. Однако после
смерти короля Жозе I практически все реформы Помбала были отменены.
Обвиненный в злоупотреблениях, Помбал был приговорен к смертной казни,
замененной изгнанием из столицы.
Густав III (1746-1792) — король Швеции с 1771 г. Время правления
Густава III называли «веком Просвещения». Густав III принял закон о свободе
слова, о свободе торговли ячменем, боролся с коррупцией, была проведена
денежная реформа.
11 Дом Христиан Вильгельм фон (Dohm, Christian Wilhelm von) (1751-1820) —
прусский юрист, дипломат, историк.
12 Клоотс (Клотц) Анахарсис (1755-1794) — левый якобинец, атеист,
один из горячих приверженцев дехристианизации, проводившейся в годы
Великой французской революции.
13 Ламетри Жюльен Офре (1709-1751) — философ-материалист, один
из представителей механистического материализма, автор сочинения
«Человек-машина».
Робеспьер Максимилиан Мари Исидор (1758-1794) — вождь якобинцев,
один из инициаторов «большого террора» в годы Французской революции.

784 Комментарии
14 Себастъеп Ле Претр, маркиз де Вобан (Sébastien Le Prestre, marquis
de Vauban) (1633-1707) — военный инженер, маршал Франции, социальный
мыслитель, один из предшественников физиократов. В конце жизни
написал книгу «Королевская десятина», где ярко описал бедственное положение
французского народа и предлагал реформу финансовой системы — замену
множества налогов одним — королевской десятиной.
Пьер Лепезан де Буагильбер (Pierre Le Pesant de Boisguilbert)
(1646-1714) — французский экономист, родоначальник классической
политической экономии во Франции. В 1707 г. издал книгу «Обвинение
Франции», которая была запрещена. Выступал как защитник крестьянства,
сельское хозяйство считал основой экономики страны.
15 Скарятин Владимир Дмитриевич (1825-1900) — публицист, издатель,
редактор газет «Русский листок» и «Весть». Газета воспринималась
современниками как «орган русского дворянства, обиженного потерей своих прав
и преимуществ» (Заря. 1870. № 5. С. 216).
16 Клеманс Августин Ройе (Clémence Augustine Royer) (1830-1902) —
французский антрополог и философ. Перевела на французский язык
«Происхождение видов» Дарвина. Ее взгляды были близки к социальному
дарвинизму. Речь идет о книге «происхождение человека и обществ» («Origine
de rhomme et des sociétés»).
17 В данном случае непонятно, кого имеет в виду Михайловский.
Возможно, речь идет о Никола Демаре (Nicolas Desmarest) (1725-1815) —
французском физике и геологе, предшественнике Дарвина в области геологии.
О Дарвине как геологе см.: Шатский U.C. Дарвин как геолог // Дарвин Ч.
Сочинения: В 9 т. М., 1936. Т. 2.
18 Хозяин европейского постоялого двора (φρ.).
19 См. об этом коммент. 6 к статье Писарева.
20 Мария I Тюдор (1516-1558) — королева Англии с 1553 г., насаждала
в стране католичество, за многочисленные казни протестантов и еретиков
получила прозвище «Кровавая».
Генрих VIII (1491 -1547) — король Англии, провел в Англии Реформацию.
21 Вертеп святого Патрика — пещера, где, но преданию, обитал св.
Патрик (V. в.) — первосвятитель Ирландии.
22 Варневелъд Ян Ван Ольден (ок. 1 549-1619) — голландский
политический деятель.
23 О Боссюэ см. коммент. 4 к статье Шиета.
21 Пусть идет, как идет (фр.) — экономическая доктрина, по которой
государственное вмешательство в экономику должно быть минимальным.
25 Фронда — движение против абсолютизма во Франции в 1648-1653 гг.,
в котором участвовали различные слои общества.
20 «Договорный случай» {лат,) — т. е. случай, когда вступают в силу
обязательства по международному договору.

Комментарии 785
27 Прудон Пьер- Жозеф (1809-1865) — французский социалист, теоретик
анархизма. Выступал против государственного абсолютизма, за создание
«земледельческо-промышленной федерации».
28 Фридрих-Вильгельм I (1688-1740) — король Пруссии известен как
«король-солдат», отец Фридриха П.
«Обладать устойчивым, как скала, суверенитетом против влияния
юнкеров» {нем.),
29 Гадина (φρ.).
30 «Когда в рассуждения вмешивается чернь, все потеряно» (φρ.).
31 Станислав II Август Понятовский (1732-1798) — последний король
польский и великий князь литовский в 1764-1795 гг. Имел во многом прорусскую
ориентацию, его притязания на трон поддерживались Екатериной П. Принял
законы, уравнявшие в правах православных, католиков и протестантов.
32 Людовик XIV (1638-1715) — французский король, в правление которого
монархия во Франции достигла высшей трчки своего могущества. Вольтер
обрисовал царствование Людовика в своем «Веке Людовика XIV».
33 Драгонады — принудительный постой войск в домах протестантов,
применявшийся в 1681-1685 гг. в целью обращения протестантов в
католичество. Постой сопровождался террором по отношению к протестантам,
разорением их хозяйств, вызвал массовую эмиграцию.
Нантский эдикт (принят в 1598 г. в Нанте) — эдикт, давший
протестантам-гугенотам право исповедовать свою религию. 17 октября 1685 г.
Людовик XIV подписал в эдикт об отмене Нантского эдикта. Король говорит
в нем, что Нантский эдикт составлен его предком в пользу гугенотов с
намерением присоединить их к лону Католической Церкви, но так как самая
лучшая и самая многочисленная часть подданных перешла в католичество,
то Нантский эдикт оказывается лишним.
34 Богу воздвиг Вольтер (лат.).
35 Вел борьбу с атеистами и фанатиками (φρ.).
36 Ланге Фридрих (1828-1875) — немецкий философ-неокантианец, автор
«Истории материализма».
37 См. коммент. 1 к «Очерку истории философии с древнейших времен
до настоящего времени» Η. Η. Страхова.
38 Об этом Вольтер пишет в статье «Атеизм» из «Философского словаря»
(см.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 631).
39 Равалъяк Франсуа (1578-1610) — фанатик-католик, убийца Генриха IV.
40 «Английские письма» — другое название «Философских писем»
Вольтера. Первоначально они были опубликованы в Лондоне в 1733 г. под
заглавием «Письма об английской нации». Как «Философские письма» были
опубликованы в 1734 г. в Руане.
41 Мальбранш Никола (1638-1715) — французский философ, виднейший
представитель окказионализма. Душа и тело имеют различную природу

786 Комментарии
и их взаимодействие возможно только как результат непрерывного
непосредственного и чудесного Божественного вмешательства.
42 Кто вместо кого (лат.) — фразеологизм, обозначающий путаницу,
недоразумение.
43 Цитата из комедии Гоголя «Ревизор», действие 1, явление 1.
44 Александр VI (Родриго Борджа) (1431-1503) — римский папа с 1492
по 1503 г. Известен своим распутным поведением и полным пр езрением к
нормам нравственности, что косвенно способствовало развитию Реформации.
45 Манилов — персонале «Мертвых душ» Гоголя. «Именины сердца» —
такими словами Манилов встречает Чичикова (Мертвые души. Т. 1. Гл. 2).
46 Король умер — да здравствует король1 (φρ.).
47 Навязчивая идея (φρ.).
48 Цитата из «Фауста» И. В. Гете.
«Я знаю много, погружен в занятья,
Но знать я все хотел бы без изъятья»
(Ч. 1, перевод Б. Пастернака).
49 «По книгам, со страницы на страницу»
(Гёте И. В. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).
50 «...надеяться уместно,
Что если в комбинации известной
Из тысячи веществ составить смесь
(Ведь именно в смешенье дело здесь)
И человеческое вещество
С необходимой долей трудолюбья
Прогреть умело в перегонном кубе,
Добьемся мы в келейности всего»
(Гёте И. В. Фауст. Ч. 2, перевод Б. Пастернака).
51 Имеется в виду памфлет Вольтера «Диатриба доктора Акакия», в
котором Вольтер высмеивал Мопертюи, в частности, говорившего о строительстве
латинского города для изучения латыни.
52 Отвращение к жизни (лат.).
53 Михайловский цитирует работу Бриера дс Буамона «О самоубийстве
и мании самоубийства» (1856). Вриер де Вуамон Александр-Жак-Франсуа
(Alexandre-Jacques-François Bricre de Boismont) (1797-1881) — французский
врач и психиатр.
54 «Он клада ищет жадными руками
И, как находке, рад, копаясь в хламе,
Любому до ледовому червяку»
(И.В. Гёте. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).
55 «Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.

Комментарии 787
Одна, как страсть любви, пылка
И жадно льнет к земле всецело,
Другая вся за облака
Так и рванулась бы из тела»
(И.В. Гете. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).
56 «Я богословьем овладел,
Над философией корпел,
Юриспруденцию долбил
И медицину изучил.
Однако я при этом всем
Был и остался дураком.
В магистрах, в докторах хожу
И за нос десять лет вожу
Учеников, как буквоед,
Толкуя так и сяк предмет.
Но знанья это дать не может,
И этот вывод мне сердце гложет...»
(И.В. Гёте. Фауст. Ч. 1, перевод Б. Пастернака).
57 Гамлет Щигровского уезда — персонаж одноименной повести И. С.
Тургенева.
Раздумья (нем.).
58 Иоанн Златоуст (347-407) — богослов, проповедник, один из трех
Вселенских святителей.
59 Отсылка к известной истории о философе Диогене, который ходил днем
с фонарем, а на недоуменные вопросы отвечал: «Ищу человека».
60 Конт Огюст (Comte Auguste) (1798-1857) — французский философ,
основатель позитивизма, стоит у истоков социологии как
самостоятельной науки. Ввел в этику и моральную философию термин «альтруизм».
Альтруизм, но Конту, противоречит эгоизму, принцип альтруизма гласит:
«Живи для других».
61 Фейербах Людвиг (1804-1872) — немецкий философ. В антропологии
и этике Фейербаха человек не может сформироваться без осознания ценности
другого человека. Отношение Я и Ты фундаментально для человеческой
природы, высший уровень этого отношения — любовь. Сущность нравственности
заключается в счастье, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо
от «ты». Так как Фейербах подчеркивает значимость отношения Я и Ты, его
философия характеризуется как «туизм».
Смит Адам (1723-1790) — шотландский экономист и философ. В своей
работе «Теория нравственных чувств» Адам Смит выводил нравственность
из свойственного природе человека чувства симпатии.
62 Анабаптизм — радикальное течение реформации, призывающее
к повторному сознательному крещению взрослых. Анабаптисты отрицают
присягу (клятву), придерживаются принципов пацифизма.

788 Комментарии
63 Милль Джон Стюарт (1806-1873) — британский
философ-утилитарист, логик, публицист, общественный деятель. Михайловский цитирует
главный логический труд Милля «Система логики» (Милль Дж. С. Система
логики / Пер. с англ.Ф. Резенера; под ред. и с прим. П. Л. Лаврова. Том 1.
СПб., 1865. Т. 2. СПб., 1867).
64 О Куно Фишере см. коммент. 6. О Бэконе Веруламском Куно Фишер
пишет в отдельной книге. В это время вышло несколько переводов
данного труда (см.: Фишер Куно. 1) Бекон Веруламский. Издание в Российском
изложении профессором киевской духовной академии Ф. Терновским.
Киев, 1866; 2) Франциск Бакон Веруламский. Реальная философия и ее
век / Пер.Н. Страхова. СПб., 1867; 2-е изд. СПб., 1870).
65 Вольтер, будучи при дворе Фридриха II вместе со спекулянтом
и маклером Авраамом Гиршелем, принял участие в незаконных
операциях с саксонскими ценными бумагами, что закончилось судебным
процессом между Гиршелем и Вольтером. Примечательно, что секретарем
Вольтера для перевода необходимых бумаг на немецкий язык был молодой
Лессинг.
66 Об этом Дидро говорит в «Разговоре Д'Аламбера и Дидро».
67 О Н. Н. Страхове см. в комментарии к статье «Микромегас Вольтера».
Речь идет о статье H.H. Страхова «Женский вопрос: Разбор сочинения Джона
Стюарта Милля "О подчинении женщины"» (Заря. 1870. № 2. С. 107-149).
Страхов, считал, что равенства между полами в общественной жизни
добиваться не следует, что уделом женщины является семья.
68 Смайлс Сэмюэл (1812-1904) — шотландский моралист. Призывал
к трудолюбию и бережливости, иллюстрируя эти ценности в своих книгах
биографиями знаменитых людей. Речь идет о его книге «Самопомощь»
(«Самодеятельность»), которая выдержала множество изданий, в том числе
на русском языке.
69 Вольтер составил имя героини из итальянского и латинского слов. Его
можно перевести как «уж такая набожная» или «уж такая святая».
70 Михайловский имеет в виду Великую французскую революцию.
71 «Опыт о нравах» (φρ.).
72 «Толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7, 7; Лк. 11,9). Перевод: «Стучите,
и отворят вам».
73 Луи Вейо (Вейльо) (Louis Veuillot) (1813-1883) — французский
журналист и писатель. Придерживался ультракатолических и монархических
взглядов.
74 Ариман — олицетворение зла в зороастризме. По представлениям
зороастризма, идет вечная борьба между Ормуздом как олицетворением добра
и света и Ариманом — олицетворением зла и тьмы.
75 Владельцем Этрепеньи был Антуан де Клери де Тули.
76 Фенелон (Fénelon) Франсуа de Салиньяк de ла Мот (1651-1715) —
французский религиозный философ и писатель.

Комментарии 789
77 Это письмо от 30 ноября 1735 г. (D 951). Адресатом письма был Тъерио
(более распространенное написание Тирио) Никола Клод (Thieriot (Thiriot)
Nicolas Claude) (1697-1772) — давний друг и корреспондент Вольтера.
78 Мнения кюре Мелье (φρ.).
79 Письмо Дамилавилю от 10 октября 1762 г. (D 10755).
80 «Системы природы» (φρ.).
81 «Здравый смысл кюре Мелье» (φρ.).
82 АдамАнтпуан (отец Адам) (Adam Antoine, père) (1705 — после 1777) —
иезуит, а затем бывший иезуит, живший у Вольтера в Фернее на
протяжении 14 лет.
С. С. Шашков
Вольтер
Voltaire, Sechs Vorträge von Dav. Gr. Strauss, ipz 1870.
Романы и Повести Вольтера. СПб., 1870.
Etudes sur l'humanité par Laurent, tomes XII, XIII et XIV
Впервые: Дело. 1870. № 12. Декабрь. С. 172-194.
Печатается по данному изданию.
Шашков Серафим Серафимович (1841-1882) — журналист, публицист,
историк, социальный мыслитель. Шашкову принадлежит также другая статья
о Вольтере, опубликованная в журнале «Дело» в 1879 г. (№ 11 и 12). Он
является и автором большой работы о Ж.-Ж. Руссо, напечатанной под псевдонимом
С. Ставрин (см.: Шашков С.С. Жизнь и деятельность Ж.Ж. Руссо // Дело.
1875. № 8. С. 81-110; № 10. С. 1-25; № 11. С. 198-231; № 12. С. 109-141.)
1 О Штраусе см. коммент. 1 к статье Михайловского.
Лоран Франсуа (Laurent François) (1810-1887) — люксембургский и
бельгийский юрист и историк, автор многотомных «Очерков по истории
человечества» (1861-1870, 18 т.) (Études sur l'histoire de l'humanité), a также работ
по гражданскому праву.
2 Mecmp Жозеф de (Maistre Joseph de) (1753-1821) — французский
консервативный католический философ и социальный мыслитель. Непримиримый
противник идей Просвещения и Французской революции. Данная оценка Вольтера
помещена в книге Жозефа де Местра «Санкт-Петербургские вечера» (Les Soirées
de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence,
suivis d'un traité sur les sacrifices par Joseph de Maistre. Paris, 1821. T. 1. P. 277).
3 Берне Карл Людвиг (1786-1837) — немецкий писатель, публицист,
общественный деятель.
4 Корнель Мари-Франсуаза (Corneille Marie-Fran3oise) (1742-?) —
племянница знаменитого драматурга Пьера Корнеля, приемная дочь Вольтера.
5 О Пьере Леру см. коммент. 22 к статье Гогоцкого. Маколэ — Маколей Томас
Бабингтон (1800-1859) — английский историк, писатель, поэт, государственный

790 Комментарии
деятель. Шашков неточно приводит цитату, характеризующую Вольтера и
французских просветителей из статьи Маколея «Римские папы» (см.: Маколей Т.Б.
Полн. собр. соч. СПб., 1862. Т. 4. С. 128). (У Маколея: «Нападая на христианство
со злобою и коварством, унизительными в людях, называющихся философами,
они, однако, гораздо более своих противников имели той любви к людям всех
классов и племен, которую проповедует христианство» (Там же)).
6 Венедикт XIV(в миру Просиеро Лорснцо Ламбертини) (1675-1758) —
римский папа с 1740 по 1758 г. Поддерживал либеральных церковных
деятелей, выступавших против ордена иезуитов. Покровительствовал писателям
и деятелям культуры. Создал Римскую археологическую академию, начал
восстановление Колизея. Вольтер, желая получить покровительство папы
для избрания во Французскую Академию, посвятил ему в 1745 г. свою
трагедию «Магомет», а также написал папе в 1745 г. несколько писем, получив
в ответ одно письмо (D 3210).
7 Отношение А. П. Сумарокова к Вольтеру было более сложным. См. об этом:
Заборов П.Р. Русская литература и Вольтер: XVIII первая треть XIX века. Л.:
Наука, 1978. С. 15-25; Zaborov P. Voltaire dans la culture russe. Ferney-Voltaire,
Centre internationale d'étude du XVIII siècle. P. 19-29.
8 В предисловии к трагедии «Семирамида» Вольтер писал о «Гамлете»
Шекспира: «Можно подумать, что это произведение — плод воображения
пьяного дикаря».
9 Имеется в виду роман Виктора Ипатьевича Аскоченского (1813—
1879) — писателя крайне консервативных взглядов, «Асмодей нашего
времени» (1858) — предтеча антинигилистических романов.
10 Арианство — одно из учений в христианстве IV-VI вв., говорившее
о сотворенной природе Бога-Сына, о том, что он не совечен Богу-Отцу.
Донатизм — течение в раннехристианской Церкви (названо по имени
епископа Доната (313-360)). Донат подчеркивал необходимость нравственной
чистоты членов Церкви, говорил, что Церковь является сообществом святых.
Альбигойские войны (1209-1229) — серия крестовых походов
северофранцузских рыцарей на юг Франции для искоренения ереси альбигойцев
(катаров).
Гуситские войны (1420-1434) — войны между католиками и
последователями Яна Гуса, а также между умеренными гуситами (чашниками)
и радикальными гуситами (таборитами).
11 Цитата из знаменитого Письма Белинского к Гоголю (см. наст, издание).
12 Эпиктет (50-120) — философ, представитель позднего стоицизма.
Марк Порций Катои Младший или Утический (95-46 г. до н. э.) —
республиканец, противник Цезаря. После своего самоубийства в Утике, которая
была осаждена Цезарем, стал символом несгибаемого республиканца.
Сципион — очевидно, имеется в виду Публий Корнелий Сципион
Африканский Старший (235-183 гг. до н.э.) — римский полководец, который
во второй Пунической войне победил Ганнибала.

Комментарии 791
Тит (Тит Флавий Веспасиан) (39-81) — римский император в 79-81 гг.
Традиция считает его одним из лучших императоров. Согласно Светонию,
он отличался редкостной добротой.
Траяи (53-117) — римский император в 98-117 гг. Во время правления
Траяна Римская империя в наибольшей степени расширила свои границы.
Генрих — имеется в виду Генрих IV.
13 Гассепди Пьер (1592-1655) — французский философ и ученый.
Последователь Эпикура, разрабатывал атомистическую теорию. В познании был
приверженцем сенсуализма и в то же время поддерживал теорию
двойственной истины. Истина философии (науки) опытна и рациональна, истина
религии иррациональна и не нуждается в доказательствах.
14 Шашков цитирует строки Вольтера из «Послания к автору книги
"О трех обманщиках"» :
«Прекратите, безрассудные, прекратите, несчастные
Глупые дети Бога, возлюбите друг друга как братья,
И не терзайте друг друга более из-за абсурдных химер».
15 Имеется в виду Максимилъен Лнри де Бетюи, герцог де Сюлли (Maxi-
milien Henri de Bcthune Duc de Sully) (ок. 1667-1729).
16 Имеется, очевидно, в виду Плиний Старший (23-79 гг.) — ученый
и государственный деятель, автор «Естественной истории».
17 Об аббате де Сен-Пьере см. коммент. 31 к статье Радлова.
18 Имеется в виду Иосиф II (1741-1790) — король Германии с 1764 г.
и император Священной римской империи (с 1765 г.). Проводил реформы
в духе просвещенного абсолютизма.
19 Мишель де Лопиталь (Michel de l'IIospital) (ок. 1504/1507-1573) —
французский государственный деятель, поэт. Был приверженцем религиозной
терпимости и диалога между католиками и протестантами.
Агессо Анри Франсуа д' (Agucsseau Henri François d*) (1668-1751) —
французский юрист, философ и государственный деятель, канцлер Франции.
20 Иван Федорович Нильский (1831-1894) — профессор
Санкт-Петербургской духовной академии. После окончания Санкт-Петербургской
духовной академии работал на кафедре Истории и обличения русского раскола,
занимался исследованием старообрядчества. Автор многочисленных работ,
посвященных расколу и старообрядчеству, в частности труда «Об антихристе
против раскольников» (1859).
21 О Скарятине см. коммент. 15 к статье Михайловского.
А.А.Шахов
<Вольтер как историк>
Впервые: Шахов A.A. Вольтер и его время. Лекции по истории
французской литературы XVIII века, читанные в Московском университете.
СПб., 1907. С. 92-106.

792 Комментарии
Печатается по данному изданию. С. 92-106. Заглавие дано
составителем. Имеется также полностью идентичное второе издание 1912 г.
Шахов Александр Александрович (1850-1877) — историк
литературы. Был приват-доцентом Московского университета, также читал
лекции по истории литературы Просвещения на Высших женских курсах
в Москве. Находился под влиянием культурно-исторического метода
Геттнера и И. Тэна.
1 Имеется в виду Никола Ленгле Дюфренуа (Nicolas Lenglet Du Fresnoy)
(1674-1755) — французский эрудит, историк, географ, библиограф,
занимался также алхимией и герметической философией, автор работы «Метод
изучения истории».
2 Пипин III Короткий (714-768) — король франков с 751 г.
Карл IВеликий (742-814) — франкский король с 768 г., с 800 г.
император; из династии Каролингов.
Пипинов дар — акт (совершенный в 754 г. и подтвержденный в 756 г.)
Пипином Коротким, отцом Карла Великого, давший папе власть светского
правителя и предоставивший легальную основу для образования папского
государства. В 754 г. папу встретил и проводил к отцу Пипину Короткому
его сын, будущий император Карл Великий.
3 Посмотри, найди, сомневайся (лат.).
4 Фарамунд, Фарамонд — мифический первый король из династии
Меровингов.
Хильдерик I (около 440-481/482) — король франков, правил
приблизительно в 457/458-481/482 гг., первый король, чье существование
подтверждено материальными источниками.
5 Оттоман, Ортогул — правители Оттоманской империи.
6 Жан Франсуа Поль де Гонди, кардинал де Рец (1613-1679) —
выдающийся деятель французской Фронды, автор знаменитых мемуаров, впервые
напечатанных в 1717 г. Элеонора Катрина, Феброни де Берг, герцогиня
Буйонская (Бульонская) (Éléonore-Catherine Fébronie de Berg, duchesse
de Bouillon) (1615-1657) — жена герцога Бульонского, одного из вождей
Фронды.
7 Карл V Габсбург (1500-1558) — германский король, император
Священной Римской империи, король Испании под именем Карла I.
Филипп II (1527-1598) — испанский король из династии Габсбургов.
8 Цитируется письмо Вольтера Ивану Ивановичу Шувалову от 24 июня
1757 г. (D 7298).
9 Шарль Роллен (Charles Rollin) (1661-1741) — французский историк
и педагог, автор «Римской истории» и «Древней истории», во многом
представляющими собой компиляции.
10 О Боссюэ см. коммент. 4 к статье Шпета.

Комментарии 793
11 Григорий Турский (538/539-594) — епископ Тура с 573 г., автор
«Истории франков», написанной на латыни, которая является главным
источником по истории Франкского государства.
В.В.Жаклар
Вольтер
Впервые: Жаклар В.В. Вольтер влияние Вольтера на современников //
Слово. 1878. № 8. С. 127-146.
Печатается по данному изданию.
Жаклар Виктор Викторович (Шар ль- Виктор ) (Jaclard Charles-Victor)
(1840-1903) — французский и русский журналист, деятель Парижской
коммуны. Муж Анны Васильевны Жаклар (Корвин-Круковской). В 1874-1880 гг.
в эмиграции в России. В это время он активно сотрудничает в демократических
журналах «Слово» и «Дело». О Жакларе см.: Книжник-Ветров И.С. Виктор
Жаклар — деятель Парижской Коммуны и русский журналист // Проблемы
марксизма. 1930. № 5/6 (7/8). С. 161-196.
Статья опубликована под псевдонимом Жика. Продолжение статьи
Жаклара по цензурным причинам не появилось (см. об этом: Богучарский В.
Очерки по истории журналистики XIX века // Богучарский В. Из
прошлого русского общества. СПб., 1904. С. 391; Ясинский И.И. Мои
цензора // Исторический вестник. 1911. № 2. С. 538-540). Есть сведения, что
переводила статью с французского языка его жена А. В. Жаклар (Корвин-
Круковская).
1 Жаклар цитирует письмо маркизы Дю Деффан Горацию Уолполу
от 12 февраля 1778 г. (Correspondance complète de la Marquise Du Deffand
avec ses amis le président Hénault, Montesquieu, d'Alembert, Voltaire, Horace
Walpole: classée dans Tordre chronologique et sans suppressions, augmentée
des lettres inédites au chevalier de L'Isle, précédée d'une histoire de sa vie, de son
salon, de ses amis, suivie de ses oeuvres diverses et éclairée de nombreuses notes.
Paris, 1865. T. 2. P. 637).
Buap (Wiart) — секретарь маркизы Дю Деффан.
О мадам Дю Деффан см. коммент. 23 к статье Вульфиуса.
О Горации Уолполе см. коммент. 4 к статье Луначарского.
2 Глюк Кристоф Виллибалъд (1714-1787) — австрийский композитор,
реформатор оперы.
3 Мари-Жанна Бекю, графиня Дюбарри (Marie-Jeanne Bécu, comtesse du
Barry) (1746-1793) — фаворитка Людовика XV. Здесь Жаклар не точен.
Переписка между Вольтером и графиней Дюбарри велась в 1773 г. Имеется
письмо Вольтера, написанное 5 июля 1773 г. (D 18456), и ответ графини
Дюбарри, написанный в июле этого же года (D 18477), а также письмо
Вольтера от 20 сентября 1773 г. (D 18554).

794 Комментарии
M ария-Антуанетта Австрийская (1755-1793) — королева Франции,
супруга Людовика XVI.
4 Жозеф Жером Лефрансуа де Лаланд (Joseph Jérôme Lefrançois de La-
lande) (1732-1807) — французский астроном, глава масонской ложи девяти
сестер.
5 «Защитник Каласов» (φρ.).
ϋ Реп Филибер Руф де Варикур, маркиза де Вилльет (Reine Philiberte
Rouph de Varicourt, marquise de Villctte) (1757-1822) — писательница,
поклонница Вольтера, жена (1736-1793) — писателя и политического деятеля,
в годы революции члена Конвента, поклонника Вольтера. В особняке четы
Вилльет Вольтер останавливается во время своего последнего приезда в Париж
в 1778 г., в этом особняке он умирает.
7 Данные стихи принадлежат Жан-Поль Лндре де Разену маркизу
дс Сен-Марку (см. об этом коммент. 21 к разделу «Вольтер в газете "Санкт-
Петербургские ведомости"», а также коммелт. 4 к письму Фонвизина к сестре
Ф. И. Лргамаковой-Фонвизиной).
8 Шарль-Филипп де Франс, граф д'Артуа (Charles-Philippe de France,
comte d'Artois) (1757-1836) — брат короля Франции Людовика XVI,
с 1824 но 1830 г. король Франции Карл X (Charles X).
Шартрская Луиза Мария Аделаида де Бурбон, герцогиня (Chartres Louise
Marie Adélaïde de Bourbon, duchesse de) (1753-1821) — светская дама,
наследница одного из самых больших состояний той эпохи. Выйдя замуж за герцога
Филиппа Орлеанского (в годы революции Филиппа Эгалите), затем носила
титул герцогини Орлеанской.
9 Жильбер IIикола-УКозеф-Лоран (Gilbert Nicolas-Joseph-Laurent)
(1751-1780) — французский поэт, выступал против Вольтера и французских
просветителей. Писал о Вольтере в сатирической поэме «Восемнадцатый
век» (1775).
О Денуартерре см. коммент. 29 к статье Радлова.
10 Цитата из речи Виктора Гюго, посвященной столетию со дня смерти
Вольтера. В другом переводе: «Он был больше, чем человек — он был эпоха»
(Гюго В. Собр. соч.: В 15 т. М., 1956. С. 655).
11 Это сравнение Гете употребляет в статье «Вольтер». Статья напечатана
во французском переводе в собрании сочинений Гете в 1863 г. (см.: Johann
Wolfgang von Goethe. Œuvres de Goethe X. Mélanges. Traduction nouvelle par
Jacques Porchat. Paris, Librairie de L. Hachette, 1863. P. 387-388).
12 Ментенон Франсуаза д'Обинье, маркиза де (Maintenon Françoise
d'Aubigné, marquise de) (1635 -1 719) — фаворитка Людовика XIV, в 1684 г.
сочеталась с ним тайным браком.
13 Имеются в виду cahiers de doléances, «тетради жалоб», своды жалоб
и челобитных (в русской традиции они переводятся как «наказы»), которые
давались депутатам от провинций, когда они отправлялись в Генеральные
штаты. Наказы, которые получили Генеральные штаты в 1789 г., являются
важнейшим источником по истории Великой Французской революции.

Комментарии 795
14 Картезианство — учения и направления в истории философии,
источником которых были идеи Декарта.
15 «Философский словарь» (φρ.).
16 Григорий VII (в миру Гильдебранд) (1020/25-1085) — римский папа
с 1073 г. Стремился к вселенской власти пан. Боролся за власть с
германским императором, в ходе которой Рим подвергся страшному разгрому.
За несколько лет до этого события Григорий VII заставил германского
императора прийти к себе с покаянием в тосканскую крепость Каноссу.
Юлии II (1443-1513) — римский пана с 1503 г. Покровительствовал
своим родственникам, был одним из самых воинственных пап,
непосредственно участвовал в битвах. В то же время покровительствовал
деятелям искусства, во время его понтификата творили Микеланджело
и Рафаэль.
Борджиа — испанский дворянский род. Выходцами из этого рода были
два римских папы и два десятка кардиналов. Имя Борджиа стало синонимом
разврата и вероломства.
17 Ванини Джулио Чезаре (1585-1619) — итальянский философ-пантеист,
жертва инквизиции.
18 Белых братьев (φρ.).
19 О генерале Лалли см. коммент. 25 в разделе «Вольтер в газете Санкт-
Петербургские ведомости».
20 Цитата из письма Д'Аламберу от 18 июля 1766 г. (D 13428).
21 О Жане Мелье см. подробнее статью Михайловского.
22 «Проповедь пятидесяти», «Бог и люди, доктора Оборна, произведение
богословское, но разумное», «Наконец объясненная Библия», «Важное
исследование милорда Болингброка», «Обед у графа де Буленвилье», «История
установления христианства» (φρ.).
23 Янсенизм — религиозное течение внутри католицизма во Франции
и Нидерландах в XVII-XVIII вв. Янсенизм подчеркивал испорченную
природу человека, отрицал свободу воли.
Конвульсионеры — секта во Франции в 30-х гг. XVIII в. Члены секты
бились в конвульсиях на могиле янсениста Франциска Парижского.
24 Имеется в виду Сереет Мигель (1 511-1553) — врач,
естествоиспытатель, теолог-антитринитарий. Кальвин считал его одним из злейших врагов
христианской Церкви. Когда во время скитаний Сервет появился в Женеве,
где правил Кальвин, он был схвачен и сожжен на медленном огне.
25 Итак, Карфаген должен быть разрушен (лат.).
26 Раздавите гадину! (φρ.).
27 Леттр де каше, письмо с печатью (φρ.). Приказ об аресте с королевской
печатью и подписью, в письме было свободное место, и можно было вписать
имя любого человека. Леттр де каше стали символом произвола абсолютной
монархии во Франции.
28 Имеется в виду «Философский словарь».

796 Комментарии
H.H. Страхов
Очерк истории философии
с древнейших времен до настоящего времени
<Фрагмент>
Впервые: Страхов H.H. Очерк истории философии с древнейших
времен до настоящего времени. 2-е испр. изд. Харьков, 1894.
Печатается по данному изданию. С. 111-113.
Страхов Николай Николаевич (1852-1928?) — преподаватель
Харьковской духовной семинарии, богослов, историк философии, педагог.
Полный тезка Страхова Николая Николаевича (1828-1896) — философа,
публициста литературного критика. Основные его труды: «Краткое
изложение методики закона Божия» (Харьков, 1882; 2-е изд. 1885, 3-е изд.
М., 1891, 4-е изд. М., 1896. С 5-го издания печатается под заглавием
«Методика закона божьего» (Харьков, 1899; 14-е издание, Харьков, 1915);
«Философское учение о познании и достоверности познаваемого» (М., 1888;
2-е изд., Харьков, 1896); «Кант как великий учитель нравственности»
(Харьков, 1904); «Очерк истории философии с древнейших времен
философии до настоящего времени» (Харьков, 1893, 4-е изд., перераб. 1907, 7-е изд.
1916); «Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его
заключения» (Харьков, 1893; в новой редакции эта книга вышла в 1895 г.
под заглавием «Христианское учение о браке и противники этого учения»);
«Учение о Боге по началам разума» (М., 1893); «Методика русской грамоты
и начальных упражнений в русском яз.» (1-е изд., Харьков, 1898; 16-е изд.
1916); Грамотка-первинка. Харьков, 1905.
1 Впервые эта фраза Вольтера использована им в «Послании автору книги
о трех обманщиках» (1769). Эта фраза также повторена как помета на
титульном листе книги «Истинный смысл системы природы» (1774), приписываемой
Гельвецию (Псевдо-Гельвеций), которая имеется в Библиотеке Вольтера
(Le vrais sens du système de la nature. Ouvrage posthume de M. Helvétius.
Londres [La Haye], 1774. БВ РНБ 2-42).
А.П. Лопухин
Вольтер
как глава и тип французского неверия
Впервые: Христианское чтение. 1895. Ч. 1 Вып. 1. Январь-февраль.
С. 119-141. Опубликовано не полностью под псевдонимом А. П. Митякин.
Впервые полностью: Вольтер как глава и тип французского неверия.
Историко-апологетический очерк А. П. Митякина. СПб., 1895.
Печатается по данному изданию.

Комментарии 797
Лопухин Александр Павлович (псевдоним Митякин) (1852-1904) —
богослов, библеист, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии. Автор
многих работ по исследованию Библии (Библия и новейшие открытия в
области иероглифических надписей на памятниках древнего Египта. СПб., 1878;
Библейская история при свете новейших исследований и открытий: Ветхий
Завет: В 2 т. СПб., 1889-1890; Библейская история при свете новейших
исследований и открытий: Ветхий Завет: В 5 т. СПб., 1913-1915; Библейская
история при свете новейших исследований и открытий: Новый Завет: В 1 т.
СПб., 1895; Библейская космогония по учению отцов и учителей церкви.
СПб., 1898 и др.).
1 Имеется в виду Александр III, российский император (1845-1894),
умерший 20 октября (1 ноября) 1894 г. В правление Александра III Россия
не вела войн, поэтому в официальной историографии до 1917 г. его называли
миротворцем.
2 Статья о Вольтере для словаря Брокгауза и Ефрона была написана
известным литературоведом Алексеем Николаевичем Веселовским (1843-1918)
(см.: Веселовский Алексей Н. Вольтер // Энциклопедический словарь
Брокгауза и Ефрона. СПб., 1892. Т. 7 [на корешке т. 13]. С. 152-157).
Книгу о Вольтере для издаваемой Ф. Павленковым серии «Жизнь
замечательных людей» написала Засулич Вера Ивановна (1849-1919) — деятель
русского революционного движения, одна из первых русских марксистов, (см.:
Засулич В.И. Вольтер. Его жизнь и литературная деятельность. СПб., 1893.
Книга выпущена под псевдонимом И. Л. Карелин). В. И. Засулич
принадлежат также переводы Вольтера (Вольтер. Белый бык; Наивный: истинное
происшествие / Пер. В. И. Засулич. СПб., 1909; Вольтер. Белый бык / Пер.
В.И. Засулич. СПб., 1919).
Павленков Флорентий Федорович (1839-1900) — русский книгоиздатель,
просветитель.
Вигуру Фулькран Грегуар (Vigouroux Fulcran Grégoire) (1837-1915) —
французский католический деятель и библеист.
3 Об этом см. коммент. 2 к статье Гогоцкого.
4 Данная поэма, сочиненная в 1722 г., была напечатана под
названием «За и Против» только в 1772 г., до этого она распространялась
в рукописях.
5 Кузен Виктор (1792-1867) — французский философ и историк
философии, основатель эклектизма как философского течения. Митякин цитирует
его «Всеобщую историю философии».
6 Вулстон Томас (1669-1731) — английский деист, последователь
Коллинза. Опубликовал «Шесть рассуждений о чудесах нашего Спасителя».
По Вулстону, чудеса или ложь, или мы должны воспринимать их как
аллегории. О Коллинзе см. коммент. 11 к статье Гогоцкого.
7 О маркизе Дю Шатле см. коммент. 10 к статье Радлова.
8 Цитата из поэмы Вольтера «Светский человек».
9 Маркиза Дю Шатле умерла в 1749 г.

798 Комментарии
10 Вольтер покинул Берлин 26 марта 1753 г.
11 D 3618. Здесь Александр Павлович Лопухин неточен. Данное письмо
Кальме написано не в 1754 г., как явствует из контекста его статьи, а 15
февраля 1748 г.
Кальме (Кальмет) Anmyati Огюстеи (Calmet Antoine Augustin)
(1672-1757) — аббат, церковный историк, библеист, автор комментария
к книгам Ветхого и Нового Завета.
Антоний — имеется в виду римский прокуратор Иудеи в 52-58 гг. н. э.
Марк Антоний Феликс. Согласно Деяниям апостолов (21, 31; 24: 27), после
того, как в римляне арестовали в Иерусалиме апостола Павла, римский
тысячник Клавдий Лисий переправил его в Кесарию, где тот предстал перед
Феликсом. Феликс обращался с ним мягко, но оставил его в тюрьме, когда
покинул Иудею.
12 Письмо от 16 июля [1754 г. | (D5881).
13 Массийон, Массилъон Жан Батист (Massillon Jean-Baptiste)
(1663-1 742) — знаменитый французский проповедник, с 1681 г. член
конгрегации ораторианцев, с 1717 г. — епископ клермонтский.
14 Помпадур }Канна Антуанетта Пуассон, маркиза де (Pompadour
Jeanne-Antoinette Poisson, marquise de) (1721-1764) — фаворитка
Людовика XV.
Данные произведения Вольтера были написаны в 1756 г., напечатаны
в 1759 г.
1Г) « Через двадцать лет Бог сыграет изрядную шутку» (фр.) (D 7651).
16 Те Dcum laudamus:
te Dominum confitemur
(Тебя, Бога, хвалим,
Тебя, Господа, исповедуем) (лат.).
Пародийное использование Вольтером католического церковного гимна
Те De и т.
17 Откровенно ((pp.).
18 В сноске опечатка. Лопухин ссылается на книгу: Havel Maximilien
Marie (Élie). Voltaire: recueil des particularités curieuses de sa vie et de sa
mort.— Porrentruy: J.-J. Goetschy, 1781. P. 127. Рассказ врача Вольтера
Троншена помещен здесь на 127-й странице.
Арелъ Максимилъен Мари (отец Эли) (Harel Maximilien Marie (dit Hlie)
(1749-1823) — католический деятель, монах-францисканец, известный
проповедник, противник Вольтера.
Отзвуки данного анекдота о смерти Вольтера имеются в романе
Флобера «Госпожа Бовари». Флобер пишет, говоря о фармацевте Оме
и аббате Буриезьене: «Аббат [Зурнизьен на первых порах раза два
навестил его, а йотом перестал бывать. Между прочим, но словам фармацевта,
старик сделался нетерпимым фанатиком, обличал дух века сего и раз
в две недели, обращаясь к прихожанам с проповедью, неукоснительно

Комментарии 799
рассказывал о том, как Вольтер, умирая, пожирал собственные
испражнения, что, мол, известно всем и каждому» (Флобер Г. Госпожа Бовари.
Часть 3. Гл. XI.)
Подробнее о смерти Вольтера см.: Paillard Ch. Du nouveau sur la mort,
digne ou indigne, de Voltaire. Jean-Louis Wagnicre et la biographie voltai-
rienne // Gazette des Délices, 17, 1er janvier 2008; Pomeau R. La religion
de Voltaire. Nouvelle édition revue et mise à jour, Paris, Nizet, 1969.
P.455)
Сэйс Арчибальд Генри (1846-1933) — английский ориенталист, автор
книг «Грамматика ассирийского языка» (1875), «Введение в науку о
языке» (1887), «Вавилоняне и ассирийцы» (1889) и др.
19 Ренан Эрнест Жозеф (1823-1892) — французский философ и историк
религии. Исходная позиция Ренана — позиция «благожелательного
скептицизма». В религии видел утешающую иллюзию, выражение духовных
особенностей народа. Главным трудом Ренана была восьмитомная «История
происхождения христианства» (1863-1883), русский перевод 1902 г.,
известность ему принесла книга «Жизнь Иисуса» (1863).
20 Лаббе Филипп (Labbé Philippe) (1607-1667) — французский ученый,
иезуит, историк Церкви и христианства.
21 Нума Помпилий — второй царь древнего Рима. Ему приписывают
установление законов и разделение граждан на сословия.
Фалес Милетский (624-546 до н. э.) — первый греческий философ, один
из семи мудрецов. По его представлениям все произошло из воды.
Зороастр (Заратустра) — жрец и пророк, основатель одной из древнейших
религий — зороастризма.
22 Тиллотсон Джон (1630-1694) — английский прелат, архиепископ
Кентерберийский.
23 Гамалиил (? — ок. 50 н. э.) — еврейский законоучитель и фарисей.
Единственный христианский святой, упомянутый в Новом Завете,
который обладает авторитетом и в иудаизме. Его учеником был апостол Павел
(Деян 22, 3). Согласно церковному преданию, в конце жизни принял
крещение вместе с сыном Лвивом.
24 Шлегель Август Вильгельм (1 767-1845) — историк литературы,
эстетик, критик, переводчик. Митякин ссылается па французский перевод его
«Истории древней и новой литературы».
25 Толдот-Йешу (Толдот-Иешу) — средневековый антихристианский
иудейский памфлет, в переводе «Родословие Иисуса». В памфлете говорится,
что Иисус Христос был незаконнорожденным, обладал магическими
способностями и принял позорную смерть.

800 Комментарии
Дело
С. П. Б. Цензурного Комитета 1896 г.
по брошюре
«Вольтер. Вавилонская принцесса»
Печатается по: РГИА Ф. 777. Оп. 41896 г. Ед. хр. 149. Л. 1-4.
Фрагменты данного документа были опубликованы в статье П. Р. Забо-
рова «Вольтер и русское общество начала XX века» (Начало века: Из
истории международных связей русской литературы. СПб., 2000. С. 45-46).
1 И. о. начальника Главного управления по делам печати в это время был
Соловьев Михаил Петрович (1842-1901). С 7 июня 1896 г. он был членом
Совета Главного управления по делам печати, а с 11 июня 1896 г. по 1
января 1900 г. — и. о. начальника Главного управления по делам печати (см.:
Гринченко H.A., Патрушева Н.Г. Центральные учреждения цензурного
ведомства (1804-1917) // Книжное дело в России в XIX — начале XX века:
Сб. науч. тр. СПб., 2008. Вып. 14. С. 247).
2 Коссович Смарагд Игнатьевич (18357-1898) — цензор, с 27 апреля 1881 г.
исполнял должность цензора Санкт-Петербургского цензурного комитета,
6 ноября 1882 г. утвержден в должности; с 28 января 1895 г. временно
исполняет должность председателя Санкт-Петербургского цензурного комитета, 30
декабря 1896 г. утвержден в должности (см.: Гринченко H.A., Патрушева Н.Г.,
ФутИ.П. Цензоры Санкт-Петербурга (1804-1917) (Аннотированный
список) // Новое литературное обозрение. 2004. № 69 (5). С. 368-369).
3 Так в тексте. У Вольтера и в данном переводе жители называются
Гангаридами (des Gangarides), так как они живут на берегу Ганга.
4 Щеглов Дмитрий Федорович (1830-1902) — историк, педагог,
однокурсник H.A. Добролюбова. Автор известной в свое время «Истории
социальных систем» (1870-1889), написанной с консервативных и монархических
позиций. Данная книга была рекомендована Министерством народного
просвещения для средних и отчасти высших учебных заведений (см.: РГИА.
Ф. 733. Оп. 133. Ед. хр. 75. Л. 1 об.), был директором 2-й Одесской гимназии,
однако выступал «против искусственного привлечения в женские гимназии
девочек из низших классов» (см.: РГИА. Ф. 733. Оп. 133. Ед. хр. 75. Л. 2),
к 1896 г. являлся действительным статским советником, состоящим при
Главном управлении по делам печати Министерства внутренних дел. Как
писал К. И. Чуковский в своем дневнике, «для успокоения стал читать
переписку Победоносцева с Александром III. Потрясающее по своей тупости
письмо Д. Щеглова, бывшего товарища Добролюбова, который превратился
в фанатика-черносотенца, вызывающего гадливость даже в других
черносотенцах» (Чуковский К.И. Дневник. М., 2003. Т. 2. С. 293).
5 Можно отметить, что Коссович делал цензурировавшему
«надлежащие указания» задним числом, записка Д.Ф. Щеглова также написана
22 октября, после выхода в свет издания. Возможно, донос Щеглова был

Комментарии 801
вызван стремлением показать свою благонадежность в свете его постоянных
прошений о назначении повышенной пенсии (см. об этом: РГИАФ. 733.
Оп. 133. Ед.хр. 75). «Вавилонская принцесса» была дозволена цензурою
12 сентября 1896 г., судя по указанию на обложке издания. Книга вышла
в свет без цензурных изъятий, а дело, касающееся издания, появилось уже
позже и датировано 28 октября — 15 ноября 1896 г.
В. И. Герье
История XVIII века
<Фрагмент>
Впервые: Герье В. И. История XVIII века. Лекции 1877-1878 гг.
Б. м., [1878].
Печатается по: Герье В.И. История XVIII века. Лекции читанные
в 1902-1903 гг. М., 1903. С. 25-29.
Герье Владимир Иванович (1837-1919) — русский историк умеренно-
либерального, а затем консервативного направления. О Вольтере,
сравнивая его с Руссо, он также пишет в своей работе «Понятие о народе у Руссо»
(см.: Герье В. Идея народовластия и Французская Революция 1789 г. М.,
1904. С. 239-240). Взгляды И. Тэна на Вольтера Герье анализирует в книге
«Французская революция 1789-1795 гг. в освещении И. Тэна» (СПб., 1911.
С. 53-54, 79-80).
1 Нантский эдикт (1598 г.) — эдикт, подписанный Генрихом IV,
даровавший французским протестантам (гугенотам) широкие права. Был отменен
при Людовике XIV, что привело к преследованиям гугенотов и их массовой
эмиграции.
2 Имеется в виду история ссоры Вольтера с кавалером де Роганом.
См. об этом коммент. 2 к статье Д. И. Писарева «Популяризаторы
отрицательных доктрин».
3 Имеются в виду «Философские письма» Вольтера.
4 Ферне (Ферней) (φρ.). В Женеву бежал Донат Калас.
5 «Трактат о веротерпимости» (φρ.). Этот трактат Вольтера вышел в свет
в 1763 г.
6 Джон Локк написал в 1667 г. набросок «Опыта о веротерпимости»
(вышел в свет только в 1876 г.), а в 1689-1692 гг. были опубликованы «Письма
веротерпимости» Локка, где он рассматривал право граждан на свободу
совести как естественное продолжение права на личную свободу, говорил
об отделении церкви от государства.
7 Имеется в виду произведение Вольтера «Драматическая галиматья»
(«Galimatias dramatique» (1765).
8 «Раздавите гадину!» (φρ.).

802 Комментарии
В.М.Дорошевич
Улыбка Вольтера
Печатается по: Дорошевич В.М. Собр. соч. Т. 4. М., 1905. С. 148.
Дорошевич Влас Михайлович (1865-1922) — публицист, журналист,
театральный критик. Дорошевич также писал о Вольтере в статье «Дело
Каласа» (см.: Дорошевич В.М. Собр. соч. Т. 9. М., 1907. С. 213).
1 Неточная цитата из письма Вольтера — кардиналу де Верни от 25
марта 1762 г. (D 10386). Верни Франсуа Жоашен де Пьер кардинал de (Bernis
François-Joachim de Pierre, cardinal de) (1715-1794) — министр Людовика XV,
корреспондент Вольтера.
2 Комеди Франсез — знаменитый драматический театр в Париже. Статуя
Вольтера работы Гудона находится в Эрмитаже (статуя была приобретена
Екатериной II), авторское повторение украшает «Комеди Франсез».
3 Леметр Жюлъ (Lemaître Jules) (1853-1914) — французский писатель,
активный участник дела Дрейфуса, выступал с позиций обвинения Дрейфуса.
В 1899 г. президент националистической и антисемитской «Лиги
французского отечества».
4 Франс Анатоль (1844-1924) — французский писатель и критик. Ирония
в его произведениях во многом близка к вольтеровской. Принял участие в
защите Дрейфуса, первым подписал письмо Эмиля Золя «Я обвиняю».
5 Франсуа Эдуар Жоашен Könne (François Edouard Joachim Coppée)
(1842-1908) — Французский поэт, прозаик, драматург. В конце жизни
стал ревностным католиком и националистом. В деле Дрейфуса
поддерживал сторону обвинения. Был почетным президентом «Лиги французского
отечества».
6 «Орлеанская девственница» (φρ.).
7 Золя Эмиль (1840-1902) — французский писатель. Принял
активнейшее участие в деле капитана генерального штаба еврея Альфреда Дрейфуса,
осужденного к пожизненной ссылке в Кайенну за государственную измену.
Золя пришел к убеждению, что Альфред Дрейфус невиновен и осужден
несправедливо. В знаменитом открытом письме президенту Французской
республики под заглавием «Я обвиняю» (1898) он обвинял армейскую
верхушку в фальсификациях, в результате чего осудили невинного человека.
Золя был приговорен к тюремному заключению за клевету, эмигрировал
в Англию и вернулся на родину только в 1899 г., когда общественное мнение
стало склоняться к оправданию Дрейфуса.
8 Карабчевский Николай Платонович (1851-1925) — адвокат,
общественный деятель, писатель. Был адвокатом в Мултанском деле (1892-1896), деле
удмуртов (вотяков) села старый Мултан, обвинявшихся в убийстве
крестьянина-нищего в целях человеческого жертвоприношения языческим богам.
В защиту обвиняемых также активно выступал В. Г. Короленко. В третьем

Комментарии 803
судебном заседании Короленко произнес две защитительные речи, потрясшие
всех присутствующих. Оправдательный приговор по Мултанскому делу совпал
с получением Короленко известия о смерти его маленькой дочери Ольги.
А. Г. Вульфиус
Религиозные воззрения и терпимость Вольтера
<Фрагмент>
Впервые: Вульфиус А. Г. Религиозные воззрения и терпимость
Вольтера // Журнал Министерства народного просвещения. 1909. № 10.
С. 225-289; 1910. № 4. С. 291-350.
Данная работа была напечатана в несколько расширенном виде
(за счет гораздо большего количества сносок и цитат в сносках на языке
оригинала) в книге: Вульфиус А. Очерки по истории веротерпимости
и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое
исследование. СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911. [2], XII, 338 с. (Записки
историко-филологического факультета Санкт-Петербургского
университета. Ч. 103) (С. 21-168).
Печатается по: Журнал Министерства народного просвещения. 1909.
№ 10. С. 225-289. Печатается первая часть работы Вульфиуса,
посвященная религиозным воззрениям Вольтера.
Вульфиус Александр Германович (1880-1941) — историк. С 1911 г.
заведующий и профессор женского педагогического института, а также
заведующий в немецкой школе. После революции преподавал в Ленинградском
университете, профессор. Репрессирован, умер в лагере. Автор работ по истории
французского Просвещения, а также по истории гуманизма и Реформации.
Автор учебников по средневековой и новой истории. В 1911 г. защитил
магистерскую диссертацию «Очерки по истории идеи веротерпимости во Франции
в XVIII в.», на основе которой была опубликована его книга «Очерки по
истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо.
Критическое исследование» (СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911). Воззрения
Вольтера им рассматриваются также в книге: Вульфиус А. Г. Основные
проблемы эпохи «Просвещения». Пг.: Наука и школа, 1923.
1 В статье Вульфиуса письма Вольтера цитируются по изданию: Oeuvres
complètes de Voltaire — Paris: L. Hachette, 1876-1900, a произведения, как
правило, по знаменитому изданию Луи Молана Voltaire: Œuvres complètes
de Voltaire, éd. Louis Moland. Paris, Garnier, 1877-1885.
Эталлонд Жак Мари Бертран Гайар д' (Jacques Marie Bertrand Gaillard
d'Étallonde) (1749-1788) обвинялся вместе с де ла Барром, но бежал в Пруссию,
где поступил в армию под именем Мориваль д'Эталлонд.
Здесь опечатка, исправленная в книге А. Г. Вульфиуса «Очерки по
истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо.
Критическое исследование» (СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911. С. 21.)

804 Комментарии
Имеется в виду не маршал д'Анкр, а его жена. Речь идет о процессе,
возбужденном против жены Кончило Кончили (маршала д'Анкр) Элеоноры
Галигаи (1571-1617), обвиненной в колдовстве. Жена маршала была
казнена.
О генерале Лалли см. коммент. 25 в разделе «Вольтер в газете Санкт-
Петербургские ведомости».
2 «Трактат о веротерпимости» (φρ.).
3 О деле Монбальи см. статью Писарева.
4 См. об этом: Voltaire. (Euvres complètes de Voltaire, éd. Louis Moland.
Paris, Garnier, 1877-1885 T. 1, 286 ssq.
5 «Я присоединяюсь к мнению, что существование Верховного Существа
наиболее правдоподобно и наиболее вероятно» (φρ.).
6 «Человек-машина» (φρ.). Рассмотрение человека и животных как
механизмов было распространено среди представителей французского
Просвещения. Ламетри, например, написал книгу «Человек-машина».
7 «Проповедь об атеизме» (φρ.).
«Божественное стремление нашего разума» (φρ.).
8 «Машина мира» (φρ.).
9 Репе- Жозеф де Турнемин (1661-1739) — иезуит, редактор
периодического издания «Записки Треву».
Жан-Жак Дорпгу deMepau (Jean-Jacques Dortous de Mairan) (1678-1771) —
французский математик, астроном и геофизик.
10 Гесиод (Гезиод) (VIII-VII до н. э.) — древнегреческий поэт.
11 Публий Вергилий Марон (70-19 до н.э.) — древнеримский поэт,
автор «Буколик», «Георгик» и «Энеиды». Вольтер цитирует «Энеиду» (VI,
724-727).
12 Здесь опечатка, исправленная в книге Вульфиуса. Речь идет не о Лу-
киане, а о Марк Анисе Лукане (39-65) — древнеримском эпическом поэте.
Вольтер цитирует поэму Лукана «Фарсалия, или Поэма о гражданской
войне» (кн. IX, ст. 580).
13 Филипп Шарль Франсуа Паве, маркиз де Виллевъей (Виллевьейль)
(Philippe Charles François Pavce, marquis de Villevieille) (1738-1825) — друг
и корреспондент Вольтера.
14 Произошел полный переворот в его образе мыслей (нем.).
15 «Возможность очень ограниченная» (φρ.).
16 Пеллисье Жорж (Pellissier, Georges) (1852-1918) — французский
литературовед и историк общественной мысли, автор многочисленных
исследований и антологий по французской литературе.
17 «Незнающий философ» (φρ.).
18 «Уши графа Честерфильда» (φρ.).
19 Все хорошо (φρ.).
20 Все если не хорошо, то сносно (φρ.).
21 Все приемлемо (φρ.).

Комментарии 805
22 Однажды все будет хорошо (φρ.).
23 Мари де Виши-Шамрон, маркизаДюДеффан (Marie de Vichy-Chamrond
(ou Champrond), marquise Du Deffand) (1697-1780) — хозяйка литературного
салона, друг и интимная подруга многих знаменитых людей того времени,
друг и корреспондент Вольтера, автор обширной переписки.
24 «Обед у графа де Буленвилье» (φρ.).
25 Марк Аврелий Антонии (121-180) — римский император (161-180),
философ, представитель позднего стоицизма, автор знаменитого сборника
афористических мыслей «К самому себе».
26 «Незнающий философ» (φρ.).
«Все в Боге» (φρ.).
27 «Бог» (φρ.).
28 «Конечные причины».
29 Во всех случаях, когда он пытается ее (идею Божества) уточнить, он
склоняется к пантеизму (φρ.).
Лансон Гюстав (Lanson Gustave) (1857-1934) — французский
литературовед, автор знаменитой «Истории французской литературы» (1894),
биографии Вольтера, а также других французских писателей (Боссюэ, Буало,
Корнеля).
30 Формой Жан Батист Никола (Formont Jean Baptist Nicolas)
1694-1758) — друг и корреспондент Вольтера.
31 Демокрит (ок. 460 до н. э.— ок. 370 до и. э.) — древнегреческий
философ-атомист. Прожил долгую жизнь. Удивлял окружающих тем, что без
причины разражался смехом, настолько смешны казались ему дела людей
на фоне мирового порядка, получил прозвище «смеющийся Демокрит».
32 Гераклит Эфесский (544-483 до н. э) — древнегреческий
философ-диалектик. В противоположность Демокриту его называли плачущим.
33 Этот аргумент Вольтер приводит в статье «Атеизм» из «Философского
словаря» (Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 631).
34 Фридрих Вильгельм II (1744-1797) — племянник Фридриха II
(Фридриха Великого) — являлся наследником прусского престола, а
затем после смерти Фридриха II в 1786 г. — королем Пруссии. Его переписка
с Вольтером датируется 1770-1771 гг.
35 Луи-Доминик Бургииьон по прозвищу Картуш (Louis Dominique
Bourguignon, dit Cartouche) (1693-1721) — знаменитый французский
разбойник.
36 «Проповедь об атеизме» (φρ.).
37 Франсуа Ашар Жумар Тизон, маркиз д' Аржанс, сеньор де Дирак
(Argence François Achard Joumard Tison, marquis d') (?-?) — поклонник
и корреспондент Вольтера.
38 См. об этой фразе коммент. 1 к отрывку из «Очерка истории философии
с древнейших времен до настоящего времени» H. H. Страхова.

806 Комментарии
39 Кальвин Жан (1509-1564) — французский религиозный деятель,
основатель кальвинизма — течения в протестантизме. Для кальвинизма
характерна доктрина предопределения. Бог изначально предопределил одних
людей к спасению, а других — к погибели.
40 От рассуждения к чувству (φρ.).
41 Верить, полагать (φρ.).
42 Вера, верование, религия (φρ.).
43 Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) — философ, знаменитый историк
философии, основатель баденской (фрейбургской) школы неокантианства. Его
«История новой философии» (1878-1880) многократно переиздавалась.
Ланге Фридрих Альберт (1828-1875) — немецкий философ, представитель
марбургской школы неокантианства, автор знаменитого труда «История
материализма и критика его значения в настоящее время» (1866).
44 Шарль Ле Бо (Charles Le Beau) (1701-1778) — французский историк,
автор книги «Histoire du Bas-Empire en commençant à Constantin le Grand»
(«История поздней Римской империи, начиная с Константина Великого»).
45 Имеется в виду трактат римского философа, оратора и политика
Марка Туллия Цицерона (106-43 до н. a.)«De finibus bonorum et malorum»
(«О пределах добра и зла»).
46 Люди, сторонящиеся себе подобных, извращают природный инстинкт
(φρ.).
47 «Общество хорошего тона» (φρ.).
48 Леон Круле (Léon Crouslé) (1830-1903) — французский литературовед,
автор исследования «Жизнь и произведения Вольтера» («La Vie et les œuvres
de Voltaire». Paris, H. Champion, 1899, 2 vol), монографий, посвященных
Боссюэ и Фенелону, а также трудов по грамматике французского языка.
49 Современный перевод: «светский человек». Вольтер издает поэму
«Светский человек» (Le mondain), a затем «Защиту светского человека»
(Defence du mondain).
50 Со временем (φρ.).
51 Искупление (φρ.).
Н.И.Кареев
Отношения между религией и политикой у философов XVIII века
(По поводу одной новой книги)
Впервые: Русское богатство. 1911. № 11. С. 1-17. 2-я пагинация.
Печатается по данному изданию.
Кареев Николай Иванович (1850-1931) — русский историк и социолог.
Научное наследие Кареева чрезвычайно обширно. Одно из направлений его
научных интересов — история французского Просвещения и Французской
революции. Уже в первой своей работе «Крестьяне и крестьянский вопрос

Комментарии 807
во Франции в последней четверти XVIII века» (М., 1879) Кареев пишет об
отношении Вольтера к крестьянам. Краткий очерк, посвященный Вольтеру,
имеется в его «Истории Западной Европы в новое время» (СПб., 1893. Т. 3.
С. 151-170). О Вольтере Кареев пишет и во многих других своих работах
(«Французские политические писатели XVIII века» (Ростов-на-Дону, 1905),
«Философия культурной и социальной истории нового времени» (СПб., 1893.
С. 147, 151-152, 155-157) и др.).
1 О Лансоне см. коммент. 29 к статье Вульфиуса
О Пеллисье см. коммент. 16 к статье Вульфиуса.
Мариус Рустан (Roustan Marius) (1870-1942) — французский историк
и политический деятель. Автор вышеназванной книги («Les philosophes
et la société française au 18e siècle». Lyon, 1906).
Фабр Жозеф (Joseph Fabre) (1842-1916) — французский историк и
политический деятель. Автор книги «Отцы революции. От Бей л я к Кондорсе» (1910)
и исследования «Жан-Жак Руссо» (1912).
Баркгаузен (Баркозек)Анри-Огюст (Barckhausen, Henri Auguste) (1834-
1914) — специалист по творчеству Монтескье, публикатор его
произведений, автор книг «Монтескье, "Дух законов" и архив замка Ла Бред» (1904)
(Montesquieu, L'Esprit des lois et les archives de La Brède, Bordeaux, 1904)
«Монтескье, его идеи и его произведения по бумагам замка Ла Бред» (1907)
(Montesquieu; ses idées et ses œuvres d'après les papiers de La Brède,
Paris, 1907).
Нуриссон Жан-Феликс (Nourrisson Jean-Félix) (1825-1899) —
философ, историк общественной мысли. Занимался творчеством Руссо, написал
книгу «Руссо и руссоизм» (1903).Также является автором книги «Вольтер
и вольтерьянство» (1896).
Бредиф Леон (Brédif Léon) (1835-1909) — историк общественной мысли
и литературы, автор книги «Об интеллектуальном и нравственном характере
Жан-Жака Руссо, рассмотренном сквозь призму его жизни и сочинений»
(«Du caractère intellectuel et moral de J.-J. Rousseau étudie dans sa vie et ses
écrits») (1906).
Дюкро Луи (Ducros Louis) (1846-?) — историк общественной мысли,
автор книг по истории французского Просвещения и фундаментальной
трехтомной биографии Жан-Жака Руссо (Jean-Jacques Rousseau. De Genève
à l'Hermitage, (1712-1757) par Louis Ducros/Paris, 1908; Jean-Jacques
Rousseau. De Montmorency au Val de Travers (1757—1765) / Louis Ducros,
Paris, 1917; Jean-Jacques Rousseau. De l'Ile de Saint-Pierre à Ermenonville
(1765-1778) / Louis Ducros. Paris, 1918).
Шампион Эдме (Champion Edmé) (1836-1915) — французский историк.
Занимался историей французского Просвещения и Французской революции.
Автор книги о Вольтере (1882), а также фундаментального труда «Руссо
и Французская революция» (1909).
2 Розанов Матвей Никанорович (1858-1936) — историк литературы,
литературовед, занимался творчеством Руссо и французской литературой
эпохи Просвещения.

808 Комментарии
3 Лоран Франсуа (Laurent François) — см. коммент. 1 к статье Шашкова.
Барни Жюль Ромен (Barni Jules Romain) (1818-1878) — французский
философ, представитель университетского спиритуализма, автор книги
«История моральных и политических идей во Франции в XVIII веке»
(Histoire des idées morales et politiques en France au XVIIIe siècle 2 vol., Paris,
1865-1867).
4 Блан Луи Жан Жозеф (Blanc Louis Jean Joseph) (1811-1882) —
французский историк, политический деятель, социалист, автор «Истории
французской революции» в 12 томах, где положительно отозвался о
якобинском этане развития революции. Считал, что в человеческом обществе
борются между собой принцип индивидуализма и принцип братства.
Противопоставлял Руссо Вольтеру, считал Руссо представителем принципа
братства.
Тэн Ипполит Адольф (Taine Hippolyte Adolphe) (1828-1893) — историк,
писатель и философ, автор фундаментального труда «Происхождение
современной Франции». Идеи французского Просвещения и Французской
революции в этом труде он оценивает с консервативно-охранительных
позиций.
СорелъАлъбер (Sorel Albert) (1842-1906) — французский историк, автор
фундаментальной работы «Европа и Французская революция» (1885-1911),
а также работы о Монтескье (1887).
5 Вормский сейм — первое собрание государственных чинов Германии
в царствование Карла V. Главным вопросом сейма был вопрос о Лютере и его
воззрениях. Лютер отказался отречься от своих воззрений. Сейм осудил
Лютера, но он укрылся в замке Вартбург.
6 В годы Английской революции XVII в. пуритане разделились на две
партии — пресвитериан и индепендентов. Пресвитериане отрицали
институт священства, а но главе общин хотели поставить выборных пресвитеров,
а индепенденты были против любой церковной организации.
7 «Эдикт милости» (фр.) — эдикт, изданный кардиналом Ришелье 28
июня 1629 г. от имени французского короля Людовика XIII после подписания
мира в Але, которым закончилась война между правительством и
гугенотами (1621-1629). Была подтверждена свобода вероисповедания гугенотов,
но были отменены дополнительные статьи Нантского эдикта, укрепления
и крепости гугенотов были срыты.
8 Фридрих Бернгард Христиан Маассен (Friedrich Bernhard Christian
Maassen) (1823-1900) — немецкий юрист. Занимался вопросами
взаимоотношения церкви и государства. Упоминаемая Кареевым работа была
переведена на русский язык (см.: Маассен Ф. Девять глав о свободе церкви
и свободе совести / Пер. с нем. Ярославль, 1882).
Иоганн Каспар Блюнчли (Johann Kaspar Bluntschli) (1808-1881) —
швейцарский и немецкий политический деятель и юрист-международник.
Рейснер Михаил Андреевич (1868-1928) — российский юрист
и социолог-марксист. Несколько работ Рейснера посвящены проблемам

Комментарии 809
свободы совести и взаимоотношению религии и государства (Реиснер М.А.
1) Право свободного исповедания // Вестник права. 1899. № 9. Ноябрь.
С. 85-102; 2) Мораль, право и религия по действующему русскому
закону: Веротерпимость и национальный принцип по действующему праву.
Юридико-догматические очерки // Вестник права. 1900. № 3. Март.
С. 1-18. № 4 и 5. Апрель и май. С. 1-49; 3) Государство и верующая
личность: Сборник статей. С.-Петербург: Типография т-ва «Общественная
Польза», 1905.
9 Вен (Вэн) Генри Младший (1611-1662) — английский политический
и религиозный деятель, сын секретаря английского короля Карла 1,
выступал за полную свободу совести и религиозную терпимость, был казнен
во время Реставрации.
Г Г Шпет
История как проблема логики:
критические и методологические исследования.
<Фрагмент>
Впервые: Шпет Г.Г. История как проблема логики: критические
и методологические исследования. Ч. 1. Материалы. М., 1916.
Печатается по данному изданию. С. 125-130.
Шпет Густав Густавович (1879-1937) — русский философ, виднейший
представитель феноменологии в России. «История как проблема логики»
представляет собой магистерскую диссертацию Шиета.
1 Флинт Роберт (Flint Robert) (1838-1910) — шотландский теолог
и философ, занимался также философией истории. Автор труда «Философия
истории во Франции, французской Бельгии и Швейцарии».
Фютер Эдуард (Fueter Eduard) (1876-1928) — швейцарский историк
и журналист. Занимался историографией, автор труда «История новой
историографии» (1911), выдержавшего несколько изданий в разных странах,
занимался также историей Швейцарии, Франции, Италии.
2 Виппер Роберт Юрьевич (1859-1954) — русский и советский историк.
Данная книга Виппера выдержала три издания (последнее в 1913 г.).
3 Эрнст Бернгейм (Ernst Bernheim) (1850-1942) — немецкий
историк, плодотворно занимался также методологией истории. Его «Учебник
методологии и философии истории» (Lehrbuch der historischen Methode
und der Geschichtsphilosophie) выдержал множество изданий.
«Побуждение к осмыслению универсальных концепций истории дало
значительную философию» (нем.) (перевод Г. А. Фафурина).
4 Боссюэ Жак Бенинь (Bossuet Jacques Bénigne) (1627-1704) —
французский богослов, историк и писатель, важнейший исторический труд
«Рассуждение о всеобщей истории» («Discours sur Phistoire universelle»),
написанный с позиций провиденциализма.

810 Комментарии
5 Арви Гротенфелъд (Arvi Grotenfelt) (1863-1941) — финский философ
и психолог, занимался философией истории, один из основателей финской
Академии наук.
«В своих первых исторических трудах Вольтер сделал сознательный и
четкий вывод в противовес теологической философии истории Боссюэ, что все
происходит от естественных причин» (нем.) (перевод Г. А. Фафурина).
6 Шпет цитирует «Замечания на "Философию истории" и на
"Философский словарь"» Лорана Франсуа (François Laurent) (1698-1782) — аббата,
противника Вольтера, Руссо и энциклопедистов. Данная книги имеется
в Библиотеке Вольтера (БВ РНБ 5-52). Аббат Базен — один из
псевдонимов Вольтера.
7 См.: D 1642. Жан-Батист Дюбо (аббат Дюбо) (Jean-Baptiste Dubos)
(1670-1742) — деятель Католической Церкви, дипломат, историк, теоретик
искусства.
8 Данное письмо адресовано Джону Гервею, барону Икуортскому (John
Hervey (Harvey)), (1696-1743) — английскому политическому деятелю
и политическому писателю. В настоящее время датировка уточнена, оно
датируется не июлем, а июнем 1740 г. (см.: D 2216).
9 «Опыт о нравах и духе народов» (φρ.).
10 «Набросок всеобщей истории» (φρ.).
11 О Мадам дю Шатле (фр.) см. коммент. 10 к статье Радлова.
12 «Рассуждение о всеобщей истории» (φρ.).
13 В «Философии истории» находим: «Мы постарались в
предварительном рассуждении, которое мы назвали "Философия истории", обнаружить,
как рождались главные мнения, которые объединили общества, затем их
разделили, вооружили многие из них друг против друга. Мы искали все эти
истоки в природе, они не могут быть в другом месте» (φρ.).
14 В «Философском словаре» (φρ.).
15 «Детали, касающиеся исторических трудов автора» (φρ.).
16 «Опыта о нравах и т. д. » : «Я изучал историю для себя, а не для публики,
я проводил свои изыскания совсем не для того, чтобы они были напечатаны»
(φρ.).
17 «Но, говорю я ему, если среди стольких необработанных и
бесформенных материалов вы выбираете то, из чего вы строите здание по вашему
усмотрению, если отбрасывая все подробности войн, столь же скучные, как
и неточные, все мелкие переговоры, которые являлись только бесполезными
проделками, все мелкие авантюры, которые сдерживают великие движения,
если сохраняя те из них, кои живописуют нравы, вы производите из этого
хаоса общую четкую картину, если вы стараетесь обнаружить в
исторических событиях человеческий разум, считаете ли вы, что вы даром потеряли
время?» (φρ.).
18 Дух законов (φρ.).
19 Человеческий дух (φρ.).

Комментарии 811
ВОЛЬТЕР
В СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
А. В. Луначарский
Фернейский отшельник
Впервые: Огонек. 1928. № 26. С. 4-5.
Печатается по данному изданию.
Луначарский Анатолий Васильевич (1875-1933) — русский
советский писатель, общественный деятель, философ, переводчик, публицист.
В 1917-1929 гг. первый нарком просвещения. Луначарскому
принадлежит перевод рассказа Вольтера «Кривой носильщик» (Пламя. 1918.
21 июля. № 12. С. 180-182). О Вольтере, Луначарский писал и в других
своих работах (см.: Луначарский А. В. 1) Вольтер // Пламя. 1918. 14 июля.
№ 11. С. 169-172; 2) Французская литература эпохи Великой
революции // Луначарский А. В. История западно-европейской литературы в ее
важнейших моментах. Лекции, читанные в ун-те им. Я. Свердлова. Ч. 2.
М., 1924).
1 Здесь Луначарский ошибается. Журнал «Современник» начал
издаваться с 1836 г. В Письме к Чаадаеву от 19 октября 1836 г. Пушкин
говорит, что в третьем номере «Современника» за 1836 г. ему
принадлежит статья «Вольтер», а не статья, упоминаемая Луначарским (см.:
Пушкин A.C. Письмо Чаадаеву П. Я., 19 октября 1836 г. Из Петербурга
в Москву // Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 10 т. Л., 1979. Т. 10. С. 465,
740).
Сама статья, упоминаемая Луначарским, на самом деле представляет
собой контаминацию из различных набросков Пушкина, как показано
в 1934 г. С. Бонди (см. об этом: Брнди С. Историко-литературные опыты
Пушкина // Литературное наследство. 1934. Т. 16/18. С. 421-442). На
самом деле Луначарский не совсем точно цитирует отрывок, посвященный
Вольтеру, из неоконченной и неопубликованной статьи А. С. Пушкина
«О ничтожестве литературы русской» (1834) (см.: Пушкин A.C. О
ничтожестве литературы русской // Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. Л.,1978.
Т. 7. С. 210-215).
2 Ср.: Пушкин A.C. О ничтожестве литературы русской // Пушкин А. С.
Поли. собр. соч.: В 10 т. Л., 1978. Т. 7. С. 214-215.
3 Неточная цитата Луначарского. Текст Пушкина: «...наконец и он,
однажды в своей жизни, становится поэтом, когда весь его
разрушительный гений со всею свободою излился в цинической поэме, где все высокие
чувства, драгоценные человечеству, были принесены в жертву демону смеха
и иронии, греческая древность осмеяна, святыня обоих заветов обругана...»

812 Комментарии
(Пушкин A.C. О ничтожестве литературы русской // Пушкин Л. С. Поли,
собр. соч.: В 10 т. Л.,1978. Т. 7. С. 214-215). Речь здесь идет о поэме
Вольтера «Орлеанская девственница». Как показал Ю.Г. Оксман, Пушкин
использует здесь отзыв об «Орлеанской девственнице» немецкого писателя
Жана-Поля (1763-1825) (см.: Пушкин A.C. Собр. соч.: В 10 т. М., 1962. Т. 6.
С. 509, 580).
4 Гиббон Эдвард (1737-1794) — английский историк, автор знаменитой
«Истории упадка и разрушения Римской империи», несколько лет жил
в Лозанне, был знаком с кругом французских энциклопедистов.
Вальполь — Уолпол Гораций (Орас) (1717-1797) — английский
писатель.
5 В 1778 г. во время пребывания Вольтера в Париже Бенджамин
Франклин, в то время посланник Соединенных Штатов во Франции,
привел к Вольтеру своего внука. Вольтер благославил его словами: «Бог
и свобода».
6 Мирабо Опоре Габриэль Рикетти (1749-1791) — французский
политический писатель и деятель Французской революции. Несколько лет
провел в тюрьмах и ссылке из-за конфликта со своим отцом, экономистом
Виктором де Мирабо. Автор «Опыта о деспотизме» (1774), написанного
им в ссылке.
7 Данный набросок Пушкина имеет различные варианты (см.:
Пушкин A.C. Ноли. собр. соч.: В 16 т. М., 1949. Т. 3. С. 472, 1068).
8 Луначарский имеет в виду поэму Вольтера «Генриада», посвященную
Генриху IV.
9 Этот аргумент Вольтер приводит в статье «Атеизм» из «Философского
словаря». Опровергая Бейля, который говорил о возможности общества,
состоящего из атеистов, Вольтер пишет: «Весьма верно, что в любой стране
население нуждается в крепкой узде; и если бы Бейль распоряжался хотя бы
пятьюстами или шестьюстами крестьян, он не обошелся бы без
провозглашения перед ними существования бога — карающего и воздающего» (Вольтер.
Философские сочинения. М., 1989. С. 631).
10 См. коммент. 1 к отрывку из «Очерка истории философии» H.H.
Страхова.
К. Н. Беркова
Вольтер
<Фрагмент>
Впервые: Беркова К.II. Вольтер. М., 1931.
Печатается по данному изданию. Гл. IX. С. 104-120.
Беркова Клара Наумовна (1881-1938) — историк французского
Просвещения; ее перу принадлежат биографии Вольтера и Гольбаха, а также
комментарии к однотомнику Вольтера, изданному в 1938 г. Также являлась авто-

Комментарии 813
ром антирелигиозных и медицинских брошюр, популярных книг о Пушкине
и Чернышевском, работ по истории революционного движения.
1 Мопу Репе Никола de (Maupeou René Nicolas de) (1714-1792) —
французский политический деятель, был назначен Людовиком XV канцлером,
провел реформу, в соответствии с которой власть региональных
парламентов была ограничена, парламенты реорганизованы, а система продажи
судейских должностей ликвидирована. Все просветители, за исключением
Вольтера, выступили против этой реформы. Спустя полгода после воцарения
Людовика XVI в 1774 г. реформа Мопу была отменена.
2 Беккариа Чезаре (1738-1794) — итальянский юрист, публицист
и общественный деятель, автор книги «О преступлениях и наказаниях»,
где он выступает против смертной казни и пыток, против тайных
обвинений. Книга Беккариа вызвала большой общественный резонанс в Европе.
Екатерина приглашала мыслителя в Россию (поездка не состоялась).
Вольтеру также принадлежит «Комментарий к книге "О преступлениях
и наказаниях"» (1766).
3 Ферула — линейка для наказания в античной и средневековой школе,
в переносном смысле стеснительная опека, надзор.
4 D 14211. Здесь в указании даты письма ошибка или опечатка. Данное
письмо датируется 4 июня 1767 г.
5 Бсркова цитирует письмо к графу д'Лржанталю от 27 апреля 1765 г.
(D 12571).
6 D 13232.
7 D15199.
8 D13232.
9 D 15461. Табаро Жан Франсуа Репе (Tabareau Jean François René) —
директор почты в Лионе, корреспондент Вольтера.
10 D 13232.
11 Имеется в виду изданное Вольтером в 1762 г. под названием «Мнения
кюре Мелье» («Sentiments du cure Meslier») извлечение из «Завещания»
Мелье. Подробнее об этом см. статью Михайловского.
12 Маутппер Фриц (1849-1923) — немецкий философ, писатель,
журналист и историк общественной мысли. Автор четырехтомной
фундаментальной работы «Атеизм и его история в западном мире» (1920-1923).
О том, что автором «Завещания» Мелье на самом деле является Вольтер,
см. : Mauthner F. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. Berlin,
1922. Bd. 3.S. 78.
13 Об этой переписке см. коммент. 8 к статье Радлова.
14 Об этом письме см. коммент. 18 к статье Радлова.
15 См. об этом также коммент. 22 к статье Радлова.
16 Речь идет о корреспондентке Вольтера Луизе-Онорине Кроза дю Шатпель,
герцогине де Шуазель (Louise Honorine Crozat du Châtel, duchesse de Choiseul)

814 Комментарии
(1737-1801), подруге маркизы Дю Деффан. Имеется в виду письмо Вольтера
к ней от 4 сентября 1769 г. (D 15869).
17 Сен-ЖюлъенАнна Мадлена Луиза Шарлотта Огюста де ла Тур дю Пен,
мадам de (Saint-Julien Anne Madeleine Louise Charlotte Auguste de La Tour du Pin,
Mme de) (1729-1820) — одна из знаменитых светских женщин того времени,
корреспондентка Вольтера, их переписка насчитывает несколько десятков писем,
она продолжалась с 1766 г. до смерти Вольтера. Цитируется письмо D 17885.
18 .„как человек из «ротюры»... — от «de la roture» — из разночинцев,
из простонародья (φρ.).
19 Фаге Эмиль (Faguet Emile) (1847-1916) — историк философии,
литературы, общественной мысли. Об этом он пишет в своем труде «Восемнадцатый
век. Литературные этюды» (1903) (Dix-huitième siècle. Études littéraires.
Paris, 1903. P. 228).
В. С. Люблинский
Библиотека Вольтера
Впервые: Исторический журнал. 1945. № 1/2. С. 84-88.
Печатается по данному изданию.
Люблинский Владимир Сергеевич (1903-1968) — специалист по
французскому Просвещению, один из крупнейших вольтероведов XX в., историк,
книговед, палеограф, текстолог. С 1936 по 1949 г. был заведующим
отделом редких книг Публичной библиотеки (ныне Российская национальная
библиотека). Много лет занимался изучением Библиотеки Вольтера. Автор
многочисленных работ по вольтероведению, истории Библиотеки Вольтера,
маргиналиям (пометам на полях) на книгах Библиотеки Вольтера. Основные
работы B.C. Люблинского: Неизвестный автограф Вольтера в бумагах
Пушкина // Пушкин: Временник Пушкинской комиссии. 1936. Вып. 2.
С. 257-265; Маргиналии Вольтера // Вольтер. Ст. и материалы. Л., 1947;
Переписка Вольтера // Там же (вступ. ст., перевод., комментарии.); Вольтер
и «Мучная война» // Из истории общественных движений и
международных отношений. М., 1957; Новый взгляд на дело Каласа // Фр.
ежегодник, 1965. М., 1966. С. 233-245; Петербургские друзья и недруги
Вольтера // Русско-европейские литературные связи. М.; Л., 1966;
Подлинники переписки Вольтера с Екатериной II // Французский
ежегодник, 1967. М., 1968. С. 266-273; Наследие Вольтера в СССР. Вступ.
статья и публикация В. Люблинского // Литературное наследство. М.,1937.
Т. 29/30. С. 7-164. Письма Вольтера; публикация, вводные статьи и
примеч. B.C. Люблинского. М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1956; Новые
тексты переписки Вольтера: Письма к Вольтеру / публикация, вводные
статьи и примечания B.C. Люблинского Л.: Наука, 1970; Библиотека
Вольтера // Люблинский B.C. Книга в истории человеческого общества.
М., 1972. С. 265-321.

Комментарии 815
1 См. об этом: Устрялов Н.Г. История царствования Петра Великого.
СПб., 1858. Т. 1. С. XXXIX-XL.
Устрялов Николай Герасимович (1805-1870) — историк, археограф,
проводник теории официальной народности. С 1842 г. работал над «Историей
царствования Петра Великого» в 10 томах (вышли в свет 1-4 и 6 тома).
2 Жозеф де Местр дает характеристику Библиотеки Вольтера в своей
книге «Санкт-Петербургские вечера» (Maistre J. Les Soirées de St.-Pétersbourg.
Paris, 1929. P. 221-222).
Ансело Жак-Франсуа (1794-1854) — французский драматург, автор
книги «Шесть месяцев в России», где в двадцать пятом письме он
описывает Библиотеку Вольтера (Ancelot J. Six mois en Russie. Bruxelles, 1827.
P. 165-166).
3 Эдуар Гарде в своей статье «Визит в Эрмитаж» (до 1861 г. Библиотека
Вольтера находилась в Эрмитаже) опубликовал пометы Вольтера на
«Рассуждении о неравенстве» и «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо (см.:
Bulletin du bibliophile et du bibliothécaire. Jlevue mensuelle publiée par Léon
Techener. XlVe série. 1860. P. 1519-1543).
Луи-Антуан Леузон леДюк (Louis-Antoine Léouzon Le Duc) (1815-1889) —
французский журналист и писатель. В его книге «Вольтер и полиция» (Louis-
Antoine Léouzon Le Duc. Voltaire et la police. Dossier recueilli à Saint-Pétersbourg
parmi les manuscrits français originaux enlevés à la Bastille en 1789. Avec
une introduction sur le nombre et Г importance des dits manuscrits, et un essai sur
la bibliothèque de Voltaire. Paris, 1867) имеется очерк о Библиотеке Вольтера.
Ранее этот очерк был напечатан в другой книге Леузона ле Дюка «Этюды
о России и европейском Севере. Рассказы и воспоминания » (Louis-Antoine
Léouzon Le Duc. Etudes sur la Russie et le Nord de l'Europe, récits et souvenirs.
Paris,1853. P. 334-355).
Дубровский Петр Петрович (1754-1816) — чиновник Коллегии
иностранных дел, библиофил. Во время революции 1789 г. во Франции сумел
приобрести архив Бастилии. Всего за годы службы в Коллегии иностранных
дел он приобрел около 400 западноевропейских рукописей, 94 восточных,
15 славянских и около 8000 автографов выдающихся французов. Коллекция
Дубровского лежит в основе специального «депо манускриптов»,
учрежденного при Александре I в Публичной библиотеке.
О так называемом «Бастильском деле» Вольтера см.: Письма Вольтера.
М.; Л., 1956. С. 211-222.
4 Пушкин работал в Библиотеке Вольтера по личному разрешению
Николая I. Он знакомился с материалами, которые посылались Вольтеру
для его работы над «Историей Российской империи при Петре Великом».
Эти материалы были необходимы Пушкину для работы над его «Историей
Петра».
5 Минцлов Рудольф (Роберт) Иванович (1811-1883) — библиограф,
книговед, библиотековед, автор книги «Прогулка по С.-Петербургской
Императорской Публичной библиотеке» (СПб., 1872), где дано краткое
описание Библиотеки Вольтера (С. 35-36).

816 Комментарии
Шмурло Евгений Францевич (1854-1934) — русский историк и
археограф. Люблинский имеет в виду следующие книги Е.Ф. Шмурло: «Петр
Великий в оценках современников и потомства» (Вып. 1. СПб., 1912)
и «Вольтер и его книга о Петре Великом» (Прага, 1929).
6 Имеется в виду книга Гектора де ла Феррьера (1809-1896) —
французского писателя, историка и политического деятеля «Два года миссии
в Петербурге. Рукописи, письма и исторические документы,
вывезенные из Франции в 1789 г.» («Deux années de mission à Saint-Pétersbourg:
Manuscrits, lettres et documents historiques sortis de France en 1789») (Paris,
1867). Подробнее об этой книге см. статью Люблинского «Библиотека
Вольтера» в книге: Люблинский B.C. Книга в истории человеческого
общества. М., 1972. С. 293, 316.
Ферпаи Косей (Fernand Caussy) (1881-1959) — фрацузский вольтеровед,
автор каталога рукописей Вольтера, хранящихся в Библиотеке Вольтера
в Петербурге («Inventaire des manuscrits de la bibliothèque de Voltaire,
conservée à la Bibliothèque impériale publique de Saint-Pétersbourg / par
M. Fernand Caussy». (Paris, 1913)). Данный каталог сохранил свое научное
значение и в настоящее время.
7 Хавеис Джордж Ремингтон (Havens George Remington) (1890-1977) —
американский литературовед и историк общественной мысли, специалист
по творчеству Вольтера и Руссо, исследовал маргиналии Вольтера.
Исследование маргиналий Вольтера на книгах Жан-Жака Руссо было
для своего времени образцовым, однако сейчас H.A. Елагиной подготовлено
новое издание этих маргиналий со значительно расширенными
комментариями и некоторыми исправлениями в рамках издания Корпуса маргиналий
Вольтера.
Торрей Норманн Льюис (Torrey Norman Lewis) (1894-?) —
американский литературовед и историк общественной мысли, специалист по
творчеству Вольтера и французскому Просвещению, исследовал маргиналии
Вольтера.
8 Имеется в виду статья К. ТТ. Державина «Вольтер — читатель "Эмиля"
Руссо» (ИзвестияΛΗ СССР. VII серия. Отделение общ. наук. Л., 1932. № 4.
С. 317-339).
Имеется в виду статья Д. П. Якубовича «Пушкин в библиотеке Вольтера»
(Литературное наследство. М., 1934. Т. 16/18. С. 905-922).
Якубович Дмитрий Петрович (1897-1940) — знаменитый пушкинист
советской эпохи, автор множества работ, участвовал в подготовке
академического Полного собрания сочинений Пушкина.
Выписки Пушкина опубликованы философом и литературоведом Павлом
Сергеевичем Поповым (1892--1964) в академическом Полном собрании
сочинений A.C. Пушкина (Т. 10. Л., 1938. С. 443-455, 488, 492-502).
9 Люблинский неточно указывает годы издания своих работ, часто он
указывает год написания, на самом деле работы выходили позже.

Комментарии 817
О данной работе А. И. Андреева см. коммент. 6 к «Примечаниям»
Ломоносова на рукопись «Истории Российской империи при Петре Великом»
Вольтера в настоящем издании.
Андреев Александр Игнатьевич (1887—1959) — советский историк,
специалист по русской истории XVH-XVIII в., истории русского Севера
и Сибири.
10 От идеи «тематических подборов» в дальнейшем отказались, и Корпус
маргиналий Вольтера, издающийся с 1979 г. по настоящее время, описывает
книги Библиотеки Вольтера с его пометами (маргиналиями) в алфавитном
порядке. Вышедший в свет только в 1961 г. научный каталог Библиотеки
Вольтера также является алфавитным каталогом.
11 Мари Франсуа Люлье де Мариньи (Marie François L'Huillier de Marigny)
(1723 — после1764) — почитатель Вольтера.
О письме Вольтера к Пикте B.C. Люблинский писал в специальной работе
(см.: Люблинский B.C. Письмо Вольтера к Пикте // Вольтер. Статьи и
материалы. Л., 1947. С. 185-209).
Кобеко Дмитрий Фомич (1837-1918) — историк, директор Публичной
библиотеки в 1902-1918 гг.
Бильбасов Василий Алексеевич (1838-1904) — русский историк,
журналист. Занимался исследованием эпохи Екатерины И, ее взаимоотношениями
с французскими просветителями.
Бартенев Петр Иванович (1829-1912) — русский историк, издатель,
пушкинист, с 1863 г. издавал журнал «Русский архив».
О неточностях в сведениях о Пикте, приводимых Д. Ф. Кобеко, П. И.
Бартеневым и В. А. Бильбасовым, см.: Люблинский B.C. Письмо Вольтера
к Пикте. С. 189, 191.
12 Тетрадь Ваньера (БВ РНБ 4-247) опубликована В. С. Люблинским.
См.: Новые тексты переписки Вольтера: Письма к Вольтеру. Л., 1970.
С. 312-340.
13 Об этом Л. С. Гордон писал в статье «Вольтер и государство иезуитов
в Парагвае» (Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947. С. 66-85), а также в своей
диссертации «Вольтер в работе над "Кандидом"», защищенной в 1946 г.
14 Нестесураной — псевдоним Жана Руссе де Мисси (Jean Rousset de
Missy) (1686-1762) — французского писателя и историка, автора «Записок
о царствовании Петра Великого» (Mémoires du règne de Pierre le Grand,
empereur de Russie, Amsterdam, 1728-1730). Книга имелась в Библиотеке
Вольтера (БВ РНБ 4-202).
Ламберти Гийом (Lamberty Guillaume) (ок. 1660-1742) — швейцарский
дипломат, автор «Записок, служащих для истории XVIII века» (в 12 т.). Книга
имелась в Библиотеке Вольтера (Lamberty G. Mémoires pour servir à l'histoire
du XVIII siècle Amsterdam, 1734-1736. T. 1-12. БВ РНБ 5-246).
Люблинский здесь не точен. Как показал С. А. Мезин материалы из 11 тома
«Записок» были использованы Вольтером (см.: Мезин С.А. Взгляд из Европы:
французские авторы XVIII века о Петре I. Саратов, 2003. С. 195-196).

818 Комментарии
Л. С. Гордон
Письмо Константину Николаевичу Державину
13 апреля [1947 г.]
Печатается по рукописи: ОР РНБ. Ф. 1028. Ед. хр. 527. Л. 1-1 об.
Гордон Лев Семенович (1901-1973) — историк французского
Просвещения, вольтеровед, литературовед. Работал в Публичной библиотеке
в Библиотеке Вольтера над редактированием Каталога Библиотеки Вольтера
и над подготовкой к печати помет Вольтера. Автор многих статей,
посвященных Вольтеру (см.: Гордон Л.С. 1) Вольтер и государство иезуитов
в Парагвае // Вольтер. Л., 1947; 2) Естественно-исторические воззрения
Вольтера: (По материалам его б-ки) // Труды Института истории
естествознания. 1949. Т. 3. С. 406-412; 3) Естественно-исторические
воззрения Вольтера по материалам его библиотеки: (Тезисы доклада) // Труды
Совещания по истории естествознания 24-26 дек. 1946 г. М.; Л., 1948. С. 115;
4) К вопросу о расшифровке некоторых криптонимных изданий XVIII в.:
(По материалам б-ки Вольтера) // Книга: Иссл. и материалы. 1961. Сб. 5;
5) Революционный кризис во Франции 50-60 гг. XVIII в. и литература
Просвещения // Проблемы истории рабочего и демократического движения.
Уфа, 1963; 6) О некоторых прототипах «Кандида» // Науч. докл. высшей
шк. Филол. науки. 1970. № 6; 7) Поэтика «Кандида» // Проблемы поэтики
и истории литературы. Саранск, 1973).
1 Со знанием дела (φρ.).
Речь идет о книге К. Н. Державина «Вольтер», вышедшей в Издательстве
Академии наук СССР в 1946 г. О К. II. Державине и этой книге см.
комментарии к отрывку из нее в разделе «Вольтер и Жан-Жак Руссо».
2 Труд, работа (φρ.).
3 Труд, произведение, творение (φρ.).
4 Не совсем точная цитата из одного из «Апологов в четверостишиях»
Ивана Ивановича Дмитриева (1760-1837) «Полевой цветок»:
«Простой цветочек, дикой,
Нечаянно попал в один пучок с гвоздикой;
И что лес? От нее душистым стал и сам.—
Хорошее всегда знакомство в прибыль нам»
(Дмитриев И.И. Полн. собр. стихотворений.
Л., 1967. С. 233).
5 Имеется в виду следующая цитата из книги К. Н. Державина:
«Каждый из философов XVIII в.— Вольтер, Дидро. Руссо, Гольбах,
Ламетри и другие не создал сам по себе завершенной и исчерпывающей
системы мировоззрения, охватывающей действительность в той
законченной мере, в какой охватывали ее такие схоластики средневековья, как

Комментарии 819
Фома Аквинский, или такие философы нового времени, как Гегель или
Кант, но совокупно они создали философскую систему, которая умственно
оплодотворила по крайней мере целое столетие идейной жизни
человечества и заложила основы всего дальнейшего его умственного развития»
(Державин К.Н. Вольтер. М., 1946. С. 88).
6 Имеется в виду глава книги К.Н. Державина «Вольтер» под названием
«Короли и политика», взаимоотношениям Вольтера и Фридриха II в этой
главе были посвящены с. 236-250.
7 Речь идет о работах Л. С. Гордона «Естественно-исторические
воззрения Вольтера по материалам его библиотеки: (Тезисы доклада)» (Труды
Совещания по истории естествознания 24-26 дек. 1946 г. М.; Л., 1948.
С. 115) и «Естественно-исторические воззрения Вольтера: (По материалам
его библиотеки)» (Труды Института истории естествознания. 1949. Т. 3.
С. 406-412).
Естественно-исторические воззрения Вольтера
(По материалам его библиотеки)
Впервые: Труды Института истории естествознания. 1949. Т. 3.
С. 406-412.
Печатается по данному изданию.
1 Эйлер Леонард (1707-1783) — выдающийся математик, механик,
физик и астроном. Много лет работал в России. Леонард Эйлер, так же как
и Вольтер (а также госпожа дю Шатле), участвует в 1738 г. в конкурсе,
объявленном Парижской академией на лучшее сочинение о природе огня,
и получает премию.
2 Бюффон Жорж-Луи Леклерк де (1707-1788) — французский натуралист
и естествоиспытатель.
3 См.:БВРНБ5-78.
4 См.: БВ РЫБ 5-72.
5 См.: БВРНБ 7-242.
6 См.: БВ РЫБ 8-238. Питер ван Мушенбрук (Мушенбрек или Мюссен-
брук) (Pieter van Musschenbroek) (1692-1761) — голландский физик.
7 См.: БВ РНБ 11-218. Плюш Ноэль-Антуаи (аббат Плюш) (Pluche Noël-
Antoine) (1688-1761) — французский священник, автор весьма известной
в XVIII в. работы «Зрелище природы» («Spectacle de la nature»), посвященной
естествознанию и естественной истории. Эта книга пользовалась большой
популярностью и была переведена на многие языки.
8 См. БВ РНБ 4-214 Œuvres de Voltaire. T. 6. Dresde, 1746.
9 См. Маркс К., Энгельс Φ. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 350.
10 См. БВ РНБ 5-49 «Созерцание природы» (φρ.). Бонне Шарль (1720-
1793) — швейцарский натуралист и философ.

820 Комментарии
11 «Аргумент к человеку», личностные нападки (лат.).
12 См.: БВРНБ 6-295.
13 Майе Бенуа de (Maillet Benoît de) (1656-1738) — французский
дипломат и натуралист-любитель, автор романа «Телиамед, или Беседы
индийского философа с французским миссионером об уменьшении
моря, образовании суши и происхождении человека». Надо сказать, что
Вольтер несправедлив к Майе и этому роману. См. об этом подробнее
статью В. Н. Кузнецова. Бенуа де Майе был в некотором смысле
предшественником Ламарка.
14 Нидгем (Нидхем) Джон Тербервилл (1713-1781) — английский
естествоиспытатель, сторонник теории самозарождения микроорганизмов.
Спалланцани Ладзаро (1729-1799) — итальянский биолог, изучал
кровообращение, пищевариние, органы чувств, опроверг теорию самозарождения
Джона Нидгема.
Левенгук Антони Ван (1632-1723) — нидерландский натуралист,
конструктор микроскопов, исследователь микроорганизмов. Впервые зарисовал
и детально описал сперматозоиды человека.
15 Цитата из «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,
2-е изд. Т. 20. С. 16-17).
H.A. Копанев
Репертуар произведений Ф. М. Вольтера
"в петербургской академической книжной лавке
в середине XVIII в. (1731-1761 гг.)
Впервые: Книга и книготорговля в России в XVI-XVIII вв.: Сб. науч.
трудов. Л., 1984. С. 80-93.
Печатается по данному изданию.
Копанев Николай Александрович (р. 1957) — кандидат исторических
наук, заведующий Библиотекой Вольтера Российской национальной
библиотеки, вольтеровед, историк французского Просвещения и русской
общественной мысли, книговед, автор работ: Préface // Rousseau J. J. Du contrat
social. Édition original commentée par Voltaire. Paris, 1998; Как Вольтер
стал «русским» // Петровское время в лицах. СПб., 2002. С. 51-57; La cour
de la duchesse Du Maine, Voltaire et l'histoire de la Russie // Une journée
à la cour de la Duchesse Du Maine. Catalogue. La Garenne-Colombes, AGIC,
2003, P. 51-55; Франц Лефорт, Вольтер, А. П. Веселовский // Швейцарцы
в Петербурге. СПб., 2002. С. 440-447; Библиотека Вольтера в
Петербурге // Век Просвещения и современность. СПб., 2004. С. 51-60; Franz
Lefort, Voltaire und Avraam Pavlovic Veselovskij // Interdisziplinarität und
Internationalität. Wege und Formen der Rezeption der französischen und
der britischen Aufklärung in Deutschland und Rußland im 18. Jahrhundert.
Mainz, 2004. S. 91-103. Вольтер — адвокат Екатерины II // Вестник

Комментарии 821
истории литературы и искусства. М., 2007. Т. IV; Петербургские отклики
на конфликт Вольтера с Фридрихом II // Вольтеровские чтения. СПб.,
2009. Вып. 1.С. 29-38.
С.С. Аверинцев
Два рождения европейского рационализма
<Фрагмент>
Впервые: Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3-13.
Печатается по данному изданию. С. 6-10.
Аверинцев Сергей Сергеевич (1937-2004) — русский филолог, историк,
культуролог, переводчик.
Л. Л. Альбина
Вольтер в работе над «Историей Российской империи
при Петре Великом»
Впервые: Век Просвещения: Россия и Франция. М., 1989. С. 115-129.
Печатается по данному изданию.
Альбина Лариса Лазаревна (1929-1993) — вольтеровед, историк
книги, заведующая Библиотекой Вольтера. Главный труд Л. Л. Альбиной —
подготовка и издание «Корпуса читательских помет Вольтера»,
многотомного издания, где должны быть опубликованы все пометы Вольтера
на книгах его Библиотеки. При жизни Л. Л. Альбиной вышло пять томов.
В настоящее время издание продолжается на основе подготовленных ею
материалов.
В.Н. Кузнецов
Философское творчество Вольтера и современность
Впервые: Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 5-69.
Печатается по данному изданию.
Кузнецов Виталий Николаевич (1932-2011) — российский философ,
историк философии, доктор философских наук, профессор, почетный
профессор Московского государственного университета, специалист
по истории философии Нового времени, философии французского
Просвещения, а также западной философии XX в. Много лет занимался
философскими воззрениями Вольтера. Автор работ «Вольтер и
философия французского Просвещения XVIII века» (М., 1965), «Вольтер»
(М., 1978).

822 Комментарии
П. Р. Заборов
Вольтерьянство: к истории слова и явления
Впервые: Заборов П. Р. Вольтерьянство: к истории слова и явления //
Вожди умов и моды. Чужое имя как наследуемая модель жизни. СПб.:
Наука. 2003. С. 7-27.
Печатается по данному изданию.
Заборов Петр Романович (р. 1931) — доктор филологических наук, ведущий
научный сотрудник Института русской литературы Российской Академии наук
(Пушкинский Дом). Специалист по сравнительному изучению литератур. Много
лет занимается восприятием творчества Вольтера в русской литературе и
культуре. Автор фундаментальных монографий «Русская литература и Вольтер:
XVIII — первая треть XIX века» (Л. : Наука, 1978); «Voltaire dans la culture russe»
(Ferney-Voltaire, Centre internationale d'étude du XVIII siècle, 2011), a также
статей, посвященных «русскому Вольтеру». См.: Заборов П.Р. 1) Вольтер в русских
переводах XVIII века // Эпоха Просвещения: Из истории международных связей
русской литературы. Л., 1967. С. 110-207; 2) Вольтер в России конца XVIII —
начала XIX века // От классицизма к романтизму: Из истории
международных связей русской литературы. Л., 1970. С. 63-194; 3) Вольтер и русское
общество: (Вторая половина XIX — начало XX века) // Историографический
сборник. Саратов, 1973. Вып. 1. С. 39-68; 4) Вяземский и Вольтер // Россия
и Запад: Из истории литературных отношений. Л., 1973. С. 189-207; 5) Пушкин
и Вольтер // Пушкин: Исследования и материалы / АН СССР. Ин-т рус. лит.
(Пушкин. Дом). Л., 1974. Т. 7. С. 86-99; 6) «Орлеанская девственница» Вольтера
в русских рукописных переводах // XVIII век. Сборник 10. Л., 1975. С. 247-250;
7) «Русский Вольтер» в Рукописном отделе Пушкинского Дома // Ежегодник
Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1974 год. Л., 1976. С. 83-87;
8) Рукописный «Кандид» в библиотеке И. С. Тургенева // Сравнительное
изучение литератур. Л., 1976. С. 282-285; 9) Неизданное письмо Вольтера
[А. М. Голицыну] // Известия Академии Наук СССР. Серия литературы и языка.
1978. Т. 37. № 6. С 540-542; 10) Вольтер и Ж.-Ж. Руссо в русской культурной
жизни 1920-х гг. // XX век. Двадцатые годы: Из истории междунар. связей
рус. лит. СПб., 2006. С. 5-40; 11) Вольтеровский юбилей 1878 г. в русской
периодической печати // Вольтеровские чтения: Материалы международных
конференций. СПб., 2009. Вып. 1. С. 49-57.
O.E. Иванов
Имя философии как предмет идеологических манипуляций. Вольтер
Впервые: Иванов O.E. Введение в историю философии. СПб., 2009.
Ч. 1, разд. 6: Философия и движение просветителей. Гл. 1. С. 320-333.
Печатается по данному изданию.

Комментарии 823
Иванов Олег Евгеньевич (р. 1948) — философ, историк философии, поэт.
Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой богословия и
философии Русской христианской гуманитарной академии. Кроме «Введения
в историю философии», является также автором книг «Самосознание как
основа метафизики (Опыт фил ос. пропедевтики)» (СПб., 1995), «Метафизика
в богословской перспективе» (СПб., 1999). «Самосознание как основа
метафизики: опыт введения в философию» (СПб., 2002).
ВОЛЬТЕР И РУССО
Э.Л.Радлов
Отношение Вольтера к Руссо
Впервые: Радлов Э.Л. Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы
философии и психологии. 1890. Кн. 2. С. 1-22; Кн 4. С. 37-64.
Печатается по данному изданию.
Радлов Эрнст Львович (Леопольдович) (1854-1928) — философ,
литературовед, историк философии, много лет работал в Публичной библиотеке,
в 1918-1924 гг. — первый выборный директор Публичной библиотеки.
Впервые опубликовал и исследовал пометы Вольтера на сочинениях Руссо
из Библиотеки Вольтера. Радлов исследовал пометы на «Рассуждении о
происхождении неравенства», «Исповедании веры савойского викария», упомянул
о пометах на «Письме Кристофу де Бомону», однако не упоминает о
многочисленных пометах Вольтера на «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо,
так как публикация «Общественного договора» на русском языке до 1905 г.
была запрещена цензурой.
1 Шопенгауэр Артур (1788-1860) — немецкий философ, представитель
иррационализма. Данное изречение, известное с древнейших времен,
упоминается в книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление»: «Каждый
великий человек должен быть все-таки часто только индивидом, видеть только
себя, а это означает быть мелким. На этом основано очень верное замечание,
что герой никогда не является таковым для своего лакея» {Шопенгауэр А.
Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 417).
В другом, противоположном значении этот афоризм воспроизводится
Гёте в «Избирательном сродстве» (см.: Гёте И. В. Собр. соч: В 10 т. Т. 6.
М., 1978. С. 355), что отмечается Шопенгауэром (Шопенгауэр А. Указ. соч.
С. 417) и Л. Н. Толстым в «Войне и мире»: «Для лакея не может быть
великого человека, потому что у лакея свое понятие о величии» {Толстой Л. Н.
Поли. собр. соч. Т. 12. М., 1940. С. 186).
Могра Гастон (Maugras, Gaston) (1851-1927) — французский
исследователь, автор книги «Вольтер и Руссо: распри философов» («Voltaire
et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes» (Paris, 1886)).

824 Комментарии
2 «Принцесса Наваррская» (фр.) в «Празднества Рамиры». В «Исповеди»
Руссо пишет: «В зиму, последовавшую за битвой при Фонтенуа, было
много празднеств в Версале; между прочим, давалось несколько опер в театре
Птит-Экюри. В их числе была драма Вольтера, озаглавленная "Принцесса
Наваррская", музыку к которой сочинил Рамо; это произведение было
только что изменено, переработано и получило новое название: "Празднества
Рамиры". Новый сюжет требовал некоторых изменений в прежних
дивертисментах — как в стихах, так и в музыке. Нужно было найти кого-нибудь,
кто справился бы с этой двойной задачей. Так как Вольтер, находившийся
тогда в Лотарингии, и Рамо были заняты в это время оперой "Храм славы"
и не могли уделить "Рамире" внимания, де Ришелье подумал обо мне и
велел предложить мне взяться за нее, а чтобы я мог лучше разобраться, что
нужно сделать, прислал мне отдельно стихи и ноты. Прежде всего, я решил
не прикасаться к тексту иначе, как с согласия автора, и написал Вольтеру
по этому поводу, как и подобало, очень вежливое, даже почтительное письмо»
(см.: Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Исповедь. Прогулки одинокого
мечтателя. Рассуждение о науках и искусствах. Рассуждение о неравенстве.
М., 2004. С. 300-301). Письмо Руссо датируется 11 ноября 1745 г. (D 3269).
Вольтер ответил Руссо письмом от 15 декабря 1745 г. (D 3270).
3 Здесь Радлов допускает небольшую неточность, речь идет не о маркизе,
а о герцоге де Ришелье (1696-1788) — внучатом племяннике знаменитого
кардинала де Ришелье. В седьмой книге «Исповеди» Руссо пишет: «Пусть
не удивляются чрезвычайной вежливости этого письма по сравнению с
другими, неучтивыми письмами, которые Вольтер писал мне потом. Он думал,
что я пользуюсь особой благосклонностью герцога де Ришелье, и его всем
известная придворная изворотливость побуждала его считаться с новой
фигурой, пока он не узнает меру ее влияния» (Руссо Ж.-Ж. Исповедь. С. 302).
4 «Рассуждение о науках и искусствах» (φρ.). Данное рассуждение Руссо
было написано в ответ на вопрос Дижонской академии «Способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов» и получило в 1750 г.
премию Дижонской академии. Руссо парадоксальным образом отвечал на вопрос
отрицательно, что вызвало большую общественную полемику.
5 Тимон (φρ.). Повесть Вольтера имеет подзаголовок «О парадоксе, по
которому науки вредят нравам». Эта повесть была опубликована в 1756 г.,
после издания второго рассуждения Руссо, «Рассуждения о происхождении
неравенства». Публикация этого рассуждения еще раз привлекла внимание
Вольтера к «Рассуждению о науках и искусствах». В данной сатире Вольтер
рисует афинского мизантропа Тимона, явно имея в виду Руссо.
6 Иннокентий III (в миру — Лотарио Конти, граф Сеньи, граф Лаваньи)
ок. 1161-1216) — папа римский с 1198 по 1216 г. Успешно боролся за
главенство пап над светской властью. Очевидно, речь идет о трактате «О
ничтожестве человеческой судьбы и презрении к миру», который будущий
папа Иннокентий III написал в 1195 г. Петрарка Франческо (1304-1374) —
итальянский поэт и мыслитель. Очевидно, имеется в виду, что в инвективе
«О своем и чужом невежестве» Петрарка, человек в высшей степени образо-

Комментарии 825
ванный, провозгласил себя «невеждой» в схоластике, отвергая аверроистские
традиции средневековой философии.
7 Письмо Руссо от 30 января 1750 г. (см. D 4108), письмо Вольтера
от 2 февраля 1750 г. (см. D 4109).
8 Имеется в виду письмо Вольтера от 30 августа 1755 г. (D 6451), ответ
Руссо датирован 7 сентября 1755 г. (D 6469).
9 «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между
людьми». Амстердам, издательство Рея, 1755 (φρ.).
10 Маркиза Дю Шатле Габриэль Эмили Ле Тоннелье de Брешей (Gabrielle
Emilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du Châtelet) (1706-1749) —
возлюбленная Вольтера, одна из выдающихся женщин того времени. Серьезно
занималась математикой, физикой и философией. Под ее влиянием Вольтер
заинтересовался физикой и идеями Ньютона. Переводила «Математические
начала натуральной философии» Ньютона. Ее работа «Диссертация о
природе и распространении огня» (Dissertation sur la nature et la propagation du
feu, Paris, 1744) имеется в Библиотеке Вольтера (БВ 8-112). Вольтер также
написал сочинение на эту тему «Эссе о природе огня и его распространении»
(«Essai sur la nature du feu et sur sa propagation»).
«Метафизический трактат» был написан в 1734-1737 гг., когда Вольтер
и Маркиза дю Шатле поселились в замке Сирей. При жизни Вольтера он
не публиковался и был известен весьма узкому кругу друзей и почитателей
Вольтера, в числе которых была маркиза дю Шатле.
11 Так называется вторая глава «Эссе о моральной философии», впервые
напечатанного в 1749 г., где Мопертюи развивает этот тезис (см.: Maupertuis P.-L. Essais
de philosophie morale // Maupertuis P.-L.Œuvres. Lyon, 1756. T. 1. P. 201).
12 Галиматья (φρ.).
13 Первого, кто занял, первой заимки (лат.).
14 Пуфендорф Самуэлъ (1632-1694) — немецкий правовед, теоретик
естественного права. Данное положение имеется в работе Пуфендорфа «О праве
естественном и международном».
15 Кондильяк Этьен Бонно (1715-1780) — французский
философ-сенсуалист. В «Трактате об ощущениях» в качестве модели для изучения процесса
познания приводит статую, которая оживает и у которой начинают
функционировать чувства обоняния, вкуса, слуха, зрения и осязания.
16 Имеется в виду теория общественного договора Руссо, изложенная им
в одноименном трактате.
17 РустанАнтуан-Жак (1734-1808) — женевский пастор и писатель, друг
Руссо. Монморанси (φρ.). — местечко, где в это время жил Руссо.
18 Письмо Руссо датировано 18 августа 1756 г. (Leigh 425; D6973), оно
было отправлено Вольтеру через Теодора Троншена (1709—1781) —
знаменитого врача того времени, ставшего врачом Вольтера. В дальнейшем
Троншен стал врагом Руссо. Полемика между Вольтером и Руссо по поводу
землетрясения в Лиссабоне широко освещалась в русской печати. См. об этом
коммент. 2 к: Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения

826 Комментарии
о поэме Г. Волтсра на разрушение Лиссабона, писанное В. Лвшим к
приятелю его Господину 3***.
19 В «Письме Д'Аламбсру о зрелищах» (φρ.),
20 «Вы соизволили уличить этого безумца Жан-Жака Руссо с помощью
доводов, а я поступил как тот, кто в ответ на аргументы против движения
начал ходить. Жан-Жак считает, что театр не годится для Женевы, а я его
строю» (φρ.).
21 Формей Жан- Анри Самюэль (1711-1797) — писатель, философ, был
непременным секретарем Берлинской Академии наук. Написал
опровергающую «Эмиля» Руссо книгу «Anti-Emile» (Berlin, 1762), а также «L'Emile
chrétien» («Эмиль-христианин») (1764). Русский перевод «Анти-Эмиля»
вышел под заглавием «Анти-Эмиль или опровержение Руссова образа
воспитания и мыслей» (М., 1797).
22 Это письмо Руссо, где он окончательно разрывает отношения с
Вольтером, датируется 17 июня 1760 г. (D 8986).
23 Мулъту Поль Клод (1731-1787) — женевский пастор, друг и
почитатель Руссо. Их переписка начитывает более ста пятидесяти писем. Руссо
доверил Мульту рукопись «Исповеди», а также одну из рукописных копий
«Диалогов».
24 Каро Эльм (1826-1887) — французский философ, критик, публицист,
автор книги «Конец XVIII века» (Саго Е. La fin du dix-huiticme siècle. T. 1.
Paris, 1881).
25 По преимуществу век бестактности и чрезмерной публичности (φρ.).
26 Рампопо Жан (1724-1802) — владелец кабака. Стал известен благодаря
«Защитительной речи Рамионо» «Plaidoyer de Ramponeau prononce par lui-
môme devant ses juges» (1760), написанной Вольтером. В «Защитительной
речи» фернейский патриарх осмеивает «Письмо Даламберу о зрелищах»,
где Руссо выступает против появления театра в Женеве.
27 «Благочестивая Юлия — урок философам, а атеист Вольмар —
сторонникам нетерпимости. Вот истинная цель книги» (фр.) — слова из письма
Ж.-Ж. Руссо к пастору Верну от 24 июня 1761 г. (Leigh 1436).
28 Письма о « Новой Элоизе» (φρ.). Более точное название «Письма г. де Вольтеру
о "Новой Элоизе"», написанные от имени маркиза Ксименеса. Огюстен Луи
маркиз де Ксименес (1726-1817) — близкий знакомый Вольтера.
29 Денуартерр Гюстав Ле Бризу a (Desnoiresterrcs, Gustave Le Brisoys)
(1817-1892) — французский историк литературы, писатель, журналист,
автор многотомной биографии Вольтера «Вольтер и французское
общество XVIII века» («Voltaire et la société française au XVIIIe siècle») (2-е изд.
1871-1876), a также книги «Иконография Вольтера».
30 «La Pucelle» — поэма Вольтера «Орлеанская девственница». Жозеф
Омер Жоли de Флёри (Joseph Omer Joly de Flcury) (1715-1810) — генеральный
прокурор Парижского парламента, враг и преследователь Вольтера и
энциклопедистов. Здесь цитируется письмо Вольтера к Гельвецию, написанное
как считает Бестерман, 13 августа 1760 г. (D 9141).

Комментарии 827
31 «Извлечение из проекта вечного мира аббата де Сен-Пьера» (φρ.).
Сен- Пьер Шарль Ирине (1658-1743) — французский мыслитель, автор
«Полисинодии» и «Проекта вечного мира». Руссо сделал из огромного
«Проекта вечного мира» «Извлечение» (1761), а также написал «Суждение
о вечном мире».
32 «Рескрипт китайского императора о вышеупомянутом вечном мире»
(φρ.). Название приводится Радловым не совсем точно. Правильное название
«Рескрипт китайского императора по случаю проекта вечного мира» («Rescrit
de l'empereur de la Chine à l'occasion du projet de la paix perpétuelle»).
33 «Бедняга не силен в этих материях» (φρ.).
34 См. об этом свидетельство Ваньера: Wagnière J.L. Additions au
Commentaire historique sur les oeuvres de l'auteur de la Henriade // Longchamp S.G.,
Wagnière, J.L. Mémoires sur Voltaire et sur ses ouvrages. Paris, 1826. T. 1.
P. 66-67.
35 Порочный круг (лат.).
36 Монтень Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский философ
и моралист, представитель скептицизма, автор знаменитых «Опытов». Руссо
испытал значительное влияние взглядов Монтеня, часто цитирует его в своих
произведениях, однако во многих случаях и полемизирует с ним.
37 Дамилавиль (Дамилявиль) Этъен, Ноэль (Etienne Noël Damilaville)
(1723-1768) — французский литератор, энциклопедист, близкий друг
Вольтера, друг Гольбаха и Дидро. Переписка Вольтера и Дамилавиля,
начавшаяся в 1760 г., огромна, только Вольтер написал ему 539 писем (D 10507,
письмо датировано 14 июня 1762 г.).
38 (D 10621).
39 (D 10705). В данном издании письмо датируется 15 сентября 1762 г.
40 Письмо к Вомону (φρ.). Кристоф de Бомон (Christophe de Beau-
mont) (1703-1781) — архиепископ Парижа с 1746 г. В августе 1762 г.
выпустил пасторское послание, направленное против «Эмиля» Руссо, где обвинил
Руссо в разрушении основ христианской религии и подстрекательстве народа
к возмущению. Ответ Руссо «Письмо Кристофу де Бомону» появилось в свет
в марте 1763 г.
41 Письмо Вольтера к Верну от 24 мая 1763 г. (D 11228).
42 «Мадемуазель, почему Вы не говорите, господин де Вольтер!» (φρ.).
Тереза (Левассёр Тереза) (1721-1801) — подруга, а затем жена Руссо. Была
малограмотна и ограниченна. Эту фразу приводит Гастон Могра в своей
книге «Вольтер и Ж. Ж. Руссо: распри философов» (см.: Maugras G. Voltaire
et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes. Paris, 1886. P. 290).
43 См. письмо Вольтера Д'Аламберу от 18 января 1763 г. (D 10922).
44 «Письма с Горы» (φρ.). «Письма с Горы» Руссо были ответом на
осуждение 19 июня 1762 г. Малым Советом Женевы по докладу
генерального прокурора Женевы Жана-Робера Троншена (1710-1793) «Эмиля»
и «Общественного договора», а также на «Письма из долины» Жана-Робера

828 Комментарии
Троншена (1710-1793), где генеральный прокурор настаивал на
антидемократических привилегиях Малого Совета Женевы.
45 «Проповедь пятидесяти» (φρ.). В действительности это произведение
принадлежит Вольтеру, о чем все знали. Оно не включалось в прижизненные
собрания сочинений Вольтера, но было включено уже в первое посмертное
(кельское) издание его сочинений. Руссо говорит о том, что «Проповедь
пятидесяти» принадлежит Вольтеру в пятом из его «Писем с Горы».
46 «Чувства граждан» (φρ.).
47 Берн Жакоб (Vernes Jacob) (1728-1791) — женевский пастор и
литератор. Один из корреспондентов Вольтера. С 1754 по 1761 г. был одним
из друзей Руссо и его корреспондентом. Однако отношения между Руссо
и Верном стали враждебными, когда Верн в 1763 г. опубликовал пять «Писем
о христианстве Жан-Жака Руссо», где критиковал религиозные воззрения
«женевского гражданина».
48 См.: Maugras G. Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes.
Paris, 1886. P. 384.
49 Ивернуа Франсуа-Анри д' (1722-1778) — житель Женевы, преданный
поклонник Руссо. В ответ на «Письма из долины» Троншена также сочинил
свой ответ. Высоко оценил «Письма с Горы» Руссо. О попытке примирения
Руссо и Вольтера при посредничестве Ивернуа Могра говорит в своей книге:
(см.: Maugras G. Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes. Paris,
1886. P. 441-442).
50 «Проповедь пятидесяти» (φρ.).
51 «Письмо к Пансофу» (φρ.). Более точное название «Письмо к доктору
Пансофу» («Lettre au docteur Pansophe»).
52 Письмо Руссо к д'Ивернуа от 31 мая 1766 г. (Leigh 5220).
53 Габриэль-Франсуа Койе, аббат Койе (abbé Gabriel-François Coyer)
(1707-1782) — французский писатель, автор известных «Нравственных
безделок» и «Истории Яна Собеского», которая удостоилась похвалы Вольтера.
Когда, будучи в Фернейском замке в гостях у Вольтера, он слишком долго там
оставался, Вольтер позволил в отношении аббата Койе знаменитую шутку:
«Дон Кихот принимал постоялые дворы за замки, а аббат Койе принимает
замки за постоялые дворы».
54 «Краткое изложение спора между Руссо и Юмом» (φρ.).
55 «Самый скверный негодяй, который когда-либо бесчестил
литературу» (φρ.).
56 «Заметки относительно письма господина Вольтера к господину
Юму» (φρ.).
57 Гражданская война в Женеве (φρ.).
58 Речь идет о подписке на создание скульптуры Вольтера, автором
которой был скульптор Пигаль. В тексте Радлова небольшая ошибка (либо
опечатка). Речь идет не о мадемуазель (m-lle) Неккер, а о мадам Неккер.
Мадам Неккер (урожденная Сюзанна Кюршо) (1739-1794) — супруга Жака

Комментарии 829
Неккера, министра финансов при Людовике XVI, была хозяйкой салона, где
собирались знаменитые ученые и писатели того времени. Сюзанна Неккер
была матерью Жермены де Сталь (мадам де Сталь).
59 Ум быстрый, не великий дух
Без честности и добрых нравов.
Как жил, скончался так вослед
своих уставов
И славой и студом исполнив
света слух (фр.)
(Епитафия Волтеру, сочиненная на французском языке от Ж.-Ж. Руссо
(«Ум быстрый, не великий дух...») / Пер. А.Ф. Малиновского // Отрада
в скуке, или Книга веселия и размышления: В 2 ч. М., 1788. Ч. 1. С. 29).
Данная эпитафия не принадлежит Руссо, это апокриф. Подробнее см. ком-
мент. 1 к стихотворению П. В. Победоносцева «Эпитафия Господину Волтеру
Ж. Ж. Руссом на фран<цузском> языке сочиненная».
К.Н.Державин
<Вольтер и Руссо>
Впервые: Державин К.Н. Вольтер. М.: Издательство АН СССР, 1946.
Печатается по данному изданию. С. 436-443. Заглавие фрагмента
дано составителем.
Державин Константин Николаевич (1903-1956) — литературовед,
историк общественной мысли, театровед, переводчик. Круг интересов
К.Н. Державина очень широк. Занимался русской, испанской, французской,
а после 1945 г. также болгарской литературой и театром. Один из
крупнейших вольтероведов советского периода. Изучал Библиотеку Вольтера. Автор
фундаментальной монографии «Вольтер» (М., 1946). Автор статей «Вольтер —
читатель "Эмиля" Руссо» (Известия АН СССР. VII серия. Отделение общ.
наук. Л., 1932. № 4. С. 317-339), «Философские повести Вольтера» (Звезда.
1944. № 7/8. С. 174-181); «Китай в философской мысли Вольтера» (Вольтер.
Статьи и материалы. Л., 1947. С. 86-114).
1 О ссоре с президентом де Броссом см. статью А. С. Пушкина «Вольтер».
2 См. письмо Ж.-Ж. Руссо Вольтеру от 7 сентября 1755 г. (D 6469).
3 См. об этом подробно коммент. 18 к статье Радлова.
4 Пьер-Жозеф Тулье д'Оливе (Pierre-Joseph Thoulier d'Olivet) (1682-1768) —
французский религиозный деятель, грамматист и переводчик. Был одним
из преподавателей юного Вольтера в коллеже Людовика Великого, куда
Вольтер поступил в 1704 г. Корреспондент Вольтера. Имеется 54 письма
Вольтера к аббату д'Оливе и 18 писем аббата к Вольтеру.
5 Ксименес Огюстен-Луи маркиз de (Ximénès Augustin-Louis, marquis
de) (1728-1817) — французский поэт и драматург.

830 Комментарии
6 Сидевиль Пьер-Робер ле Корнье de (Cideville Pierre-Robert Le Cornier de)
(1693-1776) — государственный деятель, советник парламента Нормандии,
увлекался литературой и искусством, был одним из учредителей Руанской
академии. В юности был однокашником Вольтера в коллеже Людовика
Великого. Корреспондент Вольтера. По признанию «фернейского патриарха»,
их дружба продолжалась более чем полвека.
7 Жан-Батист де Буайе, маркиз д'Аржан (Jean-Baptiste de Boyer, marquis
d'Argcns) (1703-1771) — французский писатель, корресподснт Вольтера.
8 д'Акен де Шато-Лион Пьер-Луи (Aquin de Château-Lyon Pierre Louis
d') (1720-1796) — французский журналист.
9 Из добрых старых времен (φρ.).
10 Луи де Рувруа герцог де Сен-Симон (Louis de Rouvroy duc de Saint-
Simon); (1675-1755) — автор знаменитых «Мемуаров», описывающих
версальский двор времен Людовика XIV.
11 Великим пеком (φρ.).
12 Монтаньяров, якобинцев (φρ.).
13 Сен-Жюст ЛуиАнтуан (1767-1794) — деятель французской
революции, якобинец, один из ближайших соратников Робеспьера.
14 Голицын Дмитрий Михаилович (1721-1793) — русский дипломат.
В 1760-1761 гг. был послом в Париже. Корреспондент Вольтера.
А. М. Мелихов
Между цинизмом и безответственностью
Впервые: Мелихов А. Между цинизмом и безответственностью //
Октябрь. 2000. № 10. С. 155-165.
Печатается но данному изданию.
Мелихов Александр Мотельевич (р. 1947) — писатель, публицист,
критик.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Август (Октавиан Август) 67,756
Августин Аврелий 659
Аверинцев Сергей Сергеевич 821
Авив 799
Авчинников М. см. Овчинников М.
Адам, Антуан 289, 759
Адлерфельт Густав 554
Акен де Шато-Лион Пьер-Луи д' (Aquin de
Château-Lyon Pierre Louis d') 705,830
Аксаков Сергей Тимофеевич 643
Александр VI (Родриго Борджа) 253,
254,426,615,756
Александр Македонский 113,253, 764
Алексеев Михаил Павлович 531,553
Алексеев Петр Алексеевич 10, 46, 743,
744
Алексей Петрович, царевич 560
Альберт Великий 197,779
Андреев Александр Игнатьевич 513,817
Ансело Жак-Франсуа (Ancelot Jacques
François) 511, 815
Антоний см. Марк Антоний Феликс
Антоновский Михаил Иванович
Аполлоний Тианский 549
АрандаПедро Абарка 224, 234, 783
Аргамакова-Фонвизина Феодосия
Ивановна 757
Арель Максимильен Мари (отец
Эли) (Harel, Maximilien Marie (dit
Élie)) 798
Аржан Жан-Батист де Буайс, маркиз
д* (Argents Jean- Baptiste de Boycr,
marquis d') 704,530
Аржансон, Рснс-Луи маркиз д' (Argcnson
René Louis, marquis d') 553
Аржанталь Шарль-Огюстен д' 153,
156,507,703,704,706,772
Аристид 145, 193, 779
Аристотель 18, 142, 250, 436, 599, 649,
650
Аристофан 546
Арсений (Мациевич) 737
Артемьева Татьяна Владимировна 759
Аттила 113, 764
Базсн, аббат 40, 481, 810
Байрон Джордж Гордон 174, 292
Бантыш-Камснский Николай
Николаевич 628
Барневельд Ян ван Ольден 232, 306,
784
Баррюэль Огюстен 17, 631, 767, 768
Бартенев Петр Иванович 516, 817
Бартенев Юрий Никитич 635
Барятинский И. С. 44, 742
Баталии Александр Ефимович 15, 17,
18, 768, 770
Бахтин Иван Иванович 626
Беарде де Лабей см. Лабей Бсардс де
БсйльПьер 141, 148, 595, 613, 769,812
Белинский Виссарион Григорьевич 18,
292,623, 773
Бе л лева ль 207
Бель см. Бейль Пьер
Бергсон Анри 713
Берков Павел Наумович 735

832
Указатель имен
Бернгейм Эрнст см. также Bernheim
Ernst 480, 809
Берни Франсуа Жоашен де Пьер
кардинал де (Bernis François-Joachim de
Pierre, cardinal de) 802
Бессен Александр Жак 9,734
Бецкой Иван Иванович 756
Бибиков Петр Алексеевич 222,752
Бильбасов Василий Алексеевич 516,
817
Бинг Джон 9, 32, 33, 733, 734
Благово Дмитрий Дмитриевич 636
Блудов Дмитрий Николаевич 644
Богданович П. И. 52, 747
Бокль Г.-Т. 20, 190, 325, 328
Болинброк Генри Сен-Джон см. Болинг-
брок Генри Сен-Джон
Болингброк (Болинброк) Генри
Сен-Джон 163, 200, 219, 297, 347,
361, 362, 618, 775, 779, 781
Болотов Андрей Тимофеевич 627
Болховитинов Евфимий Алексеевич
(митрополит Евгений) 763, 764
Бомарше Пьер-Огюстен Карон де 48,
49,52,209,487,516,744,745
Бомон Кристоф де 696,527
Бонди Сергей Михайлович 811
Боссюэ Жак Бенинь см. также
Bossuet Jacques Bénigne 233, 326, 342,
784, 792, 805,806,809
БрайткопфФ. И. см. БрейткопфФ. И.
Бредиф Леон (Brédif Léon) 461, 80 7
БрейткопфФ. И. 52, 746, 747
Бриер де Буамон Александр-
Жак-Франсуа см. также
Brière de Boismont Alexandre-
Jacques- François 786
Бризар Жан-Батист (Brizard Jean-
Baptiste) 35, 68, 334, 735, 757
Бритар (Britard) см. Бризар Жан-Батист
(Brizard Jean-Baptiste)
Бросс Шарль де 151, 152-155, 701, 771,
829
Брюс Яков Александрович 746
Брюстер Дэвид (Brewster David) 778
Буагилъбер Пьер Ле Пезан де Boisguilbert
Pierre Le Pesant de 226,754
Буало-Депрео Никола 109,762,805
Булгарин Фаддей Венедиктович 642
Бурдильон Иосиф см. также Bourdillon
Josef 40, 739
Буссе Иван Фомич (Иоганн Генрих) 748
Бутурлин Дмитрий Петрович 635
Бутурлин Михаил Дмитриевич 635
Бэкон Роджер (Рожер) 197,775
Бэкон Френсис, барон Верулам-
ский 175, 224, 273, 489, 523, 527,
582, 584, 777, 788
Вальполь см. Уолпол Гораций (Орас)
Ванье см. Ваньер Ж.-Л.
Ваньер Жан-Луи 44, 511, 516, 517, 525,
682, 742,765,817,827
Вебер Фридрих Христиан 560,561
Вейльо см. Вейо
Вейо (Вейльо) Луи (Veuillot Louis) 284,
788
ВейтбрехтИ. Я. 52, 746, 747, 759
Вергилий (Публий Вергилий
Марон) 67, 310, 405, 756, 762,804
Вергилий см. Публий Вергилий Марон
Берн Жакоб 698, 705, 828
Веселовский Алексей Николаевич 797
Веселовский Исаак Павлович 748
Вестрис Мари-Роз (урожд. Гурго-
Дюгазон) см. также Vestris Marie-
Rose (Gourgaud Dugazon) 36, 68, 757
Вигель Филипп Филиппович 628
Вигуру Фулькран Грегуар (Vigouroux
Fulcran Grégoire) 23, 797
Виланд Кристоф Мартин 549
Виллевьей (Виллевьейль) Филипп
Шарль Франсуа Паве, маркиз де
(Villevieille Philippe Charles François
Pavée, marquis de) 804
Вильковский Ε. Κ. 52, 746, 747
Винский Григорий Степанович 629
Виппер Роберт Юрьевич 480, 809
Вобан Себастьен Ле Претр, маркиз
де см. также Vauban Sébastien Le
Prestre, marquis de 226, 784
Волгин Вячеслав Петрович 531
Волконский Владимир
Михайлович 636
Вольф Христиан 128, 769, 773
Воронцов Александр Романович 535,
537
Воронцов Михаил Илларионович 748
Вулстон Томас 361, 797
Вульстон Томас см. Вулстон Томас

Указатель имен
833
Гавриил (митрополит) 51, 746, 760 Гонди, Жан Франсуа Поль де, кардинал
Гагарин Иван Сергеевич 628 деРец 323,792
Гакен 322 Гораций (Квинт Гораций Флакк) 67,
Галахов Алексей Дмитриевич 632,633, 310,756
634 Гордон Лев Семенович 26, 518, 817-819
Галигаи Элеонора 804 Госс Пьер (Gosse Pierre) 533, 544
Гамалиил 385, 799 Готье, аббат 218
Гарвей (Harvey), лорд см. Гервей Джон, Греч Николай Иванович 635
барон Икуортский Григорий Турский 327, 792
Гарде Эдуар (Gardet Edouard) 815 Григорьев Аполлон Александрович 637
Гегель Георг Вильгельм Фридрих 175, Гримм Фридрих Мельхиор 333,414,
224, 774, 777,819 516, 582, 741, 776
Гек Б. 62,746,747 Гротенфельт Арви (Grotenfelt Arvi) 810
Гельвеции Клод Адриан 109,127,193, Губарев Воин Иванович 644
203, 227, 230, 285, 408, 430, 433, Гудон Жан Антуан 802
499, 500, 501, 565, 581, 600-603, ГусЯн (Иоанн) 194, 344, 790
628, 636, 642, 779, 796,826 Густав III 224, 783
Генрих IV (162) 307, 496, 716, 785, 791, Гюго Виктор 337, 717, 721, 794
801,812 Гюйон Клод-Мари см. также
Генрих VIII 232,754 GuyonC.M. 763
Гервей Джон, барон Икуортский
(Hervey John (Harvey)) 810
Геродот 320, 325 Д'Аламбер Жан Лерон 109, 117, 118,
Герье Владимир Иванович 27, 463, 801 120, 123, 225, 234, 238, 287, 293,
Гссиод (Гезиот) 404, 804 301, 345, 346, 367, 368, 493, 496,
Гёте Иоганн Вольфганг 263, 264, 337- 498, 515, 604, 642, 680, 696, 697,
339, 747, 786, 794 699, 702, 706, 708, 767, 768, 795,827
Геттнер Герман 20, 190, 193, 195, 196, Дамилавиль (Дамилявиль) Этьен Но-
204, 207, 407, 779, 780, 782 эль 238, 287, 367, 498, 499, 695,
Гиббон Эдвард 487, 812 789, 827
Гильом Парижский 647 Дамилявиль см. Дамилавиль
Гиршель (Гирш) Авраам 274,297,755 Дамогацкий Петр Николаевич 631
Гитлер Адольф 710 Дамьен (Дамиен) Робер-Франсуа 727
Глинка Сергей Николаевич 630 Дантон Жорж 644
Глюк, пастор 556 Дарвин Чарльз 784
Гоббс Томас 168, 227, 426, 433, 478, 670 Дашкова (урожд. Воронцова) Е. Р. 54,
Гоголь Николай Васильевич 18, 773, 563, 743, 747, 748
774, 785, 786, 790 Декарт Рене 168, 188,197, 342, 414,
Гогоцкий Сильвестр Сильвестро- 523, 526, 586, 589, 590, 597, 649-
вич 19, 20, 738, 774, 776, 781, 789, 653, 761, 794
797 ДелильЖак 109,762
Голицын Александр Николаевич 635 Демаре Никола см. также Desmarest
Голицын Василий Васильевич 60, 563 Nicolas 784
Голицын Дмитрий Михайлович 708, Дени Мари-Луиза (урожд. Миньо) 31,
830 108,333, 733
ГолушкинЗахар Санвич 767, 768, 775 ДенуаргеррГюставЛеБризуа 447, 794,826
Гольбах Поль Анри Тири 18, 203, 226, Державин Гавриил Романович 214, 627
285, 287, 302, 311, 414, 423, 444, Державин Константин Николае-
499, 500, 565, 581, 582, 600-604, вич 512, 816,818,819,829
608, 610, 617, 769, 818 Дидро Дени 37, 109, 117, 120, 121, 123,
Гомер 309, 336, 404 127, 203, 225, 228-231, 246, 247,

834
Указатель имен
274, 285, 487, 490, 500, 546, 565,
581-583, 600-603, 611, 636, 639,
736, 737, 768, 788,818,827
Диоген Синопский 266, 267, 787
Дмитриев Иван Иванович 761,818
Дмитриев Михаил Александрович 629
Дмитриев Николай Николаевич 210,
211,223,225,232,274,750
Добрынин Гавриил Иванович 626
Долгоруков Иван Михайлович 626, 629
Дом Христиан Вильгельм фон (Dohm,
Christian Wilhelm von) 225,753
Дорошевич Влас Михайлович 802
Дорту де Меран Жан- Жак (Dortous de
Mairan Jean- Jacques) 804
Дрейфус Альфред 802
Дубровский Петр Петрович 511, 815
Дю Деффан Мари де Виши-Шамрон,
маркиза (Du Deffand Marie de
Vichy-Chamrond (ou Champrond),
marquise) 332,412,418,506,515,
703,793,805,814
Дю Шатле Габриэль Эмили Ле Тоннелье
де Бретей маркиза (Gabrielle Emilie
Le Tonnelier de Breteuil, marquise
du Châtelet) 109, 163, 164, 317, 322,
326, 362, 363, 375, 523, 525, 536,
718, 720, 732, 762, 773, 775, 797,810,
819,825
Дюбо Жан-Батист (аббат Дюбо) (Jean-
Baptiste Dubos) 483, 484, 810
Дюгальд Жан-Батист 563, 564
Дюкро Луи (Ducros Louis) 461, 80 7
Евгений, митрополит см. Болховитинов
Евфимий Алексеевич
Еврипид 546-548
Екатерина I, российская
императрица 59
Екатерина II 9-11, 40, 67, 154, 225,
333, 368, 487, 489, 496, 507, 510,
516, 522, 552, 625, 628, 639, 640,
641, 646, 719, 733, 735, 736-746,
756, 758, 762, 776, 785,813
Елагин Владимир Григорьевич 629
Елагина Наталия Алексеевна 26, 28,
816
Елизавета I, русская императрица 515,
534, 537, 750
Елизавета Петровна см. Елизавета I,
русская императрица
Еропкин Петр Дмитриевич 49, 50, 52,
745
ЖильсонЭтьен 648
Жихарев Степан Петрович 627
Жозе1 783
Жоли де Флёри Омер Жозеф 518,682,
826
Жуковский Василий Андреевич 644
Заборов Петр Романович см. также
ZaborovPiotr 7, 8, 13, 17, 531, 534,
822
Засулич Вера Ивановна 637,797
Златопольская Алла Августовна 13
Зоил из Амфиполя 70, 758
Зола Эмиль 802
Зороастр (Заратустра) 348, 381, 799
Зульцер Иоганн Георг 128,769
Зумблат, врач 636,
Иван IV Грозный (Иван Васильевич) 39,
738
Иванов Алексей Васильевич 634
Иванов Олег Евгеньевич 823
Ивернуа, Франсуа-Анриде 698,699,525
Ильин Алексей Яковлевич 629
Иоанн Златоуст 265, 787
Исмайлов Филипп Филиппович 631
Калас Донат 393, 801
Калас Жан 205, 206-209, 230, 231, 267,
282, 298, 351, 392, 393, 395, 396,
398, 492, 506, 698, 705, 737, 759
Калас Марк Антуан 205, 737
Каласы (семья) 37, 72, 73, 110, 155,
205, 206, 298, 345, 346, 759
Калиостро Алессандро (Джузеппе
Бальзамо) 549
К альме (Кальмет) Антуан Огюстен
(Calmet Antoine Augustin) 365,366,
798
Кальпинский Илларион
Николаевич 643
Кандорский Иван Михайлович 766-768
Кант Иммануил 18,142, 182, 224, 314,
435,439,550,606, 778,819
Кантемир Антиох Дмитриевич 8, 537,
554
Карабчевский Николай Платоно-
вич 396,502

Указатель имен
835
Каракозов Дмитрий Владимирович 638
Карамзин Николай Михайлович 761,
762
Карл I Великий 792,809
Карл V Габсбург 323, 696, 792
Карл XII 57, 61, 62, 163, 316, 751, 754
Карл Великий 318, 326, 327, 376, 483,
555
Карп Сергей Яковлевич 739
Кёниг Иоганн Самуэль 56,156, 749, 773
Клавдий Лисий 798
Клери де Тули Антуан де 788
Клеро Алексис Клод см. также Clairaut
Alexis Claude 215, 775
Климент XIII, папа римский 113,764
Климент XIV 109, 762
Клоотс (Клотц) Анахарсис 226, 287, 783
Ключевский Василий Осипович 641
Кобеко Дмитрий Фомич 516, 756,817
Коган Леонид Александрович 634
Койе Габриэль-Франсуа, аббат см.
также Coyer Gabriel- François, abbé 699,
828
Коллинз Джон-Энтони 163, 166, 361,
595, 596, 775, 797
Колумб Христофор 269, 304
Комартен Луи Юрбен Лефевр де см.
также Caumartin Louis Urbain Lefebvre
de 162, 774
Кондильяк Этьен Бонно 18,142,165,
166,583,584,678,525
Кондорсе Мари Жан Антуан Никола
де Карита маркиз де см. также
Condorcet Jean-Antoine-Nicolas de
Caritat, marquis de 204, 292, 398,
414,515, 775,780,807
Конт Огюст см. также Comte
Auguste 266, 336, 343, 782, 787
Копанев Николай Александрович 26,
733,765,820
Könne Франсуа Эдуар Жоашен (Coppée
François Edouard Joachim) 396, 802
КорнельПьер 35, 295, 336, 717, 735
Короленко Владимир Галактионо-
вич 396, 397, 802,803
Косей Фернан (Caussy Fernand) 512, 816
КоссовичС. И. 391,500
Кочетков А. С. 770
Кочубей Аркадий Васильевич 630
Крамер Габриэль 44, 742
Крамер Филибер 44, 742
Кребийон Проспер Жолио де
(Кребийон-старший) см. также
Crebillon Prosper Jolyot de 163, 518,
775
Кребильон см. Кребийон Проспер
Жолио де (Кребийон-старший)
Критий 548
Ксименес Огюстен Луи маркиз де
(Ximénès Augustin-Louis, marquis
de) 682, 703, 826,829
Кузен Виктор (Cousin Victor) 360, 797
Куракин Алексей Борисович 628
Кутайсов, граф 631
Кюршо Сюзанна см. мадам Неккер
ЛаБаррде 205,207,346,351,515,759
Ла Бомель Лоран Англивьель де см. так-
4 же La Beaumelle Laurent Angliviel
' de 56, 535, 749, 763
Ла Меттри см. Ламетри Жюльен Офре
Ла Тур Симон де (La Tour Simon de) 217,
781
Лаббе Филипп (Labbé Philippe) 380, 799
Лабей Беарде де см. также L'Abbaye
Beardéde 739
Лавров Петр Лаврович 752
Лагарп Жан-Франсуа де 108,110,125,
126,769
Лаланд Жозеф Жером Лефрансуа де
(Lalande Joseph Jérôme Lef rançois
de) 332, 794
Лалли Томас Артур Барон де Толлен-
даль, граф де (Лалли-Толлендаль)
(Lally Thomas Arthur, baron de
Tollendal, comte de, dit Lally-
Tollendal) 36, 346, 735, 736
Ламберти Гийом (Lamberty
Guillaume) 519, 817
Ламетри Жюльен Офре 227, 285, 499,
565, 581, 585, 600-602, 783,804
Ланге Фридрих 241, 435, 436, 448, 785,
806
Ланкло Нинон де см. также Lenclos
Ninon de 161, 357, 358, 447, 774
Лансон Гюстав (Lanson Gustave) 414,
449,461,505
Лаплас Пьер-Симон 182, 777
Левассёр Тереза 696, 697, 727, 527
Левшин Василий Алексеевич 14,
759-761
Ле-Джей см. Леже Габриэль-Франсуа

836
Указатель имен
Леже Габриэль-Франсуа см. также Le jay
Gabriel- François 358, 774, 781
Лейбниц Готфрид Вильгельм 146, 180,
197, 279, 280, 314523, 524, 526, 588,
618647, 654, 656, 779
Лекен (Лекень) Анри-Луи (Lckain Henri-
Louis) 109, 762
Лекуврер Адриенна см. также
Lecouvrcur Adrienne 775
Леметр Жюль (Lemaître Jules) 395, 802
Ленгле-Дюфренуа Никола (Lcnglet Du
Fresnoy Nicolas) 317,792
Ленин Владимир Ильич 565, 566, 710,
722
Леопольд I см. Леопольд Тосканский
Леопольд II см. Леопольд Тосканский
Леопольд Тосканский 753
Лессинг Готхольд Эфраим 788
Леузон ле Дюк Луи-Антуан (Léouzon
Le Duc Louis-Antoine) 511, 815
Лефорт Франц Яковлевич 60, 557, 753
Лефран де Помпиньян Жан-Жак 781
Лефран де Помииньян Жан-Жорж
(Lcf ranc de Pompignan Jean-
Georges) 218, 781
Лещинский Станислав 61, 62, 754
Ликург 369, 550, 719
Ловягин Евграф Иванович 212, 750
Локк Джон 167, 168, 169, 188, 251,
254, 282, 393, 416, 438, 439, 442,
474, 478, 583, 584, 596, 647, 668,
669,801
Лопухин Александр Павлович 23, 797,
798
Лопухин Иван Владимирович 627
Лопухина Евдокия 560
Лортолари Альбер 562
Лубяновский Федор Петрович 636
Лукан см. Марк Линей Лукан
Лукреций см. Тит Лукреций Кар
Луначарский Анатолий Васильевич 26,
811,812
Лурфе 357
Льюис Джордж Генри 224,752
Люблинский Владимир Сергеевич 552,
756,814,816,817
Людовик XIII 803
ЛюдовикХ1У 162,190,199,228,237,
239, 240, 313, 487, 509, 570, 785
Людовик XV 492708, 715, 720, 727, 813
Людовик XVI 726,523
Люлье дс Мариньи Мари Франсуа
(L'Huillier de Marigny Marie
François) 516, 817
Лютер Мартин 328, 349, 433, 464, 465,
808
Магницкий Михаил Леонтьевич 634
Мазарини, кардинал
Макаров Николай Петрович 631
Малиновский Александр
Федорович 765
Мальбранш Никола 785
Марат Жан-Поль 226,644
Мария I Тюдор 232, 305, 784
Марк Аврелий Антонин 412,505
Марк Линей Лукан 405,504
Марк Антоний Феликс 365,795
Маркиз Поза 191,779
Мармонтель Жан-Франсуа 762
Массийон, Жан Ватист (Massillon Jean-
Baptiste) 365, 798
Массильон Жан Батист см. Массийон
Жан Батист
Мезерай см. Мезсре Франсуа Эд де см.
также Mézeray François Eudes de
Мезере Франсуа Эд де 8, 31, 732
Мезин Сергей Алексеевич 817
Мелихов Александр Мотельевич 27, 830
Мелье Жан (Meslier Jean) 22, 286-290,
489, 501,502, 601, 813
Менвильер Женю Соала, шевалье де
(Mainvillers Genu Soalhat, chevalier
de) 535
Мерсье Луи Себастьен 627
Меценат (Гай Цильний Меценат) 756
Мещерский Василий Прокоиьевич 739
Миклашевич Варвара Семеновна 643
Милль Джон Стюарт 273, 787, 788
Минцлов Рудольф (Роберт)
Иванович 511,525
Миньо, аббат 164, 741
Мирабо Виктор де 487, 812
Мирабо Жан-Батист де (Mirabaud
Jean-Baptiste de) 127,141,769
Мирабо Опоре Габриэль Рикетти 487,812
Митякин Александр Павлович см.
Лопухин Александр Павлович
Михайловский Николай
Константинович 21, 22, 782, 784, 786, 787, 788
Модзалсвский Лев Борисович 757
Моисей (Гумилевский Михаил) 45, 744

Указатель имен
837
Молан Луи (Moland lxniis) 803
Молчалин 191, 779
Монбальи 205, 208, 398
Монтескье Шарль-Луи 336, 461, 462,
469, 470, 474, 476,477, 478, 485,
551,735, 741, 759
Мопертюи Пьер Луи де 55, 56, 156, 164,
296, 297, 667, 772, 773,825
Моцарт Вольфганг Амадей 549
Мульту Поль Клод 681, 826
МьежГи 559,560
Наталия Алексеевна, великая
княгиня 740
Неккер Жак 497, 829
Неккер, мадам (см. Кгаргао
Сюзанна) 700,828,829
Неклюдов Н. А. 210,
Неклюдова М. 749
Неплюев Дмитрий Николаевич 626
Нестесураной см. Руссе дс Мисси Жан
(Rousset de Missy Jean)
Пикитенко Александр Васильевич 634
Ноннотт Клод Адриен (Клод-
Франсуа) 113,763,764
Нордбсрг Иерн Андерсон 555, 556, 557,
562
Нума Иомпилий 550, 799
Нурриссон (Нуриссон) Жан-Феликс
(Nourrisson Jean-Felix) 461, 641, 807
Ньютон Исаак (Newton Isaac) 186, 402,
403, 416, 445, 518, 526, 582, 588,
589, 590, 594, 597, 598, 775, 825
Овидий (Публий Овидий Назон) 370,
379, 527, 528
Овчинников М. 52,747
Огарев Николай Иванович 630,
Одоевский Владимир Федорович 643
Оксман Юлиан Григорьевич 773, 812
Олсарий Адам 559
Оливе Пьер-Жозеф Тулье д' (Olivet Pierre-
Joseph Thoulierd') 418,703,529
Оиочинин Иван 628, 629
Ортсга-и-Гассет Хосе 657,659
Ортогул 322, 792
Оттоман 322, 792
Павел I 643, 740
Павел Петрович, великий князь см.
Павел I
Павел, апостол 211, 385, 529, 798
Павленков Флорентий Федорович 356,
797
Панин Петр Иванович 757
Пантелеев 391
Паскаль Блез (Pascal Blaise) 128,145,
179,181,591,760,777
Пастернак Борис Леонидович 786, 787
Патрик, святой 232, 305, 784
Пеллисье Жорж (Pellissier,
Georges) 408, 434, 454, 461, 804
Перри Джон 557,558
Перье Жильберта (Pcrier Gilberte) 777
ПестеревН. H. 634
Петр I 39, 58, 59, 62, 553, 556, 557, 558,
561,562,563, 752,753
Петр Великий см. Петр I
Петров-Шапошников П. П. см. Гавриил
(митрополит)
Пикте Пьер Франсуа (Pictet Pierre
François) 516, 817
Пипер 554
Пипин III Короткий 318,792
Писарев Дмитрий Иванович 21, 602,
778, 779
Питт Уильям Старший, граф Чатам 43,
741
Пифагор 348,381
Платон 18, 142, 145, 272, 310, 348, 352,
418,551,599,649,650,659
Платон (Левшин Петр Григорьевич)
митрополит 52, 54, 563, 743, 744, 745
Платонова II. С. 756
Плутарх 550562, 711
Победоносцев Петр Васильевич 17,
764-766,800,829
Полиньяк Мельхиор де 129,769
Полянский Василий Ииатович 626
Помбал (Помбаль) Себастьян Жозе 234,
783
Помпадур Жанна Антуанетта
Пуассон, маркиза де (Pompadour
Jeanne-Antoinette Poisson, marquise
de) 217, 363, 367, 446, 775, 798
Помпадур мадам дс см. Помпадур
Жанна Антуанетта Пуассон, маркиза
де (Pompadour Jeanne-Antoinette
Poisson, marquise de)
Поп Александр см. Поуп Александр
Попов Василий Степанович 628
Попов Павел Сергеевич 512, 816

838
Указатель имен
Поуп (Поп) Александр 200,779
Прозоровский Александр
Александрович 60,628
Прокопович Н. Я. 773
Прудон Пьер-Жозеф 236, 292, 785
Публий Вергилий Марон 756, 762,804
Пуфендорф Самуэль 676, 525
Пуффендорф Самуэль. См. Пуфендорф
Самуэль
Пушкин Александр Сергеевич 160,486-
488,490,511-513,569,628,637, 716-
720, 773,774, 782,811,812,815,816
Пушкин Алексей Михайлович 628
Пушкин Василий Львович 628
Равальяк Франсуа 243, 300, 422, 785
Радлов Эрнст Львович
(Леопольдович) 823,824,827,828
РампоноЖан 681,826
Расин Жан 336,631,717
Рахманинов Иван Герасимович 52, 627,
758
РезенерФ. 787
Рейналь Гийом Тома Франсуа (Raynal
Guillaume Thomas François) 517
Ренан Эрнест Жозеф 20, 336, 378, 776,
799
Рец, кардинал де см. Гонди, Жан
Франсуа Поль де, кардинал де Рец
Ришелье Луи Франсуа Арманд де Вине-
ро дю Плесси де см. также Richelieu
Louis François Armand de Vignerot
du Plessis de 32, 33, 663, 701, 708,
734,824
Ришелье Арман Жан лю Плесси,
кардинал 615,734,5öS
Робеспьер Максимилиан Мари
Исидор 226, 490, 549, 620, 644, 708, 783
Роган (Роан) кавалер де 162, 190, 309,
509,715,775,502
Рознотовский Ефим Васильевич 758,
759
Ройе Клеманс Августин см. также Royer
Clémence Augustine 229, 784
Роллен Шарль (Rollin Charles) 325, 518,
792
Ромм Жильбер 645
РонсарПьерде 155,772
Ростиславов Дмитрий Иванович 634
Руссе де Мисси Жан (Rousset de Missy
Jean) 558,559,561, 817
РуссельЖак 559
Руссо Жан-Батист 162,775
Руссо Жан-Жак 12,13,15-19,21,26,
27, 74, 84, 106, 146, 147, 227, 229,
231, 246, 247, 287, 295, 442, 455,
456, 467, 469-472, 474-479, 487,
490, 500-505, 511, 512, 614, 621,
662-669,671,675, 678-683, 695-
708, 711-715, 720, 721, 726-730,
760-762, 764, 765, 780,823-829
Рустан Антуан-Жак 679, 702,825
РустанМариус 461,507
РылеевН. И. 746
Рюппельмонд мадам де 775
Рюфе Жермен Жиль Ришар де 154, 772
Салтыков Борис Михайлович 67,757
Саншес Рибейро 537
Свербеев Дмитрий Николаевич 634
Сели Никола Жозеф см. Sélis Nicolas-
Joseph
Сен-Жермен, граф 549
Сен-Жюльен Анна Мадлена Луиза
Шарлотта (Saint-Julien Anne Madeleine
Louise Charlotte) 506, 814
Сен-Жюст Луи Антуан 708,530
Сен-Лоран 631, 632
Сен-Марк Жан-Поль Андре де Разен
маркиз де (Saint-Marc Jean-Paul
André des Razins, marquis de) 36,
735, 757, 794
Сен-Пьер Шарль Ирине 310, 827
Сен-Симон Луи де Рувруа, герцог де
(Saint- Simon Louis de Rouvroy, duc
de) 509, 708, 830
Сербии Аникита Степанович 632, 633
Серов Александр Николаевич 630
Серова Валентина Семеновна 630
Сидевиль Пьер-Робер ле Корнье
де (Cideville Pierre-Robert Le
Cornier) 704,530
Сирвен Пьер Поль 37, 72,346,491, 737, 759
Скарятин Владимир Дмитриевич 227,
315, 784
Смайлс Сэмюэл 276, 788
Смит Адам 787
Сократ 145,348,381,459,694
Соловьев Всеволод Сергеевич 645
Соловьев М. П. 800
Сомов Владимир Александрович см.
также Somov Vladimir 739

Указатель имен
839
Софокл 735
Софья Алексеевна, царевна 59, 563, 752
Спиноза Бенедикт 413,414,600,656
Страленберг Филипп де 561, 562, 755
Страхов Николай Николаевич (1828—
1896) 20, 762, 769, 776, 777
Страхов Николай Николаевич (1852-
1928) 274, 788, 796
Строганов Павел Александрович 645
Строев Александр Федорович 736
Струэнзе Иоганн Фридрих 783
Сушков Михаил 628
Сэйс Арчибальд Генри 377, 799
Талеран Шарль де 559
Тансен Клодина Александрина Герен
де 123, 768
Тереза см. Левассёр Тереза
Терновский Филипп Алексеевич 638,
639
Тертуллиан 750
Тиллотсон Джон 383, 799
Тит Лукреций Кар 126, 129, 418, 547,
588
Толстой Лев Николаевич 390,722,725
Торрей Норманн Льюис (Torrey, Norman
Lewis) Ы2У 816
Тредиаковский Василий Кириллович 8,
739
Трефолев Леонид Николаевич 629
Троншен Жан-Робер 827,828
Троншен Теодор 375, 679, 798, 825
Тукалевский И. А. 626
Тургенев Иван Сергеевич 637, 643, 644,
787
Турнемин Рене-Жозеф де 402, 417, 804
Тьерио (Тирио) Никола Клод (Thieriot
(Thiriot) Nicolas Claude) 286, 788
Тюрго Анн РоберЖак 234,478, 497, 782
Уваров Сергей Семёнович 644
Уолиол Гораций (Орас) 487, 793,812
Устрялов Николай Герасимович 510,
815
Фабр Жан (Fabre Joan) 4 61, 80 7
Фалес Милетский 348,381,799
Фарамунд (Фарамонд) 320,792
Фарнгаген фон Энзс Кпрл Август 195,
779
Фейербах Людвиг 266, 787
Феофан, преосвященный 358
Феррьер Гектор де ла (Fernere Hector de
la) 512, Si6
Филипп II 323, 792
Филипп Орлеанский 715,775
Фихте Иоганн Готлиб 142, 224
Фишер Куно 224, 273, 782, 788
Флинт Роберт см. также Flint
Robert 480, 809
Фома Аквинский 197,216,572,582,
649,650, 779,819
Фонвизин Денис Иванович 13,757
Фонтенель Бернар Ле Бовье де
(Fontenelle Bernard le Bouyer
de) 175-178, 182, 553, 777
Формей Жан- Анри Самюэль 680, 826
Франклин Бенджамин 332,762,812
Франс Анатоль 395,502
Франсуа Лоран (François Laurent) 463,
789,810
Фредерик II см. Фридрих II
Фрерон Эли Катрин 154,772
Фридрих II 8, 163, 168,169, 207, 296-
298, 330, 363, 364, 405, 407, 408,
417, 431, 434, 437, 444, 446, 460,
487, 489, 496, 515, 524, 699, 733,
759, 762, 768, 775, 776
Фридрих Великий см. Фридрих II
Фридрих Вильгельм I 237, 425, 785
Фридрих Вильгельм II 805
Фютер Эдуард см. также Fueter
Eduard 809
Хавенс Джордж Ремингтон (Havens,
George Remington) 512, 816
Хильдерик I 320, 792
Храповицкий Александр
Васильевич 11,628, 743
Храповицкий Михаил Васильевич 628
Чатам см. Питт Уильям Старший, граф
Чатам
Чернов H. M. 644
Шампион Эдме (Champion Edmé) 461,
807
Шатле, маркиза см. Дю Шатле
Шатонёф Франсуа де Кастанье де см.
также Châteauneuf François de
Castagnères, abbé de 161, 162, 357,
358,570, 774

840
Указатель имел
Шатский Николай Сергеевич 784
Шафиров Петр Павлович 537
Шахов Александр Александрович 22,
420, 439, 792
Шеллер (Михайлов) Александр
Константинович 644
Шеллинг Фридрих Вильгельм 224
Шерпинский Осип Степанович 54, 747
Шефтсбери Энтони Эшли Купер 163,
166, 219, 595, 618, 779
Шефтсбюри см. Шефтсбери
Шиллер Фридрих 292,779
Шлегель Август Вильгельм 386, 799
Шмурло Евгений Францевич 511, 816
ШнорИ.К. 746,747,759
Шодон Луи- Майоль 763
Шольё, аббат 360
Шопенгауэр Артур 663,523
Шпет Густав Густавович 25, 809,810
Штейдлин Карл Фридрих 778
Штраус Давид Фридрих см. также
StraussDavid 20,222,231,240,246,
255, 285, 287, 288, 289, 292, 336,
356,381,407,414,418,752
Шуазель Этьен-Франсуа, герцог де
(Choiseul Etienne-François, duc
de) 506, 515, 813
Шувалов Андрей Петрович 38, 39,
738
Шувалов Иван Иванович 14, 324, 515,
559, 749-754, 756, 792
Шуленбург Иоганн Маттиас фон
дер 555
Щеглов Дмитрий Федорович 389, 391,
800
Эгиль 322
Эзоп 320
Эйхлер Иоганн 537
Эпикур 146,418,588
Эиине, Луиза Флоранс Пстронилла
Тардье д'Эскланелль, мадам д'
(Épiney,Louise Florence Pctronille
Tardieu d'Esclavelles, madame
d') 515
Эртель Александр Иванович 645
Эталлонд д' Мориваль см. Эталлонд
Жак Мари Бертран Гайар д'
(Étallonde Jacques Marie Bertrand
Gaillard d') 207,398,515,503
Юм Давид 227,518,699,706
Юсупов Николай Борисович 42, 741
Якубович Дмитрий Петрович 512, 816
Янькова Елизавета Петровна 636
Aquin de Château-Lyon Pierre Louis d'
см. Акен де Шато-Лион Пьер-Луи д'
Ancelot Jacques François см. Ансело
Жак-Франсуа
Argens Jean-Baptiste de Boyer, marquis
d' см. Аржан Жан- Батист де Буайе,
маркиз д'
Argenson René Louis, marquis d' см. Ар-
жансон, Рене-Луи маркиз д'
Barruel Augustin см. Баррюэль Августин
Beaumont Christophe de см. также Кри-
стоф де Бомон 696
Bernheim Ernst см. также Бернгейм
Эрнст 480
Bernis François-Joachim de Pierre,
cardinal de см. Берни Франсуа Жоа-
шен де Пьер, кардинал де
Bessin Alexandre Jacques см. также Бес-
сен Александр Жак 734
Besterman Theodor 553, 736
Boisguilbcrt Pierre Le Pesant de см.
также Буагильбер Пьер Лепезан де 784
Bossuet Jacques Bénigne см. также Бос-
сюэЖакБенинь 809
Bourdillon Josef см. также Бурдильон
Иосиф 739
Brewster David см. Брюстер Дэвид
Brière de Boismont Alexandre-Jacques-
François см. также Бриер де Буамон
Александр-Жак-Франсуа 786
Britard (Бритар) см. Бризар Жан-Батист
(Brizard Jean-Baptiste)
Calmet Antoine Augustin см. Кальме
(Кальмет) Антуан Огюстен
Caumartin Louis Urbain Lefebvre de см.
также Комартен Луи Юрбен Лефевр
де 774
Caussy Fernand см. Косей Фернан
Charles Rudolf 288
Châteauneuf François de Castagncrcs,
abbé de см. также Шатонсф Франсуа
деКастаньеде 161,774

Указатель имел
841
Chaudon L. M. 763
Choiseul Étiennc-François, duc de см.
Шуазель Этьен-Франсуа, герцог де
Cideville Pierre-Robert Le Cornier см. Си-
девиль Пьер-Робер л с Корнье де
Clairaut Alexis Claude см. также Клеро
Алексис Клод 163, 775
Comte Auguste см. также Конт
Огюст 787
Condorcet Jean-Antoine-Nicolas de
Caritat, marquis de см. также Кон-
дорсе Мари Жан Антуан Никола де
Карита маркиз де 173,775
Coppée François Edouard Joachim см.
Könne Франсуа Эдуар Жоашен
Cousin Victor см. Кузен Виктор
Coyer Gabriel-François, abbc см. также Койе
Габриэль-Франсуа, аббат 699,828
Crebillon Prosper Jolyot de) см.
также Кребийон Проснер Жолио де
(Кребийон-старший) 775
Desmarest Nicolas см. также Демарс
Никола 784
Dohm Christian Wilhelm von 225, 783
Dortous de Mai ran Jean-Jacques см. До-
рту де Меран Жан- Жак
Du Deffand Marie de Vichy-Chamrond
(ou Champrond), marquise см. Дю
Деффан Мари де Виши-Шамрон,
маркиза
Dubos Jean-Baptiste см. Дюбо
Épiney, Louise Florence Pétronillc
Tardieu d'Esclavellcs, madame d' см.
Эпине, Луиза Флоранс Пстронилла
Тардье д'Эсклавелль, мадам д'
Étallonde Jacques Marie Bertrand
Gaillard d' см. Эталлонд Жак Мари
Бертран Гайард'
Ferrièrc Hector de la см. Фсррьер Гектор
дела
Flint Robert см. также Флинт
Роберт 480,482, 809
Fontenelle Bernard le Bouyer de см. Фон-
тенель Бернар Ло Бонье де
François Laurent см. также Франсуа
Лоран 810
Fueter Eduard см. также Фютср
Эдуард 480,809
Gardet Edouard см. Гарде Эдуар
Gosse Pierre см. Госс Пьер
Grotenfelt Arvi см. также Гротенфельт
Арви 481, 810
Guyon С. М. см. также Гюйон Клод-
Мари 763
Harel, Maximilien Marie (dit Élie) см.
Арель Максимильен Мари (отец Эли)
Harvey (Гарвей) Harvey John см. Hervcy
John
Havens, George Remington см. Хавенс
Джордж Ремингтон
Ilcrvey John (Harvey) см. Гервей Джон,
барон Икуортский
L'Huillier de Marigny Marie François см.
Люлье де Мариньи Мари Франсуа
La Bcaumelle Laurent Anglivicl de см.
также Ла Бомель Лоран Англивьель
дс 535,763
La Harpe J.-F см. также Лагарп Жан-
Франсуа 769
La Tour Simon de см. Л а Тур Симон де
L'Abbaye Bcardc de см. также Лабей Бе-
ардеде 739
Labbé Philippe см. Лаббе Филипп
Lalande Joseph Jérôme Lefrançois de см.
Лаланд Жозеф Жером Лефрансуа дс
Lally Thomas Arthur, baron de Tollendal,
comte de, dit Lally-Tollcndal см.
Лалли Томас Артур Барон де Толлен-
даль, граф дс (Лалли-Толлендаль)
Lamberty Guillaume см. Ламберти Гийом
Lanson Gustave см. Лансон Гюстав
Lavayssc de Vidou François Alexandre
Gaubert см. Лавссс де Виду Франсуа
Александр Гобер
Lecouvrcur Adrienne см. также Лекув-
рерАдриснна 775
Lefranc de Pompignan Jean-Georges см.
Лсфран де Помпиньян Жан-Жорж
Lejay Gabriel-François см. также Л еже
Габриэль-Франсуа 774
Lckain Henri-Louis см. Лексн (Лскень)
Анри-Луи
Lemaîtrc Jules см. Леметр Жюль
Lenclos Ninon см. также de Ланкло
Нинон де 774
Lenglct Du Fresnoy Nicolas см. Ленгле-
Дюфренуа Никола

842
Указатель имен
Léouzon Le Duc Louis-Antoine см. Jley-
3OH ле Дюк Луи-Антуан
Mainvillers Genu Soalhat, chevalier de
см. Менвильер Женю Соала,
шевалье де
Mairan см. Dortous de Mairan Jean-
Jacques
Marriotte James см. Марриотт
Джеймс
Massillon Jean-Baptiste см. Массийон,
Жан Батист
MaupertuisP.-L. 825
Meslier Jean см. Мелье Жан
Mézeray François Eudes de см. также
Мезере Франсуа Эд де 732
Mirabaud Jean-Baptiste de см. Мирабо
Жан-Батист де
Moland Louis см. Молан Луи
Newton Isaac см. Ньютон Исаак
Nonnotte Claude-Adrien (Claude-
François) см. также Ноннотт Клод-
Адриен (Клод-Франсуа)
Olivet Pierre-Joseph Thoulier d' см.
Оливе Пьер-Жозеф Тулье д'
Pascal Blaise см. Паскаль Блез
Pellissier, Georges см. Пеллисье Жорж
Périer Gilberte см. Перье Жильберта
Pictet Pierre François см. Пикте Пьер
Франсуа
Polignac Melchior de см. также Поли-
ньяк Мельхиор де 769
Pompadour Jeanne-Antoinette Poisson,
marquise de см. Помпадур Жанна
Антуанетта Пуассон, маркиза де
Raynal Guillaume-Thomas François см.
Рейналь Гийом Тома Франсуа
Richelieu Louis François Armand de
Vignerot du Plessis de см. также
Ришелье Луи Франсуа Арманд де
Винеро дю Плесси де 734
Rollin Charles см. Роллен Шарль
Rousset de Missy Jean см. Руссе де
Мисси Жан
Royer Clémence Augustine см. также
Ройе Клеманс Августин 784
Saint-Julien Anne Madeleine Louise
Charlotte см. Сен-Жюльен Анна
Мадлена Луиза Шарлота
Saint-Marc Jean-Paul-André des Razins,
marquis de см. Сен-Марк Жан-Поль-
Андре де Разен маркиз де
Saint-Simon Louis de Rouvroy, duc de см.
Сен- Симон Луи де Рувруа герцог де
Saxe-Gotha Louise Dorothée de см.
Саксен-Готская Луиза-Доротея,
герцогиня (принцесса Саксен-
Мейнингенская герцогиня Саксен-
Гота-Альтенбургская)
Sélis Nicolas-Joseph см. также Сели
Никола-Жозеф 758
Somov Vladimir см. также Сомов
Владимир Александрович 739
Thieriot (Thiriot) Nicolas Claude см. Тье-
рио (Тирио) Никола Клод
Torrey Norman Lewis см. Торрей
Норманн Льюис
Vasselier Joseph см. Васселье Жозеф
Vauban Sébastien Le Prestre, marquis
de см. также Вобан Себастьен Ле
Претр, маркиз де 784
Vernes Jacob 828
Vestris Marie-Rose (Gourgaud Dugazon)
см. также Вестрис Мари-Роз
(урожд. Гурго-Дюгазон) 757
Veuillot Louis см. Вейо (Вейльо) Луи
Vigouroux Fulcran Grégoire см. Вигуру
Фулькран Грегуар
Villevieille Philippe Charles François
Pavée, marquis de см. Виллевьей
(Виллевьейль) Филипп Шарль
Франсуа Паве, маркиз де
Ximénès Augustin-Louis, marquis de см.
Ксименес Огюстен-Луи маркиз де
Zaborov Piotr см. также Заборов Петр
Романович 7

СОДЕРЖАНИЕ
От издателя 5
A.A. Златопольская
Идейное наследие Вольтера в России (XVIII-XXI век) 7
I
XVIII — ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XIX ВЕКА
Вольтер в газете «Санкт-Петербургские ведомости» 31
Вольтер и «Северная Семирамида»
Екатерина II
Письмо Вольтеру от 9 [20] июля 1766 года 37
Письмо Вольтеру от 26 марта (6 апреля) 1767 года 38
Письмо Вольтеру (написано до 12 (23) декабря 1767 года) 40
Письмо Вольтеру от 25 июня [6 июля] 1776 года 41
Письмо Вольтеру от 1 [12] октября 1777 года 42
Письмо Ф.М. Гримму. Царское Село, 21 июня 1778 43
Рескрипт полномочному министру в Париже,
князю И. С. Барятинскому, об оказании содействия Ваньору,
секретарю Вольтера, намеревающемуся отправиться в С.-ПттрПург
с его библиотекою (4 марта 1779 г.) 44
Екатерина II и цензура Кольского издания сочинений Вольтера
Письмо протоиерея Петра Алексеева A.B. Храповицкому 45
Письмо Екатерины II к А. В. Храповицкому
от 17 сентября 1789 года 47
Письмо Екатерины II к П.Д. Еропкину 25 сентября 1789 года 48
Письмо П.Д. Еропкина митрополиту Платону
от 1 октября 1789 года 49
Письмо П.Д. Еропкина Екатерине II1 октября 1789 года 50

844 Содержание
О непечатании издания Бомарше всех сочинений Волтера
β шестидесяти девяти томах состоящего ни в одной типографии
без цензуры и аппробации московского преосвященного
митрополита Платона 51
Запись в журнале Комиссии Академии Наук
от 19 апреля 1790 года о запрещении печатать
сочинения Вольтера без разрешения духовной цензуры 54
Вольтер.
Знакомство и освоение
Из писем М. Л. Воронцову от Исаака Всссловского 55
М.В. Ломоносов
Примечания [на рукопись «Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера 1 757 года] 57
[Замечания па первый том «Истории Российской империи
при Петре Великом» Вольтера] 61
И. И. Шувалов — Вольтеру
С.-Петербург, сего 19/30 марта 1762 65
И.И. Бецкой — Вольтеру
С.-Петербург, 29/Х1/[10/ХИ]/1765 г 67
Д.И. Фонвизин
Письмо к сестре Ф. И. Лргамаковой-Фонвизиной 68
И. Г. Рахманинов
[Предисловие переводчика] 70
Е. В. Рознотовский
От переводившего 72
В.А. Левшин
Письмо, содержащее некоторые рассуждения
о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона,
писанное В. Лвитм к приятелю его Господину 3*** 74
Н.М.Карамзин
Письма русского путешественника <Фрагмснт> 108
Е.А. Болховитинов
Предуведомление к российскому переводу <Фрагмепт> 111
Краткое историческое сведение о Волтере
и его знатнейших сочинениях <Фрагмент> 113
<П.В. Победоносцев>
Эпитафия Господину Волтеру
Ж. Ж. Руссом на фран<цузском> языке сочиненная 116
U.M. Кандорский
Вольнодумец, убеждаемый в несправедливости его рассуждений,
в истине бессмертия души, и в любви Евангельския веры.
Российское сочинение с особенными историческими,
философскими и нравственными примечаниями <Фрагмснт>.... 117

Содержание 845
З.С. Голушкип
Предмет французского просвещения ума
<Фрагмент> 122
А. Е. Баталии
Послание к Урании против послания к Урании Вольтера
<Фрагмент> 124
II
30-е ГОДЫ XIX-XXI ВЕК
30-е годы XIX — начало XX века (до 1917 года)
A.C. Пушкин
Вольтер (Correspondance inédite de Voltaire
avec le president de Brasses, etc, Paris 1836) 151
В.Г. Белинский — H.B. Гоголю
15 июля 1847 г. <Фрагмент> * 158
Н.В. Гоголь — В.Г. Белинскому
<Конец июля — начало августа н. ст. 1847. ОстсндО
<Фрагмент> 159
С.С.Гогоцкий
Вольтер 161
Н.Н.Страхов
Микромегас Вольтера 174
Д.И.Писарев
Популяризаторы отрицательных доктрин <Фрагмснт> 190
О бесцензурной книге «Романы и повести» Вольтера
7 февраля 1870 г 210
<Рецензия иа:> Романы и повести Фр.М. Вольтера
Перевод H.H. Дмитриева. СПб. 1870 г 213
Н.К. Михайловский
Вольтер-человек и Вольтер-мыслитель.
Романы и повести Ф. М. Вольтера.
Перевод U.U. Дмитриева. СПб. 1870.
Voltaire: Sechs Vorträge von David Strauss. Leipzig. 1870 222
C.C. Шаткое
Вольтер.
Voltaire, Sechs Vorträge von Dav. Gr. Strauss, ipz 1870.
Романы и Повести Вольтера. СПб. 1870.
Etudes sur l'humanité par Laurent, tomes XII, XIII et XIV 291
A.A. Шахов
<Вольтср как историк> 316
В.В.Жаклар
Вольтер 330

846 Содержание
H.H. Страхов
Очерк истории философии с древнейших времен
до настоящего времени <Фрагмент> 353
А.П. Лопухин
Вольтер как глава и тип французского неверия 355
Дело С. П.Б. Цензурного Комитета 1896 г.
по брошюре «Вольтер. Вавилонская принцесса» 389
В.И.Геръе
История XVIII века <Фрагмент> 392
В. М. Дорошевич
Улыбка Вольтера 395
A. Г. Вульфиус
Религиозные воззрения и терпимость Вольтера
<Фрагмент> 398
Н.И.Кареев
Отношения между религией и политикой
у философов XVIII века (По поводу одной новой книги) 461
Г.Г.Шпет
История как проблема логики:
критические и методологические исследования
<Фрагмент> 480
Вольтер в советской
и постсоветской России
A.B. Луначарский
Фернейский отшельник 486
К.Н. Беркова
Вольтер <Фрагмент> 492
B. С. Люблинский
Библиотека Вольтера 510
Л. С. Гордон
Письмо Константину Николаевичу Державину 520
Естественно-исторические воззрения Вольтера
(По материалам его библиотеки) 521
H.A. Копанев
Репертуар произведений Ф. М. Вольтера
в петербургской академической книжной лавке
в середине XVIII в. (1731-1761 гг.) 531
С.С.Аверинцев
Два рождения европейского рационализма <Фрагмент> 546
Л.Л.Альбина
Вольтер в работе над «Историей Российской империи
при Петре Великом» 552

Содержание 847
В. H, Кузнецов
Философское творчество Вольтера и современность 565
П. Р. Заборов
Вольтерьянство: к истории слова и явления 624
O.E. Иванов
Имя философии как предмет идеологических манипуляций.
Вольтер 647
Вольтер и Руссо
Э. Л. Радлов
Отношение Вольтера к Руссо 662
К. Н. Державин
<Вольтер и Руссо> 701
А. М. Мелихов
Между цинизмом и безответственностью 709
Список сокращений 731
Комментарии 732
Указатель имен 831

Учебное издание
Вольтер: pro et contra
Личность и идеи Вольтера
в оценке русских мыслителей и исследователей
Литология
Составитель
Алла Августовна Златопольская
Директор издательства Р. В. Светлов
Заведующий редакцией В. II. Подгорбунских
Корректоры: И. П. Ткачеико, Н.Э. Тимофеева
Верстка Т.О. Прокофьевой
Подписано в печать 19.11.2012. Формат 60 * 90 1/16
Бум. офсетная. Гарнитура Школьная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 53,00. Тираж 800 экз.
Зак. № 249*
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15,
Издательство Русской христианской гуманитарной академии.
Тел.: (812) 310-79-29; факс: (812) 571-30-75;
e-mail: books@rhga.ru.
URL: http://www.rhga.ru
Отпечатано в типографии «Контраст»
192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38

РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
Программы высшего и среднего профессионального образования
Формы и сроки обучения: очная, очно-заочная, заочная, дистанционная.
Дополнительное образование и переподготовка. Второе высшее.
ВПО:
бакалавриат — 4 года, магистратура — 2 года, аспирантура — 3-4 года.
СПО:
Колледж иностранных языков и Психолого-педагогический колледж-3 года
10 месяцев.
Вступительные испытания: 15 мая — 25 июля. ЕГЭ в зависимости от
выбранной специальности: биология, иностранный язык, история,
литература, математика, обществознание, русский язык. Конкурсные
испытания в вузе: психометрический тест, сочинение-эссе, собеседование.
Стоимость обучения: 20 000 - 47 000 руб. за семестр (в зависимости от
направления и формы обучения).
Возможно полностью или частично бесплатное обучение за счёт грантов
Ученого Совета РХГА.
Дни открытых дверей: последний четверг каждого месяца в 17:00.
Адрес: наб. реки Фонтанки, 15 (м. «Невский проспект», «Гостиный Двор»)
тел.: (812) 314-35-21; 971-67-71
abiturient@rhga.ru, ozo@rhga.ru, info@rhga.ru
www.rhga.ru
НАПРАВЛЕНИЯ ПОДГОТОВКИ:
Искусствоведение и гуманитарные науки
Культурология
Педагогика
Психология
Религиоведение
Теология
Философия
Филология
• английский язык и культура
• испанский язык и культура
• итальянский язык и кулыура
• финский язык и кулыура
• турецкий язык и кулыура
• китаистика и японистка