/
Автор: Нечипуренко В.Н.
Теги: философия психология индуизм джайнизм история философии европейская философия
ISBN: 5-9275-0267-9
Год: 2006
Текст
Еврейская философия и каббала Сефер Йецира 32 пути Мудрости Объяснение десяти сефирот рабби Язриэля. из Жероны Новые переводы с древнееврейского
УДК 1(33) (091): 26-587 ББК 86.33+87.3 (0) Н59 Нечипуренко В.Н. Н 59 Еврейская философия и каббала: Сефер Йецира; 32 пути Мудрости; Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны (новые переводы с древнееврейского). - Ростов н/Д: Изд-во Юж. федер. ун-та, 2006. - 512 с. ISBN 5-9275-0267-9 В книге рассматриваются основные проблемы средневе- ковой еврейской философии и каббалы, приводятся и ком- ментируются обширные фрагменты классических оригиналь- ных текстов, каббалистические молитвы и техники медита- ции. Многие темы рассматриваются впервые в русскоязычной литературе. Предназначена для преподавателей, аспирантов и сту- дентов философских и теологических специальностей. УДК 1(33) (091): 26-587 ББК 86.33+87.3 (0) ISBN 5-9275-0267-9 © Нечипуренко В.Н., 2007
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ Одним из факторов изменения парадигмы раввинистиче- ского иудаизма, восходящего к временам формирования Талмуда, стало постепенное распространение в средневеко- вом еврействе греческого философского дискурса в период с X по XIII в. Начиная с перевода трактатов Аристотеля, Пла- тона, Плотина и Прокла на арабский язык, в связи с расту- щей приверженностью исламского мира «совершенному» монотеизму, евреи, жившие среди мусульман на территории от Багдада до Барселоны (после завоевания 711 г.), стали за- даваться вопросами, в прошлом их не интересовавшими. Геология, имевшая огромное значение в исламе, на ранних стадиях иудаизма пользовалась относительно небольшим влиянием. Проведя широкий анализ литературы, можно за- ключить, что раввинистический иудаизм был гораздо в большей степени направлен на этические и ритуальные нор- мы, которые должны были соблюдаться евреями, нежели на природу Божества, к которому в конечном счете относится соблюдение этих норм. Так, в списке «разрешенных» наук у греков и римлян заметно отсутствуют знания, сохраненные в Вавилонском Талмуде, в котором также содержится преду- преждение о недопустимости задавать основные метафизи- ческие вопросы: «что существует раньше и что наступает потом» (теология/космогония и эсхатология) и «что нахо- дится наверху, а что внизу» (теология/космология). В отли- чие от Платона и Аристотеля, ставивших метафизику выше этики, раввинистический иудаизм в целом осуждает спеку- ляции о природе Бога и вселенной как противоречащие по- нятиям «здесь и теперь» этики и закона. Поэтому неудивительно, что теологическая спекуляция, такая, какой она была, в античный период была предостав- лена мистикам и что главный текст о физическом сотворе- з
нии мира не стал одним из центральных трактатов в равви- нистической традиции, речь идет о знаменитом трактате «Сефер Йецира», написанном, вероятно, в III или IV в. Не- удивительно также, что результаты этих спорадических и не строго философских исследований трудно приложить к сколько-нибудь стройной философской системе - они и не были задуманы таковыми. Мистики Гейхалот не создавали теологию, они (по-видимому) излагали собственные экста- тические воззрения. Философский смысл того, о чем гово- рили мистики, евреев пока еще серьезно не интересовал. Что произошло, когда евреи ознакомились со старыми от- ветами мистической традиции на новые вопросы рационали- стической философии? Как мистическая традиция, давшая эти «недостаточные ответы», отреагировала на угрожающие идеи и новые вопросы, поставленные рационализмом? Тезис настоящего исследования заключается в том, что для зрелого еврейского мистицизма характерно не столько осмысление философских ответов, сколько новый охват философских вопросов. То есть хотя в ранней каббале частично использо- валась неоплатоническая и даже аристотелевская термино- логия, а также неоплатонические и аристотелевские концеп- ции, она более резко сместила акцент в еврейском мис- тицизме к чисто философским проблемам. Еврейский мис- тицизм становится тем, что Гершом Шолем и Моше Идэль назвали «еврейской теософией». Он становится альтерна- тивным течением теологии, сменившим рационалистическое направление, но все же теологией. Более того, создатели этой новой еврейской теологии принимают некоторые риторические постулаты своих фило- софских оппонентов, относящиеся к нетеософским мистиче- ским традициям, все еще существовавшим в ту эпоху. На- пример, полемика между мистиками и антимистиками фо- кусировалась не столько на когнитивном содержании мис- тической мысли, сколько на общей неприемлемости того, что делали мистики-каббалисты, - заклинаний, ритуальных 4
телодвижений и т.д. Действительно, хотя многие философы выступали против ярко выраженной антропоморфической системы образов в литературе Гейхапот и Меркава, еще большее число философов, по-видимому, осуждало популя- ризацию якобы вырождающихся пиетистских и даже шама- нистских практик, а также утверждало, что вся ориентация мистического религиозного поведения является, по суще- ству, ретроградной. Сторонники мистической традиции, как правило, принимают эту критику, создавая каббалистиче- скую иерархию с теософией на вершине и магией в основа- нии. Полагая, что мистицизм каббалы использовал философ- ские формы дискурса, одновременно придерживаясь нефи- лософских теологических концепций, важно отметить, что у последних была альтернатива. Сторонники еврейского мис- тицизма, серьезно воспринявшие вызов рационалистов, уже имели в своем распоряжении теологические концепции, ко- торые, по-видимому, отклонили большую часть философ- ских вопросов. Наиболее важная из этих концепций - пред- ставление, что сущность, «понимаемая» библейскими про- роками и последующими мистиками, была особо созданной сущностью, «сотворенной Славой» (Кавод Нивра), - была на самом деле выдвинута немистиком Гаоном Саадией1 и раз- 1 Александр Альтман решительно оспаривает господствующее мнение, будто теорию Кавод Нивра Саадии подсказал мутаз ил ит- ский метод аллегорического толкования Священного Писания (та’вил), предлагая интерпретировать ее как своеобразную спе- кулятивную переработку еврейской мистики Меркавы. Хотя Альтман во многом учитывает арабский идейный плацдарм уче- ния Саадии, его концепцию Тварной Славы он признает творче- ским изобретением, глубоко укорененным в то же время в равви- нистической традиции. Согласно Альтману, Саадия стремился, с одной стороны, уравновесить существующий в ранней мистике сюжет о лицезрении ангела Метатрона - Малый YH - и принци- пиальную несозерцаемость Бога, а с другой, задекларировав твар- 5
вита хасидей Ашкеназ («благочестивыми из Германии»)2. Но вместо того, чтобы просто использовать эту концепцию и, таким образом, опровергнуть критику антропоморфизма, ранняя каббалистическая мысль XIII в. создала сложную мифотеологическую систему, частично основанную на Ка- вод Нивра, частично, по-видимому, на неоплатонизме, час- тично, возможно, на гностицизме, но, каковы ни были бы ее корни, это была теологическая система, которая к концу XIII века представляла собой развитую теологию, альтерна- тивную теологии рационалистической. Коротко говоря, не- смотря на наличие других вариантов, то, что возникло из конфронтации между мистицизмом и рационализмом, было, с каббалистической стороны, мистическим учением, отве- чающим на новые философские вопросы. Начнем с краткого анализа некоторых течений в рамках полемики с мистицизмом в поздний средневековый период, а затем перейдем к рассмотрению развития каббалы в кон- тексте как этой полемики, так и, что более важно, с точки зрения более широкого круга вопросов и категорий, которые философия поставила во главу угла еврейского сознания. В заключительной части делается предположение, что резкая перемена взглядов может иметь более глубокие корни, чем нам кажется; философия, возможно, привнесла в традицию идею самой «глубины», которую она ранее не осознавала. ную природу Славы, все-таки возвысить ее над статусом обычных ангелов (Altmann A. Saadya’s Theory of Revelation: Its Origin and Background // Studies in Religious Philosophy and Mysticism. Lon- don. 1969. P. 140-160). Ср.: «В Мидрашмише к Притчам 20:2 го- ворится: “Всему сотворенному в мире причитается место у Пре- стола”. В общем, такие аналогии, как между Престолом и творе- нием, играют большую роль в мидрашах, в большей степени про- никнутых мистикой» (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1. Иерусалим, 1984. С. 284). 2 Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ. House, 1974. 6
«Каббалистическое течение в иудаизме невозможно адек- ватным образом описать, используя категории истории фи- лософии. Его можно объяснить только в терминах истории религий, какой бы тесной иногда ни была его связь с фило- софией»3. Интересно, что переводчик книги Шолема исполь- зовал как слово «категории», так и слово «термины»; именно эту дихотомию следовало бы здесь рассмотреть. Действи- тельно, понятия каббалы - это, по существу, язык религии. В своей более поздней работе Шолем, что несколько странно, приписывает истоки каббалы различным формам восточного (то есть ближневосточного и, возможно, персидского) гно- стицизма, прошедшего через Прованс и такие ранние тексты, как Багир, а также через тексты «Круга Созерцания», вместе с более ранними еврейскими мистическими мотивами, заим- ствованными у мистиков Меркавы/Гейхалотп, Шиур Кома, С.ефер Йецира и т.д. Однако категории каббалы имеют гораздо более позднее происхождение. Шолем отмечает, что «в отличие от фраг- ментарных и малопонятных текстов книги Багир, в книге Зогар использовались относительно хорошо разработанные и всеохватывающие проповеди, которые намного лучше от- ражали умонастроения каббалистов более поздних поколе- ний». Можно предположить, что это не просто умонастрое- ние, больше соответствующее книге Зогар, чем книге Багир, это также состояние еврейской мысли. В книге Багир, орга- низованной (если так можно выразиться), как Мидраш, нет какой-либо системной теологии; скорее она представляет собой «смесь множества тем, могущих заинтересовать при- верженцев древнего эзотерического учения». Книга Зогар, и даже в большей мере такие труды, как книга рабби Йосефа Гикатиллы Шаарей Ора («Врата Света»), - это системные дискурсы, содержащие вопросы и ответы, которые касаются проблемных тем, а также продуманный набор метафизиче- 3 Scholem G. Origins of the Kabbalah. New Jersey, 1962. P. 11. 7
ских и космологических спекуляций. Несмотря на скорее «рслт иозпу ю». чем философскую терминологию, катего- рии, в коюрых помещены эти термины, несомненно, изме- нились. Мы уже говорили, что вопросы, на которые отвечают каббалисты, кажутся более философскими, чем те. что зада- вали еврейские мистики более ранних поколений. В Шаарей Ора, например, объясняется природа Божественного, расска- зывается о том, как был сотворен мир. о природе физической вселенной. Эти темы больше напоминают проекты Маймо- нида. чем темы текста, известного под названием Маасе Меркава. который посвящен в основном молитвам, произно- симым мистиком, когда перед ним предстает видение небес- ного Престола. Более близкие но времени тексты еврейских мистиков имеют сходную нефилософскую ориентацию. В книге Багир приводится аллегорическое описание Ка- вод/J Цехина, мистических молитв, а также дается набросок описания сефирот. Автор книги Багир не озабочен возмож- ными противоречиями; во всем тексте поддерживается «аг- гадический дух», резко контрастирующий с духом исследо- вания. присущим таким текстам, как Шаарей Ора. Несмотря на это различие. Шолем. которого интересо- вало, главным образом, развитие каббалистического учения, как правило, не противопоставлял Багир более поздним ра- ботам. а рассматривал ее как отправной пункт развития каб- балистического символизма. Шолема больше интересовала суп, каббалистических ответов, чем содержание каббалисти- ческих вопросов; таким образом, он рассматривал Багир скорее как раннее свидетельство распространения каббалы в Провансе, а не как отражение того, что представлял собой иредфилософский мистицизм. Йосеф Дан в своем анализе связи между философией и каббалой также отмечает, что «влияние средневековой фи- лософской мысли на иудаизм привело к осознанию проблем, никогда ранее не представлявшихся важными в еврейской 8
мысли», но, как ни странно, далее обсуждас) юлько то, как каббала разрешает некоторые «конфликты, возникающие в результате проникновения в иудаизм аристо шиизма». то есть какие существенные ответы она дает ’. В ном отноше- нии его взгляды в принципе совпадают со взглядами Шо- !ема. и он отвергает теорию, согласно которой каббала воз- никла как реакция на рациональную философию. В резуль- iare того, что Дан объединяет существенные ответы (учение) с уместными вопросами, он также рассматривает книгу Багир как свидетельство того, что влияние философии на каббалу было минимальным. В противовес этому Д. Михельсон считает, что с точки :рения вопросов, ставящихся в книге Багир, эта работа стоит на краю широкой пропасти, разделяющей ранний еврейский мистицизм и каббалу, и очень далека оз последней. Как уче- ние, Багир представляет собой смесь, возможно, древнего । ностического символизма, адаптацию мотивов Гейхалот и Меркава и некоторых философских понятий, отражающих положение дел в ранней каббале. Однако после выхода кни- )и Багир каббала меняется (здесь стоит повторить, что [По- зем, по-видимому, считал, что большая часть была написана на Востоке, а не в Провансе), то есть в ней ставятся другие вопросы. С этой точки зрения импульсом для развития каб- балы в Испании и Провансе, - несмотря на лидерство многих ее представителей, выступавших против рационали- стической философии - послужили не вопросы, заданные ее предшественниками-мистиками, а новые проблемы, с кото- рыми столкнулись противники каббалы в ту эпоху. Помимо меняющихся тем, рассматриваемых еврейскими мыслителями, можно отметить и иные пути развития каб- б;шы в сторону ассимиляции сю общей ориентации филосо- фии, опять же несмотря на яростную оппозицию многих ранних каббалистов рационалистической философии как та- ' Jewish Intellectual History in the Middle Ages / Ed. Joseph Dan. Westport, CT., 1994. 9
новой. Главным среди ре'лльтаюв этих новых подспудных интеллектуальных влияний является новое внутреннее изме- рение каббалы. И? философских вопросов, которые задает каббала, она черпает целос тное философское мировоззрение, согласно которому мир состоит из «внутренних» и «внеш- них» элементов. - концепцию, которая была чужда раввини- стическому иудаизму и которая, по-видимому, заставила не- которых настроенных против рационалистической филосо- фии евреев скептически отнестись к развивающейся каббале. С современной точки зрения прак1ически невозможно представить себе мир без внутреннего измерения, тем более религию без внутреннего измерения. Гем нс менее главный интерес для раввинистов представляли, вообще говоря, не намерения, мотивации и мысли, лежащие в основе челове- ческих действий, а сами действия. Это относилось в равной степени как к этическим действиям (мицвот бейн Адам .7 'хаверо'}. в которых мысли играли значительно меньшую роль, чем поступки, так и к ритуальным действиям (мицвот бейн Адам л ’маком), в которых, за исключением иногда мо- литвы, правильное исполнение ритуала имело гораздо боль- шее значение, чем намерение (кавваиа), лежащее в его ос- нове. Подобно тому, как для раввинистической онтологии больший интерес представляет «здесь и теперь» существо- вания, чем его «скрытая трансцендентность», гак и для рав- вин логического закона больший интерес представляло •••здесь и теперь» темной реальности и действий, чем тайны человеческой мысли. Такая ориентация достаточно чужда модерну (но не постмодерну), поскольку «глубина» субъ- екта - это локус всею, что имеет значение: рефлексии, кан- ювекого морального дейст вия и т.д. Однако ближе к нашей геме будет утверждение, что раввинисгичсская ориентация на действия весьма отличается также от обоюдной овнут- ренности рационалистической философии и каббалы. Рационализм, особенно рационализм маймонидовского «Путеводителя растерянных», был направлен на раскрытие 10
смысла заповедей. Согласно Маймониду. многие из запове- icii были по своей сути поучениями, другие были предна- шачены для того, что помочь провести необходимые разли- чия: для ваших целей ответы не гак важны, как вопросы, а вопрос Маймонида, имеющий для него большое значение, как ни странно, отсутствует в раввинистической мысли. Для раввинистической традиции «смысл» заповедей заключался в самих заповедях. Маймонидовский вопрос отсутствует также в «предфило- софском» мистицизме хасидей Ашкеназ. Для хасидей Ашке- наз. но словам Йосефа Дана, «эйн каввана эле ма ’асе» («не существует намерения отдельно от действия»). Этот дух служит стимулом для отношения хасидей Ашкеназ к мо- ша ве. В противоположность провансальским каббалистам XIII в., которые рассматривали слова молитвы либо как 1) более или менее несущественую внешнюю оболочку для то- । о, что по существу было духовным ритуалом, либо как 2) оболочку богатого символического взаимодействия сефи- рот, хасидей Ашкеназ интересовали слова и буквы самих молитв - не из-за гематрий, или зквивалентов сефирот, и, конечно, не из-за их рационального, семантического значе- ния -• а в силу того, что численное значение букв и произ- ношение слов соответствовали различным понятиям. В це- лом, хасидей Ашкеназ с их им.манеитистским мировоззре- нием, видящие Бога в каждой вещи, не интересовались «глу- биной». Бог был на поверхности. Однако ко времени написания книги Загар Бог оказался как бы скрытым, с видимым миром его связывала сложная система символики сефирот. Мир и человеческая душа вос- принимались как глубинные структуры. Каббала выдвинула философскую задачу объяснения мицвот и творения, но не задаваясь вопросом, почему мир обязательно должен, для начала, обладать «глубиной». Оня гь же, хотя каббала многие ответы на то. как была создана внутренняя структура мира и как она соотносилась с Богом, заимствовала из нефилософ- 11
ских источников. само объяснение она заимствововала из философии. Было бы полезным, если бы некий каббалио написал где- нибудь. что философия помогла ему понял», что под поверх- ностью находятся другие елей значения, и что именно по- этому каббалисты из Прованса и Жероны в XII и ХШ в. вдруг принялись объяснять более глубокий смысл еврейской ритуальной жизни. По такого текста не существует. Нас убеждают аргументы Модема и Дана, что каббала не изо- брела сама себя в ответ на вызов рационализма. Однако до XII в. и в регионах, где философия не была исторически рас- пространена, раввинистов и мистиков не интересовал «глу- бинный (внутренний) смысл» заповедей. После XII в. ему стали уделять пристальное внимание. Эго внимание дос- тигло своего апогея в ХаБаД хасидизме рабби Шнеура За- лмана из Ляд. Действительно, но мере развития каббалы различие ме- жду «оболочкой» и «ядром» стало основой всей каббалисти- ческой онтологии. Здесь учения имели, по-видимому, также древнее происхождение: феноменологическое сходство ме- жду каббалистической иерархией миров и гностицизмом вполне убеди тельно. Однако еврейский мистицизм в течение тысячелетия использовал гностические образы и символику, без построения сложной системы «внутренних смыслов» молитвы, ритуальных действий и человеческой жизни в це- лом. Самая большая угроза рационалистической философии виделась в том. что. подводя под заповеди логическое осно- вание, она фактически избавляла евреев от необходимости следовать им. Гем не менее и рационалистическая филосо- фия. и каббала стремились перес труктурировать то. что было «сущностным» для иудаизма, уходя от «буквы» молитв и за- кона в целом и двигаясь к некому лежащему в их основе «духу». 12
В конечном счечс !тобеду о к'плнп философы и мистики: их параллельные проски.' ли юл ют.л уалидщии/сниритуали- кщии Минвод и создания космологии 1СОЛОГИИ, отвечающей па коренные вопросы о природе вселенной, определили то. чем стал и продолжает оставаться иудаизм. Можно утвер- кдагь, чю между философией и каббалой больше сходства, чем отличий, поскольку они разделяю! те же вопросы и про- б 1смы. хотя сильно разнялся в (цветах на лги вопросы и в .ом. как решакнея зли проблемы. «Победа» была столь убе- |.и тельной, что трудно даже представить себе религиозное мировоззрение, в котором не проявлялся бы интерес к тому, как был сотворен мир. и нс наблюдалось бы стремление рас- крыта более глубокий смысл человеческого действия. И все же талмудисгеко-раввинистическое и мистическое направления в иудаизме, похоже, характеризуются как раз ним. Hoped Мерка»,а может мели гировата и произносить божественные имена, ему можез открытася видение Колес- ницы, но .маловероятно. чю он свяжи тю видение с приро- юй вселенной или с внутренним измерением своих молитв. I (сдобным же образом внешний уровень заповедей вполне удовлетворял раввипистического еврея, которому важнее было правильно им следовать, чем вникать в их ин теллекту- альную или символичсску ю внутреннюю структуру. Утвер- ждение таких сарукзур м^гло бы быта ответом иудаизма на вызов философии - что была бы интересная дискуссия, но югда это не была бы каббала. Вместо этого каббала обратилась к необъ.ясияюшим, не связанным с глубинными структурами корням еврейских (и тругих) традиций и создала контрфилософию. упорно от- вергающую философские ответы. \<мя и занимающуюся фи- юсофскими проектами. Чюбы крио (ковать и опровергать философов, каббалисты сделали свин учения еще более эзо- юрическими. Рабби Исаака (. ясного беспокоили знающие мужи, пишущие о «велики;х и ужасных вещах» - вещах, ко-
торыс должны быть сохранены устной традицией. но не должны быть записаны. 11арадокс каббалы заключается в том, что нам она из- вестна с ХШ в. Следовательно, от этого периода до пост- модернистского возвращения к приоритету поверхностного по отношению к сущностному (и, неслучайно, знака по от- ношению к смыслу) «поверхностное» соблюдение мицвот воспринималось либо как все более нерелевантное внешнее отображение философских идей, либо как драгоценное, но все еще не «совершенное» облачение религиозной истины, равно как «поверхность» мира скрывает либо некую рацио- нальную метаструктуру, либо динамичную материю, напол- ненную божественной активностью. До философии и каб- балы в иудаизме речь, возможно, шла о букве закона па по- верхности мира. Но так было не всегда. Что касается популяризации каббалы, то она неуклонно проводилась, так, что каббалистические идеи стали обыч- ными (и не только среди евреев). С другой стороны, каббала глубоко эзотерична; это - дискурс о тайнах, дискурс, кото- рый не должен быть перенесен на страницы книг, эти тайны передаются осторожно и под мудрым руководством тех, кто знает их на собственном опыте. Каббала, которая является общепринятым знанием, это - не ист инная каббала. 14
ЭТИКА СОЛОМОНА ИБИ ГАЬИРОЛЯ Этический трактат был написан Соломоном ибн Габиро- !см по-арабски в 1045 г. и назывался - Китаб исчах аа-ахаак («Книга для исправления недостатков»): в переводе на ив- рит. сделанным Иегудой ибн 'Гиббоном в 1167 i., ото назва- ние передастся как Тикун мнбот еа-нефет («Совершен- с। вование свойств души»). Приступая к написанию Тикун мидот га-нефсш, Ибн Г’а- Зироль поставил перед собой цель дать системное описание способностей человеческой туши, то сеть импульсов, кото- рые можно направить на добродетель или. если ими не ' правлять пли дать им волю. - на норок. Он утверждает, что именно животная душа в человеке нуждается в обучении, и настаивает на том, что никакое зло не может быть присуще ра (умной способности самой по себе, Следовательно. Ибн I абироль делает основной упор на исследование животной (уши. opiauoB чувств и физических элементов. Написанный но образцу арабских этических поучений, таких, как относя- щаяся к IX в. Книга о воспитании Oyiuu Абу Бакра ал-Раази. |ракгат иодвсргае] аналитической схема!изации не- расчленимую эмоциональную среду, в которой физические и психологические качества или влечения личности коррели- руют с этическим повелением. Этическая система Ибн I абироля охватывает все, что есть подлинно человеческого в поведении и характере человека. В религиозную этику, выходящую та «.пределы разума», по- скольку сам разум зависит от божественной инспирации, он ни вмешивается. С этой точки зрения его «Этика» уникальна и. по-видимому, произвела огромное впечатление на религи- озных мыслителей его эпохи. Тикун мидот га-нефеш может рассмаiриваться как подго- ювительный труд, предшесжовавший Tons Titae («Источ- нику жизни»). Выводы, к которым пришел Ибн Габироль в Тнкун мибот га-нефеш, начиная свой анализ с человеческих
органов чувств, как он их понимал, и закапчивая высшими духовными возможностями человека, составили основу его теоло! ических воззрений в «Источнике жизни», базирую- щихся на дедуктивном методе1. Тикун мидот га-нефеш отражает теоло!ичсские и фило- софские концепции того времени. Бог сотворил все сущее: человек - вершина и высшая цель творения, цель всего, что было приведено к существованию. «Постине, глядя на чело- века. являющегося лучшим из всех творений Бога... мы по- нимаем, что человек является целью всего процесса творе- ния. По своему сложению человек наиболее пропорционален из всех живых существ; кроме того, он наиболее совершенен и красив по форме и обладает наибольшей законченностью как творение. Он обладает словесной душой [кафе натика. AiLlj - драгоценной мудрой, вечной: она не умирает вместе с ним. Всему этому есть четкие доказатель- ства, как рациональные, так и вытекающие из текста Писа- ния, которые известны каждому образованному человеку. Наиболее убедительное доказательство превосходства чело- века над всеми другими творениями заключается в его при- частности к состоянию ангелов в том, что касается способ- ности к речи и пониманию. Обе эти способности являются по своей природе божественными и духовными»1 2 3. Направляя свои способности на благо (добродетели), че- ловек становится еще выше этих промежуточных существ, поскольку последние не могут быть лучше или хуже того, 1 Несомненно, было бы полезно проследить элементы этической системы Ибн Габироля в их непосредственной связи с физикой и метафизикой, вплоть до самых первых - по большей части грече- ских - источников. 2 «вещество»; «счщность»; «материя»; «драгоценность». В еврейском переводе используется слово гггзе «жемчужина». ’ Shelonio ibn GabiroL The Improvement of the Moral Qualities (likkun Midot ha Nefesh) / Translated by Stephen S. Wise. New York: Columbia University Oriental Series. 1901. P. -30. 16
чем они являются, или досгичь оольше или меньше того, для чего они предназначены, ioi да как человек посредством ду- ховною совершенствования и благодеяний способен возвы- ситься до Божества и даже заставить ангелов служить себе4 *. В этом месте Ибн Габироль ни тирует отрывки из Библии, в которой ангелы представлены как существа, находящиеся в подчинении человека. Как ни странно, в этом месте, как и в последующих частях этой книги, где Библия цитируется для подтверждения его взглядов, автор игнорирует Талмуд и Мидрапь которые бы больше подошли для его целей и смог- ли бы лучше проиллюстрировать его мысли. Приведенная выше аргументация основана на допущении, что человек эго непосредственная эманация Божества и что человеческая душа стремится к воссоединению с источни- ком всего сущего. Теперь возникает вопрос: почему люди отличаются друг' от друга? Другими словами, почему от- дельные люди отличаются друг ог друга по темпераменту и духовным качествам? Па этот вопрос может' быть только один ответ, а именно что различия обусловлены степенью развития души. По мере развития души и избавления ее от низких чувственных влечений, но мере ее стремления к воз- вышенному духовному идеалу она занимает все более высо- кую ступень на нули восхождения к совершенству и при- ближения к Божеству. И все же душа, проявляющаяся в зем- ной жизни и в своем видимом существовании, - эго всего лишь творение Божества, а не само Божество; она не вполне свободна^ в своих действиях. В наше время мы могли бы сказать, что возможности каждой индивидуальной души в определенной степени ограничиваются случайностями рож- 4 Так, например, согласно Аврааму ибн Эзре, Саадия ставит че- ловека выше ангелов; пхно взгляда еше в JX в. придерживался Да- вид бен Мерван. которого цитрус! Яфетбен Али, живший в X в. Па человеческую душу, но мнению Ибн Габироля, оказывают влияние небесные сферы Нвездык но гем не менее ей присуща свободная воля. I 7
дения и окружения, а также расовыми и семейными особен- ностями, то есть наследственностью. Во времена Ибн Габи- роля считалось, что судьба и свойства души определяются небесными телами: в принципе, античные и современные взгляды по этому вопросу совпадают; способности каждой индивидуальной души ограничены. Но поскольку мы не можем точно определить наше отношение к Богу и нс знаем, какие ограничения предназначены для наших душ случайно- стью рождения и окружения, наш долг состоит в стремле- нии к высшему идеалу. «Помогайте небесным телам6 своими душами, подобно тому как вспашка и орошение помогают росту растений»7. Посредством подобных усилий человек может вызвать скры- тые в нем способности. В Талмуде есть множество мест, подтверждающих эти взгляды, о которых наш автор не мот не знать8; однако Ибн Габироль, похоже, тщательно избегал цитировать этих авторов. Теперь возникает следующий вопрос - как и когда должна начинаться эта помощь небесным телам, это совершенство- вание души? Ибн Габироль ответил на этот вопрос следую- щим образом: для того, чтобы совершенствовать свою душу, человек обязательно должен знать ее особенности. Поэтому он должен изучать самого себя, тщательно исследовать свой 6 То есть оказывающим благотворное влияние на ваши души. Shdomo ibii Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (1 ikkun Midot ha Ncfesh). P.I I. 8 См., например, талмудический трактат Шаббат, 156а: «Р. Ха- нина сказал им (своим ученикам): Идите и скажите сыну Левия: все решает не созвездие дня. но созвездие часа. Тог. кто рожден под знаком Солнца, станет выдающимся человеком: он будет есть и пить за свой счет, и его тайны будут на виду; из нею получится плохой вор. Рожденный под знаком Венеры будет здоровым и не- целомудренным. Почему? Потому что внутри него зажжено пла- мя. У рожденного под знаком Меркурия будет цепкая память и ум. Почему? Потому что Меркурий - писец Солнца...» 18
характер и наклонности, приучаю ссоя к отказу от низмен- ного. то есть оз юго. что вно,ни ею в близкий контакт с фи- •.ическим и временным, и стремиться к духовному и посто- янному. Это усилие само по себе счастье, и способность че- ювека совершать такое усилие является доказательством юброты Бога. В подтверждение лих взглядов приводятся о 1 рывки из псалмов. 11орази тельным является тот факт, что лишь вскользь \ поминается об этической функции словесной души (нафс чотика). которая считается присушен человеку и небесным > ущсствам в отличие от .животной и растительной (или пи- тающейся) душ, также, согласно аристотелевской психоло- । пи. присутствующих в человеке. Это не значит, что Ибн Га- "ироль стремился разрабшать этическую систему, независи- мою от метафизической теории и религиозных соображений, в in игнорировал элемент свободной воли: его трактовка । реха и покаяния в Кетер Малхут («Царской Короне») сразу же устраняет >акое предположение. То. что он уделял боль- шое внимание «животной душе» (кстати, здесь он никогда i n, се нс называет/ было продиктовано решением сформу- шровагь подход, согласно которому пять чувств коррели- руют с четырьмя элементами и четырьмя туморами (см. рис. I) и имеют отношение к плавным добродетелям и порокам. Хссоциация четырех элементов ( (уморами (воздух/кровь. вода/белая желчь, земля/черпая желчь, огоньбкелтая желчь) встречается также у Саббатая Донноло9 (Италия, 913 при- мерно 982 гг.) в его описании человека как микрокосма и у Исаака Исраэли. Исходя из предположения, что именно чув- Врач и аороном. С. Фрил, показываен чю Донноло. считаю- щий мир макрокосмом, а человека - микрокосмом и утверждаю- щий. что тело человека состоит из четырех туморов. соответст- вующих четырем элементам, следует работе Исаака Исраэли (855- 4S5 гг.). (Das Buch uber die Eleniente. Ein Beitrag zur jiidischen Re- ligionsphilosophie des MiHelalters von haak b. Salomon Israeli... / Ed. S Eried. Drohobycz. 1900. S. 59). 19
ства делают возможной идентификацию этих сущностей, будучи сами подвержены их влиянию, Ибн Габироль пере- ходит к созданию системы, связывающей физическое строе- ние человека с его духовным потенциалом, который может быть реализован нравственным поведением. Цитаты из Библии, приводимые им в качестве «доказа- тельства» доминирующей роли каждого из чувств по отно- шению к различным областям этики, указывают на его поло- жительную оценку одной из особенностей иудаистической психологии, которую современные ученые рассматривают как очень важную для понимания Библии. Речь идет о том, что в Библии эмоции описываются с точки зрения их физи- ческих проявлений: гнев «разгорается», страсть {кин ’а) - чем бы она ни была вызвана - ассоциируется с «внезапным при- ливом крови» (арабское слово кана ’а означает становиться очень красным или черным), и т.д. В вводной главе Тикун мидот га-нефеш Ибн Габироль по- ставил перед собой нетрудную задачу, поскольку опирался, как правило, на общепринятые верования и взгляды. Здесь он отказывается следовать проторенным путем и выбирает сравнительно неизвестный в те времена подход. Он основы- вает свою этическую систему на работе рабби Саббатая Дон- ноло. Ибн Габироль просто обобщает и повторяет идею Дон- ноло о том, что человек - это микрокосм, аналог или отраже- ние вселенной, макрокосма, и оставляет эту тему, подводя нас непосредственно к собственному предположению, что пять органов чувств, чьи способности к восприятию прояв- ляются через состав и смешение четырех элементов в чело- веческом теле, представляют собой связующие звенья между физическим и духовным в человеке. Чтобы довести эту мысль до читателя, Ибн Габироль аллегорически трактует отрывок из Экклесиаста (9:11) таким образом, чтобы указать на различные моменты своего суждения. «Бог... сотворил пространство малого мира, состоящего из четырех элементов: Он поместил в человека кровь, соот- 20
ие1ствующую воздуху, желтую желчь, соответствующую <н ню, черную желчь, соответствующую земле, и белую вла- । у, соответствующую воде. Кроме того, Бог... дал..человеку совершенную форму и органы, во всех отношениях со- вершенные и ни в чем не нуждающиеся; и Он создал внутри нею пять чувств, о которых мы расскажем. Соломон ссыла- с।ся на них, когда говорит (Эккл. 9:11): “И еще я увидел под юпнцем”; под “увидел” здесь имеется в виду “внимательно ннблюдать”, причем вместо более конкретного понятия 'внимательно наблюдать” используется общее понятие “ви- зе и,”. Говоря “под солнцем”, он подразумевает все, чТо ос- вещено солнцем. Говоря “не легким (удача) в беге”, он имеет в виду обоняние, расположенное в носу, потому что бег не- птможен без вдыхания воздуха снаружи, чтобы охладить природное тепло внутри человека. Вдыхание осуществляется г помощью носа, и не будь носа, не было бы и дыхания, ко- юрое обеспечивает движение. Говоря “ни силачам (победа) ни войне”, он хочет указать на слух; ведь мы знаем, что в (ни ве воины кричат и слышат, как сказано (Исх. 32:17); “Во- енный крик в стане”. Говоря “и не у мудрых - хлеб”, он ука- чивает на вкус, и в этом случае значение слова следует вос- принимать буквально. Говоря “и не у разумных - богатство” он ссылается на осязание, которое имеет ту же природу, что и понимание: последнее относится к категории внутренних чувств, которые скрыты в природе души, например, воспри- и । ис, мышление и понимание. Говоря “и не у знатоков - бла- । оволение”, он хочет указать на зрение, которое может стать HianiicM только при условии длительного изучения Писания и ч гения книг. Если бы не пространное изложение и не наша пюбовь к краткости, мы сопроводили бы эти аллюзии ясной аргументацией, (приводимой) на основе силлогистических рассуждений и знания устных традиций, чтобы сделать ее нолее понятной. Однако для тех, чьи способности выше средних и кто ставит перед собой возвышенные цели, это немногое будет достаточным доказательством того, что в 21
этом отрывке мудрый царь говорил не о чем ином, как о ви- димых (внешних) чувствах, и не упоминал о скрытых (внут- ренних) чувствах»10 11. Хотя Ибн Габироль наделяет чувства достоинствами, он стремится дать ясно понять, что рассматривает только пять физических чувств, а не скрытые чувства, которые входят в природу души, а именно ГНРПП (чувство) и пгп (понимание); Таким образом, он проводит четкую разграничительную ли- нию между чисто физическим и чисто психическим воспри- ятием; в последнее Ибн Габироль не вмешивается, сделав предметом своего исследования только те качества, которые зависят от физического восприятия. Суждения о добре и зле в человеке основываются на его отношениях с внешним ми- ром. Эти отношения проистекают из физических чувств, по- скольку человек может направлять свои действия на то, что находится вне его, только в случае восприятия посредством физического контакта. Поэтому все поддающиеся управле- нию качества души должны совершенствоваться с учетом роли, которую играют чувства. Помимо различия между фи- зическими и скрытыми чувствами, Саадия указывает также на различие между поддающимися управлению качествами души, например качествами, которые можно направить на добро или на зло, и «силами души» - ^ЗП тпз. Согласно Саадии, эти «силы души» представляют собой естественные влечения, действующие независимо от силы воли или даже сознания. Именно через них проявляется душа. Это тзп (по- знавательная способность), П1КЛ (желание, страсть, врожден- ная любовь) и ОУЗ (гнев, врожденное отвращение)11. Две по- 10 Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot haNefesh). P.32-33. 11 Маймонид разделяет эту «силу души» на две части - ’Wan («практический разум»), то есть та часть разума, которая совер- шает выбор между добром и злом, и Т’УП («теоретический ра- зум»), который способен различать истинное и фальшивое. В обо- их случаях различение основано на интуиции. Два аспекта этой 22
< (едкие спосооности проявляются под влиянием порыва, ес- III можно так выразиться; человек, ими обладающий, не огошает их действия и в определенной мере не отвечает за них. Познавательная способность, или способность распо- (наиать, - это наивысшая природная способность, которая поддерживает равновесие между врожденной любовью и врожденным отвращением. Ибн Габироль проигнорировал ну идею своего великого предшественника, поскольку был пс согласен с Саадией, но не хотел открыто выражать это не- согласие. Мудрый человек должен извлекать пользу из знания того, чю чувства в определенной степени определяют душевные качества (добродетели и пороки) и что они состоят из четы- рех гуморов, то есть четырех физических элементов, и управляются ими. Разумный человек должен заставлять чув- с । на служить ему, но держать их под контролем, чтобы не (опустить того, что им не подобает. Как искусный врач, ко- юрый определяет природу болезни, учитывая непропорцио- нальное разделение (или сочетание) тепла и холода, влажно- i । и и сухости в организме пациента, и смешивает лекарства и пропорциях, необходимых организму больного и способст- вующих восстановлению природного равновесия, мудрый человек должен обращать внимание на собственные каче- с । на, совпадающие с его чувствами, и давать им волю только но мере необходимости. Бог наделил человека этими при- родными влечениями с тем, чтобы он совершенствовал их в соответствии с требованиями достойного поведения; цель человеческого существования достигается путем над- лежащего управления этими влечениями, то есть высшая жизнь достигается, пока человек жив. Итак, мы можем суммировать рассуждения Ибн Габироля с ледующим образом: качества души проявляются через пять «силы души» одинаково отличаются от ‘PVIS.T («активного ра- зума»), что представляет собой ясное, рациональное понимание причин, влияющих на человека извне. 23
чувств, а эти чувства, в свою очередь, состоят из четырех ту- моров. Подобно тому как каждый из туморов может изме- няться под воздействием другого, так и чувства могут управ- ляться и качества души направляться на добро и зло. Здесь необходимо отметить один момент: душа, о которой идет речь, не предполагает существования в человеке боже- ственного, все сказанное относится к животной душе чело- века. Автор знает о чисто физических качествах, не имею- щих отношения к физическому строению, но их не рас- сматривает. Он знает также о скрытых чувствах, не имею- щих никакого отношения к гуморам и элементам. Цель Ибн Габироля в том, чтобы создать систему чисто физико-психо- логической этики12. Приписывая качества души пяти чувствам, Ибн Габироль столь же оригинален, сколь и изобретателен. В приводимых им примерах он опирается на Библию и избегает пользо- ваться Талмудом и Мидрашем. Зрение он наделяет добро- детелями кротости и стыдливости и их противоположностя- ми - гордостью и бесстыдством. Он считает зрение основной способностью восприятия, которой обладает человек и кото- рая занимает такое же место в строении человека, какое за- нимает Солнце по отношению к Солнечной системе. Пре- имущество зрения в том, что оно воспринимает ближние и дальние объекты в одно и то же время; его недостаток со- стоит в неспособности глаз видеть, когда они закрыты; од- нако открытие и закрытие глаз в сознательном состоянии за- висит от воли, а сила воли управляется разумом, который является атрибутом божественной души. Из этого следует, что зрение находится ближе всего к божественной душе. Еще одно доказательство сказанного - это то, что глаза вы- полняют свою функцию, только когда человек бодрствует и полностью управляет своими чувствами; во время сна дея- тельность его мозга приостанавливается и глаза не видят. 12 Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot haNefesh). P. 17. 24
«Чудесны, - говорит Ибн Габироль, - слова философа, кото- рый сказал, что душа обладает духовными оттенками, отра- жающимися в движении век»13. Таким образом, глаза непо- средственно отражают качества божественной души14. Од- нако наш автор не предпринял никаких дальнейших попыток изучения природы божественной души; областью его иссле- дований стала животная душа и ее качества. Он говорит об > гой границе только для того, чтобы доказать, что зрение - »то своего рода связующее звено между чисто животным и (южественным в человеке, а также для того, чтобы обосно- вать свою позицию, когда он приписывает зрению кротость и стыдливость, гордость и бесстыдство. 1 Тоэтому зрение имеет огромное значение для этического поведения (см. Числ. 15:39: «И не ходили вслед очей ваших, которые влекут вас к блудодейству»). Ибн Габироль заяв- пяст, что каждое из пяти чувств можно рассматривать как род, внутри которого следует различать различные виды добродетеля и порока - четыре вида в каждом роде, что в ре- |улыате дает двадцать качеств. В область зрения входят гор- дость, кротость, стыдливость (то есть достойная похвалы за- стенчивость) и бесстыдство. Гордость проявляется в высо- комерном взгляде (см. Ис. 2:11; 2:15), а кротость отводит спой взор от зла (Авв. 1:13), хотя текст относится не к кро- тости, а к божественной чистоте. Жесткий взгляд отража- ет безразличие к стыдливости (Ис. 3.9), равно как и лицо, твердое как камень (Иер. 5:3); и глаза беззаконных истают (Иов, 11:20). Кротость (смиренность) же вознаграждается 1>огом (Прит. 3:34), причем низкое положение и величие за- висят от того, как человек оценивает самого себя и как его 13 Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (l ikkun Midot ha Nefesh). P. 35. 14 В талмудическом трактате Нидда, 306 говорится, что орган зрения является главным посредником в передаче мудрости - да- же нерожденному младенцу. 25
оценивают другие (см. слова о Моисее (Числ. 12:3, Исх. 11:3)'5. Кротость обусловлена осознанием незначительности от- дельного человека по сравнению с величием мира; гордость, с другой стороны, проистекает из переоценки себя и своих достижений. Стыдливость - следствие спокойного и мудрого размышления о сообразности действий, тогда как бесстыд- ство - это сангвиническая, необдуманная демонстрация сво- его «я» и пренебрежительное отношение к достоинствам и достижениям других людей. Гордым и бесстыдным Ибн Га- бироль советует поразмышлять о величии творения, о ценно- сти мудрых и поистине великих людей с тем, чтобы умерить свою самонадеянность. Он также отмечает, что гордость и бесстыдство как бы инстинктивно ненавидятся и презира- ются людьми и что провидением гордым и бесстыдным нис- посылаются позор и унижение. 15 15 О скромности (которая входит в сферу действия зрения) Ибн Габироль пишет: «Мудреца спросили: “Что такое ум?” и он отве- тил: “скромность”. Его снова спросили: “Что такое скромность?” и он ответил: “ум”. Это качество, хотя оно подобно покорности и соответствует ему, занимает более благородное положение по сравнению с последним, ибо скромность сродни уму. Для каждого разумного человека очевидно благородство интеллекта, поскольку он является разграничительной линией между человеком и живот- ным; интеллект управляет природными влечениями человека и по- давляет страсть. Разум помогает человеку осознать единство Бога, приводит его к поклонению Создателю и делает его поразительно похожим по характеру на ангелов... Доказательство такой связи в том, что ты никогда не увидишь скромного человека, обделенного умом, или умного человека, лишенного скромности. Раз это так, человек должен всеми силами стремиться к достижению этого ка- чества. Он должен предпочесть его всем своим природным влече- ниям и рассматривать как высшее из качеств, ибо благодаря ему человек становится обладателем множества добродетелей, и все пороки оказываются скрытыми от него». (Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot ha Nefesh). P. 63). 26
Аналогичное описание всех чувств дает следующую таб- ницу добродетелей и пороков16. ЗРЕНИЕ Гордость Кротость Стыдливость Бесстыдство СЛУХ Любовь Ненависть Милосердие Жестокосердие ОБОНЯНИЕ Гнев Доброжелательность Ревность Бдительность ВКУС Радость (веселость) Горе (чувство страха) Спокойствие Раскаяние ОСЯЗАНИЕ Щедрость Скупость Храбрость Трусость Прежде чем составить такую таблицу, Ибн Габироль при- водит рис. I17. На нем показано, как четыре темперамента (пли «гумора») влияют на четыре элемента таким образом, чтобы предрасположить человека к тем или иным этическим качествам. Согласно этой, не всегда правильно понимаемой схеме, душевные качества проявляются в чувствах, опреде- 1яемых соотношением четырех гуморов: крови, желтой жел- чи, черной желчи и белой желчи, которые, в свою очередь, связаны с четырьмя элементами - воздухом, огнем, землей и водой. Чувства (побуждения) могут смешиваться и вступать в сочетания таким образом, что оставляют возможность для воспитания влечений души со стороны мудрости. Знание 1,1 Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (I ikkun Midot ha Nefesh). P. 50. 17 Ibid. P. 43. 27
собственной души составляет предпосылку ее восходящего развития, а душу можно узнать только по ее нисходящим проявлениям, через детали физического облика. В трактате Тикун мидот га-нефеш каждая глава посвя- щена подробному рассмотрению всех указанных качеств. При этом цитируются арабские поэмы и множество филосо- фов: в их числе Сократ, «божественный Платон», Аристо- тель, Гален, Ориген, Саадия, Александр Великий и Арде- шир, ставший в 222 г. родоначальником новой персидской династии. Каждая глава начинается с описания качества, ко- торому она посвящена, а затем ему отводится соот- ветствующее место. Так, не менее важным, чем зрение, является слух. Воспри- ятия получаемые с помощью слуха, не столь многочис- ленны и не так притягательны, как восприятия, получаемые посредством зрения; слухом невозможно управлять так, как зрением, с помощью воли - и все же, будучи просто живот- ной функцией, он управляем. Слуху Ибн Габироль приписы- вает качества любви и милосердия, ненависти и жестокосер- 28
щя. Он не вполне ясно объясняет причины, побудившие его приписывать эти качества животной души слуху, но говорит, •ио умным людям его намеков будет достаточно, и просит у •нпателя прощения за то, что не привел аргументов, тре- бующих разъяснений и научных доказательств. Легко по- им и., почему Ибн Габироль проявляет сдержанность в этом нопросе и упоминает о нападках своих противников. Наде- ши слух такими качествами, как любовь и милосердие и их противоположности, и тем самым причисляя их к качествам, ынорые присущи животной душе и поддаются управлению разумом, Ибн Габироль идет наперекор взглядам, общепри- hiiii.im для той эпохи. Его предшественник Саадия утвер- ждал, что желание и отвращение, врожденная любовь и вро- жденная ненависть - это «силы души», действующие неза- ннсимо от воли, и за них человек в определенной мере не need ответственности. Ибн Габироль, со своей стороны, от- носит их ко всем другим животным качествам, поддаю- щимся изменению по повелению человеческого разума. Раз- ногласие по этому пункту между ним и Саадией не только носе гановило против него учеников Саадии; Ибн Габироля hi же заклеймили как еретика, поскольку он исключал вме- шательство Провидения в две важнейшие «силы души» и та- ким образом поставил их в положение слуг разума. Согласно Ибн Габиролю, любовь тождественна вожделе- нию и должна быть отнесена к животной страсти. Это каче- »। но присуще большинству людей, и избавлены от него io.iii.ko те, чей разум победил животную природу. Одно из наиболее пагубных последствий любви состоит в том, что попадающий ею человек непоследователен и не верен сво- ему слову. Мудрый человек не должен поддаваться страсти. 11оложительные стороны этого качества проявляются в люб- ни к друзьям и родственникам, в любви к отчизне, в любви к мудрости и Богу, то есть в любви, побуждающей к доброте, исполнению долга и стремлению к идеалу. Милосердие - это оиагородный близнец любви, и Ибн Габироль не находит в 29
нем зла. Благородство милосердия настолько возвышенно, что его даже наделяют атрибутом Божественности. Нена- висть - противоположность любви, и носитель ненависти ха- рактеризуется непоследовательностью и отсутствием прав- дивости. Ее постоянные спутники - печаль и неудовлетво- ренность. Наихудшая форма ненависти порождается зави- стью или ревностью. Любовь и ненависть сливаются, если объект любви не идеален и служит только для удовлетворе- ния физического желания. Опять же, жестокосердие -- это ка- чество, присущее людям деградировавшим и необузданным, тем, чья природа наиболее близка природе диких животных. Даже в случае, когда вершится правосудие и жестокость мо- жет быть оправдана, она не заслуживает одобрения. Мудрый человек должен полностью избегать ее. Обоняние ассоциируется с доброжелательностью и бди- тельностью, гневом и ревностью. Все эти качества обнару- живаются в процессе дыхания. Чтобы проявить доброжела- тельность при неблагоприятных обстоятельствах, когда бо- лее уместным казалось бы выражение неудовольствия, необ- ходимо усилие, подобное усилию для сдерживания дыхания. Для бдительности при совершении любой работы требуется свободное дыхание, а ревность, которая тесно связана с гне- вом, выдает себя учащенным или сдавленным дыханием. Критики Ибн Габироля, отмечавшие неполноту «Этики», ве- роятно, имели в виду именно эту часть трактата, поскольку как раз здесь он приводит слишком лаконичные объяснения. Но в данном случае, как и в случае со слухом, его сдержан- ность легко объяснить. Говоря, что гнев присущ только жи- вотной душе, и считая, что это качество безусловно управля- ется высшей духовной способностью человека, Ибн Габи- роль опять идет наперекор принятым в его эпоху представ- лениям, согласно которым гнев причислялся к «силам ду- ши». Во второй части своей работы, касающейся гнева, Ибн Габироль ясно говорит о том, что не придерживается приня- тых этических систем, в которых гнев причисляется к «си- 30
нам души», а рассматривает его как одно из «поддающихся управлению качеств души», то есть как один из животных инстинктов, которые может и должна контролировать сло- весная душа. Для обоснования своей позиции он приводит цне цитаты из раввинистических трудов - Пиркей Авот 5:14, । де утверждается, что существуют четыре типа или степени ной черты,18 и Шаббат 105 (Вавилонский Талмуд), где го- ворится, что «тот, кто в гневе раздирает на себе одежды, уподобляется идолопоклоннику». Стараясь по мере возмож- ности не ссылаться на Талмуд и цитировать его только при необходимости опровергнуть или поддержать теорию Саа- дии, наш автор просто хотел выбить оружие из рук своих противников - сторонников старого учения: ведь выступая против этого учения, он мог спровоцировать их враждеб- ность. Оба приведенных им отрывка - мощный выпад про- тив воззрений Саадии. Если рассматривать гнев как интуи- тивный импульс, неподвластный контролю словесной души, го раввины не могли бы говорить о четырех степенях этого импульса; естественный порыв всегда одинаков во всех сво- их проявлениях. Они также не могли бы столь строго судить человека, поддавшегося такому порыву. Но то, что они так и поступили, свидетельствует о совпадении их взглядов с уче- нием Ибн Габироля в том, что гнев - это контролируемое качество животной души, над которым словесная душа должна возобладать. Ибн Габироль утверждает, что чувство удовлетворенно- сти тесно связано и даже совпадает с кротостью или покор- ностью, и тот же самый процесс мышления, который ведет к покорности, должен приводить и к кротости. Размышление о 18 «Существуют четыре разновидности темперамента: вспыльчи- вый, но незлопамятный человек - достоинство превосходит недос- 1аток; редко гневается, но и нелегко успокаивается - недостаток превосходит достоинство; невспыльчивый и незлопамятный - бла- । очестив; вспыльчивый и с трудом отходящий - греховен» (Пир- кей Авот 5:14). 31
величии творения ведет, как было указано ранее, от гордости к покорности, и подобным же образом экстраполяция каж- дого индивидуального опыта на жизнь в целом, являю- щуюся «источником добра и благодати», ведет к удовлетво- ренности. Человек должен стремиться быть достойным сла- вы и величия, но должен также довольствоваться своим по- ложением, каким бы скромным оно ни было, до тех пор, по- ка не заслужит более высокого положения, если оно ему бу- дет ниспослано; но сам он не должен искать поощрения. Жизненные испытания нужно принимать как научение до- бру, как путь, указанный Провидением. Терпимость и про- щение - это ростки удовлетворенности, ибо тот, кто обла- дает кротостью, не допустит, чтобы раздражение повлияло на его отношение к другим людям. Зависть - это росток гне- ва, качество, присущее всем разумным существам, и лишь немногим удается избежать мучений, которые она причиня- ет. Прежде всего она побуждает к действиям, ведь если че- ловек видит, что его сосед владеет хорошими вещами, он желает приобрести такие же или столь же хорошие вещи, хотя если бы он их не видел, то вполне мог бы без них обой- тись. Когда зависти позволяется одержать верх, она превра- щается в алчность, которая диаметрально противоположна благородству и ведет к величайшим прегрешениям. Мудрый человек должен воздерживаться от зависти, ибо она не несет в себе добра; она причиняет боль и беспокойство, приводит к мизантропии, вызывает духовную и физическую неудовле- творенность. Зависть - это хорошее качество только в том случае, когда она порождает желание творить добро и стремление следовать благородным принципам. Благоразу- мие характерно для сангвинического склада характера и в своем лучшем проявлении наблюдается у людей, свободных от дурных наклонностей и не отягощенных тревогами и беспокойством. Разумный человек должен использовать это качество во всех своих действиях, в поисках мудрости, а также в практических делах. Благоразумию во многом про- 32
(икоположна лень - черта характера, приводящая к двоеду- шию: слишком ленивый человек прибегает к хитрости, что- (>ы добиться желаемого или найти отговорки в случае не- исполнения своих обязанностей. Когда человек активен и (шагоразумен, газы, исходящие из тела, растворяются в воз- духе; напротив, когда тело бездействует, эти газы поднима- ются в мозг и приводят к сонливости. Благоразумие - очень чос гойное качество, ведущее к процветанию. И все же ра- зумный человек должен быть осторожным, чтобы это каче- VI ио не переродилось в опрометчивость или легкомыслие, поскольку хорошая работа может быть сделана только после спокойного обдумывания. Вкус - это наименее благородное из чувств, но его пре- имущество в том, что без него не могут существовать все ос- (альные; о нем также не может быть речи, если отсутствуют другие чувства. Овладение вкусом требует более изощрен- ных усилий, чем овладение другими чувствами, поскольку в • юм наиболее ясно проявляется преобладание разума над чисто животными инстинктами. Нельзя забывать, что свой первый грех человек совершил из-за желания удовлетворить именно это чувство. С чувством вкуса ассоциируются радость и горе, спокой- с гвие и раскаяние, качества, которые предполагают удоволь- с । вие и удовлетворенность или их противоположности - ли- шения и тревогу. Ибн Габироль легко связывает веселость, страх и интеллектуальное спокойствие с чувством вкуса, но идет окольным путем для доказательства связи с этим чувст- вом раскаяния. Человеку, который не уверен в своих поступ- ках и который на следующий день может пожалеть о том, чю сделал накануне, мешает наслаждаться радостями жизни и довольствоваться тем, что у него есть, мысль о совершен- ных им в прошлом ошибках, реальных или мнимых. Весе- ный нрав - это качество, у разных людей проявляющееся по- разному; оно присуще людям с «теплым и влажным темпера- ментом», особенно тем, у кого желания всегда удовлетворя- 33
ются и кто в течение длительного времени был избавлен от мук разочарования и сожаления. Представляется естествен- ным, что такие люди пребывают в добром здравии и ста- рость приходит к ним не столь быстро. Однако иногда весе- лость наступает, когда исполняется заветное желание. Если это происходит с легкомысленным человеком, его радость проявляется во взрывах веселья даже тогда, когда такое весе- лье и смех неуместны. «Я считаю, - говорит Ибн Габироль, - что веселость подобает тем чистым и просветленным душам, которые недоступны для лести и свободны от лицемерия, душам, которые стремятся ко все большей духовности, - я хочу сказать, душам людей праведных, находящих истинное наслаждение в том, что они делают, и великую радость в воз- „ 19 держании от земных удовольствии» . Здесь наш автор подчеркивает, что веселье, равно как и уныние, имеет чисто животную природу, и цитирует по это- му поводу Галена. Человек должен всегда следить за тем, чтобы его «животная душа» полностью подчинялась «сло- весной душе», то есть «чтобы его разум управлял природ- ными инстинктами». Чувство страха или горя противоположно веселости и по- является у тех людей, чьи желания остаются неудовлетво- ренными, а надежды не сбываются - «когда душе недостает того, что она любит». Это качество оставляет на облике че- ловека свои видимые следы. Чем больше человек подвластен преходящим воздействиям земного мира, тем больше он ус- тупает своим животным желаниям и наклонностям, тем чаще он подвержен разочарованию, чувству неудовлетворенности и унынию. Напротив, чем больше он воздерживается от пре- ходящего и физических удовольствий, чем больше посвя- щает себя изучению наук или постижению нравственной и религиозной мудрости, тем меньше разочарования он будет испытывать и тем дальше от него будет печаль. Ибн Габи- 19 Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot ha Nefesh). P. 24. 34
Iмн11. достаточно подробно рассуждает о печали и говорит множество прекрасных вещей с тем, чтобы успокоить опеча- 1ГННЫХ в душе и подверженных грусти. На суждения Ибн I поироля о природе печали, вероятно, оказали влияние ik ионность к размышлениям и собственный горький опыт. 11римечательно, что оптимизм Ибн Габироля побуждает его находить полезное даже в грустном. Печаль заставляет чело- века проливать слезы, и с их помощью природа избавляется nt жидкости, накопившейся у глаз. Именно поэтому так час- to плачут дети, у которых преобладает животная душа: при- рода как бы приспосабливается к ним. Говоря о спокой- си»ии, наш автор утверждает, что оно наиболее похвально, когда переходит в полное доверие к Богу и Его доброте. С другой стороны, раскаяние похвально только тогда, когда оно ведет к покаянию. Но оно достойно презрения, если по- нуждает человека говорить сегодня «да», а завтра «нет» или давать клятву и не выполнять ее. Лучше всего, если человек парается не делать и не говорить чего-либо такого, за что ему впоследствии придется каяться. Осязание наиболее близко чувству вкуса и сродни ему. Желание и радость проистекают из «ощущения» близости и родства с желаемым объектом. Словесная душа нуждается в осязании только в тех случаях, когда оно необходимо для удовлетворения физических потребностей тела. С осязанием связаны такие качества, как щедрость и храбрость, скупость и трусость. Кисть руки - наиболее активный инструмент осязания; отсюда ее открытость (щедрость) и сжатие в кулак (скупость), а также способность крепко удерживать или сильно ударять (храбрость), ослабляться при испуге и сдер- живаться во время опасности (трусость). Для подтвержде- ния этой идеи приводятся отрывки из Библии, где эти четыре качества ассоциируются с рукой. Великодушие или щед- рость, - это ценная черта, если только она не перерождается в расточительность. Щедрость обязательно должна возобла- дать над склонностью к скупости. Она ведет человека к сла- 35
ве и признанию, к вознаграждению от десницы божьей. Но если щедрость переходит в расточительство ради удовле- творения своих желаний или приводит к утрате самоуваже- ния и чести, она перестает быть добродетелью. Скупость за- служивает порицания еще в большей мере, чем щедрость на- показ. В своих худших проявлениях, даже перерождаясь в расточительность, щедрость приносит радость и в опреде- ленной мере достойна одобрения; напротив, скупость влечет за собой упреки и обвинения. Мудрецы утверждали, что ни- какие лучшие черты характера человека никогда не ассоции- руются со скряжничеством, а способность заслуживать до- верие - со стремлением к наживе. Тот, кто подвержен такой склонности, должен расстаться с надеждой иметь хорошую репутацию. Единственная хорошая сторона этого качества состоит в том, что его обладатель заботится о том, что ему принадлежит по праву; однако даже в этом случае человек должен стараться не стать жадным. Разумному человеку не следует скупиться на мудрость, он должен бескорыстно де- литься ею с теми, кто хочет учиться, поскольку мудрость - это свет, никогда не теряющий яркость и силу потому, что от него загорается всякий другой свет. Когда человек начинает сознавать, что им овладевает жадность, он должен сразу же побороть ее; он должен проявить щедрость по отношению к тем, кто близок ему по духу, а затем постепенно распростра- нить ее на более широкий круг людей. Храбрость - качество людей сангвинического темперамента, обладающих боль- шим сердцем и хорошо развитой кровеносной системой и мускулатурой; храбрость наиболее выражена у тех, кто за- нимается военным ремеслом. Это благородная черта, если она проявляется в нужное время и в нужном месте, если че- ловек, наделенный этим качеством, использует его для того, чтобы защититься от неожиданной опасности. Однако не следует подвергать себя бессмысленному риску и играть со смертью; в таких случаях это уже не храбрость, а стремление к безрассудному риску, нечто близкое к сумасшествию. Бла- 36
юродно демонстрировать храбрость во имя принципов, но постыдно подвергать себя опасности только для того, чтобы показать, что вы не боитесь боли и смерти. Храбрость сле- дует проявлять только при необходимости; ее ограничите- лями должны быть сила духа и спокойствие. Самые благо- родные проявления храбрости - это терпимость по отноше- нию к тем, кого вы любите, сила духа и выдержка в моменты испытаний. Трусость свойственна подлым и низким душам; мудрым шодям следует относиться к ней с презрением, ибо трусость никогда не приводит к добру. Самое отвратительное - это когда она заставляет умного человека использовать свой ин- теллект и знания для того, чтобы скрыться от опасности и не участвовать в войне тогда, когда он нужен для защиты пра- вого дела. Трусость - росток лени. Однако человек может проявить трусость, если он убежден, что сила и храбрость бесполезны; в этом случае трусость можно охарактеризовать как осторожность. Согласно Ибн Габиролю, органы восприятия являются не юлько инструментами, но и символами различных проявле- ний физической жизни. Связывая с каждым из них ряд жела- ний и влечений, обозначаемых им как добродетели или по- роки, он разработал общую концепцию совершенствования психофизической жизни человека, которая (как он ясно хо- чет дать нам понять) должна управляться разумом. Сам ра- <ум находится над жизнью, и она познается с помощью ор- ганов чувств. Сознание того, что животные инстинкты удер- живаются под контролем, - это блаженство. Само усилие, которое человек совершает для того, чтобы подчинить свою животную душу словесной (рациональной), дает ему ощу- щение счастья. Ибн Габироль верит в то, что некоторые души наделены высшими качествами, и часто говорит о них. Более того, соз- дается впечатление, что в этом мистическом учении прово- дится резкое различие между чисто животными и более воз- 37
вишенными, или интеллектуальными, качествами человека; первые проявляются через чувства, а последние, «внутрен- ние чувства» - это способности, дарованные Богом и прояв- ляющиеся в контроле над животными инстинктами. Главной действующей силой в осуществлении этого контроля явля- ется разум. Разум - это посредник между божественным и животным началом в человеке, и любой человек, способный с помощью интеллекта управлять своими природными на- клонностями, может испытать блаженство, о котором гово- рит Ибн Габироль. Трактат Тикун мидот га-нефеш был первой попыткой свя- зать этику с поведенческой обусловленностью, во многом созвучной Аристотелевой традиции и имеющей нечто общее со стоицизмом в советах сдерживать чувства и в подозри- тельном отношении ко всем иррациональным страстям. Не- взирая на частые ссылки на Библию и другие религиозные тексты, Ибн Габироль четко делает акцент на качествах ду- ши, а не на соблюдении заповедей (мицвот). Это согласуется с мнением Аристотеля о том, что конечной целью всех дей- ствий является блаженство человека (как рациональное со- зерцательное состояние). В целом учение Ибн Габироля со- стоит в том, что правильные действия ведут к усо- вершенствованию низшего аспекта души, что в конечном счете позволяет словесной душе обрести мудрость. Следова- тельно, этика Ибн Габироля принадлежит скорее к логиче- скому, чем к деонтологическому типу, поскольку ставит во главу угла достижение счастья (как в этой, так и в будущей жизни), а счастье - это результат мудрости. Однако сама мудрость, хотя и при посредничестве морали, проистекает из совершенно иного источника. 38
УЧЕНИЕ СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ ОБ УНИВЕРСАЛЬНОЙ МАТЕРИИ И АРАБСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ Соломон ибн Габироль создал оригинальную философ- i кую систему, одним из центральных элементов которой яв- 1НГ1СЯ учение об универсальной материи (Materia universa- lis). Он стремился к знанию, поднимающему за пределы чув- < । пенного мира, дарующему «освобождение от смерти» и со- гдиняющему с «источником жизни». Тема восходящей в со- зерцании души и ее последующего спасения оказала влияние па Ьонавентуру, у которого Рудольф Пальген1 находит габи- роневские мотивы, и на Данте. В этом освобождающем зна- нии постижению тайны универсальной материи отводится важное место. «Но если ты возвысишься до Первичной Универсальной Материи и тебя осветит ее тень, - пишет Ибн Габироль, - ты увидишь то, что превыше всякого восхищения: самозаб- венно посвяти себя этому, ибо именно для этого существует человеческая душа и именно в этом огромное наслаждение и совершенное счастье» (Fons vitae, 111:57)“. Здесь перед нами одно из самых загадочных учений о ма- 1срии в истории философии, озадачивавшее не одно поко- ление исследователей и комментаторов Ибн Габироля. Не претендуя ни в коей мере даже отчасти его объяснить, по- пытаемся хотя бы в первом приближении показать его свое- образие и выявить возможные отразившиеся в нем идейные влияния. 1 Palgen R. Dante und die Antike. Wien, 1958. Здесь и далее по тексту цитаты из «Источника жизни» {Fons vi- tae) даются по изданию: Baumker Cl. Avencebrolis Fons Vitae ex urabico in latinum translate ab Johanne Hispano et Dominico Gundis- snlino. Munster, 1892-1895. Римскими цифрами обозначается но- мер книги, арабскими - нумерация частей данной книги по латин- скому тексту.
Истоки философских идей Ибн Габироля можно обнару- жить в неоплатонических доктринах, пользовавшихся попу- лярностью у мусульманских и еврейских мыслителей Сред- невековья. Его система, объединяя элементы еврейской и ис- ламской интеллектуальных традиций, находится в то же время во власти эллинистической мысли, в частности, под влиянием аристотелевского учения о категориях, следы ко- торого легко проследить на каждом шагу. Однако влияние неоплатонических идей было значительнее; их Ибн Габи- роль воспринял из арабских текстов исламского философа- мистика Ибн Масарры (883-931) и группы энциклопедистов из Басры, известных как «Братья чистоты» (Ихван ал-Сафа ’). Именно благодаря Ибн Масарре идеи «Книги пяти субстан- ций», приписываемые Псевдо-Эмпедоклу и основанные на учении Филона, Плотина, Порфирия и Прокла, получили распространение в средневековой Испании. Сам Ибн Масар- ра развивал учение о «духовной материи», общей для всех существ, кроме Бога, рассматриваемого как первая сущность интеллигибельного мира. Эта идея, наряду с адаптирован- ным учением об эманации, является основополагающей для Ибн Габироля. Следует также обратить внимание на учение Псевдо-Эм- педокла, принадлежащее ветви арабского неоплатонизма, который главным образом влиял на еврейских философов, и лучшим подтверждением этому являются сами еврейские тексты. К этой ветви относится также «пространная» версия «Теологии Аристотеля»3 (все существующие арабские руко- писи которой в еврейских буквах) и еврейский текст, извест- ный как «Неоплатоник Ибн Хасдая». Этот «девиантный не- оплатонизм, - как отмечает современный бельгийский ис- ' Rawson Е.К. The Theology of Aristotle and Some Other Pseudo- Aristotelian Texts Reconsidered // The Journal of the American Orien- tal Society. Vol. 112, 1992. P. 478; Pseudo-Aristotle. The Secret of Secrets: Sources and Influences / Ed. by W.F. Ryan and Charles B. Schmitt. London: The Warburg Institute, University of London, 1982. 40
।. юдователь Д. Де Сме, - хотя он возник в мусульманской i реле, кажется, обладал особой привлекательностью для ев- рейских философов»4. Учение Псевдо-Эмпедокла представлено в «Книге пяти 1 убстанций», тексте, по-видимому, доступном Ибн Габиро- ню и цитируемом Шахрастани в Китаб ал-Милал ва'л-Нихал <11. книга 2, гл. I): «Первичная материя проста, как и сущность интеллекта, коюрый есть нечто отличное от нее, но проста не абсо- потно: она не абсолютно едина, как сущность Первой При- чины; ведь в ней (Первоматерии) нет ничего, что не было бы составлено либо из интеллигибельных, либо из чувственных частей. Материя по своей сущности состоит из Любви и Вражды, и из этих двух начал возникают простые, духовные, и составные, материальные субстанции, причем таким обра- юм, что Любовь и Вражда составляют два атрибута или две формы субстанции, два начала всех существующих вещей. Духовные вещи всецело несут на себе печать чистой любви, и вещи телесные - печать вражды; составные же вещи, соз- нанные из двух начал, несут на себе две печати - любви и вражды»5. Подобные идеи могли сообщить творческий импульс мысли Ибн Габироля. Любовь и Вражда в конечном счете могут рассматриваться просто как поэтические метафоры спекулятивно-философских понятий Предела и Беспредель- ного, которые, в свою очередь, могут ассоциироваться с ари- с । отелевскими категориями формы и материи. «Книга пяти субстанций» представляет собой интерес- нейшее учение. Сначала Творец создает материю, которая в •мбриональном состоянии содержит в себе все формы все- иенной. Вслед за творением материи Он творит интеллект и 1 De Smet D. Empedocles Arabus: Une lecture neoplatonicenne tar- dive. Brussels, 1998. P. 105. 5 Цит. no: Schlanger J. La philosophic de Salomon ibn Gabirol. Etude d'un neoplatonisme. Leiden, 1968. P. 79. 41
распространяет его на жизнь через материю-посредник. Ин- теллект, поскольку он черпает жизнь из материи, созерцает формы в материи и извлекает из них красоту формы. Тем са- мым он обогащает себя интеллигибельными формами, кото- рые, объединяясь с материей, производят душу. Здесь мы имеем все структурные элементы вселенной Ибн Габироля, хотя есть и некоторые различия. Другой, уже упоминавшийся нами выше, идейный источ- ник Ибн Габироля - система Ибн Масарры - представляет собой эзотерическое философское и мистико-психологичес- кое учение, направленное на единение человека с руханйа, или духовной реальностью скрытого бытия, утверждающее абсолютную простоту и невыразимость движущего непод- вижного первого Бытия, настаивающее на творении как эма- нации и на существовании различных категорий душ (инди- видуальные души как эманации Души мира), их реинкарна- ции. Учение Ибн Масарры поражает богатством гностиче- ского и неоплатонического вдохновения. Прежде всего у Ибн Масарры для нас представляет инте- рес схема иерархической эманации пяти субстанций: изна- чальный элемент, или Materia prima, которая является пер- вой интеллигибельной реальностью (ее не следует путать с телесной универсальной материей); Ум; Душа; Природа; вторая Материя. Если эту схему сравнить с плотиновской иерархией (Единое, Ум, Душа, Природа и Материя), сразу бросается в глаза различие между плотиновским и ислам- ским неоплатонизмом. Первая сущность плотиновской тео- рии эманации, Единое, удалена из схемы и заменена первым элементом, или Materia prima. Хотя у Плотина мы тоже встречаем достаточно ясно выраженную (Эннеады II, 4, 1 и 4) идею о материи, существующей в интеллигибельном ми- ре, отличной от материи физического мира и предшест- вующей ей в процессе эманации, здесь имеется важное раз- личие: Ибн Масарра, как и Псевдо-Эмпедокл, допускает, что эта интеллигибельная первоматерия в то же время обладает 42
vi оль действенной реальностью, что порождает из себя пер- ну ю божественную Эманацию (вспомним здесь книгу Ямв- iiiixa «О египетских мистериях», где говорится о божествен- ной материи на земле, из которой могут быть построены и храмы)6. Еще недавно многие исследователи считали, что Ибн Масарра воспринял эту идею интеллигибельной универ- сальной первоматерии у Псевдо-Эмпедокла, и она стала от- личительной чертой его учения. Так полагали, в частности, Асин Паласиос и А. Корбен. Однако эта точка зрения впо- следствии была опровергнута7. О второй материи говорится довольно туманно; возможно, что именно она образует При- 6 «Пусть не удивляется кто-то, если мы скажем, что даже какая- lo материя является чистой и божественной. Ведь и она про- изошла от отца и демиурга всего и обладает своим совершенст- вом, будучи удобным вместилищем для богов. Вместе с тем ничто не отнимает у лучшего и способности освещать стоящее ниже его и 1ем самым ничто не отлучает материю от участия в лучшем, так чю вся та материя, которая совершенна, чиста и имеет благой об- лик, не окажется неподходящей для того, чтобы служить вмести- лищем для богов» (Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древ- псгреч., вступ. ст. Л.Ю. Лукомского; Коммент. Р.В. Светлова и 11.10. Лукомского. М.: Изд-во АО «Х.Г.С.», 1995. С. 185--186.). 7 Мы знакомы с критикой, которой подверг Асина Паласиоса ( М. Штерн, объясняя текстовые недоразумения, на которых была построена его интерпретация. См.: Stern S.M. Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles, an Illusion // Aetas do IV Congresso de estu- dios arabes e islamicos. Leiden, 1971. P. 325--37 (переизд.: Stern S.M. Medieval Arabic and Hebrew Thought / ed. F.W. Zimmerman. London, 1983. Article V). Замечания Штерна подтверждены недав- ним обнаружением подлинных работ Ибн Масарры, которые не имеют никаких «псевдо-эмпедокЛовских» элементов, но типичны для раннего суфизма. Позицию Штерна разделяет современный исследователь «проблемы Псевдо-Эмпедокла» Де Сме, отмечаю- щий, что «внушительное здание, построенное Асином Паласиосом ... рушится». (De Smet D. Empedocles Arabus: Une lecture neopiato- nicenne tardive. P. 17—18). 43
роду - хайюла и способна воспринимать форму. А. Корбен8 полагает, что: а) Возвышение первой плотиновской ипостаси над пятью субстанциями согласуется с исмаилитским тезисом, согласно которому первый Принцип превыше как бытия, так и небы- тия. b) С учением об интеллигибельной материи связано эмпе- докловское представление о двух космических энергетиче- ских принципах: любви и вражде. с) Идея интеллигибельной изначальной материи оказала значительное влияние не только на еврейского философа Ибн Габироля, но также и на Ибн Араби. (Идея «духовной материи» будет иметь фундаментальное значение в эсхато- логии Муллы Садры Ширази и в исфаханской школе). Метафизический тезис о пяти субстанциях или началах бытия в учении Ибн Масарры получил дальнейшее развитие у Ибн Араби в виде нисходящей иерархии пяти значений понятия «материя»: 1) Духовная общая материя в несотворенном и сотво- ренном (хакикат ал-хака ’ик, сущность сущностей). 2) Духовная общая материя во всех сотворенных, духов- ных и телесных существах (Нафас ал-Рахман). 3) Общая материя во всех телах, небесных или подлунных. 4) Физическая общая материя в каждом подлунном теле. 5) Искусственная общая материя во всех случайных фи- гурах. У Ибн Габироля также можно найти пять видов материи. В сфере чувственно воспринимаемых вещей мы имеем дело с четырьмя видами материи: частной искусственной мате- рией, частной природной материей, всеобщей природной ма- терией и материей небесных сфер. Несмотря на различия, все эти виды объединены понятием «материя» и потому по- 8 Corbin Н. Ibn Masarra у la escuela de Almeria // Historia de la filo- sofia islamica / Ed. Trotta. Madrid, 1994. P. 203—207. 44
пимаются как части универсальной материи, ступени ее нис- хождения. Согласно Ибн Габиролю, частная природная мате- рия существует во всеобщей природной материи, а всеобщая природная материя - во всеобщей небесной материи. С дру- жи стороны, всеобщая небесная материя существует во все- nt идей телесной материи, которая существует во всеобщей или универсальной, материи. Эта последняя - по определе- нию Ибн Габироля - материя «духовная», «не воспринимае- мая органами чувств»; помимо других аспектов, она пред- с । авляет собой высшую онтологическую ступень. 11о вернемся к Ибн Масарре, который - в отличие от 11ссвдо-Эмпедокла, рассматривавшего любовь и вражду как движущие силы творения, - говорил о способности и силе, определяющей их в качестве истины (ал-хакк) (Коран 2:72). В конечном счете Бог у Ибн Масарры предстает в виде ари- с । отелевского неподвижного двигателя, но - в духе неопла- юнизма - от него проистекает все творение. В отличие от Плотина, Ибн Масарра считает, что процессы эманации и пюрения - результат Божественной воли (ирада) и предна- меренного действия. Он, как и Плотин, говорит о по- с ре дующей роли Интеллекта и Души в творении материаль- ною мира, но если Плотин говорил о неволевой эманации, ю Ибн Масарра придерживался исламской концепции воле- ного творения. Принципов или начал, на основе которых были созданы все существа, - четырнадцать, десять из них находятся в подлунном мире: хаос (ал-'ама'), изначальная пыль {ал- \абаг), которую некоторые комментаторы рассматривают как materia prima, воздух, ветер, атмосфера, вода, огонь, свет, । ьма и глина. Оставшиеся четыре - Перо (ал-калам), Скри- жаль (ал-лаух), Повеление (ал-амр) и Духовное место (ал- макан) - существуют в мире высшем. На этих четырнадцати принципах созданы Трон, рай, ад, семь небес, земля, ангелы, джины, люди, животные и растительность. 45
Materia prinia - первое действие Божества в процессе эманации, но она непостижима, поскольку известна только как действие, когда противополагается Божеству. Она явля- ется причиной того, что из нее проистекает; Первоматерия проста, как Интеллект и Душа, - эти три формы великой Триады, которая вечно отражает Божество. В отличие от нее, ноуменальная Природа и материальный мир являются со- ставными (сложными). Поскольку действие отлично от Ис- точника, первоматерия в конечном счете все же является со- ставной и состоит из двух принципов, любви и ненависти. Эти принципы сохраняются в каждой последующей эмана- ции. Поскольку тенденция любви - объединять и гармонизи- ровать, она преобладает в интеллекте и душе до тех пор, по- ка ненависть, имеющая тенденцию к отделению и диффе- ренциации, не окажется сильнее запечатленной в Природе и материи. Асин Паласиос склоняется к тому, что Ибн Масарра, как и в дальнейшем Ибн Араби, понимал под Троном Первую Ма- терию9. Аналогичной позиции придерживался и Ибн Габи- роль: «Материя воспринимает форму от Первой Сущности... через посредство воли, и поэтому говорят, что материя по- добна Престолу Единства, и воля, дающая ей форму, распо- лагается в ней и почивает в ней» (Fons vitae, V:42). Однако наиболее поразительное сходство с учением Ибн Габироля о материи и форме обнаруживает философия Исаака Исраэли (X в.), которая, вероятно, послужила для не- го непосредственным источником. Ее идеи изложены, как это установил С. Штерн, Ибн Хасдаем (XII в.) в своей редак- ции неоплатонического текста в книге «Принц и отшель- ник»10. В «Книге субстанций» Исраэли содержится харак- 9 Asin Palacios М. Abenmasarra у su escuela. Origenes de la filosofla hispano-musulmana. Madrid, 1914. P. 100. 16 Stern S.M. Ibn Hasday’s neoplatonist. A neoplatonic treatise and its influence on Isaac Israeli and the longer version of the Theology of Aristotle//Oriens, vol. 13--14. Leiden, 1961. P. 58--120. 46
ирный пассаж: «...первыми были сотворены две простей- шие субстанции, из которых образовалась природа разума; мы заявляем, что доказательством этого является различие । । «пеней субстанций по их простоте и сложности, духовно- мн и телесности»11. Исраэли обосновывает это, ссылаясь на •шошышение» от самой низкой формы (растительной) души через животную и словесную душу к разуму, который со- । юнг из материи и формы. Он уподобляет разум свету и \ ровням света, соответствующим уровням бытия (Ср. Пока- ниельный ответ Наставника ученику в Fons vitae, IV:2): «Относительно качества эманации света из силы и воли мы уже ясно дали понять, что ее начало отличается от ее конца, и середина от обоих пределов, и это по следующей причине: когда он (свет) начинает эмалировать из силы и во- зи. он не встречает никакой тени или тьмы, делающих его |усклым или грубым, однако к концу (эманации) наполня- тся несовершенством и темнотой, которые делают его туск- лым и грубым; середина причастна обеим крайностям». Арабская книга Liber de Causis, как известно, является компиляцией «Первооснов теологии» Прокла. В 1973 г. не- мецкий арабист Герхарт Эндресс впервые издал текст два- таз и положений из «Первооснов теологии»12, одно из кото- рых - положение 72 - гласит: все, что является субстратом ihvpokeimenon) чего-либо иного, имеет более многочислен- ные, совершенные и более универсальные причины, чем то, •но принимает от него форму. Отсюда следует заключение: материя, имеющая источник в Едином, сама лишена фор- 11 Борисов А.Я. Книга о субстанциях (Китаб ал-джавахир) Исаака Исраэли И Борисов А.Я., Старкова КБ., Пересыпкин О.Г., Мещерская Е.Н. Православный Палестинский сборник. Вып. 99 ( 16). СПб., 2002. С. 164. Proclus Arabus: zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Ubersetzung. Beirut: Steiner, 1973. Например, также («•спорна связь между положениями 8 и 21 «De causis» и положе- ниями 121 и 131b «Первооснов Теологии». 47
мы. Ибо материя, которая является субстратом всех вещей, проистекает из причины всех вещей». Положение 72 Прокла в арабском варианте, по мнению Дж. Диллона, как нельзя лучше соответствует учению Ибн Габироля о материи, поэтому стоит привести его здесь пол- ностью: «Каждый субстрат, обладающий способностью лежать в основе большого числа вещей, проистекает из более универ- сальной и совершенной причины. Каждая причина, приво- дящая к бытию большее количество вещей, более универ- сальна, более сильна и ближе к предельной Причине, чем причина, порождающая меньшее число вещей или менее важные вещи. Если это так, как мы утверждаем, и если пер- вый субстрат может лежать в основе всех вещей, а первый агент - производить все вещи, то первый агент должен ак- туализировать и породить первый субстрат, а именно мате- рию, которая охватывает все вещи. Тогда недвусмысленно доказано, что первый субстрат, то есть материя, лежит в ос- нове всех вещей и что она есть интеллигибельный субстрат, даже если первый агент актуализирует ее, потому что он - агент всех вещей»13. Здесь идет речь о материи, представленной в качестве ин- теллигибельной сущности и происходящей от Первого Принципа, и в то же время о форме14, наделяющей все суб- 13 Dillon J. М. Solomon Ibn Gabirol's Doctrine of Intelligible Matter // Neoplatonism and Jewish Thought (Studies in Neoplatonism: An- cient and Moder, Vol. 7) / Ed. L. Goodman. Albany: SUNY Press, 1992. P.55. 14 Арабский автор избегает здесь упоминания о форме, говоря скорее об ал-фа'ил, «творце» или «агенте», таким образом путая форму с первым принципом, но оба элемента неизбежно вклю- чены в текст и должны различаться. 48
< I шщии бытием. Данный пассаж, как считает Диллон, - ядро пения Ибн Габироля15. Метафизика «Братьев чистоты» (Ихван ад-Сафа) также мроы итана неоплатоническими представлениями об эмана- ции и иерархии. По контрасту с простой триадой Плотина (I ди ное или Благо, Интеллект и Душа), вечно эманирующей in более высокой реальности к низшей, «Братья чистоты» ртработали эманационную иерархию девяти ипостасных ...снов», или уровней, которая выглядит следующим обра- м»м: Творец, Интеллект, Душа, Первоматерия, Природа, Аб- । опю гное Тело, Сфера, Четыре Элемента и три типа Существ кого мира: минералы, растения и животные. В такой под- робной иерархии нам видится влияние Ямвлиха, также ум- ножившего число испостасей. Примечательно, что для «Братьев чистоты» - в отличие от Плотина - материя стано- Ш1 (ся законной частью эманационной иерархии и оценивает- ( м положительно. Кроме того, и на сей раз во вполне неопла- юпической манере, Бог в схеме «Братьев чистоты» вверяет снижение мира и небесных сфер Универсальной Душе, и она предстает последней инстанцией передачи Божественнных inpoB, вплоть до уровня самой Материи. «Братья чистоты» считали, что субстанция является са- мосуществующей и способной к получению атрибутов. Но форма разделена на два вида: субстанции и акциденции. «Братья чистоты» включили в свою концепцию четыре ари- «чотелевские причины: материальную, формальную, дейст- пующую и целевую. Процесс творения разделен на два этапа: сначала Бог со- । норил ex nihilo Интеллект; а затем - сразу после этого - эма- нация (файд) Интеллекта постепенно стала придавать фор- r Dillon J. М. Solomon Ibn Gabirol's Doctrine of Intelligible Matter. I' 56. 49
му существующей вселенной. Порядок и характер эманации выглядят следующим образом16: 1) Ал-Барй’ (Творец, или Бог) - Первое и единственное Веч- ное Существо, которому не должен приписываться никакой антро- поморфический атрибут. Ему присуща только воля к творению. Ikhwan представляют Непостижимого Бога {Deus Absconditus) на- верху иерархии, в то время как коранический Бог (Deus Revelatus), другой аспект Бога, направляет людей по правильному пути. 2) Ал-'Аклъ (Интеллект, или по-греч. vooc;) - первое существо, порожденное Богом. Интеллект един числом, поскольку сам Бог Един. Бог создал все формы последующих существ в Интеллекте: из Интеллекта эманировала Универсальная душа и первая мате- рия. Совершенно ясно, утверждают «Братья чистоты», что Ин- теллект - двойник Бога, лучший Его представитель. 3) Ал-Нафс ai-Куллиййя (Универсальная Душа) - Душа все- ленной, простая сущность, эманирующая из Интеллекта. От него она получает свою энергию. Универсальная Душа проявляет себя в солнце, оживляющем весь подлунный (материальный) мир. То, что мы называем творением в нашем физическом мире, фактиче- ски принадлежит Универсальной Душе. 4) Ал-Хайюла ал-Ула (арабизированное греческое слово иХт|), Первоматерия - духовная субстанция, которая не могла эманиро- вать сама по себе. Она была обусловлена Интеллектом и эманиру- ет из Универсальной Души, которая помогает ее эманации и дает ей способность принимать различные формы. 5) ап-Табй'ат (Природа) - энергия, распространяющаяся всю- ду, по всем органическим и неорганическим телам. Она - причина движения, жизни и изменения. Здесь, на уровне природы, прекра- щается влияние Интеллекта, так как все последующие эманации будут иметь тенденцию быть все более материальными и ущерб- ными. 6) Ал-Джисм ал-Мутлак (Абсолютное Тело). Первоматерия приобрела физические свойства и превратилась в Абсолютное Те- ло, физическую субстанцию, из которой состоит наш мир. 16 Rasa 77 Ikhwan al-Safa ’ (Epistles of the Brethren of Purity). Beirut: Dar Sadir, 4 vols., 1957. Vol. 1. P. 54; Vol. 3. P.184, 196-7; 235. 50
7) Мир Сфер (неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, • ।нища, Венеры, Меркурия и Луны) появляется на седьмой стадии миннции. Все небесные тела составлены из пятого элемента (эфи- ра) и не подвержены возникновению и разложению. К) Четыре Элемента (огонь, воздух, вода, и земля) находятся непосредственно под сферой луны, где претерпевают возникнове- ние и разложение. «Братья чистоты» согласны с идеей Фалеса и Ионийцев о взаимопереходе четырех «элементов»: вода стано- .... воздухом и огнем; огонь становится воздухом, водой, зем- 1Г||, и т.д. 9) Три Царства - последняя стадия эманации. Эти три царства (минералов, растений и животных) созданы из пропорционального । оче гания четырех элементов. В «Источнике жизни» Ибн Габироля также идет речь о । рсх царствах - живых существ, растений и неорганической природы, которые получают существование из четырех Эм- ш-докловых элементов. Эти четыре элемента, несмотря на । ио и количественные и качественные отличия, обладают од- ним общим свойством - телесностью. Телесность, в свою очередь, относится к «несущей» ее материи так же, как отно- < м гея к ней качественные и количественные отличия. От- । юда Ибн Габироль делает вывод, что должна существовать нс воспринимаемая органами чувств материя, являющаяся 'носителем» формы телесности. Поэтому, как считает Ибн I вбироль, все сущее устроено так, что одни вещи являются носителями» других. Таким образом, одна «материя» пред- । ывляет собой «форму» другой, находящейся под ней, мате- рии и т.д., пока, наконец, мы не дойдем до первоматерии, включающей в себя все вещи. «...Все, что находится в низ- ших субстанциях, находится в высших, но не все, что нахо- шгея в высших субстанциях, находится в низших... И я ду- маю, что этот принцип действителен, пока не будут достиг- ну пл универсальная материя и универсальная форма, кото- рые охватывают каждую форму. Таким образом, может быть ымечено, что чем выше субстанции, тем больше форм они охватывают, будучи более универсальными и всесторон- 51
ними, пока не будет достигнута универсальная первичная материя, которая несет все вещи» (Fons vitae, 111:49). Подоб- ный же ход мыслей мы находим и у «Братьев чистоты»: «Хлопок - это форма растения, а растение для него - мате- рия; растение, в свою очередь, - это форма элементов, а эле- менты для него - материя; элементы - это форма тела, а тело для них - материя; тело - форма субстанции, а субстанция для него - материя... Что же касается первичной материи, то она представляет собой простую субстанцию, которая вос- принимается разумом, но не органами чувств, поскольку это форма существования, или то же самое, что и реальность»17. Согласно Ибн Габиролю, универсальная материя позна- ется только умозрительно; так, если речь идет, например, о небесах, то первая форма, которая нами воспринимается, - это цвет; от нее мы поднимаемся к образу, затем к телес- ности, от нее к субстанциальности, от субстанциальности к духовности, и так до тех пор, пока мы не достигнем идеи вещи, существующей в себе и несущей все эти формы, вещи, в которой заключены все проистекающие из понятия мате- рии свойства и которая представляет собой конечную основу всего сущего. Если мы проделаем тот же путь в обратном на- правлении, начиная с конечной, «скрытой» основы всего су- щего, и - ступень за ступенью - будем опускаться до всегда «явного», мы обнаружим на каждой из этих ступеней те же свойства, которые присущи конечной основе. Отсюда сле- дует, что эта конечная основа должна присутствовать во всех вешах как существующая в них универсальная материя. Од- нако если универсальная материя - это единый, лежащий в основе всех вещей субстрат, то имеющиеся в вещах различия проистекают не из материи, а из форм, которые при возник- новении вещей присоединяются к материи. Исходя из последовательности интеллигибельных мате- рий и интеллигибельных форм, а также из их связи друг с 17 Rasa ’il Ikhwan al-Safa ’ (Epistles of the Brethren of Purity). 52
•рутом, Ибн Габироль делает вывод, что в основе всех ин- o' 11 л и гибельных форм лежит универсальная форма, с тем, нобы привести еще одно доказательство существования mi и нереальной материи и универсальной формы в равной мере как в телесных, так и в интеллигибельных субстанциях. Итак, согласно Ибн Габиролю, все интеллигибельные суб- । uniции состоят из материи и формы. Однако все интеллиги- <>г|ц.ные материи объединены понятием материи, а все ин- 1С1|лигибельные формы - понятием формы. Здесь, как и в от- ношении телесных вещей, Ибн Габироль постулирует уни- и<* реальное, лежащее в основе всех интеллигибельных мате- рий, а также иное универсальное, лежащее в основе всех ин- о-нлигибельных форм, как некое присущее им общее, то, что IHCI основание объединять их под названием материи и формы. В таком случае должна существовать некая универ- (пиьная материя, в которой присутствовали бы все интелли- । ибсльные материи, и некая универсальная форма, в которой присутствовали бы все интеллигибельные формы. Таким образом, в мире интеллигибельного существуют mi и нереальная интеллигибельная материя и универсальная ишеллигибельная форма, подобно тому как в чувственном мире мы обнаруживаем универсальную телесную материю и mi и нереальную телесную форму. Однако теперь общим для них является то, что обе универсальные материи, интеллиги- ||спьная и телесная, охватываются понятием материи, а обе мт нереальные формы - понятием формы. Следовательно, полагает Ибн Габироль, обе универсальные материи имеют конечную основу в одной универсальной материи, а обе уни- нереальные формы - в одной универсальной форме. 11о нет ли внутреннего противоречия в той мысли, что ма- 1грия, образующая основу телесности, и материя, состав- ипощая основу интеллигибельного, - это одна и та же уни- исрсальная материя? Нет, утверждает Ибн Габироль, по- «польку телесность и интеллигибельность - не то, что при- i vine существованию материи как таковой; это лишь формы, 53
носителем которых является материя. Форм этих много, счи- тает он, а материя одна. Первоматерия, лежащая в основе всего, одна потому, что объединяет в себе материи чувствен- ных и интеллигибельных вещей. Но если все состоит из единой материи, то ее свойства должны проявляться во всем. Как полагает Ибн Габироль, свойства первоматерии и ее влияние можно обнаружить во всех субстанциях. Аналогично этому общность вещей и их объединение в единое целое является доказательством того, что должна существовать некая универсальная сущность, свойственная всему, ибо если бы такой сущности не было, не было бы и согласованности в существовании многочислен- ных субстанций в силу различия их корней. И, наконец, не будь единой материи, противоположность между субстан- цией и акциденцией исключила бы объединение вещей в один вид. Универсальная материя однородна, потому что сама по себе и повсюду одна и та же; дифференцированной она становится только при соединении с формой. Разделение между различными сферами бытия обусловлено лишь фор- мой проявления вещей, но не их существованием. Кроме то- го, все сущее, от высшей точки до низшей, представляет со- бой единое непрерывное целое; одна сфера бытия охваты- вает и включает в себя другую; телесное и интеллигибельное существуют не порознь, а одно в другом. Но поскольку Ибн Габироль основывает свою онтологию и космологию на нео- платонической эманативной структуре иерархического со- подчинения, когда низшее подчиняется высшему, то в такой перспективе материя элементов подчиняется материи неба и чувственная материя подчиняется интеллигибельной мате- рии. Эта структура хорошо просматривается в Fons vitae: ин- теллигенция (разум) и три души (рациональная, животная и чувственная) соотносятся между собой подобно плотинов- 54
ским ипостасям. В итоге при первом приближении прорисо- вывается следующая схема18: У ниверсал ьна^материя универсальная телесная материя (количество) интеллигибельная материя элементов * * * * материя неба Возможна и такая более иерархическая схема: Универсальная материя Интеллигибельная Количество Небо Элементы Таким образом, если в основе всех вещей лежит универ- сальная материя, то ей должны быть присущи следующие свойства: 1) она должна существовать, поскольку то, что са- мо не существует, не может быть материей для того, что су- ществует; 2) она должна иметь источник существования в самой себе, поскольку последовательность причин не может быть бесконечной - будь это так, материя порождалась бы снова и снова из чего-то другого; 3) она должна быть единой сущностью, поскольку мы ищем единую материю для всех вещей; 4) она должна включать в себя разнообразие, по- скольку разнообразие проистекает из форм, а формы не мо- гу г существовать сами по себе; 5) наконец, она должна наде- |Я Brunner F. Metaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonici- cnne. (Variorum Collected Studies Series: CS589). Ed. by Daniel Schulthess. Ashgate: Great Britain, USA, 1997. P. 306. 55
пять каждую вещь своей сущностью и именем, потому что, будучи носителем всех вещей, должна существовать во всех вещах и, если существует во всех вещах, должна наделять их ~ 19 своей сущностью и именем . Универсальная материя, которую, как иронически заме- чает Ф. Бруннер, «искусные критики называют нейтральным субстратом», описана везде в Fons vitae как духовная (Mate- ria spiritualist или интеллигибельная, и даже как высший уровень интеллигибельной материи. Мы это видим в начале книги I, где Ибн Габироль пишет, что универсальная мате- рия и универсальная форма предшествуют любым вещам и любые вещи в нее возвращаются. «Почему?» - спросил уче- ник. - «Потому что универсальная первичная материя более проста, чем любая другая материя, и потому что она состав- ляет конечный предел (finis ultimus) любой материи». (Fons vitae, 1:8). И в начале последней книги мы читаем, что если универсальная материя и форма - это цель простых и духов- ных субстанций, то достигнуть этой цели можно только утончая душу, делая ее сущность более единой, освобождая ее от акцидентальной телесности, трансцендируя ощущения и чувственность (Fons vitae, V:I). Итак, не остается никаких сомнений в том, что универ- сальная материя, общая для чувственного и интеллигибель- ного, не является нейтральным субстратом; она интеллиги- бельна сама по себе и представляет собой конечный предел интеллигибельной материи. Теперь мы получаем следующую картину19 20: Материя абсолютно универсальная, общая для чувственного и для интеллигибельного, есть высшая степень духовности в творении. 19 «Si una est materia universalis omnium rerum, hae proprietates ad- haerent ei seilicet quod sit per se existens, unius essentiae, sustines di- versitatem, dans omnibus essentiam suam et nomen» (Fons vitae, 1:10). 20 Brunner F. Metaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonici- enne. P. 307. 56
Универсальная Форма. Материя, общая для всего интеллигибельного2'. Интеллигибельные формы. ( убстанция нечувственная, поддерживающая количество, количество, общее для неба и для элементов. количество, поддерживающее небесные формы. I кбесная Форма. количество, общее для элементов. Формы элементов. Повторимся: универсальная материя - не родовое поня- ше, объединяющее два рядоположенных вида вещей: чувст- венные и интеллигибельные. Два вида, о которых идет речь, снизаны отношением подчинения: тело, существующее само по себе, и форма, которая представляет собой форму сущест- вующей универсальной материи, но не непосредственно, - имея рядом, на том же уровне интеллигибельное, сущест- вующее само по себе и являющееся в то же время формой. Гсло является формой универсальной материи опосредо- ванно, через посредство низшей материи, которая уже интел- лигибельна, поскольку больше не является чувственной, од- нако в сфере интеллигибельного наиболее близка к чувст- венному, наименее высока по достоинству и наиболее скромна. Не следует представлять себе существующие виды как на- лагающиеся друг на друга, так как речь идет не о чем ином, как об уровнях совершенства. Ведь мы установили, что единство субстанции в мире не исключает разнообразия сте- пеней совершенства, в которых эта субстанция может про- н виться. Мы видим также, что небесное тело и тело, состоя- щее из элементов, не могут совпадать в общей телесности: 4 4 Эта материя - иная и отличается от абсолютно универсальной материи. 57
тело, состоящее из элементов, подчинено небесному телу. Тот факт, что чувственное и интеллигибельное существуют сами по себе и совместно, не исключает подчиненности чув- ственного интеллигибельному. Реальность, которой чувственное и интеллигибельное об- ладают сообща, является не внешней по отношению к ним, а внутренней, потому что составляет различные степени со- вершенства самой их субстанции. Когда Ибн Габироль заяв- ляет, что чувственное и интеллигибельное обладают совме- стным существованием сами по себе, он имплицитно подчи- няет телесную материю (то есть ее существование само по себе) материи интеллигибельной, поскольку обе они явля- ются выражением на разных уровнях того единственного со- вершенства, которое составляет универсальная материя. Аналогичным образом он показывает в конце книги II, что количество и форма тел подчинены универсальной форме при посредничестве форм духовных субстанций, потому что все эти формы черпают свою сущность из универсальной формы, по отношению к которой они выступают только низшими проявлениями. Учение Ибн Габироля, таким обра- зом, целиком и полностью отвергает идею универсальной материи как нейтрального субстрата чувственного и интел- лигибельного, считает Ф. Бруннер22. Универсальная материя, предельное начало единения и высшая духовная субстанция вселенной, автоматически подчиняет себе различные суб- станции, подобно тому как высшее совершенство подчиняет себе низшие уровни того же совершенства, которые воспри- нимают его всем своим существом. Если необходимо подытожить сложную аргументацию Ибн Габироля, то можно сказать, что чувственное, или тело, обладает субстанцией в единстве с разумом и душой. Эта субстанция - не количество, которое составляет чувствен- ную характеристику чувственной вещи; это то, на что коли- 22 Brunner F. Metaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonici- enne. P. 308. 58
чссгво накладывается, как форма на материю. Эта субстан- ция - и не универсальная материя, по крайней мере в непо- средственном смысле. Это репрезентация универсальной ма- 1срии в низших сферах мироздания; первая нечувственная реальность, с которой мы сталкиваемся, поднимаясь от наи- более зримых чувственных сфер к вселенскому началу, суб- станция, поддерживающая количество и сама подчиняю- щаяся более высоким интеллигибельным субстанциям. Место же самой универсальной материи в габиролевской •манационной иерархии чрезвычайно высоко. В своей поэме «Кетер Малхут» - и, как мы говорили выше, в «Источнике лизни» - Ибн Габироль понимает универсальную материю пак Престол Всевышнего: «Кто приблизится к обители Тво- ей, когда вознес Ты над сферой Разума Престол Славы - там место тайника и великолепия, и там - тайна и основание? И носе ле достигает Разум и останавливается, а превыше все- шки - Ты, и возвышаешься Ты над Троном могущества I моего, “и никто не взойдет с Тобой”» («Кетер Малхут» XXVI)23. Отсюда явствует, что, хотя Разум занимает положение iti.juie небесных сфер как творение Бога, «вознесенного над всем высочайшим», Престол Славы размещается даже выше сферы Разума. Ибн Габироль говорит об этом как о тайне и основании (йесод), за пределы которого интеллект не может проникнуть. Все проясняется, когда мы начинаем понимать, •ио именно символизирует Престол Славы и «основание». В «Источнике жизни» Ибн Габироль утверждает, что материя получает форму от Первой Сущности посредством воли, ко- нчая придает форму материи и пребывает на ней. Отсюда он заключает, что универсальная материя - это и есть пре- п(М1 Единого. Слово «йесод» (основание), которое Ибн Га- оироль применяет в «Кетер Малхут» к Престолу Славы, - ' ('оломон ибн Габироль. Царская Корона (Кетер Малхут) / Пер. । цревнеевр., предисл. и коммент, проф. В.Н. Нечипуренко. Ростов н/Д: ООО «Сигма», 2005. С. 110. 59
это то же самое слово, которое Шем Тов Фалакера исполь- зует для обозначения материи в своей еврейской редакции «Мекор хаим». Таким образом, очевидно, что Престол Сла- вы, который превыше Разума, - не что иное, как универ- сальная материя. И мы знаем из «Источника жизни», что универсальная материя действительно предшествует Разуму, поскольку существует в знании Бога; но она никогда не су- ществует без формы, а вместе с формой образует Разум. «Материя существует в знании Бога подобно существованию Земли в середине небес» (Fons vitae, V:30). Таким образом, как пишет Ж. Шлангер, материя изна- чально сосуществует с Первой Сущностью, однако нельзя отождествлять материю и Первую Сущность. Существова- ние материи в себе - тайна для знания, необходимость ука- зания того, что материя как субстрат бытия занимает столь высокое место, очевидна. Изначальное сосуществование ма- терии с Первой Сущностью просто означает, что Бог может творить вещи своей волей и они будут не Богом, а чем-то иным24. Универсальная материя подобна вселенской реке, проис- текающей из источника жизни и ниспадающей до самых нижних ступеней бытия, сообщая им жизнь и являясь зало- гом их возможного возвращения назад. Она наполняет собой все уровни мироздания, как неодушевленные, так и одушев- ленные, и поскольку она неотделима от источника жизни и несет в себе его мощь, весь мир благодаря ей предстает как единая живая целостность, ибо даже самые нижние и темные места этого вселенского целого в принципе могут отражать свет высших уровней. А что касается человека, то, согласно Ийову, некогда сказавшему: «И во плоти моей я вижу Бога» (Ийов 19:26), с ним всегда остается его наиглубочайшая воз- можность - «освободиться от смерти и соединиться с источ- ником жизни». 24 Schlanger J. La philosophic de Salomon ibn Gabirol. P. 294. 60
ФИЛОСОФСКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПИСАНИЯ ИБН ГАБИРОЛЕМ Соломон ибн Габироль предстает перед нами как человек । двумя лицами. Мыслитель противостоит в нем привер- женцу определенного учения, свободомыслящий философ - ио »гу, сочинявшему литургические стихи. Чем несовмести- мгс представляется нам сегодня это сочетание, указывающее ни две стороны его сущности, тем неизбежнее возникает во- прос. каким образом сам Ибн Габироль, в котором никакой шссонанс не выдает раздвоенности и внутреннего разлада, преодолевал противоречие между потребностью мыслить и приверженностью библейскому вероучению, убеждениям и (ридиции. Решительный исследователь, сумевший в своем мышлении отойти от веры, в своем главном философском |руде, поистине единственном в своем роде явлении в Сред- ние века, смог ничем не выдать свое вероисповедание, а в « воей вере сохранить свободный образ мышления, - мог ли ин провести четкую границу между этими двумя главными качествами своей души? Это значило бы предвосхитить уче- ние о двух истинах, о равноправии философии и религии, ко- н»рою три столетия спустя придерживался Исаак ибн Альба- ни. и совершенно бездоказательно отнести его к Ибн Габи- роию. Мы также не должны полагать, что он оспаривал или • нрицал содержание религиозных догматов. Гармония, кото- рпи ощущается в его религиозных стихах, убеждает нас в him. что в его верующей душе не было и намека на отступ- ничество или саморазрушение. Однако если как верующий пи пс мог отрицать учения об откровении, а как мыслитель не мог его принять безусловно, то, скорее всего, единствен- ным выходом из этой дилеммы для Ибн Габироля был ста- рый мост через эту пропасть, то есть аллегорическое толко- I'liiше Писания, поиск в нем скрытого смысла.
Это следовало бы предположить, если и не утверждать, исходя из определенных литературных свидетельств. Но и здесь Соломон ибн Габироль был первооткрывателем в ев- рейской литературе Средневековья; он соизмерял тексты Пи- сания с требованиями строгого мышления, толкование Пи- сания с философскими идеями; одним словом, создал и ис- пользовал собственную философскую экзегезу. Привыкший подчинять видимое противоборство вещей познанным исти- нам, быть свободным и независимым от, так сказать, дослов- ного текста действительности, от поверхностного ее прояв- ления, он и при рассмотрении письменных текстов бес- страшно проникал под оболочку слов, в глубь смысла, в са- мую суть. Книга, в которой он, словно плоды под листвой слов, открывал «тайны» Священного Писания, для нас утра- чена, однако почти через столетие после ее появления она оказала такое впечатление на Авраама ибн Эзру, что он, в целом критически относясь к аллегорическому толкованию, не мог не вставить в свои комментарии жемчужины габиро- левского изложения1. Судя по немногим вырванным из тек- ста, но сохранившимся в памяти деталям - Ибн Эзра, по-ви- димому, взял с собой на Запад так же мало из этой книги, как и из библиотеки цитируемых им авторов, - в данной книге содержатся самые необычные и самые непостижимые пове- ствования из Священного Писания. Из того, что в те вре- мена арабский язык широко использовался евреями Испании в научных трудах, а также исходя из отдельных цитат, кото- рые, похоже, передают стиль оригинала, можно заключить, что эта книга Ибн Габироля, равно как и основные его фило- 1 Для Гайгера (Geiger) это «всего лишь устные объяснения, сооб- щенные другу в ходе беседы и точно переданные как остатки не- коего сочинения». Он говорит, что Ибн Габироль, «возможно, из- ложил такое толкование некоему верующему юноше». На утерян- ное экзегетическое сочинение Ибн Габироля несомненно указы- вают также некоторые фрагменты, сохранившиеся в цитатах у Ав- раама ибн Эзры и Моисея ибн Эзры (Sen. Sachs). 62
< ифские работы, написана по-арабски. Самый ценный отры- вок, который сохранил для нас Авраам ибн Эзра после ги- неи и книги и которого оказалось достаточно, чтобы на про- 1мжении многих поколений вдохновлять мыслителей, - это - Тайна Рая» (Эдена). Сохранившийся во фрагментарном комментарии, сделанном Ибн Эзрой к Книге Берешит, этот о । рывок включает лишь самые существенные моменты, в ко- юрых Ибн Габироль резюмировал глубочайшие мысли пове- е । вования об Эдене. Конечно, для нас было бы важнее услы- шать, что этот философ, отрицающий акт творения во вре- мени, философ, в представлении которого материя и форма, н и вечные мысли Бога, эти сферы проявления Его воли, ни на миг не существовали отдельно друг от друга, по-иному юлкует историю сотворения мира и критически оценивает миф о шестидневном его творении. Однако отрывок фило- софской аллегорезы, приведенный Ибн Альбалагом, в кото- ром учение о вечности мира рассматривается как свидетель- с|но творения, компенсирует нам потерю, связанную с по- пыткой Ибн Габироля справиться с этой проблемой. Авраам ибн Эзра - этот робкий и осторожный приверженец учения о вечности мира - по-видимому, считал, что эту часть габиро- ||свского толкования следует пропустить. Тем более полным, насколько это было возможным при кратком воспроизведе- нии текста по памяти, представляется его изложение тайн ' )дена. Ибн Эзра говорит, что из всех его предшественников на- стоящий ключ к повествованию о Рае он нашел только у Ибн I абироля, единственного человека, которому стало известно о самом глубоком и тайном знании, данном человеческой душе. «Таинственная душа великого мудреца» была, по-ви- димому, его наставником в объяснении неясных мест в тек- сте, за которыми он видит иной и глубокий, скрытый смысл. ()тсюда прерывистый, как бы запинающийся стиль этого по- вествования, который, учитывая равномерный и плавный ха- 63
рактер изложения как раз во фрагментарном комментарии Ибн Эзры, особенно обращает на себя внимание. Блаженство чистого, совершенного, не движимого ника- ким побуждением бытия, блаженство, которое, согласно Ибн Габиролю, делает Божество первоначалом всего, проходя- щим через миры, и конечной целью всего возвращающегося к нему движения, дало ему основание словом «Эден» (Вере- щит 2:8) обозначить близость к Богу, или высший мир. Сад, который, судя по скупым сведениям о сотворении мира, по воле Бога произрастал в Эдене, символизирует, как, по-види- мому, предполагал Ибн Габироль, принимая во внимание смысл, вкладываемый в понятие Сада или Рая гностиками, полноту, что сходно с арабским выражением сущности анге- лов2, или, как объясняет Ибн Эзра, собрание светлых образов и небесных духов, населяющих сад подобно растениям Гос- пода. Таким образом, было найдено место, в котором могли находиться ангелы, ни единым словом не упоминаемые в ис- тории сотворения мира3. Но здесь нам сообщается о возник- новении не только духовного, но также и телесного мира. Река, исходящая из Эдена (2:10), - это как бы мать всех тел, первоматерия, универсальная телесная материя4, раз- 2 Кауфман высказывает предположение: «что, если столь обсуж- даемое слово в дантовском “Рае”, VII, 3: felices igness horum mala- hoth [«счастливые огни этих царств»], в котором Филалет усмат- ривает пкЬо, передает изначально арабское, а позднее еврейское обозначение ангельского собрания?» {Kaufmann D. Studien uber Salomon Ibn Gabirol. Budapest, 1899. S. 68-69). 3 В комментарии к Книге Бытия (Ozar Nechmad II, 210) Ибн Эзра отмечает: О’юпрп D’PRbDn п’эгп нЬ («Не упомянуты святые ангелы»). 4 D'eritfn сп □’№ прзпнт гп’пп tab то ППЭТ1 В сравнении мате- рии с матерью можно предположить римское влияние, полагает Кауфман. Для Ибн Габироля, в философской системе которого ма- терия особо подчеркивается как несущее и воспринимающее на- чало, это сравнение представляется полностью обоснованным. До- 64
лсляющаяся на «четыре главных» или четыре элемента всего i ущего. В изображении потока материи, берущего начало в юм, что находится рядом с Богом, нетрудно увидеть сравне- ние, с помощью которого Ибн Габироль, верный эманацион- ному учению, наглядно показывает бесконечное во времени происхождение мира из источника всякого изобилия и всего < ущего. То, насколько некоторые черты этой аллегории на- поминают собственную философскую систему Ибн Габи- роия, согласно которой материя проистекает из самой первой » ущности, а форма из ее воли5, с точностью установить । рудно, учитывая, что в отрывке содержится очень мало под- робностей о процессе творения. Помимо происхождения духовного и телесного мира, 1'iccb указывается также на существование трех типов душ, с которыми мы встречаемся в органическом мире. Адам оли- цетворяет разумную, или человеческую, душу, которая про- является в разделении понятий, в присвоении имени всему < ущему (2:19). Хава, дарительница жизни (3:20), - это то, на •ио указывает ее имя, витальная, или животная, душа. Змей < I: I) олицетворяет растительную, или вегетативную, душу - низшую ступень одушевленности. Поэтому богатый смы- i новыми оттенками древнееврейский язык такие проявления ной ступени, как инстинктивные побуждения и предчувст- вия, отсутствующие в сияющем сознании высших сфер, пе- редает производным от существительного «змей» (юпз) гла- юиом. Возможно, в этом объяснении, кроме градации душ, в ко юрой последующая душа предполагает наличие предше- гтующей, подобно тому как у Ибн Габироля высшая фор- ма. как материя низшей, всегда является для нее носителем и основанием, его собственную философскую систему напо- минает еще одна ярко выраженная особенность. Ибн Габи- роль, акцентирующий в своей философии непрерывность, волнение ’Ьтпп Him, приводимое Мунком (Melanges, р. 166, п.1), мн я и является более поздней глоссой, тем не менее, верно. ' ( м.: Fons vitae. Р. 333. 65
плавность перетекания одного в другое в природном целом, видит в этой подчеркивающейся Священным Писанием осо- бенности в картине творения преднамеренные и на- правляющие мысли Бога. Пророчество, что семя Хавы будет поражать змея в голову, а семя змея жалить пяту семени Ха- вы (Берешит 3:15), только на одном-единственном примере иллюстрирует тесную и неразрывную связь царства приро- ды со сферой сил. На границе животной души начинается царство растительной души, животное неуловимо переходит в растение; создается ощущение, повторяющееся во всей сфере творимого, что границы сливаются, происходит взаи- мопроникновение сфер. Змей, как вегетативная душа, питается прахом (3:14), его царство, его мир - это земля. Но, будучи также алчущей ду- шой, он склонил человека, изначально вместе с ангелами предназначенного быть близким к Богу и лишенного всякой телесной чувственности, к плотским удовольствиям, в кото- рых, однако, благодаря чуду, проявляется творческая сила порождения, «плод сада», метафизическое влияние высшего мира6. Только в результате этого снижения к ступени материаль- ного человек превратился в телесное существо, что в Бере- шит образно отражено как наделение его одеждами кожа- ными (3:21). Это исключение человека из сферы ангелов означает из- гнание его из Эденского сада, как сказано в Берешит (3:24). Впредь областью деятельности человека стала земля. Но он не был полностью лишен возможности приблизиться к Богу. Существует путь к древу жизни, в котором Ибн Габироль ви- дит только познание высшего, подобно тому как древом 1ПЭ ргт ‘рзйпп прлп рр Это в достаточной степени доказы- вает, что сад не может быть зримым миром. Розен (Rosin) говорит о влиянии небесных тел, расположении звезд. Ср. суждение Ибн Габироля об отражении света высших субстанций в низших. (Fons vitae. Р. 181). 66
in ши Писание называет истины откровения (Мишлей 3:18). 111 пой цели всего земного стремления, из сада близости к I•<и у льется свет от прежних друзей детства человека - херу- ннмов, как называет их Священное Писание, - и сверкает ц||||менный меч обращающийся, то есть, в представлении Ион Габироля, солнце - великий источник света, высшей 1ПС1ОГЫ и сверхчувственного в мире нашей телесности. Не нрпждебными стражами, а проводниками и путеводными •нс щами являются хранители сада, из которого произошел •и-поиск, они - то, что побуждает, а не то, что изгоняет7. «Подобно тому как в небесной долине стояла она, подруга it ic гва духовных натур», душа после своей жизни, своего mi тонного труда может возвыситься до близости к Богу. I |о ному свое краткое изложение этих мыслей Ибн Габироля Киркам ибн Эзра по праву мог завершить словами: «Итак, из ной тайны мы видим, что душа того, кто достигает познания m.iciiiero, будет постоянно пребывать у Престола Славы в ||'|пжснстве, благодаря возвышенному существованию, что, несмотря на ограниченный срок земной жизни, истинное • лужение человека вечно, и он всегда будет отдавать себя ному служению». Таким образом, из этих слов Писания до нас доносится •чо ключевых мыслей в габиролевской философии, мыслей «•(• освобождении человека, его выходе из темницы природы |"пп одаря познанию и труду8. Из системы его мудрости, со- почной с учением о сотворении мира, до нас дошли слова: ас rcdit anima ad suum saeculum altius». Гели в аллегории о Рае из-за краткости передачи ее Ибн Ирой, у которого текст скорее скрывает, а не раскрывает мысли, мы лишь ощупью и путем сомнительных предполо- Возможно, Ибн Габироль перевел innberi как «руководимый, нпнравляемый». * Р’* *7РП nbwn ювзп рддп повоп пд’Д’31. Эти слова Ибн Габироля в in шнеком переводе передаются как: quia per scientiam et operatio- iit in conjungitur anima saeculo altiori. 67
жений смогли приблизиться к пониманию истинных взгля- дов Ибн Габироля, то в другом фрагменте, предоставленном нам Ибн Эзрой, мы можем составить себе более ясное пред- ставление об истинном смысле его слов. В этом фрагменте приводится толкование сна Иакова о лестнице, ведущей к небу (Берешит 28:12), передаваемое не менее кратко: «Рабби Соломон из Испании говорит, что “лестница” указывает на возвышенную душу, а “ангелы Божии - это мудрые мыс- ли”»9. Несмотря на сжатость этого текста, его четкости вполне достаточно, чтобы почти уверенно понять мысль Ибн Габироля. Образ лестницы, стоящей на земле и касающейся неба, представляется философу, толкующему текст Библии, возвышенной метафорой силы дарованного нам разума, ко- торый соединяет землю и небо, открытое и сокровенное, высший и низший мир. В силе разума нам дан способ, с по- мощью которого мы можем подниматься от познанного к непознанному, от низшей ступени материального мира к самым отдаленным краям чистого духовного мира и, вновь опускаясь, прослеживать происхождение низшего из выс- шего, проистекание вещей из милостивой воли Бога. В на- шем разуме есть как бы лестница, поднимаясь по которой наше пытливое сознание может следить за процессом все возрастающего упрощения, совершенствования и одухотво- рения вещей, а опускаясь, наблюдать за увеличением их со- ставности, огрубления и материализации. Если бы Ибн Га- бироль в своей книге «Источник жизни» не воздерживался от использования образов, содержащихся в религиозных текстах иудаизма, метафору ведущей к небу лестницы, яв- ляющуюся самым точным и всеохватывающим отображени- ем восхваляемого Ибн Габиролем разума как посредника между двумя мирами, в котором присутствуют все формы, можно было бы встретить чаще. 9 поэпп твюпв □’п'рк пн’*7вп пвйзЬ ran ’□ пок твоп nnbtf т. 68
Философская направленность утерянного комментария к библии, выполненного Ибн Габиролем, стала нам известной о наго даря еще двум цитатам, в которых Ибн Эзра указал зишь на общую тенденцию габиролевского толкования, а не на саму ее суть. Почти в одинаковых выражениях он, при- водя слова змея (Берешит 3:1) и слова валаамовой ослицы (Ьемидбар 22:28), отмечает, что Гаон Саадия опровергал бу- квальное толкование этих текстов, отчего против него высту- пил Гаон Самуил ибн Хофни, тогда как Соломон ибн Габи- роль был знаком с этим толкованием и защищал его. О ходе мыслей Саадии Ибн Эзра сообщил по крайней мере то, что (согласно Саадии) способность говорить как особенность, о i л и чающую человека от всех живых существ, Священное 11исание не могло приписывать животным, кажущуюся речь которых следует истолковывать как речь находящегося в них внесла. Но Ибн Эзра ни одним словом не упомянул ни о по- пытках опровержения со стороны Ибн Хофни, ни о защите, которую взял на себя Ибн Габироль. Однако из этого его со- общения можно заключить, что и здесь Ибн Габироль был преисполнен решимости дать иное толкование буквальному ( мыслу Писания, исходя из требований логического мышле- ния, и в своем понимании и изложении текста Библии ни на Ногу не отступил от своих философских убеждений. Для ха- рактеризации утерянной работы из этих цитат мы можем, однако, заключить, что она не была написана эзоповым язы- ком, как можно было бы предположить по прерывистому, как бы запинающемуся тексту фрагментов толкования об- раза Эдена, а содержала в себе подробные и даже полемиче- ские объяснения, считает Кауфман. Самым наглядным доказательством того, что философ- скую экзегезу, от применения которой Ибн Габироль отказы- вается в своем главном сочинении Fons vitae, он успешно разработал в своем комментарии к Библии, является сообще- ние Авраама ибн Эзры в его толковании стиха из книги про- рока Исайи (43:7): 69
Т1Т&р-Г|К TFFiy ’’i-P1?' ’ПЕП кпрэп - «Каждого, названного именем Моим; и во славу Мою со- творил Я его, образовал Я его и сделал Я его». В этой трой- ственности обозначений для Господнего творения Ибн Габи- роль усмотрел письменное подтверждение своего философ- ского взгляда на соотношение начал сотворения мира. Веро- ятно, здесь Ибн Эзра посчитал необходимым опровергнуть само объяснение, казавшееся ему спорным, однако ему на- столько мало удалось не поддаться его ослепительному сия- нию, что он, несомненно, принимает это объяснение, а в дру- гих случаях использует, ведь то, что Ибн Эзра преподносит в начале фрагментарного комментария как экзегезу, это, по- видимому, не что иное, как суть габиролевских представле- ний. Согласно последним, в духе стиха из книги пророка Исайи (43:7), КП? означает потенциальность, содержащуюся в вещах, - форму, а ПСУ - устроение. Таким образом, здесь мы узнали, как (это при отсутствии ссылок на толкова- ние Ибн Габиролем притчи о шестидневном творении мира могло остаться для нас неизвестным) Ибн Габироль истолко- вывал повествование о сотворении мира в духе своего фило- софского учения. В Писании ничего не сказано о происхож- дении сущего из ничего10 11. Тройственность обозначения акта творения указывает, скорее всего, на то, что этот акт, как ут- верждает и философия, разделяется на три момента. Прежде всего, это появление возможности, как бы пустой формы этого мира (первоматерии, в представлении Ибн Габироля), вневременное происхождение носителя и основы всех явле- ний - материи - из божественного источника. То, что эту возможность превращает в действительность, как бы в зер- кале отражает явления11, а из гласа, этой бесконечной перво- 10 Но в «Источнике жизни» об этом говорится: «Facere factoris primi est creare aliquidex nihilo» (p. 79); и «sed creator ex nihilo non est nisi factor primus altus et sanctus» (p. 139). 11 Fons vitae. P. 330. 70
причины, волшебным образом создает тональную структуру । нов с их звучанием и осмысленным значением, это форма, налагаемая непосредственным актом творения образа, актом, который в древнееврейском языке называется приданием формы. Эти основные условия формирования и перехода возможности в действительность завершаются третьим мо- ментом творения, бесконечным возникновением отдельных вещей, вечным всплыванием и погружением, становлением и исчезновением всех проявлений этого мира. О том, насколько Ибн Габироль углубил толкование Свя- щенного Писания, часто умудряясь передать даже самые не- сметные повороты возвышенных мыслей, свидетельствуют комментарии к псалмам, о которых нам известно от Ибн Эз- ры. Так, если мы правильно понимаем намек Ибн Эзры, он, ио-видимому, в слова псалма 143, 10 «Ибо Ты - Бог мой; чух Твой благий» вкладывает главную мысль своей фило- софской системы о благости бытия, проистекающего из Бога и Его воли. Бытие - это, говорит он, благо, радость и бла- женство* 11 12, это сила, проливающаяся на все существующее из высшего духа, воли или мудрости13. 11еобычная выразительность заключительного стиха 11салтыря побуждает псалмопевца завершить Книгу псалмов кик бы вселенским псалмом, хвалой, в которой высшая душа < > । края до края бытия воздает славу Творцу14. Таким образом, Соломон ибн Габироль, подобно своим предшественникам и последователям в религиозной филосо- фии Средневековья, аллегорически толковал Библию, чтобы се положения совместить с логикой человеческого мышле- ния. Там, где текст Писания не противоречит его философ- L’ Fons vitae, р. 320: «oportet, ut materia prima sit desiderans reci- pere formam primam, ut acquirat bonitatem, quae est esse»; «appetitu inateriae ad recipiendum bonitatem et delectationem, dum recipit for- n uim» (p. 316). 11 Fons vitae, p. 335: «a voluntate, id est a sapientia». " D’otfn K’Htf ’Ц’Ьлп nnent> ton nt паи maon пп*яо am 71
ским убеждениям, он относится к нему как человек верую- щий и радостно воспринимающий слово Божие. Поэтому мы видим, опять же по убедительному свидетельству Ибн Эз- ры15, что он сам находился в ряду тех, кто буквально вос- принимал пророчество Даниила о последнем времени, и да- же заранее рассчитал наступление этого поворотного пункта с помощью астрономии. 15 □’□ЭЭП ’ЭЙ Ь[й](Р) ПЬТПП ППЗППЗ грп “ПЙр5> ПХ1 *7ТЭ’ЗЭ р поЬй ’□") ’“13П D1 («Также говорит рабби Шломо бен Габироль, же- лая связать конец с соединением [ггопт] великих двух высших звезд»). По мнению Кауфмана, о «столкновении высших небесных тел», как мог предполагать Гайгер, здесь речь ни в коем случае не идет: тзгга означает астрологические соединение. Сен. Захс (Sen. Sachs) полагает, что свои взгляды о «конце» (рр) Ибн Габироль изложил в отдельной работе. О последнем времени Ибн Габироль особенно часто упоминает в своих религиозных стихотворениях, например О’П’йл ’П’й. 72
«КНИГА О МИКРОКОСМЕ» ЙОСЕФА ИБН ЦАДДИКА: ПУТЬ ЭТИЧЕСКОГО ГНОСИСА О жизни Йосефа ибн Цаддика (по-арабски Абу Умар Юсуф б. Сиддик) известно мало. В 1138 г. он был назначен лайлном (судьей Бейт Дина, раввинского суда) в еврейской общине Кордовы. Эту должность он занимал до самой своей смерти в 1149 г. Дата и место его рождения точно не извест- ны. Поскольку Кордова считалась в те времена известным цен гром раввинской учености в Испании, Ибн Цаддик был, no-видимому, выдающимся талмудистом. Как о толкователе I влмуда о нем лестно отзывался его соотечественник Мои- сей ибн Эзра, как поэта его высоко ценили Иуда аль-Харизи и Авраам ибн Дауд, хотя до нас не дошли его комментарии к 1алмуду, а из поэтических произведений Ибн Цаддика со- хранилось всего тридцать шесть поэм, включая литургиче- ские, любовные стихи, панегирики и надгробные песни. Не- которые из его поэм были включены в ритуалы различных еврейских общин. Славу ему принесли философские труды. Наиболее значи- 1С1ьный из них переведен на иврит под названием «Сефер ,а-олам га-катан» («Книга о микрокосме»). Как было при- нято у средневековых еврейских философов, Ибн Цаддик на- писал свою книгу на арабском языке. М. Штайншнайдер предполагает, что по-арабски она называлась «ал-алам ал-са- гир». Однако арабский оригинал книги утерян, и до нас до- шел лишь перевод ее на иврит неизвестного автора1. Йосефа ибн Цаддика ценил Маймонид, но он не был знаком с «Кни- |ой о микрокосме». В письме Самуилу ибн Тиббону, пере- водчику «Путеводителя растерянных», Маймонид сообщаег, •по хотя не читал «Сефер га-олам га-катан» Ибн Цаддика, все же знает, что мудрость его схожа с мудростью Братьев 1 Horovitz S. Der Mikrokosmos des Josef Saddik. Breslau, 1903. S.xiii.
чистоты. В этой работе получили своеобразное преломле- ние через призму иудаизма и калама идеи неоплатоников, соединяющие в себе Аристотелеву физику с метафизикой, этикой и психологией Платона и Плотина. И. Гузик отмечал, что «“Микрокосм” Ибн Цаддика - это первый компендиум науки, философии и теологии в еврей- ской литературе»2. «Книга о микрокосме» явно написана для неподготовленного читателя, нуждающегося в кратком изло- жении основных положений физики, психологии, метафи- зики и этики, которое даст ему представление о положении и предназначении человека в мире и о его теоретических и практических обязанностях в этой жизни. Вполне возможно, что Ибн Цаддик задумал этот труд по образцу энциклопедии Братьев чистоты и убрал из него всё, что казалось ему не- существенным или спорным. Подобно тому, как меняется дневной свет, проходя через цветное оконное стекло, так же и материал, заимствованный Ибн Цаддиком у других мысли- телей, преображается, становясь частью его собственного за- мысла. Интересно отметить, как искусно он обходит мо- менты, несовместимые с его религиозными предпочтениями. В частности, он обходит неоплатоническое учение об эмана- ции, вероятно, как несовместимое с верой в творение ех nihilo и противоречащее учению о всемогуществе Бога. При- нимая неоплатоническую эсхатологию, он, однако, выступа- ет против веры в переселение душ. Как отмечает Я. Хабер- ман, Ибн Цаддик очень умело находит обоснование своих взглядов в Священном Писании. Так, он выводит платониче- ские добродетели из Софонии 2:3. Космологическое доказа- тельство весьма искусно «вчитывается» в текст Исайи 40:26. Иногда, впрочем, его извлечения из библейских текстов вы- глядят натянутыми3. 2 Husik I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. New York, 1958. P. 128. 3 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. London, 2003. P. 27. 74
В начале своего трактата Ибн Цаддик говорит, что эта ьнига написана в ответ на вопрос ученика о значении таких понятий, как «совершенство» и «вечное благо». Данные по- нятия не принадлежат земному миру, утверждают фило- i офы, однако разумные люди должны стремиться к добру и i онершенству. Далее Ибн Цаддик констатирует, что его по- коление отличается особой испорченностью, никчемнее и чужс предшествовавших поколений, знания и исследования пенит невысоко. В другом месте он добавляет, что многие являются евреями только по названию и похожи на людей юлько внешне. Они наделяют Божество человеческими i пойствами и воспринимают Его как яркий свет. Взгляды них людей хотя и неверны, все же предпочтительнее взгля- ни» тех, кто стремится только к материальным благам и не \ । руждает себя размышлениями о Боге и его атрибутах. < >нять же, другие воспринимают слова пророка Даниила о воскресении совершенно буквально. Третьих вводят в за- блуждение речи проповедников и предания Агады. Автор «Книги о микрокосме» противодействовал таким нплядам и тенденциям, стремясь привить своим единовер- цам духовность в отношении к жизни и правильное понима- ние Божества и его атрибутов. Но каким путем человек может достигнуть правильного понимания мира и Бога? На пути познания Бога и исполне- ния Его воли. Для этого необходимо изучать философию. Но философские труды, в свою очередь, требуют многолетнего и утомительного изучения арифметики, геометрии, музыки, не । рономии и логики. Поэтому Ибн Цаддик ставит своей це- пью показать, «как человек может достичь знания собствен- ной истинной значимости, ибо от познания самого себя он может прийти к знанию всего. Знающий себя может знать то, •но отлично от него, но тот, кто не знает себя, еще менее способен знать это последнее. Именно поэтому человека на- пивают “микрокосмом”: в нем имеется сходство со всем су- щим в мире, тело его сходно с физическим миром, а рацио- 75
нальная душа4 с миром духовным. Поэтому, давая опреде- ление философии, говорят, что философия есть познание че- ловеком самого себя, ибо, познав себя, он будет знать все - и физический, и духовный мир. В этом заключается искусство философии, величайшей из всех мудростей, которая является конечной целью последних, потому что одновременно есть и шаг вперед, и путь к познанию Творца и Зачинателя всего [сущего]»5. Рассмотрим учение Ибн Цаддика о макро- и микрокосме более подробно. В теориях макро- и микрокосма утвержда- ется, что «части мира, различающиеся по размерам, имеют аналогии в структурах и процессах. Это указывает на то, что одна часть копирует другую или другие [части] в разных масштабах»6. Как показали современные исследования, 4 Нефеш га-хохма (ЯйЭЯЯ ®вз) переводится как «рациональная душа». Здесь можно предположить, что неизвестный переводчик этого трактата с арабского оригинала на еврейский язык допустил небрежность, поскольку в арабском тексте «Книги субстанций» Исаака Исраэли используется словосочетание ал-нафс ал-натика которое в еврейском переводе «Сефер га-йесодот» достаточно точно передается как га-нефеш га-медаберет (ГНТЭТйЯ ШВЗЯ), то есть «словесная душа». Это душа, обладающая даром речи и способная постигать универсалии. (См.: Борисов А.Я., Старкова К.Б., Пересыпкин О.Г., Мещерская Е.Н. Православный Палестинский сборник. Вып. 99 (36). СПб., 2002. С. 132; Das Buch uber die Elemente. Ein Beitrag zur judischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Isaak b. Salomon Israeli... I Ed. S. Fried. Drohobycz, 1900. S.58). 5 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Habennan. P. 54. 6 Cm.: Conger G.P. Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy. N.Y., 1922 (reprinted, N.Y., 1967). P. xiii; Alt- mann A. Studies in Religious Philosophy and Mysticism. Ithaca, 1969. P. 1-40; Zvi Almog. Critical Edition of Moses ihn Tibbon's 'Olam Ka- tan with an Essay on the History of Microcosm in Medieval Jewish Philosophy. Philadelphia, 1966. P. 51-88. Это - самое полное иссле- 76
представление о том, что человек - это микрокосм, восходит к глубокой древности. Его можно найти в индийских и вави- лонских текстах, Талмуде и мидрашах, в древнегреческой философии. Выражение олам катан («малый мир») впервые встреча- ется в Мидраш Танхума, в разделе Пекуде, параграф 3. Со- временные ученые относят этот мидраш к промежутку ме- жду V и IX вв. В Авот де рабби Натан, небольшом талму- дистском трактате (VII-IX вв.), содержится учение о микро- косме. Рабби Йосе Галилейский говорил: «Всё, что Святой I диный, благословен Он, сотворил в мире, Он сотворил в человеке... Он сотворил поросль в мире, и Он сотворил по- росль в человеке - человеческие волосы». Затем мудрец пе- речисляет аналогии между частями тела человека и вещами, сотворенными во вселенной, указав примерно на тридцать шких соответствий7. Аналогии с микрокосмом часто используются неоплато- никами. Братья чистоты в своей энциклопедии приводят подробные аналогии между человеком и вселенной, начиная со ссылок на безымянных мудрецов, и утверждают, что все- ленная - это большой человек, а человек - малая вселенная8. Таким образом, Ибн Цаддик не только имел предшественни- ков среди греческих философов и раввинов древней Иудеи; в его распоряжении были более подробные аналогии между нселенной и человеком, разработанные Братьями чистоты. Согласно Ибн Цаддику, то, что существует во внешнем мире (макрокосме), отражается или имеет свой аналог в че- ловеке (микрокосме). Общий процесс, протекающий в под- лунном мире, - это рождение и смерть. Рождение одной ве- щи предполагает смерть другой. Смерть яйца - это рождение цыпленка, смерть цыпленка - рождение четырех элементов, дование теорий макро- и микрокосма в средневековой еврейской мысли. 7 The Fathers According to Rabbi Nathan. New Haven, 1955. P. 127. K Dieterici F. Anthropologic der Araber. Leipzig, 1871. S. 41. 77
поскольку в живом существе элементы присутствуют потен- циально и актуализируются, когда оно умирает. Этот непре- рывный процесс рождения и смерти доказывает, что земной мир непостоянен, поскольку в основе его процесса лежит из- менение. Подобно другим существующим вещам человече- 9 ское тело рождается и умирает . Тело человека обладает свойствами четырех элементов, поскольку переходит от тепла к холоду и от влажности к су- хости. После смерти тело возвращается к элементам. При- рода человека сходна с природой минералов, растений и жи- вотных. Он подобен растениям, поскольку обладает способ- ностью расти, питаться и размножаться. Как и другие живые существа, он может двигаться и ощущать. В этом мире чело- век совершенен, потому что разделяет совершенство всех ви- дов растений и животных: его вертикально расположенное тело подобно высокому дереву с длинными ветвями, а во- лосы на теле - траве и поросли. Более того, человек обладает качествами животных: одни храбры, как львы, другие трус- ливы, как зайцы, третьи кротки, как овцы, четвертые хитры, как лисы. Кроме того, в своей деятельности человек подра- жает различным животным: пауку, плетущему паутину, пти- це, строящей гнездо, и т.д. Наконец, хотя пернатые и су- хопутные животные потребляют определенную пищу, чело- век - и только он - может питаться всеми видами пищи. Человеческое тело, как и неодушевленные предметы, имеет три измерения. Оно похоже на тела растений и живот- ных и в то же время отличается от них своим вертикальным расположением. Это объясняется тем, что человеческая при- рода более совершенна, а тело человека чище и тоньше дру- гих тел. Так, мы видим, что если масло чистое, пламя от него поднимается по прямой линии, а если в нем есть примеси, пламя непрямое. Еще одним доказательством превосходства природы человека над природой других животных, согласно * 9 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 68. 78
Иби Цаддику, служит то, что животные существуют в том •цементе, который близок их строению, - рыбы обитают в иоде, птицы в воздухе, четвероногие на суше. Только чело- век может жить во всех трех элементах. Другая причина вер- шкал ьного положения человека в том, что он - растение, берущее свое начало на небесах, поэтому его голова, которая является корнем, обращена к небу10. Эти аналогии, перечис- ляемые Ибн Цаддиком во второй части трактата, носят пря- мо-таки фантастический характер. Так, небесная сфера упо- добляется человеческой голове, два светила - его глазам. Артерии и вены подобны рекам и озерам, кости скелета - го- рам, а тридцать два зуба соответствуют дням месяца. Эти «четкие и ясные примеры» явно указывают, что в телесном мире нет ничего такого, чем бы не обладал человек. У человека три души - растительная, животная и рацио- нальная. Человек обладает способностью к увеличению по- средством роста, что роднит его с растениями. Растительная душа обладает тремя силами: формирования, роста и пита- ния. Первая проявляется еще в утробе матери, когда начи- нает формироваться эмбрион. При этом ей необходимо со- действие силы роста, которая начинает действовать при формировании первого человеческого органа и продолжает функционировать до тех пор, пока не завершится период мо- цодости. В свою очередь, эта сила нуждается в силе питания, которая сопровождает первые две с начала их действия и до конца жизни индивида. Особенность растительной души - в силе питания, которая локализована в печени. Благодаря ей человек ощущает потребность в пище и испытывает другие естественные желания. Это то общее, что объединяет его с животными. Все это составляет растительную душу, и нель- зя полагать, что эти силы отделены друг от друга и локализо- ваны в разных местах. «Все они - духовные силы, происхо- 10 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 81. 79
дящие от универсальных сил, которые находятся в высшем мире»11. Когда форма и структура эмбриона достигает совершен- ства, он наделяется животной душой. «Но если кто-то спро- сит: “Почему животная душа не может соединиться с телом до того, как тело обретет растительную душу?”, - мы отве- тим: “Так как эти две характеристики противоречат друг другу, это невозможно, ибо тело неодушевленно [неживое], а животная душа, дающая ему жизнь, имеет тонкую природу, в то время как природа тела грубая и земная; следовательно, животная душа не может соединиться с телом до тех пор, пока оно не соединится прежде с растительной душой”» . Животная душа располагается в сердце и переносится чис- той красной кровью. Поэтому в сердце мы видим две по- лости - в одной находится дух, в другой кровь. После смерти человека в одной из полостей мы находим сгустившуюся кровь, а другая пуста. Функции животной души - ощущения и движение. Движение может быть активным и пассивным. Активные движения - это движение в артериях, а также расширение и сокращение грудной клетки, обеспечивающие дыхание. Пассивные движения приводят к возникновению таких эмоций, как гнев, страх, стыд, радость и печаль. Гнев - это движение духа в теле, направленное наружу и сопровождаемое движением крови и гуморов. Он свойстве- нен и животным. Страх - это проникновение души внутрь тела от его поверхности, в результате чего конечности стано- вятся холодными. Стыд - движение внутрь и тут же снова наружу. Печаль имеет то же происхождение, что и страх, только страх возникает внезапно, а печаль - постепенно. Вот почему страх иногда убивает, если тело слабое. Радость - это движение наружу. Радость тоже может убить, если она ве- лика, а человек слаб и потерял над собой контроль. Радость 11 12 11 The Microcosm of Joseph Ibn §addiq by Jacob Haberman. P. 83. 12 Ibid. P. 85. 80
имеет ту же природу, что и удовольствие, однако удовольст- вие постепенно, а радость внезапна. Боль - ощущение, которое мы испытываем, когда выхо- III м из своего естественного состояния и попадаем в неесте- 11 пенное. Удовольствие мы ощущаем, когда возвращаемся в гс гсственное состояние. Возьмем, к примеру, человека, иду- щего по снегу в морозную погоду, чувствующего боль из-за юго, что холод выводит его из естественного состояния. То- । за удовольствие он будет получать от тепла. То же самое <>।носится к голоду и жажде, сну и бодрствованию и к дру- । им вещам, дающим нам ощущение удовольствия или боли. Без боли нет удовольствия, а удовольствие варьирует в зави- симости от того, насколько сильной или слабой была боль. Жизнь - это действие животной души. Исчезновение дей- сгвия не обязательно предполагает исчезновение причины, подобно тому как исчезновение дыма не предполагает пре- кращение огня. Смерть просто означает отделение души, а не ее разрушение. Из того, что человеческая душа продол- жает существовать после смерти тела, вовсе не следует, что чуши быка или осла имеют такое же продолжение, по- скольку души людей и животных отличаются друг от друга. Животные были сотворены для человека, тогда как человек существует ради самого себя. Более того, человеческая жизнь проистекает от рациональной души, поскольку если |>ы первоисточником жизни была животная душа человека, рациональная душа существовала бы благодаря животной и была бы подчинена ей, а это абсурдно. Таким образом, суще- ствование животной душе дает рациональная душа13. Никто не может отрицать, что у человека есть рациональ- ная душа, поскольку он, в отличие от животных, наделен ат- ” Это натурфилософское замечание нашло эмпирическое под- । верждение в большинстве случаев с людьми, страдающими •синдромом Маугли», продолжительность жизни которых резко сокращается и скорее напоминает продолжительность жизни мле- копитающих. 81
рибутом речи. Душа не обладает телесностью, иначе ей, как и телу, потребовалось бы место и она, как и тело, имела бы цвет, форму и другие качества. Душа - субстанция, а не ак- циденция. Акциденция - качество, проявляющееся в чем-то другом, и оно непостоянно. Если бы рациональная душа бы- ла акциденцией тела, она не обладала бы постоянством, и человек был бы иногда разумен, а иногда нет. Это было бы абсурдно, поскольку в таком случае предназначенные для него заповеди и законы утратили бы смысл. Ибн Цаддик пишет, что три души - это духовные силы; каждая из них представляет собой самостоятельную субстан- цию, действующую на благо тела. Рациональная душа по- добна правителю, а животная душа - чиновнику при прави- теле, который порицает растительную душу. Разум назы- вают душой потому, что рациональная душа и интеллект имеют общую материю. Таким образом, когда душа дости- гает совершенства, она становится разумом. Вот почему ра- циональная душа называется потенциальным разумом. Единственное различие между ними состоит в степени со- вершенства. Мир разума находится на более высокой сту- пени, и его материя - это чистый свет, в котором нет незна- ния, поскольку он проистекает непосредственно от Бога14. Функция рациональной души заключается в познании. Она исследует неведомое и постигает его. Рациональная ду- ша выводит правила, создает посылки и, исходя из одной вещи, делает заключение о другой. Такой способностью об- ладает только человек. Именно благодаря рациональной ду- ше людям ниспосланы заповеди и запреты, суждены возна- граждения и наказания. У диких животных нет заповедей, поскольку у них отсутствует разум. «Первоначально разум только потенциален в душе, однако посредством неустанной практики и обучения человек может реализовать свой потен- циал, чтобы он превратился в актуальность. Если бы разум 14 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 98. 82
нс находился в рациональной душе потенциально или акту- it н.но, душа никогда бы не смогла обрести мудрость. Более нно. в таком случае для души стало бы невозможно овла- |си. разумом, поскольку то, что не имеет ни потенциаль- ною, ни актуального состояния, вообще не способно суще- । нюаать, а то, что потенциально, возможно, и то, что имеет нмуальное состояние, осязаемо существует»15. Если бы pa- ts м был актуальным в душе с самого начала, не было бы I>н 1ЛИЧИЯ между состоянием души в ее собственном мире и в мире земном. В таком случае предназначение человека, со- > loHiuee в том, чтобы найти праведный путь и обрести спа- । свис, не имело бы смысла. Существование множества индивидуальных душ, обла- шющих общими качествами души, показывает, что сущест- ве! универсальная душа, благодаря которой бытийствуют иге отдельные души. Разделение универсальной души на множество индивидуальных душ - это не разделение ее сущ- носги, которая остается единой и неделимой. Именно тела испытывают воздействие универсальной души, они подобны юсудам под солнцем, получающим ту меру света, которую нк пуживают своей чистотой. «Следовательно, среди челове- •кччва можно найти праведного и испорченного, честного и । к жизненного»16. Это, однако, не означает, что указанные качества не зависят от выбора человека. Любое добро, кото- рое совершает человек, является исключительно результатом практики и свободного выбора, а именно выбора добра и от- рицания зла. Тот же, кто отвергает возможность выбора, не щепает учиться, является сознательным грешником. Человек обязан мыслить. Ни одно животное не мыслит, нискольку у него нет для этого соответствующей способно- । in. «Если человек не в состоянии проявить интеллектуаль- ную способность, которой он обладает и которая возвышает сю над всеми животными, и не стремится понять фундамен- r I'he Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 100. '° Ibid. P. 101. 83
тальные принципы существующих вещей, это означает, что между ним и животными нет вообще никакого различия»17. Первое необходимое условие для исследования - это уст- ранить животные желания. «Правильный путь состоит в умертвлении желаний тела, которые затуманивают разум и нарушают его эффективность. Истинное умозрительное ис- следование невозможно, пока сердце цепляется за животные желания. По этому же поводу Философ сказал: “Умрите для того, что считаете приносящим удовольствия, и живите в со- гласии со своей природой”, то есть следует умертвлять свои [плотские] желания, пока не придет смерть, которая явится причиной возрождения к вечной жизни, когда душа отделена от тела»18. Тогда, ведомый разумом, человек как микрокосм, в аспекте своего тела сможет постичь телесный мир, а благо- даря рациональной душе узнает о существовании духовного мира. В конечном итоге он познает Создателя, который один обладает бытием, поскольку ни о чем нельзя сказать, что оно истинно бытийствует, если в какое-то время оно бытийство- вало или в какое-то время прекратит бытийствовать. Когда человек по собственному невежеству и несовершенству те- ряет свою рациональную душу, он лишается права назы- ваться человеком и опускается до положения животного. Очень важно познание Бога, поскольку это высшее знание и причина совершенствования человека. Здесь многое можно найти в высказываниях пророков. Иеремия (31:33) говорит: «Все они, от мала до велика, будут знать Меня». Амос (5:6) призывает: «Обратитесь к Богу, и будете живы». Осия (6:3) говорит, что «научимся мы стремиться к познанию Гос- пода». Этические идеи Ибн Цаддика содержатся в четвертой час- ти «Книги о микрокосме». Заповеди, данные Богом, равно как и акт творения человека, служат для блага людей - что- бы люди познали истинное счастье в мире грядущем (га- 17 The Microcosm of Joseph Ibn §addiq by Jacob Haberman. P. 103. Ibid. 84
ч,iu га-ба). Поскольку было бы несправедливо вознаграж- ц| и. человека за то, чего он не совершал, Бог дал ему запо- н|'ни. Праведные и неправедные свободны в выборе своего |цч1сдепия, поэтому вознаграждение и наказание справед- HIIII.I. Человек должен служить Творцу с чистым сердцем и чис- П.1МИ мыслями. Он обязан выполнять заповеди Бога, даже । ни не понимает тонкости их таинств, выражая этим благо- шрпость своему Создателю и благодетелю, который дал че- юнску заповеди для его же блага. В своем поведении чело- iH'h должен подражать Божественным действиям и творить ю(>ро. Без знания Бога добрые дела человека ничего не зна- ти и ничем не лучше хороших поступков идолопоклонни- |.| hi. Собственно говоря, невозможно совершать добрые дела нс» знания Бога, поскольку Он - источник всякого блага, и н< 1ИННОГО блага без него не существует. Если глупец наде- •»сн хорошими качествами, например милосердием и добро- < срдечием, это объясняется слабостью его животной души. Подобным же образом, если глупец воздерживается от удо- ноиьствий, это объясняется слабостью его растительной ду- ши. Ибн Цаддик утверждает, что «мудрость является причи- ной моральных деяний. Ибо посредством мудрости и выте- кающих из нее достойных поступков душа человека спо- toGiia совершенствоваться. Именно мудрость и моральные ц’яния позволяют разорвать узы, налагаемые на человека его природой. Об этом Философ сказал: “Для вас, кто обречен \ мереть, пали оковы под напором мудрости”»19. Мудрость лежит в основе служения и поклонения Богу: ради нее был сотворен человек, и первичные20 акциденции и первичные субстанции были отпечатаны в нем, чтобы могли послужить ему наставлением и помогли получить знание о и Г he Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 133. Какого философа цитирует Ибн Цаддик - неизвестно. " Чувственные. 85
субстанциях и акциденциях второго порядка21. «Сотворение человека имело единственную цель - достижение им бла- женства мира грядущего, которого можно достичь исключи- тельно моральными деяниями, то есть служением Богу; а единственный путь к моральным деяниям лежит через муд- рость. Следовательно, основой сотворения человека и причи- ной его существования является только мудрость. Благодаря мудрости человек может прийти к знанию универсалий, веч- ных вещей, то есть познать существование универсалий и а fortiori существование Первой Субстанции... В этом состоит конечная цель [поиска] знания»22. Четыре основных качества, составляющих добро или доб- родетель, - это 1) знание или мудрость; 2) справедливость; 3) надежда; 4) скромность. Из них проистекают все другие по- ложительные качества. Иеремия называет некоторые из них, когда говорит (9:23,24): «Я - Господь, творящий милость, суд и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне, - сказал Господь». Софония (2:3) призывает нас: «Просите Господа все скромные земли, исполняющие заповеди Его; ищите справедливости, ищите скромности»23. Эти четыре качества - мудрость или знание, справедливость, надежда и скромность - несомненно, хотя и в модифицированной фор- ме, восходят к четырем платоновским добродетелям - муд- рости, мужеству, умеренности и справедливости. По мнению Ибн Цаддика, настоящее вознаграждение и наказание человек получает не в этом мире, а в грядущем. Подобным образом он объясняет благоденствие людей по- рочных и страдания людей праведных. Другим доказатель- ством того, что этот мир не может быть местом окончатель- ного вознаграждения или наказания, служит тот факт, что удовольствие в этом мире является не истинным благом, а лишь временным отдохновением от страданий. Боль и удо- 21 Духовные. 22 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 133. 22 Ibid. P. 99. 86
мош.ствие взаимосвязаны. В действительности удовольствие попсе не благо; будь это так, можно было бы полагать, что •к м сильнее удовольствие, тем больше благо, а это неверно. Ношаграждение в последующем мире - это вовсе не телес- ное удовольствие. Злоключения, которым подвержен праведный человек в u’miiom мире, часто представляют собой естественное явле- ние, происходящее безотносительно к вознаграждению и на- 1ин11нию, которое можно уподобить естественному удоволь- 11 ншо, испытываемому человеком от зрительных и иных ощущений. Оно не имеет ничего общего с вознаграждением н наказанием. Иногда зло причиняется доброму человеку, •побы искупить его грехи. Истинное вознаграждение и нака- |||ние возможны только в будущей жизни, а поскольку она |уховна, вознаграждение и наказание непреходящи. 11одобно тому как в природе каждый предмет стремится к своему естественному месту, точно так же в момент смерти человека каждый элемент в организме возвращается к тому, к чему принадлежит - прах к праху, а воздух к воздуху. Ду- ховные субстанции в момент отделения (от телесной обо- лочки) тоже возвращаются в свой небесный мир, как гово- ри гея в Писании: «И прах возвратится в землю, чем он и пыл, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7,8). Говорится также: «Кто знает, возносится ли ввысь дух сынов человеческих» (Еккл. 3:21)24. «Но если душа не сумела ничему научиться, не достигла положенного ей уровня знания, а значит, не выполнила той шдачи, для которой была сотворена, она не достигнет на мо- мент смерти человека достаточного уровня духовности и простой независимости от телесной оболочки, который по- топил бы ей возвратиться в естественный для нее мир»25. ()па будет подобна телу, желая этот мир и его удовольствия, се будут привлекать вещи суетные и неправедные, она оста- The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 148. 25 Ibid. P. 149. 87
нется предана страстям и всему, что доставляет плотское на- слаждение. Она навеки пребудет ограниченной тем уровнем мышления, который был у нее в момент смерти человека, в теле которого она находилась. Она подпадет круговращению вместе с небесной сферой, поскольку мир, к которому она принадлежит по своей природе, не примет ее и она не смо- жет в него вернуться, слишком отягченная и оскверненная грехами тела, которое она оставила. «И так она будет вра- щаться согласно движению небесной сферы, продлевая свое существование в стихии огня....Душа будет пребывать всеми покинутой, вечно скорбящей и не знающей покоя: она не принадлежит ни телу, ибо она духовна, ни собственному ми- ру, ибо ее покровы загрязнены, пропитаны нечистотами, и потому она не в состоянии достичь места своего упокоения. Эти покровы есть ее злые деяния...»26 27 Участь нечестивых станет еще более ужасной в мессиан- скую эпоху, ибо Бог воссоединит их души с телами, а затем огонь и черви пожрут их, как говорится в Писании: «И вый- дут [праведники], и увидят трупы людей, отступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не погаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис. 66:24). Тогда как праведники увидят и познают Бога, в мессиан- скую эпоху получат свою награду, а затем перейдут в мир грядущий (га-олам га-ба), где «не будет ни еды, ни питья, ни сексуальных отношений, но праведные будут сидеть там, на- слаждаясь лучезарностью Божественного присутствия» (Бе- рахот 17а). Ибо их добрые дела были «подобны свету, кото- рый они посеяли в этом мире и пожнут [его] в мире гряду- 27 щем» . 26 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 149. 27 Ibid. P. 151. 88
Ни Ибн Цаддика оказали влияние его предшественники: Н. uik Исраэли, Саадия Гаон и Соломон ибн Габироль. Но • и (философия обращена в будущее: как заметил Д. Кауф- ‘ьнГк. Ибн Цаддик предвосхитил некоторые теологические u ini Маймонида, особенно в том, что касается понятия нега- • iiitin.ix атрибутов Бога. Помимо Маймонида, Ибн Цаддик •ip июсхитил Германа Когена - величайшего еврейского •|ш иософа современности. В исследовании, посвященном це- ш человеческого существования, Исаак Хейнеман отмечает, •но Ибн Цаддик, как и Коген, рассматривает иудаизм как • шчсскую религию. Великая еврейская идея imitatio dei । подражания Богу) воспринимается Ибн Цаддиком как при- пиши этического акцента понятию Бога. Ибн Цаддик ис- IIO н.зует те же цитаты из книг пророков (напр., Иер. 9:22- 1'). что и Коген в своей работе «Religion der Vernunft aus den (hiellen des Judentums» (Leipzig, 1919)29. Пророк приводит • юна Бога, касающиеся его атрибутов: «Я - Господь, творя- щий милость, суд и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне». Это означает: «Вот о чем я вас прошу и ни о чем другом, ибо все создания обладают существованием ииагодаря праведности»30. Постижение Бога и «привержен- ность добру» настолько тесно связаны, считает Хейнеман, •но можно говорить о еврейском идеале как об этическом । полисе, в отличие от метафизического гносиса христиан- к Kaufmann D. Geschichte der Attributenlehre in der judischen Reli- gionsphilosophie des Mittelalters von Saadia bis Maimuni. Gotha, 1877 (rpt., Amsterdam, 1967). S. 337. 9 Cohen H. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. New York, 1972. P. 256, 432; cm.: Baeck L. The Essence of Judaism. New York, 1948. P. 37. Конспект книги Г. Когена «Религия разума из источников иудейства» см.: Каган М.И. О ходе истории. М., 2004. С. 45-92. ’° The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Habennan. P. 134. 89
ства, в котором акцент делается на искупительном познании силой духовных таинств31. 11 Heinemann I. Die Zwecksbestimmung des Menschen im griechi- schrdmischen Altertum und im jiidischen Mittelalter. Breslau, 1926. S. 59. 90
МАЙМОНИД КАК ФИЛОСОФ и мистик Мессианские и эсхатологические воззрения Маймонида 1’поби Моше бен Маймон (Рамбам) родился в 4895 г. HI * ) в г. Кордове (Испания), бежал от преследований аль- >«>«чпл<*в в Фес (Марокко), потом переехал в Эрец Исраэль, а м1гм через Александрию прибыл в Каир. По мнению Мар- ...и Кавки1, ссылающегося на Герберта Дэвидсона, Маймо- <||| । ныл ярчайшим представителем философского направле- нии, сторонники которого стремились сблизить Афины и Ие- im и ним. По выражению Кавки, Маймонид «имел двойное । рцжданство» в философии - греческое (Афины) и иудейское । Иерусалим). Итак, если мы говорим, что Рамбам был граж- I.IIHIIIOM Афин, это означает, что он ознакомился с греческой фц||ософией и наукой благодаря арабским переводам. Маймонид и другие еврейские философы утверждают, что । in л^Ю (избавления) главными являются интеллектуальные и моральные достоинства, а также поступки, их отражаю- щие. В последних четырех главах O’Dinan Л"ПО («Путеводи- ien>i растерянных») Рамбам показывает, что иудаизм пропо- неауст необходимость интеллектуального познания Бога. •||обы обосновать свое утверждение, Рамбам цитирует Втор. I I.S («Тебе дано было видеть, чтобы ты знал, что Господь • । и. Бог, нет более, кроме Него»), Втор. 4:39, Пс. 100:3 («По- iiinltте, что Господь есть Бог») и Иеремию 9:23. Рамбам рас- * ' Kavka Martin. Jewish Messianism and the History of Philosophy. । nmbridge: Cambridge University Press, 2002. Мы здесь подробнее рассмотрим эту книгу, отличающуюся оригинальностью в истол- м>нании взглядов Маймонида, опираясь на рецензию Давида Б. Пени. См.: Herbert A. Davidson. The Study of Philosophy as a Religious < tbligation. В кн.: Religion in a Religious Age, ed., S.D. Goitein, i< ainbridges, Mass.: Association for Jewish Studies, 1974). P. 53-68.
сматривает славу только в этом, в интеллектуальном пони- мании и знании (гаскель ве-йяддо'а). Для философски на- строенных евреев эта заповедь познавать Бога через изуче- ние Торы включала также требование изучать естественные науки и греческую философскую традицию. Кавка полагает, что Маймонид связывает эту интерпретацию заповеди изу- чать естественные науки с заповедью возлюбить Бога, когда в «Путеводителе растерянных» (111:28) пишет, что любовь к Богу «становится значимой только в понимании всего бытия как оно есть и через осознание Его мудрости, в этом бытии проявляющейся». Именно через ЪЗЛЭП (сехелъ гапоэлъ)3 обретается жизнь и устанавливается связь с Богом (гасехелъ гапоэль зе гакешер баин Адам веГаШем). В мессианском мире эта интеллектуальная связь станет прочной и совер- шенной. В Послании в Йемен (написанном в 1172 г.) Май- монид говорит приготовившимся к сражению йеменским ев- реям, которым угрожало насильственное обращение в ислам, что, посвятив себя интеллектуальному совершенствованию, они подготовят прибытие Мессии - параллель с путем к из- бавлению, который впоследствии Маймонид опишет в «Пу- теводителе». В другом месте комментария к Перуш ал га- Мишна Сангедрин (гл. X) Рамбам отмечает, что помимо ин- теллектуального блаженства, которого многие так жаждут, существуют другие уровни надежды: надежды на радости Рая, где все материальные вещи будут предоставлены в изо- билии; на счастье жить в мессианском царстве, отмеченном великими свершениями Царя-Мессии, а также мощным и не- зависимым положением Израиля; на радость воскрешения; на достижение в этом мире физического благоденствия (Eu&m|aovia), то есть здоровья и безопасности, плодород- ности земли и богатства; на воскрешение мертвых и вечного блаженства в раю. По поводу воскрешения Рамбам пишет: «[простые] люди спросят: “Какими будут воскресшие из ' Активный интеллект. 92
•. pi пых. нагими или одетыми? Будут ли они в той же оде- > к . и которой были похоронены, со всеми украшениями и •iiiii.iM шитьем, или в рубище, лишь прикрывающем тело? \ tun да придет Мессия, будут ли богачи подобны беднякам, <• п\цут ли по-прежнему существовать различия между и Н.Н1.1МИ и слабыми?” - и т.д.». У Рамбама источники для ннпимавия воскрешения указываются в «Путеводителе рас- ||||||ных» (II, 29b), когда он размышляет о теории вечности и hi uiciiHOCTH вселенной - «Послание в Йемен», гл. X Пе- ivh <i i га-Мишна Сангедрин, и две последние главы Мишне I <<р<1 Мессия, или Царь-Философ из рода Давидова, будет вести .цис родословие от Руфи. Мессия не будет знать о своем u.ipi ком происхождении или о своей духовной миссии и, по- ьи он не раскроет себя, о его семье и физических родителях ничего не будет известно (см. Зах. 6:12 и Ис. 53:2). Однако ни предназначение проявится в должное время, и земных прпнигелей охватит страх за свою власть, и они вступят в ни опор с целью уничтожить его («Послание в Йемен», стр. *•♦!> Когда Машиах бен Йосеф будет убит, Машиах бен Да- нн i продолжит его царствование. Рамбам утверждает, что меге панское царство просуществует 2000 лет. Царь-Фило- < < н|) будет вести мир к интеллектуальному совершенству. Он ion жен отличаться ученостью и мудростью. Он будет муд- рее и могущественнее Соломона и в силе пророчества почти puiicii Моисею4. Мессия, описываемый Маймонидом, - это нс юлько Талмуд-Хахам, он освободит страну от чужезем- ною владычества, расширит ее границы и в каждом доме на- < щит Агават ГаШем. Особую важность Рамбам придавал мудрости Мессии. Ни и ример, в «Послании в Йемен» он показывает опрометчи- вость самозванца, представившегося мессией евреям Ара- нии, который призывал к равному распределению богатства 1 Маймонид. Мишне Тора. Тшува IX, 2. 93
среди людей. Рамбам утверждал, что этот коммунистический принцип безрассуден и приведет к обнищанию богатых5 6. Рамбам рассматривает избавление с точки зрения вечности как достижение интеллектуальной полноты истории, а не как перераспределение богатства, которое для коммунистов и социалистов заключается в борьбе классов. Рамбам не счи- тает всех людей равными. К примеру, в «Путеводителе» он ставит тех, кто воспринимает антропоморфизмы в Танахе буквально, ниже тех, кто обладает философским понима- нием таких антропоморфизмов. Что касается интеллектуаль- ных достоинств, то Рамбам не считает всех равными, по- этому и материальные блага не должны быть равными. В сущности, Рамбам согласен с Ральбагом в том, что ГаШем оберегает человека, обладающего Гашгега Пратигп', в соот- ветствии с его интеллектуальными способностями. Рамбам отрицает врожденное равенство людей. Не все могут достичь одинакового интеллектуального уровня. В мессианскую эру главным будет не устранение разделения людей на богатых и бедных, а воцарившийся дух доброй воли, братства и ми- ролюбия, которые придут на смену примитивным инстинк- там, зависти и злобе. Хотя и верно то, что будут устранены трудности, связанные с удовлетворением основных челове- ческих потребностей, ибо в Талмуде сказано: «Земля Из- раиля некогда будет производить свежеиспеченные хлеба и одежды из тонкого шелка» (Шаббат ЗОЬ), Рамбам, тем не менее, видит здесь популярный способ описания «хороших времен» мессианского будущего. Итак, согласно Рамбаму, Мессией будет Царь-Философ, благочестивый еврей, прилежно изучающий Тору и следя- щий за соблюдением раввинистического закона. Он возродит Синедрион. В «Путеводителе» Рамбам подчеркивает важ- ность мудрости в мессианский век: «Все великое зло, кото- рое люди причиняют друг другу из-за некоторых дурных 5 Маймонид. Мишне Тора. Деот V, 12. 6 Собственным постижением (восприятием). 94
намерений, желаний, взглядов или религиозных принципов, ilia шано также невежеством, то есть отсутствием мудрости. I спи бы люди обладали мудростью, которая находится в том ♦с о сношении к форме человека, что зрение к глазам, они бы нс причиняли вреда самим себе или другим, ибо знание ис- । ины несовместимо с ненавистью и ссорами, и предотвра- iiiiiei взаимные обиды»7. Проводимая Рамбамом аналогия между мудростью и зрением восходит к Аристотелю. В ме- шфизике Аристотель показывает, что «зрение» - это эйдос мп триального глазного яблока. Подобно тому, как формула Пифагора показывает, что квадрат гипотенузы прямоуголь- ного треугольника равен сумме квадратов катетов, и тре- мольник имеет соответствующую форму, так и истинное, •юброе и прекрасное имеют форму. Форма глазного яблока - " «рсние», имеющее форму видения. В работе «Американ- ский ученый» Эмерсон представляет Самого Всевышнего в виде «прозрачного глазного яблока» - метафора всеведущего Ьога. Аристотель и Рамбам выше всех чувств ставят зрение. В «U Oreille De Г Autre» Деррида считал этот акцент на зре- ние, а не на слух ошибочным и «логоцентричным». Он ссы- лался на рабби Исаака Слепого (родственника Рабада из По- скьеры), который был незрячим, но обладал проницатель- ное тью и «видением». Несомненно, Рамбам, вслед за Ари- с готелем, полагал внутреннее зрение реальностью, с которой нельзя не считаться, равно как Деррида верил, что даже глу- хие музыканты, такие, как Бетховен, слышали сочиняемую ими музыку. Вообще, многие композиторы слышат записы- ваемую ими в нотных знаках музыку до ее исполнения. В мессианскую эру человек достигнет глубочайшего зна- ния Бога, внешнего мира, а также тайн собственного бытия. Величайшим стремлением человека станет стремление к Бо- । у через Тора лишма, стремление к Хохма, Бина, Даат. Зна- ние будет универсальным. В этом смысле Рай находится «по 7 Moses Maimonides, Guide, III, ch. 11. 95
эту сторону могилы», поскольку достижение интеллектуаль- ного совершенства в этой жизни может послужить основой для будущего вознаграждения. Олам Га-Ба (Мир Грядущий) уже сотворен, хотя может быть невидимым - это будущее для тех, кому суждено туда войти. Кавка показывает, как Маймонид темпорализирует поня- тие не-бытия - иными словами, не-бытие есть еще-не-бытие. Кавка исследует использование Маймонидом понятия не-бы- тия в «Путеводителе растерянных» и влияние этой книги на работы Германа Когена. Он прослеживает путь от анализа не-бытия к формулированию мессианской этической телео- логии. Как и Аристотель, Маймонид ассоциирует не-бытие с отсутствием потенций для актуализации. Как и Плотин, Маймонид ассоциирует эту совокупность отсутствия потен- ций с понятием материи. Далее Кавка отмечает: «В “Путе- водителе” (1:17-18) Маймонид переходит от анализа отсут- ствия потенциала для актуализации к исследованию исполь- зуемых в Библии глаголов, имеющих значение “прибли- жаться”. В обоих случаях не-бытие как лишенность порож- дает желание обрести полноту бытия. Путь к этому эротиче- скому желанию Маймонид определяет как интеллектуальное самосовершенствование. Желание соединиться с Богом вы- ражается через imitatio Dei, в котором Бог определяется как чистый интеллект в действии, и ему нельзя приписывать ма- териальность и атрибуты. Маймонид утверждает, что мы мо- жем знать только атрибуты действия Бога; мы не можем под- ражать сущности Бога, но можем знать только его атрибуты действия; мы не можем подражать сущности Бога, но можем подражать его действиям. Некоторые вычитывают у Маймо- нида, что Бог обладает сущностными атрибутами, трансцен- дентными по отношению к ограниченному человеческому пониманию»8. Кавка, напротив, говорит, что для Маймонида не существует скрытых атрибутов Бога. «Маймонид скорее 8 Kavka М. Jewish Messianism and the History of Philosophy. P. 12. 96
гтерждает, что Бог вообще не обладает никакими качест- iuimh. Бог есть ничто вне божественных действий, потому •по действия Бога - это его сущность, или, в другой форму- шровке, сущность Бога - это действительность его жизни. < огласно Маймониду, нет никакой разницы между интел- |скгуальным совершенством и совершенством практиче- ским»9. Кавка показывает, что божественные атрибуты люб- им, доброты, справедливости и рассудительности - «не- обходимые следствия существования божественного разума in actu». Кавка отмечает, что в других работах Рамбам назы- ннсг интеллектуальное совершенство, которое является telos религиозной жизни, олам га-ба\ оно определяется как уча- 11 ис души в «небесном содружестве с Богом-Творцом»10. Ожидание Мессии играет ключевую роль в телеологии Маймонида, поскольку Мессианская Эра оказывает «мощное содействие в достижении олам га-ба». Кавка, как пишет Да- нил Б. Леви, использует язык, который Рамбаму явно несвой- < । пенен, то есть современное, а не средневековое понятие делание себя». Кавка рассматривает процесс рационального । амосовершенствования как процесс мессианского «делания и'бя». Согласно Рамбаму, еврейская самость/эго легитими- руется только в рамках еврейской общины. Романтическое >мсрсоновское понятие индивидуализма и делания себя чу- ждо средневековому галахическому представлению о еврее в общине. Да, члены секты ессеев уединились в пустыне Кум- рин; рабби бар Йохай и его сын, спасаясь от римлян, жили одни в пещере, питаясь древесной корой; хасидей Ашкеназ ("благочестивые из Германии») жили отшельниками и со- биюдали обет молчания; Баал Шем Тов удалился от мира в Карпатские горы; Коцкер Ребе к концу жизни стал отшель- ником, однако в еврейской традиции всегда было принято ’’ Kavka М. Jewish Messianism and the History of Philosophy. P. 12. Moses Maimonides. Pereq Helek / Trans. Arnold J. Wolf// A Mai- uionides Reader I Ed. Isadore Twersky. West Orange N.J.: Behrman House, 1972. P. 412. 97
жить в общине. Десять евреев мужчин - это минимальное га- лахическое число/кворум для миньяна. Согласно еврейской традиции, жить нужно в окружении людей и соплеменников- евреев, поэтому понятие «делание себя» чуждо норматив- ному иудаизму. Хотя некоторые цаддики становились от- шельниками, чтобы работать над собой, а мусар-традиция рабби Салантера указывает на необходимость такого типа самосовершенствования, как миддот, иудаизм всегда отвер- гал солипсистский подтекст, содержащийся в современном романтическом понятии «делание себя». Кавка прав, считает Давид Б. Леви, когда говорит, что Рамбам подчеркивает важ- ность самосовершенствования как интеллектуального само- совершенствования, но едва ли Рамбам стал бы использовать термин «делание себя». В конце своей книги Кавка цитирует Песикта Раббати 34, где описывается боевая группа евреев, которые по-сво- ему прочитывают Тору и называют себя «Плачущими по Сиону». Они подвергаются остракизму со стороны большин- ства членов еврейской общины за то, что утверждают, будто их неортодоксальная практика ускорит приход Мессии и об- легчит избавление. Они описывают себя тем же языком, ка- ким они описывают Мессию. Кавка считает, что мессианист- ская позиция секты «Плачущих по Сиону», поскольку она заключается и в ожидании избавления, и в утверждении соб- ственной избавляющей силы, является меонтологической. Кавка использует текст Песикта Раббати 34 в качестве ар- гумента против недавних антимеонтологических работ Жака Деррида, где говорится, что ни в одной из монотеистических религий Запада нет подлинного мессианизма. Деррида, как и Рамбам в Послании к йеменским евреям, не проводит четкой границы между ожиданием Мессии и человеческим стремле- нием к совершенству. Так, Кавка полагает, что эти два текста дают усиленное отражение традиционной веры в неизбеж- ность прихода Мессии. Он связывает эти мессианистские идеи с интерпретацией не-бытия (меонтологией), рацио- 98
нально обосновывающей ожидание евреями Мессии и насту- п пения мессианского века. В еврейской философской меон- н>логической традиции быть Мессией значит обладать чело- исческим и духовным совершенством. Эсхатологическая проекция на определенный этап еврейской истории - это реализация избавления - от «еще-не-выпущенности» из ни- •н о после изгнания Адама и Евы из Эдема до восстановле- ния этого райского состояния в мысли. Согласно Маймониду (Путеводитель растерянных»), Адам Кадмон занимался фи- юсофией в Эдемском Саду, чистой духовной деятельно- 11ыо, рухниут, до тех пор, пока соблазн не вырвал его из и ого занятия в материальность, гаишиут. Путь еврейской in тории заключается в стремлении выйти из ничтожности >мгши, сведенной к чисто физическому существованию, что- (H.I восстановить состояние Адама Кадмона как философа, ши ружейного в ноэзу ноэзы (vorjau; vorjcn.^), мышление мышления, которое является чистым Духом, потому что Сам ГпШем - неподвижный Двигатель в маймонидовско/ аристо- । с невской модели - это чистая мысль, которая мыслит Себя и состоянии независимой самостоятельной самодостаточно- । in совершенства. И Рамбам, и Розенцвейг рассматривают п/аи газе (этот мир) как незавершенный (как pg dv) до тех нор, пока не настанет мессианский век. Здесь стоит отметить, что традиционно понятие еврей- i кого мессианизма относится не только к общему избавле- нию Израиля и мира в конкретной сфере исторической и по- нтической реальности, но также к ожиданию появления особой фигуры, служащей проводником божественного дей- 11 и и я на земле. Помазанник Божий, будь то царь, священно- и у житель или святой человек, обладает божественным цар- «ким саном, поскольку власть была дана ему Господом на юре Сион (Пс. 2:6), обители Бога. Так, ожидание Мессии, коюрый принесет мир и политическую независимость Из- рнилю, это также ожидание сближения Бога с еврейским на- родом, опосредованное человеком-мессией. 99
В своем описании еврейского мессианизма Рамбам опира- ется на раввинистические тексты. Он, в частности, под- черкивает важность fap Габайит в век Мессии и восстанов- ления Бейт ГаМикдаш. В Мишне Тора, Малахим, XII, 3 и XI, Рамбам отмечает, что Храм будет восстановлен и рассе- янные израильские племена соберутся на Святой Земле. Бу- дут вновь введены корбанот (жертвы), Шмита и Юбилеи, Будет восстановлена служба левитов и когенов (некоторые утверждают, что левиты станут когенами, а когены леви- тами). Племенам будут предоставлены отдельные террито- рии. В этих делах Мессия будет направляться Руах ГаКодеш (Святым Духом). В мессианский век центром мессианист- ских устремлений будет fap fa6auum. Храмовая гора - центр, где согласно эсхатологическим ожиданиям будет вос- становлен Третий Бейт ГаМикдаш. Этому уделено большое внимание в ранних раввинистических молитвах, выражаю- щих эти ожидания, например в «Амиде». Некоторые из уче- ников Рава Кука спали с камнями под головой в надежде, что будут первыми, кто освятит строительный материал для восстановления третьего Бейт faMuKdaiu. То, насколько ва- жен Бейт faMuKdaiu для еврейского народа, видно из Тегилим (27:4; 84:2; 116:17-19), где говорится, что люди страстно желают войти во дворы Храма. Значение, которое придавалось Бейт ПлМикдаш и корбанот, прослеживается в отрывке из Масекет Шаббат, где приводятся три мнения относительно самого важного места в Торе. Бен Зома сказал: «Я нашел стих, в котором содержится вся Тора: “Шма Исра- эль ГаШем Элокейну ГаШем Эхад”». Бен Нанус сказал: «Я нашел стих, в котором содержится вся Тора: “ВеАгавта Ре- Эха Кимоха”». Бен Пази сказал: «Я нашел стих, в котором содержится вся Тора: “Принесите в жертву одного ягненка на рассвете, а другого на закате”». А рабби (Иегуда га-Наси), их учитель, встал и сказал: «Закон таков, как говорит Бен Пази». юо
I Евангельские христиане, как и часть евреев, видят в Хра- миной горе цель мессианистских ожиданий. Мессия спус- нпся по склону ГарЗайтим (Масличной горы) и подъедет на ш не к Вратам Милосердия (Зах. 9:9). Через эти ворота он пойдет в Иерусалим, а перед ним будет идти Элиягу га-Нави, ||>убя в рог, чтобы возвестить о прибытии Мессии. Это рог юижен быть от пойманного в зарослях священного барана, иоюрого Авраам Авину принес в жертву вместо Исаака и из шкуры которого сделан также пояс Элиягу га-Нави. 11ссмотря на многочисленные притязания мусульман, ус- пшовленным историческим фактом является то, что в 956 г. ю п.э. Соломон построил на этом месте первый Бейт ГчМикдаш (1 Кн. Царств 6-7 и II Кн. Паралипоменон 3-4), а •» S16 г. до н.э. Эзра и Нехемия засвидетельствовали заверше- ние постройки второго Бейт ГаМикдаш. Стены этого поме- щения длиной в 20 метров были обшиты кедровым деревом « вырезанными на нем пальмовыми ветками, цветами и херу- вимами, все было покрыто золотом. Ритуальные предметы находились в гехалс. золотой жертвенник для курения благо- воний, один (или десять, как в Парал.) золотой стол для ле- wu паним и десять золотых менор. То, что осталось от пер- вого и второго Храмов, погребено под Иродовой насыпью, и, «огласно Иерусалимскому Талмуду (Шекалим 29:2), Иосия « прятал святыни в пещере под Храмом от вавилонян. То, •но Храмовая Гора по праву принадлежит евреям, под- 1всрждается тем фактом, что царь Давид купил гумно у Аравны (Орнана) примерно в 1000 г. до н.э. за 50 шекелей (II < им. 24) или 600 шекелей (Парал.) через некоторое время по- те того, как захватил крепость Сион и назвал ее городом Давидовым (II Сам. 5:6-9/1 Паралипоменон 11:4-7). В Торе указаны три из самых святых мест на земле обетованной, ко- к»рые были куплены: Храмовая Гора в Иерусалиме, Гроб- ница Патриархов в Хевроне и Гробница Иосифа в Хевроне. Гора Мориа, место Акеда, ассоциируется с Храмовой Го- рой, а события, относящиеся к сотворению мира, отождеств- 101
ляются с “Эвен Штийя”11, уподобляемым пупу Земли, соеди- няющему небеса, землю и преисподнюю (см. Йома 5:2; Бейт Гамидраш 5:63-70; Когелет Раба 3:7). В Талмуде сказано, что из Эвен Штийя произошла не только вся вселенная, но и род человеческий берет свое начало в нем. Адам был сотво- рен из полного ковша земли, которую ГаШем взял из места алтаря (Йерушалми Назир 7:2). В Брейшит Раба 17:6 сказа- но: «Из места, где для него совершится искупление, был со- творен человек». Алтарем, который был частью первона- чального плана сотворения мира, был тот самый алтарь, на котором совершал жертвоприношения Адам, а после него его сыновья - Каин и Авель и затем Ной и его сыновья (Пе- сикта Рабата 43; Брейшит Раба 34:9). Когда Аврааму было поведено принести в жертву Исаака на одном из холмов зем- ли Мориа, упомянутом во Второй кн. Паралипоменон 3:1 как холм, на котором Соломон построил Храм, ГаШем показал ему тот же самый алтарь. Эвен Штийя отождествлялся также с камнем, на котором спал Иаков и на котором ему снилась лестница, соединяющая небо и землю (Бытие 28:11-22). Проснувшись, Иаков назвал это место Бейт-Эль, и его стали называть Храмовая Гора, несмотря на то, что месторасполо- жение Бейт-Эль, к северу от Иерусалима, ясно указано. Бейт- Эль, что означает «Дом Божий», и Храм, также Дом Божий, стали одним. Легенда гласит, что после того, как Иаков взял камень, на котором он спал, и установил его как стоячий ка- мень (массеба), ГаШем топнул правой ногой по камню и вбил его в тегом (бездну), и отныне камень соединяет зем- лю, небо и преисподнюю. Согласно другой легенде, вода, вытекающая из Эвен Штийя, обладает целебными свойства- ми. Рассказывают, что из Святая Святых вытекает ручей. Достигнув входа в дом Давидов, тонкий поначалу ручеек превращается в бурный поток (Йома 77Ь-78а). 11 Краеугольный камень; камень основания. 102
Рабби Йоханан бен Заккай и рабби Акива посетили разва- iiiiibi на Храмовой Горе. Из Святая Святых выскочила ли- • ица, что вызвало у рабби Акивы смех, потому что это пока- ц| иось ему подтверждением пророчества. Утрата Бейт I нМикдаш была столь велика, что рабби Иешуа сказал, что с момента разрушения Храма не было ни одного дня без про- пни гия, не собиралась роса и фрукты перестали источать <1|н>мат. Рабби Йосе добавил, что плоды утратили свою пол- но । у (Сота 48а). Другой мудрец добавил, что со времени Iш ।рушения Храма врата молитв были запечатаны (Берахот i.’b). Хотя существующий раввинистический закон запре- 1ЦПСГ евреям появляться на Храмовой Горе, если они перед • him не совершили омовение чистой водой, смешанной с пе- нном красной телицы, Йевамот 6:2 предписывает, что чело- нек. поднимающийся на Гору, должен соблюдать приличия и нс входить в священное место в дорожной одежде. Согласно преданию, на Храмовой Горе во времена Мес- ит из-под Святая Святых прорвется ручей и потечет в реку I нфрат. По пути этот поток раскроет места зарытых сокро- 1НПЦ (Мишна Келим 88-91). Йехезкель описывает открыв- шийся ему в видении Храм (гл. 40-^48), который будет от- i |роен и в котором не будет и следа идолопоклонства. В мессианский век будет восстановлен Синедрион для обсуж- дений. Рамбам постановил, что изучение корбанот должно слу- жить подходящей заменой корбанот, пока не будет отстроен 1н-йт ГаМикдаш. Так, получение заслуги от корбанот дости- । ае гея изучением трактатов Гнезда птиц, Зевагим, Менагот и г.д. Мы должны в деталях знать, как совершать корбанот, м>гда для этого наступит время. Важно также обладать зна- нием Миддот, касающегося размеров и архитектурных осо- бенностей Бейт ГаМикдаш. Рамбам перечисляет следующие условия, которые должны соблюдаться в мессианскую эру: никаких войн; никаких лишений; овцы (евреи) не будут пре- • целоваться волками (другими народами); Бейт ГаМикдаш 103
будет отстроен и будет востановлена служба левитов; будут в избытке благодеяния и всем будет доступны радости жиз- ни; и единственной заботой для всего мира будет познание Бога. Таким образом, израильтяне будут обладать великой мудростью и знанием того, что сейчас от них скрыто, они достигнут понимания Творца всей силой своего разума, ибо сказано: «Земля будет наполнена ведением Господа, как во- ды наполняют море» (Ис. 11:9). Что касается строительства Бейт ГаМикдаш, Рамбам пишет: «Придет Царь Мессия и возвратит царство Давида к его прежнему состоянию и неза- висимости. Он отстроит Храм и соберет рассеянный по миру народ Израиля. В его эпоху будут восстановлены все древ- ние законы - вновь будут совершаться жертвоприношения». Даже в диаспоре евреи должны почитать Храм, некогда украшавший священный город, - религиозный идеал, кото- рый всегда должен оставаться с Израилем. Вера в приход Мессии настолько важна, что является одним из 13 корней (иккарим) веры. Вера в Мессию и наступление мессианского века - один из 13 иккарим. Тот, кто не верит в пришествие Мессии, - кофер, и для него нет места в будущей жизни, по- скольку он отрицает непогрешимость Моисея и пророков. Пришествие искупителя обещано в Бамидбар 24 и Деварим 30. Рамбам считает, что фраза «всадников (на) ослах» у Исайи 21:7 («И увидит он колесницы, запряженные парами коней, всадников (на) ослах (и) всадников (на) верблюдах; и вслушиваться будет чутко, очень чутко») указывает на Мес- сию, поскольку Захария предрекает пришествие Мессии в фразе «беден и восседает на осле и на осленке» (Зах. 9:9). Интересно, что Рамбам интерпретирует стих «овцы будут жить с волками» как то, что евреи (овцы) не будут преследо- ваться другими народами (волками), тогда как Абарванель утверждает, что в мессианскую эру волки не захотят есть овечье мясо, поскольку изменится животная природа. Алле- горический метод, используемый Рамбамом для интерпета- ции метафоры о волках и овцах, возможно, сходен с поэти- 104
•неким изложением поражения Гога в эпоху Мессии, собы- ши, описанного Иоилем (3:1-27). По-видимому, текст у Исайи 65:17, где даются обещания новых небес и новой зем- III, согласно «Путеводителю» (II, 29), а также Мишне Тора, Малахим, XI, 12 может истолковываться по-разному. На уровне пшат это означает возвышенную и счастливую жизнь будущего Израиля. Рамбам размышлял относительного того, что мессианский иск наступит в 6000 г. по еврейскому календарю, поскольку, интерпретируя стих из Тегилим 90:4 («ибо тысяча лет в гла- UIX Твоих, как день вчерашний, когда минул он, и как стража ночная»), можно относить его к каждому из шести дней тво- рения в Берейшит. Рамбам предостерегал, что такой расчет нельзя производить в числовых сроках эсхатологического июршения, и в последующем Баал Шем Тов утверждал, что Мессия придет не раньше, чем родники (учения Торы) рас- пространятся по всему свету. Согласно одной из хасидских притч, Мессия везде, где его ждут. Храмовая Гора по-прежнему почитаема и ожидает, когда « вершится ее мессианское предназначение, указанное в про- рочестве Исайи (2:2-3): «И будет, в последствии дней утвер- дится гора дома Господня как вершина (всех) гор, и возвы- i и гея над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: “Давайте взойдем на гору Гос- подню, в дом Бога Яакова, чтобы Он научил нас путям Сво- им и чтобы пошли мы стезями Его”. Ибо из Цийона выйдет lopa и из Йерушалаима - слово Господне». Высокий пре- » юл Всевышнего в стихе 6:1-6 Исайи может быть небесным престолом, расположенным прямо над престолом Всевыш- него в земном Храме, то есть над Ковчегом Завета (Тангума Наякгель 7). Рабби Шимон бар Йохай считает, что сущест- вует расстояние в 18 миль — числовое значение букв еврей- ских слов «и это» в стихе «и это Врата Небес» (Быт. 18:17). Когда мы произносим «Питху Ли Шаарей Цедек» - это ду- ховная метафора ворот в Шамаим (Небеса). В «Путеводителе 105
растерянных» и «Оргот Цаддиким» говорится, что у семи небес есть семь ворот и в разных комнатах малахим (ангелы) читают лекции на различные темы. Ворота, ведущие к этим комнатам, где душа может найти успокоение и радость, ох- раняются стражниками (архонтами), которые пропускают внутрь только тех, кто знает пароль. И у небесного, и у зем- ного Храма много ворот. В мессианский век волей Всевыш- него небесный Бейт ГаМикдаш будет перенесен на Храмо- вую Гору. Взгляды Рамбама на воскрешение были предметом много- численных обсуждений, в частности Самуилом бен Али из Багдада. Имела место оживленная переписка между Меиром бен Тодрос га-Леви из Толедо, противником Маймонида, и последователями Лунеля относительно маймонидовской концепции воскрешения и загробной жизни. Рамбам гово- рит, что твердо верит в воскрешение как чудо, возможность которого предоставляется при допущении темпорального Творения. Так, если ГаШем сотворил небеса и землю - ги- гантские горы, океаны, звезды, Солнце и Луну и т.д., Он, не- сомненно, может осуществить воскрешение. Величайшее ~ 12 чудо - это иеш ми-аин , поэтому чудо воскрешения вполне возможно. Эти чудеса доказывают силу и власть Всевыш- -13 него над природой . 12 Творение из ничего. ь Сегодня, учитывая прогресс в области клонирования, в иссле- довании стволовых клеток и лечении бесплодия, контроль над природой в отношении деторождаемости делает потенциально возможным чудо воскрешения. Овец уже клонировали. В будущем можно будет получить консультацию у генетика и воспроизводить потомство в лаборатории. Это не научная фантастика. Можно бу- дет выкопать ноготь великого мудреца и клонировать его. По по- воду последствий, связанных с клонированием людей, возникают вопросы этического характера. Следует ли поощрять или разре- шать эту «технологию воскрешения», находящуюся пока еще в на- чальной стадии развития, ведь пока эта технология совершенству- 106
Рамбам упоминает стих 12:2 Даниила, где сказано: «И пробудятся многие из спящих во прахе земном: одни - для ж чной жизни, а другие - на поругание и вечный позор», а иноке видение высохших костей, открывшееся Йехезкелю. /(инее у Даниила (12:13): «Ты же иди к концу и упокойся, и m । пнешь по жребию своему в конце дней». Рамбам мог так- ое привести аргументы в пользу воскрешения, цитируя раз- шчпые стихи из Танаха. Так, в последних двух стихах книги пророка Малахии, где говорится о том, что Бог перед вели- ким и страшным днем посылает на землю Элиягу га-Нави, 1'пмбам видит скрытый намек на воскрешение. Возвращение >пнягу - полное доказательство того, что воскрешение зави- • и । от Мессии, поскольку Элиягу га-Нави появится первым и подготовит пришествие искупителя. Главное чудо совер- ши! Сам Бог, и это будет вознаграждением для праведных. Симбам проводит различие между мессианским состоянием и оиам га-ба. Согласно Рамбаму, все воскрешенные умрут числе долгой и посвященной служению Всевышнему жизни, /(уши праведных перейдут в грядущий мир, где, после дос- 1ижения духовного совершенства, они будут пребывать веч- но. Гам они станут душами бытийствующими, и их бла- женством будет интеллектуальное/вечное общение со Все- 1Н.Ш1НИМ. Это вознаграждение подтверждает философское |ирсчсние «фихр tov avQQGJnoc; aGavaxcoQ» («душа че- ишска бессмертна»). Рамбам ссылается на традиционное нымудистское представление, согласно которому правед- । ня, может воспроизводиться потомство с генетическими нару- шениями. Возникают и более забавные вопросы, например, может ш клон быть включен в миньян? В своей опубликованной работе рнбби Ицхак Брейтовиц предупреждает, что клонирование - это не •очная модель прошлых традиций, касающихся големов, о кото- рых упоминали раввины в Талмуде и рабби Махараль, потому что к нон - жизнеспособное человеческое существо, тогда как голем - искусственный антропоид. В результате этих «технологий воскре- шения» особую остроту приобретает проблема личности. 107
ники восседают с венцами на голове и наслаждаются сия- нием Шехины. Это вечное блаженство пропорционально Хохма, Бина, Даат, достигаемым в земном мире. Поэтому венцы на головах праведных символизируют интеллектуаль- ное совершенство. Этот акцент на интеллектуальном аспекте восстановленной воскрешенной жизни резко контрастирует со взглядами тех, кто, как считает Рамбам, выбирает из тек- ста Талмуда места с материалистическим содержанием, на- пример когда праведные в Ган Эдене участвуют в пышном пиршестве. Согласно Рамбаму, пиршество, о котором гово- рится в Мидраше, следует понимать метафорически, как праздник души, или разума. Мусульмане наслаждения Рая видят в наслаждении непорочными девственницами. Рамбам утверждает, что в Ган Эдене не едят, не пьют и вообще не совершают каких-либо физических действий (ташмиги гаМита). Вознаграждение пропорционально интеллектуаль- ным достижениям. Рамбам отвергал материалистическое представление о Ган Эдене и высмеивал тех, кто спрашивал: «Будут воскресшие из мертвых нагими или одетыми? Со всеми украшениями и богатым шитьем или в рубище? Урав- няет ли Мессия богатых и бедных?» Рамбам не допускает промежуточных ступеней в очищении души, стремящейся к совершенству. Он защищает мудрых от тех, кто считает, что недостойной душе приходит абсолютный и быстрый конец, когда человек умирает. Однако хотя Рамбам принимает ра- ционалистическую точку зрения, он - каббалист, имеющий собственное мнение. Он отвергает каббалистическое пред- ставление о цикличности миров, согласно которому каждый из них длится 7000 лет, последовательно создаваясь и унич- тожаясь. Эта эсхатологическая схема относится к цитиро- ванному Рамбамом стиху «тысяча лет в глазах Твоих, как день вчерашний», поскольку если каждый день творения длится 1000 лет, то по еврейскому календарю мессианский век наступит в 6000 г. В «Путеводителе» (II, гл. 29) Рамбам 108
нс согласен с точкой зрения на то, что мир будет уничтожен п 7000 г. Как и Саадия Гаон, Рамбам полагал, что чудо воскреше- ния произойдет после пришествия Мессии и станет первым не и и ким актом искупления. Некоторые каббалисты соотно- । mi процесс воскрешения с процессом гилгулим14'. Рабби Саа- |ия Гаон отвергает каббалистическое понятие гилгулим. Од- ппко для каббалистов Пинхас бен Элеазар - гилгул Элиягу i n Нави, поскольку оба они жаждут Всевышнего, то есть »и и ягу убил пророков Баала на горе Кармел, а Пинхас \ мертвил Козби и Зимри за зенут'5. Моше Раббейну - гилгул Лнсля. Мордехай - гилгул Иакова, потому что Мордехай не । кпонился перед нечестивым Аманом, а Иаков не склонился перед нечестивым Исавом. Мордехай не склонился, потому •но на шее Амана висела фигурка идола. Теория гилгулим in социируется также со многими из самих каббалистов. На- пример, рабби Хаим Витал прослеживает различные реин- ипрпации искры своей души (см. Сефер fa-Гезьянот), а Рам- мнп> считается гилгул рабби Акивы, поскольку Рамхаль до- *и и до сорока лет, а рабби Акива выучил 22 отиот в сорока- iciiiCM возрасте. Как правило, каббалисты утверждают, что им ведомы inlliibi эсхатологических пророчеств, Бейт ГаМикдаш, и эзо- 1ерические предметы, такие, как Маасе Меркава и Маасе Бе- 1чтит^ тайна тетраграмматона и т.д. Эти тайны будут от- крыты в мессианский век. Тема Меркавы, освещаемая в М. Чпгига 2:1, далее встречается в соответствующем разделе I оссфты (Т. Хагига 2:1-7) и в гемаре к Мишне в Иерусалим- • ком Талмуде (Хагига 77a-d) и в Вавилонском Талмуде (Ха- нин 11 b—16а). В этих текстах указывается на опасность дан- ной эзотерической темы, так как, согласно М. Хагига, 2:1, Мсркаву нельзя подробно комментировать, за исключением особых обстоятельств, и, согласно Мегилла, 4:10, она не " 11ереселение душ. ” Блудодеяние. 109
должна использоваться как пророческий текст в синагоге. Специальным знанием этих эзотерических тем обладает лишь небольшая группа посвященных. В раввинистических текстах подчеркивается их таинственная и дивная природа, и опасность для неподготовленных. Можно спорить, спо- собна ли раввинистическая традиция (см. ТБ Хагига 13а) объединить Маасе Меркава и Маасе Берешит, основываясь на следующем отрывке из «Седер Олам Рабба» (гл. 30, ред. Миликовского, с. 445), где написано: «”Он открывает глу- боко (скрытое) и сокровенное” (Дан. 2:22). Глубоко (скры- тое) - то, чем являются глубины меркавы, и сокровенное - то есть Маасе Берешит». Меркава встречается также в Ме- талла 4:10; Тосефта Мег. 3(4): 28, 34; ТБ: Бер. 21b, Шабб. 80b, Сукк. 28а, Мег. 24b. Одна из задач Элиягу га-Нави в мессианский век будет заключаться в устранении экзотери- ческих и эзотерических противоречий в раввинистических текстах. Вернемся теперь к понятию меонтологии, относящемуся у Маймонида к отрицанию и к ничто. Согласно негативной теологии Маймонида, приписыва- ние положительных арибутов Богу таит в себе опасность. Самонадеянно полагать, что человеческое знание способно возвыситься до понимания знания Всевышнего. Стать ближе к пониманию Бога человек может только через отрицание. Так, мы постулируем, что ГаШем не обладает телесностью, не невежественен, не является конечным и не лишен могу- щества. Именно отрицание лишенности как атрибута лучше всего способствует попыткам постичь божественное. Сократ предвосхитил средневековую негативную теологию, когда говорил относительно познания Бога, что не знает ничего, ибо мудрость, понимание и знание, присущие Богу, беско- нечны. Говоря о бесконечности Всевышнего, каббалисты используют слово Эйн Соф. Однако, как рационалист, Рам- бам отвергал некоторые элементы каббалы; он, например, за- прещал ученикам читать Шиур Кома, где описываются раз- 110
меры Бога. Для Рамбама выражение «Эйн ло демут гагуф ве- гуф» имеет аристотелистский подтекст, в котором не- подвижный Двигатель является, помимо прочего, бестелес- ным. По сути дела, Рамбам заимствует аристотелевское по- нимание неподвижного Двигателя как «первопричины» I/нахлит ришона), как одно из доказательств существования hoia. Он, как логик, отмечает, что, поскольку небесные тела I Пуна, звезды, планеты и т.д.) находятся в движении, должна «у шествовать первопричина, а именно Бог, который привел нч в движение. Это называется доказательством от движе- нии. однако есть и другие доказательства, например телео- нническое и онтологическое. Примечательно, однако, то, •но. в чем-то соглашаясь с Аристотелем, Рамбам отвергает • io идеи по важным вопросам, в частности по поводу утвер- ждения о вечности неба, ведь евреи полагают, что ГаШем < <>। норил небеса и землю (см. Берешит). Равно как была пер- ши фичина, есть и конечная цель, - это тоже Бог, но в эсха- i ологической перспективе, то есть когда в человеческой ис- шрии грядет мессианская эра. Как объясняет «Сефер Шоф- 1им» в Мишне Тора, в этой эсхатологической манифестации <м.| гия не будет войн и лишений; будут в избытке благосло- нспия; знания Всевышнего будет столь же много, как воды в море; и единственной заботой для всего мира будет познание 1м»1 а, так что это будет бесконечный Шаббат; Бейт !'аМикдаш будет отстроен, овцы (евреи) не будут преследо- IHI гься волками (другими народами) и т.д. В мессианскую нюху мы можем говорить о меонтологическом развитии бы- по1 от его потенциала к полноте реализации из точки не- iH.il ия. Для мессианистского видения Рамбама характерна рациональная подоснова. И. Сарачек отмечает: «Маймонид <•1 бросил мессианские грезы, порожденные воспаленным во- зражением мистиков, и вместо них включил в свое учение рп (умную веру, что отвечало потребностям религиозного, но t\мающего еврея в спасении народа и надеждам человечест- 011 на позитивное завершение развития. Человеческий род 111
будет благословлен справедливостью, миром, братством, ин- теллектуальным наслаждением, досугом и долголетием. Фи- лософ практически отбросил все сверхъестественные и фан- тастические качества, ассоциируемые с приходом Мессии и его образом»16. Трезвое видение Рамбама заключено в его ссылке на талмудический комментарий: «Единственным различием между этим миром и царством Мессии станет ос- вобождение Израиля от гнета жестоких преследователей». Это реалистичная политическая философия, а не исступлен- ная каббалистическая вера в зыбкость законов природы и в фантастические чудеса мессианской эры. Таким образом, ме- онтология у Рамбама является выражением завершения не- бытия и его перехода в состояние, когда Израиль освобо- дится от своих врагов. Итак, Рамбам-рационалист отличается от каббалистов способом постановки проблем меонтологии. Меонтология, поскольку она связана с ничто, затрагивает концепцию творения ex nihilo, или йеш ми-айн, которое зани- мало средневековых каббалистов. Согласно каббалистиче- скому толкованию Берешит, Бог творил не из хаоса/пустоты (тогу ва богу), а «из ничто» (ми-айн). Гершом Шолем пишет: «Понятие хаоса, исключенное из учения' о творении из ни- что, вновь появилось в новой интерпретации. Это ничто все- гда присутствовало в Боге, оно не существовало вне Его и не было Им вызвано к существованию. Именно эта бездна в Бо- ге, сосуществующая с Его бесконечной полнотой и пре- одоленная в Творении, и каббалистическое учение о Боге, пребывающем “в глубинах ничто”... отражают это чувство как образ, тем более примечательный, что он развился из столь абстрактного понятия»17. Согласно каббалистам, ничто - наиболее непосредствен- ный модус бытия Бога. Будучи рк (ничто), Бог сотворил мир 16 SarachekJ. The Doctine of The Messiah in Medieval Jewish Lite- rature. New York: JTS, 1932. P. 129-130. *' Scholem G. Kabbalah and Its Symbolism. New York: Schocken Books. 1969. P. 102. 112
и । Себя. Как полагал Николай Кузанский, в этом смысле Бо- । и. не представимого в образе, можно описать как круг, чей центр находится везде, а окружность нигде. Подобно спино- к щекой субстанции, он является причиной самого себя (саи- \и sui), которая может порождать только самое себя и более ничего. Это каббалистическое воззрение противоположно представлению греков о том, что всегда существовало нечто печное, - дилемма, онтологический и эсхатологический ста- нс которой требует объяснения. Комментаторы отмечали, то Кетер (Корона) - это та сефира в каббалистической сис- |сме плероматической эманации, которая является источни- ком бытия, местом, где из ничто порождается нечто. Кетер - образ, символизирующий ничто. Мистический круг «О» в каббале может относиться к «Пустой короне» Кетер. 1 (снятие qio рх «Эйн Соф» как рх или DDX (nihil) включает и себя отрицание пределов/ ntgac, /'mi/grenzen. Так, в грече- ском языке мысль «душа человека бессмертна» передается снопами фихн x6v dv0Qomo<; aQavdTeeq,. Мистическая (а) альфа отрицает смертность как ограничение (d-0dvdxa)^). Io же можно сказать о мистической букве К (алеф), с помо- щью которой рабби Махараль уничтожил голема, написав Лй (смерть) из ЛОХ (истина) на его лбу; в это слово входили пер- ния, средняя и последняя буквы 22 отиот. В иврите мисти- ческая буква алеф может налагать пределы на то, что озна- 4uc i быть живым, тогда как в греческом языке мистическая атфа отрицает смерть как предел (neoaq). Таким образом, Ничто, о котором говорят каббалисты, также может отри- цаться. В сущности, это Ничто - граница, на которую натал- кивается человеческий разум, когда достигает пределов сво- их возможностей. Согласно каббалистам, Ничто может отде- ли п» мир ясности от мира кажущейся бессмыслицы. Так, о рабби бен Зома, возвратившемся из Пардеса, в Гемаре на- писано, что он, как казалось простакам, говорил бессмыс- 1ицу, хотя на самом деле в его речи содержалась зашифро- 113
ванная каббалистическая мудрость. Упоминая перед лекцией о Шолеме, Либерман заметил, что еврейский мистицизм - бессмыслица, однако академические знания о бессмыслице -- это ученость. Область лингвистической выразимости от лин- гвистической бессмыслицы может отделять Ничто. Витген- штейн указывает на эту область в «Логико-философском трактате», когда в седьмой пропозиции пишет: «Wovon man nicht sprechen kann, dariiber muB man schweigen» («О чем не- возможно говорить, о том следует молчать»). Эйн Соф, при- ступающий к творению, проявляет себя как эйн га-гамур ("ПИХ1 рх, «совершенное ничто») или Бог, который именуется Эйн Соф по отношению к Себе и Эйн (рх) по отношению к Своему первому самооткровению. Некоторые каббалисты не допускали прерывания потока Ацилут от первой сефиры до ее воплощения в мирах, известных средневековой космоло- гии. Творение из ничто можно интерпретировать как творе- ние изнутри Самого Бога. Рамбам говорит о свободном тво- рении первоматерии, из которой было создано всё. Ис- пользование Рамбамом слова рх в его комментариях к Вере- щит показывает: смысл текста в том, что все вещи возни- кают из абсолютного ничто Бога. В комментарии к «Сефер Йецира», сделанном рабби Иосифом Ашкенази (и приписы- ваемом в печатных изданиях Аврааму бен Давиду), первая сефира определялась как первое следствие - скачок от Эйн Софа к рх. В «Масорет fa-Берит» (в конце XIII в.) рабби Да- вид бен Авраам га-Лаван писал, что рх обладает большим бытием, чем любое другое сущее в мире, но поскольку оно характеризуется простотой, а все другие простые вещи сложны по сравнению с его простотой, то рх называют «ни- что». В каббале принято выражение рхл хрйУ (имкей га-эйн - «глубины ничто»). Считается, что если бы все силы возвра- тились в ничто, то Предвечный, являющийся причиной все- го, остался бы снова один в глубинах ничто. 114
Учение о Маасе Меркава и поклонении Всевышнему в части III «Путеводителя растерянных» В этой части содержатся следующие шесть разделов: I. Изложение Маасе Меркава (Йехез. 1), гл. 1-7; 2. О при- роде и истоках зла, гл. 8—12. 3. О цели творения, гл. 13-15; 4. '»11ровидении и всеведении, гл. 16-25; 5. О цели Божествен- ных заповедей (та'аме га-мицвот) и исторических текстах в 1«ибиии, гл. 25^4-0; 6. Руководство по надлежащему поклоне- нию Богу. Маймонид с большой осторожностью подходит к объяс- нению Маасе Меркава — колесницы, которая была явлена Псхсзкелю в видении. Тайны, заключенные в описании Бо- *сс геенной колесницы, изустно передавались из поколения и поколение, однако после рассеяния евреев цепь традиции рн юрвалась, и знание этих тайн было утрачено. То, что было и шести о Маймониду об этих тайнах, он узнал исключи- ir ii.no благодаря своим интеллектуальным способностям; по н ому он не мог смириться с мыслью, что знание умрет имеете с ним. Свое толкование Маасе Меркава и Маасе Бе- 1>етнт он изложил письменно, но не лишил его первона- 111НЫЮЙ таинственности; так что это объяснение было пол- ностью понятно только посвященному, то есть философу, ни да как для обычного читателя оно было лишь парафразой |ц|6лейского текста (см. Введение). I (оскольку учение о Маасе Меркава исходит из первой гла- П1.1 книги пророка Йехезкеля, приведем уточненный нами пере- пой этого текста. ’ЭД 'п1? пдеэдэ ,пв*ЭД дафп 1 И было: в тридцатый год, в пятый день четвертого меся- ца, - и я среди изгнанников при реке Кевар, - открылись небеса, и увидел видения Бо- жии. 115
ЛЗ$Л К’Л-^’П1? ,лфэдэ з .]’ЭЙ’ лед ,Л^^ПЛ ед Л1Л’-Л27 л’л л‘Л1 д D8? ,]П эл ’ПЭ-13 WlU? ’ед ;"П?-лл7ед-п’7^э .л)Л’-т ,пф ед лкэ ллур тл лзл1 кед т <ед *ед ]зу ,ilDsn-]» ;Э’Э$ ,V? лд’З) ,лпед» 71лв ед^пп ]’у?-лэ1ед .и?кл •• т ;лгп уэ?к jwrf- лэ1лг?1 я ,D7« л’1»7—]тклй ,ЛП .лзлЬ т •• т ;лед ,п’2В луэед 1 .ед лед ,□’?;? уэед пр) ;лед ед ,едед) т № ед прэ ,едед .ед лфп; гур ,п’уу'з) лпла ,П7К (’7’1) пл п ;о;7’урл луэрк ,Ьи_ ,едр?э .□луред ,едр;р) еда?1 ,лледед люк л’лр’п и ,едр 1эр’-х>17 :едр;э 2 В пятый день месяца, это пятый год изгнания царя Йойахина, 3 Было слово Господне к Йе- хезкелю, сыну Бузи, священ- ника, в земле Касдим, на реке Кевар, и была на нем там ру- ка Господня. 4 И увидел: вот бурный ветер пришел с севера, облако ве- ликое и огонь пылающий, и сияние его вокруг, и из сре- дины его как бы хашмаль (электр) - из средины огня. 5 И из средины его - подобие четырех животных (хайот), и этот вид их - подобие чело- века в них. 6 И четыре лица у каждого, и четыре крыла у каждого из них. 7 И ноги их - ноги прямые, и ступни ног их, как ступни ног тельца, и сверкают, словно блестящая медь. 8 И руки человеческие под крыльями их на четырех сто- ронах их, и лица их и крылья их - у четырех, 9 соединялись друг с другом крылья их; не оборачивались 116
.Ю1?? где 'J?1 ,D7K ’2? Л=1»7Ч •» ,Dny3?KV ra^-^ я^к yiK'atyna .inyanK1? Л17^9 ПТ???} x*» □?ri$ in’j’ya^ ,nwi? D?FI^1 ,tf’N ЛГр’П .nrrn’m лк т г • : :1Э^ ,143 "QV-1^ tf’K) S’ ППП П^-П^? "1^ *7$ ,]Л?Ъ 130? К *7 jID1?? Л?’?’? □тклв Л1впл Л1»71 г ПХ70? лгцг’з ]’э л^пла ,к’п-а,79’?п WKn-]01 ,WVfy ЯД ]) ;л1’пя .|7ЛЗ KSr ,aiwi Kix"i ,лгпп] т .ртзя ,яклаэ ]Dix пап? ;л1япл ,«7x1 что ,л1япп ^к низ тпу: .где лузлк1? они в шествии своем; каждый шел в направлении лица сво- его. 10 И подобие лиц их - лицо человека, и лицо льва - спра- ва у четырех, и лицо быка - слева у четырех, и лицо орла у четырех. 11 И [таковы] лица их; и крылья их разделены сверху, у каждого два [крыла] соеди- няются одно с другим, а два - покрывают тела их. 12 И каждый шел в [направ- лении] стороны лица своего; туда, куда дух шел, [туда] шли; не оборачивались в ше- ствии своем. 13 И подобие хайот этих, ви- дом своим как пылающие угли огня, в явлении как вид светочей; он [огонь] блужда- ет меж хайот, и сияние у ог- ня, и от огня исходит молния. 14 И хайот бегут и возвра- щаются, как блеск молнии. 15 И увидел хайот, и вот ко- лесо одно на земле подле хайот для [каждого из] четы- рех лиц их. 117
QWiKn ТВ 7ПК ГО]! ГУ5 .тткза! дазтк1? ,]pixn п??’ "iwtp ,тлда .]DiKn "рлз □Л373 ,]ПЧУЗ? ЛУЭЗК-’гУ г ^ЛЗ’РЗ ,=1ЭЭ? К'1? ЛЭ1?: ПКТ] ^П1? ИЗ’^-1^3^ ГГ □?УУ Л’К^ ,ПЛ'Э^ ^П1? ^луззх'р-^зо 1D1?? ,ЛУПП .ЛЗ^З1! и*1 Х^ЛЗ! ;D*?^ ,О’’ЗР^КП wr ,ПКП *?У» ЛУПП .□,’ЗЭ1КП • - т ггпл Dф-л?п, dw ’я? э ;ЛЗ^ ППЛ Л31У .id1?? л;’?'? ’3 .□najz’? wr ,пчз1кт .□’3DiK3 ,лвпл тл □73У31 ^З1?? плз1?? кэ ,пкп Ът DK^ariDi ;п'эд? ,э-пда’? а-’зрлкп wtya? .□,ээ1кэ ,ляпл тл ,л?пл чукл-лу л w зэ уод-хлйп пл1?л ,-руз ,уярл 16 Вид колес и устроение их, словно хризолит, и подобие одно у четырех; и вид их и устроение их таковы, будто было колесо в колесе. 17 На четыре стороны свои шли они, шли и не оборачи- вались в шествии своем. 18 А ободья их - и высоки они и страшны, и ободья кру- гом полны глаз у [всех] че- тырех. 19 И когда шли хайот, шли колеса подле них, а когда поднимались хайот от земли, поднимались и колеса. 20 Куда дух шел, туда шли; куда дух шел, и колеса под- нимались подле них, ибо дух жизни был в колесах. 21 Когда шли они, шли [и колеса]; и когда они стояли, стояли [и колеса]; и когда они поднимались от земли, поднимались подле [и] коле- са, ибо дух жизни был в ко- лесах. 22 И над главами жизни - подобие небосвода, словно 118
.nbya1?/? дафкуЬу □ур;э ,у^яп ,лпл) лэ :ягппв-Ь$ nwx ,ni“itf? ,пэтЬ niop^ сгл$ ,tf’KV лк ,nanb nio?^ срлф {Ук’у .□ул’’^ □уо;э bip-ns удал *гэ ,W-bip? сгэл □’» bip? bip? ,n^rj bip-пл?>? ]td?d nrpniji ,D7^v? ;n;n£> УЧ??’? ,by$--bip-,:i?i лэ ,D7py? ;Dtfx'-i-by -)$$ .-lysj? nrpniji -by "i$$ yp?1? is ,тэр-]?$ пк?а? ,DtfK’"i ,кр?п лч»7 ,by] ;кр? ла»? ,vby СПК ПК?Р? nw? .nbyabp -ЛКПР? ,Ьй$П РУ? K7IK1 тэ ПКррр ,3’3р яЬ-п^э U7K якрар] jnbypbi ,г;р» -ПК?»? ’ГГКЛ ,ЛИаЬ=1 ,1’2Лй .□’□р ib яП] ,и?к ужасный кристалл, простер- тый над главами их сверху. 23 И под небосводом крылья их, выпрямленные от одного к другому; у каждого два [крыла] покрывали их, и у каждого два [крыла] покры- вали тела их. 24 И слышал глас крыльев их как глас вод многих, как глас Шаддаи (Всемогущего), ко- гда шли они, глас слова как глас стана; когда останавли- вались они, опускали крылья свои. 25 И был глас над небосво- дом, который над главами их, когда они останавливались, опускали крылья свои. 26 И над небосводом, кото- рый над главами их, - как вид камня сапфира подобие престола, и над подобием престола, подобие как вид человека вверху на нем. 27 И видел как бы хашмаль (электр), как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже видел я как бы вид огня, и сияние его во- круг. 119
"1^ ПЛИТО ПЭ пкпа ]? Di’? то ma? пкпа ш'ап -by У 981 П8781 ;П1Л’-71Э? {d} ."137Z? bip угдат ,чэ 28 Как вид радуги, что быва- ет в облаках в день дождя, таков вид сияния [того] во- круг; это - видение подобия славы Господней. И увидел, и упал на лицо свое, и услыхал глас говорящий. Первые семь глав III части «Путеводителя» посвящены толкованию Божественной колесницы. Согласно Маймо- ниду, следует обратить внимание на три отдельных части, каждая из которых начинается фразой «И увидел» (К^К]). Эти части соответствуют трем частям Вселенной - подлунному миру, сферам и интеллигенциям. Прежде всего пророку дано увидеть материальный мир, состоящий из земли и сфер, и сферы, как более важные, он видит первыми. Во второй час- ти, в которой рассматривается природа сфер, Маймонид с гордостью говорит о своем открытии, а именно что их мож- но подразделить на четыре группы. Это открытие он исполь- зует для того, чтобы показать, что четыре ГП’П (хайот - «жи- вотные») представляют четыре вида сфер. Он указывает, что понятия, используемые пророком для описания хайот, тож- дественны понятиям, обозначающим свойства сфер, ибо че- тыре хайот, или «ангелы», или херувимы 1) имеют человече- скую форму; 2) имеют человеческие лица; 3) обладают при- знаками других животных; 4) имеют человеческие руки; 5) их ноги прямы и округлы; 6) их тела тесно связаны друг с другом; 7) разделены только их лица и крылья; 8) они про- зрачны и излучают сияние; 9) они перемещаются согла- сованно; 10) каждый движется в собственном направлении; 11) они бегут; 12) с быстротой молнии они возвращаются в исходную точку; и 13) они движутся под воздействием внешнего импульса (руах). Подобным же образом описыва- ются сферы: 1) они обладают качествами, присущими чело- веку, а именно жизнью и интеллектом; 2) они, как и чело- 120
••••к. состоят из тела и души; 3) они сильны, могущественны •1 (||.1стры, как бык, лев и орел; 4) они способны выполнять полую работу, как если бы у них были руки; 5) они имеют •круглые очертания и не разделены на части; 6) между од- »н»П и другой сферой нет пустоты; 7) их можно рассматри- ваю. как единое существо, но по интеллекту, являющемуся причиной их существования и движения, они представляют •(»ой четыре разных существа; 8) они прозрачны и излу- пит сияние; 9) каждая из сфер движется согласованно с ipvi ими; 10) и по своим особым законам; 11) они вращаются («ольшой скоростью; 12) каждая точка возвращается в прежнее положение; 13) они движутся самостоятельно, од- ним» импульс к движению проистекает от внешней силы. Но втором видении пророк увидел офанним (□Ч31КП, ко- нчи). Офанним представляют четыре элемента подлунного мири, ибо они 1) связаны с хайот и землей; 2) имеют четыре iiHui и являются четырьмя отдельными существами, но про- ни и.тают друг друга подобно тому, «будто было колесо в кипсее» (Йехез. 1:16); 3) покрыты глазами; 4) не двигаются нмосгоятельно; 5) приводятся в движение с помощью хай- • II. 6) перемещаются не по кругу, а по прямой линии. Почти in же можно сказать о четырех элементах: 1) они пребывают и । сеном контакте со сферами и заключены в сферу луны; и м ин расположена в центре, вода охватывает землю, воздух ннчндится между водой и огнем; 2) это расположение под- цеживается не без изменений; соответствующие стихии i чисти) изменяются и сливаются друг с другом; 3) будучи in ci о лишь четырьмя элементами, они образуют бесконеч- ное число вещей; 4) не получив внешнего импульса, они са- мое» оятелыю не перемещаются; 5) они приводятся в движе- ние сферами; 6) когда элемент смещается, он по прямой воз- нрнщается в исходное положение. В третьем видении Йехезкель увидел над хайот челове- ческую фигуру. Она была разделена посередине; в верхней час ги пророк увидел только то, что она была как хашмалъ 121
fraiiTl) (таинственной); от чресел и ниже увидел он «подобие славы Господней» (тп1 таз тэт) и «подобие престола» (тэт КОЗ). Мир интеллигенций был представлен фигурой; интел- лигенции могут восприниматься лишь в их воздействии на сферы, но их связь с Творцом не поддается человеческому пониманию. Сам Творец в этом видении не представлен. Ключ к видению в целом Маймонид находит во вступи- тельных словах «открылись небеса» и в скрупулезном описа- нии места и времени откровения. Размышляя о величии сфер и их воздействиях, меняющихся в зависимости от времени и места, человек начинает думать о существовании Творца. В конце своего изложения Маймонид заявляет, что в после- дующих главах он воздержится от дальнейшего объяснения Маасе Меркава. Задачу, которую он поставил перед собой в Предисловии, он теперь считал выполненной. Он описал метод Калама - философской системы - и собственную теорию, касаю- щуюся отношения между Первопричиной и Вселенной: он объяснил библейское изложение творения, природу проро- чества и тайны видения, явившегося Йехезкелю. В остав- шейся части работы Маймонид пытается решить некоторые теологические проблемы, словно желая уйти от возможных последующих возражений по поводу его теории, согласно которой во всем творении есть промысел и что вся Вселен- ная подчиняется закону причинности. В чем назначение зла, преследующего человека в его жизни? Для чего был со- творен мир? Насколько Провидение вмешивается в естест- венный ход событий? Ведает ли Бог о действиях человека и предвидит ли Он эти действия? С какой целью был открыт (людям) Божественный Закон? Эти проблемы рассматрива- ются по порядку. Все зло, утверждает Маймонид, проистекает из матери- ального элемента человеческого существования. Люди, спо- собные избавиться от тирании тела и безусловно подчи- ниться велению разума, защищены от многих зол. Человек 122
кшжен отвлечься от желаний тела, стараться не говорить и нс думать о них; веселые и эротические песни портят самое <• ин ородное, чем одарен человек, - мышление и речь. Мате- рия - перегородка, отделяющая человека от чистых интелли- 1С1ЩИЙ; она - «густое облако», через которое истинное зна- ние должно пробиться, чтобы достичь человека. На самом iciic зло - это всего лишь обратная сторона добра: «И увидел 1ии все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Бытие 1:31). ho вообще не существует. Когда в Писании говорится о зле кик творении Бога, эти слова не следует понимать буквально. I си. три вида зла: 1. Зло как необходимость, обусловленная •иконами порождения и уничтожения, которые способству- кн сохранению видов. 2. Зло, которое люди причиняют друг ip\ ту; таких видов зла сравнительно немного, особенно сре- ||| цивилизованных людей. 3. Зло, навлекаемое на себя са- мим человеком, и эта разновидность зла является самой рас- пространенной среди существующих.. Рассмотрение этих ipcx видов зла приводит к выводу, что «Добр Господь ко всякому и милосердие Его - на всех созданиях Его» ( Гсгилим 145:9). Вопрос о цели творения должен оставаться без ответа. I морение - это результат воли Бога. Кроме того, те, кто ве- риг в вечность Вселенной, должны признать, что не могут iiian, о цели Вселенной. Однако было бы логично предпо- ложить, что сферы были созданы ради человека, несмотря на • а ромность первых и малость вторых. Все же следует допус- 1ип>, что даже если бы человеческий род был основной и । панной целью творения, между ними не существует абсо- лютной взаимозависимости; ибо несомненно, что при изме- ненных условиях человек мог бы существовать без сфер. I иким образом, все телеологические теории должны ограни- чиваться пределами Вселенной в ее существующем виде. I сории допустимы только применительно к отношению, в ко юром различные части Вселенной находятся друг к другу;
однако цель Вселенной как единого целого объяснить не- возможно. Она - просто эманация воли Бога. Что касается веры в Провидение, то Маймонид перечис- ляет пять воззрений: 1. Провидения нет; все подвержено слу- чайности. 2. Только часть Вселенной управляется Провиде- нием, а именно сферы, виды и те отдельные существа, кото- рые обладают способностью сохранять свое существование (например, звезды); остальное - то есть подлунный мир - от- дано на волю случая. 3. Все предопределено; согласно этой теории, открывающийся Закон непостижим. 4. Провидение дает свое благословение всем тварям по их достоинствам; соответственно, все существа, даже низшие животные, не- винно пострадавшие или лишенные жизни, получают воз- даяние в будущей жизни. 5. По еврейским верованиям, все живые существа наделены свободной волей; Бог справедлив, и судьба человека зависит от его достоинств. Маймонид от- рицает существование испытаний, дающихся Божественной любовью, то есть страданий, выпадающих на долю человека не как наказание за грехи, а как средство, обеспечивающее человеку вознаграждение в будущем. Маймонид отвергает также представление, что Бог предписывает особое искуше- ние. Библейский текст, согласно которому Бог искушает лю- дей, «чтобы узнать, что у них в сердцах», не следует пони- мать в буквальном смысле; в нем просто говорится, что Бог сделал известными добродетели некоторых людей другим, с тем чтобы они следовали хорошему примеру. Из всех тво- рений только человек испытывает на себе особую заботу Провидения, поскольку действия Провидения тождественны некоторым влияниям (шефа'), которые Активный Интеллект оказывает на человеческий интеллект; их воздействие на че- ловека меняется в зависимости от его физического, мораль- ного и интеллектуального состояния; однако на бессловес- ные существа эти влияния не оказывают воздействия. Если в каждом отдельном случае мы не можем видеть, как приме- няются эти законы, то надо иметь в виду, что мудрость Бога 124
неизмеримо выше человеческой. Маймонид, по-видимому, почувствовал, что в его теории есть слабые места, поскольку предваряет ее изложение следующими словами: «Моя тео- рии не зиждется на доказательствах; она опирается на авто- рш ст Писания и менее уязвима для нападок, чем любая из рннсе упомянутых теорий». Провидение предполагает Всеведение, и люди, это отри- ниющие, тем самым не верят в Провидение. Некоторые не • иособны примирить в своем уме судьбу человека с Божест- венной Справедливостью и поэтому считают, что Бог совер- шенно не обращает внимания на то, что происходит на зем- ic Другие полагают, что Бог, будучи абсолютно Единым, не может обладать знанием о множестве вещей, или о вещах, • и к- не существующих, или о тех, число которых бес- конечно. Эти возражения, базирующиеся на природе челове- ческого восприятия, нелогичны, ибо знание Бога нельзя • рпнпивать с человеческим знанием; оно тождественно Его < мцности. Даже сторонники теории атрибутов, полагающие, но знание Бога отдельно от Его сущности, утверждают, что • шо отличается от человеческого знания в следующем: I. Оно едино, хотя охватывает множественное. 2. Оно пк ночает в себя даже такие вещи, которые еще не сущест- ||| ин . 3. Оно включает в себя вещи неисчислимые. 4. Оно не меняется с появлением новых объектов восприятия. 5. Оно in определяет ход событий. Какой бы трудной эта теория ни ..пн для человеческого понимания, она согласуется со сло- iiiiMii Йешаягу (55:8): «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши п\ hi пути Мои». Согласно Маймониду, эта трудность объ- m и ис гея тем, что Бог - Творец всех вещей, и Его знание ве- uii ll не зависит от их существования; знание же человека за- ши иг единственно от предметов, находящихся в сфере, дос- • । иной его познанию. < огласно Маймониду, книга Ийова иллюстрирует ряд .помянутых выше воззрений. Сатана, то есть материальный нгмент человеческого существования, рассматривается там 125
как причина всех страданий Ийова. Вначале Ийов полагал, что человеческое счастье зиждется на богатстве, здоровье и детях; лишившись этих источников счастья, он стал считать, что Провидение безразлично к судьбе смертных. После тща- тельного изучения природных явлений он отказался от этого взгляда. Элифаз утверждал, что все беды человека - это на- казание за его прошлые грехи. Билдад, второй друг Ийова. допускал существование несчастий, которые предписываез Божественная любовь для того, чтобы страждущий был дос- тоин щедрого вознаграждения. Цофар, третий друг Ийова. говорил, что пути Бога недоступны человеческому понима- нию; есть только одно объяснение божественных деяний, а именно: такова Его Воля. Элиу развивает эту мысль; он го- ворит, что зло, постигшее Ийова, можно исправить один раз или два, но ход событий от этого полностью не меняется. Да. с помощью пророчества можно яснее увидеть пути Бога, но лишь немногие достигают этого возвышенного интеллекту- ального уровня, тогда как большинство людей должны до- вольствоваться получением знания о Боге через изучение природы. Такое изучение приводит человека к убеждению, что его понимание не может раскрыть тайны природы и муд- рости Божественного Провидения. В завершающем разделе части III повествуется о цели Бо- жественных заповедей. В Торе они описываются как сред- ство достижения мудрости, непрекращающегося счастья и телесного комфорта (гл. 31). Обычно проводится различие между «хукким» («законами») и «мишпатим» («судами»). Назначение последних, в целом, известно, тогда как хукким считаются испытанием человеческой покорности; причины, почему предписываются эти испытания, не объясняются. Маймонид отвергает такое различие; он говорит, что все за- поведи - следствие мудрости и промысла, что все они спо- собствуют благу человечества, хотя в отношении хукким это менее очевидно. Автор проводит еще одно различие — разли- чие между общими законами и конкретными правилами. Для 126
выбора и введения в действие последних есть только одна причина, а именно: «Такова воля Бога». Чаконы предназначены для того, чтобы содействовать со- вершенствованию человека; они улучшают его умственное и физическое состояние; улучшение первого происходит бла- । о даря получению истинного знания, улучшение второго •н уществляется через совершенствование моральных и соци- вш.ных качеств. Таким образом, каждый из законов дает зна- ние, улучшает моральное состояние человека или способст- iivci благосостоянию общества. Многие открытые человеку «иконы просвещают его и помогают исправить ложные воз- «рспия. Эта цель не всегда ясно провозглашается. В Своей мудрости Бог часто не посвящал человека в цель заповедей и действий. Есть другие предписания, которые сдерживают че- тнеческие страсти и желания. Если одна и та же цель может иногда достигаться другими средствами, следует помнить, •по Божественные законы приспособлены к обычному ду- ховному и эмоциональному состоянию человека, а не к ис- и томительным обстоятельствам. В этой работе, равно как и в //</<) га-хазака, Маймонид подразделяет предписания Торы ни четырнадцать групп и в каждой описывает основную и»* iii>. которая в них поставлена. Помимо законодательной части, в Писании содержатся метрические сведения; сделав краткий обзор библейских ।скегов, Маймонид показывает, что и они предназначены им совершенствования физического, морального и интел- «•кгуального состояния человека. «Это не пустое для вас» |Днарим 32:47), и если для кого-то оно окажется пустым, это и о вина. В заключительных главах Маймонид дает описание раз- витых степеней человеческого совершенства, начиная с । решпиков, свернувших с пути истинного, и кончая луч- шими из людей, которые во всех своих помыслах и дейст- виях близки к Совершеннейшему Существу, которые стре- мя гея к максимально возможному знанию о Боге и жаждут 127
служить своему Творцу, проявляя «милость, справедливость и суд». Этой степени человеческого совершенства могут достичь только те, кто никогда не забывают о присутствии Всемогущего и остаются тверды в страхе перед Богом и н любви к Нему. Эти слуги Всевышнего наследуют редчайшее среди людей благо, они наделены мудростью, они богопо- добны. 128
Учение Маймонида об уровнях поклонения Богу Рассмотрим одно из самых загадочных, хотя и не единст- нспное такое место в «Путеводителе растерянных», которое представляет собой серьезное испытание для изучающего, - > I ю главу III части1. Первая проблема, поскольку она логи- чески предшествует решению и поскольку Маймонид рас- । матривает ее первой, заключается в вопросе: к кому обра- щено это учение? Ответ содержится в типологии верующих, приведенной в начале этой главы. Там Маймонид вводит ни; цельно продуманную пространную метафору и затем <>(н.ясняет ее читателю. Существует семь уровней поклоне- ния Богу и, соответственно, семь типов людей, выражающих и нему свое отношение: 1) люди нерациональные, вообще не имеющие никаких верований - они находятся вне града Бо- нк 2) люди размышляющие, но заблуждающиеся, поскольку ич рассуждения неверны или их вера слепа (возможно, что В изложении и комментировании ее содержания мы опираемся ин статью Д. Блюменталя: Blumenthal D. Maimonides: Prayer, Wor- ship, and Mysticism, Priere, Mystique, et Judaisme / Ed. R. Goetschel. I’nris: Presses Universitaires de France: 1987. P. 89-106; перепечатан- ns io в: Approaches to Judaism in Medieval Times / Ed. D. Blumenthal. Atlanta, Scholars Press, 1988. P. 1-16. Поскольку русского перевода >юй части «Путеводителя растерянных» не существует, мы будем нсдовать арабскому тексту И. Йоэля (Junovitch, Jerusalem, 1929), инглийским переводам С. Пинеса (Чикагский университет, Чи- нн о, 1963), М. Фридлендера (The Guide for the Perplexed by Moses Maimonides translated from the original arabic text by M. Friedlander, I’h.D. Second edition revised throughout 1904), а также переводам на пирит. 51-я глава третьей части имеет четыре раздела: 1) типоло- । ня святых и начальное изложение постинтеллектуального вида поклонения; 2) рекомендации по достижению кавваны и началь- ное изложение интеллектуально-созерцательного вида поклоне- ния; 3) интеграция учения об истинной природе Провидения; и 4) интеграция учения о природе бессмертия. Таким образом, глава имеет очень целостный характер.
Маймонид включает сюда тех, кто практикует зикр - ритуал суфиев, при котором для того, чтобы войти в транс, они по- вторяют имя Бога2) - эти люди находятся внутри града, но спиной к Владыке; 3) люди, соблюдающие мицвот, - они на- ходятся внутри града, их лица обращены к дворцу, но они не видят даже его стены; 4) люди, сведущие в законах, и те, кто изучил математику и логику, - они приблизились к стене дворца и ищут входа в него; 5) люди, начавшие размышлять, то есть те, кто изучил физику, - они находятся внутри двор- ца в его притворах (Jyk-> , дахализ)', 6) те, кто все доказал е уверенностью, то есть люди, овладевшие метафизикой и дру- гими философскими искусствами, - они находятся во внут- ренних покоях (араб, дахил ал-дар; ивр. 'эль ге-хасер га-пе- лимит), но не могут видеть Владыку или говорить с ним; и 7) те, кто, приложив особые усилия , са'й), стали проро- ками, среди которых существует две основных группы: а) другие и Ь) Моисей - они находятся во внутренних покоях дворца, рядом с престолом Владыки (араб, байна йадай маджлис ал-султан). Некоторые из них видят Владыку из- дали, другие - с более близкого расстояния; только один че- ловек (Моисей) может говорить с Владыкой. Эта типология входит в более общие схемы, предложен- ные Маймонидом, и ближе всего к пятиуровневой типоло- гии, отраженной в пространной метафоре вспышки молнии во Введении к «Путеводителю растерянных». Эти уровни включают в себя: 1) тех, кто никогда не видит света; 2) тех. кто видит его опосредованно (на полированном предмете или камне) и время от времени; 3) тех, кто видел свет непо- средственно, но только один раз; 4) тех, кто видит свет непо- средственно, но время от времени; 5) тех, кто видит свет не- 2 Зикр следует, по-видимому, отличать от тизкар - вспоминания Бога. 130
111к* *родственно всегда3. Эти две пространные метафоры явля- inicM на самом деле тщательно нюансированными типоло- • нями верхних уровней совершенства. Анализ истинного по- И1|оиения предназначен именно для этого класса людей. Бо- нн* конкретно, учение Маймонида об истинном поклонении предназначено для 6-го и 7-го уровней «дворцовой» ти- шыогии, то есть для тех, кто овладел метафизикой (араб, ач- и тех, кто приложил особые усилия, чтобы стать пророками, причем они подразделяются по степени способ- ное ги воспринимать Владыку. Или, если использовать рас- ширенную метафору вспышки молнии, учение об истинном поклонении предназначается тем, кто видит свет опосредо- ванно, а также тем, кто видит его непосредственно, причем последняя группа подразделяется на несколько типов по • пособности воспринимать свет. Согласно этой нюансированной типологии святых людей, иоюрым адресовано учение о поклонении, они подразделя- емся на философов и пророков. Если исходить из эмпириче- • ип\, а не догматическо-галахических позиций, эти две ' В «Перек Хелек» Маймонид выдвигает идею, согласно которой • и чествует три типа людей: 1) необразованные, к которым он причисляет простолюдинов и проповедников; 2) полуобразован- ные врачи и астрологи; и 3) образованные. Трехуровневую ти- ’1Н.ЮГИЮ он приводит также во Введении к «Путеводителю»: 1) 11спсжественные в массе раввинистические евреи» и 2) «совер- шенные и достойные», которые подразделяются на две группы: а) • », кто воспринимает только экзотерический смысл, содержа- щийся в текстах, и Ь) те, кто воспринимает также эзотерический имел. Эти две общих типологии («Перек Хелек» и Введение) чн/кно объединить с двумя более дифференцированными типоло- • ними (дворец [Путеводитель, 3:51] и вспышка молнии [Введе- ние!) следующим образом: 1) необразованные - абсолютно не- •П|чг<ованные; массы; 2) полуобразованные - те, кто восприни- •ннч юлько экзотерическое, например, проповедники, врачи, аст- 1»и1Ю1и, юристы, математики, логики; 3) образованные - физики, •I» мфизики, пророки/«достойные совершенные»; Моисей. 131
группы сливаются друг с другом. Концептуально пророк и философ имеют много общего - на теологической, а не юри- дической почве. Таким образом, это первое доказательство того, что учение об истинном поклонении адресовано совре- менникам Маймонида. Еще одним доказательством того, что эта глава адресована людям, жившим в эпоху Маймонида. которые, не будучи пророками в догматическо-галахическом смысле, должны были быть способны воспринимать и прак- тиковать это учение, является следующее: 1. «Поклонение сердцем» обязательно для всех, а не только для пророков. 2. Многие части этой главы написаны в форме обращения ко второму лицу в соответствии с характером введения к этой книге. 3. Слова, используемые Маймонидом, обычно пред- назначаются для современной ему религиозной элиты: «тот, кто постигает истинное» (араб, мудрик ал-хака'ик), «достой- ный» (d-^'-i , ал-фадил) и «муж, обладающий совершенным пониманием» (араб, ал-шахс ал-камил ал-'идрак). 4. Особое значение имеют упоминания Маймонида о «пророках или достойных совершенных» (араб, ал-'анбийя' 'ау ал-фудала' ал-камилин), «остальных пророках и достойных» (араб, ба- кият ал-'анбийя' вал-фудалаг), о самом себе и о старцах, спо- собных к благочестивой смерти. Кроме того, метафора вспышки молнии подразумевает также частичное сов- падение философа и пророка, - об этом говорит повествова- ние от первого лица и указание на то, что метафора отно- сится к «совершенным» (араб, ал-камилин). Таким образом, аудитория, которой адресовано учение Маймонида, - это высший слой элиты, святые люди его времени. Учение Маймонида для элиты Учение Маймонида о высших уровнях совершенства, ко- торых может достигнуть истинно религиозный человек, - то есть его наставления, предназначенные для высшего слоя элиты, святых его времени, - содержится в «Путеводителе» 132
(3:51), хотя оно упоминается и в других работах. Чтобы сде- 1агь это учение доступным, Маймонид интерпретирует ряд понятий в библейско-раввинистической традиции особым образом, используя неоаристотелистские и суфийские тер- мины и понятия4. Ключевым словом является 'авода/'ибада («поклонение»). Маймонид использует слово 'авода/'ибада в семи значе- ниях: 1) «соблюдение предписаний закона» (араб, 'имтит- \алъ 'авамир ал-шари'а - (РМ Авот 1:2; РЛ/Перек Хелек); в 11 ом смысле различные мицвот называются 'ибадат (Путе- водитель, 3:32); 2) жертвоприношения (Авот 1:2; Путево- дитель, 3:32); и 3) молитва (ивр. тефилла; араб, ал-салат - 1 Согласно Маймониду, цель религиозной философии заключа- йся в том, чтобы объяснить значение выражений и метафор, встречающихся в библейской и раввинистической традиции. Май- монид сделал это, используя понятия, распространенные в его ин- । сллектуальной среде, чтобы дать прежним метафорам и понятиям новое толкование. С точки зрения Маймонида, библейский [и рав- кинистический] текст - это текст с многочисленными смысло- выми слоями, текст, написанный символическим языком. Следо- вательно, недостаточно поставить какое-либо слово в опре- 1сленное отношение к другим словам или поставить какое-либо предложение в определенное отношение к другим предложениям в 1ексте. Необходим дополнительный внетекстовой референт, ко- юрый можно назвать «семантической осью» текста. Это - пре- v viпюзиция о смысле текста. Что касается Библии, то в ней суще- < 1вует две семантических оси. Первая, предполагаемая обычным человеком, который еще не обладает научным знанием, состоит в юм. что смысл текста следует искать на уровне данных, которые moi ут восприниматься непосредственно органами чувств или во- ображением. Вторая семантическая ось - это ось, базирующаяся ил неоаристотелистской философии, то есть на аристотелевской физике и метафизике. Это пресуппозиция человека с философ- ии им образованием. Можно продолжить эту внетекстовую семан- н|'1сскую ось, включив в нее суфийскую традицию, понимаемую в широком смысле. 133
МТ Тефила 1:1; Путеводитель, 3:32). Эти значения можно свести воедино, поскольку они относятся к культовому ас- пекту поклонения. Ритуалы культа должны выполняться не формально, а с радостью (А/ГЙом Тов 6:20; Лулав 8:15). 4) Средний путь, «который представляет собой самое совер- шенное поклонение» (РМ Шемона Пераким, 4). Это фило- софско-медицинское употребление этого слова, характерное именно для Маймонида. Однако понятие ('Авода) относится также к «работе ума», под которой имеется в виду (5) рациональное, система- тическое, силлогистическое мышление о Боге: Его существо- вании, единстве, бестелесности, творческой силе, провиде- нии и т.д. (Перек Хелек; Путеводитель, 3:32). Маймонид свя- зывает это значение понятия 'авода с 'агава (ГОПК) - интел- лектуальной любовью к Богу, которая заключается в «вос- приятии всей реальности такой, какова она на самом деле есть, и в созерцании в ней Его мудрости» (араб, 'идрак ... 'и'ибар хикматаху - Путеводитель, 3:28). Таким образом, 'авода-'агава - это изучение творения с целью выведения силлогизмов о существовании Бога, Его единстве и т.д. (Пу- теводитель, 3:51). (6) Маймонид недвусмысленно утвер- ждает, что высшая деятельность разума, пусть и опираю- щаяся на интеллект, выходит за рамки систематического мышления. В этом смысле 'авода даже более интеллекту- альна, чем интеллектуальное созерцание Бога. Так, в «Путе- водителе», 3:51, он пишет: «...то, что Разум, изливающийся от Него, да будет Он благословен, на нас, - это связь между нами и Им. У вас есть выбор - если вы хотите укрепить и усилить эту связь, вы можете сделать это... Когда совершен- ный человек отягощен годами и приближается к смерти, это понимание возрастает с великой силой, блаженство от пони- мания и страстной любви к предмету понимания становится сильнее, до тех пор пока...» В этом ключе следует понимать и слова Маймонида, свидетельствующие о том, что наивыс- шая деятельность разума, пусть и опирающаяся на интел- 134
н и i, - это нечто большее, чем рациональное размышление о inn с и Его промысле. Следует также отметить, что Маймо- itи । ассоциирует это состояние с арабским словом aLjc. । 'itbma, «блаженство»), используя это слово не менее пяти I hi । /) Последнее значение понятия «поклонение» - это пост- шнсллектуальное почитание Бога. Оно следует после пред- ннч1вующего уровня. Маймонид ясно указывает на это в Путеводителе», 3:51: «Этот род поклонения должен осуще- • । впяться только после того как будет достигнуто интеллек- । мпи.пое постижение. Итак, мы доказали, что любовь про- порционально соответствует пониманию. За любовью сле- нг । это (постинтеллектуальное) поклонение... в попытке пе- нтека постичь Его и в стремлении поклоняться Ему после uno, как понимание уже достигнуто». Чтобы сделать акцент именно на этой идее, Маймонид прибегает к нескольким приемам: он пользуется словом (ба'да, «после») не менее н'цнги раз. Он подчеркивает, что это состояние требует i pniinHx усилий (с?*"*, са'й). Он описывает это состояние с • и «мощью нефилософских понятий: «Полная преданность I му» (ал-'инкита' 'илайхи), «близость к Нему» (ал-курб чинху) и т.д. Интерпретация Маймонидом понятия 'авода/'ибада, таким портом, включает в себя движение от культового и фило- • ифеко-медицинского значения к интеллектуальному и пост- шисллектуальному поклонению. Отметим тонкую нюан- । нровку последнего уровня, включающего как рациональное мышление о Боге и промысле Его (уровень 5), так и интел- н муальное и даже более чем интеллектуальное созерцание Inn а (уровень 6) и, наконец, подлинное постинтеллектуаль- 1юс почитание Бога (уровень 7). Учитывая смешанный ха- pakiep аудитории, которой предназначалось это учение, можно смело утверждать, что учение Маймонида само имело ipn уровня: экзотерическое учение о поклонении как куль- КН1ОЙ и философско-медицинской реальности, предназна- 135
ченное для масс; полуэзотерическое учение о поклонении как интеллектуальном познании, предназначенное для обрп зованной элиты; и глубоко эзотерическое учение о поклоне нии как постинтеллектуальном состоянии, предназначенное для наиболее высокого уровня духовной элиты5. 5 Много было написано о дихотомии экзотеризма и эзотеризма \ Маймонида. Авторы этих работ, как правило, полагают, что эзок» ризм Маймонида носит несколько еретический характер, но все же отражает «истинную» позицию Маймонида. По мнению Блюмсн таля, неправильна сама постановка вопроса, и этому две причины (1) Согласно Маймониду, экзотеризм и есть ересь, то есть нейро свещенное понимание религиозного учения (ср. РА/Перек Хелен Путеводитель, 1:35-36). И (2) Учение Маймонида - это серия ciy пеней, ведущих от людей очень невежественных к высшей элик элиты, как ясно показывает представленная им типология. Таким образом, в его учении есть градации, или ступени, каждая из кош рых истинна для тех, кто на ней находится. Итак, то, что является «эзотерическим» для одного уровня, для другого уровня является «экзотерическим». В отношении учения об истинном поклонении Блюменталь считает, что у высших ступеней маймонидовской элиты существует три уровня. Однако Маймонид был исключи тельно сдержан по этому вопросу в силу двух причин: (1) Тради ция запрещала проповедовать заповедную сущность учения. И (2) часть этого учения просто недоступна для человеческого понимм ния и/или не может быть передана человеком другому человеку Предположение, что этот материал содержит определенный анар хический потенциал - то есть что он мог быть (и был) использован противниками Закона и антиинтеллектуалами с тем, чтобы подор вать единство веры и практики верования в средневековом еврей ском обществе - и что поэтому Маймонид скрывал его, скорое всего, порождение современного сознания, размышляющего о со противлении ортодоксов модерну. Согласно Маймониду, опас ность проистекала извне (со стороны нетерпимого ислама или своенравного правителя) или от невежества (в том числе недосп точного образования). Достигнуть философско-мистической веры было настолько трудно, что любой, кто обретал ее, уже не moi сбиться с праведного пути. 136
< Невидность интеллектуально-созерцательного уровня поклонения (уровень 6) Ни тращаясь к маймонидовской типологии 'авода/'ибада, •в him, что уровень 6 и интеллектуален, и более чем ин- । н и |уален, - то есть он проистекает из интеллектуального чм|.пиления о Боге, но и представляет собой также нечто n.ince. Это - «интеллектуально-созерцательное по- ...гипс Богу». Существуют другие свидетельства, указы- ««••iiiiic на этот уровень и поясняющие его, в частности • «нмопидовские реинтерпретации хошек/'ишк и симха hiiiiui. Маймонид использует понятие хошек/'ишк (р№П /сЗ^-) в с > (качениях: 1) для обозначения физической страсти; 2) • ••* <|(><>значения эмоционального влечения, например к кра- • н . и 3) для обозначения интеллектуальной любви к Торе, ...сплигенциям (Путеводитель, 2:10) и к Богу (Путеводи- н. ?:4). II -'Путеводителе», 3:51, Маймонид использует эти поня- и семи местах. В каждом случае референт - это Бог, а -iiu'kcr - интеллектуалистский. Например, «интеллекту- ...к- занятия в постоянной страстной любви к Нему» или • tn прастная любовь к предмету понимания». Маймонид •1*< чсляет и использует эти понятия, обозначая ими количе- • н' иное приращение рационального мышления, как в сле- ннпнх примерах: «различие между огев и хошек... ибо та- "I । и па любви, когда не остается мыслей, направленных на о и то ни было, кроме возлюбленного, - это страстная •|"||ц|||. (ишк)»; и «в состоянии наслаждения, вызванного • им пониманием, из-за силы страстной любви к... так что ...(мание, которое приходит вместе с силой страстной ...nt к 11ему, да будет Он благословен...». < ••и-нидно: страстная любовь (хошек/'ишк) - это возраста- чп ин ।еллектуальной любви ('агава /махабба, ЛЗПК / <4^ ); 137
то есть она произрастает из рациональной мысли и является аспектом интеллектуально-созерцательного поклонения. Маймонид использует слово (симха) в пяти значс ниях, соответствующих трем различным арабским корням: 1) еда, питье и раздача подарков членам семьи и другим лю- дям, чтобы сделать их счастливыми (Путеводитель, 3:43); 2) радость соблюдения заповедей и любви к Богу; 3) радостно спокойное отношение к превратностям жизни (Путеводи- тель, 2:29, где они называются халат, состояниями души); и 4) радость познания Бога через рациональное мышление. Во всех этих случаях арабские параллели - это сурур и фарх, и описание этих состояний (халат) в Путеводителе, 2:29, наи- более полное. Арабский корень габата, который переводится как «бла женство», встречается в «Путеводителе» семь раз: один раз н 1:60, где указывается, что верующий должен накапливать познание негативных атрибутов Бога и «быть в этом счасз ливым»; один раз в 2:43, где рассматривается еврейское сло- во но'ам, означающее «счастье, блаженство», и где гово- рится, что люди «счастливы в покорности Ему и испыты- вают от этого блаженство»; и пять раз в 3:51. В каждом ит этих пяти случаев корень явно связан с выражением «счастье в том, что он понял», и в двух случаях в тексте говорится о «растущей интенсивности блаженства...» ('азам, та'аззама). Очевидно: в своем пятом значении слово симха «счастье» (отметим, однако, что используется только арабское слово) это возрастание интеллектуальной радости, то есть эта ра- дость произрастает из рационального мышления (уровень 5) и является аспектом интеллектуально-созерцательного по- клонения (уровень б)6. 6 Блюменталь отмечает, что Пинес упускает из виду особое смы- словое значение слова (гибта) и поэтому переводит его только как «радость». (Оно также означает: «зависть» (без зла); «удовольствие», «счастье», «блаженство»). По-видимому, араб- ское лизза было наиболее общим словом для обозначения на- 138
Другие свидетельства постинтеллектульного уровня поклонения (уровень 7) Возвращаясь к маймонидовской типологии 'авода/'ибада, •иметим, что уровень 7 абсолютно постинтеллектуален, иосграционален. Это «посткогнитивная преданность Богу». • v шествует другое свидетельство, которое указывает на этот \ ровень почитания и поясняет его, это - сложное литератур- ное изложение и реинтерпретация понятий молчания и кав- Ч11НЦ. Как хорошо известно, Маймонид недвусмысленно заяв- |иет, что всего не раскроет и что, излагая истинное учение, он будет делать это непрямым образом. Так, в самом начале Путеводителя» (Введение) он пишет: «И потому пусть не • рсбует от меня разумеющий и пусть не надеется, что во нссх случаях, когда мы приступаем к изложению определен- ного предмета, мы завершим его, или, начав разъяснять смысл какой-либо аллегории, мы исчерпаем все, что содер- жится в этой аллегории... [они] расположены в настоящем щактате не упорядоченно и последовательно, а вразброс, пнеремешку с другими предметами из числа тех, что я соби- раюсь излагать. Ибо моей целью было, чтобы истины то про- । видывали в нем, то вновь скрывались...»7. Далее Маймонид перечисляет различные типы символического языка и в Пре- шсловии приводит семь причин противоречий и противопо- южностей, сказав, что две из них он намеревается использо- вать в «Путеводителе»8. С помощью этого метода Маймонид i издал новый литературный жанр - энигматический. ' заждения, указывая все пять его видов. Саадия это понятие не । >( 1суждает. Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерян- ных. Пер. и коммент. М.А. Шнейдера. Иерусалим: Гешарим, Мо- < ива: «Мосты культуры», 2003. С. 16, 18. к «Что же касается тех несоответствий, которые встречаются в 1 см трактате, то они объясняются пятой или седьмой причинами; 139
Рядоположенность в «Путеводителе», 3:51, интеллекту- альною созерцания и постинтеллектуальной преданности является одной из самых глубоких загадок. Это превосход- ный пример его причудливого литературного стиля. С одной стороны, эти темы настолько переплетены, что их практиче- ски невозможно отделить друг от друга. Например, Маймо- нид берет особый термин 'авода ше-ба-лев, который он ис- пользует в МТ в обычном значении искренней молитвы, и реинтерпретирует его в духе обоих типов поклонения Богу: «За любовью следует почитание, подчеркиваемое мудреца- ми, да будет благословенна их память, которые говорили: “Это - поклонение в сердце”. На мой взгляд, оно заключает- ся в размышлении о первом интеллигибельном и в посвяще- нии себя исключительно этому». Отметим упоминание в пределах двух предложений как постинтеллектуального, так и интеллектуально-созерцательного почитания. Еще один пример: «Если, однако, вы достигли понимания Бога и Его деяний в соответствии с требованием интеллекта, вы долж- ны затем полностью посвятить себя Ему, стремиться при- близиться к Нему и укреплять с Ним связь, то есть интел- лект». Отметим опять же рядоположенность постинтеллек- туального почитания и интеллектуальной привязанности. Еще один пример: «Когда совершенный человек отягощен годами... разум укрепляется, его свет достигает более даль- них пределов, его понимание очищается, и в этом понима- нии блаженство». Отметим нерассудочную умозрительную терминологию, вплетенную в тему развития органа рацио- нальности по определению, - интеллекта. Наконец, такие слова, как «блаженство», «страстная любовь» и «посвяще- ние», даже приводимые в интеллектуалистском контексте, могут указывать только на некоторое неинтеллектуальное состояние. знай же сие, постигни истинный смысл этого, помни твердо, что- бы не привели тебя в растерянность некоторые главы [трактата]» (Там же. С. 45). 140
(' другой стороны, некоторые случаи словоупотребления « нидстельствуют о проведении различия между интеллекту- пи ыю-созерцательным и постинтеллектуальным опытом: • ново «после» может указывать только на постинтеллекту- ппьное состояние. Слово «усилие» подразумевает деятель- ность, выходящую за рамки мышления и даже интеллекту- •1>1ыюго созерцания. Выражение «полная преданность» упот- ребляется таким образом, что становится как бы обозначе- нием постинтеллектуального измерения этого учения. В про- 1иж)положность ему другие понятия, такие, как «блажен- । । во», «страстная любовь» и «посвящение», всегда употреб- лиются в отчетливо интеллектуалистских контекстах. Таким образом, учение об этой высшей форме поклоне- ния, несомненно, присутствует здесь, но только в неявном ••иде. Оно тщательно прикрыто основным контекстом интел- 1скгуализма, являющегося доминирующим мотивом маймо- пидовского мировоззрения. Интеллектуализм Маймонида <н.|л хорошо известен его читателям. Он стоит на позициях ни 1еллектуализма во всех своих работах и не скрывает этого. Почему же тогда его учение о посткогнитивном поклонении (уровень 7) изложено так запутанно? Почему оно так тща- о-hi,но замаскировано в маймонидовском интеллектуализме? Может, у философа есть более глубокое эзотерическое уче- ние об интеллектуализме? Учение, нуждающееся в сокры- tiiii, потому что в нем слишком много личного и невырази- мою? Действительно, логика типологии поклонения, особая ц-рминология, трудный для восприятия стиль изложения и • ножная классификация праведников как аудитории, кото- рой адресовано это учение, точно указывают на следующее: им существование посткогнитивного уровня поклонения, которого невозможно достичь без помощи интеллекта, но мнорое приходит «после» него и превосходит интеллект. Отношение Маймонида к молчанию имеет три уровня. Но-первых, тот, кто проповедует ложное учение, - еретик, и • му не будет места в грядущем мире (Путеводитель, 1:36). 141
I аким образом, к речи следует относиться серьезно, и реко \<жендуется молчание. Во-вторых, в «Путеводителе», 1:50, 59, 64 и 2:5, Маймо- н ид дает ясно понять, что человек обязан изучать реальность и представлять себе содержащиеся в ней истины как можно более рационально. Затем он говорит: «Само это представле- ние (тасаввур) является истинным прославлением (Бога). Г"оворить об этом значит научать кого-то или прояснять для самого себя, что понимание (этого) достигнуто» (2:5). Таким образом, осознание рациональных истин желательно. Как мы увидели, это - ядро маймонидовского интеллектуализма. Од- нако. как указывают данные источники, представление без слов лучше речи. Это так, поскольку таким способом можно избежать ложного учения, а значит, ереси, и поскольку не- вербальная интеллектулизация является, как мы видели, не- отъемлемой частью маймонидовской концепции интеллекту- ального созерцания как способа поклонения. Следует отме- тить, что сферы - интеллигибельные сущности, бытийст- вующие над человечеством, - практикуют этот вид поклоне- ния (2:5, цитата из псалма 19:4) и что этот молчаливый вид поклонения является также заповедью «благочестивых» (1 :50) и «совершенных» (1:59). В-третьих, проповедуя негативную теологию, Маймонид говорит о полной невозможности интеллектуального пости- жения Бога: «Понимание Его состоит в неспособности дос- тичь окончательного понимания Его. Все философы говорят “Он ослепил нас своей красотой и Он скрыт от нас силой своей яркости”, словно солнце... “Молчание - хвала Тебе” (По. 65:2), что можно истолковать как то, что “Молчание о Тебе есть хвала”...» (Путеводитель, 1:59). Здесь Маймонид парафразирует притчи и использует образы, заимствованные из исламской мистической литературы9, чтобы показать, что 9 В «Путеводителе» есть три текста, где используется сходный образный ряд: (1) Введение, где говорится о тех, кто никогда нс ви дел света: «Вся истина, равно как и сила ее сияния, сокрыта o i 142
I '<>i недоступен рациональному мышлению и даже интеллек- । сильному созерцанию. Он во всех смыслах непостижим. За- першая высказывание, Маймонид отходит от своей прежней позиции и, тем самым, создает противоречие седьмого типа: ••< оответственно, молчание предпочтительно и, как предпи- • ывали люди совершенные: “Размышляйте в сердце вашем, пи ноже вашем - и молчите’’». (Пс. 4:5)10. Основываясь на этой типологии, можно сказать, что Май- монид понимал каввану как существующую на шести уров- ни х, каждый из которых обладает все большей религиозной ннгенсивностью: 1) освобождение ума и предстояние перед Богом (Путеводитель, 3:51); 2) концентрация на значении • нов (3:51); 3) восхваление Бога из любви к Нему и страха норед Ним (Путеводитель, 3:35); 4) память о Боге (Путево- ш гель, 3:44); 5) интеллектуальное созерцание Бога (3:51); и <») постинтеллектуальное почитание/молчание (1:59; 3:51, \ читывал двойной смысл этого отрывка). Учение Маймонида о молчании и кавване, пусть и не вы- рнженное отчетливо в «Путеводителе», 3:51, ясно указывает ни существование постинтеллектуальной формы почитания них {ма'а шиддат зухурихи); (2) 1:5, где говорится о необходимо- < nt подготовительных стадий: «Насколько же это справедливее в <>i ношении нас... и тогда человек возвышается до созерцания свя- н и о божественного присутствия (ли-лахз ал-хадра ал-кудусийя ал- ншхийя); и (3) 1:72 окончание, где говорится о тайне Провидения: Хиала Ему, ослепившему нас Своим совершенством (ман лохарана камалаху). Этот образный контекст, связанный со in пышкой молнии, нуждается в дальнейшем изучении. Необходимо отметить, что какой бы смысл Маймонид ни И1ч1адывал в слово «молчание», оно соответствует самому базо- ниму уровню «знания», знанию чтпойности Бога (’анниййятаху). Ни «можно, хотя это лишь предположение, что знание чтойности । *с1 знания ктойности ближе к некогнитивному опыту ощущае- мою присутствия, чем к рациональному, логическому выводу, ос- нованному на реальности. 143
Бога как высочайшего достижения, на которое способен че- ловек. Двоякое толкование Есть две метафоры, которые в «Путеводителе», 3:51, Май- монид интерпретирует двояко; с одной стороны, они указы- вают на интеллектуально-созерцательное поклонение (уро- вень 6) как на высшее состояние, достижимое человеком, с другой стороны - на посткогнитивную преданность (уровень 7) как высшую ступень поклонения. Речь идет о стихе «Я сплю, но бодрствует сердце мое» (Песн. 5:2) и «поцелуй смерти» (Бава Батра 17а). В МТ (Тешува 10:3) Маймонид показывает, что всю биб- лейскую Песнь Песней следует понимать как метафору «ве- ликой и потрясающей по своей силе любви» человека к Богу. Как отмечалось выше, эта фраза означает страстную любовь (хошек), поэтому можно предположить, что Маймонид буде! интерпретировать Песнь Песней как метафору интеллекту- ально-созерцательного типа поклонения. В «Путеводителе». 3:51, он именно так и поступает со стихом «Я сплю, но бодр- ствует сердце мое». Указывая на духовный уровень, достиг- нутый Моисеем и патриархами, Маймонид описывает со- стояние, о котором повествуется в стихе, следующим обра- зом: «И может существовать человек, который благодаря пониманию истинных реальностей и своего блаженства и том, что он постиг, достигает состояния, в котором он об- щается с людьми и удовлетворяет свои плотские потреб- ности, в то время как его интеллект полностью обращен к Нему, да будет Он благословен (масруф нахваху). В своем сердце этот человек постоянно находится в Его присутст- вии, да будет Он благословен, хотя внешне он находится рядом с людьми... “Я сплю, но бодрствует сердце мое”... Это произошло благодаря тому, что их интеллекты соеди- 144
пены в понимании Его11, благодаря соединению их интел- лектов с Богом, то есть пониманию Его и любви к Нему... благодаря их близости к Нему, и какой близости!». В конце этого объяснения Маймонид делает загадочное шмечание, заслуживающее пристального внимания: «Это не мп уровень, к которому кто-нибудь вроде меня может стре- ми! ься в надежде получить указание пути к его достижению. По к предшествующему уровню можно стремиться через пиучение, о котором мы писали». Как отмечает Пинес, Май- мопид, вероятно, имеет в виду, что не может надеяться на то, •по ему будет указан путь к достижению этого уровня двой- ного сознания, так как в этом случае философское почитание оу дет ограничиваться нтеллектуальным созерцанием Бога (уровень 6); или же он имеет в виду, что не может стре- ми! ься к научению других тому, как достигнуть этого уров- ни, так как в этом случае философское почитание будет иключать в себя постинтеллектуальное поклонение Богу (уровень 7), а научить этому других невозможно. Предшест- нующий уровень, который, как полагает Маймонид, может (н.п!, достигнут, в любом случае является «интеллектуаль- * " Арабское 'иттихад 'укулихим би-'идракихи. Арабское слово ilijj ('идрак), которое переведено как «понимание», не относится * процессу интеллектуального восприятия. Оно относится к субъ- «к гу (то есть к человеку), органу (то есть интеллекту) и объекту (в шипом случае к Богу). Блюменталь отмечает, что в поздней ан- 1ИЧИОСТИ или в Средние века, по-видимому, не было слова, обо- шпчающего процесс получения знания. (Ср. МТ Иесоде га-Тора ' 10 (га-йоде'а, га-йаду'а, вега-де’а ’аста) и Путеводитель, 1:68 ю/ 'акил, ал-'акл, вал-ма'кул). Последнее особенно важно, по- • польку эта эпистемологическая ситуация считается действитель- ной не только в отношении познания Бога, но и в отношении лю- 'ю|о познания. Отметим, что во всех случаях познание достигает । моего высшего предела в слиянии субъекта, объекта и органа пе- тиция; то есть в моментальности, а не процессуальное™ позна- нии. Мехер Баба (Мерван С. Ирани) говорил, что «всеобъемлющее 1н1И1ие приобретается во вспышке». 145
ним почитанием, заключающимся в близости к Богу и нахо- ждении в Его присутствии»; это само по себе двойственное понятие можно интерпретировать либо как интеллектуаль- ное созерцание (уровень 6), либо как постинтеллектуальное почитание (уровень 7). Вполне очевидно: Маймонид воспринимает Песнь Песней в целом и этот стих в частности как метафору интеллекту- ально-созерцательного поклонения, а двойное сознание Моисея и патриархов как возможно доступное высшему слою духовной элиты12. В конце Маймонид кратко касается темы бессмертия и его связи с философским почитанием. Он объясняет, что в моло- дости интеллектуальные устремления подавляются, но с воз- растом происходит расширение и просветление интеллекта (цит. выше). Затем он пишет: «В результате, когда совершенный человек отягощен годами и приближается к смерти, это понимание возрас- тает с великой силой, блаженство от понимания и страст- ной любви к предмету понимания становится сильнее, до тех пор пока душа не отделится от тела в этом состоянии наслаждения (лизза). Упоминая смерть Моисея, Аарона и Мириам, рабби указывали, что все они умерли от поце- луя... Тем самым они хотели сказать, что все трое умерли в радости этого понимания, вызванной силой страстной любви... “О, пусть Он целует меня поцелуями уст своих!” (Песн. 1:2)... По достижении этого непрекращающегося состояния интеллект остается неизменным ... и вечно бу- дет пребывать в этом состоянии высочайшего наслажде- ния»13. И здесь Маймонид заключает свое высказывание загадоч- ным замечанием, заслуживающим внимания: «Другие про- роки и замечательные люди находятся ниже этого уровня, но 12 Призвание к проповедованию религии (ал-ду'а) - это «вели- чайший вид поклонения». 13 Путеводитель, 3:51. 146
пни входят в общий класс - их понимание становится силь- нее при отделении - поскольку сказано: “И пойдет пред то- (>ой правда твоя, слава Господня будет следовать за тобой” (Ис. 58:8)»14. Маймонид хочет сказать, что смерть от «поце- чуя» большинству людей недоступна, но смерть в интеллек- । уально-мистическом экстазе возможна. В конце этой пре- красной главы он советует читателю «приумножать те мгно- вения, когда вы пребываете с Богом или стремитесь прибли- нпъся к Нему...» Опять же, вполне очевидно: смерть от «поцелуя», а также «и чего-то чуть менее возвышенного - это часть интеллекту- пныю-созерцательного поклонения (уровень 6) и/или пост- когнитивного поклонения (уровень 7). И то и другое пред- назначено для высшего слоя духовной элиты. Состояние (•наженства в грядущем мире - это также аспект этого по- инонения, представляющий собой философско-мистический жстаз, которого человек достигает в предсмертные мгнове- ния. Более того, эти состояния доступны всем, кто обладает шкой способностью и подчиняется заповедям. Таким образом, все приведенные здесь свидетельства да- н 11 основания для того, чтобы сделать три основных вывода. Во-первых, вершиной религиозной философии Маймонид « читает посткогнитивное поклонение. Это поклонение осно- нпно на использовании интеллекта в рациональном и когни- । инном мышлении, но стоит выше такого мышления. Иначе творя, Маймонид проповедовал экзотерическое учение о рнциональном интеллектуализме и эзотерическое учение о посткогнитивном поклонении. Первое учение предна- " То, почему Маймонид использует этот стих, невозможо no- un и. в отрыве от его талмудических источников. Ср. Мишна Сота I •>, где этот стих цитируется после стиха, в котором описывается окрытие Богом Моисея (Дварим 34:6: «И никто не знает погребе- нии его до сего дня»), чтобы показать, что Он делает то же самое i'iii всех праведных, и Бава Батра 11а и Авода Зара 5а, где он приводится как напоминание о мире грядущем. 147
значалось для образованной элиты, а второе - для высшею слоя этой элиты, немногочисленных избранных. Во-вторых, учение Маймонида о посткогнитивном поклонении само разделено на два уровня. Первый уровень - это интеллекту альное, но все же более чем интеллектуальное созерцание Бога. Указываемый опыт проистекает из использования ин теллекта в рациональном мышлении и фактически является интенсификацией этого использования. Он берет свое ни чало в рациональном мышлении и все же представляет собой нечто большее, чем рассуждение. Об этом свидетельствуй интерпретация таких понятий, как «поклонение» (уровень 6), «страстная любовь» и «блаженство», а также одна интерпрс тация стиха из Песни Песней и «поцелуя смерти». Второй уровень маймонидовского учения о посткогнитивном покло нении - это уровень подлинно постинтеллектуального по клонения Богу. Указываемый опыт абсолютно трансценден тен по отношению к его рациональным корням. Он выше по знания атрибутов, выше аллегории, даже выше отрицания, даже выше интеллектуального созерцания. Он непостижим, невыразим, невербален. Об этом свидетельствует интерпрс тация таких понятий, как «поклонение» (уровень 7), «после», «усилие», «абсолютное почитание», «каввана» и «молчи ние», равно как запутанного метода научения, сложной тп пологий святых, а также альтернативной маймонидовской трактовки Песни Песней и «поцелуя смерти». В-третьих, в своем учении Маймонид по-новому интер претирует еврейские понятия и аллегории, взятые из библей ских и раввинистических традиций, перенося их в контекс! неоаристотелистских и суфийских понятий. При этом он об ращается к обыденным представлениям и излагает новое и потрясающее воззрение на духовные возможности человечс ства. Несмотря на тенденции XIX и XX вв. в интерпретации его учения, кажется вполне справедливым называть Маймо нида «философом-мистиком». 148
«Путеводитель растерянных», часть III, главы 51-54 Глава 51 В настоящей главе нет тем, которые не обсуждались бы в предыдущих главах этого трактата. Она - своего рода заклю- чение, но в то же самое время она объяснит, как поклоня- емся Богу те, кто обрел истинное знание о Боге; она укажет полям, как прийти к такому поклонению, являющемуся нысшей целью, которой может достичь человек, и покажет, инк Бог защищает их в этом мире, пока они не обретут веч- ную жизнь. Я начну эту главу со сравнения. Царь находится во двор- це. а его поданные - частью за городом, частью на чужбине. < рсди первых некоторые обратились спиной к царскому шорцу, а лицом в другую сторону; некоторые очень хотят попасть во дворец, «чтобы узнать о его храме» и прислужи- IUI । ь царю, но им не удалось увидеть даже стен здания. Сре- 1П гсх, кто жаждет пройти во дворец, доходят до него, но не м<ну г найти ворот; другие прошли через ворота и блуждают по ннутренних покоях; а третьи смогли проникнуть во внут- реннюю часть дворца и оказаться в одной комнате с царем. 11о даже последние, войдя во дворец, не могут сразу увидеть цпря или обратиться к нему; ибо, после того как они вошли по дворец, им необходимо сделать еще одно усилие, чтобы предстать перед повелителем - на расстоянии или рядом с ним - и услышать его слова или обратиться к нему. Теперь я «(н.ясню это сравнение. Люди, находящиеся на чужбине, - но все те, кто не имеет никакой религии - ни той, что осно- пппа на умозрении, ни той, что передается традицией. Тако- «1Ы гурки, кочующие на севере, кушиты, живущие на юге, и и* в нашей стране, кто подобны им. Я считаю их неразум- ными существами, а не людьми; они находятся ниже челове- ческого рода, но выше обезьян, ибо обладают формой и
очертаниями человека, а также умственными способное тями, превосходящими таковые у обезьян. Те, кто находится в стране, но обратились спиной к цар скому дворцу, обладают религией, верой и мышлением, но придерживаются ложных учений, которым они следуют ли- бо по причине великих ошибок в собственных размышле ниях, либо потому, что приняли эти учения от других людей, которые ввели их заблуждение. Из-за этих учений они тем больше отдаляются от царского дворца, чем больше, как им кажется, они к нему приближаются. Эти люди хуже тех, кто принадлежит к первой категории, и при определенных об стоятельствах их учения следует искоренить, дабы не впн дали в заблуждение другие. Те, кто стремится добраться до дворца и войти в него, но никогда его не видели, - это основная масса верующих: большинство, которое соблюдает божественные заповеди, но не обладает знаниями. Те, кто добирается до дворца, но хо дят вокруг него, - это люди, посвятившие себя изучении» практики Закона: они традиционно следуют истинным осно- вам веры и научаются практическому поклонению Богу, но не обучены философской трактовке основ Закона и не пыти ются установить истину своей веры с помощью доказа- тельств. Те, кто решил исследовать основы религии, зашли во внутренние покои, и их, несомненно, также можно под разделить на различные группы. Но те, кому удалось найз и доказательство для всего, что может быть доказано, те, кто обладает истинным знанием Бога, в той мере, в какой тако1 о знания можно достичь, и близки к истине, там, где прибли- жение к истине возможно, достигли цели и находятся в цар ском дворце. Сын мой, до тех пор, пока ты занимаешься изучением ми тематических наук и логики, ты принадлежишь к числу лю дей, которые ходят вокруг дворца в поисках входа. Так, по образному выражению наших Мудрецов: «Бен Зома еще сна ружи». Когда ты поймешь физику, ты вошел в зал, а когда, 150
шнершив изучение явлений природы, ты постигнешь мета- ||н1 тку, ты проник во внутренние покои и находишься рядом < царем в его дворце. Ты достиг уровня мудрецов, - людей с рн (личной степенью совершенства. Среди них есть те, кто направляет свой ум на достижение совершенства в метафи- (нке, полностью посвящает себя Богу, исключает из своих мыслей все иное и использует все свои умственные способ- ности в изучении Вселенной с тем, чтобы получить из него ш касательство существования Бога и узнать, как Бог управ- 1мс г всеми вещами; это категория людей, вошедших во дво- рец. то есть категория пророков. Один из них достиг такого шпиня и до такой степени сосредоточил свои мысли на идее 1«н а, что о нем можно сказать: «И пробыл он там у Господа • прок дней» (Шемот 34:28); во время этого святого причас- ти он мог спрашивать Его, отвечать Ему, говорить с Ним и пыслушивать Его, испытывая такое блаженство, что «хлеба нс ел и воды не пил» (там же); его интеллектуальная энергия (ii.Hia настолько велика, что все более грубые функции тела, ч обенно те, что связаны с осязанием, бездействовали. Неко- орые пророки способны только видеть, а среди них есть те, *ю подходят близко и видят, тогда как другие видят издали. < р.: «Издали явился мне Господь» (Йирм. 31:3). Мы уже го- порили о различных уровнях совершенства пророков; вер- немся к теме этой главы и призовем тех, кто достиг знания 1нн а, сосредоточить все свои мысли на Боге. Это поклонение > нойетвенно тем, кто обрел знание о высших истинах; и чем поныне они размышляют о Нем и думают о Нем, тем больше они погружаются в поклонение Ему. Однако те, кто думают • • Ьоге и часто упоминают Его имя, не имея о нем правиль- но! о представления, а просто следуя некоему вооб- рпжаемому образу или теории, заимствованной у другого пе- нтека, уподобляются, на мой взгляд, тем, кто остается за 11 снами дворца и вдалеке от него. Они не упоминают имя 1нн а в истине и не размышляют о нем. То, что они представ- 1мют себе и упоминают, не соответствует никакому реаль- 151
ному существу; это вещь, созданная их воображением, как было показано нами при описании Божественных Атрибута (часть I, гл. 1). Истинное поклонение Богу возможно лини, при условии, что мы ранее получили правильное представ ление о Нем. Достигнув с помощью интеллектуального ис следования знания о Боге и Его творениях, посвятите себи Ему, постарайтесь приблизиться к Нему и укрепить свой ин теллект, который является звеном, соединяющим вас с Ним Так, в Писании сказано: «Тебе дано видеть это, чтобы ii.i знал, что только Господь есть Бог» (Дварим 4:35); «Иган знай ныне и положи на сердце свое, что Господь есть Бо|" (там же, ст. 39); «Познайте, что Господь - это Бог» (Тегил 100:3). Таким образом, Закон ясно указывает на то, что паи высший вид поклонения, о котором повествуется в этой глп ве, возможен только после приобретения знания о Боге. Иби сказано: «Любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею» (Дварим 11:13), и, кан мы упоминали выше, любовь человека к Богу тождестве и и человеческому знанию о Нем. Служению Богу, предки сываемому в этих словах, должна, соответственно, предик* ствовать любовь к Нему. Наши Мудрецы показали нам, «по это служение в сердце, и данное объяснение я понимаю еле дующим образом: человек сосредоточивает все свои мысли на Первом Разуме и полностью погружается в эти мысли Поэтому Давид заповедал своему сыну Соломону эти дин принципа и велит ему строго их соблюдать: получить ис тинное знание о Боге и честно служить Ему после обретении этого знания. Он говорит: «А ты, Шеломо, сын мой, знай 1><> га отца твоего и служи Ему с полным сердцем;., если будепи. искать Его, Он будет найден тобой, а если оставишь Его. ()п оставит тебя навсегда» (Диврей гаИамим I, 28:9). Увещсии ние относится к интеллектуальным понятиям, а не к вообри жаемым образам, ибо последние - это не «знание», а «то, >по приходит вам на ум» (Йехез. 20:32). Итак, было показано что цель человека после приобретения им знания о Боге и 152
him, чтобы служить Ему и всем сердцем стремиться к Нему. Кик правило, человек совершает это, став затворником и от- решившись от мирской жизни. Поэтому каждый верующий к>лжен искать затворничества и уединения и общаться с другими только в случае необходимости. Примечание. Я показал тебе, что интеллект, проистекаю- щий из Бога на нас, является связующим звеном между нами и Ьогом. В твоих силах укрепить это звено, если ты того по- желаешь, либо постепенно ослаблять его, пока оно не разо- рвется, если ты предпочитаешь это. Оно станет прочным, юлько если ты используешь его в любви к Богу и стре- мишься к этой любви: оно ослабнет, если ты направишь свои мысли на другие вещи. Ты должен знать, что даже если бы п.| был мудрейшим из людей в истинном знании Бога, ты ризрываешь эту связь между тобой и Богом, когда обраща- ешь свои мысли целиком на пищу или дела; тогда ты не с йогом, а Он не с тобой, ибо связь между Им и тобой в эти моменты фактически прерывается. Поэтому верующие огра- ничивали время, в течение которого они не размышляли об имени Бога и предупреждали об этом других: «Не позво- 1мйте своему уму быть свободным от размышлений о Боге». Давид имел в виду то же самое, когда говорил: «Представ- 1МЮ Господа пред собой всегда; ибо (когда Он) справа от меня - не пошатнусь!» (Тегил. 16:8): то есть я не отворачи- tiiuo свои мысли от Бога; он - как моя правая рука, о которой и нс забываю ни на мгновенье из-за легкости ее движений, но этому я не пошатнусь. Мы должны помнить, что такие религиозные акты, как •пение Закона, молитвы и соблюдение других заповедей, предназначены исключительно для того, чтобы заполнить ниш разум заповедями Бога и освободить его от размышле- ний о мирских делах, ибо благодаря этому мы как бы обща- емся с Богом, и ничто другое нас не отвлекает. Однако, если мы молимся, двигая губами и стоя лицом к стене, и в то же иремя думаем о своих делах; если мы читаем Закон вслух, а 153
мысли наши о домостроительстве и мы не думаем о содер- жании текста; если мы исполняем заповеди только нашими членами, мы уподобляемся тем, кто копает землю или руби i деревья в лесу, не размышляя о природе этих действий, или о том, кто их предписал, или о цели этих действий. Нам нс должно казаться, что [таким образом] мы достигаем наивыс- шего совершенства; напротив, мы уподобляемся людям, о которых в Писании сказано: «В устах их Ты близок, но далек от сердца их» (Ирм. 12:2). Теперь я покажу тебе, как научать и готовить себя, чтобы достичь этого великого совершенства. Первое, что ты должен сделать: отвлеки твои мысли оз всего, когда читаешь Шма или во время Тефиллат, и не до- вольствуйся своей благочестивостью, читая первый стих Шма или первый параграф молитвы. Если ты успешно про- делывал это в течение многих лет, попытайся, читая или слушая чтение Закона, наполнить твое сердце и мысли пони- манием того, что читаешь или слышишь. Через некоторое время, овладев этим искусством, ты приучишься освобож- дать свой ум от всех других мыслей, когда читаешь какой- нибудь текст из книг других пророков или когда произно- сишь благословение; приучишься направлять свое внимание исключительно на восприятие и понимание того, что ты про- износишь. Когда ты научишься должным образом исполня ть эти акты служения Богу и, совершая их, полностью отвле- каться от мирских забот, постарайся, чтобы твоим размыш- лениям не мешали мысли о твоих нуждах или о вещах из- лишних. Итак, думай о мирских делах, когда ешь, пьешь, ку- паешься, разговариваешь с женой или детьми или беседуешь с другими людьми. Я думаю, что времени, затраченного на все это, должно быть достаточно, чтобы подумать о делах, семье и здоровье. Но когда ты занят исполнением религиоз- ных обязанностей, направляй свои мысли исключительно на это. 154
Когда ты один и, проснувшись, лежишь на кровати, ста- райся в эти драгоценные мгновенья размышлять об интел- лектуальном поклонении Богу и ни о чем другом, а именно приближаться к Нему и служить Ему искренне, как я гово- рил тебе, а не пустыми эмоциями. Это я считаю наивысшим совершенством, которого может достигнуть человек с помо- щью описанной выше подготовки. Когда мы обрели истинное знание Бога и радуемся этому шанию так, что во время разговора с другими или при удов- иетворении телесных потребностей наши мысли все это вре- мя сосредоточены на Боге, когда своими сердцами мы по- с । оянно рядом с Богом, хотя наше тело находится среди лю- ней: когда мы пребываем в состоянии, которое в Песне об i»iношениях между Богом и человеком поэтически описыва- йся следующими словами: «Я сплю, но бодрствует сердце мое. Голос! Стучится друг мой» (Шир га-Ширим 5:2), тогда мы достигли не только высоты простых пророков, но и Мои- сея, нашего Учителя, о котором в Писании сказано: «И один Моисей приблизится к Господу»; «А ты здесь останься со Мною» (Дварим 5:28). Мы объяснили смысл этих речений. Патриархи также достигли этой степени совершенства; они приблизились к Богу так, что от них имя Бога стало из- вестно в мире. Так, в Писании сказано: «Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова... Вот имя Мое навеки» (Шемот 3:15). Их помыслы настолько отождествлялись со знанием Бога, по Он заключил с каждым из них долговременный завет: «И Я вспомню завет Мой с Яаковом...» (Ваикра 26:42). Ибо из скачанного в Писании известно, что у всех четверых, а имен- ин у Патриархов и Моисея, мысли были заполнены именем Бога, то есть знанием Его и любовью к Нему; и что в той же мере им и их потомкам было даровано попечение Божест- венного Провидения. Поэтому, когда мы видим также, что они правят другими, приумножают свое имущество и стре- мятся к богатству и почестям, мы видим в этом доказатель- г п*о того, что когда они занимались всем этим, действовали 155
только их тела, а чувства и помыслы всегда были направле- ны на имя Бога. Я полагаю, что эти четверо достигли высо- кой степени совершенства в их отношении к Богу и ощуща- ли постоянное присутствие Божественного Провидения, да- же когда они стремились приумножить свое имущество, кормили скот, работали в поле или дома, только потому, что во всех этих занятиях их цель состояла в том, чтобы ока- заться как можно ближе к Богу. Главная цель всей их жизни заключалась в том, чтобы существовал народ, который бы знал и почитал Бога. Ср.: «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя» (Бе решит 18:19). Цель всех их трудов состояла в том, чтобы распространить в мире знание о Единстве Бога и побудив, людей любить Его; именно поэтому им удалось достигнут!, этого высокого уровня; ибо даже земные дела были для них совершенным поклонением Богу. Но такой человек, как я, нс должен воображать, что способен привести людей к этой степени совершенства. С помощью вышеуказанной подго- товки можно достичь только более низкой ступени к нему Так давайте помолимся Богу и попросим Его устранить лю- бые преграды на нашем пути к Нему, хотя большинство пре- пятствий мы создаем сами, как неоднократно отмечалось и этом трактате. Ср.: «Но беззакония ваши произвели разделе- ние между вами и Богом вашим» (Йеш. 59:2). Здесь мне в голову пришла прекрасная мысль, которая может помочь устранить многие сомнения и решить многие сложные проблемы в метафизике. В главах, посвященных Божественному Провидению, уже отмечалось, что Провиде- ние хранит каждое разумное существо соразмерно уровню интеллекта, которым это существо обладает. Те, кто совер шенны в восприятии Бога, чьи мысли никогда не покидаю! Его, всегда ощущают воздействие Провидения. Те же, кто достигнув совершенства в знании Бога, иногда отворачивав»! свои мысли от Бога, ощущают присутствие Божественною Провидения, только когда размышляют о Боге; когда их 156
мысли заняты другими делами, Божественное Провидение покидает их. В этом случае отсутствие Провидения не тож- ественно его отсутствию для тех, кто вообще не думает о liore: в этом случае оно менее интенсивно, поскольку когда чгновек, обладающий совершенным знанием Бога, занят мирскими делами, он располагает не реальным Его знанием, и юлько потенциальным [правда, готовым стать реальным]. Инда этот человек подобен ученому писцу, когда он не пи- шсг. Те, кто не обладает знанием о Боге, подобны людям, на- оидящимся в постоянном сумраке и никогда не видевшим । не га. Именно в этом смысле мы объясняли слова: «Нечести- hi.ic во тьме погибнут» (I Шемуэйл 29), тогда как те, кто об- |цдает знанием Бога и чьи мысли постоянно направлены на •<о знание, всегда находятся под ярким светом солнечных ivчей; те же, кто обладает знанием, но порой заняты дру- । ими делами, видят как бы пасмурный день: солнце не све- । и । для них из-за тучи, закрывающей их от Бога. 1(оэтому мне кажется, что только в периоды, когда пророк н hi совершенный и набожный человек пренебрегает раз- мышлениями о Боге, он подвержен обычным бедам: сила зла прлзмерна продолжительности этих периодов или харак- гру вещей, занимающих его мысли. Поскольку это так, уст- I'liiiciia великая проблема, которая приводила философов к шн точению, что Провидение не распространяется на всех индивидов, и что человек в этом отношении подобен лю- ittiMy другому живому существу, - аргумент, базирующийся ни гом, что благочестивые и набожные люди подвержены in-зиким бедам. Итак, мы объяснили этот трудный вопрос, причем в соответствии с философскими принципами. Боже- • । ценное Провидение постоянно хранит людей, получивших • IV благодать, которая уготована для тех, кто к ней стре- ми |ся. Если человек освобождает свои мысли от мирских иКюг, получает знание о Боге правильным путем и радуется миму знанию, никакое из зол не постигнет его, пока он с Бо- н>м. а Бог с ним. Когда человек не размышляет о Боге и от- 157
делен от Него, тогда и Бог отделен от человека; в этом слу чае человек не защищен от бед, которые могут с ним слу читься; ибо только интеллектуальная связь с Богом обеспс чивает присутствие Провидения и защиту от бедствий. По этому порой совершенный человек может быть несчастлин, тогда как никакая беда не постигает человека несовершсн ного. В этих обстоятельствах то, что происходит с людьми, происходит по воле случая. Этот принцип изложен также п Законе. Ср.: «И оставлю Я их, и сокрою лицо Мое от них, и будет он истреблен, и постигнут его многие бедствия и не взгоды; и скажет он в тот день: “Не потому ли, что нет Б01 и моего среди меня, постигли меня бедствия эти?”» (Дварим 31:17). Ясно, что причина сокрытия лица - мы сами и чш стена, отделяющая нас от Бога, создана нами самими. В этом смысл слов: «Я совершенно сокрою (от него) лицо Мое в тем день за все зло, которое он сделал» (там же, ст. 18). В этом отношении, несомненно, нет различия между отдельным чс ловеком и всей общиной. Теперь точно установлено, чн> причина того, что мы брошены на волю случая и можем быть истреблены, как скот, заключается в нашем отделении от Бога. Тех, у кого Бог в сердце, не постигнут никакие бед ствия. Ибо Бог говорит: «Не бойся, ибо Я с тобой, не стри шись, ибо Я - Бог твой» (Йеш. 41:10); «Когда переходи и. будешь через воды - с тобой Я, и через реки - они не пото пят тебя» (там же, 43:2). Ибо если мы подготовим себя и подвергнемся воздействию Божественного Интеллекта, Про видение будет хранить нас от всех бед. Ср.: «Господь со мной, не устрашусь. Что сделает мне человек?» (Тегил 118:6); «Прильни же к Нему и здравствуй» (Ийов 22:21); ю есть обратись к Нему и тогда никакие беды тебе не грозят. Прочти псалом о несчастьях и посмотри, как автор описи вает это великое Провидение, защиту от всех бед, поражаю щих тело, как тех, которые свойствены всем людям, так и oi дельному человеку; от бедствий, обусловленных законами природы, и бедствий, вызванных самими людьми. Псалмис i 158
кшорит: «Ибо Он спасет тебя от сети птицелова, от мора ги- и иного. Крылом Своим Он укроет тебя и под крыльями I io найдешь убежище, щит и броня - верность Его. Не уст- ранишься ужаса ночного, стрелы, летящей днем» (Тегилим 'И П -5). Автор повествует о том, как Бог защищает нас от на- нпсгей, причиняемых людьми. Он говорит, что если тебе приведется встретить на своем пути армию, сражающуюся мечами, поражающими тысячи по твою левую руку и тысячи н<> твою правую руку, ты не пострадаешь; ты увидишь, как hoi судит и наказывает нечестивых, которых убивают, тогда юж гы остаешься невредимым. «Падет возле тебя тысяча, и кч ягь тысяч - по правую руку твою: тебя не достигнет. 1оиько глазами своими смотреть будешь и возмездие нечес- тным увидишь» (там же, ст. 7-8). Затем автор описывает тожественную охрану и укрытие и указывает на причину ной великой защиты. Он говорит, что такой человек нахо- 1И гея в полной безопасности: «Ибо он возлюбил Меня, и Я и Кншлю его, укреплю его, ибо он узнал имя Мое». В преды- |ущих главах мы показали, что под «знанием имени Бога» подразумевается знание Бога. Вышеприведенный стих мож- но перефразировать следующим образом: «Этот человек на- 1Г/КНО защищен, потому что познал Меня и потом (хашак) поипобил Меня». Ты знаешь разницу между двумя еврей- пи ми словами, выражающими понятие «любить», - ЗПК । >i.‘(ie) и р^П (хашак). Когда человеческая любовь так сильна, по его мысли заняты только предметом его любви, она вы- I'loicieтся словом хашак. Философы уже объяснили, как телесные силы человека в период его молодости препятствуют развитию моральных принципов. В большей мере это касается чистоты помыслов, мнорую человек достигает благодаря совершенствованию мыслей, ведущих его к любви к Богу. Человек не способен шичь этой цели, пока его жизненные соки горячие. Чем nnni.iiie ослабляются телесные силы и гаснет огонь страсти, н м сильнее и ярче становится интеллект человека; его зна- 159
ние становится чище, и он счастлив от этого знания. Когда этот совершенный человек отягощен годами и приближается к смерти, его знание возрастает с великой силой, блаженство от понимания и страстной любви к предмету понимания ста- новится сильнее, и душа отделяется от тела в этом состоянии наслаждения. Именно это состояние подразумевали наши Мудрецы, упоминая о смерти Моисея, Аарона и Мириам. Они говорили, что в этих трех случаях смерть была не чем иным, как поцелуем. Из слов: «И умер там Моисей, раб Гос- подень, в земле Моавитской, в устах Господа» (Дварим 34:5) мы узнаем, что смерть - это поцелуй. То же самое говорится об Аароне: «И взошел Аарон священник на гору Ор по пове- лению Господню (тгр ’9 [букв, «в устах Господа»], и умер там» (Бемидбар 33:38). Наши Мудрецы говорят, что подобное произошло и с Мириам; однако фраза «в устах Господа» не употребляется, поскольку считалось неумест- ным использовать эти слова для описания смерти женщины. Смысл этого речения в том, что эти трое умерли в наслажде- нии от знания Бога и своей великой любви к Нему. Когда наши Мудрецы образно называют знание Бога, сочетающее- ся с великой любовью к Нему, поцелуем, они следуют из- вестной поэтической строке: 1П’Э mp’enn 4pw («О, пусть Он целует меня поцелуями уст своих!») (Шир гаШирим 1:2). Такая смерть, которая на самом деле является избавлением от смерти, не приписывалась нашими Мудрецами никому другому, кроме Моисея, Аарона и Мириам. Другие пророки и верующие находятся ниже этого уровня, но с приближени- ем смерти их знание Бога укрепляется. О них в Писании io- ворится: «И пойдет пред тобой правда твоя (*|р7Н), слава Гос- подня будет следовать за тобой» (Йешаягу 58:8). Интеллею этих людей остается тогда в прежнем состоянии, поскольку устраняется препятствие, стоящее временами между интел- лектом и предметом, на который он направлен: он вечно пре бывает в этом блаженстве, не сравнимом с плотскими радо- 160
11 ями. Мы объяснили это в нашей работе, а другие сделали но раньше нас. Постарайся понять эту главу, приложи все усилия, чтобы проводить все больше времени в единении с Богом или в стремлении приблизиться к Нему, и старайся уделять мень- ше времени другим занятиям, в течение которых ты не ста- раешься быть ближе к Нему. Этого наставления достаточно иля цели данного трактата. Глава 52 Когда мы одни и находимся у себя дома, то сидим, двига- емся и занимаемся каким-нибудь делом не так, как мы де- лаем это в присутствии великого царя; мы говорим и откры- тием рот, как нам заблагорассудится, когда находимся в соб- г । венной семье или с родственниками, но делаем это иначе, если находимся среди царских сановников. Поэтому, если мы хотим достигнуть совершенства и быть истинными божьими людьми, нам необходимо пробудиться ото сна и помнить, что великий царь, находящийся над нами и всегда связанный с нами, обладает большим величием, чем любой 1смной владыка, он величественнее Давида и Соломона. I (арь, верный нам и обнимающий нас, - это Интеллект, ко- юрый является связующим звеном между нами и Богом. Мы воспринимаем Бога посредством света, который Он посы- лает нам, вот почему Псалмист говорит: «Во свете Твоем мы видим свет» (Тегилим 35:10): таким образом, Бог смотрит на пас сверху посредством этого самого света, Он всегда с на- ми. взирая на нас и следя за нами с помощью этого света. Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел ot.i его» (Ирм. 23:24). Когда люди совершенные помнят об этом, они настолько наполняются страхом перед Богом, смирением и благочес- । нем, истинным, а не показным почитанием Бога, что их по- ведение, даже когда они остаются одни, наедине с женами 161
или в купальне, так же скромно, как и на людях. Так, о на- ших прославленных Мудрецах рассказывают, что даже во время полового акта они вели себя с подобающей скромно стью. Они также говорили: «Кто обладает скромностью? Тот, чье поведение темной ночью не отличается от их повс дения днем». Вы знаете, как часто они предостерегали нас против гордыни, ибо «вся земля полна славы Его» (ЙешаяГу 6:3). Они были убеждены, что благодаря этим предписаниям вышеуказанная идея укоренится в сердцах людей, а именно что мы всегда находимся перед Богом и что в присутствии славы Его ходим мы по земле. Великие среди наших Мудрс цов не ходили с непокрытой головой, так как верили, чю слава Бога была вокруг них и над ними; по той же причине они мало разговаривали. В нашем комментарии к ПирксН Авот (гл. 1:17) мы подробно объяснили, как следует ограни чивать свою речь. Ср.: «Потому что Бог на небе, а ты на зем ле, поэтому слова твои да будут немноги» (Когелет 5:1). То, что я здесь указал, является целью всех наших религи озных актов, ибо, соблюдая все детали предписанных прак тик и постоянно их повторяя, некоторые немногие верующие могут достичь человеческого совершенства. Они будут на- полнены почтением и благоговением к Богу; и, помня, кто е ними, они выполнят свой долг. Бог простыми словами гово рит, что цель всех религиозных актов в том, чтобы поселил, в человеке страх перед Богом и подчинение Его слову - со- стояние ума, которые мы описали в этой главе для тех, кто стремится узнать истину, в чем и состоит наш долг. Ср. «Если не будешь соблюдать и исполнять все слова закона этого, написанные в книге этой, и не будешь бояться этого почитаемого и страшного имени Господа, Бога твоего» (Два рим 28:58). Посмотрите, как ясно здесь сказано, что едина - венная цель «всех слов этого закона» в том, чтобы заставил, человека бояться «почитаемого и страшного имени». То, что эта цель достигается определенными действиями, мы видим в фразе, использованной в этом стихе: «Если не будешь ста- 162
рлн»ся исполнять... и не будешь бояться». Эта фраза ясно по- шнывает, что страх перед Богом живет в наших сердцах, ко- । in мы поступаем в соответствии с позитивными и негатив- ными предписаниями. Однако истины, которым учит нас За- мш. - знание о существовании Бога и Его Единство - рож- iiiioT в нас любовь к Богу, как мы неоднократно показывали. Пы знаете, как часто Закон призывает нас любить Бога. Ср.: II люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею iviiioio твоею, и всеми силами твоими» (Дварим 6:5). Две цепи - любовь к Богу и страх перед Ним - приобретаются шумя разными средствами. Любовь проистекает из истин, иоюрым учит Закон, включая истинное знание о существо- пинии Бога, тогда как страх перед Богом порождается прак- шками, предписанными Законом. Глава 53 В этой главе повествуется о значении трех понятий, кото- рые. как нам кажется, требуют объяснения, а именно хесед прп - «милость»); мишпат (1091Г!0 - «суд») и цдака (rtjjTS - •< нраведливость»). В нашем комментарии к Пиркей Авот (5:7) мы объяснили, но понятие хесед обозначает избыток [какого-либо мораль- ною качества]. Как правило, оно употребляется, когда гово- ри! о высшем милосердии. Милосердие выказывается двумя • нособами: первый - мы проявляем доброту к тем, кто не имеет на нее никакого права; второй - мы добры к тем, кто ною заслуживает, причем в большей степени, чем они за- । цуживают. В Священном Писании слово хесед встречается и основном в смысле проявления доброты к тем, кто не име- • । па нее никакого права. По этой причине слово хесед упот- ребляется для обозначения доброты, проявляемой к нам Бо- iom: «Воспомяну милости Господни» (Йешаягу 63:7). По- чому сам акт творения - это акт божественного милосердия. Ибо сказал: Вселенная милостью построена» (Тегилим 163
89:3), то есть построение вселенной - это акт милосердия. Кроме того, при перечислении атрибутов Бога в Писании сказано: «многомилостивый» (Шемот 34:6). Слово цдака происходит из цедек «справедливость»: оно обозначает акт воздаяния каждому по заслугам и проявлении милосердия к каждому существу, его заслуживающему. В Писании, однако, слово цдака не употребляется в первом значении и не относится к оплате того, что мы должны дру- гим. Поэтому когда мы платим работнику за его труд или выплачиваем долг, то не совершаем акт цдака. Но мы совер- шаем акт цдака, когда выполняем свои обязательства перед другими людьми, обязательства, которые налагает на нас наша совесть, например когда мы лечим раны страждущего. Так, в отношении возвращения залога бедному должнику и Писании сказано: «И тебе зачтется это в справедливость» (Дварим 24:13). Когда мы идем дорогой справедливости, ю поступаем справедливо по отношению к нашей интеллекту альной способности и платим то, что ей причитается; по скольку каждая из добродетелей - это цдака, Писание отно- сит это понятие к добродетели веры в Бога. Ср.: «И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность (пр"П£)»; «И и этом будет наша праведность». Существительное мишпат «суд» означает решение проит вести определенное действие в соответствии со справедливо стью, которая может потребовать либо прощения, либо нака зания. Итак, мы показали, что хесед означает чистую благотво- рительность; цдака - милость, пробуждаемая в человеке со вестью и являющаяся средством достижения совершенстни души; мишпат может в одних случаях проявляться в мести, в других - в прощении. Говоря о неправильности допущения у Бога атрибут и (часть I, гл. 53), мы отметили, что божественные атрибуты, упоминаемые в Писании, - это атрибуты Его действий; так. Его называют Хасид, «добрым», потому что Он сотворил 164
Вселенную; Цаддик «праведным» из-за Его доброты к сла- вим и из-за того, что Он заботится о каждом живом суще- ств, воздавая ему по его силам; и Шофет «судьей» в силу о । носительного добра и относительного зла, предписывае- мых божественным правосудием, которое диктуется Его мудростью. Эти три имени приводятся в Торе: «Не может быть, чтобы Судия (Шофет) всей земли и т.д» (Берешит 18:25); «Праведен (Цаддик) и прям Он» (Дварим 32:4); «И испикий в благодеянии (ТОП 3"П)» (Шемот 34:6). Мы разъяснили эти три понятия, чтобы подготовить чита- ли я к следующей главе. Глава 54 ('ловом хохма (nooin) в иврите обозначаются четыре раз- ные вещи. (I) Оно означает знание тех истин, которые ведут к зна- нию Бога. Ср.: «Но где премудрость обретается?» (Ийов ’8:12). «Если будешь искать ее, как серебра» (Мишлей 2:4). /(tn।ное слово часто употребляется в этом смысле. (2) Оно означает также обладание каким-либо умением. < р.: «И всякий мудрый сердцем из вас пусть придет и сдела- г| нее, что повелел Господь» (Шемот 35:10); «И каждая жен- щина, мудрая сердцем, пряла своими руками» (Шемот 15:25). (3) Оно подразумевает также приобретение моральных принципов. Ср.: «И старейшин его учил мудрости» (Тегилим 105:22), «В старцах - мудрость» (Ийов 12:12): ибо только в преклонном возрасте развивается способность к приобрете- нию моральных принципов. (4) Наконец, оно указывает на хитрость и изощренность; <р.: «Перехитрим (нитпхекмаг) же его» (Шемот 1:10). В этом <hc значении данное слово употребляется в следующих тек- i itix: «И взял оттуда мудрую женщину» (2 Сам. 14:2), «Муд- ры они делать зло» (Ирмеягу 4:22). Представляется возмож- 165
ным, что еврейское слово хохма выражает идею хитрости и умысла, служащих в одном случае средством достижения интеллектуального совершенства или высоких моральных принципов, но в другом случае способствующих приобрети' нию умений и мастерства или даже используемых в форм и ровании порочных взглядов и принципов. Поэтому опредс ление хахам («мудрый») дается человеку, обладающему большими интеллектуальными способностями, или высо кими моральными принципами, или мастерством: но также людям с порочными принципами и деяниями. Согласно этому объяснению, человек, обладающий истин ным знанием всего Закона, зовется мудрым в двойном смыс ле: он мудр потому, что Закон учит его высшим истинам, и потому, что он наставляет его в добродетели. Но, поскольку истины, содержащиеся в Законе, преподаются через тради цию, а не через философский метод, знание Закона и обрек ние истинной мудрости описываются в книгах Пророков, и словами наших Мудрецов как две разные вещи; настоящим мудрость путем доказательств показывает истины, которым Писание научает нас с помощью традиции. Именно такая мудрость, доказывающая истину Закона, превозносится и Писании, когда в нем говорится о ценности этого со вершенства и о том, что слишком мало людей способно дос тичь его: «Не многолетние только мудры» (Ийов 32:9), «По где премудрость обретается?» (Ийов 28:12). В писаниях ни ших Мудрецов мы видим также много мест, где проводится различие между знанием Закона и мудростью. О Моиссс. нашем Учителе, они говорят, что он был Отцом в знании За кона, в мудрости и в пророчестве. Когда в Писании гово рится о Соломоне: «И был он мудрее всех людей» (I Млахим 5:11), наши Мудрецы добавляют: «но не более Моисея», и фраза «всех людей» истолковывается как «всех людей си» поколения»: по этой причине [только] упоминаются про славленные мудрецы той эпохи «Эймана, и Калкола, и Дар ды - сыновей Махола». Далее наши Мудрецы говорят, чн» 166
прежде всего человек должен доказать свое знание Закона, пнем обретение им мудрости и, наконец, то, что он усвоил \роки, логически вытекающие из Закона, то есть уроки, ка- нющиеся его действий. Это правильный порядок: вначале мы должны усвоить истины, проистекающие из традиции, пнем учиться тому, как их доказывать, а потом изучать дей- • । ния, помогающие человеку совершенствоваться. Мысль о шм, что человек должен представить отчет об этих трех ве- щих в указанном порядке, выражена нашими Мудрецами в • н'дующих словах: «Когда человек предстает перед Судом, <к» вначале спрашивают: Назначил ли ты для себя опреде- iciiHoe время для изучения Закона? Занимался ли ты пости- ♦снием мудрости? Вывел ли ты для себя одну вещь из дру- |ой?» Это доказывает, что наши Мудрецы проводили разли- IHV между знанием Закона, с одной стороны, и мудростью, с ipyгой, как средствами подтверждения уроков, которые пре- подает Закон, правильными умозаключениями. Теперь послушайте, что я хочу сказать после приведен- ных выше объяснений. Древние и современные философы показали, что человек может достичь четырех видов совер- шенства. Первый, самый низкий, - это совершенство, ка- шощееся собственности - обладания деньгами, нарядами, »ширью, слугами, землей и т.д.; к этому классу относится пнул великого царя. Между этой собственностью и собст- •« нником нет тесной связи; это абсолютно мнимая связь, ко- । in человек, считающий, что собственность дает ему пре- имущества, говорит - это мой дом, это мой слуга, это мои И Н1.ГИ, это моя армия. Ведь, внимательно изучив себя, он шндит, что все эти вещи внешни по отношению к нему и их ► ичсства совершенно не зависят от владельца. Поэтому, ко- • in такая связь разрывается, тот, кто был великим царем, ноже г однажды обнаружить, что между ним и самым пре- зренным из людей нет никакой разницы, хотя в принадле- инцих ему вещах не произошло никаких перемен. Фило- • <»фы показали, что человек, все устремления которого на- 167
правлены на достижение этого вида совершенства, стрс мится только к воображаемым и преходящим вещам; даже если они остаются в его владении на всю жизнь, они не дани ему совершенства. Второй вид более тесно связан с человеческим телом, чем первый. Он включает в себя совершенство фигуры и тело сложения человека, полную уравновешенность темперамен тов, а также правильное расположение и силу членов телп Этот вид совершенства также должен быть исключен при постановке нашей главной цели, поскольку это - совершен ство тела, и человек обладает им не как человек, а как живое существо: он обладает этим качеством наряду с низшими животными; даже если человек обладает максимально воз можной силой, он не может сравниться в этом с мулом и тем более со львом или слоном; поэтому в лучшем случае он ни делен силой, позволяющей ему переносить тяжелый груз, или разбить прочный предмет, или совершить подобные действия, в которых для тела нет большой пользы. Из этою вида совершенства душа не извлекает никакой пользы. Третий вид более тесно связан с самим человеком, чем второй. Он включает в себя моральное совершенство - выс шее достоинство в человеческом характере. Большинство зн поведей ставят целью достижение этого совершенства; нс даже этот уровень является лишь подготовкой к другому со вершенству. Ибо все моральные принципы касаются отно шения человека к своему ближнему; совершенство мо ральных принципов как бы дается человеку на благо всему человечеству. Представьте себе одинокого человека, нс имеющего никаких связей с другим человеком; все его высо кие моральные принципы остаются бездействующими, нс востребованными и не дают человеку никакого совершен ства. Эти принципы необходимы и полезны, только когда че- ловек вступает в контакт с другими людьми. Четвертый вид совершенства - это истинное совершен ство человека, обладание высшими нтеллектуальными качс 168
11ними, обладание такими понятиями, которые ведут к ис- UIIIIH.IM метафизическим представлениям о Боге. На этом »|м1ннс совершенства человек достигает своей конечной це- III, оно дает ему истинное человеческое совершенство; оно и» । нс гея только у него; оно дает ему бессмертие и благодаря >му он зовется человеком. Рассматривая первые три вида со- т |>|псиства, вы обнаружите, что, если вы ими обладаете, они М1Н1НЮТСЯ не вашей собственностью, а собственностью дру- । и\; однако, согласно общепринятой точке зрения, они при- нц । нежат и вам, и другим. Но последний вид совершенства при надлежит только вам; никто другой не владеет даже ча- < п.ю его: «Будут они (принадлежать) тебе одному, а не чу- *им (вместе) с тобою» (Мишлей 5:17). Поэтому ваша цель в him. чтобы достигнуть этого [четвертого] совершенства, ко- lopoc будет принадлежать только вам одному, и вам не сле- нг i продолжать трудиться и изнурять себя ради того, что принадлежит другим, пренебрегая своей душой до такой < н'пспи, что она потеряет свою изначальную чистоту из-за к шс ги над ней телесных сил. Та же мысль выражена в на- •||| не тех стихов, в которых аллегорически представлено со- . । пин не нашей души. «Сыновья матери моей разгневались на меня, поставили меня стеречь виноградники, (а) своего ви- ши радника я не устерегла» (Шир га-Ширим 1:6); «Чтобы моровья твоего не отдать другим и лет твоих мучителю» ।Мишлей 5:9). Пророки также объясняли нам эти вещи и были того же мнения о них, что и философы. Они ясно говорят о том, что । oiiepiiieHCTBO во владении, здоровье или в характере - это не in совершенство, к которому стоит стремиться как к источ- нику гордости и величия для нас; что единственное совер- шенство, к которому мы должны стремиться и в котором мы НН1ЖПЫ возвеличить себя, - это знание Бога, то есть истин- iiiiii мудрость. Упоминая эти четыре вида совершенства, Ие- ргмия говорит: «Так сказал Господь: Да не хвалится мудрый мудростью своею и да не хвалится сильный силою своею, да 169
не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня» (Ирмеягу 9:23, 24). Обратите внимание на то, что пророк расположил эти совершенства в порядке, соответствующем их достоинствам в глазах большинства. Богатый человек за- нимает первое положение, затем сильный и, наконец, муд- рый, то есть человек с высокими моральными принципами, ибо в глазах большинства, которому адресованы эти слови, он также великий человек. Вот почему данные три класса перечисляются в указанном порядке. Наши мудрецы извлекли из этого стиха вышеупомянутые уроки и изложили ту же теорию, которая была представлена в этой главе, а именно что понятие «хохма», как правило, обозначает высшую цель человека - знание Бога; что те ка- чества, которые человек приобретает, делает своим сокро- вищем и считает своим совершенством, в действительности не содержат в себе совершенства; и что религиозные акты, предписанные Законом, а именно различные виды поклоне- ния и моральные принципы, действующие во благо всех лю дей, находящихся в социальном общении друг с другом, нс являются конечной целью человека, равно как не могут быть с ней сравнимы, ибо они - лишь подготовка к ней. Выслу- шайте мнение наших Мудрецов по этому поводу. Такой стих можно найти в «Берешит Рабба», где говорится следующее. «В одном месте в Писании сказано “и все желанное (хафа зим) не сравнится с нею” (Мишлей 8:11); и в другом месте “И ничто из желаемого тобою (хафазеха) не сравнится с нею” (Мишлей 3:15)». Под «желанным» подразумевается следование божественным заповедям и добрые деяния, а под «желаемым тобою» - драгоценные камни и жемчуг. И же- ланное, и желаемое тобою не может сравниться с мудро стью, но «хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня». Посмотрите, как кратко это речение и насколько совершенен его автор; как ничто здесь не упу- 170
iucho из того, что мы подробно описали после пространных объяснений и предварительных замечаний. Изложив возвышенные идеи, содержащиеся в этом стихе Писания, и процитировав объяснение наших Мудрецов, рас- смотрим то, чему учит нас завершающая часть стиха. Пророк не довольствуется одним лишь объяснением того, что знание бога - высший вид совершенства, поскольку, будь это един- с । пенным его намерением, он сказал бы: «хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня», и на ном бы остановился, или сказал бы «что он разумеет и зна- ет, что я Един», или «нет никого подобного мне», или что- нибудь в том же духе. Он же говорит, что человек может постигнуть величия только в знании Бога и в знании его пу- юй и атрибутов, которые есть Его деяния, как было нами по- казано (часть I, гл. 54) в изложении этого стиха: «Дай мне тать пути Твои» (Шемот 33:13). Таким образом, в данном с гихе говорится, что божественные действия, о которых сле- дует знать и которыми мы должны руководствоваться в на- ших действиях, - это хесед (7ОД - «милость»); мишпат «суд») и цдака (П|?7Х - «справедливость»). Еще один важ- ный урок дается во фразе «на земле». В ней заключен фун- цаментальный принцип Закона: он отвергает теорию тех, кто самонадеянно утверждает, что Божественное Провидение не простирается ниже сферы луны, что земля с ее содержимым обделена вниманием Бога и что «Оставил Господь эту зем- но» (Йехезкель 8:12). Он учит, как было сказано мудрейшим hi людей: «Дабы ты узнал, что Господня земля» (Шемот •629), что Его Провидение распространяется на землю сооб- разно ее природе, равно как оно правит небесами сообразно их природе. Это выражено словами: «Я - Господь, творящий милость, суд и справедливость на земле» [Ирмеягу 9:24]. I ак, в заключение пророк говорит: «ибо лишь это желанно Мне, - сказал Господь», то есть Я говорю это, чтобы вы тво- рили милость, суд и справедливость на земле. Подобным же образом мы показали (часть I, гл. 54), что цель перечисления 171
тринадцати атрибутов Бога в том, чтобы побудить нас обрес- ти подобные атрибуты и действовать подобающе. Цель вы- шеприведеного стиха в том, чтобы заявить: совершенство, которым человек подлинно славен, достигается им после то- го, как он - насколько это возможно для человека - возвы- сился до знания Бога, знания Его Промысла, и того, как он воздействует на Свои создания при их сотворении и в их по- следующем существовании. Получив это знание, человек будет всегда преисполнен решимости стремиться к милости, суду и справедливости и тем самым следовать путям Бога. II этом трактате мы объясняли это неоднократно. Это все, что я посчитал целесообразным обсудить в этом трактате и что я полагал полезным для подобных вам людей Я надеюсь, что с Божьей помощью вы, поразмыслив, пойме те все, что я здесь написал. Да предоставит Он нам и всему Израилю возможность достигнуть того, что обещал нам «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (Йешаягу 35:5); «Народ, ходящий во тьме, увидел свет вели кий; над живущими в стране тени смертной, - свет воссиял над ними» (Йешаягу 9:1). Бог рядом со всеми, кто призывай Его, если они призывают его в истине и обращаются к Нему Каждый, кто ищет Его, находит Его, если всегда идет к Нему и никогда не сбивается с пути. Амен Конец 172
ФИЛОСОФИЯ ХАСДАЯ БЕН АВРААМА КРЕСКАСА Аристотелизм и еврейская философия Влияние Аристотеля на еврейскую мысль, которое нача- |<>сь еще при Саадии и все более усиливалось по мере рас- пространения его трудов, достигло апогея благодаря Ибн Дауду, Маймониду и Герсониду. Для Маймонида Аристо- н* |ь был непререкаемым авторитетом во всех вопросах, ка- сающихся существования подлунного мира, но Маймонид оставлял за собой право не соглашаться со Стагиритом, ко- । да речь шла о небесных сферах и исходящем от них влия- нии. Поэтому он отрицал вечность движения и фундамен- ।ильный принцип, лежащий в основе аристотелевской идеи, •по всеми природными явлениями правит необходимость. В < ноем учении о творении во времени Маймонид предпринял попытку защитить личностное понимание Бога, а также Его шктуемую волей и целенаправленную деятельность. По той же причине он отстаивал существование чудес. В своей ра- ционалистической позиции Герсонид пошел еще дальше, до- нги аристотелевские принципы до их неизбежного заверше- ния и, по существу, не отказался от идеи вечности мира (строго говоря, вечности материи) и того, что знание Бога ограничивается только универсалиями. Теперь авторитет Аристотеля стал неоспоримым, и Библия толковалась по \ристотелю. Помимо Маймонида и Герсонида было множе- (। ио менее ярких философов, которые рассматривали еврей- । кую религию через призму аристотелевского учения. Эту швицию лучше всего охарактеризовать как интеллектуа- ннм1. Совершенствование разума ставилось главной целью, и бессмертие человеческой души связывалось с мышлением. 11сбесный мир, состоящий из отделенных Разумов, вершина миорых - Бог, был также в своей сущности разумом и ин- 1 Husik I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. New York: Meridian Books and Jewish Publication Society Edition, 1958. P. 388.
теллектом. Следовательно, мышление и познание образую i сущность вселенной. Мышлением спасается человек, и черс • мышление он соединяется с Наивысшим. Все остальное, чн> не является чистой мыслью, приобретает ценность в зависн мости от того, какое отношение оно имеет к мысли. Таким же образом оценивались и еврейские ритуалы, молитвы и заповеди. Их ценность состояла в осуществлении целей ри зума. Иуда Галеви под влиянием аль-Газали еще до Маймонидп выступал против этой интеллектуалистской позиции во ими чисто еврейского, хотя и более наивного понимания Танами и еврейской истории. Однако Галеви не мог соперничать t такой личностью, как Маймонид, чьи рационалистические а интеллектуалистские воззрения сметали все на своем пути а стали преобладающим образом мышления в его эпоху и а течение последующих веков. Хасдаю бен Аврааму Крескас\ (1340-1410), который был широко известен в христианской Испании спустя два века после Маймонида и более полувека после Герсонида, пришлось выступить в защиту чистого и у даизма, иудаизма, независимого от Аристотеля и основан ного в большей степени на духовной и эмоциональной cio роне человека. Крескаса, лишенного литературного талант и поэтического чувства Иуды Галеви, объединяло со средне вековым поэтом то, что оба они выступали против чуждою для еврейской мысли и религии греческого влияния. Излагай свои идеи в стиле, лишенном риторики и характеризую щемся четкостью и лаконичностью, он пытается подорван, позиции Аристотеля, пользуясь его же оружием - логине ским анализом и доказательствами. Критика Крескасом ари стотелизма имела историческое значение; отстаивая свободу в истолковании Торы, он выступал также за освобождение философии и науки от оков аристотелизма. 174
ОрАдонай («Свет Господа») I лавный труд Хасдая Крескаса (iPptrnp ’ХТОП) «Свет Г ос- ипла» (Ор Адонай), написанный в Испании и завершенный в 1110 г., полон контрастов. Данный трактат представляет co- rn ill систематизированное изложение еврейской догматики, • «•держащее, возможно, больше оригинальных и глубоких, ••нс го философских открытий и аргументов, чем любой дру- н||| еврейский трактат Средневековья. Эта работа на- правлена против основ аристотелевской философии не толь- »пс религиозных, но и философских позиций. Во многих •и ношениях он предвосхитил критику Спинозой Аристотеля, • возможно, и способствовал ее появлению2. Между тем аристотелевская мысль прослеживается во всем тексте книги •Гнет Господа». Несмотря на то, что Крескас при- важивается концепции свободно проявляющего свою волю Bi'inocTHoro Бога, что соответствует еврейской традиции, и • (роит на этом свою философию, в своих взглядах он оста- • н я в пределах орбиты аристотелевской традиции. Как и большинство теологов, Хасдай Крескас рассматри- ««••л философию как служанку религии. Его антиаристотелев- • Янн философская аргументация и озарения, которые в ней • "держались, не предназначались им изначально для разви- |Ц и собственно философии. Они были подчинены религиоз- HIill цели защиты иудаизма от угрозы, которая исходила от •и с еще господствовавшей тогда философской традиции, •и к ходящей к Аристотелю. В этом его трактат по духу и фирме, а может, даже и по содержанию, подобен трактату nt никого исламского мыслителя ал-Газали «Тахафут ал- |нг1;|сифа» («Самоопровержение философов»), написанному «рем я столетиями ранее. < > влиянии на Спинозу Крескаса см., в частности, Wolfson Н. I he Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard University, I'» IK. P. 264-295; Waxman M. The Philosophy of Don Hasdai Crescas, •lew York, 1920. 175
У Крескаса было мало времени для написания книг, а то. что он написал, было продиктовано стремлением спасти иу даизм в Испании. В рамках борьбы против огромного коли чества христианской литературы, предназначенной для сн реев и новообращенных, он написал по-каталански книн «Опровержение принципов христианства» (1397-1398). Oiu работа сохранилась только в переводе на иврит Иосифа беи Шем Това под названием Биттулъ иккарей га-ноцрим (1451 )3. Его перу принадлежит по крайней мере еще одна нс сохранившаяся работа на каталанском, направленная протии христианства. Под влиянием Крескаса Профиат Дюран ни писал книгу Климат га-гоим («Бесчестье неевреев»), еще одну работу, критикующую христианство. «Опровержение принципов христианства» - это нериторическая, построен ная на логике критика десяти христианских догматов: перво родный грех, искупление, Троица, воплощение, непорочное зачатие, пресуществление, крещение, мессианство Иисуси, Новый Завет и демонология. Крескас написал также пас хальную проповедь, содержащую теологически-философ ский материал4, и хронику, освещающую кровавые событии 1391 г.5 Его деятельность в качестве раввина Сарагосы и фактичс ского религиозного лидера арагонских евреев во времи сложного периода их истории, по-видимому, оставляла ем\ 3 Дошедший до нас трактат переведен на английский со средне векового еврейского текста Даниэлем Ласкером. (Lasker Daniel .1 The Refutation of the Christian Principles. New York: SUNY Press. 1992. 4 Cm.: Ravitzky A. Crescas’ Sermon on the Passover and Studies in his Philosophy [Heb.] Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Ihi manities, 1988. 5 Отрывки хроники представлены в английском переводе в ко Kohler F. A Treasury of Jewish Letters, vol. 1. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1954. P. 272-275. 176
мило времени для творчества6. В процессе написания некото- рые разделы претерпели значительные исправления. Катаст- рофа, произошедшая с арагонскими евреями в 1391 г., воз- можно, оказала влияние на философско-теологическую мысль Крескаса, что объясняет некоторые коррективы7. •'( ’нет Господа» задумывался как первая часть обширного философско-правового проекта. Во введении к трактату Кре- • кис говорит о своем намерении написать подробный ком- пендиум заповедей, которые получили название «Светиль- ник заповеди» (Нер Мицва/. Он хотел написать фундамен- ।ильную работу Нэр Элогим («Светильник Бога»), которая шмышлялась как ответ на учения Маймонида. Эта работа должна была состоять из философско-догматической части - < >р Адонай и галахической части - Нэр Мицва-, вторая часть, <щнако, так и не была написана. После многолетней работы он написал только «Свет Господа». На этот проект его вдох- новил Маймонид, писавший философские и правоведческие |руды. Великий правовой компендиум Маймонида «Мишне 1ора» открывается философским разделом. Работы Маймо- пида и вдохновляли, и разочаровывали Крескаса. Он хотел i юдовать путем Маймонида, но при этом корректируя фи- юсофские и правовые взгляды учителя, а для обоснования i коей критики приводил раввинистическое изречение «...там, । де оскверняется имя Бога, не должно быть почитания учи- 1спя» (Эр. 63а). Нэр Мицва должна была заменить Мишне 1<>ру Маймонида, предоставив краткую систематизацию Га- *' Обсуждение деятельности Крескаса см. В кн.: Baer Y. F. A His- tory of the Jews in Christian Spain, vol. 2 (Philadelphia: Jewish Publi- uilion Society, 1966). P. 110—130 ' )то особенно справедливо в отношении обсуждения Крескасом • иободной воли. Обсуждение этого вопроса см.: Warren Zev Har- vey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas. Amsterdam: К Gieben, 1998. P. 137-149. K Fischer Sh., ed. Sefer Or Hashem. Jerusalem: Sifrei Ramot, 1990. I’ 7. 177
лахи. В указанной работе должны были содержаться допол нения, введенные Крескасом, логические и методологичс ские компоненты, отсутствующие в труде Маймонида, и именно различные толкования Галахи, ссылки на источники, а также положения, которые позволили бы применять общие по своему содержанию заповеди к конкретным случаям. По скольку этот компендиум Галахи так и не был написан, Крс скас остался в нашей памяти как философ, а не как тал му диет. * * * Формировалась философия Крескаса под влиянием идей еврейских, исламских и христианских мыслителей. Часто многие страницы Крескаса - это обсуждение и критика воз- зрений Герсонида, изложенных в «Войнах Господа» («Мил хамот Адонай»). Не в меньшей степени, чем трактаты Май монида, «Войны Господа» предоставили Крескасу содержа ние, на основе которого он развивал свою мысль. Проповеди и комментарий к Торе учителя Крескаса, рабби Ниссима I с ронди, оказали сильное влияние на его взгляды по многим важным вопросам9. Хотя «Ор Адонай» был написан для фи лософов, а не мистиков, очевидно, что Крескас находилсм под влиянием каббалистов, особенно арагонских последова телей Каббалы ХШ в. Он цитирует книгу «Сефер Иецира» и «Сефер га-Багир» и часто толкует Танах и Мидраши с каб балистических позиций. Он делает акцент на понятии беско нечности (хотя избегает каббалистического понятия «Эйн Соф»), любви (агава) и двекут («прилепление») и считай нелепым утверждение Маймонида, что эзотерические исслс дования Маасе Берешит и Маасе Меркава - это физика и 9 См. Klein-Braslavy S. The Influence of R. Nissim Gerondi on Сгс.ч cas’ and Albo’s «Principles» [Heb] // Eshel Beer-Sheva, 2 (1980). I’ 177-197. Leon A. Feldman издал работу Геронди «Commentary on the Bible» (Jerusalem: Institute Shalem, 1968); а также его рабозу «Derashot» (Jerusalem: Institute Shalem, 1973). 178
мпафизика соответственно10. Крескас был также хорошо шиком с нееврейской философской литературой. Из ком- ментариев Аверроэса Крескас почерпнул многие из своих философских знаний. Аргументация Крескаса свидетельст- ве! о его близости к революционной физике, разрабатывае- мой в то время в Париже учениками Жана Буридана, особен- но Николаем Орезмским. Иногда он, по-видимому, испыты- пии влияние учений Фомы Аквинского, Дунса Скота и номи- пппизма У. Оккама. Но поскольку «Ор Адонай» не был предназначен для читающих по-латыни и Крескас не цити- ровал латинских авторов, характер его отношения к этим учениям представляется гипотетическим. При обсуждении понятия воли Крескас, по-видимому, опирался на работу \ьпсра из Бургоса, обращенного в христианство еврея1 . Христотелисты, такие, как Иосиф бен Шем Тов ибн Шем 1ов. считавшие аргументы Крескаса «плодами воображения и (крашенного глупца», были убеждены, что Крескас не смог понять Аристотеля. Даже Исаак Абраванель, уважавший Крескаса за набожность, считал его философские взгляды шчастую непонятными или глуповатыми. С другой стороны, Иосиф Джабез с похвалой отзывался о «рабби Хасдае, кото- рый по интеллекту превосходил всех философов своей эпо- чн. даже христианских и исламских, и тем более философов И»раиля». Хотя содержание философии Крескаса несет на • ебс отпечаток мысли Маймонида и Герсонида и было отто- •1сно под воздействием идей Аверроэса и схоластов, по «ду- * 11 " См.: Harvey Warren Z. Kabbalistic Elements in Crescas’ Light of ihr Lord [Heb], Jerusalem Studies in Jewish Thought, 2 (1982). P. 75- 109. Следует отметить, что в начале своей статьи Харви дает хо- рошее резюме исследований, посвященных источникам Крескаса. 11 См.: Pines Sh. Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teach- ings of Hasdai Crescas and his Predecessors // Proceedings of the Israel Xcademy of Scienxes and Humanities, I (1967). P. 1-51 [repr. в его работе: Studies in the History of Jewish Thought. W.Z. Harvey and M. hid eds. Jerusalem: Magness Press, 1997. P. 489-539]. 179
ху» его идеи наиболее близки философским воззрениям I и леви, чья книга «Кузари» была известна Крескасу и иногдн открыто цитировалась им. Характерные элементы трактат Галеви — смесь аристотелизма и антиаристотелизма, Koi природы и Бог истории, стремление защитить еврейскую традицию от рационалистического отношения с тем, чтобы не оттолкнуть от нее интеллектуальную элиту и одноврс менно развить подход, содержащий в себе новые, значимые с точки зрения евреев, идеи - все это присуще и трактат «Свет Господа». Трактат также оказал существенное влияние на христиан скую философию и науку. Джованни Пико делла Мирин дола, широко цитируя Крескаса, сделал тем самым его крн тику аристотелистской физики достоянием латинской куль туры, и позднее на ней базировал свои идеи Галилей. «Дин логи о любви» Леона Эбрео (Иуды Абраванеля) можно рас сматривать как поэтическое переложение метафизики Кре- скаса. Джордано Бруно также, по-видимому, черпал свои ар гументы у Крескаса. Учения Спинозы о протяженности, сно боде и необходимости и любви свидетельствуют о его бли i ком знакомстве с «Ор Адонай». Философская система Крескаса близка к современной фи лософской мысли, но, учитывая то, что он был воспитан пн еврейских источниках и традициях, мы могли бы сказан, что Крескас был одним из самых блестящих представителен средневековой еврейской мысли. Трактат представляет собой то, что Крескас считал иг тинной философией иудаизма, философией, в которой веро вания евреев, содержащиеся в Писании и интерпретируемые в классических источниках раввинистического иудаизма, и также выводы, являющиеся продуктом строго философскою анализа, полностью согласуются. Крескас с потрясающе!! убедительностью и философской глубиной показывает, чю приближение к Богу осуществляется не одним только по стижением Его существования, но также через созерцание и 180
исполнение Его заповедей, не через одну только веру, а бла- к'даря поступкам в соответствии с Его предписаниями и за- конами. Знание важно лишь в том случае, если оно побуж- iiict нас к действию. Содержание трактата Трактат «Свет Господа» подразделяется на четыре книги, п которых анализируются: (1) предпосылки, или корни (шорашим), Торы; (2) основы (пиннот) Торы (атрибуты Бога и Его отноше- ние с миром); (3) другие обязательные верования, предписываемые То- рой; (4) некоторые необязательные идеи или спекуляции. Первая книга представляет с философской точки зрения наибольший интерес. Следуя Маймониду, Крескас считает корнями существование Бога, единство и бестелесность. В ipex частях этой первой книги Крескас опровергает аристо- 1слсвское учение и учение самого Маймонида, предлагая собственный подход как в плане познания, так и философии. В книге второй закладываются основы понимания Торы, приводится описание сущности Бога, Его атрибутов и Его связи с подлунным миром. Книга третья посвящена толкова- нию истин, благодаря которым Тора становится наставле- нием по преимуществу, поскольку содержит в себе учения, чосгойные того, чтобы в них верить. Книга четвертая вклю- •iiict в себя некоторые утверждения, которые предоставляют читателю пищу для размышлений и которые он может при- нимать или отвергать. I. Критика аристотелизма В книге первой Крескас начинает с того, что опровергает чисто цитируемые гипотезы Аристотеля, в частности о не- 181
возможности вечности. По мнению Крескаса, заблуждение Стагирита состоит в том, что, говоря о постижении вечно сти, он делает акцент на понятии конечного тела. Крескас считал, что для постижения бесконечности ни в коем случае нельзя исходить из понятия конечного. Крескас показывае». что понятие бесконечности не только возможно, но и столь же допустимо, как понятие пространства. Крескас отвергает аристотелевские аргументы, отрицаю щие существование пустоты, и говорит, что среда не явля ется необходимым условием существования движения или веса. Неверно, что каждый элемент обладает внутреннсН предрасположенностью перемещаться к своему так назы ваемому естественному месту; напротив, «все движущиеся тела обладают определенным весом, отличающимся только количественно» и «те тела, которые перемещаются вверх, совершают это движение только под воздействием давления, оказываемого на них более тяжелыми телами». Отрицание невозможности существования пустоты позволяет Крескасу оспаривать невозможность существования бесконечных бес телесных и телесных величин и тем самым отвергать ариек» телевскую дефиницию места. В учении Аристотеля, со гласно которому вселенная конечна, «место» определяется как область соприкосновения внешней поверхности локал и зованного тела с внутренней его частью (Физика, 4:4); эю определение, замечает Крескас, содержит в себе абсурдные вещи, например, самая внешняя небесная сфера не обладай присущим ей местом, а место части иногда не является ме- стом целого. В понимании Аристотеля пространство - это определен ное место, а само место является областью соприкосновения внешней поверхности локализованного тела с внутренней его частью, которую оно облекает. Таким образом, простран ство представляет собой не что иное, как сумму так или инн че занятых мест. Стало быть, место совпадает в пространстве с локализованным телом. Аристотель понимал пространство 182
нт сосуществование тела и места. Однако Крескас считал, по такая модель применима только к телу, в своих границах ••ниадающему со всем миром, поскольку где же еще может по ходиться самая внешняя его поверхность? Но ведь не су- ществует тело, которое охватывало бы мир и, следовательно, iciiano бы его локализуемым. Крескас приходит к выводу, по пространство и тело следует рассматривать как абсо- ппгно разные понятия. Пространство - это вместилище всех тел, которое может "i.t и, заполненным или пустым; такое представление отрица- лся последователями Аристотеля, допускающими только шполненное пространство, причем заполненное постоянно, и считающими вакуум понятием абсурдным и невозможным. I гни принять понятие бесконечности, то тогда пространство 1ОНЖН0 быть пустым и бесконечным, содержащим внутри п ья все тела, которые обладают возможностью существо- пиния. Такая концепция открывает путь к современной нау- м- и все же идет гораздо дальше, поскольку в ней утвер- ждается, что бесконечное пространство - это проявление нссмогущества Бога, в чем она полностью сближается с нью- Н1ПОВСКИМ пониманием. В отличие от Аристотеля, Крескас полагает, что про- < 1|>анство однородно и не имеет внутри себя естественных мест, к которым тяготели бы тела. В этом причина того, что •«•на перемещаются в направлении, соответствующем их < ибственной природе: земля и вода - вниз, тогда как огонь и шндух - вверх. То есть, Крескас утверждает, что все места в пространстве равноценны, и если тела перемещаются, то это происходит в силу их природной предрасположенности к пилению. Таким образом, идея всемирного тяготения была пысказана Хасдаем бен Крескасом еще до Ньютона. (' точки зрения Крескаса пространство обладает бесконеч- ной протяженностью; оно пусто, кроме мест, занятых мате- рией. Таким образом, пространство - это место всей мате- рии. а «место» вещи определяется как «промежуток между 183
пределами того, что ее окружает». На аргумент Аристотели, что, согласно такой дефиниции, сами места обладали бы бесконечным числом подвижных мест, он отвечает, что про странство едино и его измерения неподвижны. Крескас oi мечает, что отрицание невозможности существования беско нечной величины предполагает также отрицание невозмож ности существования множественности миров: теперь дли них есть место. Утверждение, что элементы мира перешли бы в другой мир, быстро опровергается, даже на аристон' левских условиях, поскольку каждый мир может иметь соб ственные места для своих элементов. Крескас не постулирует однозначно существование бег конечного числа миров, но такой вывод подразумевается; он не утверждает, что существует бесконечное число сосущее i вующих величин, и в двух богословских дискуссиях ссыли ется на агаду о путешествиях Бога по 18 000 миров (Крескш толкует это как «попечение Бога о 18 000 миров») (Лво<)п Зара, ЗЬ). Относительно нашего конечного мира Крескас yi верждает, что он находится в бесконечном вакууме, как еле дует из некоторых талмудических пассажей: «Соответственно, поскольку Благословенный есть формн всей Вселенной - ибо Он сотворил ее, обособил и определил ей границы, - Его метафорически именуют “Местом”, го воря: “Да будет благословенно Место”12 13; “Мы хотим, чтобы ты поклялся не согласно тому, что ты имеешь в виду, а со гласно тому, что мы имеем в виду и что ведомо Месту”11, “Он - Место мира”14. Эта последняя метафора удивительно удачна, ибо как протяженности пустоты проникают скво о. протяженности тел и их полноту, так же и Его слава (хвали Ему!) присутствует во всех частях мира и в его полноте, кии сказано: “[Свят, свят, свят Господь Воинств], вся земля ис 12 См., напр., Брахот 406, Шаббат 136, Авода зара 406 и др. 13 См., напр., Недарим 246, Швуот 29а и др. 14 См.: Берешитрабба 68:9; ср. прим. М. Шнейдера к его пере- воду «Путеводителя растерянных», с. 89, прим. 2. 184
лишена славы Его”, - что можно объяснить так: хотя Бог пн । и отделен тройной святостью (имеется в виду Его отде- п ипость от трех миров), все же вся земля исполнена славы । н> (здесь содержится аллюзия на элемент оплодотворения, мнорый является одним из элементов Божьей славы)»’5. Крескас отвергает аристотелевскую точку зрения, что не- 1нч'пые сферы разумны, то есть обладают разумом, и что их (пижсние совершается по их собственной воле; он считает, •но движение земных и небесных элементов присходит по природной закономерности, а не из-за их разумности. Опро- вергнув аристотелевское учение об абсолютной легкости и iifcc и обозначив движение как функцию веса, он предпола- । пгт, что круговое движение небесных сфер обусловлено их невесомостью. Крескас отвергает аристотелевское отождествление фор- мы с действительностью, а материи с потенциальностью и нопагает, что субстратом является «телесная форма». По Аристотелю, время «есть число движения в отношении к предыдущему и последующему»16. Годы и месяцы являются мерой движения сфер: без движения сфер нет времени. Со- । niello Крескасу, время существует только в душе, «время ген» мера длительности движения или покоя между двумя mi повениями». Крескас упраздняет связь между временем и шижением, «время не требует актуального существования 17 шижения» . Крескас отвергает аристотелевскую точку зрения, что су- ществование бесконечного числа причин и следствий невоз- можно. Постулируя существующую бесконечность, Крескас \ । нерждает, что ее отрицание Аристотелем основано на южном допущении, что бесконечное подобно конечному. " Ор Адонай, кн. I, постулат I (цит. по: Сират К. История сред- нгпековой еврейской философии. Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты кх hi. гуры, 2003. С. 531). Физика, кн. 3, гл. 11, 220а. ' Ор Адонай, кн. I, постулат XV. 185
Однако, говорит Крескас, в то время как конечные величина имеют границы и формы, бесконечное по определению 6с t гранично и бесформенно; в то время как конечное число ми жет быть исчислено, бесконечное число обладает лишь спи собностью быть исчисленным; в то время как конечные пс лые числа можно исчерпывающим образом подразделить пн четные и нечетные, бесконечные числа нельзя описать кп* четные или нечетные. С другой стороны, говоря об измери мости, верно, что предикаты «больше чем», «меньше чем» н «равное» неприменимы к бесконечным числам, но приме нимы к числам самим по себе. Крескас допускает и такую возможность: «Рассмотрение третьего постулата, который гласит: “(') шествование бесконечного числа причин и следствий нежм 99 1 8 МОЖНО . Я утверждаю, что аргумент [в защиту этого тезиса | сформулированный ал-Табризи, который мы обсуждали а третьей главе первой части и намеки на который содержа ц« в восьмой книге “Физики” и в “Метафизике”, не вполне убс дителен, если принять во внимание особую точку зрении выраженную Учителем. Ибо Учитель, как было показано, т> исключает возможности [существования] бесконечного чис ла - если речь не идет о вещах, имеющих порядок или гра дацию либо в своем расположении, либо в плане своего ci тества. А если это так, то возможно, чтобы один Разум бы» причиной бесконечного числа других Разумов. Исходя hi общих принципов, следует признать, что эманация беско вечного числа следствий от одной-единственной причины п« невозможна - если возможно, чтобы одна-единственна» причина была источником эманации более чем одного след ствия. Итак, поскольку очевидно, что может быть бесконсч ное число следствий - несмотря на то, что все они зависят oi 18 Ср.: «...причины существующего не беспредельны - ни и смысле беспредельного ряда, ни по виду» (Аристотель. Метафи зика, кн. 2 (а), гл. 2, 994а). 186
.... причины, - мы должны сделать вывод: признание |-|||1|цчия] общей причины для более чем одного следствия >. исключает возможности того, что число этих следствий .» id бесконечным. А если это так, то, предположив теперь luii шчие] цепи причин и следствий, в которой первое [звено] 1ИС1СЯ причиной второго, второе - третьего и т. д., я не ‘•.оу понять: почему простое предположение о наличии об- •н II причины для всей цепи в целом должно исключать воз- Kt/hHOCTb того, что число причин и следствий внутри этой >• пи является бесконечным?»19 11 гак, и пространство, и время бесконечны. Но бесконеч- .11 >11 может быть и последовательность причин. Крескас вы- нпаег против тех, кто говорит о невозможности бесконеч- ной причинной последовательности, чтобы доказать сущест- ионлпие первого двигателя, Бога, как это делал Аристотель и • и, последователи, в их числе и Маймонид. Согласно этим |>н чософам, необходимо признать наличие Первого Двига- нии, поскольку, переходя от причины к причине в ряду со- щуренных существ, невозможно до бесконечности продви- . н । >.ся в этой последовательности, потому что бесконечное - >н> именно то, что не имеет начала, а если нет начала, то нет н причинности. Крескас же показывает, что существование 1.>иа не зависит от этого начала; более того, бесконечная по- . ц'довательность причин может существовать, поскольку можно предполагать вечность мира и бесконечность вре- мени. Но даже в этом случае существование Бога-Творца не- .плодимо, потому что, согласно Крескасу, оно обусловлено »>• невозможностью причинной последовательности, а кон- ннп снтностью20 мира. Мир, в котором существа обладают мнностью, не нуждающейся в существовании, предполага- 1 ‘ ()р Адонай, кн. I, постулат III. " Гермин контингентный в латинском схоластическом лекси- мн1с означает возможность с оттенком случайности, то есть про- IHHOI(сложность необходимости (см.: Блаженный Иоанн Дунс > мп. Трактат о Первоначале. М„ 2001. С. 161). 187
ет, что кто-то должен наделить сущность существованием то есть сотворить этот мир ex nihilo. Таким образом, Крескш допускает существование вечного мира, который, несмотря на это, был все же сотворен; эту позицию разделяет и Акни нат, причем на основе тех же доводов. Бесконечность пространства, бесконечность времени бесконечность причинно-следственной цепи, обусловленны»' бесконечностью Самого Бога, - таково центральное интуи тивное прозрение Крескаса21. Критика аристотелевских постулатов была также криги кой посылок, которые Маймонид использует для доказател!. ства существования, единства и бестелесности Бога; докаэп тельства рушатся так же, как и постулаты. Маймонид, объединяя философию и веру, толковал ни чальные слова Декалога «Я Господь, Бог твой» (Шемот, 20: А Дварим, 5:6) как несомненную заповедь верить в существо вание Бога или сознавать Его существование. Крескас же и своем предисловии к книге «Ор Адонай» утверждал, что аб сурдно говорить о божественной заповеди верить в сущее i вование Бога, поскольку такая вера не может сама по себе быть заповедью, а должна служить исходной предпосылки!! для любой заповеди. Прежде чем говорить о божественно!! заповеди, нужно быть уже убежденным в существовании то го, кто дал эту заповедь, то есть Бога. Кроме того, в психо логическом аспекте точка зрения Крескаса состоит в том, чю вера не обусловлена волей; человеку можно только предпм сать делать что-то, ибо он обладает способностью свобод ного выбора. Таким образом, вера в существование Бога это исходная предпосылка всех заповедей, но сама по себе не является заповедью, она - догалахическая. Как известно, Маймонид в своих доказательствах сущее i вования, единства и бестелесности Бога опирался на дни дцать шесть философских постулатов, заимствованных m 21 Сират К. История средневековой еврейской философии С.533-534. 188
। рудов Аристотеля и его арабских толкователей. Поскольку Маймонид не писал книгу по общей философии, он просто перечислил двадцать пять положений, которые считал дока- nu шыми Аристотелем и его последователями. К ним он вре- менно добавил еще одно, двадцать шестое, касавшееся веч- ности движения, и на нем основывал доказательство сущест- вования Бога, чтобы избежать всякой критики. Далее он об- । \ ждает это последнее положение и показывает, что в отли- чие от других двадцати пяти оно не поддается строгому до- tui «ательству, и аргументы в пользу происхождения движе- ния и мира во времени являются более обоснованными. Крескас идет дальше Маймонида и оспаривает болыпин- < । ио из других положений, утверждая, в частности, в проти- вовес Аристотелю и Маймониду, что бесконечное множе- 11 во возможно и действительно существует; что вне этого мира есть бесконечная полнота или пустота и, следова- । с in,но, может существовать множество миров; из этого не- обязательно следует, что элементы перетекают из одного мира в следующий и что вся земля сосредоточена в центре, весь огонь сосредоточен на периферии, а промежуточные • чементы, воздух и вода, находятся между землей и огнем. > цементы могут располагаться в соответствующих мирах в предназначенных для них местах. У Аристотеля и Маймонида доказательство существова- ния неподвижного двигателя базируется на невозможности регресса в бесконечность. Если Хасдай Крескас допускает । у шествование бесконечности, это означает, что аристоте- 1свское доказательство рушится. Подобным же образом, со- । шсно Маймониду, единство Бога среди прочего основано пн конечности мира и его единстве. Если вне этого мира воз- можно бесконечное пространство и существование множе- < । на миров, это доказательство единства Бога несостоя- 1ГПЫЮ. Таким образом, Крескас подробно рассматривает все «жазательства существования, единства и бестелесности Бо- tii, приводимые Маймонидом, и указывает на их необос- 189
нованность, во-первых, потому, что они опираются на по сылки, которые Крескас отвергает, и, во-вторых, если бы даже эти посылки были верны, выводы Маймонида из них нс следуют22. Тогда Крескасу остается привести собственные доводы по этой проблеме, которую, как он считает, фило софы не в состоянии решить должным образом, и полагаться можно только на Танах. В то же самое время он предостав ляет логическое доказательство, которое в действительности не отличается от одного из доказательств, приведенных си мим Маймонидом. Оно основано на различии, отмеченном Ибн Араби и Авиценной, между «возможно существующим» и «необходимо существующим». То, что выступает кии следствие некой причины, само по себе лишь возможно и обязано необходимостью своего существования причине Теперь, говорит Крескас, независимо от того, является ли число причин и следствий конечным или бесконечным, дли всех из них должна быть одна причина, сама по себе не ян ляющаяся следствием. Ибо если все вещи - это следствия, ю по своей природе они представляют собой «возможно суще ствующее» и, чтобы существовать, нуждаются в причине Эта самодостаточная причина есть Бог23. Итак, мы приходим к пониманию существования Бош, бесконечного существования, которое выше нашего конеч ного существования, и подобно тому, как мы можем постичь бесконечное, только исходя из конечного, по отношению и которому бесконечное неизмеримо выше, мы можем прел ставить себе существование Бога, выводя его из нашего соО ственного существования, по отношению к которому оно также неизмеримо выше. Таким образом, бесконечное 11. существование и единство - это три основных атрибута Б01 и. исходя из которых можно начинать говорить о Нем. 22 Ор Адонай, I, разд. 1-2. 23 Там же, 1, разд. 3., гл. 2. 190
Единство Бога I [оскольку первая часть трактата Крескаса посвящена Бо- । у, автор стремится показать, что связь с Богом, достигаемая 1срез откровение, соответствует его пониманию природы 1«ога. В более узком плане Крескас хочет показать, что <мысл личного откровения, которого достиг Моисей на Си- ние, наивысшего возможного откровения, следует понимать и соответствии с его теорией божественных атрибутов. Просьба Моисея показать ему в пророческом видении «сла- ну» Бога может быть неверно истолкована как абсурдная по- пытка познать то, что, как известно даже новичкам в фи- лософии, недоступно человеческому восприятию. Это побу- *дает Крескаса предложить другую интерпретацию смысла Моисеева видения. I лавная тема дискуссии - расхождения между Крескасом и Маймонидом в понимании божественных атрибутов24. Маймонид считает значимыми только два типа божествен- ных атрибутов - атрибуты действия и «негативные» атрибу- 1ы. Ни те, ни другие не описывают Бога в позитивных тер- минах. Первые (атрибуты действия) описывают деятель- ность Бога, как если бы они были результатом человеческих качеств, но фактически не приписывают эти качества Богу. К примеру, когда мы говорим, что Бог милосерден, мы имеем в пиду, что Бог совершает определенные действия, которые, ft ли рассматривать их в человеческом контексте, считались цы следствием чувства милосердия. Вторые (негативные ат- рибуты) указывают, какие качества должны отрицаться у Bo- ut. Например, сказать, что Бог мудр, просто означает, что 1 Маймонид обсуждает атрибуты в Путеводителе, 1:51-60. В риле своих исследований Гарри Вольфсон рассматривал точку зре- ния как Маймонида, так и Крескаса, а также других философов на прибуты Бога. См. его работу «Studies in the History of Philosophy ик/ Religion», 2, I. Twersky and G. Williams eds. (Cambridge, MA: I Inrvard University, 1977). P. 161-337,433-457. 191
Бог не глуп, а не то, что он обладает мудростью. Для описи ния Бога не может быть использован никакой позитивныП атрибут. Бог в одно и то же время абсолютно непостижим и абсолютно един, он не состоит из частей. Приписывание Бо гу позитивных атрибутов приводит к приписыванию Ем\ «частей», дополнительных к божественной сущности. Исхо дя из этого, Маймонид интерпретирует просьбу Моисея уни деть «пути» Господа как просьбу увидеть все атрибуты дсй ствия Бога - то есть все сущее, а просьбу увидеть «славу" Господа как просьбу постичь божественную сущность. ()i вет Бога, что Моисей не может видеть Его «лица», но можп видеть «спину», интерпретируется как понимание Моисеем того, что даже он не способен постигнуть божественную сущность («слава» = «лицо»), но способен понять все суще ствующее ниже Бога («путь» = «спина» = «благо»). Трипп дцать божественных «атрибутов» или «качеств», которы< увидел Моисей, относятся к атрибутам божественного дей ствия25. Крескас не согласен с Маймонидом, утверждавшим, что и Богу нельзя применять позитивные атрибуты, то есть атри буты, которые указывают на Его отношение к своим творс ниям и т.д. Крескас полагает, что мы не можем отрицать oi ношение к творениям даже в слове «причина», что Маймо нид признает; в атрибутах действия — единственном виде по зитивных атрибутов, которые допускает Маймонид, - пред полагается, что до определенного момента времени Бог иг совершал какого-то конкретного действия, Он совершил ею позднее, а это состояние у Бога Маймонид не допускае! Кроме того, если нет позитивных атрибутов, в чем тогди смысл Тетраграмматона о котором Маймонид так много к» ворит? Если он выражает негативный атрибут, почему ею смысл держался в такой тайне? Крескас считает, что почи 25 Путеводитель. 1:54. В более ранних трактовках откровении Моисея Маймонид, по-видимому, утверждает, что «спина» Бош относится к «негативным» атрибутам. 192
пшные атрибуты существуют и что между Богом и его тво- |н'ниями имеет место отношение, но не сходство, поскольку они далеки друг от друга; Бог - это с необходимостью суще- . тующее, творения - возможно существующее; Бог - бес- 26 попечен, творения конечны . Крескас соглашается, что невозможно постигнуть саму пижественную сущность. Он также соглашается, что Бог - 4(н:олютное единство. Однако из этого не следует, что у Бога нс! доступных пониманию позитивных атрибутов. Цель Крескаса - показать, что и с традиционной, и с философской ц|чки зрения Богу должны приписываться позитивные, зна- чимые атрибуты, которые неотделимы от божественной • чцности. Однако хотя абсолютно простую, единственную • ущность Бога познать невозможно, сущностные, неотдели- мые от нее атрибуты доступны познанию. Крескас следую- щим образом интерпретирует видение Моисея: «После прояснения этого вопроса мы видим, что просьба Учителя пророков [Моисея] - Покажи мне свою славу - и иол не могла быть им произнесена. Первая просьба - По- шжи мне свои пути - была, как утверждает Рабби, Учитель [Маймонид], произнесена с тем, чтобы узнать о путях боже- • I ценной деятельности и правления. Познав [“пути”] Гос- пода, Моисей завоевал бы благосклонность Бога. Вторая просьба - Покажи мне свою славу - была произнесена с тем, нобы узнать об сущностных атрибутах, неотделимых от Бо- III Он уподоблял это постижение зрению. Чувственное зре- ние ограничено поверхностью объекта видения, которая не- •нделима от последнего. Однако сущность вещи невозможно постичь органами чувств. Это аналогично тому, что имело место в случае постижения Моисеем. Хотя постижение бо- «сственной сущности невозможно, он смог постигнуть сущ- ностные атрибуты. Ответ Бога на просьбу Моисея был: Ты ’«• можешь видеть моего лица. Это постижение получило * Путеводитель, 1:54. 193
название “видение лица’’, поскольку то, что мы видим »)>• “лицо” вещи. Вместо этого Бог даровал ему “видение сип ны”. То есть, хотя Моисей не мог постигнуть эти сущно* i ные атрибуты полностью, он мог постигнуть их частично Бог уподобил это [постижение] тому, о котором проси • Моисей, а именно отношению “спины” к “лицу”. По мнению Рабби, Бог даровал ему [знание] того, что проистекало из 1ю га, - то есть всего сущего, - о чем он говорит в [своем обг\ ждении] двусмысленного характера понятия “спины”27. II* этой [интерпретации] следует, что слова Бога: Ты увивиик меня сзади - излишни. Бог уже обещал Моисею в otbci н<* его первую просьбу: “Я проведу перед собой всю мою ('in ву”. Это [Гы увидишь меня сзади] - ответ на вторую npoci.ro [Покажи мне свое лицо] - то есть, Моисей постигнет чиго его [сущностные атрибуты] в дополнение к тому, что быт- обещано в ответ на первую [просьбу]»28. Таким образом, Крескас дает новую интерпретацию Мон сеева видения, которое отличается не только от пониманн* Маймонида, но и от понимания Саадии, чей подход здесь и* рассматривается. Отправной точкой для всех трех мысли и лей является то, что Бог бестелесен. Следовательно, «лицо, и «спина» не могут относиться к физическим особенное!им Бога. Рабби Саадия усматривает в этих словах указание и» физические особенности, которые, однако, неприменимы ► Богу. Скорее они относятся к посреднику - славе Бога. Мон сей просил показать ему славу. Бог дал ему увидеть заднюю но не переднюю сторону света славы. Маймонид считшч что это видение относится к Богу. Он видит в этом также <н раниченность человеческого восприятия. «Слава» и «лицо, относятся к сущности Бога. «Задняя сторона», а также «п\ ти» и «благоволение» относятся к атрибутам действия Б01 и то есть ко всему сущему в земном мире. Крескас со глашается с Маймонидом в том, что «пути» и «благонот 27 См. Путеводитель, 1:38. 28 Ор Адонай, 1.3.3.108-109. 194
пне» относятся ко всему сущему, но считает, что «слава», нщо» и «спина» обозначают сущностные атрибуты Бога. Ии атрибуты неотделимы от непостижимой сущности Бога, io. в отличие от сущности, они в приципе познаваемы. Од- •тко даже Моисей был не способен полностью их постичь. Ионное знание представлено в Торе образом «созерцания । пндсния) божественного лица». Моисей мог познать эти ат- рибуты только частично и достигнуть «видения спины Бо- но. Таким образом, Крескас допускает, что люди, по край- ней мере в потенции, способны на позитивное познание имешего объекта познания - Бога29. Вера в присутствие у 1ина сущностных атрибутов и возможность получить знание них играет важную роль при обсуждении в трактате других «опросов, особенно тех, где речь идет о познании Бога и нобви к Нему. Как указывается в данном тексте Крескаса и уточняется в последующих, постижение сущностных атрибутов Бога - это иниболее глубокое и эзотерическое из всех полученных зна- ний. Это соображение становится более понятным, если принять во внимание его утверждение, что приписывание Гак, например, Моше-Хаим Луцатто в Даат твунот пишет: • >ю то, что сказано о Моше и Израиле: “Лицом к лицу говорил Несвышни”» (Дварим 5:4); “И говорил Всевышний с Моше лицом » ищу, как говорит человек с товарищем” (Шемот 33:11); и подоб- ное пому сказано в благословении кознов (Бемидбар 6:25): “Осве- ц|| Всевышний тебя Своим лицом”. Однако в другом месте ска- ншо (Шемот 33:23): “И увидишь ты спину Мою, а лицо не уви- UIIIII.”. И это естественно - близкие, обращаясь друг к другу, с лю- imhh.io обращают друг к другу лица, и это показывает их близость. \ иное, которые удаляются друг от друга, обращают свои лица в 1«1Н1ые стороны. Потому что лицо всегда демонстрирует обраще- ние. а поворот затылком - удаление. Эти образы относятся к при- нц । пости нижних к Господу, благословен Он. Когда они исправ- i iii.i до подобающей им степени, то причастны к Господу вели- >нй связью и соединены с Ним любовью, как близкие, обра- нинощие лица друг к другу». 195
Богу любых ложных позитивных атрибутов следует рас сматривать как ересь и отрицание Бога. Таким образом, нс обходимо быть предельно осторожным при обсуждении эго11 темы. Поэтому ясное понимание Моисеем хотя бы часчм сущностных атрибутов Крескас считает вершиной человсчс ского знания. Более того, согласно Крескасу, даже Моисею не удалось достигнуть этого знания сущностных атрибутов и своем первоначальном пророческом опыте - видении гори щего куста. Интерпретация Крескасом видений Моисея уки зывает не только на наличие, по его мнению, внешних гри ниц пророческого знания, но и на то, что в этой сфере, как и в теоретическом знании, возможен прогресс. Затем он пытается доказать единство Бога в двух значс ниях этого слова: единство в смысле простоты и единство и смысле неповторимости (уникальности). В отличие от со ставного, единое - в первом значении этого слова - не явлм ется ни чем-то тождественным сущности вещи, ни акцидеп цией, добавленной к сущности. Оно не может быть сущно стью, поскольку в этом случае все вещи, называемые еди ным, обладали бы одной и той же сущностью. Оно - это и нс акциденция, ибо то, что определяет и отличает существую щую вещь, справедливо именуется сущностью, а не акци денцией; именно единство определяет и отличает вещи. Со гласно Крескасу, единство - это нечто, изначально присущее всему реально существующему, обозначая отсутствие мно жественности. Если это так, тогда то сущее, которое пред шествует всему другому, справедливо называется единым Более того, то бытие, которое наиболее отделено от другим вещей, лучше всего называть единым30. Бог един в в том смысле, что кроме Него нет иных богом Мы можем рассуждать следующим образом: если сущее i вуют два Бога, то один из них управляет только частью мири или не управляет им вообще. Первое невозможно, поскольку Ор Адонай, I, 3, гл. 3. 196
г/Шный мир должен быть обусловлен одним агентом. Но может быть несколько миров и, следовательно, несколько >11 снтов. На это, однако, можно ответить, что, обладая беско- нечной силой, можно править всеми этими мирами. Есть еще ••дин вариант, а именно что один агент управляет всем ми- ром, а другой бездействует. Здесь спекуляция не может про- юижаться, и мы должны обратиться к Писанию, где сказано: 4 'лушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Один». Здесь мы видим, что Крескас стремится дискредитировать софис- тку философов. Он считает, что ни один чисто логический аргумент не может абсолютно убедить нас в правильности шже такого фундаментального понятия, как единство Бога. Понятие Бога «Место» (га-Маком), талмудическое наименование Бога, Крескас воспринимает как поразительную метафору: Слава Кога столь же всеобъемлюща, как и пространство, охваты- шиощее всю вселенную. В отличие от Маймонида, Крескас н торит о позитивных атрибутах Бога (в частности, о вечно- »। и. знании и могуществе) и утверждает, что предикаты, от- носимые к Богу, не являются абсолютно неясными, а скорее имбивалентны. Их общий смысл применительно к Богу тот *с, что и применительно к сотворенным вещам; однако ат- рибуты сотворенных существ конечны и, следовательно, не- ииюставимы с бесконечными атрибутами Бога. Число атри- буте также бесконечно, однако все они являются менталь- ными модификациями атрибута благости. Крескас считает, •по отождествление Аверроэсом и Авиценной Бога с Его < ущностью тавтологично. Согласно Крескасу, существова- ние, будь то существование Бога или сотворенных существ,- но просто превышающее разум не-отсутствие; оно неотъ- гмлемо от сущности (то есть является ее необходимым ус- |оиием), которая по определению обладает превышающей ртум реальностью. Подобным же образом атрибут единства, 197
представляющего собой просто немножественность, присущ не только Богу, но и всякой существующей субстанции. Ви божественные атрибуты сущностные в том же смысле, в кк ком существование, единство, одушевленность и рациональ ность сущностны для человека. По Крескасу, Бог не явлжм ся интеллигибельным Разумом и, как говорится в потрясаю щей заключительной части «Ор Адонай», Он может даже in быть необусловленно непостижимым. Он - благо, и 1'ю блаженство заключается в бесконечном творении добра и Его бесконечной любви к Своим творениям. Крескас завершает свое исследование корней замечанием что, хотя философия не может достаточно убедительно обо* новать их, она согласуется с ними; убеждение в божествен ном промысле наводило Авраама на мысль о существовании Правителя, но только свет Господа рассеял сомнения Лк раама (ср. Берешит 39:1). II. Основы Торы Выступая против Маймонида, Крескас стремится пока зать, что с философской точки зрения основная аристотелев ская традиция не дает прочного фундамента для веровании относящихся к основам, даже для тех из них, в отношении которых аристотелевская традиция не противоречит иуда изму. Тем самым он разрывает связь между обеими традн циями, которую Маймонид и поколения его последователен с огромным трудом пытались установить. Крескас счигип что аристотелевская философия не ведет к истине и не мп жет помочь в выполнении религиозных обязательств. В понимании Крескаса Тора - это «следствие действии совершенного волей Законодателя, являющегося источником действия, направленного на тех, кому Он заповедует и кк> воспринимает это действие». Основы - это понятия, кою рые с необходимостью, то есть аналитически, следуют из сю понимания Торы. Они включают в себя: 198
I. Знание Бога о существах, ибо Бог не мог заповедовать I ору, не зная тех, кому Он заповедовал. Крескас утверждает, •по Богу как Творцу априорно известно обо всем сущем во нрсмени. 2. Провидение, ибо то, что Бог по своей воле даровал То- р\. само по себе было предопределено. Согласно Крескасу, 1н>| воздает людям не за их интеллектуальные качества, как \чил Маймонид, а по заслугам, проистекающим из их люб- •III. 1. Могущество Бога, ибо если бы Он не обладал могуще- • том, то не даровал бы Тору. Крескас полагает, что Тот, кто • творил все своей волей, обладает бесконечным могущест- вом, не ограничен природой и не зависит от нее. 4. Пророчество как общение между Дающим заповеди и ц'ми, кто их получает, поскольку Тора - это следствие та- кою общения. Пророчество, говорит Крескас, является вер- шиной не философии, как учил Маймонид, а любви к Богу. 5. Способность человека делать выбор, ибо понятие за- поведи предполагает возможность выбирать, следовать запо- исди или нет. Однако Крескас принимает философскую по- ищию детерминизма, утверждая, что два гипотетических индивида с одинаковой судьбой сделают в одной и той же ипуации одинаковый выбор. Он согласен также с теологи- ческой позицией детерминизма, согласно которой Бог пред- mi ди i все, и подтверждает антиномию, о которой говорил рпбби Акива: «Все предопределено (1;132) [доел, “пред- ппдено”], но дана свобода (выбора)» (Авот 3:19). Человек, шключает Крескас, обладает волей, состоящей из стремле- ния потреблять и воображения, хотя эта воля определена 1И1СН1НИМИ причинами, в том числе заповедями. Благодаря ной воле человек способен выбирать, и, более того, он отве- чпег за свой выбор, который, в свою очередь, становится причиной, обусловливающей его вознаграждение или нака- ти ие. Однако человек не несет ответственности за свои ве- рования, поскольку вера, согласно Крескасу, не зависит от 199
воли; так, на Синае израильтяне, принужденные угрозой Ьо га обрушить на них гору Синай (ср. Авода Зара 2Ь), были вознаграждены не за веру, а за радость, сопутствующую и* вере. 6. Цель Торы, поскольку подобно тому, как предмет ы. произведенные людьми, имеют назначение, так и Тора, с<» творенная Перворазумом (Богом), должна иметь назначение Тора предназначена для того, чтобы вызвать в том, к ком\ она обращена, любовь к человеку, праведные мысли и фи ш ческую радость, которые относятся к одной конечной цели духовной радости, бесконечной любви к Богу. Но даже дли Бога, Законадателя, в Торе есть предназначение; оно в том чтобы обратить Свою бесконечную любовь на Свои творс ния. Полемизируя с аристотелистами и платониками, Крескш утверждает, что любовь Бога к человеку сильнее человечс ской любви к Богу, поскольку источником и той, и друн»И любви является бесконечная сущность Бога. Человеческим любовь к Богу приводит к двекут («прилеплению») к Нем), поскольку у духовных существ, равно как и у физическим объектов, любовь и согласие - это причины совершенства и единства. Любовь, цель Торы, - это также цель человека и всего сущего. Маймонид ставил под сомнение целесообри t ность вопроса о высшей цели, утверждая, что можно сира шивать, в чем состоит цель каждой декларируемой цели. 11и это Крескас отвечает, что не существует регрессии в беско нечность, потому что в конечном итоге благо является своей собственной целью, и из присущей Богу бесконечной бла! о сти с необходимостью следует, что Он бесконечно твори i добро и с радостью желает Своим творениям достичь конем ного блага - двекут. Первое качество, которое Крескас приписывает Богу и ко торому он придает особое значение, - это наслаждение, ри дость и блаженство. Отдаляясь от точки зрения Аристотели. Авиценны, Аверроэса и Маймонида, Крескас полностью и» 200
меняет смысл этих понятий, отвергая чрезмерный интеллск- ц-нлизм. Если, согласно всем из упомянутых философов, 'ыиженство Бога заключается в самосозерцании, в познании । нмого себя, то Крескас, напротив, считает, что блаженство 1*<»га состоит в действии, в полной отдаче, в дарении блага, в । морении как можно более совершенных вещей, то есть бла- *епство Бога коренится в креативном акте, преисполненном нобви, дарующем милость другим, которых Он любит в си- (V юго, что они - Его творение. 11о мнению Крескаса, представление неоплатоников, рас- • мнгривавших творение как более или менее необходимый •|*|, благодаря которому мир в своих высших и духовных • ферах эманирует из абсолютного совершенства Бога, кото- рое Он сам сознает, и из этого самосознания Бога происте- hiici путем эманации первый разум, а из него остальные со- । моренные вещи, - представление, которого придерживались мм Фараби и Авиценна, - философски необоснованно. В ко- нечном счете практически это означает только введение но- ны ноэзы, или мышления мышления, о котором говорил Аристотель, в контекст эманационистских представлений Филона Александрийского и Плотина. Напротив, согласно Крескасу, мир проистекает из Бога благодаря исполненному нобви и свободному акту воли, не с такой уж автоматиче- • кой необходимостью, как полагают неоплатоники. Хотя может показаться, что Крескас в своей книге «Свет I оспода» приближается к христианству, в его понимании нпслаждение, желание, свобода, воля и самопознание Бога бесконечны и не могут оцениваться ни так, как мы, люди, •'испиваем вышеописанные качества, ни по меркам, которые мы используем для оценки конечных и ограниченных вещей. I оноря о познании Бога, можно заключить, что Он бесконе- чен и сознает не только то, что сотворил, но также возмож- ное и невозможное. С этим пониманием познания Бога, не- ••I целимого от воли, связано понятие Провидения, которое рпспространяется на всё сущее, но прежде всего на народ 201
Израиля. Знание, любовь, радость и желание Бога с особой силой воплотились в избранном народе с тем, чтобы он мог донести свою Тору до остального мира. Здесь прослежива- ется влияние Иегуды Галеви. * * * Рассмотрим эти основы Торы более детально. Есть три вещи, которые следует помнить применительно к знанию Бога. Ему ведомо бесконечное, поскольку Он знает о частно- стях. Ему ведомо несуществующее, ибо Он знает о будущем; и Его знание о контингентном не устраняет его (контингент- ного) контингентный характер. Маймонид и Герсонид испы- тывали трудности с этой проблемой, и мы знаем, к каким выводам они пришли. По причинам метафизического и эти- ческого свойства Герсонид не колеблясь ограничивает зна- ние Бога универсалиями. Маймонид пытается решить ди- лемму, обвиняя нас в ограниченном понимании. В знании Бога, которое toto coelo отличается от нашего и которое для нас непостижимо, все противопоставления и противоречия находят свою конечную гармонию. Крескас, что естественно предположить, по этому вопросу сходится с Маймонидом, а не с Герсонидом. Ограничивать знание Бога значит не со- глашаться с Танахом, и это принесет нам еще большие труд- ности, чем те, которых мы стремимся избежать31. С вопросом о знании Бога связана проблема Провидения, ибо Бог должен знать человека или вещь, которые он наде- ляет существованием, а если Бог не обладает знанием о ча- стностях, то не может быть такой вещи, как особое Провиде- ние. Это последнее соображение принадлежит Герсониду. Крескас, как мы видим, выступает в защиту такого знания у Бога, следовательно, не видит никакой сложности в особом Провидении. Однако он рассматривает это понятие в широ- ком смысле. Все свидетельства замысла в природе, все силы в растениях и животных, управляющие их ростом, размно- 31 Ор Адонай, II, разд. 1. 202
жением и сохранением, обусловлены Провидением Бога. 11ровидение, говорит он, иногда демонстрируется Богом не- посредственно без посредствующего агента Божественной ноли, иногда при таком посредничестве. Отношения Бога с Моисеем и израильтянами в Египте во время десятой казни - чумы - происходили без посредника. Во всех других случаях посредниками были ангелы, пророки, мудрецы или, как счи- тали другие, небесные тела, являвшие собой живые и наде- ленные разумом существа. Само Провидение может быть разных типов. Наиболее общее и естественное проявляется в защитных механизмах различных видов растительного и животного мира, способ- ствующих их росту и сохранению. По отношению к челове- честву существуют более особые силы. Эти формы Провиде- ния имеют мало общего с достоинствами и недостатками че- ловека. Они находятся в абсолютной зависимости от состава и влияния звезд. Затем, существует более особое Провидение еврейского народа, а также для мужской части этого народа, священников и левитов. Наконец, существует особое инди- видуальное Провидение, которое вознаграждает или наказы- вает каждого в соответствии с его поступками. Вознаграж- дение и наказание в этом мире не находится в строгой зави- симости от поведения человека, в мире грядущем - да. В этом последнем замечании Крескас разрубает узел, ставший причиной многих дискуссий в религиозной философии. Если настоящее вознаграждение и наказание происходит в мире грядущем, то процветание грешников и несчастья, выпа- дающие на долю праведников в этом мире, не являются та- кой уж большой проблемой. В то же самое время все еще нет объяснения этого удивительного феномена. Ведь праведный человек не должен страдать из-за своей праведности, даже если его благие деяния будут вознаграждены в мире гряду- щем. И в этом обсуждении Крескас выступает против интел- лектуалистской позиции Маймонида и, особенно, Герсонида. Крескас не согласен с выводом, к которому приходят эти 203
философы, утверждающие, что зло не исходит непосредст- венно от Бога, а происходит в силу случайности и под воз- действием материи и, как следствие, что Бог не наказываез грешников непосредственно, а просто пренебрегает ими, предоставляя все воле случая. Он также не одобряет теорию, согласно которой хороший человек испытывает заботу о се- бе потому, что чем больше он воспитывает свой разум, тем он ближе к Богу, содержащему в Себе все идеи, из которых лишь некоторые потенциально присутствуют в человеке. Ею главная критика состоит в том, что данная теория противо речит ясным указаниям в Танахе, где говорится об особом и индивидуальном вознаграждении и наказании, происходя- щих чудодейственным и сверхъестественным образом. Они не обусловлены совершенствованием разума и повелением небесных тел. Кроме того, если высокоинтеллектуальный человек совершил много зла, он должен быть наказан в сво- ей душе, но по интеллектуалистской теории такая душа бес- смертна и не может быть уничтожена. Таким образом, Крескас возвращается к религиозному учению о вознаграждении и наказании, как его обычно пони- мают. Бог вознаграждает и наказывает потому, что человек подчиняется или не подчиняется его воле и заповедям. Ни жалобу по поводу несчастий праведных и процветания со- грешивших Крескас отвечает, что истинное вознаграждение и наказание человек получает в мире грядущем. Благие и злые деяния в этом мире также должны учитываться, и Крс скас предоставляет обычные оправдания для кажущегося оз ступления от того, что должно быть; например, что зло ино гда является скрытым благом и наоборот1, что человек на следует зло и добро от своих родителей; что индивид иногда вовлекается в судьбы большинства и т.д. Да, зло в смысле морального зла, то есть прегрешения, не проистекает от Бо га, но наказание исходит от Бога, и поскольку цель нака- зания состоит в восстановлении справедливости, оно ecu. добро, а не зло. Провидение, предоставленное Израилю, вс 204
। и ко. В Палестине больше Провидения, чем в любом другом месте не потому, что есть какое-то отличие в отношении со п ороны Бога, оно существует со стороны человека, осчаст- швленного этим Провидением. Характер и наклонности че- ловека зависят от места его нахождения и времени, в том числе времени года. Так, некоторые времена года, как, на- пример, период, близкий к Йом Кипуру, более благоприятны для получения Божественного Провидения32. Другое фунда- ментальное учение в иудаизме - это всемогущество Бога. < лабость считается недостатком. Следовательно, Бог может челать все кроме противоречивого. Его сила бесконечна не юлько по продожительности, но и по интенсивности. Из аристотелевского доказательства необходимости неподвиж- ного двигателя, основанного на вечности движения, мы ви- дим только то, что сила Бога бесконечна по продолжитель- ности, тогда как учение о творении ex nihilo показывает, что нет никакой связи между силой Бога и совершаемой им ра- боты; стало быть, его сила бесконечна. Это показано также в чудесах, некоторые из которых произошли в одно мгнове- ние, как смерть всех первенцев в Египте точно в полночь. Крескас утверждает, что валаамова ослица действительно шговорила; он с неодобрением отзывается о тех, кто в этом сомневается, и говорит, что это было видение (Герсонид)33. Исходя из цели трактата, можно понять, какую роль в нем играет пророчество. При обсуждении пророчества Крескас ниовь выступает с антиинтеллектуалистской позиции. Май- монид солидарен с философами в том, что пророческая си- па - это психологический процесс, достижимый человеком, который кроме морального совершенства обладает высоко- развитым интеллектом и воображением. Предупреждая воз- ражение, что если это так, то почему нет пророков среди фи- лософов, Маймонид говорит, что помимо всего необходима милость Господня, и если она отсутствует, человек может 12 Ор Адонай, II, разд. 2. ' ’ Там же, II, разд. 3. 205
иметь все требуемые качества и все же не быть пророним Крескас считает такое объяснение натянутым и еще раз н<<< вращается к Писанию и еврейской традиции, где недвусмьи ленно утверждается, что пророк - это человек, избранны» Богом, поскольку данный человек изучает Тору и следуем •< заповедям, а также потому, что он верен Всевышнему и лн> бит его. Пророк получает вдохновение непосредственно Бога или через посредника, и полученные им знания moi \ < касаться любой темы. Они не должны ограничиваться k и кими-то определенными темами в ущерб другим, как iihiiu ется доказать Герсонид; эти знания предназначены для •км», чтобы направлять самого пророка, а через него и других лк. дей34. Крескас определяет пророчество как «эманацию, когорп» воздействует на человеческий интеллект; эта духовная »мп нация приносит некое учение и имеет свой источник в Бон Через посредника или без такового она научает человека im- щи или вещам (из любой области), которых он не знает, мн нуя предпосылки, из которых они [эта вещь или вещи] с ш- обходимостью следуют». Однако к этому следует добавить, что Крескас говори т «и. особой эманации, которая проистекает из Бога и дарует И i раилю, его пророкам, особенно Моисею, не только духовное но и физическое превосходство. Это превосходство вопле щается в Торе, способствующей совершенствованию челе века в этой жизни и, главным образом, в будущей, причем как отдельных людей, так и всего народа. Однако человек* ское совершенство состоит не просто в понимании всего с к и занного в отношении Бога, не просто в познании, но и в деП ствии, в соблюдении Божественных заповедей, содержи щихся в Торе, и именно это дарует человеку счастье и вы< шее блаженство. Соблюдение заповедей приносит человек \ радость и любовь к Богу, влечение к Нему и сладостное еди * 35 14 Ор Адонай, II, разд.4. 35 Там же, II, 4. 206
co Всемогущим, так же как и Бог радуется, даруя пе- нтеку бытие и Тору. Имеется в виду не радость как простое ннство, сопровождаемое знанием, как это понимают ари- • ннелисты, а высшее благо для человека, на которое на- правлены все силы. Вера в то, что Бог общается с человечеством, наиболее и ивка вере в Божественное происхождение Торы. Именно |цагодаря этой связи Тора переводится из Божественной Феры в человеческую. Следует отметить, что несмотря на при гику, которой Крескас подверг своих предшественников, '•и следует им в том, что рассматривает пророчество как ре- цльтат достижения человеком совершенства и завершения пссх необходимых приготовлений. Определенная пророче- • кая миссия, хотя она осуществляется по воле Бога, является и го же самое время следствием этого совершенства. Она да- руется тем, кто находится на пути к совершенству и, в силу кого, обладает необходимыми качествами и сильным жела- нием осуществить эту миссию. Однако в трактате значение пророчества не определяется его ролью только как цели че- юиеческого стремления. По этой причине, среди прочих, при обсуждении целевого начала Торы, подробно рассмат- ривая природу человеческого совершенства и пути к нему, Крескас лишь вскользь упоминает о пророчестве. Важность пророчества с точки зрения религии заключается в том, что •ню связано с откровением божественного Закона. Именно с •гой точки зрения Крескас подходит к формальному обсуж- дению данной темы. Он отходит от философской традиции, приписывая в этом отношении инициативу Богу. Бог знает о каждом из тех, кого он наделяет даром пророчества. Когда юго требует ситуация, Бог дарует пророчество и недостой- ным. Вместо того, чтобы рассматривать пророчество глав- ным образом как результат человеческого совершенства, где «миссия» как бы встроена в некоторые его проявления, в чем 207
убежден Маймонид36, Крескас видит в пророчестве прежде всего миссию, даже если иногда она носит личностный ха рактер. Пророк - посредник, передающий Божественное Провидение Израилю. Наиболее важным вкладом Крескаса в философскую мысль является его трактовка всегда актуальной проблемы свободы. Утверждение свободы воли было настолько значи мым для иудаизма, что никто до сих пор даже не пытался н этом усомниться. С не меньшей настойчивостью, чем Иуди Галеви, Маймонид, а также Герсонид утверждают, что ин дивид не детерминирован в своем поведении. По-видимому, это был единственный способ оправдать вершимое Всевыш ним правосудие. Но идея о человеческой свободе вступала и противоречие с учением о всеведении Бога. Если ничто и прошлом не детерминирует человеческую волю в данном конкретном случае, тогда вплоть до момента действия она нс детерминирована, и никто не может знать, совершится ли данное действие или будет иметь место действие, ему про- тивоположное. С другой стороны, если Богу известно все о будущем и прошлом, человек больше не волен действовать образом, противоречащим божественному предвидению. Эту проблему осознавали и Маймонид, и Герсонид, однако ре- шали они ее по-разному. Маймонид не отрицает ни всеведение Бога, ни абсолют- ную свободу человека и уходит от дилеммы, выдвигая идеи» о трансцендентности Бога. Человеческое знание несовмес- тимо с человеческой свободой; знание, присущее Богу, отли- чается от человеческого знания, и мы не имеем никакого представления о том, что это такое. Но оно соместимо с че- ловеческой свободой. Герсонид, возражающий против трак- товки Маймонидом божественных атрибутов и утверждаю- щий, что они должны быть похожи по типу, хотя и не по степени на человеческие атрибуты, может уклониться oi 36 Путеводитель растерянных, 231. 208
проблемы только путем частичного сглаживания обоих ост- рых углов дилеммы. Соответственно, он поддерживает сво- боду во всей ее полноте и смягчает концепцию всеведения 1>ога. Божественное всеведение распространяется только на универсальное и его следствия; контингентное частное по определению не является предметом предвидения, поэтому в шании, присущем Богу, нет недостатков, поскольку оно не распространяется на недетерминированные решения воли. Крескас уделяет внимание другому острому углу дилеммы. Всеведение Бога должно утверждаться во всей его строгости. Абсурдно полагать, что первая универсалия и абсолютная причина ничего не знает о том, что относится к ее следст- ниям. Значит ли это, что человек несвободен? Что у него нет пиакого выбора, никакой свободы в определении своего по- ведения? Если это так, то как объяснить Божественную кару и Божественное вознаграждение, если кара и вознагражде- ние относятся к поведению и предполагают ответствен- ность? Ответ Крескаса представляет собой компромисс. Де- терминизм - это не фатализм. Это не означает, что конкрет- ному человеку предписано вечностью поступать так, а не иначе, независимо от обстоятельств. Это не означает, что и заповедь, и совет, и предупреждение, и воспитание, и уси- лия, и устремления бесполезны и не имеют последствий. Этому противоречит опыт, а также свидетельства, приведен- ные в Писании. С другой стороны, так же неправильно пола- гать, что воля человека и его поведение не имеют причины и не детерминированы до момента действия. Эта идея равным образом неверна ни с точки зрения разума, ни с точки зрения опыта. Мы знаем, что каждое следствие имеет причину, эта причина - свою причину, а эта вторая причина - еще одну причину, и так до тех пор, пока мы не дойдем до первой не- обходимой причины. Два индивида, одинаковые во всех от- ношениях, имели бы одну и ту же волю, если бы не сущест- вовала причина, делающая их разными. Мы уже говорили, что предвидение, присущее Богу, которое мы не можем от- 209
рицать, несовместимо с абсолютной свободой; в Танахе при водятся примеры того, что Бог знает о предстоящих собы тиях, являющихся результатом индивидуального выбора, как это было в случае с фараоном. Тогда единственный вывод состоит в том, что акт воли в каком-то смысле контингенте», а в каком-то детерминирован. Он контингентен по отношс нию к самому себе, но детерминирован собственной причи ной, то есть сам по себе акт, безотносительно к причине, нс обязателен. Если можно было бы устранить причину, акта не было бы; но если есть причина, необходимо следствие. Уси лие не напрасно, ибо само усилие есть причина, определяю- щая следствие. Поэтому же полезны заповеди и запреты, Вознаграждение и наказание не может быть несправедли- вым, даже если действиями человека управляют предшест- вующие причины, над которыми он не властен, так же как не может быть несправедливым то, что огонь обжигает, если к нему близко подойти, хотя бы и случайно. Вознаграждение и наказание являются необходимым следствием подчинения и неподчинения. Это смелое утверждение со стороны Крескаса, и аналогия между добровольным поступком человека в его этическом и религиозном поведении и способностью огня обжигать неза висимо от ответственности этого человека за свое поведение может быть правомерной, только если мы сведем этический и религиозный мир к некой безликой силе, сопоставимой с механизмом физического миропорядка. Для религиозного человека такой подход представляется рискованным. Кре- скас это сознает, говоря, что публично высказывать такое мнение опасно, поскольку люди посчитают его оправданием злодеев, не понимая, что наказание за совершенное зло неич бежно и естественно. Крескас не хочет, чтобы это последнее утверждение воспринималось буквально, да и аналогию с обжигающим огнем не следует слишком акцентировать, по- скольку из этого будет следовать, что даже если человек бу- дет физически принужден совершить зло, он все равно буде i 210
наказан точно так же, как огонь обязательно обожжет того, кого бросили в него силой. Детерминированность воли, го- норит он, не должна восприниматься агентом как принужде- ние, иначе акт будет несвободным, и наказание не должно последовать; заповедь и запрет не могут влиять на волю, оказавшуюся под давлением. Вознаграждение и наказание обычно имеют воспитательную ценность, даже если в дан- ном конкретном случае они незаслуженны. Хотя в реальном мире каждый акт детерминирован, все же там, где нет при- нуждения извне, человек настолько отождествляется с со- вершенным действием, что оно в истинном смысле является продуктом его собственной души, приводя к единению с Бо- гом или отделению от Него, поэтому вознаграждение и нака- зание обязательно связаны с этим действием. С другой сто- роны, там, где принуждение извне имеет место, действие - но фактически не действие данного человека, поэтому нет ни вознаграждения, ни наказания. Однако возникает вопрос: почему должно быть наказание за ошибочное верование или мнение? Они не имеют ничего общего с волей и безусловно детерминированы, то есть че- ловек, их имеющий, принужден верить под воздействием аргументов, над которыми не властен. Эта тема не представ- ляет сложности для тех, кто подобно Маймониду и Герсо- н иду рассматривает разум как сущность души и ставит бес- смертие в зависимость от интеллекта. Душа, приобретающая истинные идеи, говорят они, становится ipso facto бессмерт- ной. Это не вопрос праведности и неправедности или возна- граждения и наказания. Но это не библейская точка зрения, и если бы она была верной, не было бы необходимости во множестве ритуальных правил. В этом случае геометрия иг- рала бы большую роль, чем Тора. Крескас отвечает, что в гюм случае человек получает вознаграждение и наказание не за саму веру, а за удовольствие, которое он в ней находит, п за усилия, необходимые для ее тщательного изучения. Да- же в поведении человек вознаграждается или наказывается 211
не непосредственно за поступки, а за намерения и желания Содеянное без намерения не наказывается. Намерение бсч содеянного наказывается, хотя оба вместе заслуживаю! большего наказания или вознаграждения. «Жертвоприношс ние», говорят раввины, «искупает грешные мысли; грех, со- вершенный по принуждению, не наказывается»37 38. Здесь интересно отметить, что Спиноза, как было пока зано Йоэлем , обязан своей идеей человеческой свободы Крескасу. Он, как и Крескас, отрицает абсолютную недетср минированность человеческого поведения, о которой гово- рит большинство еврейских философов Средневековья. Бо лее того, Йоэль показывает, что окончательная позиция Спинозы по этому вопросу, изложенная в «Этике», форми- ровалась постепенно и была результатом чтения работ Крс скаса. В некоторых из своих ранних сочинений Спиноза yi- верждает, что невозможно представить себе Бога, не обли дающего абсолютным всезнанием. Он видит, что сложно примирить это с человеческой свободой, но не готов откн заться ни от того, ни от другого и, подобно Маймониду, ре- шает, что мы не должны отрицать это только потому, что не способны это понять. Однако позднее он говорил, что все- знание Бога и свобода человека абсолютно несовместимы, и решает эту проблему тем же способом, что и Крескас, отка- зываясь от прежнего толкования свободы. Следующая тема, о которой необходимо иметь ясное представление для полного понимания иудаизма, это пред- назначение Торы и, в целом, предназначение человека. Здесь также четко проявляется антиинтеллектуализм Крескаса и его несогласие с Маймонидом и Герсонидом. Конечная цель Торы, говорит он, это, конечно, благо. Писание учит нас со- вершенствовать моральные качества; оно проповедует ис- тинные верования и убеждения; тем, кто им следует, оно 37 Ор Адонай, II, разд. 5. 38 Joel М. Beitrage zur Geschichte der Philosophic. Breslau, 1876 S.54. 212
обещает блаженство тела и блаженство души. Какая из этих четырех целей является высшей? Разумеется, она должно |>|.1ть самой лучшей и самой достойной. Похоже, что эта цель - вечное блаженство души, которому как цели подчи- нены остальные три. Блаженство тела - это средство совер- шенствования души, поскольку последняя действует с по- мощью органов тела. Подобным же образом моральное со- нсршенство способствует очищению души. Что касается со- вершенных идей, некоторые полагают, что только они дела- ют душу бессмертной, создавая приобретенный разум, ко- юрый является нематериальным и отделенным и приносит в мире грядущем счастье, несравнимо большее, чем радость, «ипущаемая нами в этом мире, когда мы приобретаем знания. Гс гь разные мнения относительно того, что дарует бессмер- |пе. Некоторые считают, что это всезнание либо о вещах, существующих в подлунном мире, либо об отделенных суб- I' ганциях. По мнению других, бессмертие даруется тем, кто познал Бога и ангелов. Эти взгляды неверны как с точки зре- ния Писания, так и с философских позиций. Танах постоянно разъясняет, что вечную жизнь могут об- рести те, кто соблюдает заповеди; по мнению других, прак- тческое следование заповедям - это лишь средство и подго- ювка к теории, без которой одной практики недостаточно. ( огласно Писанию и традициям, некоторые нарушения за- поведей наказываются отлучением от вечной жизни, а неко- юрые при их соблюдении даруют бессмертие, но ни то, ни другое не имеет ничего общего с теоретическими истинами. Но и с философской точки зрения эти взгляды несостоя- |сльны, поскольку из них следует, что Тора предназначена пс для человека, а чего-то другого, ибо приобретенный разум «отделен» и, следовательно, не может быть формой чело- века. Разум по своей природе отличен от человека, по- скольку вечно сохраняет свою индивидуальность. Кроме то- ю, неверно, что приобретенный разум обладает субстан- циальностью благодаря идеям, в то же время оставаясь отде- 213
ленным от материального разума, ибо, будучи нематериаль ным, он не имеет материи, которая была бы субъектом дающим ему существование. Следовательно, он возникает <•» nihilo, что абсурдно. Есть и другие доводы против этой точки зрения. Если вес знание - это путь к бессмертию, то бессмертие можно о(» рести, изучая геометрию, что абсурдно. А если эта привил? гия достигается только через познание Бога и отделенным субстанций, возражение будет еще более существенным, по скольку, как показал Маймонид, единственное знание, кон» рое о них можно получить, - это негативное знание; едва ли такое несовершенное знание сможет сформировать вечный разум. Тогда, если теоретическое знание не ведет к бессмср тию, как они полагали, и другие совершенствования явли ются подготовительными по отношению к теории, то отсюди следует, что высшая цель Торы и человека достигается и нс одной только теорией, и не одной только практикой, а по средством чего-то иного, которое не является ни тем, ни дру гим. Это любовь к Богу и страх перед Ним. Это предписыии ется и Писанием, и традицией, и философией. То, что эк» точка зрения религии, достаточно ясно из многих текстон Танаха, где говорится о необходимости любви к Богу. Но эю предписывается и философией, поскольку душа является ду ховной субстанцией и, следовательно, способна отделяться от тела и существовать вечно, независимо от того, обладаем она теоретическим знанием или нет, ведь, не будучи матери альной, она не подвержена распаду. Кроме того, совершен ное любит благое и совершенное, и чем выше благо и со вершенство, тем сильнее в совершенном существе любовь и желание, поэтому совершенная душа любит Бога самой сильной любовью, на которую способна. Подобным же обри зом любовь Бога к совершенной душе, хотя объект любим несравнимо ниже Его, велика, ибо велика Его сущность и совершенство. Теперь, поскольку любовь является причиной единства даже в природных вещах, любовь к Богу в душе 214
кидает единение между ними, а единение с Богом, несо- мненно, ведет к блаженству и бессмертию. Поскольку лю- |»овь отличается от интеллектуального постижения, сущ- ность души - это любовь, а не разум. Душа - это простая и нетленная субстанция, сущность которой составляет не ра- ivm, а нечто возвышенное и непостижимое. В талмудических текстах есть множество попыток под- тердить эту точку зрения с помощью логических выводов. I ам говорится, что души праведных наслаждаются сиянием I Пехины, а грешники испытывают страдания. Это согласу- ется с нашим пониманием бессмертия, но не с пониманием Маймонида и Герсонида, поскольку на основании приведен- ных доводов невозможно представить такое наслаждение, хотя они пытаются доказать его правдоподобие. Удовольст- вие отличается от постижения, а поскольку сущность приоб- ретенного разума - это постижение, то для удовольствия не остается места, ведь разум прост. Согласно нашей точке зре- ния, любовь вознаграждается удовольствием. Удовольствие, которое мы испытываем здесь, в подлунном мире, от интел- 1ектуального труда (Герсонид), ничего не доказывает, по- скольку оно обусловлено усилием и переходом от потенци- ального знания к знанию актуальному, то есть процессом по- тания. Доказательством этому служит то, что мы не нахо- дим удовольствия в аксиомах и первоначалах, знание кото- рых дается нам без усилий. Но разум, приобретенный после смерти тела, не дает нам знания новых истин, следовательно, не приносит удовольствия. Раввины говорят также об определенных местах для воз- награждения и наказания, которые не могут относиться к приобретенному разуму, поскольку он является «отделен- ной» субстанцией и не обладает местом. Душа же, как мы ее понимаем, может иметь место, подобно тому, как она имеет место в теле при жизни человека. Раввины часто говорят о вознаграждении, предназначен- ном для детей, посещающих школу. Но у детей приобретен- 215
ный разум невелик. Истина в том, что душа становится зрг лой и совершенной тогда, когда обретает рациональное пн чало в форме первопринципов или аксиом. Тогда она готовя к бессмертию как природная вещь безотносительно к возни граждению. Предназначение души, считает Крескас, состоит в любви к Богу. Эта цель, согласно Танаху, достигается с помощью заповедей, которые по своей значимости могут быть огне сены к семи группам. Они воздают хвалу Господу, показы вают Его великую доброту к нам, дают истинное представ ление о природе Бога, обращают наше внимание на Его Про видение, обещают нам телесную и духовную награду, ука зывают на творимые Им чудеса, чтобы наше внимание нс ослабевало, и, наконец, проповедуют любовь к Богу и един? ние с Ним как конечную цель человека39. III. Обязательные верования, предписываемые Торой В дополнение к шести основам Торы, упомянутым выше, существуют истинные верования, лежащие в основе иуда изма, и отказ от них считается ересью, хотя они не столь фундаментальны, как другие шесть, в том смысле, что Тора будет существовать и без них. Это: 1) Творение, 2) Бессмср тие, 3) Вознаграждение и Наказание, 4) Воскрешение, 5) Вечность Торы, 6) Превосходство Моисея над другими про роками, 7) Знание священника о будущем через Урим и Ту мим, 8) Вера в Мессию. Список из тринадцати догматов вс ры, приведенный Маймонидом, открыт для критики. Если он имел в виду фундаментальные догматы, их не может бы 11. тринадцать; их не более семи или восьми - шесть, упомяну тых выше, и, если угодно, существование Бога как седьмой и откровение как восьмой. С другой стороны, если Маймонид включал сюда «истинные верования», то их тогда более ня i 39 Op Адонай, II, разд. 6. 216
пидцати - шесть, перечисленных выше, существование Бога и откровение и восемь истинных верований, названных в на- чале этого раздела, не считая множества конкретных запо- «40 псдеи . Подвергнув критике тринадцать догматов Маймонида, Крескас приступает к обсуждению каждого из восьми ис- IIIиных верований, упомянутых в начале предыдущего раз- дела. Мы не будем воспроизводить здесь все тонкости при- целенной аргументации. Достаточно будет выбрать не- (колько наиболее важных тем и кратко изложить позицию Крескаса. Учение о творении было центральной темой у Маймонида и I ерсонида. Именно здесь Маймонид резко переменил свое «и ношение к Аристотелю и упорно старался показать, что цргументация последнего в пользу вечности мира несостоя- ।ельна и что Аристотель знал это. Более того, он попытался продемонстрировать, что учение о творении можно сделать более достоверным, чем его противоположность; следова- ц'льно, поскольку учение о творении ex nihilo - это неотъем- лемая часть иудаизма, оно должно рассматриваться как фун- даментальный догмат. Герсонид не видел возможности при- ми гь творение ex nihilo, среди прочего потому, что равно как материя не может произойти из формы, так материальный мир не может проистекать из Бога. Соответственно, в каче- с । не компромисса он выдвинул идею о том, что если нынеш- ний мир в том виде, в каком он существует, не вечен, он произошел из первоначальной оХт), или материи, которая нечна. Таким образом, наш мир в своих формах зависит от bora, а его материя - от первичной и вечной оХг]. По этому поводу Крескас считает, что, принимаем мы печную иХт] или нет, все сущее должно зависеть от Бога как единственного с необходимостью существующего. Все вне I го, вечно оно или нет, представляет собой лишь возможно 111 Ор Адонай, III, введение. 217
существующее и своим существованием обязано Богу. Тио рение ex nihilo ничего более и не означает. Разумеется, если допустить, что существование мира и его эманация из Бош вечны, поскольку Его отношение к сотворенному одинаково во все времена, то из этого следует, что эманация мира in Бога - необходимый процесс. Но необходимость в данном случае не исключает волю, более того, она подразумеваем поскольку всё может проистекать из рациональной причины только посредством концептуализации. Рациональная при чина формирует определенную концепцию миропорядка и i> том числе себя самой как дающей существование этому ми ропорядку в целом и в частях. Воля означает именно это и ничего более. Это разрешит старую философскую проблем\ как множественное может происходить из Единого. Наш oi вет состоит в том, что по своей доброте Бог сотворил блаю стный мир. Благость мира заключается в его единстве. »• есть части способствуют созданию целого, которое несем и себе добро. С другой стороны, агент обладает совершенно!! благостью, когда в своих действиях проявляет волю. Воин Бога делает возможными чудеса. Кроме того, вечное творс ние не противоречит непрерывному творению, и творение п nihilo совершается каждое мгновение. Поэтому Маймонил заблуждается, считая, что понятие вечности может подор вать иудаизм и сделает чудеса невозможными. Следонп тельно, творение во времени не является фундаментальным догматом, от которого может зависеть судьба иудаизма. В ю же время это истинное верование, проповедуемое в первом стихе Книги Берешит41. Еще одно из истинных верований - это Вознаграждение и Наказание, телесное и духовное. О телесном говорится в I и нахе, и оно не противостоит разуму, ибо, поскольку цель творения в том, чтобы нести человеку добро и дать ему boi можность достичь совершенства, представляется очевидным ОрАдонай, III, разд. 1. 218
•(io Бог устранит все препятствия на пути человека к совер- шенству, и этот вид вознаграждения упоминается первым: • Го не наведу на тебя ни одной из болезней, которые Я на- пел на Египет; ибо Я Господь, целитель твой» (Шемот IV26). Наказание имеет ту же цель. Что касается духовного ноз награждения и наказания, то в Танахе они специально не упоминаются, тогда как в Талмуде таких упоминаний мно- жество. Рационально это можно объяснить следующим обра- юм. Поскольку душа духовна и разумна, она получает ог- ромное наслаждение от контакта с миром духа и постижения природы Бога, что невозможно при ее нахождении в теле. С другой стороны, невозможность общаться с духовным ми- ром и пребывание во тьме причиняет ей боль; в конечном и юге это может привести к ее разрушению. Сущность души, как было сказано выше, заключается не в разуме, а в любви и желании, поэтому боль может уничтожить ее. Причина, почему духовное вознаграждение и наказание, которое важнее телесного, не упоминается в Танахе, заклю- чается в том, что оно воспринималось как само собой разу- меющееся. Телесное вознаграждение и наказание так не вос- принималось, отсюда необходимость в особом упоминании о них. Возникает вопрос: справедливо ли наказывать одну толь- ко душу, когда грех совершили тело и душа как составное целое? На это можно ответить, что душа - это форма тела, не и меняющаяся при отделении от него. Следовательно, буду- чи более важным из двух элементов, составляющих челове- ки, она получает более серьезное наказание, а именно нака- шпие духовное. Кроме того, верно, что составное целое получает также и нознаграждение. В этом цель воскрешения42. Воскрешение тела предназначено не всем, а только неко- юрым, как видно из отрывка в Книге пророка Даниила 1 ()р Адонай, III, разд. 3. 219
(12:2): «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, один для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамлс ние». В. то же время трудно установить, кто эти некоторые Это не могут быть только люди, обладающие благостью и совершенством, поскольку некоторые «пробудятся на вечно* поругание и посрамление». Разнообразие мнений относительно времени воскрешении Крескас пытается примирить, полагая, что все единодушны и том, что оно произойдет сразу после построения Храма, но что Мессия придет за некоторое время до построения Храм» В учении Крескаса о Мессии утверждается, что он будег нс личественнее Моисея и даже ангелов. Крескас признаем только Диаспору 586 г. до н.э.; эпоху Второго Храма, период чужеземного владычества, он не считал искуплением. Предназначение воскрешения в том, чтобы укрепить вер) в тех, кто ею обладает, и внушить ее тем, кто не верует. II момент воскрешения те, кто возвращается к жизни, расскп жут живущим, как они существовали после того, как души покинули их тела. Другая цель воскрешения, как упоминалось выше, со стоит в вознаграждении и наказании составного целого тел» и души, которое действовало при жизни. Догмату воскрешения раввины, исключающие неверую щих в него из части мира грядущего, придают такое серьсз ное значение потому, что в этом акте завершается форма чс ловека и тем самым осуществляется правосудие Господа, а » умах верующих укрепляется вера. На первый взгляд представляется невозможным вновь со единить вместе элементы, которые были рассеяны в момст смерти тела и стали частью других субстанций. Однако и» самом деле это не так уж странно, поскольку прежде всего Бог может сделать так. чтобы эти элементы были в состоя нии возвратиться. Кроме того, в этом в действительности нс i необходимости. Вполне достаточно, чтобы Бог сотворил тс ло, по темпераменту и форме абсолютно подобное перво 220
начальному, и даровал ему прежнюю душу, которая будет нести себя так, как это делал прежний человек. Кроме того, наделение человека памятью сделает идентичность его лич- ности окончательной. Для того, чтобы показать справедли- ность Бога и укрепить веру человека, достаточно воскресить совершенных праведников и абсолютных злодеев. Промежу- । очные классы людей не заслуживают этого чуда, и для них будет достаточно духовного вознаграждения.43 «Свет Господа» - это приглашение Бога еврейскому на- роду идти по пути Торы к познанию Его, к утверждению в 1то Имени некоего интимного отношения, экстернализуе- мого посредством исполнения с любовью заповедей Торы. 11ри этом не только посредством изучения заповедей дости- । ается знание Бога, но и благодаря их практическому соблю- дению обретается человеческое совершенство. Познание Бо- ia, Его благоволения к Израилю побуждает к действию, а действие, в свою очередь, преобразуется в еще большее по- нимание Бога и любовь к Нему. 43 Ор Адонай, III, разд. 4. 221
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ КРЕСКАСА И СПИНОЗЫ Существование Бога Как мы уже видели, существование Бога доказывается Крескасом очень просто. Доказательство строится следую щим образом: мы не знаем, является ли число следствий ко нечным или бесконечным, существует или нет бесконечная последовательность причин, но если эта последовательное 11. бесконечна и все вещи причинены, мы не найдем в природе вещи, существование которой было бы абсолютно необхо димым. Но такой вывод невозможен, поскольку, если вес творения лишь возможны, должна быть некая сила, дающим существование с тем, чтобы восполнять его недостаток. Oi сюда следует, что должно быть существо, существующее » необходимостью, «и это - Бог»1. В этом доказательстве си ли аргументации, как справедливо отмечает Спиноза, заключи ется не в том, чтобы показать невозможность бесконечною акта или бесконечного каузального регресса; акцент ставится на абсурдность постулирования мира возможного1 2. 1 Ор Адонай, Тр. 1, секц. 3, гл. 2, стр.22а 2 Лучше всего процитировать собственные слова Спинозы на ну тему: «Ибо доказательство это в том виде, в каком я его нахожу у одного иудея, Раби Хасдая, гласит следующим образом: если су ществует бесконечный регресс причин, то все вещи без исключс ния будут в свою очередь причиненными (causata). Но ничто при чиненное не может быть признано необходимо существующим н силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование Но это нелепо - значит нелепо и первое допущение. Таким обрп зом, сила этого доказательства заключается не в невозможное i и актуально-бесконечного или в невозможности уходящего в беско нечность ряда причин, но только в самом предположении относи тельно того, будто вещи, которые по своей природе существую! не необходимо, не определяются к существованию такою вещью.
Уже из этого доказательства видно, что Крескас оказал । у шественное влияние на формирование философской сис- и'мы Спинозы. Возьмем, например, понятие субстанции, или Ьога. То, как Спиноза в своей «Этике» понимает существова- ние первопричины, поразительно похоже на точку зрения Крескаса. Действительно, в «Tractatus Brevis», своей первой философской работе, Спиноза доказывает, что Бог сущест- вует, используя известный Декартов подход, основанный на врожденном знании идеи Бога. Однако в «Этике» основная концепция всей системы состоит в том, что, наблюдая при- роду, мы должны прийти к заключению, что должна быть причина, которая необходима для необусловленного сущест- нования. В первом определении «Этики»: «Под самопричиной я подразумеваю то, сущность чего включает в себя существо- ннние» (Per causam sui intelligo id cujus essentia involvit cxistentiam sive id cujus natura non potest concipi nisi existens), и первой аксиоме: «Все существующее существует или в себе, или в другом» (Omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt) и н третьей аксиоме: «Из данной определенной причины не- обходимо вытекает действие, и наоборот, если нет опреде- 1СНПОЙ причины, то невозможно, чтобы последовало дейст- пие» (Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur), а также в доказательствах Положения XI мы ясно видим лежащую в основе этих утверждений мысль, •I го в мире вещей, где имеется множество следствий, должно ныть что-то, являющееся их причиной. Сопоставив слова Крескаса: «Существует или нет конечное или бесконечное число причин и следствий, ясно одно, что должна быть еди- ная причина для всего, ибо если всё - это следствия, не было iii.i ничего, что являлось бы своей собственной причиной су- млорая необходимо существует в силу своей природы и является | юлько] причиной, но не причиненной (causata)». Ер., XII. 223
ществования» с этой концепцией, нельзя не увидеть cxo.t ство между исходными позициями этих двух философов. Нас не должен смущать тот факт, что Крескас и Спит» за - это два абсолютно разных человека, один из них глубок» • верующий раввин, другой же был отлучен от синагоги. II» смотря на это, Бог для обоих - центр всех вещей, и хотя, »»• гласно последнему, Бог действует математическим образом » абсолютной механической необходимостью, а согласно пер вому, Он действует как свободная личность, Бог в обей» системах понимается как абсолютная беспредельность; ел»- довательно, эти философы по целому ряду вопросов придср живаются одинаковых взглядов. Сущность и существование Предметом споров средневековых философов был стары И вопрос, является ли существование тождественным сунн и» сти вещи или чем-то отдельным. Ибн Сина учил, что суще ствование - это акциденция сущности3. С другой стороны, Ибн Рушд утверждал, что существование не может не бы и. тождественным сущности. Ибн Рушд и его последователи полагали, что, поскольку сущность Бога абсолютно отличии от сущности остального бытия, Его существование буле» также отличаться по своей природе, и постулируя сущестж» вание Бога и других существ, мы делаем это абсолютно ом»» нимично, обозначая не общую соотнесенность, а имя. Но и последователи Ибн Сины согласны с этой концепцией, при знавая, что у Бога существование не акцидентально, а тожде ственно сущности. А поскольку у других существ оно толы»»» акцидентально, то из этого следует, что понятие существо ин ния применительно к Богу и человеку используется абсо лютно омонимично. 3 См.: Ибн Сина, Абу Али. Избранные произведения. Т. 1. Ду шанбе, 1980. С. 118. 224
Крескас не согласен ни с той, ни с другой точкой зрения, критикуя точку зрения Ибн Рушда, он указывает на труд- ность ее логического обоснования. Если существование тож- ественно сущности, то что тогда оно добавляет как преди- ки г? В утверждении, что Бог существует, предикат ничего не юбавляет; это все равно, что сказать Бог - это Бог: то же справедливо в отношении любого другого подобного выска- кивания. Опять же, если, как говорит Ибн Сина, существова- ние - это только акциденция, то возникает необходимость в > убьекте; но субъект также должен существовать, следова- 1сльно, ему должен предшествовать другой субъект, и так до ьссконечности. Кроме того, поскольку существование - это реальная форма и пребывание субъекта, ибо без этого он бы не бытийствовал, как можно называть его акциденцией? От ной точки зрения необходимо отказаться, но и вторая несо- с гоятельна. Поэтому следует сделать вывод, что существова- ние, не будучи тождественным сущности, является сущест- венным для сущности (тла’7 1В2И7)4. Таким образом, сущест- вование может быть предикатом всего, сущности, а также нкциденций, хотя здесь будет иметь место различие в степе- ни. Однако общее понятие должно пониматься негативно. Вещь, которой мы предицируем существование, должна по- ниматься как не несуществующая. В результате, когда мы юворим о существовании Бога и о существовании других существ, это понятие не должно быть абсолютно омонимич- но, но в нем может присутствовать определенная соотне- ссннность, а именно что отрицание - поскольку суще- ствующее равно не несуществующему - имеет различие в степени. Не-несуществование Бога обусловлено Им Самим, югда как не-несуществование других существ - их причи- ной.5 Называя существование существенным для сущности, Крескас хочет доказать, что оно является лишь одним из вы- ражений сущности, подразумевая, что их много. Спиноза, ’’ Ор Адонай, I, стр. 22 а. 5 Там же. 225
по-видимому, полагает, что в случае других существ суще ствование и сущность не тождественны, поскольку сущнос 11. зависит.от законов природы, а существование - от последо- вательности каузальных рядов. Однако в Боге суще- ствование не отличается от сущности, ибо существование по определению принадлежит его природе6. Атрибуты и единство Бога Учение Маймонида об атрибутах, критикуемое Креска- сом, в целом похоже на другие теории предыдущих еврей ских философов, и особый упор в нем делается на негатив ности. Любая вещь, говорит Маймонид, может быть описана пятью способами положительной предикации: 1) либо в со- ответствии с ее определением или 2) частью его, 3) либо по одному из ее неотъемлемых качеств, 4) либо по отношении» к другим вещам - времени, месту или другому телу7. Приме нительно к Богу атрибуты, описывающие его одним из вы- шеуказанных способов, неприемлемы, ибо, поскольку мы постулируем, что Он прост, един и выше всех категорий, очевидно, что Он не поддается определению; мы не можем говорить ни о части Его, ни о каком-либо из Его качеств. Что касается отношения, то Он безотносителен к месту или вре- мени, или к любому другому существу, поскольку все они обладают возможным существованием, а Он существует с необходимостью. Остается поэтому пятый способ описания вещи, а именно описания через ее действия. Такой тип ат- рибутов вполне можно применить к Богу, поскольку они нс предполагают множественность, изменение или разделение Эта форма атрибутов паронимична, соответствуя действиям, которые мы наблюдаем. Существуют, однако, сущностные атрибуты, то есть атрибуты, принадлежащие сущности, но не имеющие отношения к действиям. Духовные наставники 6 Cogitata Metaphysica, I, chs. 2, 3. 7 Маймонид. Путеводитель, I, гл. 52. 226
и философы едины в мнении, что Богу можно приписать следующие атрибуты: «Сущий», «Живой», «Знающий», «Могущий», «Болящий». Следует отметить, что Маймонид, как и его предшественник Ибн Дауд, в атрибуты включает волю, тогда как Саадия и Бахья не причисляют ее к атрибу- там. Что же понимать под этими сущностными атрибутами? Очевидно, что, применяя их к Богу и человеку, мы исполь- $уем их абсолютно омонимично, поскольку между Богом и его творениями нет соотнесенности. Эти атрибуты следует воспринимать чисто негативно, и все же, говорит Маймонид, они отражают некоторое позитивное понятие. Далее он пере- ходит к объяснению своего утверждения. Утверждение, что Бог Сущий, означает лишь то, что Он не лишен существова- ния, или указывает на отрицание того, что Ему чего-то не- достает; когда мы говорим, что Бог Живой, мы лишь утвер- ждаем, что Его существование нельзя уподобить существо- ванию неживой материи. Подобным же образом объясня- ются более сложные атрибуты: Могущий означает отсутст- вие слабости; Знающий - это отсутствие глупости; Валя- щий - отсутствие беспорядка. Таково вкратце учение Май- монида об атрибутах8. Уже Герсонид, ближайший предшественник Крескаса, был против такой теории. Он отрицал предположение об аб- солютной омонимичности в применении атрибутов как к Бо- гу, так и к человеку. Невозможно предположить, говорит он, что два применения атрибута имеют только сходство в на- звании, если считается, что оно обладает негативным зна- чением. Если взять, например, негативное понятие сущест- вования, то можно ли говорить, что отрицание не-существо- вания, подразумеваемое в этом понятии, имеет два абсо- лютно различных смысла? В таком случае мы вынуждены признать, что различие заключается лишь в степени; почему 8 Маймонид. Путеводитель, I, гл. 53, 56. 227
бы нам тогда не предположить то же самое в отношении по зитивных атрибутов, а именно, что они применимы к Богу и человеку, но обладают различной степенью совершенства?9 Мы отметили похожую аргументацию Крескаса в отношс нии существования. Теперь перейдем к критике Крескасом теории Маймонида. Маймонид не хочет, говорит Крескас, приписывать Богу атрибуты, которые указывали бы на ею взаимоотношения с чем-то еще, из опасения, что это буди означать некую недостаточность в Его природе, и все же он позволяет себе описывать Бога с помощью атрибутов дейсз вия. Но, спрашивает Крескас, не подразумевает ли такое применение атрибутов некий дефект в совершенстве Боги'.' Когда мы говорим, что Бог сотворил или создал, не означаем ли это, что до этого акта Его могущество было потенциально и актуализировалось лишь позже? Это указывало бы на из менение природы Бога10. Опять же, утверждение Маймо нида, что нет никакой связи между Богом и его творениями или временем, ложно. Разве Бог не является причиной всею сущего? Но если это так, то связь уже установлена; а если мы полагаем, что время вечно, существует отношение подо бия между Богом и временем. Но Крескас, как и Маймонид. видит опасность в приписывании Богу позитивных атрибу тов при одновременном утверждении, что Он прост и един Между тем, говорит он, здесь нет противоречия. Тот фаю. что мы, люди, воспринимаем множественность через атри буты, не означает, что это реальная множественность. Без граничная благость Бога, являющаяся Его сущностью, объе диняет их (атрибуты). Здесь под благостью следует пони мать совершенство, или, иначе говоря, Бог бесконечно со вершенен - то, что Спиноза называет в своих работах абсо лютным совершенством”, а не совершенством в каком-либо 9 Герсонид. Войны Господа, II, с. 134 (Milhamot, ed. Leipzig. 1866). 10 Op Адонай, I, с. 23 a. " Ер., XXXI. 228
отношении. Кроме того, поскольку Бог неделим и прост, а совершенство - его неотъемлемое качество, почему сущест- вование или другие атрибуты, такие, как могущество или мудрость, не могут постулироваться как положительные, по- добно тому, как свет можно считать атрибутом светящегося шла? Следуя этой аналогии, предположим, что первопри- чина - это светящееся тело; отсюда следует, что оно сущест- нует с необходимостью. Разве испускаемый телом свет, хотя и не тождественный сущности тела, существует с меньшей необходимостью и разве нельзя описать тело с помощью света? Свет - это не нечто отдельное, он представляет собой неотъемлемое качество, с помощью которого можно описать село. Подобным же образом мы можем назвать атрибуты Бо- га позитивными, особенно такие, как вечность, существо- вание и единство, и все же они не предполагают множест- венности12. Да, исходя из нашего понимания мы не можем приписать им позитивное содержание, поскольку это озна- чало бы, что мы даем определение Богу, поэтому мы должны использовать негативные атрибуты, например, вместо «су- ществующий» - «не-несуществующий» и т.д, однако по от- ношению к самому Богу они, несомненно, позитивны, и Он может описываться ими13. Позиция Маймонида особенно уязвима, говорит Крескас, когда мы рассматриваем такие атрибуты, как Знающий и Мо- гущий. Что он имеет в виду, говоря, что сила означает отсут- ствие слабости, а знание - отсутствие незнания? Он не ли- шает атрибут позитивного содержания. Не существует ter- tium quid между знанием и незнанием, разве что не-незнание; из этого с необходимостью следует, что Бог обладает зна- нием. Но если атрибут Знающий имеет позитивное содержа- ние, то в чем оно заключается? Оно не тождественно сущно- сти, поскольку сущность Бога непостижима в своей сово- купности; оно, конечно же, не может быть акциденцией, по- 12 Ор Адонай, I, с. 24 Ь. 13 Там же. 229
скольку это исключается самим понятием. Следовательно позитивные атрибуты являются сущностными. Опять же. к* ворит он, если мы принимаем точку зрения Маймонида. ю из этого следует, что Бог абсолютно лишен качеств, он пран тически равен ничто, поэтому, продолжает он, если мы oi рицаем наличие каких-либо сущностных атрибутов, это oi начает, что мы отрицаем не наше знание о них, но именно то, что Бог ими обладает. Тогда Бог будет полностью на и тивен - ни всесилен, ни бессилен, ни вообще что-либо, а но абсурдно. Поэтому очевидно, что позитивные атрибуи.1 должны быть приписаны Богу, хотя мы не можем опредс лить их содержание и с точки зрения целей человека они мо 14 гут описываться негативно . Что касается единства, то Крескас полагает, что, подобно существованию, это не сущность (ЭТУП), а сущностное свой ство (’ЯХУ ПЭТ). Если мы скажем, что это сущность, мы столп немея с той же проблемой в предикации, как и в случае су ществования. Когда мы утверждаем, что человек один, мы in говорим о нем ничего нового, а просто повторяем, что чело век - это человек. Отсюда следует, что, как уже упоминн лось, единство - это сущностный атрибут и рациональпыИ способ понимания Бога. Кроме того, из этого следует, чн>. поскольку единство является на самом деле способом диф ференциации, Бог, представляющий собой самое дифферсп цированное из всех существ, един par excellence15. Здесь у Крескаса есть поразительная мысль, а именно чю понятие единства имеет двойной смысл. Единство означаю простоту, то есть не является составным, но в то же времм оно должно пониматься в числовом смысле, то есть что су ществует только один Бог. Спиноза выразит это позднее по нятием ип1ситуь. Что касается простоты, то она доказана, по скольку Бог существует с необходимостью, а все, сущею 14 Ор Адонай, I, с. 25 а-Ь. 15 Там же, I, с. 22 Ь. 16 Cogitata Metaphysica, П, 2. 230
дующее с необходимостью, не может быть составным, как \же говорилось выше17. Остается вопрос, относящийся ко н горому смыслу. Существует ли только один Бог? Выше мы показали, что Крескас всегда считал аргументы, обосновы- вающие единство, недостаточными. Взаимозависимости ми- ра и гармонии действий он противопоставляет предполо- жение о возможности существования двух миров. Однако имеется еще один аргумент, в котором проводится следую- щая мысль: поскольку мы постулируем беспредельное могу- щество Бога, существование еще одного Бога невозможно, поскольку они ограничивали бы друг друга. Однако, говорит Крескас, эти доводы неубедительны, потому что все же воз- можно, что другой Бог будет бездействующим. Поэтому он делает вывод, что численное единство Бога - это лишь пред- мет откровения18. Согласно М. Ваксману, здесь Крескас демонстрирует не только слабость аргументации, но и предвзятость. Его поле- мическая натура возобладала над философской19. Что он имеет в виду под пассивным Богом? Не противоречит ли это его собственному пониманию Бога? Если Бог обладает неог- раниченным могуществом, что же тогда представляет собой >то другое существо? Оно и не активно, и не потенциально. Очевидно, что этот абсурдный довод был просто выпадом против философов, хотя и неудачным, что Крескас и сам по- нимал. В отношении этой части теории Крескаса необходимо рассмотреть критику Ваксмана выводов Иоэля относительно влияния Крескаса на Спинозу. В своей книге «Zur Genesis der Lehre Spinozas» Йоэль утверждает, что Спиноза испыты- вал огромное влияние Крескаса в том, что касается теории атрибутов. Он говорит, что Крескас проводит различие ме- 17 Это доказательство использовал Спиноза. 18 Ор Адонай, I, с. 26 а. 19 Waxman М. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. N.Y., 1920. P.70. 231
жду сущностными атрибутами и рациональными модусами понятия и что такое же различие Спиноза проводит межд\ атрибутами и propria, то есть такими качествами, которы» являются частью собственной сущности Бога, хотя и ш* влияют на Его простоту и неизменность. Трудно согласи гьс и с Йоэлем, что такое различие проводится Крескасом и «по оно аналогично тому, которое проводит Спиноза. Крести дает обоим типам атрибутов, таким как вечность, существо вание и единство (скорее простота), которые Йоэль включай во второй класс, и знание или могущество, которые, соглас но Йоэлю, относятся к первому классу, одно название □,,anv □’“ixiri20, означающее «сущностные атрибуты». Действительно, Крескас говорит, что первые из упомяну тых атрибутов менее способны влиять на простоту Бога, по скольку их содержание - это лишь рациональная модаш. ность с негативной формой, например, существование, не не бытие и т.д.21 Но здесь нет реального отличия. Он ясно гово рит: «Из вышесказанного ясно, что существование и един ство (простота), которые мы Ему приписываем, да будо прославлено Его имя, - это сущностные атрибуты»22, или, как называет их Йоэль, «wesenhafter Art». Где же тогда Йоэль усматривает различие? Кроме того, Спиноза основы вает проводимое им различие на собственном утверждении, что атрибуты тождественны сущности Бога, постигаемой чс рез эти атрибуты; из них нам известны только два - мышле ние и протяжение. Propria - это атрибуты, принадлежащие Богу, но не выражающие Его сущность. У Крескаса нет упо- минания о таком различии. Напротив, он утверждает, ччо сущность Бога не поддается постижению. В этом фунда ментальное расхождение между Крескасом и Спинозой Кроме того, мы обнаруживаем многие из этих propria Спи нозы среди сущностных атрибутов, таких, как знание. Как 20 Waxman М. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. P. 71. 21 Op Адонай, I, c. 24 b. 22 Там же, I, c. 25 a. 232
же тогда мы можем говорить, что они различны? Можно, гем не менее, признать, что мысль Крескаса о том, что суще- ствуют атрибуты, которые, хотя и приписываются Богу, ни в коей мере не выражают Его сущность, можно найти и у Спинозы. Однако рассматривать ее как источник влияния было бы преувеличением. По мнению Ваксмана, надо обратить внимание на другую । очку соприкосновения Крескаса со Спинозой, которая пред- ставляет возможное влияние одного на другого в более бла- гоприятном свете. Это отношение атрибутов к сущности Бо- га. Крескас постулирует бесконечное совершенство Бога и абсолютное единство Его сущности несмотря на то, что мы приписываем Богу сущностные атрибуты, поскольку в Его бесконечной сущности они все едины. Да, он не объясняет, как должны пониматься эти сущностные атрибуты; они не ныражают Его сущности, поскольку Его сущность для нас непостижима, однако эти атрибуты — позитивные и сущност- ные. Возможно, настаивая на непостижимости Бога, он име- ет в виду, что несмотря на то, что эти атрибуты сущностные, они не должны пониматься как окончательные; наше пони- мание их неполно. Например, мы считаем атрибутом знание, но нам неведомо, каким видом или степенью знания Он об- ладает. Спиноза также говорит о бесконечном совершенстве Бо- га23 и о том, что Он обладает бесконечными атрибутами, все из которых составляют одно существо. По поводу того, что Спиноза подразумевает под атрибутами, существует множе- ство мнений, однако интерпретация Фишера представляется верной. Согласно Фишеру, бесконечные атрибуты - это бес- конечные силы Бога, а не различные субстанции. Поскольку атрибуты бесконечны, человеческий разум никогда не по- знает их все, и поэтому сущность Бога не поддается полному постижению. Известные нам атрибуты - это мышление и 23 Ер., XI. 233
протяжение. Таким образом, мы видим, что, несмотря ни большой разрыв между этими двумя философскими сис- темами, в основной концепции атрибутов все же наблюдаез ся выраженное сходство. В обеих постулируется бесконеч- ное совершенство, бесконечное единство, несмотря на пози- тивное содержание атрибутов, и неполное знание сущности Разумеется, существует различие в этих учениях. Спиноза подчеркивает, что атрибуты протяжения и мышления выра жают сущность Бога как силы и, как таковые, полностью по стигаются человеком. Крескас категорически не согласи л с и бы с этим. Но такие различия обусловлены иной природой философской системы Спинозы. И все же у Крескаса и Спи нозы есть точки соприкосновения, особенно в основе их сис тем, где различия между их взглядами минимальны. Вакс- ман, например, утверждает, что философская система Спи- нозы есть лишь результат приведения воззрений Крескаса к их логическому завершению. В своем учении об атрибутах Крескас обсуждает нс сколько эмоциональных качеств, которые следует приписы- вать Богу. Это обсуждение интересно как новизной концеп- ции, так и интерпретацией эмоций. Аристотель говорит о блаженстве Бога и приходит к этому выводу следующим об- разом. Мы должны приписывать Богу высочайшую деятель- ность, которая ничем не выше созерцания, а поскольку, мы люди, испытываем удовольствие и радость от мышления, то из этого следует, что Бог, обладающий вечной деятельно- стью, а значит, созерцанием, Бог, чье созерцание характери- зуется неизмеримой высотой и чистотой, с необходимостью должен пребывать в постоянном блаженстве. Такая концеп- ция, говорит Крескас, несостоятельна и базируется на лож ном представлении об эмоциях. Радость и печаль, или удо вольствие и боль, противоположны друг другу и, следова- тельно, входят в категорию действия. В их основе лежит нс знание, а воля. Удовольствие - это лишь удовлетворение, по- лучаемое нами от исполнения нашей воли. С другой сто- 234
гоны, боль - это ощущение, которое мы испытываем, когда исполнению нашей воли что-то препятствует24. Если мы ис- пытываем радость от знания, это происходит потому, что у икс есть воля знать, а получая знание, мы преодолеваем пре- ни1ствие на пути нашей воли. Поэтому представляется оче- нидным, что нельзя приписывать блаженство Богу. Его зна- ние безгранично, и не существует препятствий для Его воли. Когда мы, люди, испытываем удовольствие от постижения какой-либо вещи, это объясняется тем, что понимание не было нам дано, и, преодолевая препятствие, мы ощущаем \ цовлетворение. Однако по отношению к Богу это неприме- нимо: откуда тогда Его блаженство от знания? Крескас гово- ри г, что если мы приписываем Богу блаженство, то это объ- мсняется Его любовью. Бог своей волей есть причина всего сущего, и поскольку мы знаем, что существование - это бла- io. то, будучи своей волей причиной бытия, Бог обладает (нагом по своей воле. Следовательно, продолжение сущест- вования творений - это непрерывная эманация Его блага. 1огда становится очевидным, что, поскольку Бог непрерыв- но эманирует Свое благо и совершенство собственной волей, Он с необходимостью любит эманацию блага, и именно эта •манация, проникнутая любовью, описывается как радость пли блаженство25. Это блаженство и эта радость присущи Ногу, ибо, как мы видели, они изначально связаны с тем, что Он является причиной вещей и непрерывно эманирует Свое плато и совершенство. Такое высокоэтическое понимание блаженства Бога Крескасом вызывает восхищение; в нем присутствует этическая теплота, которой лишены представ- чсния Аристотеля и Спинозы. В том, что касается взглядов на Amor Dei (любовь Бога) Крескаса и Спинозы, Йоэль подчеркивает влияние первого па последнего. Amor Dei Intellectualis (интеллектуальная лю- бовь Бога) имеет два смысловых значения: любовь человека 14 Ор Адонай, I, с. 27 а. s Там же, I, с. 27 а-Ь. 235
к Богу и любовь Бога к человеку. Йоэль утверждает, что уи ние Крескаса о любви к Богу близко учению Спинозы о нш что Бог любит самого себя бесконечной интеллектуально» любовью {Deus se ipsum amore intellectuali infinite amat). Ваксман считает, что Иоэль немного преувеличивает. I !»• сомненно, здесь есть сходство в выражении, но содержать совершенно не совпадает. У Крескаса оно волюнтаристеко« у Спинозы, по существу, интеллектуальное. Согласно Син нозе, удовольствие представляет собой переход от меньшею совершенства к большему26, а поскольку удовольствие прел полагает самосознание, оно с необходимостью сопровождн ется знанием. Кроме того, само совершенство - это только знание, поскольку, согласно всей философской систем» Спинозы, истинные идеи имеют адекватный предмет, а ю. что ложно, не может быть совершенством. Любовь - это ни слаждение, сопровождающееся мыслью о внешней причине Внешнее необходимо только по отношению к людям, дли которых идея причины является основным необходимым yi ловием. Отсюда следует, что, поскольку Бог абсолютно бег конечен и с необходимостью обладает бесконечным со вершенством, ибо реальность и совершенство синонм мичны27, Он наслаждается этим совершенством. Более того, это наслаждение сопровождается представлением о Себе, по скольку Бог обладает таким представлением28, то есть пред ставлением о собственном существовании как причине, и именно это подразумевается под интеллектуальной любо вью. Поэтому мы говорим, что Бог любит самого Себя. По поскольку в Боге есть не только идея своей сущности, но и всего, что с необходимостью проистекает из Его сущности, и под этим понимаются все существа, и особенно люди, то и t этого следует, что, любя Себя, Он любит человека29. 26 Eth., Ill, def. 2. 27 Eth., II, def. 6. 28 Ibid., Proposition III. 29 Eth.,V, Prop. XXXVI, corol. 236
«Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Ik'us se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per esxentiam humance mentis sub specie ceternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis purs est inflniti amoris quo Deus se ipsum amat». «Hine sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis er- Hii Deum amor intellectualis unum et idem sit»iQ. Как мы видим, основные черты спинозовского Amor Dei существенно отличаются от содержания, вкладываемого в • гу любовь Крескасом. В эмоциональном и формальном ас- пекте его взгляды близки взглядам Аристотеля, который 1акже полагает, что блаженство Бога состоит в мышлении, а ('ам Он является субъектом Своих мыслей. Но здесь есть су- щественное различие, заключающееся в идее причины. Она представляет собой не акт мышления, доставляющий ра- дость, а бытие причины и основы всего сущего. В этом за- ключается фундаментальное различие двух концепций. С другой стороны, та же самая идея причины имеет точку со- прикосновения со взглядами Крескаса. Последний утвер- ждает, что, поскольку Бог есть причина существования, Он । побит благо, ибо существование - это непрерывная эмана- ция блага и совершенства. Однако опять же здесь имеет ме- сто фундаментальное различие во взглядах; Крескас исклю- чает из этой любви всякое знание. С другой стороны, со- гласно учению Крескаса об эмоциях, которое, кстати, пред- 10 Eth.,V, Prop. XXXVI, corol. «Интеллектуальная любовь души к Ногу есть сама любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться сущностью человеческой души под формой вечности, т. е. интел- •шктуапьная любовь души к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя.... Отсюда следует, что Бог, по- скольку он любит самого себя, любит людей и, следовательно, что любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу - одно и то же». 237
ставляется очень верным, удовольствие связано не со зим нием, а с волей. И в том, что касается любви и блаженстни Бога, он настаивает на главенстве воли. Спиноза же волк» полностью игнорирует; доминирующее влияние приобретаем механическая концепция; в учении Спинозы основными ин гредиентами являются знание и реальность. Поэтому мы можем прийти к заключению, что взгляды Крескаса и Спинозы на любовь Бога имеют основную точку соприкосновения, однако по своему содержанию они абсо лютно не совпадают; позиция первого носит эмоционально волюнтаристский характер, у второго она строго интеллекту альна. Представляется возможным, что выражение «любовь Бога» не прямо заимствовано Спинозой у Крескаса, а лини, продиктовано использованием Крескасом этого понятия, по скольку понятие «любовь» не вполне передает смысл, вкли дываемый в него Спинозой. Некоторые критики осуждаю! Спинозу за то, что он ввел понятие Amor Dei, и указываю!. что недопустимо говорить о Боге как любящем самого себя, как если бы Он включал в себя отдельно субъект и объект31. Телеология и этика У человеческой жизни могут быть четыре возможные це- ли: 1) практически-этическая, то есть совершенствование нравов, 2) созерцание, или блаженство, которое может быть 3) материальным или 4) духовным. Таким образом, необхо- димо определить, какая из этих целей является конечной, по- скольку, если есть промежуточные цели, должна существо- вать цель конечная, которая представляет собой наивысшую из них. Крескас полагает некоторые из целей неприемле- мыми. Материальное блаженство нельзя считать конечной целью, поскольку мы постулировали возможной целью так- же и духовное блаженство. Конечная цель ео ipso (по оп- 51 Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.; ACT: Транзиткнига, 2005. С. 537-540. 238
ределению) должна быть наивысшей; но материальное бла- женство, как бы велико они ни было, временно, тогда как духовное, то есть блаженство души, может быть вечным. (И сюда следует, что чаша весов склоняется в пользу бла- женства души. Что касается нравственного совершенства, то, хотя это, несомненно, великая цель, она не может рассмат- риваться как конечная. Нравственное совершенство является средством для очищения души и преодоления страстей, ко- юрые мешают душе достигнуть желаемого совершенства. < >i ю также способствует проявлению скрытых качеств и раз- витию сил души и как таковое является промежуточной це- пью. Довольно странно слышать это от Крескаса, который придает благим деяниям автономный статус и одновременно творит о совершенствовании нравственности как подгото- вительном этапе для развития созерцательной силы, тут же опровергая саму эту идею32. Крескас уделяет некоторое внимание обсуждению совер- шенствования мышления и созерцания как конечной цели. Некоторые, говорит он (скорее всего, имея в виду Герсо- иида), развивали эту теорию. Известно, что разум ассимили- рует воспринимаемые им понятия. Другими словами, благо- даря понятиям, субстанция разума возрастает, и в конечном итоге мы получаем приобретенный разум (трал кото- рый в некоторой степени отличается от потенциального ра- <ума, или, как называл его Аристотель, пассивного разума. В силу того, что приобретенный разум отличен от потенциаль- ного, потому что последний - это всего лишь потенциаль- ность, Герсонид, как и Крескас, называет его 1а1711пп - сехель гиюлани (материальным разумом) по аналогии со словом оХт|, означающим материю, потенциальное. Будучи порожденным, приобретенный разум, тем не менее, вечен, поскольку не содержит в себе ничего материатьного и, стало быть, не обладает разрушительной причиной. Поэтому веч- ” Ор Адонай, с. 52 а-Ь. 239
мы испытываем удовольствие от мышления, но еще бол! удовольствие мы получаем после смерти, когда, преод препятствия, приобретенный разум соединяется с акти1 разумом (ло1Г]Т1к6(; vof>g), область понимания расширяе в такой же степени усиливается интеллектуальное удо; ствие. В этом учении следует различать две тенденции н ционалистическую и религиозную. Первая предполагает, блаженство усиливается по мере увеличения числа ц имеющих отношение к физическому или духовному Ml поскольку активный разум содержит в себе порядок 1 существующих вещей, поэтому чем шире область идей, ближе приобретенный разум к активному. Во второй 1 денции упор делается на необходимости приобретения тинных идей Бога и духовного мира. Крескас подвергает критике это учение. Если, как ут ждается в интеллектуалистской теории, приобретенный зум - это нечто отдельное, остающееся вечным, тогда тело вкупе с душой, то есть воспринимающее целое, j рает, невозможно, чтобы это совершенствование было це жизни. В противном случае мы столкнулись бы с аном ным явлением существа, устремленного к цели, которая стоит на самом деле не в собственном совершенствован! в совершенствовании другого существа, отличного от самого. Несовместимо ни с разумом, ни с Божествен правосудием, чтобы вознаграждение и наказание возд лось существу, имеющему мало общего с существом, к рое следовало заповедям или преступало их33 34. Кроме т сама по себе теория полна противоречий. Поскольку npi ретенный разум - это нечто иное, чем гиюлани, то < обычно воспринимающий разум, то не существует субъе 33 Ор Адонай, с. 52 а-Ь. 34 Там же, с. 53 а. 240
Ия, также есть противоречие в терминах. Какой разум здесь одразумевается? Гиюлани? Но сущность не является приоб- етенной, она данная; сущность, приобретенная благодаря юпятиям, это нечто другое. Тогда это должен быть приобре- тенный разум, однако невозможно говорить о нем как разу- ме, поскольку он еще не существует. Из вышесказанного Очевидно, что интеллектуалистская теория несостоятельна. Нам остается найти tertium quid, которое послужит конечной Целью, ведущей к духовному счастью и вечности. Крескас Находит ее в любви Бога35. Это совершенно не интеллектулистская концепция, и она И корне отличается от того, как эта цель понимается перипа- тетиками и Спинозой, хотя интеллект может стать в ней по- лезным ингредиентом. Ее будет легче воспринять после рас- смотрения трех постулатов. Во-первых, что человеческая душа, представляющая собой форму тела, - это духовная сущность, обладающая потенциальной способностью к вос- приятию. Во-вторых, что совершенное существо любит бла- го и совершенство и что желание этого и сила желания про- порциональны степени совершенства, которым обладает указанное существо. В-третьих, что любовь и сила желания какой-либо вещи не связаны с интеллектуальной энергией, затрачиваемой на постижение этой вещи36. Эти положения интересны тем, что в первом в сжатой форме отражена пси- хология Крескаса, тогда как остальные два относятся к ос- нове его этической теории. Душа является формой тела по- тому, что при ее отделении тело распадается, как распада- ются вещи, потерявшие форму. Кроме того, она духовна, по- скольку обладает способностями, не зависящими от вообра- жения, памяти и разума. Она может воспринимать или мыс- " Ор Адонай, с. 53 Ь. 16 Там же, с. 54 а. 241
лить, ведь очевидно, что она является субъектом мышлении поскольку способность мыслить связана с телом посреди вом души. Затем Крескас пытается доказать, что душа янлм ется субъектом потенциальности. Однако можно возрази и. что, поскольку, душа - это форма, она не может быть субь ектом, потому что формы не являются субъектами по оиш шению к другим формам, поэтому следует предположи 11. что мышление осуществляется при посредстве тела37 38. 11<> многим изложенным в этой теории положениям она в осноп ном аристотелианская, хотя бессмертие понимается в nrli иначе. Второе положение о совершенстве и любви блага основы вается на следующем. Бог как источник всякого совершен ства любит благо, что видно из того, что Он причиняет <»(» щее существование существ и непрерывное творение, здесь мы уже видим источник изречения «реальность сен. благо», которое сыграет важную роль позднее, - и посколыи каузальность проистекает только из Его воли, любовь к бин гу с необходимостью является сущностным понятием ho совершенства. Отсюда следует, что чем выше совершенство тем сильнее любовь и желание творить добро, поскольку 1>< и обладает наивысшим совершенством и одновременно силь нейшей волей делать добро, как явствует из творения" Третье положение, где утверждается, что сила желания ш зависит от мышления, доказывается определением понятий Воля - это отношение между потребляющей способностью и имагинативной способностью, и в зависимости от степени этого отношения воля будет силой желания. С другой сторо ны, разум опирается на понятия и принципы, которые при сутствуют в способности рассуждать, а эта способность <н личается от имагинативной и потребляющей. Очевидно. чю сила желания не зависит от разума. Обосновав эти три поло жения, Крескас формулирует свою теорию бессмертия и не 37 Так же считали и перипатетики. 38 Ор Адонай, с. 54 Ь. 242
in. базирующуюся на этих посылках. Поскольку в первом иппожении было доказано, что душа - это духовная сущ- mu гь, она может обрести бессмертие после отделения от те- ц|. потому что не имеет факторов разложения. Второе по- шжение показало нам, что любовь к благу пропорциональна ц-псни совершенства души; справедливо и обратное - чем iii.niie благо, на которое направлена любовь, тем выше со- нершенство. Поэтому очевидно, что любовь Бога, обладаю- щею бесконечным благом, необходима для совершенствова- нии души. Что касается независимости этой любви от созер- ИП11ИЯ и интеллектуальных занятий, то это обосновано в ||к*гьем положении39. Таким образом, видно, что для совер- шенствования души необходимо что-то, не зависящее от со- и'рцания, а именно любовь Бога. Мы увидели, что в чело- iickc все преходяще, кроме его души, и что совершенствова- ние души заключается в любви Бога и силе этой любви, из чп о следует, что в этом и состоит цель человеческой жизни. 11остулируя любовь к Богу как цель человеческой жизни, Крескас заложил основу высокоэтической системы, ибо лю- (ншь к Богу рассматривается не с религиозно-мистических позиций неоплатоников, говоривших о стремлении души исриуться к своему источнику, а исходя, главным образом, и । того, что любовь к Богу - это на самом деле любовь к бла- iv. Центр этической добродетели перемещается от разума к юрдцу, от холодных силлогизмов к теплым человеческим чунсгвам. Здесь подчеркивается не созерцательная сторона, к ни постоянно делалось начиная от Аристотеля, а практиче- • кая. Однако эта часть его философской системы мало что шпорит об оригинальности Крескаса, а просто указывает на по приверженность чистой еврейской этике. В Крескасе ин- к'рссно то, что он возвышает этический принцип до косми- ческого, видя в нем основу творения. Он объясняет это сле- дующим образом: существуют две конечные цели (]1ппкп Ор Адонай, с. 55 а. 243
л,1?злл), и хотя такое утверждение на первый взгляд кажется противоречивым, его можно обосновать. Слово «конечная» следует рассматривать в двух различных аспектах - по отно- шению к человеческой жизни и действиям человека и по от- ношению к Богу40 41. Что касается первого аспекта, то мы уже увидели, в чем заключается эта цель. Что же до второго, то цель Бога состоит в распространении блага. Конечная цель, о которой идет речь, относится не только к человеческому ро- ду, но ко вселенной в целом. Несмотря на превалирующую необходимость естественного закона, существует цель, и эти цель едина по своему роду и для человека, и для вселенной ". Но чтобы ясно понять эту «цель», необходимо дополни тельное обсуждение, касающееся становления мира. При нято считать, что при всем своем многообразии вселенная обладает определенным единством, и все ее части взаимоза- висимы. Это единство наводит нас на мысль о единстве це ли, но здесь мы сталкиваемся с проблемой. Известно, что из простого проистекает простое, но если Бог - это абсолютно простая сущность, откуда тогда множество сложных по со ставу существ? Предоставленных на этот вопрос ответов не- достаточно. Эманационное учение, согласно которому суще ствование представляет собой постепенно нисходящую ле- стницу, ведущую от чистой духовности к материальности, нс дает полного объяснения. Откуда берется материя? Неубеди- тельно и другое объяснение, в котором утверждается, что обусловленные существа в силу своей обусловленности, то есть в силу возможного характера своего существования, приобретают составность, и чем ниже существо стоит в ие- рархии эманации, тем сложнее оно по составу, поскольку его причина также является возможной, ибо предствляет собой третью или четвертую эманацию. Вещь может быть состав- ной по своему существованию, но простой по сущности. Крескас предлагает следующее решение этой проблемы. Ес- 40 Ор Адонай, с. 56 Ь. 41 Там же, с. 59 Ь. 244
1и бы процесс каузальности был механическим, то не ос- гавлось бы места для составности, но этот процесс обуслов- пен волей. Причиной всего сущего является воля Бога, и именно благодаря воле возникают все существа. Но здесь нозникает вопрос. Как может простая сущность обладать бо- ксе чем одной волей? Ведь, постулируя множественность, мы должны видеть множественное проявление воли. На это Крескас отвечает, что единство воли заключается в благе. Воля творить благо и распространять его является домини- рующим качеством42. Очевидно, что цель во вселенной одна. < )на создана не как цель, которая должна быть достигнута, а как причина. Ее постижение, согласно Крескасу, лучше все- । о описать в силлогистической форме. Воля Бога - это воля торить благо. Существование или реальность - это благо. ( ледовательно, существующая вселенная несет в себе цель. Сопоставляя спинозовское понимание любви Бога (и побей к Богу) и то, как эту любовь понимает Крескас, мы не можем не заметить поразительное сходство в форме и все же огромное различие в содержании. На этот счет существуют различные точки зрения. Одни считают, что Спиноза нако- пился под большим влиянием Маймонида и Крескаса, другие отрицают это влияние. Наиболее ярким представителем пер- вых является Йоэль. Он даже утверждал, что выражение Спинозы Amor Dei Intellectualis взято из двух источников: понятие «любовь» заимствовано у Крескаса, а «интеллекту- альная» - у Маймонида. Но, по мнению, например, Ваксма- на, это достаточно спорное утверждение. У Спинозы понятие любви к Богу составляет неотъемле- мую часть его философской системы, как и любая из его фундаментальных идей. Оно тесно связано с его пониманием свободы и его психологией. Согласно Спинозе, свобода - это i победа от эмоций и совершение действий, происходящих из самой сущности человека и направленных на самосохране- |? Ор Адонай, с. 60 а. 245
ние. Эту свободу можно обрести, введя в разум некую управ ляющую идею или силу. Однако по мере того, как мыслен ное представление охватывает все большее число объектов, оно чаще повторяется или обретает все большую отчетли вость и занимает большее место в разуме43. Отсюда следуе i. что идея Бога, которая означает постижение точного порядки вселенной и благодаря которой человек ясно и отчетливс воспринимает самого себя44, - это идея, способная управля i1. разумом45, и, таким образом, занимать в нем главное меси» Эта попытка достигнуть высот понимания называется лк» бовью, поскольку любовь по определению46 является наела ждением, сопровождаемым идеей внешней причины. В та ком понимании Бога мы ощущаем наслаждение, ибо па слаждение - это переход от меньшего совершенства к боль шему, и, постигая идею Бога, мы обретаем большее совер шенство, то есть большую степень реальности и истины Кроме того, мы воспринимаем причинность в ее полном ас пекте. Она является также высшим достоинством ума, по скольку достоинство в спинозовском понимании - это сила или человеческая сущность47. Эта любовь возникает только благодаря третьему роду познания, или интуиции48, а именно адекватной идее абсолютной сущности Бога, которая вечна, ибо Бог вечен, следовательно, вечно и познание Его; отсюда также следует, что любовь, проистекающая из этого рода но знания, вечна. Она является качеством вечности, которое Спиноза связывает с любовью к Богу, лежащей в основе учения о бессмертии. В человеческом разуме есть нечто веч ное, поскольку в Боге есть нечто, выражающее сущность тс ла и разума, следовательно, эта сущность должна быть веч 43 Eth., V, Prop. XI. 44 Ibid., Prop. XV. 45 Ibid, Prop. XVI. См. определение эмоции. 47 Eth., Ill, def. 8. 48 Eth., II, Prop. XLI, sch. 246
лой. Вечное в человеке возрастает по мере постижения им пещей под формой вечности, а это достигается познанием Ьога. Из этого следует, что разум, обладающий любовью к 1»огу, обладает блаженством, ибо она ведет к умиротворению разума, совершенен, поскольку представляет больше реаль- ности, и вечен. Таково понимание Спинозой любви к Богу. Из вышесказанного видно, что в основе систем Крескаса и < нинозы лежит понятие совершенства. Крескас, как и Спи- ноза, считает, что любовь к Богу тесно связана с совершенст- пом, и чем совершеннее человек, тем сильнее любовь к Богу; оолее того, в обеих философских системах совершенство вы- ступает основанием реальности. Опять же, согласно обоим из них, любовь к Богу - это средство достижения бессмер- 1ия; первый полагает, что оно достигается посредством эти- ческого религиозного чувства, второй считает, что его мож- но обрести на пути мышления. Божественная воля и творение Обоснование своего учения о творении Крескас начинает с пространной полемики, направленной против тех, кто по- стулирует вечность мира, а также против Маймонида и Гер- сонида; он анализирует физические аргументы первого и до- казывает несостоятельность защиты учения о вечности мира последнего. Приводить все эти аргументы нет необходимо- сти. Ограничимся рассмотрением позиции Крескаса и отбе- рем те из его идей, которые имеют философскую ценность. Излагая свою точку зрения, Крескас в целом выступает против тех, кто постулировал вечность материи, а именно перипатетиков, как неевреев, так и евреев, в частности, про- сив Герсонида. Крескас говорит, что если, как мы доказали, Ьог должен восприниматься как единственная сущность, об- иадающая необходимым существованием, то из этого сле- дует, что все другие существа, духовные или материальные, обладают возможным существованием и связаны с Богом 247
почти таким же отношением, как следствие и причина. Но этому мы можем говорить о материи не как о сосуществую щей с Богом, а как о чем-то подчиненном в своем бытии. Эти материя творится Богом, и неважно, появляется она по необ ходимости или по Его свободной воле. Здесь Крескас вкла- дывает в понятие «творение» особый смысл. Он не протино поставляет новизну вечности мира, как ее понимает Маймо нид; creatio ex nihilo означает для Крескаса, что все прими нено Богом и что вне Его ничего не существует49. Однако есть большое различие между тем, считаем мы мир вечным или вновь сотворенным, поскольку в первом случае мы по лагаем могущество Бога бесконечным, а во втором - ко нечным. Более того, поскольку могущество Бога также и вечно, то из этого следует, что существование творится Ьо гом всегда и с необходимостью50. Однако существование может причиняться Богом двумя способами: либо эманацией, где следствие проистекает ш причины естественным образом, либо волей. Крескас пола гает, что, хотя существование вселенной может быть необхо димым, оно причиняется не эманацией, а волей. Поскольку мы видим в Боге мыслящую сущность, то из этого следуе i. что наряду с творением существующих вещей должно бы и. некое понятие или представление об этом существовании Кроме того, мыслящее начало своей волей причиняет то, ч к> желает, поэтому мы понимаем творение как творение волей Далее, эманационное учение всегда будет сталкиваться с проблемой единого и многого. Поскольку мы установили, что Бог - это единственное начало существования, вопрос о существовании составного приобретает угрожающий one нок. Поэтому мы должны обратиться к учению о воле. Суще- ствование как целое обладает благом, и, будучи благом, оно обладает простотой. Да, если рассматривать его под другим углом, оно множественно, однако благо и совершенство су 49 Ор Адонай, с. 69 а. 50 Там же. 248
шествования состоит в том, что многое - это единое. По- ному очевидно, что, поскольку реальность обладает благом и единством, Бог, будучи благом, должен творить с необхо- димостью, отсюда необходимость существования благодаря 1то воле51. Следует признать, что Крескас не дал философского объ- яснения того, как была сотворена материя и в каком отноше- нии она находится к Богу. Яростно опровергая сосущество- иание материи и считая ее зависимой от Бога, он, тем не ме- нее, не показывает, каким образом она обрела существова- ние. Все проблемы, возникающие из идеи многого и единого или порождения материи формой, можно решить, говорит он, если признать тот факт, что творение совершается во- ней52. Но каким образом проявлялась воля, чтобы сотворить мир материи, Крескас не объясняет. В отношении одного ас- пекта проблемы, а именно того, что, поскольку подобное по- рождает подобное, как мог Бог, представляющий собой форму, сотворить материю, не подобную Ему, Крескас гово- рит, что, поскольку существование проистекает из благости Нога, справедливо следующее: и Бог, и реальность обладают благом, поэтому подобное привело к подобному. Это, од- нако, не дает ответа на вопрос, поскольку по-прежнему не- ясно, каким образом возникла материя. По-видимому, Кре- скас вернулся к религиозной концепции, согласно которой Бог, обладая всемогуществом, может делать всё. Более серьезный переход от строго логических позиций к принимаемому на веру религизному учению, абсолютно про- тиворечащий всему направлению мысли Крескаса, отража- ется в его утверждении о новизне мира. Из его замечаний, опровергающих некоторые аргументы, следует, что по- скольку Бог безотносителен ко времени и все времена для 11его одинаковы и, более того, поскольку мир зависит от Его ноли и эта воля вечна, то вечно и творение. Между тем соз- " ОрАдонай, с. 69 а. S2 Там же, с. 70 а. 249
дается впечатление, что он испугался своих собственных нм водов, и поэтому говорит: «В конечном счете, подлинная и» тина, передаваемая традицией, состоит в том, что мир бы t сотворен в определенное время». Однако он не решается in кренне уверовать в это и говорит, что, возможно, существу»’ । множество миров, которые непрерывно создаются и уничш жаются, и что новизна, выражаемая в традиции, относи и и только к настоящему миру. Во всяком случае, он не касаскi догмата веры. Здесь Крескас, проявляя непоследователп ность, идет вразрез с собственными логическими вы по дами53. Сравнивая спинозовское понимание творения с понимн нием его Крескасом, мы видим совпадения и расхождения. II дефиниции Спинозы «творение есть деятельность, при кою рой не вступают никакие причины, кроме действующей, или сотворенная вещь есть та, которая для существования нс предполагает ничего, кроме Бога»54. Этой дефиницией Спи ноза исключает не только материальную причину, но и целс вую, как он сам объясняет в этой же главе. Как было покн зано, точно так же понимает творение и Крескас. Он пьпн ется доказать, что мир был сотворен ex nihilo, и, как было по казано, под этим он имеет в виду, что ничто не существуй вне Бога и что материя не может сосуществовать с Ним Спиноза говорит, что опустил слова ex nihilo потому, что iv, кто их использует, полагают, что nihil - это нечто, из чею произошли вещи. Крескас мыслит в том же ключе, счигпя, что ex nihilo не означает, что nihil - это нечто, а просто чю не было никакого внешнего предмета, сосуществовавшего » Богом. Тот факт, что Крескас видит цель в творении мири, тогда как Спиноза в своей дефиниции исключает это, не ус i раняет сходства, поскольку Спиноза отрицает внешнюю цель, а цель, которую подразумевает Крескас, присутствует н сущности Бога и лишь немногим отличается от спинозон 53 Ор Адонай, с. 70 а. 54 Cogitata Metaphysica, II, cap. X. 250
i кой природной необходимости. Спиноза, как и Крескас, приходит к выводу, что в основе вечного мира лежит пони- мание бесконечного могущества Бога. В своих первых рабо- HIX Спиноза делал упор не столько на вопросе о вечности мира, сколько на непрерывности творения, ибо поскольку поля Бога вечна, то вечно и творение55. Ту же мысль, как бы- ю показано выше, можно найти и у Крескаса. Кроме того, сходство обнаруживается в понимании воли и разумности 1>ога как созидающей силы, Спиноза, как и Крескас, видит в । иорении своего рода разумный акт. В своей схолии к XXXII постулату первой книги «Этики» Спиноза говорит, что Бог с необходимостью отдает себе отчет в том, чего Он желает, поэтому вещи не могут быть иными, чем они есть, ибо в про- ।явном случае понимание, которым обладает Бог, было бы другим. Что касается расхождений во взглядах этих философов, то они очевидны. В понятие «творение» Спиноза вкладывает совершенно иной смысл, чем Крескас. Это просто подходя- щее слово, но в действительности оно подразумевает необ- ходимость, имманентную необходимость, которую Крескас с гарался не упоминать. Бог действует в соответствии со сво- ей природой, но какой бы ни была эта природа, ясно одно, а именно что в ней нет места для волюнтаристских действий в обычном смысле. Именно этот элемент вносит Крескас, го- воря о творении волей. Да, Крескас доказывает необходи- мость творения, утверждая, что Богу присуще благо и что полю Бога нельзя понимать в том смысле, в каком мы гово- рим о человеческой воле, но в этом присутствует личност- ный элемент, которого Спиноза старается избежать. Крескас как и Спиноза, говорит о непрерывном творении, но в со- вершенно другом смысле, поскольку использует это для до- казательства возможности чудес. До определенного момента ни два мыслителя идут одним путем, а затем расходятся. ” Cogitata Metaphysica, II, cap. X, XI. 251
ФИЛОСОФСКО-КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ СИН1ЕI АВРААМА КОГЕНА ЭРРЕРЫ: ПОНЯТИЕ ЭЙНСОФА В «PUERTA DEL CIELO» Слово «каббала» (на иврите от глагола 73р - «пол) чать») означает «получение», «принятие». В своем историчс ском значении каббала - это мистические учения иудаизм» или «божественная мудрость, которая в непрерывной устпоИ традиции дошла до нас от Моисея, нашего наставника и учи теля»1. Каббала возникла в первые века нашей эры и являй ся продуктом слияния раввинистического иудаизма с плаз»» нической философией, гностицизмом и другими течениями того времени; она постоянно развивалась вплоть до сен» дняшнего дня. Как и в случае христианского мистицизма, ис тория каббалы отмечена взлетами и падениями, периодами большей или меньшей самобытности, а также различной сзс пенью контакта с нееврейскими традициями. В этом отношении знаменательной является книга «Pucrtn del cielo» («Врата небес»), написанная в начале XVII в. и один из периодов расцвета каббалы - Авраамом Когеном дс Эррерой, итальянским сефардом, осевшим в Амстердаме, и единственным каббалистом, изначально писавшим свои кии ги на кастильском1 2. Целью его главной работы было не чи» 1 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Intro. К. Krabbenhoft. Madrid: Fun dacion Universitaria Espanola, 1987. P. 99. 2 Авраам Когеи де Эррера (1570? -1635), именовавшийся прсж де Алонсо Нуньес де Эррера, родился во Флоренции в богатой марранской семье, которая покинула Испанию в 1492 г. Либо civ отец, либо дед был раввином в Кордове. Семья Эрреры занимал» влиятельное положение у герцога Тосканского, обеспечивая см\ финансовое благополучие. В молодости Эррера изучал платоничс ское учение Пико делла Мирандолы и Марсилио Фичино, а зазсм в Дубровнике (Рагузе) лурианскую каббалу, которую преподавал Исраэль Саруг. Эррера стал торговым посредником султана Мар роко. В 1596 г., находясь в Кадисе по поручению султана, он вмс
иное, как примирение современной ему каббалы с языческим платонизмом и неоплатонизмом, герметизмом или гно- стицизмом эпохи Возрождения и христианской теологией. I (есмотря на известность, которой Эррера пользовался в ев- рейской общине Амстердама, книга «Puerta del cielo» на про- пс с другими испанцами попал в плен во время набега англичан под предводительством графа Эссекского. Пленников вывезли в Англию и назначили за них выкуп. Эррера уверял, что он не ис- панец, и обратился к королеве Елизавете с просьбой даровать ему свободу. В 1600 г., после вмешательства султана, он ее получил. Позднее он поселился в Амстердаме, став членом тамошней ев- рейской общины. (См.: Krabbenhoft К. Kabbalah and Expulsion; The ( ase of Abraham Cohen de Herrera // The Expulsion of the Jews 1492 and After, ed. R.B. Waddington and A.H. Williamson. New York: Gar- land, 1994. P. 127-146). Сведения об Эррере в русскоязычной литературе практически отсутствуют. Ему не нашлось места в словарях и энциклопедиях, и даже посвященный ему пассаж в гегелевских «Лекциях по исто- рии философии» предстает перед нами в урезанном виде. «Израе- ИИТ, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ири- ра написал также книгу под названием “Врата неба” (Porta coelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом веке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Та- ковы источники высокой каббалистической мудрости» {Гегель I В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994. С. 103). Русский перевод этого места неполный. В оригинале написано примерно так: «В пятнадцатом веке израелит, обладавший спеку- иятивным умом, рабби Авраам Коген Ирира написал также книгу Porta coelorum со ссылками на арабскую и схоластическую фило- софию. Это загадочное сочетание, но книга действительно опира- ется на универсальные основания [allgemeine Grundlage]. Лучшее и ее содержании - это направленность мыслительного движения, сходная с Филоном. В этих книгах определенно есть несколько поистине интересных фундаментальных определений [Grundbes- limmungen], но они подталкивают к разгулу мистического вооб- ражения». {Hegel G.W.F. Vorlesungen iiber die Geschichte der Phi- losophic. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1977. S. 426). 253
тяжении нескольких веков вызывала враждебность и нено нимание со стороны некоторых евреев и христиан. Необхо димо отметить, что каббала Эрреры не имеет ничего общем* ни с крайностями чудотворцев, ни с алхимией, ни с предрт судками, ни с антихристианством. Речь также не идет об и< кажении аутентичных учений еврейских мистиков во ими пустого и отступнического экуменизма, как хотели это прел ставить некоторые еврейские толкователи. Напротив, каббп ла Эрреры - это попытка подтвердить истинность «неирс рывной устной традиции» с помощью родственных истин других традиций, искренность автора «Puerta del cielo» яилм ется тому порукой. В отношении языка, на котором Эррера писал свои ри боты, мы можем сделать вывод, во-первых, что использопп ние им испанского языка не означает его плохого или недос таточного знакомства с иудаизмом, а во-вторых, что, учиз ы вая культурную и языковую среду еврейской общины в Ам стердаме начала XVII в. для Эрреры было естественным пи сать свои труды на родном языке3. Эррера написал три работы, из которых только одна дош ла до нас полностью. До недавнего времени считалось, чю работа «Epitome у compendio de la logica о dialectica» («Кра i кое изложение и компендиум логики или диалектики») с ка талогом определений и терминов, используемых в схоласт ческой теологии и моралистике, опубликованная без указа 3 Изучением того, как выражение каббалистических учений ни испанском языке Эррерой повлияло на еврейско-христианское ои ружение, занимался Г. Некер. Он также сравнил еврейский и ли тинский переводы «Puerta del cielo» с испанским оригиналом и по казал некоторые различия, существующие между философским восприятием латинского перевода и мистическим восприятием си рейского перевода. См.: Necker G. Kabbah in an age of transition The case of Abraham Cohen de Herrera // Vllth EAJS CONGRESS «Jewish Studies and the European Academic World», (21-26 July 2002). http://users.ox.ac.uk/~eajs/congress.html 254
иия года и места издания, утеряна4. Она была опубликована и период между 1630 и 1640 гг. и выдержана в весьма схо- шстическом стиле. Однако в этой книге содержится глава о методе и вводится понятие «ясных и четких идей», к кото- рым, согласно Эррере, приводит использование этого мето- да. Эта работа вышла в свет до опубликования труда Декарта '«Рассуждение о методе», однако нет доказательств того, что Декарт знал об этой работе. Единственная рукописная копия <Casa de divinidad» («Дом Божества»), каббалистического । рактата об ангелах и демонах, который сам Эррера цитиру- ет в «Puerta del cielo», имеется в библиотеке семинарии «Эц Хаим» в Амстердаме (ms. Var. 106). История критики «Puerta del cielo» осложнилась тем, что на работа стала известной большинству каббалистов и ис- следователей каббалы благодаря нескольким более или ме- нее полным переводам, а не по оригинальному тексту на кас- । ильском. Предполагается, что «Puerta del cielo» распростра- нялась в рукописях на кастильском среди каббалистов, с ко- юрыми Эррера познакомился в Амстердаме; поскольку сам он принимал меры для того, чтобы его работы были переве- дены на иврит, и тратил на это значительные суммы денег. В 1655 г., через 20 лет после его смерти, в Амстердаме вышли к свет переводы на иврит его работ, выполненные известным 1 Ее название и оглавление выглядят следующим образом: Logi- ca Hispanice scripta sub tit. Abrah. Cohen de Herrera epitome у com- pendio de la Logica о Dialectica, в которой кратко и доступно изла- । астся ее сущность, части и свойства, правила и использование. Scripta ilia est methodo Aristotelica et in septem libros distincta, quo- nim 1. De terminis. II, de Enunciatt. Ill de Definit. Divisione et meth- odo. IV. De Syllogismo. V. De Syllog. Sophistico dissent. Sequitur catalogue definitionum, descriptionum terminorumque variorum, quo- nim in Theologia Scholastica Metaphysica item, et Naturali ac Morali I’hilosophia usus est. (Herrera A.C. Epitome у compendio de la logica о dialectica / Ed. by Giuseppa Saccaro del Buffa. Bologna, 2002). 255
раввином Исааком Абоабом, под названиями Ша’ар гч Шамаим («Врата небес») и Бейт Элогим («Дом Божества») Иногда сокращения были весьма существенными: теки Ша’ар га-Шамаим, например, насчитывает около 50 сгрн ниц, тогда как в гаагской рукописи их 168, а десять книг «Ри erta del cielo» в переводе на иврит сократились до восьми. II то же самое время Абоабу удалось правильно перевес i и сложную философскую терминологию, отражающую многш из аргументов Эрреры, хотя многие слова не имели экви ни лентов в иврите. Согласно Шолему, до «Puerta del cielo» «ни в одной из каббалистических работ различные аспекты фи лософской традиции не рассматривались так глубоко»5 *. «Puerta del cielo» в течение столетий переиздавалась неол нократно: помимо первого издания было издание в Дубно (1804), Варшаве (1864) и Иерусалиме (1968). Однако только через другую лингвистическую среду и в рамках другою контекста книга «Puerta del cielo» получила признание, обес лечившее ей достойное место в истории еврейского мисю цизма и европейской мысли. «Puerta del cielo» и «Casa de di vinidad» привлекли внимание Христиана Кнорра фон Ро зенрота, протестантского теолога и гебраиста. Он проявлял живой интерес к христианской каббале и ее еврейским ис точникам. Книга «Puerta del cielo» попала в его «Kabbala denudatu» через еврейскую версию Ша ’ар га-Шамаим, тогда как ори гинал, как уже говорилось, был на испанском языке. Латин ский перевод Кнорра фон Розенрота далек от точного изло жения оригинала, ибо «Абоаб [де Фонсека, выполнивши И перевод на иврит] не просто переводил [работы Эрреры], но и радикально изменял тексты в соответствии со своим соба - 5 Scholem G. Das Buch own nvw oder Pforte des Himmels. Ubers, v F. Haussermann, mit einer Einleitung von Gershom Scholem. Frankfurt a.M. 1974. S. 32-33. 256
псиным пониманием»6. Кнорр фон Розенрот еще более со- кратил работу в процессе перевода ее на латинский язык, выделив ее философские пассажи. После прочтения «Kabbala denudata» представление о каб- бале получили такие видные философы, как Генри Мор и другие последователи платонической школы в Кембридже, Нейбниц7, Дж. Локк, Исаак Ньютон, Якоб Брукер8 (автор первой общей истории философии, изданной на немецком к пике), Д. Тидеманн, Марселино Менендес и Пелайо, а так- же Марселино Гутьеррес, Гегель и Шеллинг, К.Г. Юнг9, Ху- |ио Каро Бароха. Так из относительно неизвестного кабба- шста Эррера превратился в своего рода рупор лурианского мистицизма для Европы и всего мира10. h Krabbenhoft К. The Mystic in Tradition [Ph.D. dissertation]. New York: New York University, 1982. P. 21. ' Возможно, что лурианское учение о сефирот в интерпретации )рреры оказало влияние на теорию Лейбница о монадах. См. Xcholem G. Das Buch... S. 57-61. 8 Battisti Saccaro G. Metafisica e Cabbala di Abraham Cohen Herrera nella «Historia Critica Pbilosophiae» di Jakob Brucker // Atti del 2° Convegno dell'Associazione italiana per lo studio del Giudaismo (Idice, 4-5 nov. 1981), Roma 1983. 9 К.Г. Юнг цитирует Эрреру в V части своей работы Mysterium < oniunctionis (см.: Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. М.;К., 1997. ( .459, 490). 10 По поводу Эрреры Гершом Шолем в работе «Каббала» пишет следующее: «Авраам Эррера, ученик Саруга, соединивший взгля- ды своего учителя с неоплатонической философией, опубликовал Puerta del Cielo, единственную каббалистическую работу, в ори- । инале написанную на испанском языке, которая дошла до многих европейских схоластов в переводе на иврит (1655) и отчасти на латынь (1684)». В другом контексте Шолем оценивает роль Эрре- ры в дискуссии о Спинозе и каббале: «Вопрос о том, действитель- но ли и в какой степени каббала способствовала пантеистическим выводам, занимал многих ее исследователей со времени появле- ния в 1699 г. работы И.Г. Вахтера Der Spinozismus im Judenthumb, 257
По поводу философских познаний Эрреры Александр Альтман отметил, что его поразительная эрудиция обуслоп лена многими годами интенсивного изучения не только древних и средневековых текстов и текстов эпохи Возрождс ния, но и более поздних публикаций* 11. «Puerta del cielo» нс оставляет сомнений в том, что Эррера получил гуманитарное образование в Италии, где ощущалось сильное влияние фи лософов-синкретиков XV в. Эррера был знаком с диалогами Платона, «Эннеадами» Плотина и «Первоосновами ico логии» Прокла в латинских переводах Марсилио Фичи по Он часто цитирует комментарии, написанные Фичино к дин логам и «Эннеадам», а также его «Платоновскую теологию», в которой Фичино примиряет схоластическую теологию » платонизмом, неоплатонизмом, еврейско-арабской теоло гией Средних веков и эзотерическими учениями, объединен ными под названием герметизма. Доказательством того, «по Эррера обладал глубокими знаниями платонизма и боле» поздней теологии, служат его цитаты из работ Леона Эбрео содержавшей попытку показать, что пантеистическая системн Спинозы проистекает из каббалистических истоков, в частное iti из писаний Авраама Эрреры» (Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Ke ter Publ. House, 1974). О влиянии Эрреры на Спинозу см.: Нечипг ренко В.Н. Спиноза в зеркале еврейской философской и мистичс ской традиции // Известия высших учебных заведений. Севсро Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 1. С. 13-21, Battisti Saccaro G. Herrera and Spinoza on Divine Attributes: tin Evolving Concept of Perfection and Infinity Limited to only one Genu // «Italia», IV (1985); Battisti Saccaro G. Abraham Cohen Herrera ct h jeune Spinoza - entre kabbale et scolastique: a propos de la creation <•» nihilo II Archives de Philosophie, Paris, t. 51, cahier 1 (janvier-mao 1988). 11 Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen de Herrera's Puerta del cielo // Hebrew Union College Annual, LI 11 (1982). P. 319. Этаже статья содержится в книге: Jewish Thought in the Seventeenth Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cain bridge, 1987. 258
(Иегуды Абраванеля), Торквато Тассо. Хулио Сесара Эска- пигеро и Франсиско Суареса. Эррера составил комментарии к работам Доминго Баньеса, Франческо Петрицци и Бенито Перрейры и перевел большие отрывки из текстов Псевдо- Дионисия Ареопагита и Пико делла Мирандолы, а также ци- тировал ал-Газали. Благодаря разнообразию источников, ис- пользованных Эррерой для толкования еврейского мисти- цизма, он позволил людям, абсолютно далеким от еврей- ского мира, постигнуть метафизическую сущность воззрений Лурии и понять его учение в терминах греческой, римской и христианской онтологии. Еврейское религиозное воспитание вкупе с занятиями фи- пософией и гуманитарными науками, несомненно, способст- вовало его принятию «непрерывной устной традиции» ев- рейского мистицизма. Возможность погрузиться в тайны каббалы представилась ему в середине последнего десятиле- тия XVI в., когда Исраэль Саруг, которого Эррера считал учеником Исаака Лурии, начал распространять новое кабба- иистическое учение в Италии. На самом деле Саруг не был знаком с Лурией при его жизни, но даже несмотря на это значение Саруга как выразителя воззрений Лурии несо- мненно. Эррера обязан Саругу знанием различных антоло- гий лурианских проповедей или нравоучений, подготовлен- ных учениками Лурии (сам Лурия не оставил после себя ни- каких рукописей) и известных под названиями «Сефер Адам Кадмон», «Седер га-ацилут», или «Канфе иона», и «Сефер мате вело мате»12. Однако еще более важно то, что Эррера испытывал симпатию к такому каббалисту, как Саруг, кото- рый, по сути, отождествлял каббалу с философией, особенно с платонической философией13. В этом смысле Саруг при- 12 Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key. P. 322. 13 «Саруг пытался подвести под нефилософскую доктрину Лу- рии квазифилософскую основу, внося в нее элементы платонизма, и именно эти не подлинно лурианские элементы и обусловили ис- ключительный успех его интерпретации учения Лурии. Один из 259
надлежал к группе каббалистов-платоников той эпохи, кого рые следовали учению Пико делла Мирандолы; среди сред невековых каббалистов ему был близок по взглядам Исаии ибн Латиф (XIII в.), автор трактата с тем же названием, что и у Эрреры - Ша ’ар га-Шамаим («Врата небес») - неоплате ник и почитатель Соломона ибн Габироля. Было естествен но, что Эррера так или иначе примыкал к этой группе. lilt* лем пишет: «Его интерес к каббале был, по-видимому, ни столько глубок, что, узнав о пребывании Саруга в Рагун (возможно, от кого-то, кто поддерживал деловую переписи) с его семьей), он немедленно отправился туда, чтобы Сару i посвятил его в новые тайны каббалы»14. Однако столь же верно, что, соглашаясь с интерпретацией Саругом платов и ческого учения, Эррера понимал, что не так легко отождес i вить философские постулаты с постулатами каббалы. последователей самого Саруга довел эти тенденции до особенно радикального вывода и создал систему каббалы, представляющую собой причудливую эклектическую смесь из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом. Это был Аврахам Кохен Эррера из Флоренции, умерший в Амстердаме в 1635 или 1639 г., отпрыск марранской семьи и единственный каббалист, писавший свои сочинения на испанском языке. Его книги были переведены с испанского языка, на котором они сохранились только в рукописи, на иврит; и латинский ком пендиум, появившийся в 1677 году, сыграл весьма важную роль в основном благодаря своей более или менее доступной манере изложения - в формировании господствовавшего до начала XIX в христианского взгляда на характер каббалы, которой приписыви лись пантеизм и спинозизм» {Шолем Г. Основные течения в ев рейской мистике.Т. 1-2. Иерусалим, 1984. Т. 2. С. 74-75). См.: Yo sha N. Myth and Metaphor: Abraham Cohen Herrera's Philosophic In- terpretation of Lurianic Kabbalah. Jerusalem: Magnes, 1994 [На иври те с английской аннотацией]; Posy A. Mystic Trends in Judaism. Middle Village: Jonathan David, 1966 (rpt. 1994). 14 Scholem G. Das Buch... S. 15. 260
Но словам Альтмана, «Эррера был слишком философом, чюбы верить в возможность слияния двух учений, и слит- ном каббалистом, чтобы желать этого»15. Отсюда его выска- п>1вания о высоком и неоспоримом авторитете устной тради- ции, восходящей к Моисею, и о практически сходной аргу- ментации философов и теологов. Ему также хотелось по- низать, что лурианская каббала согласуется с каббалой Сред- невековья. Зачастую философские аргументы не убеждают нас, поскольку не касаются сокровенных истин мистицизма, ю норит Эррера. Каббалисты же часто грешат обскурантиз- мом, поэтому цель Эрреры - объяснить каббалистические истины четко и ясно, без обиняков. Например, по поводу собственного изложения эманационного учения он пишет: "Поскольку представляется очень трудным и сомнительным юлковать учение, о котором позитивные теологи и схола- сты, а также представители религиозной философии и на- турфилософии не сказали почти ничего, а наши ученые скрыли истину за своими привычными загадками и метафо- рами, наше обращение к их учениям будет правильным, ибо по внушил нам Господь» (Puerta del cielo, VIII, 3). Тем са- мым он признает, что побудительным мотивом послужили сто собственные сомнения и непонимание; например, в «Puerto del cielo», X, 15 он пишет, что некая деталь учения о шайра га-келим, или «разрыве сосудов», «длительное время мучила и беспокоила» его до тех пор, пока ему не удалось объяснить ее в «Puerta del cielo». Что касается прояснения i см пых мест в средневековой каббале, прежде всего в книгах «Сефер Йецира» и «Зогар», то здесь Эррера следует примеру и учениям великих наставников сафедской школы, подчер- кивая авторитет Исаака Лурии и Моисея Кордоверо. В целом он подчиняется воле Бога и просит у него милосердия и ндохновения. В конце главы, в которой излагается луриан- 15 Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key. P. 326. 261
ское учение о цимцум, или сжатии, Эйнсофа16, Эррера ни шет: «Остается молить, как смиренно молил я, того, кто ра» верз для своего народа Чермное море и (проложил ему) про ход, о том, чтобы Он открыл, по своей милости и доброте, дня меня вход и пути и я смог бы постичь и объяснить досе ле сокрытые тайны, о которых наш хахам17 [то есть Лурия | повествует загадочными словами, и цель моя состоит в том, чтобы проявилось его божественное величие, и каббала и учение теологическое и божественное стали доступными для размышляющих и набожных людей» (Puerta del cielo, VII, 9) По иронии судьбы, такого мистика, как Эррера, столь вер ного еврейской мистической традиции, человека, отказавше гося от своего имени или христианской идентичности под влиянием последователей Исаака Лурии - самого оригинал), ного и гениального каббалиста эпохи Возрождения, толкова тели XIX в. считали отступником от иудаизма18. Однако а Амстердаме, где Эррера обосновался, чтобы свободно разни вать свое учение, он был известен как человек образованный и набожный. Память об Аврааме Когене де Эррере была вое становлена, а ценность его сочинений пересмотрена только н середине XX в. в работах Гершома Шолема, Йешайя Тишби, Александра Альтмана, Ральфа Мельника и др. За последние двадцать лет большой вклад в изучение «Puerta del cielo» внесли Дж. Саккаро Баттисти, Ниссим Йоша, сделавший пс- 16 Здесь и далее, где будет излагаться учение Эрреры, я буду еле довать его написанию (Ensof), а не общепринятому в настоящее время (Эйн Соф). 17 Мудрец (евр.). 18 Ср. комментарий Гершома Шолема: «Почти невероятно, что ортодоксальный каббалист конца XVI в. в возрасте между 20 и 30 годами, ознакомившийся со строго эзотерическими учениями лу рианской каббалы... не соблюдал иудейской обрядности, и еще ме нее вероятно, что он был крещенным католиком» (Scholem G. Das Buch... S. 15-16). 262
ревод на современный иврит;19 Кеннет Краббенхофт дважды издавал текст «Puerta del cielo», неполный испанский ориги- нал в 1987 г. и свой полный перевод на английский язык в 2002 г.20 В лурианской каббале, прежде всего в синкретической ин- терпретации Эрреры, акцентируется тайна творения и, как следствие, учение о Боге как Создателе вселенной, причем основное внимание здесь уделяется философской проблеме отношений между Единым и многим: как и зачем Бог - бес- конечный, вечный, всемогущий, самодостаточный и совер- шенный - сотворил иерархию сущностей все более далеких от своего источника, смертных и несовершенных, начиная от небесных вершин и заканчивая человеком и его земным ок- ружением? Несомненно, человек никогда не сможет постиг- нуть, почему это произошло, но по крайней мере он может попытаться понять как. Можно сказать, что в этом состоит главная цель каббалы, и ответ таков, что сотворение низших миров основывается на том же совершенстве и трансцен- дентности Эйнсофа (глубокий и плодотворный парадокс, ко- торый является движущей силой мистицизма на Западе). Чтобы дать представление о процессе, то есть выразить то, что происходит в той же божественной сущности, которой невозможно дать определение, каббалисты в целом и при- верженцы лурианской каббалы в частности изобрели чрезвы- чайно сложную метафорическую систему, введя серию обра- зов и антропоморфных атрибутов с целью довести до чело- веческого разума истины, открытые великим мудрецам изра- ильского народа и передаваемые изустно в течение веков. Поэтому они говорят о метафорическом теле Эйнсофа, о его доброте, воле, гневе и других психологических атрибутах, о 19 Yosha, N., ed. Abraham Cohen de Herrera’s «House of Divinity» and «Gate of Heaven», 2002, 664 pp. (Hebrew). 20 Abraham Cohen de Herrera. Gate of Heaven (Studies in European Judaism, 5). Translated from the Spanish with introduction and notes by Kenneth Krabbenhoft Leiden: Brill, 2002. 263
внутренней связи в нем мужского и женского начала и о по рождении, которое произошло в результате эманации перво причины и последующего сотворения низших миров. Ос» этих метафорах речь пойдет на следующих страницах. Уже само определение слова «Эйнсоф» (qiD рк) ориенти рует нас на мистическую теологию отрицания. «Эйнсоф» о i начает «бесконечность» или «беспредельность». Здесь необ ходимо отметить, что Шолем указал на сходство, сущее» вующее между каббалистическими взглядами на Эйнсоф и неоплатонической теологией21 22 23, оспаривая точку зрения нс которых из исследователей более раннего периода, согласно которой слово «Эйнсоф» берет свое начало из греческою 22 языка , и рассматривал его как семантическое изменение фразы «’ад ‘эйн соф»13. Тем не менее он считал это понятие в сущности неоплатоническим, не находя в нем ничего про тиворечащего негативной философской теологии в кабба листическом понимании Deus absconditus. Он видел разли чия между библейским и плотиновским пониманием Бога, но был склонен рассматривать их как следствие проги воположности между философским и библейским образом мышления. Эйнсоф - это бесконечность во всех смыслах, говорит Эр- рера: бесконечное добро, непрерывное присутствие, неогра ниченная власть и, на схоластическом языке, - беспредель- ная активная потенция. Эйнсоф существовал раньше всех вещей. Он ab aeterno абсолютно достаточен в себе и для сс бя; он не ощущает необходимости в чем-то «другом», ко торое бы его дополняло или совершенствовало. Он - беско нечное благо и абсолютное добро, как платоническое Пре красное. Он - источник и начало всего, поскольку сохраняс i и защищает всё своей волей. На него не влияет никакая нс- 21 Scholem G. Kabbalah. Р. 88. 22 См.: Ginzburg Ch. The Kabbalah. London, 1865. P. 105. 23 Cm.: Scholem G. Kabbalah. P.88; Scholem G. Origins of the Kab balah. New Jersey, 1962. P. 265-271; 431^134. 264
।Сходимость, продиктованная извне его самого. Он - беско- нечное знание и беспредельная власть, обладающие абсо- лютным совершенством. «Извечно и прежде всех остальных вещей необходимо, чтобы был, и, следовательно, ясно, что есть и всегда будет вечный и непричиняемый причинитель всего (incauzado cauzador de todo), существующий для себя, а не для дру- гого, в себе и через самого себя, а не в другом и через дру- гого, который с необходимостью и по своей сущности есть чистейшее действие (acto purisimo), свободное от всякой материальной и пассивной потенции, бесконечное благо и простейшее единство, в себе и для себя сущест- вующее и сохраняющееся в беспредельном совершенстве и достаточности и, как таковое, превосходящее все ос- тальные вещи, не смешиваясь ни с одной из них, ни со всеми вместе, но включая их в себя как превышающая простая совокупность, порождаемая бесконечной благо- стью, потенцией и мудростью не посредством приобрете- ния или добавления чего-либо недостающего, ибо ему, как бесконечно совершенному, не недостает и не может недоставать ничего, но поскольку он по милосердию и благосклонности дает и сообщает всему некую долю той благости, которой в изобилии является сам и которую со- держит в себе, репрезентируя во всех своих эффектах и в каждом из них в отдельности, в одних в большей, а в дру- гих в меньшей степени, то совершенство, которое, будучи в себе непостижимо и немыслимо для всех сотворенных разумов (produzidos entendimientos), мыслимо и мыслится только в них и, следовательно, только в них и через них восхваляется и прославляется» (Puerta del cielo, I, I).24 Именно потому, что это Божество абсолютно супранату- рально, человек никогда не сможет получить представление об Эйнсофе через сравнения и аналогии с подлунным миром. 24 Herrera А. С. Puerta del Cielo. Р. 99-100. 265
Человек, как «сотворенный», то есть как несовершенный, рп зум (в отличие от эманированных интеллигенций - ангелок и нетелесных сущностей), может воспринимать божсскт только через познание земных и небесных объектов, которм* несовершенным образом отражают совершенную высш* и реальность. Мистическое познание (девекут) - это абп» лютно другой, нерациональный тип познания, при котором человек более или менее непосредственно участвует в трит цендентном совершенствовании благодаря активному нм* шательству Бога. Мистическая эпистемология Эрреры i в боко платоническая, но только в том, что касается нервы* этапов созерцания: в момент ощущения единения с Бою*» каббалист думает уже не о Едином платоновского «Госудпр ства» или «Парменида», которое существует «по ту сторон* бытия», а о божестве, которое, несмотря на то, что оно не доступно для человеческого разума и познание его обыч ными способами невозможно, связано с человеком, но скольку он был сотворен в своем духовном измерении, и in ким образом сознает его присутствие на земле. «Эта первая причина, именуемая Эйнсоф, или беско нечность, не может мыслиться и не мыслима по oi ношению к своим эффектам иначе как включающая в сеГш их все, с высочайшей простотой и совершенством (eminencia) превосходя их всех во всем; она ничем не <и раничена и бесконечна, ни в чем и никоим образом не со держится, не ограничена никакими дистинкциями, не он ределяется никакими видовыми отличиями или конечной природой вещей, ни тем или другим вместе взятым, при чем не только тем, которое было, есть и будет, но также и тем, которое могло бы быть; она не содержит противорс чия, поскольку есть чистое и абсолютное бытие в сил* самой своей сущности, которая не ограничена и не може i быть ограничена ни какой-либо конкретной природой (determinada naturaleza), ни всей их совокупностью; w некая бесконечная протяженность и перманентность, ко 266
горая, не имея ни начала, ни середины, ни конца, вклю- чает в себя и превосходит всякое начало, середину и ко- нец; которая, единая, неподвижная и вечная, в себе со- держит и вне себя причиняет. Это некая безграничность (inmensidad), которая способствует всему тому, что при- частно бытию или может быть ему причастно, и присут- ствует, делая из одних, готовая и расположенная делать, когда ей станет угодно, из других все то, что они суть и чем они могут быть. И, следовательно, она есть не только некое совершенство, которое превосходит, включает в се- бя, причиняет и может причинять все остальные совер- шенства, которые вне ее суть и могут быть, но в себе та- кова, что если в бесконечности мы станем наделять со- творенные вещи наивысшими совершенствами, и разумом будем подниматься все выше и выше к более совершен- ному объекту и интеллигибельному понятию, мы - как и сотворенные следствия - никогда не достигнем совершен- ства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infmita е incauzada perficion primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавля- лось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем не сопоставимо. Вот почему ученые-каббалисты называют первую причину Эйнсофом, или бесконечным, и рассмат- ривают ее только через отрицание, причинность, анало- гию, или сравнение, и избыточность» {Puerta del cielo, I, 2)25. «Положение III. Показывает и подтверждает сказан- ное путем аналогии, или сравнения, между единством и многим. 25 Herrera А. С. Puerta del Cielo. Р. 100-101. 267
Поскольку единство предшествует всему многому, оно есть чистое и простое в себе, едино и не имеет ничего вне самого себя. Оно содержит в себе все многое таким обра- зом, что никакое из них не может без него быть, тогда как оно (единое) без всех их есть и пребывает. Причина все- му, дарующая всему то бытие, сохранность и совер- шенство, на которую они способны. Пребывает во всех и не только в целом, но и в каждой из ее частей. Так и мно- го больше Эйнсоф, непричиняемая первая причина пред- шествует и предпосылает себя всем остальным вещам нс только в нескончаемой длительности, но и в несравненной высоте и превосходстве, и нет никого, кто бы ее превзо- шел или опередил в высоте или предшествовании, равно- го или похожего рядом, сходного или подобного внизу. Она, будучи простейшей, свободна от всякого рода со- ставное™, разнообразия и исчисления, единейшая, в высшей степени единственная и уединенная, не имеющая ни в себе, ни вне себя, как мы уже говорили, никого, к ко- му ее можно было бы приравнять, с кем уподобить и со- вместить или с кем она каким-либо реальным образом могла бы быть сопоставлена. Содержит в себе все вещи, но с бесконечным по отношению к ним превосходством и чистейшим единством причиняет их вне самой себя, давая или бытие как действующая причина, сохранность и опе- ку как экземплярная и опосредующая причина, действие, благополучие, совершенство и благость как целевая при- чина. Находится во всем более глубоко, чем оно в себе самом, целиком во всех вещах и целиком в каждой из них и в каждой части каждой из них, не переставая для этого быть в себе вне их всех и бесконечно выше их всех в сво- ей величайшей уединенности и сокровенной высоте. Без нее ничего не может быть, и благодаря ей было, есть и будет всё, что было и есть. Нет противоречия в том, что вещи в определенное время приходят к бытию и бытийст- вуют, а она без них всех была, есть и будет (хотя и без 268
различения прошлого и будущего, изменения, движения, последовательности и времени) всем тем, что было, есть и будет, и тем же самым, чем была, есть и будет, и ни про- шлое ее не покидает и не причиняет ущерба, ни будущее не увеличивает ее и ничего к ней не добавляет, и возмож- ное бытие или небытие всех остальных вещей не делает ее более или менее совершенной, не увеличивает и не пре- уменьшает ее, и никоим образом не изменяет и не преоб- разует ее бесконечное совершенство и абсолютную доста- точность, которая пребывает вечно и остается неизмен- ной»26. IV Положение Эрреры гласит: «.Эйнсофу Первой Причине как бесконечно свободному и благому свойственно, сообщаясь со всем повсюду, про- никать и творить всем благо. Будучи свойством блага, творение добра и сообщение соответствует разуму и верно, что Эйнсоф, непричиняе- мый Первый Причинитель, как высшая и бесконечная благость и достаточность, со всем сообщается, творя ради чистой милости и благодати добро многим и многому, распространяясь и пронизывая, как бесконечно свободная и великая, многие очень совершенные степени, уровни и виды следствий, в которых сверкает и прославляется, а поскольку истинно, что через следствия мы познаем при- чины, заключим, что чем совершеннее следствия, тем со- вершеннее и могущественнее породившая их причина, по- скольку она - первая, сообщающая некое бытие, силу и действие, которые в превосходнейшей и простой степени от века (ab eterno) имела в себе, принцип, посредник и цель всех вещей, понимая, что никто не может дать и не дает другому то, чего не имеет в себе формально или вир- туально, из чего становится ясно, что тот, кто всем всё да- 6 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 101. 269
ет, превыше всего и всех и, следовательно, есть выспит совершенство и превосходство»27. В разделах «Puerta del cielo», где рассматриваются но просы причинности, эманации, творения и причастности, со держатся также доказательства, основанные на четырех ари стотелевских видах причинности. Эйнсоф описывается кии первопричина, действующая причина, формальная причин» (экземплифицирующая и опосредующая) и целевая причин» Эррера часто цитирует пятую книгу «Метафизики» Арис го теля. Первопричина влечет за собой существование эффект, формальная или экземплярная причина определяет форм\ или родовую сущность эффекта; действующая причин» управляет изменениями, происходящими внутри эффект или в отношении между этим и другим эффектами; целей»» причина направляет эффект к цели, для которой он был со i дан, и поэтому отвечает на вопрос: «Почему эффект именно таков и для чего он был создан?». Для того, чтобы выступа и. в качестве универсальной причины во всех смыслах (здесь мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых аргумсн тов, представленных Эррерой в третьей книге), Эйнсоф дол жен быть «чистым, неизменным, неисчисляемым, абсолютно простым без всякого прибавления, без всякой примеси, док» зывая тем самым, что подобно тому, как в чистом свете net тьмы, а в сильном жаре холода, так и в том, что является аб солютно первым и само по себе необходимо, нет и не можсч быть ничего последующего, каковым является множество и число, следующее за единицей и находящееся после нее, как и после того, что ей предшествует и ее причиняет» (Puerto del cielo, III, 3). Другими словами, Эйнсоф заключает в себе все сущее и, следовательно, все существа, которые он поро ждает, формирует и изменяет с тем, чтобы создать все ленную, являющуюся образом, пусть и несовершенным, вс личия и власти Бога. 27 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 102. 270
Акт перехода из потенциальности к существованию, пред- 11авляющий собой ядро универсального творения, объяс- няет, почему Эррера подчеркивает парадокс потенциальной множественности, которую Единое/Эйнсоф реализует за пределами самого себя, хотя в Эйнсофе нет разделений или инутренних частей. Скорее имманентная множественность присутствует внутри трансцендентного единства не как । рансцендентная форма или как пассивная потенция, а как позможная метафорическая проекция. Проблему происхож- цения множественности необходимо рассматривать в этих парадоксальных терминах, напоминает нам Эррера, чтобы избежать регрессии в бесконечность: теперь примирение каббалы с греческой метафизикой в большей степени свя- зно с учением Аристотеля, чем Платона. Таким образом, Эйнсоф, Единое платоников и таинственный Бог гностиков приобретают черты аристотелевского Неподвижного Двига- теля. Уже во втором положении первой книги Эррера пояс- няет этот момент: «Если в бесконечности мы станем припи- сывать сотворенным вещам наивысшее совершенство и ра- зумом будем восходить все выше и выше к более совершен- ному объекту и интеллектуальному или интеллигибельному понятию, мы никогда не достигнем - как никогда не достиг- нут все сотворенные эффекты и обретенное знание - того существующего или мыслимого совершенства, которое можно было бы назвать равным или похожим или в какой-то части напоминающим бесконечное и необусловленное изна- чальное совершенство»28. Итак, именно потому, что Эйнсоф исключает из себя «части количества, называемые цель- ными, каковыми являются длина, ширина и глубина» (Puerta del cielo, III, 3), различия в роде, субъекте, акциденции, по- । енции и действии, а также в природе и сущности, он (Эйн- соф) - причина и источник всех вещей, обладающих этими свойствами. Чтобы подкрепить этот мощный диалектиче- 28 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 100. 271
ский аргумент, Эррера цитирует платоников Академии, схо- ластов (в частности, Фому Аквинского и Дунса Скота), и также Аристотеля и Марсилио Фичино. Однако Эйнсоф отличается от высших сущностей класси- ческой метафизики, будучи Богом израильского народа, Oi- цом, который говорит с пророками и дарует исторический завет, являющийся основой иудаизма. Этому Эйнсофу мы приписываем черты доброты и мстительности, милосердия и суровости. Оставаясь абсолютно трансцендентным, Эйнсоф во всех мелочах определяет повседневную и историческую реальность избранного народа, выражая свое одобрение или гнев в зависимости от того, чего заслуживают люди. Не- смотря на свое всемогущество, Эйнсоф - воплощение мило- сердия. По словам каббалиста: «Хотя он обладает бесконеч- ной силой и властью, сочетающимися с мягкостью, легко- стью и нежностью, и в своей бесконечной власти мог бы уничтожить все вещи, он никому не причиняет зла; напро- тив, ненавязчиво убеждая, он столь же мягко, сколь и вла- стно, направляет их к той цели, к какой они сами стремятся, и теми средствами, которых они сами желают» (Puerta del cielo, III, 8). В традиционном понимании платонизма беско- нечная потенция и неограниченная сила автоматически про- ецируют свое действие и эффективность вовне: высшее доб- ро, высшая красота и высшее совершенство, как и без- граничная сила, влекут за собой дарование универсального бытия на всех уровнях несовершенства, смертности и огра- ниченности, то есть из Единого проистекает множественное как результат бесконечной любви и сострадания Бога. Эйн- соф - это не только абстрактный принцип аристотелевской каузальности, хотя и разделяет с ним уже упомянутые атри- буты. Эйнсоф - это личностный и присутствующий Бог, ко- торый озабочен благоденствием верующих и помогает каб- балисту подниматься по лестнице мистического созерцания до тех пор, пока благодаря озарению, которое может даро- вать только Бог, ему не откроется непосредственное видение 272
наднебесной реальности. Тайна каббалы - это также тайна пичности высшего существа, которая открывается человеку в словах «Эгъе ашер эгье», «Будет, который будет» (или «Я буду тем, кем буду», Исх. 3:14). Божественное «воление» проявляется в свободном желании сотворить мир во всем его имманентном множестве. Моше Идель считает, что если неоплатоническая негатив- ная теология некоторыми каббалистами рассматривалась как экзотерическое учение, то антропоморфическая теология )йнсофа была, по их мнению, более эзотерической и, стало быть, более близкой к истине29 30. Из одного отрывка «Ком- ментариев к Сефер Йецира», написанных рабби Азриэлем из Жероны, мы узнаем о возможности созерцать Эйнсоф. «Здесь он сказал, что всё [происходит] из Эйнсофа и, хотя сущности (деварим) обладают мерой и размером и их десять, присущий им атрибут - это бесконечность (Эйн ла соф). Ибо природное (га-мупгбба') происходит из чувственного (мургаш), а разумное - из вершин Скрытого (Ром га- не ’елам), а Скрытое бесконечно. Таким образом, и природ- ное, и чувственное, и разумное бесконечны, и атрибуты (миддот) были сотворены таким способом, чтобы через них созерцать Эйнсоф»3^. Р. Азриэль - один из самых известных представителей ранней неоплатонизированной каббалы. Однако акцентиро- вание в некоторых его работах via negativa не мешает ему придавать понятию Бесконечного материальное содержание, ('уть вышеприведенного отрывка состоит в том, что беско- нечное постигается через Сефирот, которые фактически со- храняют часть его безграничности. Далее в том же коммен- тарии Азриэль использует для Эйнсофа имя «Единственный I осподь» (Аден Йахид), описание, далеко отстоящее от чис- 29 Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought. Edited by Lenn E. Goodman. Albany: New York, 1992 . P. 339. 30 Ibid. 273
то негативной теологии, и называет его Dynamis Causa can sarum - Силой Причины причин (Коах ’Иллатп га-‘иллот}. что является еще одним позитивным определением Веско нечного31. До сих пор речь шла о двух характерных способах описи ния Эйнсофа; один заключается в освещении его утверди тельных атрибутов, другой - в указании его превосходен ни или трансцендентности. Согласно Эррере, есть и третий спо соб, который базируется на отрицании: «Эпитеты, которые мы приписываем божеству, бывают трех видов: первый и i них - утвердительные, [например] как когда мы называем его мудрым, поскольку божество не испытывает недостатки в совершенстве, сообщаемом им своим эффектам; ибо не подлежит сомнению, что никто не может дать другому того, чего сам не имеет; второй - негативные, которые приписы ваются ему постольку, поскольку оно [божество] не есть то. что им порождается и существует, и не содержит в себе муд- рости в том виде, в каком мы ее понимаем и какой мы назы ваем “мудростью”, которая представляет собой либо свой ство и акциденцию, либо ограниченное, а не универсальное и бесконечное совершенство; и, наконец, третий вид харак теристик - это подчеркивание его превосходства, когда мы говорим, что божество выше разума и выше мудрости, а эго равносильно утверждению, что разум и мудрость и, таким образом, прочие совершенства и атрибуты не приписы ваются первой причине не потому, что она их лишена и по этому ей недостает понимания, мудрости и она невежес! венна, а поскольку она обладает над ними бесконечным пре восходством и творит с величайшей благостью и достаточ ностью» (Puerta del cielo, VII, 1). В другом месте Эррера разъясняет, что негативный метод имеет определенное преимущество, когда речь идет о транс- цендентном и скрытом Боге: «Можно легко ошибаться как 31 Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance. P. 339-340. 274
утверждая, так и отрицая, поскольку утверждение в рамках нашего ограниченного знания дает определение тому, что абсолютно беспредельно и бесконечно, а отрицание предос- швляет ему свободу в его необъятной широте». Это выска- п>1вание могло бы быть толкованием определения, которое дал Марсилио Фичино, следуя Николаю Кузанскому32. По- добная практика частично восходит к платоновской диа- пектике «Парменида», к тому, что Эррера называет диалек- । икой противоположностей, а частично к западной мистиче- ской традиции в целом. То, что отрицается, - это категории человеческого понимания. Человек не может реально пред- ставить себе ни бесконечность, ни вечность, поскольку он сам и всё, что он видит и чувствует в мире, ограниченны, не- совершенны и смертны. Поэтому для описания Бога более подходит систематическое отрицание всех атрибутов, кото- рые ему обычно приписывает ограниченная интеллектуаль- ная способность человека. В пятой книге «Puerta del cielo» встречаются различные отрицания подобного типа. К при- меру, в первой главе, отталкивающейся от пятой книги «Ме- тафизики» Аристотеля, Эррера исследует восемь типов бес- конечности и делает вывод, что Эйнсофу можно приписать только три последних типа. Следовательно, утвердительное описание становится весомым благодаря своей непосредст- венной связи с отрицанием. Сказать, что Эйнсоф не бесконе- чен как непрерывное или дискретное количество, или в от- 32 «Утверждения, касающиеся всевышнего Бога, обманчивы и весьма опасны, мы же в своих обыденных утверждениях имеем обыкновение представлять некие воображаемые качества, назы- вать и определять нечто иное» {Marsilio Ficino. Opera omnia. Turin, 1962. T. II. P. 56). В своей работе «Об ученом незнании» Николай Кузанский пишет, что отрицания необходимы для адекватного описания бесконечности Бога: «Теология отрицания настолько не- обходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь» {Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 93). 275
ношении обладания бесконечными качествами, или прел ставляет собой бесконечную лишенность, или имеет беско нечную потенцию, - все это только способ подчеркнуть бес конечность его сущности, длительности или присутствии Среди каббалистов, представляющих негативную теологию, Эррера упоминает Шимона бен Иохая, который «примени тельно к причине всех причин - необусловленному Эйнсо фу - отрицает шесть ограничений количества и положения» {Puerta del cielo, X, 12), каковыми являются ограничения вы соты, низкости, формы и действия, потенции, цели, формы и материи. Каббалистическая негативная теология заходит еще дальше, отрицая наличие у Эйнсофа не только атрибутов, нс соответствующих божеству, но и атрибутов трансцендентно сти. Тем самым Эйнсоф как объект мистического созерцания ускользает от рационального и диалектического постижения Эррера, согласно Шолему, следует средневековой традиции, которая обозначилась уже в ХШ в., используя эпитеты «нс определимый», «невыразимый», «неизъяснимый», «бессуш ностный» и т.д. по отношению к Эйнсофу. В тракта! с «Ма’арекет fa-Элогут» («Божественный порядок»), написан ном в Жероне в XIII в. и цитируемом на первой странице «Puerta del cielo», говорится, что Эйнсоф - непостижимая тайна и избыток избыточности, - возможно, считает Шолем, это перевод греческого слова, означающего «сверхсущнос i ный». Отсюда следует, что отрицания также играют важную роль в каббалистических учениях Кордоверо, Лурии и Са руга. Синкретическая тенденция творчества Эрреры проявля ется также в подборе доказательств, заимствованных в хри стианской мистической традиции, в частности в трудах Псевдо-Дионисия. Яркий пример составляет дословный пе- ревод латинской версии De mystica theologia («О мистичс ском богословии»), одной из основных работ по христиан ской мистической теологии, написанной, вероятно, сирий ским монахом в V в., хотя до недавнего времени она при 276
пнсывалась греку Дионисию, который, согласно Деяниям Ьюстолов, был обращен в христианскую веру апостолом Павлом. В данном тексте удивительным образом возобнов- ляется наиболее радикальная тенденция негативной теоло- । ии. Эррера переводит его целиком. «[Первопричина] не есть многое, не согласуется с ним и не противоположна ему, но бесконечно возвышается над ним; она - не целое и не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца; у нее нет ни границ, ни очертаний, она не пребывает ни в чем-то другом, ни в самой себе; она не стоит на месте и не двигается; она ни то и ни другое ни для себя, ни для других; ни с чем не сходна и ни от чего не отлична, ничему не равна и ничему не неравна, ничего не больше и не меньше, не старше, не моложе и не одного возраста по отношению к себе или другим; не причастна ни движению, ни времени; она не была, не есть и не бу- дет, и, следовательно, не есть ни сущность, ни существо, ни то, что причастно тому и другому; у нее нет имени, чувств, воззрений, разума или знания, и потому ее никто и никак не называет, не чувствует, не мыслит, не познает и не постигает, и т.д., и Дионисий Ареопагит, превосход- ный теолог, подтверждая эту высшую истину, утверждает, что она причиняет все вещи и в бесконечности превосхо- дит их, и хотя обладает сущностью, жизнью, чувствами, разумом и пониманием и другими существующими или возможными совершенствами, не имеет ни тела, ни фор- мы, ни внешности, ни количества, ни качества, ни ма- терии, не находится ни во времени, ни в пространстве, не видима и не видит, не воспринимается чувствами и не ощущает, не колеблема страстями и не изменчива под действием материальных качеств, не ведает разделения, страсти, размножения, лишений или потенции; не есть никакая из чувственных вещей и не имеет их, так же как не является душой и не обладает ни способностью к раз- множению, (посредством которой) она бы (нечто) питала, 277
растила или порождала, ни чувствами, ни воображением ни мнением, ни рассудком или пониманием, ни мышлг нием или разумом, не высказываема, не исчисляема, и« доступна ничьему пониманию, не есть число, порядим величина, равенство, подобие или их противоположное i м не причастна им и их не имеет, не движется и не пою» ится, не есть потенция и ее не имеет, она ни свет, нн жизнь, ни сущность, ни вечность и ни время, она - ни иг тина, ни господство, ни мудрость, ни справедливость, ин милосердие, она ни единство, ни благо и не содержит им она не есть ни божественность, ни божество, как мы эн» понимаем; она не есть какая-либо вещь из тех, которые мы постигаем или постигают другие; она — ничто из ток», что есть, как и ничто из того, чего нет, и, таким образом не есть ни нечто, ни ничто, и эта первая причина не мо жет быть высказана, исчислена и познана, не являет собой ни тьму, ни свет, ни ложь, ни истину и не подлежит ни у i верждению, ни отрицанию» (Puerta del cielo, VI, 4)33. Сказать, что Бог не есть милосердие, или отказать ему и присущей ему божественности - это лишь один из способом метафорически подчеркнуть его величие: это способ укн зать, что Эйнсоф, как первая причина, занимает место, нет» стижимое для человеческого понимания и слов, которые к существующих языках используются для отражения жизни человека в этом мире. Поэтому Эррера постоянно налом и нает читателю, что говорит метафорически. В сущности, весь этот каббалистический дискурс в каком-то смысле схо ден с поэзией: он дистанцирован и даже отчужден от описы ваемого объекта, ему необходимы коннотации, метафоры, и в случае учения об Адаме Кадмоне - аллегории. В заключение мы можем утверждать, что истинная сущ ность Эйнсофа и названия, которые мы ему даем, в принципе 33 Ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максимк Исповедника. СПб., 2002. С. 759-763. (О мистическом богосло вии. Глава 5.) 278
непостижимы для человеческого разума. В человеческом опыте нет ничего, что могло бы помочь в конечном счете пойти в небесные врата без непосредственной помощи Бога. Человеческий разум не в состоянии охватить или постигнуть безграничное и вечное совершенство причины всех вещей в их форме или бытии. Необходим другой вид понимания, чругая мудрость, которая бы помогла нам увидеть эту выс- шую и скрытую реальность. Всякое знание есть функция ду- ха, а дух - это та часть человека, которая наиболее близка божественной сущности, ибо она бестелесна и вечна: по- тому мистическое познание начинается с того, чтобы изба- нить разум от препятствий, создаваемых мирским знанием, основанном на ощущениях. Действительно, Эйнсоф откры- вается человеку через всё сотворенное, однако мир не- обходимо также понимать как символ и образ вечного бы- тия. Бог не может иметь имени, во всяком случае, не может иметь одно имя: даже неизъяснимое сочетание четырех букв, или YHVH, недостаточно для того, чтобы его назвать. Каб- бала, как наука, направленная на постижение этой величай- шей тайны, раскрывает перед человеком новую перспективу, давая ему возможность понять эзотерический смысл книги мира, осознать мистическую диалектику и достигнуть ви- дения трансцендентной сущности. Подобно христианскому мистику, каббалист преодолевает ограниченность своего мирского сознания, поднимаясь до созерцания вселенского порядка и иерархии сотворенных вещей и таким образом предугадывая метафорический процесс, развивающийся внутри лона трансцендентности. 279
СЕФИРОТ - БОЖЕСТВЕННЫЕ МЕРЫ Хотя в каббале под именем Эйнсоф подразумевается пер вая причина и скрытое божество, тем не менее мистически» еврейское учение подробно освещает метафорические проии ления его творческой деятельности. Форма, которую прими мает эта деятельность, - это сефирот, или «божественны» меры или числа», «следствия», «средства или отображении и сияющие, бестелесные и божественные подобия», «стеки»» занавеси и ширмы, передающие и смягчающие чистый сне» божественной сущности», «сосуды или вместилища», кон» рые содержат «прозрачную и чистую жидкость» универсал i. ной сущности, «образы и подобия ее (Первой Причины) |ш зума, проявления ее воли, сосуды и вместилища ее потенции орудия ее действия, лучи, которыми она все освещает и pin сматривает, мысли, доводы и семена, из которых все прои» растает, души, дающие всему бытие, жизнь и разум, после довательность времени, посредством которого она всё разя и чает, измеряет и подсчитывает, бестелесные вместилища высшие единства», «емкости и каналы, которые принимаю! содержат и передают высшее воздействие», «подвластны» цепочки» причинности и следствия, «отростки и ответил»’ ния», «проявления ее разума, воли и одобрения» и т.д. Ос»» бая роль сефирот заключается в их почти тождественное i и Эйнсофу. Они являются единственными сущностями (все! л» метафоричными), которые непосредственно причастны к Сю жественной сущности без вмешательства какого-либо по средника или промежуточного звена. Поэтому Эррера, и» пользуя терминологию платоников, говорит, что они эманн рованы, а не сотворены. Будучи эманациями, удаленными oi высшего Единого (Эйнсофа), они могут выступать посрсдпп ками между Божеством и миром, между Единым и многим. Рассмотрим то, как в первой книге «Puerta del cielo» Эр рера обосновывает необходимость сефирот.
«.Положение V. О том, что скрытая Первая Причина проявилась через свои следствия (efectos) и что, не позна- ваясь первыми из них, которые остаются скрытыми, как и и \ источник, производят другие, которые, будучи назна- чаемыми, дают ее познать и проявляют ее. Желая проявить себя, бесконечная Первая Причина с не- обходимостью производит следствия, в которых, проявля- 41 ь. раскрывается; и поскольку последние, как ограничен- ные и конечные не могли непосредственно и полностью ох- ни гить ее безграничное совершенство и величие (а также в > илу несоизмеримости ее с ними, так как она превосходит псе сотворенные интеллекты гораздо больше, чем самые шивышенные и бестелесные интеллигибельные следствия превосходят самые низкие телесные и чувственно воспри- нимаемые), она с необходимостью проявляется через по- средников или репрезентации и сияющие бестелесные и божественные подобия, которые, происходя от нее и рас- пространяясь вниз, показывают (хотя и не без ее милости и помощи) некую отдаленную долю ее бесконечности, хотя сима по себе полностью для себя и в себе она остается абсо- лютно непостижимой и непосредственно производит со- вершеннейший свет и следствие, в котором великолепным образом сияют совершенства их бесконечного источника, юлько лишь благодаря великому единству с ним и прича- стности тому совершенству, которое он содержит в себе, превосходя все остальное, и которое оставалось скрытым и непостижимым, ибо то, что порождает для этого другое следствие, показывающее свой источник, по тем же причи- нам остается непроявленным и, в свою очередь, производит । ретье следствие и все прочие вплоть до десятого и после- дующего, которые уже можно постигнуть и которые пости- । шотся, как в чистейшем зеркале и в наиболее совершенном виде или репрезентирующей форме, то, что уже возможно и достижимо для понимания чистых интеллигенций, ан- 281
гельских духов и разумных душ; и в результате все бес i • лесные интеллекты, сотворенные абсолютным соиср шенством Первой Причины, извлекают из этого божесгнсн ного знания предельное счастье и благополучие; и такой* одна из причин множества уровней, имеющихся мсжа> Первой Причиной и сотворенными разумами, их сплочен ного ряда и изумительно выстроенного порядка, в соотшч ствии с которым они всё вмещают и пронизывают. Положение VI. Для того, чтобы опуститься к низкому >< несовершенному телесному миру, понадобилось мио.ич ство уровней, расположенных между последним и бесю> нечной Первой Причиной, последовательно подготавлипич ее и делая ее соизмеримой с ничтожеством и слабость* телесного мира. Добавим к сказанному: для того, чтобы от чистейшею н бесконечного божественного единства произошло тати множество и разнообразие, которое содержат в себе три м» творенных мира, интеллигибельный, душевный и физичг ский, со столькими и такими великими несовершенствами ограничениями, изменчивостью, деградацией и испорчен ностью (чтобы сотворенные сущности физического мири были сопоставимы с их бесконечным началом, которое они в себе содержат), нужно, если не сказать необходимо, чн» бы божественное действие и эффективность прошли мни жество упорядоченных нисходящих ступеней и уровнем • тем, чтобы от единства к множеству, от стабильности к и» менчивости, от духовного к телесному, от непорождаемою и не подверженного порче к тому, что ей подвержено, и следовательно, от весьма совершенного к несовершсн нейшему, какое оно есть, и к низшему подлунному ми|н низошло и опустилось столько следствий, чтобы дать ни чало несовершенству, которое невозможно было бы пемп чить непосредственно ни от совершеннейшего первого, на 282
•I второго, третьего и четвертого и остальных, также весь- чи совершенных, а только лишь от самых низких и самых последних, по своему несовершенству несоизмеримых с неким бытием, к которому они в себе причастны; и разу- меется, как будет показано далее, должны быть не только ножсственные сефирот и светы в своем собственном воз- hi.iiiichhom эманируемом мире, но также благодаря проис- хождению и зависимости всех вещей от них и от Первой Причины, отличающихся от них как их лучи, отростки и о । ветвления, наполняющие мир престола славы, или ин- о-нлигибельный, Йецира, и мир ангелов, Асия, а также фи- шчсский мир, порожденные благодаря Первой Причине, кудучи ближайшими вместилищами света которой, как мы уже говорили, и эффективными орудиями, управляющими и совершенствующими соразмерно и целесообразно. Положение VII. Через те же ступени нисхождения низ- шие следствия (efectos) могут и должны восходить к бес- конечной Первой Причине. Из предыдущего положения понятно, как посредством 1сстницы, состоящей из восходящих светов, проистекаю- щих от Эйнсофа, Первой Причины, божественность про- пирается на свои творения и сообщается с ними - от само- । о высокого до самого низкого. Не только верховная дейст- венность спускается вниз для порождения всех вещей и управления ими, но также и люди (не будем говорить сей- час об ангелах и отделенных разумах, не имеющих отноше- ния к предмету нашего положения) могут и должны подни- маться посредством соблюдения и понимания божествен- ного закона, который, как ясно выраженный образ выс- шего, является совершенным посредником и распорядите- исм в отношении нижнего, чтобы соединиться и слиться с высшими светами, в чем и состоит их счастье, и достигают н ого, восходя от нижнего света к более высокому, а от это- 283
го к следующему и следующему вплоть до самого вью- кого, пока не достигнут высшего совершенства и пределы» возможного счастья, которое заключается в том, что он» постигают в них бесконечного Первого Причинителя, со- действия и следствия, господствуя также благодаря им )»- всех мирах, в которых они могут творить и творят чудес и н знамения, постигая также, как мы указываем, контишсш ное будущее, проникаясь духом святости и пророчестип н непрерывно и ясно созерцая божественные секреты и м» кровенные тайны, на которые опирается каббала, или бом»- ственное принятие (divina reception), о котором мы гом«> рим. Положение VIII. Бесконечная Первая Причина, препы шая все интеллигибельности и разумы, представляете» ». некоторым образом постигается через порожденные <* сефирот. Необходимо, чтобы соблюдались определенные сопос i и вимость и соответствие между познавательной потенцией » познаваемым объектом, для того чтобы его познать; но м» жду Первой Причиной, которая бесконечна, и всеми соп»< ренными ею разумами и разумами, которые могут быть си- сотворены, ограниченными и бесконечно далекими от i ки- нет и не может быть никакой соизмеримости и сопос га и к мости, чтобы каким-либо образом постигать ее и понимап. из чего ясно, что она остается в себе и для себя от асе» скрытой, никем не познаваемой и не может быть познан ной; например, когда ее познают посредством приписана ния ей какого-то совершенства как единственного и искан» чающего все другие, хотя и превосходного в своем рол» или на своем уровне, она остается несовершенной, и, сие довательно, это оскорбляет абсолютное и универсально» божественное совершенство; или когда ей приписывав») все совершенства, находимые в сотворенных вещах, »п«> 284
н>же не годится, поскольку каждая из сотворенных вещей имеет пределы, все они конечны, и то, из чего они состоят, определено, поскольку состоит из множества и сочетания различных обусловленных сотворенных вещей, что наибо- iee чуждо и противно непричиняемому единству и чистой божественной простоте. Добавим к сказанному, что Первая Причина, совершенно бестелесная, неподвижная и единст- испная, не может быть постигнута с помощью того, что ли- шено этих достоинств; это ведет к противоречию, будь то в отношении воображения, которое познает только телесные объекты, или в отношении изменчивого рассудка, который разделяет, соединяет, определяет и выводит одно из дру- loio в дискурсивной последовательности и естественным образом постигает только изменчивые свойства, сопоста- вимые с ним самим; не больше [Первая Причина] пости- жима для разума, поскольку он, исчислимый и ограничен- ный, есть всего лишь нечто конечное и ловящее пустоту; из чего ясно, что простейшая и незыблемая божественная без- । раничность скрыта от всех и не имеет имени; поскольку предполагается, что познание есть образ и представление познаваемого предмета, а имя или слово - знак и проявле- ние того, что познается, неопровержимо, что нет и не мо- жет быть имени или названия тому, что от всех скрыто и не познается; но для того, чтобы было и то и другое, скрытая и не имеющая имени первая истина, как уже говорилось, стремится к проявлению через различные конечные сред- ства, придающие ей определенность, различным образом объясняющие ее, бытийствующие ею посредством обшир- ных, следующих друг за другом по порядку уровней, соиз- меряясь со способностью сотворенных разумов как превы- шающий их свет, через различные витражи, занавесы и ширмы сдерживается, видоизменяется и приспосабливает к человеческому зрению то, к чему оно само по себе непо- средственно не способно и чему чуждо, подобно тому как чистая прозрачная жидкость в различных сосудах выглядит 285
разной в зависимости от размеров, формы и цвета сион- келим или вместилищ, или подобно тому как душа, х<н* бестелесно и невидимо, открывается телесным чувствам •• различных членах видимого тела, которое животвори! ик средством различных действий и следствий, через которш объясняется и действует»1. Обратимся к лурианскому учению о причинности. Д-»» начала необходимо рассмотреть метафорический act не- учения о сефирот и описать лежащую в его основе mhciii'ii скую систему, не забывая о фигуральном смысле дискурса •• о том, что сефирот, несмотря на то, что они - это определен ный способ отражения происходящего в непостижимой суш ности Эйнсофа, в своей метафорической конкретности m личны от него. Это говорит нам Эррера в первой кино «Puerta del cielo>r. «Необходимо с особой тщательностью •• вниманием указать, что стрелы всех наших действий, чуне i и и мыслей и, в сущности, все наши намерения, наша вера, н<> клонение, наши мольбы, наше служение нужно направля 11< и адресовать Эйнсофу, непричиняемой причине всех вещсП ему, ему, а не его сефирот, числам и мерам, поскольку он с»» держит их в себе в своем бесконечном превосходстве, pa о мом и волей сообщается с ними и относится к ним, лоро* дает их в их собственных сущностях и экзистенциях, тесно связан с ними, обитает в них и через них распространят« на все вещи и пронизывает их», и т.д. {Puerta del cielo, I, 10) В соответствии с бесконечным разнообразием следстннИ божественного творения, сефирот, создающие эти следе шт» в сотворенных мирах, теоретически имеют бесчисленно' множество имен или описаний. Эйнсоф является автором книги мира, а сефирот - это его лексика, или ядро образов и метафор, вокруг которого объединяются все аспекты мисш ческого мышления Эрреры, как еврейского, так и христинп 1 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 102-105. 286
мио и платонически-языческого. По словам каббалиста, । лавный предмет, рассматриваемый в нашей каббале и мис- пческой теологии, - это сефирот, или наивысшие числа» il'iierta del cielo, IX, 4). Врата неба открываются для созер- цающего, который умеет обращаться с метафорами сефирот, нобы достигнуть видения Эйнсофа. I (собходимо отметить, что чрезвычайная сложность лури- .шских учений, несомненно, сделала более трудным синкре- шческий подход Эрреры. Фактически, по мере историческо- <<> развития каббалы учение о сефирот в ней все более ус- ммкияется. В ХШ в., в эпоху классической каббалы, отчет- IIIно проступает антропоморфизм этого учения, к которому убавляется мистическая нумерология, или гематрия. На фоне этих учений, и так весьма трудных для понимания, но- ное, что внес в них Эррера, отличается своей оригинально- । п.ю и сложностью; это проявляется прежде всего в боль- шем количестве промежуточных ступеней между абсолют- ным единством Эйнсофа и метафорическим множеством се- фнрот, феномен, который, по мнению Гершома Шолема и ipyiHx исследователей каббалы, увеличивает и без того ог- ромный промежуток, отделяющий человеческое знание от ооьекта мистического созерцания. В лурианской каббале со- кровенное становится еще более сокровенным, и, как след- 11 вие, дар мистического знания приобретает большее значе- ние. Согласно Лурии и Эррере, Эйнсоф занимает область । рансцендентности, удаленную даже от сефирот: если преж- няя каббала связывала эти две метафорических области, пи- шет Шолем, то Лурия вводит между ними пропасть, которую он, так сказать, заполняет действиями и явлениями, прежде неизестными2. Эти действия - цимцум, или сжатие, швира, пни разрыв сосудов, тиккун га парцуфим, или восстановле- ние ликов Адама Кадмона, и т.д. - являются предметом ис- следования Эрреры. ' Scholem G. Kabbalah. New York, 1978. P. 128. 287
Определение слова «сефира» могло бы послужить кию чом для интерпретации этих тайн. Однако, в сущности, фирот так же невыразимы, как и Эйнсоф, их источник: кн» говорит Эррера, «дать им определение невозможно» (Л/гн.. del cielo, I, 9). Поэтому различные этимологии, приводимы» в Положении 15 первой книги «Puerta del cielo», дают о ни» лишь приблизительное представление. Эти этимологии по добны негативной теологии и двум способам положи i с hi. ного описания божественной трансцендентности: всё оном» стическое и метафорическое построение каббалы лишь им зволяет человеческому разуму понять трансцендентную |н- альность, в которой имеют место все явления, происходяшн» во вселенной. Тогда, согласно Эррере, слово «сефира» при исходит из различных еврейских слов - из «сипур», или п>> вествования, «миспар», или числа, «сафира», «драгоценно! и камня, чистого и прозрачного», поскольку все сефирот, «А\ дучи чистыми и проницаемыми, получают свет из их беско нечного начала, одни из других, низшая от высшей, к кою рой, отражаясь, она возвращается и затем передает то, что ш нее получила» и т.д. Современные исследователи, такие, ин» Шолем, принимают этимологию сафиры, которая соответ вует образу светящегося камня и сефирот как посредники» между совершенным светом, излучаемым Эйнсофом, и неси вершенным светом, который освещает подлунный мир: ни можно сравнить с яркостью костра, отбрасывающего тени вещей на стену перед глазами людей в платоновской пещс|н {Государство, 514а—521Ь). Являясь последователем платой и ческой метафизики, особенно ее версии, разработанной Про клом в «Первоосновах теологии», неоднократно цитируем ы» в «Puerta del cielo», Эррера систематически пытается гармо низировать учение о сефирот с основами иерархически!! причинности, которая, в свою очередь, закладывает фило софскую основу каббалистического учения о превращении и Шехине. 288
Сефирот насчитывается десять, говорит Эррера. Довод: десять - это целое и совершенное число, ибо оно включает • себя и объясняет за пределами себя все числа, которые шь, были и будут» (Puerta del cielo, I, 11). Названия сефи- |н>г указывают на антропоморфизм каббалы, поскольку они ншсывают духовные качества, если так можно выразиться, •йнсофа. Первые три в иерархической последовательности । Кетер, Хохма и Бина) точно соответствуют высшим качест- *им божественного разума: «Кетер, или корона, - первая и «мешая сефира, Хохма, или мудрость, - вторая, Бина, или разум, - третья». Эти сефирот направляют действия семи низших (Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Год, Йесод и Мал- wr): «Хесед, милость или благодать, - четвертая, Гвура, inn сила, - пятая, Тиферет, или красота, - шестая, Нецах, нни вечность и победа, - седьмая, Год, восхваление или ис- поведание, - восьмая, Йесод, или основание, - девятая, Мал- чу г, или царство, - десятая и последняя» (Puerta del cielo, I, 12). Пять из этих низших сефирот, которые называются со- шдающими сефирот в отличие от трех высших, имеют дру- । не общепринятые названия для обозначения некоторых сто- рон их деятельности. Так, Хесед называется также Гдула, нпи величие, Гвура имеет имя Дин, или строгость (суд), Ти- ферет называют также Рахамим, или милосердием, Йесод - но Цаддик, или справедливость, Малхут - Атара, или диа- (сма. Кетер, или корона, занимает особое положение благо- шря ее максимальной близости к Эйнсоф и тому, что она «нляется первой и самой чистой, почти прозрачной ступенью •манации божественной сущности. Иногда, чтобы подчерк- нуть ее роль «имманентной» сефиры, Кетер называют Даат, или познанием. Однако роль, общая для всех сефирот, со- сюит в отражении Эйнсофа: в акте обозначения метафори- ческих качеств скрытого Бога Бог приобретает конкретные шрибуты, тем самым открываясь человеческому разуму. Для наббалиста уже становится возможным использовать язык как инструмент для приближения к мистическому знанию. 289
Эйнсоф больше не является невыразимым и, следователи недоступным. Поэтому в первой книге «.Puerta del cielo» ► ждой из сефирот посвящены отдельные главы, где лиги* описание их качеств и атрибутов. Указывая, что созерцание должно быть направлено и »•> нечном счете на Эйнсофа, а не на сефирот, Эррера подчерк» вает необходимость понимания того, что сами по себе есф» рот не обладают потенцией, а получают ее полностью и н> ключительно с помощью и непосредственно от Эйнсофа. »|- рера часто напоминает нам, что своим существованием •• деятельностью сефирот обязаны Эйнсофу. Тогда сокрож и ное, таинственное и невыразимое имя Эйнсофа - это сл« ж. из четырех букв еврейского алфавита, которое читается к и» «Яхве» - ПИТ. Оно написано на метафорическом лике Алим* Кадмона, «Сына», или первого следствия Эйнсофа. Эррер описывает происхождение сефирот, выводя десять их имм. из четырех букв, причем он разделяет первую букву на а» части (острие йод . и полную букву ', а также приписыти . происхождение шести сефирот одной-единственной бум» По словам Эрреры, из букв, запечатленных на лике Адам.. Кадмона, происходят «при указании острием йод на Kcicp который столь же скрыт, сколь и высок, тем же йод на Ха* ма, первым ге на Бина и последущим вав, обозначаю! а нм число 6, шесть созидающих сефирот, а именно Хесед, Г’нурп Тиферет, Нецах, Год и Йесод, и, наконец, Малхут, святая, ни которую указывает последняя буква ге» (Puerta del cielo, I 12); необходимо пояснить, что Эррера часто сокращав! чн« ло созидающих сефирот с семи до шести, отводя, таким <»г» разом, Малхут особое место). В еврейском алфавите гласи».» обозначаются не буквами, а точками и значками, которьн как правило, ставятся под буквой или предшествующей с<< гласной. Например, Кетер пишется без точек тремя буквами следующим образом: плз, а с помощью огласовки так: лпэ Н таком случае каждой огласовке также соответствует отлет, ная сефира: Кетер соответствует камецу, (гласная «а»); Хох 290
ма - патаху _ («а»); Бина - цере («ё»); Хесед - сегол ««с»); Гвура - шва (она может быть немым звуком или краткой гласной «е»); Тиферет - холем («б»); Нецах - хи- рек («и»); Год - киббуц («у») и Иесод - шурек 1 («у»). Малхут не соответствует ни одна точка, что указывает на ее принимающую пассивность. Малхут остается «пустой» «с 1см, чтобы принимать также новые высшие числа» {Puerta del cielo, 1,12). Другой вариант этой практики - это так называемое «раз- бухание» букв четырехбуквенного слова. Кроме того, будучи непосредственными проявлениями Божества, сефирот имеют божественные имена, отражающие различные лики Эйнсофа. Кетер называется также П’ПН; Хохма называется гр; Бина - mm, вокализованное как □1п5к; Хесед - Гвура - Гиферет - снова как mm; Нецах - тюх тт; Год - тюх □тбк; Йесод - ’П ’гк или w; и Малхут - тгк . Помимо этих соответствий, сефирот приписывается боль- шое количество метафорических атрибутов, свойств, дейст- вий и качеств, имеющих отношение к их роли посредников или проекций могущества Эйнсофа. В качестве примера можно привести Положение 9 первой книги «Puerta del cielo», где написано, что сефирот - это «распространители», «передаточные звенья», «представители», «образы», «ото- бражения», «сосуды или вместилища», «лучи», «мысли», «доводы», «семена», «души» и «меры» универсальной сущ- ности Эйнсофа или метафорические места, в которых осуще- ствляется его творческая деятельность. В Положении 11 той же книги сефирот называются «одеяниями», «органами», «средствами», «мастерами» и «искусствами», «орудиями», «витражами», «занавесями» и «ширмами», через которые Эйнсоф сообщается с миром за пределами себя. В другом месте они называются «зеркалами», которые отражают, на- правляют и смягчают свет, излучаемый божественной сущ- ностью. 291
Образ света превалирует: среди всех платонических и м которые встречаются в текстах, посвященных каббют стическим и философским традициям, и которые Эррера но* принял через «устную традицию», главным образом из \ < • Исраэля Саруга, образ света появляется наиболее часто. Сим как метафора сущности и освещение как метафора дара и>н> сообщения высшей сущности всем эманированным и соню ренным неоднократно встречаются в классических тексин каббалы, а также в «Эннеадах» Плотина, в «Первоосноии» теологии» Прокла и в синкретических трактатах платоним* Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. Эйнсоф m точник всякого света: тетраграмматон - метафорический конкретизация первоначальной «молнии», а сефирот »н< лучи уже смягченного света, испускаемые невыразимым именем. Сефирот, одновременно тождественные своей при чине и отделенные от нее в своих метафорических дейм виях, «всегда соединены с ней [то есть с первой причиной) подобно лучам, соединенным с сияющим ликом, [из кош рого] они испускаются» (Puerta del cielo, II, 20). Так, Единый умножается, не теряя своей абсолютной и трансцендентной единственности. Подобно солнечному свету, дающему земт тепло и освещающему ее, сефирот передают божественную причинность через универсальную иерархию. Поэтому ns называют «занавесами», «витражами», «окнами», «ширмк ми», и «эти десять занавесей имеют 10 отверстий, каждо» отличающееся от другого и расположенное непосредственно над другим, через которые проникает солнечный свет, д<н тигающий внутренних покоев дома» (Puerta del cielo, VI, 3) Повторяя старую платоническую тему, Эррера пишет, чы человек подобен летучей мыши, которая слепнет, комн смотрит прямо на солнце. Точно так же непосредственное созерцание сияния Эйнсофа ослепило бы каббалиста, если бы не существовали сефирот: Эйнсоф создал сефирот не только для того, чтобы сотворить мир, но также для того, чтобы чс ловек мог созерцать божественный свет в его отраженном 292
или смягченном виде или в сотворенных вещах. Посредст- иом сефирот, говорит Эррера, Эйнсоф, «соизмеряясь со спо- собностью сотворенных разумов как превышающий их свет, через различные витражи, занавесы и ширмы сдерживается, видоизменяется и приспосабливается к человеческому зре- нию» {Puerta del cielo, I, 8). Сефирот - средства творения и орудия обращения человека к Богу. 293
ПРОБЛЕМА РАЗУМА В «PUERTA DEL CIELO» В «Puerta del cielo» проблема разума рассматривае тся »р рерой в четырех аспектах: 1) происхождение разума oi !«• жества; 2) мистическая фунция разума по отношению к ч» ловеческой душе; 3) приписывание разума Божеству и дунь secumdum analogiam? 4) отношения между этими разумами Рассматривая каждый из пунктов отдельно, мы можем <»«• лее внимательно следить за позицией Эрреры: в исподь мые им тексты он в той или иной мере и различными сп<»« " бами вносит свои взгляды с целью приспособить их к опр< деленному контексту каббалистической метафизики, в чт i ности к понятию сефирот и к динамике отношений, хпрнк терных для мира сефирот. Происхождение разума от Божества Для того, чтобы указать на способ происхождения разум» от Божества, Эррера использует многочисленные работы ш оплатоников эпохи Возрождения, среди которых, напри мер комментарий Бенивьени к «Песне любви» (Puerta del cielo IV, 2, 37v). Добавляя к словам Пико делла Мирандолы ин речие «inmediatamente» («непосредственно»), Эррера яти* указывает на «нисходящую последовательность порожден пн всех вещей». В этой последовательности разум, согласи» Эррере, занимает первое место и служит посредником межъ Божеством и последовательно порожденными вещами3. ' >|1 1 2 3 1 По аналогии. 2 См.: G. Saccaro Battisti. La cultura filosofica del Rinascimento tin liano nella «Puerta del cielo» di Abraham Cohen Herrera // Italia judiii ca. Roma, 1986. P. 295-334. 3 Эта тема представляет собой особый аргумент в гл. I той я<< Книги IV (34v-36r), озаглавленной «Prueva con treze razones que </• la Cauza Primera procedio ynmediatamente uno solo perfectissimo <7 fecto» («Доказательство с помощью тринадцати доводов, что in
рера предпочитает остановиться на описании связи «Перво- причина-первое следствие» с точки зрения превосходства и i нсрхинтеллигибельности Первой Причины по отношению к ибсолютному совершенству первого следствия, однако толь- ко в рамках интеллектуальной природы. «Гпава II Вслед за просвещенными философами ут- верждается, что из Первой Причины непосредственно проистекло только одно следствие, а все остальные изошли через его посредство как орудия. ....Следует знать, что это совершеннейшее следствие, непосредственно изошедшее от самого Бога, у Платона и древних теологов - Зороастра, Гермеса Трисмегиста, Пифагора и других - именуется мудростью, идеальным интеллигибельным миром, сыном Божьим, божествен- ным разумом и словом. Все это утверждается в высказы- вании кардинала Контарини, который в своей «Метафи- зике» говорит, что из «одного», то есть из первого начала всех вещей, непосредственно проистекает только «од- но» - первый разум и интеллигибельный мир, в котором пребывает множество идей, различаемых в нем разумом как первые прототипы. Они являются причиной множе- ства чувственных вещей, и не потому, что первая причи- на нуждалась для порождения вещей в отличном от себя прототипе, ибо она является наивысшим образом прото- типом всех прототипов, - а лишь потому, что причина- прототип находится внутри второй причины (поскольку первое начало не может быть понято, будучи тем, что превосходит всякое понимание) как свойство интеллиги- бельного прототипического бытия; так что ниже наичис- тейшего бытия, которое существует не смешиваясь ни с 11ервой Причины непосредственно произошло только одно наисо- иершеннейшее следствие»). В гл. 2 (36v) Эррера перечисляет мно- । их философов, от античности до современной ему эпохи, которые поддерживали это положение, в том числе Лео Эбрео и Фичино. 295
какой сущностью, мы полагаем его первое и шппн- >- совершенное следствие, уже ограниченное в ин ген шн бельности и разумении, содержащее в себе в каче« и»- прототипов идеи всех вещей, внутри первого начали пр- бывающие в модусе более высоком, чем прототипы. <»•> • вышающиеся над всяким интеллигибельным попам- нием. И следует заметить, что первая деградация и и-г вое падение наичистейшего бытия есть разум, уже оц-- ниченная сущность, а не чистое бытие, но сущносп. п- столько могущественная, что охватывает и содержи! - себе, хотя и в соответствии со своим интеллигибельпм» модусом, все остальные сущности, подражая чисне- бытию, но не совершенно. Ибо в первом начале все не. существуют в едином бытии, превосходном и нрепи шающем всякую сущность и всякое состояние вещей, н- в разуме все вещи существуют в силу определенной при чины и в определенном состоянии, то есть как бытие и- абсолютное и чистое, а интеллектуальное и интеллиш бельное, какова и сама его природа (37v)» (Puerta cielo, IV, 2). Мистическая функция разума Вместе с любовью, красотой и светом первый разум мы ступает в качестве посредника между душой и Божесгиом благодаря красоте душа может подняться до высших вещей как утверждает Камилло в отрывке из «Idea del Theatre протицитированном Эррерой, правда, с небольшими опунп ниями, где пропущено утверждение, что ангелы «хранят пн ши души». Для объяснения мистической функции разум» Эррера использует прежде всего комментарий Фичипо к платоновскому «Пиру». В «Oratio Quarta» флорентийский философ утвержднег что только что сотворенная душа инстинктивно обращает и к Божественному Отцу, подобно тому как огонь устремля 296
•• н и вверх в силу своей природы4. Однако сияние лучей, ко- трыми Божество освещает душу, чтобы направить ее к И1.1СШИМ вещам, вначале в ней не проявляется, поскольку • дистанция души еще не имеет формы; ее способность под- ниматься еще ограничена и не соответствует ее фактиче- < кому состоянию. Таким образом, душа как бы идентифици- руется с самой собой; эта идентичность позволяет ей осозна- нп 11. только себя и низшие души, но не дает ей возможность ичерпать Божество и высшие души. Однако эта первая ис- кра уже приближает ее к Божеству: теперь в ней начинает пять тот свет, который позволяет ей познавать высшие ве- щи. Итак, заключает Фичино, душа обладает двумя видами иста, один природный и врожденный, другой божественный н рассеянный. Соединенная с обоими, как если бы они были шумя крыльями, она может, наконец, лететь через самые подвышенные сферы. На первый взгляд кажется, что Эррера дословно перево- дит большой кусок отрывка из книги Фичино (Puerta del cie- lo. X, 16, 154 v). На самом деле, он извлекает из этого от- рывка фразы, относящиеся к освещению души двумя видами спета, однако опускает начало и конец, делая упор на вос- юрге и полете души. Более того, он изменяет фразу, нахо- дящуюся в центре отрывка, в которой речь идет о illius trac- tus capacitas, и, таким образом, изымает другое выражение, относящееся к восторгу. Полет, tractus, - это две темы, кото- рые уже в метафизике света, развитой в Средние века, были связаны с мистическим восхождением, которое достигает кульминации в экстатический момент tractus между душой и божеством. Но такая интерпретация, по-видимому, не интересует Эр- реру, на что указывают его вставки в работу Фичино и кон- текст, в котором используется цитата. В этой же самой главе Эррера цитирует средневековые источники (Liber de causis, 4 «Oratio Quarta», III: «Quod anima est duobus omata luminibus, et quare in corpus descendit creatio animae cum duobus luminibus». 297
Авиценну, Quaestiones Disputatae Фомы Аквинского) и с in рается с помощью философских аргументов проиллюстри ровать взаимоотношение между высшими и низшими pan мами, которые в каббале представлены сефирот, парцуфим и светом. У интеллигибельных сущностей это взаимоотнопн ние приобретает форму взаимного познания, влияния ai.u ших на низшие и совершенствования низших под воздейс i вием высших. С этой точки зрения очевидно, что тема н<м торга и полета, которая у Фичино относится к душе, терян свою значимость, поскольку не соответствует миру сефирш рассматриваемому Эррерой; напротив, мотив освещения и обращения сохраняет свою завораживающую действенное и также по отношениию к каббалистической версии мира ри зумов: здесь мистическая функция высших разумов в о ню шении низших не достигает мистического tractus, а объясни ется на уровне интеллигибельности, которая является таюм «постижением». С другой стороны, использование цини специально подобранных для этой темы, в частности циппы из работы Фичино, становится для Эрреры инструментом для построения логически структурированного концепк ального дискурса, который был бы обоснованием предмет трактуемого каббалистами с помощью аллюзий, основанiii.ii на символическом и метафорическом представлении. Впро чем, стремление Эрреры рационализировать каббалистичс ское содержание подтверждается двумя другими аспектами его рассмотрения проблемы разума, как будет видно ниже. Глава XVI. Повествует о том, как келим, или падшш вместилища, поднимаются высокой Матерью, об их чич нии и знании их следствий о своих причинах, каковыми являются три или четыре высших парцуфим, где сияют предельно высокие светы, и об их бесконечном источ нике. Возвратившись описанным образом в первоначальное состояние своей возвышенной живой природы, семь 298
падших и мертвых келим, или разумов, стали (153v) по- нимать сами себя и пониматься самими собою гораздо совершеннее и яснее, чем прежде, поскольку разумы и нптеллигибельности, (не встречая препятствий), имеют между собой, как доказал великий комментатор Авер- роэс, большее единство и общение, чем имеет материя с принятой ею формой. И не только самих себя они поняли превосходным образом, но также и нижних, причинами которых являются, понимают с большим совершенством, нежели вначале. И поскольку они суть шесть нетелесных дней маасе берешит, или сотворения мира, и седьмой день остановки, принятия и единства всего, именуемый шаббат, или днем покоя, соответствущие шести кецавот, или границам пространства, или непрерывного количе- с гва, каковыми являются верх и низ, перед и зад, правое н левое по отношению к срединной точке как внутрен- нему центру, они поняли все то, о чем говорится в начале книги Бытия, частными, хотя и инструментальными, причинами чего они являются, и что суть три мира, а именно мир Брия, или престола Славы, состоящий из ра- |умов, свободных от материи и тела, чистых, в себе по составу; мир Йецира, содержащий разумы не столь чис- । ые, а некоторым образом питающие склонность к телам, которыми они движут, управляют и которые совершен- ствуют, руководя ими и помогая им, они, собственно, именуются ангелами. Наконец, третий и последний мир, называемый Асия, который содержит в себе десять пол- чищ клипот, или нечистых духов, небеса, элементы и происходящих от них элементарностей. Семь восстанов- ленных и как бы воскресших разумов все в себе поняли через причину, но не поняли высших сефирот, парцуфим и светов, превосходящих их по причинной силе и при- роде, а именно Кетер, Хохма и Бина, вместе с образуе- мыми ими парцуфим, Древним Святым, Широким или 11ротяженным Ликом, высокими Отцом и Матерью. Еще 299
много менее они преуспели в понимании светов акулнм или сопряженных, светов от метафорических но пцн и ушей, глаз, мозга и черепа первоначального Адама, мим рый вместе с Эйнсофом, его непричиняемым причинно лем, остаются от них по большей части скрытыми. II для того, чтобы достигнуть трех упомянутых ссфи|нн двигаясь от их следствий к более превосходным и совср шенным трем их непосредственным причинам, нунои новое вливание, которое фигурально называется йенам то есть наполнение или кормление. Получив его oi 11м мы, или высокой Матери, (разумы) возросли и укр» пились благодаря ему настолько, что, созревая, дос ни ш окончательного своего совершенства и величия, когоро. для нетелесных разумов заключается в понимании в« только самих себя и нижних, но также и более высоки* которые как причины и тех и других и составляют их »<• вершенство и окончательное развитие: ибо, как было до казано в разных частях (книги), нижнее может доспи но более высокого только благодаря потенции и активное i в которые сообщает ему более высокое, с помощью кои» рых оно, как бы питая нижнее, поднимает его. Из чек* мы заключаем, что Бина, Имма, или высокая Мать, кош рая наиболее тесно соприкасается с этими семью ши шими инструментальными сефирот и непосредствепии их порождает, сообщилась с ними и, благодаря силе и содействию высших, каковые суть Аба, Арих и оспин, ные вплоть до Эйнсофа включительно, дала им ново» вливание и силу, которая метафорически именуется м<> локом, и свое кормление, благодаря чему они смогли по нимать и действительно понимают ту же Бина, или высо кую Мать, и высших в себе через запечатление или oi тиск, посредством которого она и высшие придали им форму. Именно об этом говорит автор «Книги Причин •• нижний разум понимает верхние соразмерно своей ип теллектуальной потенции и в формах и видах, которые 300
«мучает от них в себе через сопричастность. И это же । ксрждает Авиценна: присутствие одного разума в дру- чм есть не что иное, как получение одним разумом от ipyroro репрезентирующего этот другой разум отпечатка •i ni как бы образа. И об этом же, в сущности, говорит Мпрсилио Фичино, заявляя в своих комментариях к ( илтозиуму», то есть к платоновскому «Пиру», что че- рнеческий разум, не обратившийся к божественности, чвсщается ее светом, который, поскольку получен спе- цифической субстанцией, по сравнению с божественно- ‘ । ыо почти бесформенной, и ограничен ее способностью и природой, высвечивает только сам (этот разум) и низ- шие (по отношению к нему уровни); но через этот пер- вый свет, вторично обращенный к божеству, он стано- вится причастным исходящему от нее другому, гораздо полсе яркому и превосходному свету, и благодаря ему юстигает высших и божественных (сущностей), которых I hi пыле, только в первом свете, не достигал, и понимает их. Отчасти то же утверждает и теолог из Аквино в своих \)uaestiones disputatae», заявляя, что, когда мыслящая ivina живет в земном теле, она понимает только то, что ей предоставляют фантомы или образы телесного вооб- ражения или фантазии, освещаемые активным разумом, который она содержит в себе как свет, сообщаемый ей пожеством. Но после отделения от тела она, более духов- ная и ясная, получает новый свет, или влияние божества, и наго даря которому, одаренная репрезентативными сущ- ностями и испытывающая их влияние, не только пони- мает с великим совершенством, без движения или раз- мышления, телесные вещи и нижние сущности, но пони- мает также и другие души, отделившиеся от тела, ангелов и высшие разумы, о которых прежде не имела никакого шания или имела лишь малое или смутное и путаное шание. Из чего мы заключаем, что, возвратившись к сво- ей изначальной природе и высокой ступени и поняв са- 301
мих себя и тех, что ниже их, падшие и почти безжи» ненные разумы эмалированного мира получили ноа<>. вливание, силу и свет, благодаря которому смогли пони мать и стали понимать высших и более совершенных, ни торых прежде не понимали, сделавшись из шести и in семи, каковыми были, десятью. Десятью из шести, к» ворю я, и это была деятельность по порождению трех го творенных миров, которые были созданы за шесть днгП и из седьмого, который есть покой, понимание, неизмсн ность и освящение всего. Они сделались десятью, а но полнота и целостное совершенство всех чисел, одно, со держащее в себе их все и объясняющее их все исходя и t самого себя, и таково свойство божественных сефир<>1 или чисел, которые (вместе) суть всеобщий и наисовгр шеннейший прообраз, или архетип, всех миров. И эго и есть символическое вскармливание и возрастание, обрг таемое шестью падшими разумами и седьмым, благодари чему они достигают совершенного состояния и величии десяти сефирот, или мер, которые в каждой паре, и ни лучше сказать, в которых каждая из пар содержит в его» благодаря Бина, или высокой Матери, вскормившей ич своим влиянием, метафорическим молоком, и, как бы растягивая их, сделавшей из шести дней и из одного (по) десять, и из этой пары - два парцуфим по десяп. равновесных сефирот каждый, соединенные по хреб ту и одно подобно андрогину Платона или, лучше сказан. Адаму наших мудрецов, имевшему (по другую сторон\ i хребта жизнь (Еву), которая впоследствии была с ним разделена, или, как говорят, сделалась отдельной (154v) (Puerta del cielo, X, I (»i 302
Приписывание разума Божеству и душе по аналогии Отталкиваясь от комментария Фичино к Эннеадам (I, 2) I Мотина (Opera, II, 1556), Эррера утверждает, что «разум, приписываемый в качестве атрибута божеству и душе, не н «ответствует в равной мере обоим и тем более не может '•1.1 гь атрибутом [обоих] в одном и том же смысле; и не могут ризум божества и разум души иметь одно и то же определе- ние, ни через род, ни через видовое отличие». По мнению Фичино, в таком приписывании следует видеть условие, ко- inpoe принято называть «аналогией», или сравнением analo- gue modo. В сущности, необходимо иметь в виду, что разум iy ши есть нечто вторичное, это образ, подобно тому как ска- uiiiHoe слово есть образ слова, содержащегося в разуме. Та- ким образом, разум Божества является по отношению к ра- |уму души образцом, существующим на высшем уровне. Примечательно, что в этом случае Эррера переводит цитату • удивительной точностью, практически без изменений (Pu- erto del cielo, VI, 7, f. 75v). Очевидно, что он полностью со- । пасен с мыслями Фичино в этом отрывке, хотя в отношении сефирот Эррера использует аргументацию, которую Фичино применяет в отношении души. Совершенно иначе ведет себя Эррера, цитируя Иавелли. В четвертой части его работы «Queastiones super duodecim Me- luphysices Aristotelis» Канепичио задается вопросом, «не яв- 1яется ли первая субстанция, как Первая Причина, мерой побой другой субстанции». Таким образом, он различает два способа рассмотрения проблемы: первый - согласно крите- рию истинности, второй - согласно критерию интерпретации 1скста Аристотеля. Относительно первого способа схоласт отмечает, что Первая Причина, будучи простейшей и неде- шмой, есть причина бытия вещей; но она также является причиной их познания, поскольку, будучи наисовершенней- шей, она есть начало оценки каждой ступени их совершенст- вования. В отношении каждой из субстанций Первая При- 303
чина является все же mensura extrinseca perfectionalis\ ш- скольку превышает и превосходит ряд субстанций, сонгр шенство которых можно измерить только относительно •• самой5 6. Согласно Иавелли, различие взглядов касается, скн рее, текста десятой книги «Метафизики» Аристотеля; он ш* поминает, что Аверроэс интерпретирует учение Стагириш и том смысле, что, поскольку допускается существование иг|< вого для каждого рода, необходимо, чтобы в роде субспш ции существовало первое, то есть «первая субстанция», ин ляющаяся мерой других субстанций. Однако автор под'нр кивает, что Антонио Андреас, который также комментирм । работу Аристотеля, утверждает, что Стагирит имел в виду п> Первую Причину, поскольку она по своей бесконечности ни ходится вне всякого рода, а первый порожденный разум, ип ляющийся конечным и, следовательно, содержащимся в |ю де, хотя и первым по совершенству. Поэтому разум, будучи первым в роде субстанции, но не трансцендентным, доиу| кает соизмеримость оценки совершенства субстанций, при чем эта соизмеримость должна бьггь исключена из понят» Первой Причины. Таким образом, разум можно определи и как «mensura proportionate extrinseca perfectionalis omnis sub» tantiae» («пропорциональная внешняя мера совершена ни всех субстанций»). В последующих строках Иавелли разрешает противорсиь между двумя авторами, обращаясь к Фоме Аквинскому и ci концепции аналогии: «род субстанции», как род сущем > (ens), уточняет он, должен пониматься в этом случае нс и 5 Внешней мерой совершенства. 6 Концепция абсолютного совершенства первого в роде, являв • щегося также «мерой» всех вещей, которые входят в этот род. концепция, упомянутая Аристотелем в X книге «Метафизики" была развита в «Комментарии» Аверроэса, оттуда проникла и средневековую схоластику и обсуждалась вплоть до XVII в Кром» Эрреры, она присутствует также у Спинозы, особенно в его ран ней метафизике. 304
Собственном смысле (proprie), но как предикат: тогда мы не пиадем в ошибку, если будем приписывать его также и Бо- жеству, поскольку мы говорим о нем по аналогии как о пре- восходящей мере, и как о вещи, этой мерой оцениваемой. Эррера избегает использовать в своих цитатах сложный (холистический язык, прибегая к парафразе, он не упоминает Аверроэса, чье мнение, как мы видели, было предметом по- |емики, и трактует решение Иавелли как положение, под- держиваемое другими авторитетными схоластами, например Дунсом Скотом и Андреасом, а также Суаресом. Утвержде- ние, что первый порожденный разум есть мера всех вещей, является чрезмерно упрощенным, экстраполированным за пределы первоначального контекста аргументации и исполь- зуется как доказательство чисто каббалистических положе- ний. Эйнсоф, Первая Причина, является несоизмеримой, по- скольку находится выше всякого рода. Напротив, сефирот являются «мерами», соответствующими (que convieneri) ве- щам: однако каждая из них измеряет только те вещи, кото- рые причастны к определенному роду. Таким образом, они являются посредниками между вещами и Эйнсофом, ибо юлько Первая Причина есть абсолютная «всеобщность» во всем. Это последнее утверждение, не встречающееся у цити- рованных схоластов, показывает нам, насколько Эррере с помощью синтеза различных источников удается идти даль- ше, так что он оказывается на пороге нового пантеисти- ческого учения. «Глава X Подтверждается вышесказанное и, вслед за описанием свойств и превосходств высших мер, показы- вается, что, сообщаясь с низшими, они соответствуют им не однозначно, а лишь только по названию, аналогии, роли действующей причины и прототипа, и таким обра- зом, что, будучи причастными их свойствам и запечат- лениям, не передают им своей природы. 305
... [f. 75c] И необходимо отметить - вместе с Аристоте- лем и Фомой Аквинским, - что хотя мудрость, экземп- лярная причина, эмалируемая из Хохма в чистые разумы и в разумные души, не является их атрибутом, или, как они говорят, однозначным предикатом, она не равно- значна в тех и других, а лишь аналогична, почему и необ- ходимо, чтобы она была сведена к одному [значению], поскольку - как в случае всех однозначных предикатов второго типа, - необходимо, чтобы все предикатируемое сводилось к одному [значению], которому бы соответст- вовал любой предикат из всех аналогичных, которому - и прежде всего в соответствии с ним самим - подходит лю- бой из них; и, как говорит Марсилио Фичино, комменти- руя вторую книгу первой Эннеады Плотина, разум, при- писываемый в качестве атрибута божеству и душе, не со- ответствует в равной мере обоим и тем более не может быть атрибутом [обоих] в одном и том же смысле; и не могут разум божества и разум души иметь одно и то же определение, ни через род, ни через видовое отличие. Но он является атрибутом, однако таким образом, что разум души, как более поздний [по происхождению] образ, по- рождается и поддерживается божественным разумом, своим гораздо более высоким источником и прототипом, и возвышается все же к тому, к чему, представляя его, от- носится как его падение. И этот-то тип [атрибута] есть именно тот, который называется аналоговым, или анало- гическим, что можно прояснить следующим примером: речь, произносимая голосом, соотносится с речью души так, как речь души соотносится с речью, дискурсом или словом разума; при этом речь, произносимая голосом, есть образ и интерпретация речи души, а речь души есть образ и интерпретация речи разума, но и то, и другое суть образ и интерпретация бесконечного божественного единства и благости» {Puerta del cielo, VI, 10). 306
Отношения между разумами В главе 17 десятой книги «Puerta del cielo» Эррера ставит перед собой задачу подвергнуть философскому рассмотре- нию каббалистическую тему отношений между Бина, треть- ей сефирой, разумом Божества, и семью нижними сефирот, понимаемыми как разумы, получающие большее совер- шенство от Бина. Действие Бина сообщает им «1а ultima у mas excellente perfection» («предельное и наивысшее совер- шенство»), состоящее в том, что Бина помещает в них собст- венную «yntelligible sustancia» («интеллигибельную субстан- цию»), которая становится, таким образом, средством по- стижения, через которое и в котором низшие сефирот «вос- принимают» высшие божественные уровни вплоть до Пер- ной Причины. Эта наивысшая степень связанности с Бина является «sustancial union» («субстанциальным единством»), которое, согласно Эррере, происходит тем же способом, ка- ким, как полагают христианские теологи, Первая Причина соединяется с порожденным разумом: то есть не посредст- вом некоей интеллигибельности. которая представляла бы ее в разуме, но через «свою собственную сущность». Действи- тельно, любой другой посредник, отличный от данной сущ- ности, не обладал бы ни соразмерностью, ни схожестью с этой сущностью и не мог бы «1а represente quiditativamente у сото en sy es» («качественно репрезентировать ее такой, ка- кова она есть»); следовательно, только посредством едине- ния «через сущность» порожденным разумом «достигается и понимается сама божественная сущность». Кроме того, Эр- рера говорит, что низший разум, будучи «освещенным» с помощью высшего разума и «субстанциально единым с ним», воспринимает его, поскольку высший разум стано- вится не только его интеллигибельным объектом, но также «инструментом и светом» разума, с помощью которого осу- ществляется понимание. Согласно Эррере, подобных взгля- дов придерживались сторонники различных философских 307
традиций - от платоников и арабских мыслителей до чр*« стианских теологов-схоластов. Последние единодушны своем принятии такого соотношения, поскольку оно каст-к субстанциального единения высшего разума с низшим, и- как уточняет Эррера, не все согласны с допущением nihui' соотношения между вторыми причинами, потому что. *••• утверждают оппоненты, следует считать «невозможны*' влияние одного порожденного разума на другой или н|н< никновение одного в другой». Чтобы примирить эти !»« противоположные точки зрения, Франческо Сильнее i| иг [Феррариенсис] предлагает компромиссное решение, ун«т ждая, что влияние или проникновение разумов «происхоин* не благодаря их субстанциям, а благодаря их интеллию бельности». Однако эта полемика, сложность которой н<ш«* зана в цитатах из «Contra gentiles» Фомы Аквинскою •• «Комментариев» Феррариенсиса (являющихся источником на который ссылается Эррера), полностью отвергается ' )р|и- рой на основании различия между миром эманированным » миром сотворенным, обычно проводимого в каббалисгич» ской метафизике и являющегося следствием сочетания тм платонического эманационизма с креационизмом нуден христианского монотеизма. Эррера подчеркивает, что |ш зумы и интеллигибельные сущности, которые он рассмщрн вает, то есть высшие и низшие сефирот, являются частью и» сотворенных сущностей, a divinidad emanada («эманирусмчИ божественности»), под которой, согласно каббале, понимп ется «последовательное порождение, в [ходе] которого одно эманирует и проистекает из другого». Процессуальный хи рактер эманации, поскольку она не предусматривает он толп гических разрывов между последовательными моментам и творения, делает приемлемой, или даже необходимой, сам и между причиной и следствием «второй сущности». Поэтому заключает Эррера, «объективное влияние и взаимопронш» новение» («ilapso у penetration obgectiva»} между сефиро г ш может быть неуместным и невозможным; напротив, как мы 308
•идели, Эррера убежден, что такая концепция, кажущаяся некоторым схоластам спорной, помогает философски проил- пострировать метафорическое учение о сосудах, или хе- ши, - ниспавших, мертвых или разбитых, но возрождаю- щихся и воспроизводящихся с помощью новой силы, кото- рой их наполняет метафорическая высокая Мать («Madre ilia») посредством «вскармливания», то есть интеллектуаль- ного проникновения божественного разума. «Глава XVII. О предельном и величайшем совершен- стве, которого достигают восстановленные разумы, или метафорические сосуды, которое сообщает им Би- на, или высокая Мать, понимаемая через ее собственную сущность, а не через нечто вливаемое или приобретае- мое и не через следствие или посредника, а в ней и через нее [понимаются] высшие [сефиры], пронизывающие ее изнутри и окружающие извне. Бина, или высокая и божественная Мать, не удовле- творенная тем, что наделила указанными совершенст- вами семь восстановленных сефирот, сведенных в два парцуфим по десять сефирот в каждом, из которых один — мужской и именуется Зеир Анпин, или Малый (abreviado) Лик, и является источником шести высших сефирот, а другой - женский, являющийся началом од- ной, последней сефиры, именуемой Нуква Зеир Анпин, или самка Малого [Короткого] Лика, - не удовлетворен- ная тем, что она дала им, божественная Мать сообщила им предельнейшее и наипревосходнейшее совершенство, какое только возможно, объединяющее их с ее собствен- ной интеллигибельной субстанцией наподобие объекта, посредством которого и в котором они могут ее пости- гать, от Абба, или высокого Отца, Арих Анпина, или Протяженного (estendido) Лика, и других высших, вплоть до Первой Причины, которая сияет во всем и через все и по отношению к которой все суть следствия и проявле- 309
ния. И это соединяющее их субстанциальное единство, которое она передает им в предельной степени, я пони маю так, как предпочитают понимать христианские гео логи: Первая Причина объединяется с порожденным ри зумом в своей собственной сущности, а не через видовую репрезентацию, промежуточное следствие или интелли гибельного посредника - ввиду того, что через божеи венную сущность (а не через какого-либо внешнего по средника, из которых ни один не имеет с ней никакою соизмерения и подобия, почему и не может качественно репрезентировать ее такой, какова она есть) достигав ге н и понимается сама божественная сущность. Недалеко oi этого то, что утверждают академические философы о нашем разуме, говоря, что он принимает в себя высшее божественное интеллигибельное двумя путями, один h i которых они именуют «через причастность», а другой «через форму»; и через причастность от высшего прихо- дят виды, формы, законы и понятия, с помощью ко го рых - как причина через следствие - через действия [при- чины] познаются ее потенции или силы, а через ее по- тенции и силы - ее сущность, а последняя понимается как порожденная и постоянно освещаемая высшим и бо жественным разумом, или интеллигибельным. А то, что называют «через форму», означает, что [низший разум | после частого и продолжительного практикования такого восприятия и запечатлевания облекается высшим разу- мом как формой и действием и, сформированный им, производит в низшей сфере особые божественные дейс i вия, на которые сам по себе не способен; так, например, бревно, продолжительно испытывавшее на себе жар огня, становится в конце концов причастно его имени и, обре- тая ту (155г) же природу, что и огонь, совершает своею силой действие, к которому изначально было не спо- собно, - освещая, нагревая и высушивая все, что близко к нему находится и может принимать тепло. Так и низший 310
разум, сформированный высшим и субстанциально еди- ный с ним, через него его же и постигает, одновременно являясь и интеллектуальным объектом, который пони- мает, и интеллектуальным инструментом и светом, с по- мощью которых происходит это постижение, - о чем можно прочесть у платонических и арабских философов и у христианских схоластических теологов. И хотя по- следние признают единение по сущности высшего ра- <ума с низшим как цель и объект для понимающего, а шкже как средство и инструмент понимания [высшего разума], они отвергают его в отношении вторых причин и порожденных разумов, не соглашаясь с теми, кто это по- нагает и утверждает; и это потому, что они считают не- возможным влияние одного порожденного разума на другой или проникновение одного в другой, - хотя эту | трудность] Феррариенсис [Франческо де Сильвестрис] разрешает, утверждая, что упомянутое проникновение или влияние происходит не благодаря их субстанциям, а благодаря их интеллигибельности. Для нас это неважно, поскольку, включая последовательное порождение, в |ходе] которого одно эманирует и проистекает из дру- гого, в эманирующую божественность, разумы и интел- пигибельности которой мы в настоящее время обсуж- даем, а не в сотворенные разумы, мы не считаем ни не- удобным, ни тем более невозможным наличие объектив- ного влияния и взаимопроникновения, посредством ко- торого одно соединяется с другим в своей сущности и при этом одно порождает другое как причина следствие. Из всего этого мы делаем вывод, что восстановление раз- битых и мертвых келим, или сосудов, к их изначальному качеству и благородному уровню есть ибур и йелида, то есть метафорическая беременность высокой Матери и порождение ею самой почти новых (обновленных) вос- произведенных и рожденных детей. Но йеника, или кормление, - это вливание и восприятие свежего муже- 311
ства и силы, с которыми, поднявшись над собой, занош» вскормленные и возросшие от шести и одного (то есть <н семи) до десяти - что есть полное и завершенное число, они постигают высших. Сначала через ибур и йелидп. или беременность и порождение, они достигают поп и мания только самих себя и своих собственных низшим следствий. Однако, возвращаясь к единению с высоко!! Матерью и проникновению в нее, те, которые именую геи мохим, или низшие мозги и субстанция, - поскольку об разуют Хохма, Бина и Даат возрожденных келим, или со судов, и постигают через свою сущность Бина, или высо кую Мать, а в ней и через нее - Абба, или Хохма, и Арих Анпин, или Кетер, - так вот, говорю, упомянутые три мохим, или три мозга, происходят от проникновения 11с цах, Год и Йесод высокой Матери во вместилища Хохми, Бина и Даат восстановленных келим, или сосудов, а за тем распространяются оттуда на все тело Зеир Анпин. состоящее из своих шести изначальных сефирот, а имен но Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Год и Йесод. Нецах Зс ир Анпин разделяется, и то же делает Год Има, вершина которого питается из Бина, середина - из Гвура, а нижняя оконечность - из Год Малого Лика, чьи Даат, Тиферет и Йесод, проникнув в Йесод высокой Матери, наполняю! ее. Она своими тремя нижними сефирот вначале форм и рует три сефирот Зеир Анпин - Хохма, Бина и Даат, а за- тем, проникая, распространяется в них. Далее она рас- пространяется на шесть его остальных сефирот, которые заполняет собой, а затем на Малхут и на самку Зеир, ко- торую с его помощью таким же образом порождаем. вскармливает и взращивает. И следует заметить, что еди- нение Бина, или высокой Матери, с Зеир Анпин про- исходит через ее последнюю триаду, Нецах, Год и Йесод. с его первой триадой - Хохма, Бина и Даат, ибо всегда последнее первого находится в непосредственной близо- сти к первому (155v) следующего или последнего, по- 312
добно тому как ноги высшего, составляющие его ниж- нюю часть, находятся в прямой близости к голове низ- шего, которая является его самой возвышенной частью. И это единение происходит, как уже говорилось, так, чтобы нижнее, формируемое верхним, постигало это верхнее из него самого, а не через внешние средства, а в нем и через него постигало еще более высоких, и не юлько так, чтобы оно постигало Бина через ее сущность Бина, но также чтобы оно в ней и через нее постигало са- мое себя и все более низкие (уровни), которые она вклю- чает в себя и с которыми сообщается причинным и пре- восходным способом. Ибо, как я понимаю, таков ее спо- соб расщепления себя на все ее семь производящих се- фирот, которые суть непосредственные причины всех грех сотворенных миров. К этому можно добавить, что йелида, или рождение, означает очищение под действием высших метафорических келим, или разумов, от тьмы и невежества, в которые они впали по недостатку света, утраченного ими, и из-за падения в нижнее, которым они стали заражены. Кормление - это просвещение разумов и наделение их интеллигибельностями соразмерно тому, чтобы они могли их принять. А мохим, или мозги, своим действием сообщают им ведение и знание высших ин- теллигибельных истин, в которых и состоит их совер- шенство и счастье. Рождение же есть их возвращение к своей первоначальной природе, из которой они, ниспав, выродились. Кормление - это обретение интеллектуаль- ных посредников и подготовка на пути к знанию, а мо- хим, или мозги, впитывают его активно и с намеренным совершенством. Рождение также есть бытие, которое они обретают заново, как бы воскресая. Йеника, или кормле- ние, - это как бы питание, жизнь, активность и созрева- ние, или юность, бытия. А мохим, или мозги, - разум, ко- торый составляет завершение и остановку бытия и жиз- ни. И хотя все четыре этих объяснения возможны, я счи- 313
таю наиболее достоверным первое из них, заявлявши • что йелида, или рождение, - это возвращение ниспавши- мертвых вместилищ, или разумов, к своей высокой ш р воначальной ступени, к своей первоначальной благоро < ной природе, с тем чтобы они, как неповрежденные pit зумы, совершенным образом понимали самих себя и и » что находятся ниже их. Йеника, или кормление и вепсы вание, - это новый свет и мощное наполнение, ко'к>|н» они получают от своей причины и с помощью которое> понимают ее и более высокие (уровни) через влитое. М<> хим, или мозги, - это, в конечном счете, единство с самой сущностью упомянутой их причины, пронизанное и. VIII так, чтобы через нее и в ней они совершенным обриюм понимали и видели высшие (уровни). И следует заме i и 11. что, подобно соединению сефирот по, или 45, с падшими пересохшими и мертвыми келим, или сосудами, 10, инн 63, это происходит со стороны их интеллектуальной ми щи, наращиваемой и усиливаемой таким образом, чтобы она могла достигать и действительно достигала того, чс го раньше не могла. Так что теперь метафорически кормление и наполнение мозгов, сообщаемое им Би ни или высокой Матерью, - это свет и деятельность, исхо дящие от достижимой истины или интеллигибельной нс ли; чтобы из шести или семи, бытийствующих и едино венно обладающих активным разумом, сделалось и стили десять, высокая Мать вливает в них репрезентативные сущности и интеллигибельные образы трех высших сс фирот, каковые суть Кетер, Хохма и Бина, которых они прежде были полностью лишены, с тем чтобы, когда их интеллигибельным образом станет десять, они бы пони мали все десять сефирот, содержащие в себе вселенную, но через репрезентанты, которые они получили от своей причины. Далее, наконец, идут мохим, или мозги, они суть сама сущность Бина, или высокой Матери, которая, как бы смыкаясь своей самой высокой частью со своими 314
следствиями, своими Нецах, Год и Йесод, объединилась как интеллигибельный объект и достижимая истина и свет с разумами (156 г) упомянутых келим, или сосудов, которых уже стало десять благодаря ее наиболее высокой части, или троице, каковы Хохма, Бина и Даат, с тем что- бы через упомянутую Бина, или высокую Мать, они дос- тигали и понимали ее самое и более высокие (сущности), сияющие в ней, и через это совершенствовались, полу- чая, вновь имея и ясно понимая высшие светы, которых вначале в силу своей слабости и несовершенства они не могли ни получить, ни понять как подобает, поскольку они суть не что иное, как высокие Мать и Отец, Широкий (ancho) Лик, Древний Святой, пять светов бесконечного мира, их исток - Адам Кадмон, и Эйнсоф, исток их всех, глубоко их пронизывая, бесконечно охватывает и пре- восходит все, и все эти следствия и более или менее яс- ные представления - его. Как говорилось уже в другом месте, все эти божественные уровни облечены друг дру- гом или облачены друг в друга, причем так, что низшее всегда бывает сосудом или облачением высшего, вплоть до Эйнсофа, Первой Причины, который, будучи скрыт во всем, не является ничьим облачением и никому не слу- жит. В заключение скажем, что Бина, или высокая Мать, которая содержит в себе высшие сефирот, парцуфим и светы, подобно тому как одежда заключает в себе тело, тело - душу, душа - разум, а последний содержит выс- шее сверхсущностное единство, субстанциально (sustan- cialmente) вошла в Зеир Анпин, или Малый Лик, и его самку, а это они возникают из семи восстановленных и наполненных келим, или сосудов, разделенных на два парцуфим по десять взаимно уравновешенных сефирот каждый. И, войдя в него, она придала ему совершенство не только своим знанием, но и всеми теми высшими (сущностями), которые она в себя включает, так что по- сле того как она освещает своим влиянием и собственной 315
сущностью его самку, оба становятся не только совср шенными и блаженными, но и мощными, эффективными порождающими разумами. Благодаря силе и со трудничеству высших, особенно бесконечного и непри чиняемого Первого Причинителя, который есть во всем, может все и порождает все, они могут порождать и лей ствительно породили три низших сотворенных мира, ки ковы суть мир престола Славы, мир ангелов и телесный мир» {Puerta del cielo, X, 17). 316
СПИНОЗА В ЗЕРКАЛЕ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Ж. Делез в свое время написал: «Картезианство никогда нс было стержнем мышления Спинозы»1. И это действи- к*льно так. Несмотря на то, что при поверхностном рассмот- рении философию Спинозы проще всего отнести к картези- анской линии, на самом деле его творчество много сложнее. Оно многослойно, поскольку содержит в себе не только - и не преимущественно - идеи европейского происхождения, но и существенные аспекты, дающие основания расценивать нею систему Спинозы как своеобразный итог развития эзо- юрической традиции еврейской религиозной философии. Как подчеркивают современные исследователи, мысль Спинозы формировалась под влиянием как ортодоксальной, шк и неортодоксальной еврейской традиции, некоторых осо- бенностей его семейного маранского наследия1 2. Спиноза учился в еврейской школе в Амстердаме, где изучал еврей- ский язык, Тору с комментариями Раши, Талмуд и другую рпввинистическую литературу. Учителями Спинозы были раввины - философ-каббалист Исаак Абоаб де Фонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Мортера. Тонкие методы учите- ней Талмуда, несомненно, усовершенствовали его интеллект, и особенно способность аналитического доказательного рас- суждения. Гете считал, что Спиноза благодаря математиче- ской и древней раввинской культуре поднялся на вершину мышления, которая и доныне является целью всех спекуля- । ивных устремлений. 1 Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способ- ностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 331. 2 См.: Albiac G. La synagogue vide. Les sources marranes du spino- zisine. Traduit de 1'espagnol par Marie-Lucie Copete & Jean-Frederic Schaub. Presses Universitaires de France, 1994.
Спиноза был знаком с трудами таких философов, как Ли раам ибн Эзра и Моисей Маймонид, Герсонид, а также » трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай») Хасдая Крести Особое влияние оказала на него, как будет показано ни ж» книга «Puerta del Cielo» («Врата неба») каббалиста Аврапмн Когена Эрреры, который жил в Амстердаме и умер, koi ли Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо до бавить Леона Эбрео (то есть Иегуду Абраванеля) с его «Дни логами о любви» («Dialoghi d’Amore»), аль-Фараби, Ави цен ну и Аверроэса. С. Дунин-Борковский также указывал ни имеющуюся связь между «странной», как он выразился, рп ботой Ибн Туфайла «Хайй ибн Йакзан» и концепцией Спи нозы3. 3 В философской повести-притче «Хайй ибн Йакзан» Ибн I \ файл учит о том, что человеческий разум может своими силами подниматься к Богу и достигать интуитивного единения с ним Путь разума (философии) оказывается более плодотоворным, чем путь религии. И встреча Хаййя с отшельником Асалом это пол тверждает. Асал, много лет следовавший путем религиозных прел писаний учению Корана, понял, что Хайй достиг более совершен ного знания, «все то, трактовавшее о Боге, Великом и Славном, ос» ангелах, писаниях и посланниках его, о последнем дне, рае и ал ском огне, что вошло в его закон, - все это символы (амсила) toi о, что воочию созерцал Хайй ибн Йакзан...». А Хайй ибн Йакзан, но еле неудавшихся попыток донести до людей свое знание, также понял, зачем Посланник говорил притчами и дал законы. Люди и силу «недостаточности своей природы» нуждаются в притчах и законах, не способны они постигнуть истину сами и «берут из рс лигии своей только относящееся к миру сему». (См.: Филыигпин ский И.М. Эзотерический мистицизм в повести-притче Ибн Гу файла «Хайй ибн Йакзан» // Вест. Моск, ун-та. Сер. 13. Востокове дение. 2003. № 4. С. 92-94). Дунин-Борковский был совершенно прав, проводя паралель между Ибн Туфайлом и Спинозой, по скольку, как мы полагаем, Спиноза «преодолевает» Священное Писание в «Богословско-политическом трактате» и предлагаем 318
При всем этом Спиноза, безусловно, находился под нема- лым влиянием европейских нееврейских мыслителей, пре- жде всего Декарта, а также Бруно, что наглядно проявилось и его ранних работах. Он ссылался и на Фому Аквинского - из его поля зрения не выпала и средневековая схоластика. О картезианских аспектах философии Спинозы написано не- мало, поэтому нас будут интересовать еврейские корни спи- нозизма. Не будет преувеличением сказать, что еврейские мысли- юли оказали на философское развитие Спинозы намного большее влияние, чем, например, Декарт и Бруно. С. Дунин- Борковский в своей книге «Der junge Spinoza» приводит де- i ильный список еврейских авторов - раввинов, каббалистов и испанских (еврейских) философов, чьи работы Спиноза, вероятно, читал во время своего обучения в еврейской рели- гиозной школе (Sephardite Yeshiva), а также, возможно, дос- тавал в личных библиотеках своих учителей (например, Ме- наше бен Исраэля). Методы интерпретации (экзегезы) Священного Писания, используемые в «Богословско-политическом трактате», в значительной мере почерпнуты у Авраама ибн Эзры, Маймо- пида и Герсонида. Представленное в V книге «Этики» уче- ние о вечности интеллекта также восходит к философии Аверроэса, Маймонида и Герсонида. Так, согласно Маймониду, совершенствуясь, интеллект становится более осведомленным, то есть способным пости- гать все большее количество идей, выполняя свою задачу бо- лее адекватно. Цель состоит в том, чтобы достигнуть всеобъ- емлющей концептуальной системы, обрести универсальное знание и слиться с «активным интеллектом». Для Маймо- нида интеллектуальная близость к Богу и составляет под- линную религиозность. Понятие Amor Dei Intellectualis, иг- «Этику» в качестве высшего философского гносиса, ведущего к спасению и единению с Богом. 319
рающее важную роль в системе Спинозы, несомненно, нс< • • отпечаток взглядов Маймонида. Идея Маймонида о сопоставимости единства природном' мира и единства Бога занимает существенное место в «Дни логах о любви» Иегуды Абраванеля, которые Спиноза, но видимому, читал в испанском переводе. У Спинозы эта ид<* подверглась существенному преобразованию, достигающему высшей точки в формуле Deus sive Natura, означающей го* дество Бога и Природы. К. Гебхардт даже предполагал, чн- знакомство с книгой Абраванеля сыграло решающую роль " разрыве Спинозы с иудаизмом. Абраванель придерживав к * платонического представления, согласно которому любот является космическим принципом, управляющим всеми про цессами во вселенной. Философское родство между Маймо нидом, Абраванелем и Спинозой также очевидно в общей для них идее зависимости любви от знания, о том, что цен ность объекта любви определяется степенью его познания. II здесь мы не можем обойти вниманием философию Хасдая Крескаса. Хасдай Крескас из Барселоны, очень оригинальный и еи мобытный мыслитель, порвавший с перипатетической ipn дицией, рьяный защитник ортодоксального иудаизма, сипи ближе к Спинозе (согласно, например, мнению М. Иоэлм» чем любой другой из еврейских философов4. Его главная ра бота «Свет Господа» (1410) имеет много точек соприкоспо вения с философией Спинозы. В ней Крескас опровергав аристотелевские аргументы против существования пусто на и утверждает, что среда не является необходимым условием движения или веса. Неверно, что каждый элемент (тело) оо ладает внутренним стремлением к своему предполагаемому естественному месту: скорее «все подвижные тела имени определенное количество веса, различающегося только ко личественно» и «те тела, которые двигаются вверх, делаю i 4 Joe! М. Don Chasdai Creskas religionsphilosophische Lehren. Bic lau, 1866. P. 78, note 2. 320
ио только из-за давления, оказываемого на них телами более шжелыми по весу». Доказательство невозможности существования пустоты позволяет Крескасу привести доводы против невозможности • v шествования бесконечных нетелесных и телесных величин и целях опровержения аристотелевского определения места. II концепции Крескаса пространство обладает бесконечной протяженностью; оно представляет собой пустоту, кроме тех мест, которые заняты материей. Таким образом, оно - вме- • гилище всей материи, и «место» вещи определяется как "интервал между пределами ее окружения». Развивая кон- цепцию места как бесконечного пространства, вмещающего iena, Крескас понимает формулу «Бог - место мира» как ука- жи ие на присутствие Бога в мире, составляющее источник протяженности последнего. На эту концепцию опирался Спиноза, приписывая Богу атрибут протяженности. Крескас категорически отклоняет аристотелевское пред- ставление о невозможности существования бесконечного числа (ряда) причин и действий, приводя аргументы в пользу актуальной бесконечности. Он отвергал как ошибочное по- нятие бесконечного протяжения, состоящего из неделимых частей (ср.: Спиноза, Этика, I. 15 схол.; Письмо 12, от 20 ап- реля 1663); утверждал, что материальный мир, будучи со- вершенным, причастен божественной природе. Согласно Крескасу, совершенство Бога состоит не в зна- нии, как утверждают перипатетики, а в любви. Любовь - это ю, что побуждает Бога творить, наряду с необходимостью, вытекающей из его природы, и волей. Любовь - главный ат- рибут Бога, совершенствование любого существа зависит от степени его причастности к ней; таким образом, любовь к 1»огу - главная цель человека. Высшее человеческое совер- шенство достигается не через познание, а через любовь, ко- юрая является первоисточником всякого блага. Предельная цель человека, его высшее благо есть любовь, проявляющая в повиновении божественным законам. 321
Этими идеями Крескас оказал влияние на флорентийски* неоплатоников и многих еврейских философов и каббала стов. Так, «Диалоги о любви» Иегуды Абраванеля могу i pm сматриваться как философско-поэтическая адаптация мои физики Крескаса. Немецкий романтизм представлял Спинозу кт* «Gotttrunkener» («опьяненного Богом»), вдохновлен нош мистической тоской по бесконечному, вечному разуму инн вселенскому духу. Центральное понятие метафизики Сип нозы - «интеллектуальная любовь к Богу» - имеет свой ш ток в мистическом понятии «Amor Dei». Добавляй «intellectualis», Спиноза пытался, подобно Абраванелю, лабить его очевидный мистический оттенок. Между прочим идеи такого рода были характерны для некоторых каббали стических текстов и никогда не исключались из мистической мысли. Они всегда составляли неогьемлемую часть филосо фии. Кроме того, мистицизм - и это справедливо также дни каббалы - не был никогда полностью оппозиционно пн строен в отношении философии. И слова Моисея Кордоверо «Знай, что в вопросах метафизических часто истинные мт тера каббалы согласны с философами»5, - служат наглядным подтверждением этого. Какое место занимает философия Спинозы, которая обычно рассматривается как система радикального иммансп тизма, в религиозной традиции иудаизма, отличающегося строгим трансцендентализмом? Здесь необходимо отмети н., что видение Бога как имманентного миру не было совср шенно чуждо духу иудаизма. Понятие «Шехины» Бога - ею присутствия, его вездесущности - достаточно хорошо но показывает. Относительно проблемы соотношения природы Бога и вселенной мистики талмудического периода, в отличие oi библейского трансцендентализма, утверждали, что «Бог 5 Elimah Rabbati, 1, 16. Цит. по: Spinoza, a Collection of Critical Es says I Ed. M. Grene. New York, 1973. P. 14. 322
место пребывания вселенной; но вселенная - не место пре- бывания Бога» (Берешит Раба. XVIII. 9; Мидр. Тег. ХС.; Исх. XXIV. 11, LXX). Возможно, понятие «место» применительно к Ногу, так часто обнаруживаемое в талмудическо-мидраши- сгской литературе, восходит в своих корнях к этой концеп- ции. Уже Филон в комментарии на Быт. XXVIII. 11 говорит: <Ьог называется 'гаМаком' [местом], потому что в Нем со- держится вселенная, но Сам по себе Он не содержится ни в мем» (De Somniis, I. 11). Спиноза, возможно, имел в виду • гот пассаж, когда писал, что древние евреи не отделяли Бо- ia от мира. Такое понимание Бога является не только пан- 1еистическим, но также и очень мистическим, так как ут- верждает единение человека с Богом (ср. каббалистическое описание Бога как «окружающего все миры и наполняющего нее миры», «Зогар», III, 225а, Багир, 179); обе эти идеи были далее развиты в более поздней каббале. Моисей Кордоверо (каббалист XVI в. из Сафеда) сформулировал свое знамени- тое положение: «Бог есть вся реальность, но не вся реаль- ность есть Бог»6. Это связано и с толкованием понятия материи в еврейской средневековой философии. Чрезвычайно высокий статус имеет материя у Соломона ибн Габироля, который был из- вестен Бруно как мавр Авицеброн, «называющий ее (мате- рию) богом, находящимся в вещах»7. Согласно Ибн Габи- ролю, божественная воля пронизывает всю вселенную и объ- единяет материю с формой. Вполне вероятно, что Спиноза читал «Источник жизни» (Fons Vitae) Ибн Габироля, а если и нет, то его основные идеи он мог почерпнуть из работ Абра- ванеля и Бруно. В частности, Г. Вольфсон предположил, что 6 Moses Cordovero, Elimah Rabbati. Brody, 1881, 24b. Цит. no: Heller Wilensky Sara O. The «First Created Being» in Early Kabbalah: Philosophical and Isma'ilian Sources // Jewish Intellectual Histoty in the Middle Ages / Ed. Joseph Dan. Westport, CT., 1994. P. 67. 7 Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Мн.: Харвест, 1999. С. 366. 323
Спиноза назвал свою работу «Трактат об усовершенспюни нии разума» по аналогии с трактатом Ибн Габироля «( вершенствование свойств души» («Тикун мидот га и> феит»/. Определенное сходство просматривается и меж о высказыванием Ибн Габироля: «Материя существует в «ни нии Бога подобно существованию Земли в середине небе» (Fons vitae, V: 30) и утверждением Спинозы, что «все сунн- ствует одновременно в бесконечном разуме Бога»8 9 или и< словами (Этика, I, Полож. 15, схол.) «я все же не знаю, in» чему бы материя была недостойна божественной природы» Пантеистические тенденции в иудаизме также можно найти в ашкеназском хасидизме XI-XI1 вв. и в каббале. Соломон Маймон, в молодости изучавший каббалу, обрп тил внимание на близость к ней спинозизма: «Каббала ж* только расширенный спинозизм» («erweiterter Spino/h mus»)10 11. Впоследствии К. Зигварт, А. Крохмаль, Я. Фройдсн таль, Г. Вольфсон, С. Дунин-Борковский, И. Сонн, так ж» как Г. Шолем, были очень внимательны к каббалистическим следам в философии Спинозы. Как отмечал еврейский исследователь Исайя Сони, и XVII в. противники Спинозы утверждали, что философски» содержание его «еретической» философии было почерпну и» из каббалы, в то время как ее математическая форма унасле- дована от философии Декарта. Спинозизм, таким образом, это «каббала в геометрической одежде»11. В те времена свя и. спинозизма с каббалой использовалась как обоснование длм его суровой критики. Например, картезианцы считали, чн> 8 Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. New York: Meridinn Books, 1961. P. 35. 9 Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье /' Избранные произведения в двух томах. М., 1957. Т. 1. С. 86. 10 Maimons S. Lebensgeschichte. Muenchen: Georg Mueller, 1911 P.162. 11 Sonne I. Spinoza und die juedische Philosophic des Mittelalters Firenze, 1925. См. примем. 7. 324
Спиноза исказил философию Декарта из-за своей зависимо- ч и от каббалистических идей, и даже такой выдающийся мыслитель, как Н. Мальбранш, соглашался с этим обвине- нием. Одна из первых и наиболее известных попыток связать философию Спинозы с каббалой была заявлена двумя кни- । ими И.Г. Вахтера, вышедшими в самом начале XVIII в. 11ервая - «Der Spinozismus im Judenthums, oder, die von dem hcutigen Judenthumb und dessen Geheimen Kabbala, vergoet- tcrte Welt, an Mose Germano sonsten Johann Peter Spaeth von Augsburg geburtig befunden under widerleget» - появилась в Амстердаме в 1699 г. В ней Вахтер занял очень отрица- 1ельную позицию по отношению к каббале и тем самым । акже осудил еретика Спинозу и атеистическую философию, предположительно проистекающую из каббалы. Однако во и горой книге - «Elucidarius Cabalisticus sive reconditae llebraeorum philosophiae recensio» (Romae, 1706) - Вахтер дает краткий очерк еврейской оккультной философии и ее связи со Спинозой12. В этой книге он утверждает, что каб- бала - это «спинозизм до Спинозы» («Spinozismo ante Spinozam»), и тем самым реабилитирует Спинозу от своих 12 На изменение взглядов Вахтера, по-видимому, оказал влияние один амстердамский раввин, а именно Моисей Германус. Он был сначала известен как Иоганн Питер Шпит (Speeth или Spaeth), уче- ник Якова Шпенера и сотрудник барона Кнорра фон Розенрота по книге Kabbala Denudata. Шпит прошел через целый ряд духовных исканий в 1680-1690 гг., то возвращался к католицизму, то пере- ходил к меннонитам, квакерам, социнианам, изучал древнееврей- ский язык и каббалу и, наконец, в 1697 г. принял иудаизм в Ам- стердаме и стал раввином Португальской Синагоги под именем Моисей Германус. Вахтер посещал его и получил некоторые идеи относительно связи спинозизма с каббалой в личных беседах, а также в ходе переписки с ним. (См.: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought. Edited by Lenn E. Goodman. Albany. New York, 1992. P. 394; Schroder W. Spinoza in der deutschen Friihaufklarung. Wurzburg, 1987. P. 95). 325
прежних обвинений. Он пытается показать, что диффсргн циация между «nature naturans» и «nature naturata» необмо дима для того, чтобы избежать пантеизма, а интерпретации Спинозой эманационного отношения между Богом и ирщм» дой направлена то, чтобы не допустить их отождествлении1' Таким образом, Вахтер утверждает, что «nature naturan*» н «nature naturata» не означают одного и того же бытия, и im тому ни Спиноза, ни каббала до него не отождествляют l»oi и и природу. Отсюда следует, что Спиноза вовсе не был шеи стом, и эти два фундаментальных понятия его философии совместимы с теистическим мировоззрением. Другой автор, Ж. Баснаж13 14, современник Вахтера, в cnovlt «Истории евреев» («Histoire des Juifs») писал, что Спином создал систему, в которой сохранил часть неясного и мипи ческого языка каббалистов, и поэтому его оппонентов чисн« обвиняют в непонимании; и ученики Спинозы подгпер 13 «То и другое, что можно в большом количестве извлечь из cio писаний, дают достаточно свидетельств его невиновности, пои и зывающих, что сам Спиноза едва ли отождествлял Бога и прирол\ но тем, кто действительно повинен в их отождествлении, очень Ли хотелось, чтобы так считал и Спиноза». («Наес & alia, quae mugn<> numero ex scriptis ejus excerpi possent, innocentiae testimonia, sail* luperque demonstrant, Spinozam, quantum in ipso est, Deum & nnln ram minime confundere, sed eos demum confusionis hujus reos cnw qui Deum & naturam optant unum idemque esse, atque, ut Spino/n idem praeciperet, vehementer vellent». Wachter J.G. Elucidarius ciibn listicus. Romae, 1706. P. 69). 14 Jacques Basnage. The History of the Jews from Jesus Christ to tin Present Time: Containing their Antiquities, their Religion, their Rile» the Dispersion of the Ten Tribes in the East, and the Persecutions (hi* Nation has suffer'd in the West. Being a Supplement and Continuation of the History of Josephus. London, 1708. Book IV, ch. vii, 291 Баснаж посвятил Спинозе тридцать страниц четвертой книги, при водя доводы в пользу происхождения спинозизма из каббалы. Ра бота первоначально появилась на французском в 1707 г., второе очень расширенное издание - в 1716 г. 326
ь дают, что все нападавшие на него не постигали полностью ио истинных идей15. Спиноза, как утверждал Баснаж, был мчсником каббалистов, воспринял от них свои принципы, но шипел дальше, вплоть до того, что подорвал основы иуда- II ииа. Лейбница также заинтересовала эта проблема. В «Теоди- цее» он пишет: «Один немец, уроженец Швабии, несколько id тому назад ставший иудеем и распространявший свое ии матическое учение под именем Моисея Германуса, сме- шав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза in продил древнюю Каббалу евреев; кажется также, что один \ченый [Вахтер], опровергавший этого еврейского прозе- m га, разделял такое мнение о Спинозе»16. Сам Спиноза признавал, что изучал каббалистические книги, но выразил чрезвычайно отрицательное отношение к ним: «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов- кнббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться»17. Однако Дунин-Борковский правильно про- комментировал это место: «Контрасты иногда бывают ис- ючником подстрекательства и возбуждения»18. Уничижи- юльное замечание Спинозы в «Богословско-политическом фактате» было адресовано каббалистической экзегезе Биб- лии; оно не имеет никакого отношения к вопросу о влиянии каббалы на его философию, например на концепцию имма- нентности. Так, например, в одном из своих последних писем Генри Ольденбургу в конце 1675 г. Спиноза писал: «Ибо я считаю 15 Например, Пьера Бейля, автора статьи «Спиноза», обвиняли в непонимании его философии. 16 Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4. С. 81. (11еревод с некоторыми моими уточнениями). 17 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения. Т. 2. С. 145. 18 Dunin-Borkowski S. von. Der junge Spinoza. Muensteri. W., 1910. P. 170. 327
Бога имманентной (как говорят) причиной всех вещей, и и» трансцендентной. Вместе с Павлом и, быть может, вместе t »• всеми древними философами, хотя и иным образом, я yi верждаю, что все находится (esse) в Боге и в Боге движсн и И я даже решился бы сказать, что утверждаю это вместе »»• всеми древними евреями, насколько можно догадываться п»> некоторым преданиям (traditiones), правда, многообразно н< каженным и фальсифицированным»19. Вахтер и Моисей Гер манус видели в этих строках признание Спинозы своем \ близкому другу Ольденбургу в том, что его взгляды храни i верность традиции еврейской каббалы и неоплатонизма. Современный исследователь каббалы М. Идель попы тался найти источники, которые мог читать Спиноза и кок» рые возможно, стали причиной его положения «Deus sive nn tura», или «Elohim=Nature» (D’rfPK - Elohim - одно из имен Бога в Торе), от Маймонида до каббалистических текст»» Маймонид относился к аристотелевской физике как * «hokmat ha-teva» (науке о природе) и использовал уравнение «elohi (божественное) = tivi'i (природному)», когда касалс я различных тем в «Путеводителе растерянных». Он полагал, что деятельность Бога проявляется в природе: человеческий интеллект, тело, духовные и телесные уровни природы вос- приимчивы к божественному. Идель отмечает, что впервые гематрию комбинации Elohim=ha-Teva (узит^С’гЪк) использовал Авраам Абулафии в «Ghet ha-Oemot». Для Абулафии Elohim - акт Творения, а не его агент; поскольку гематрия этого имени имеет одипп ковое числовое значение со словом ha-Teva (природа), ми гематрия должна пониматься не как простая лингвистичс ская игра, но как средство осознания идентичности природы с божеством. Маймонид также говорит об этом в «Путеводи теле». Каббалист Иосиф Гикатила несколько раз упоминае» слова Elohim и ha-Teva в «Ghinat Egoz» и приходит к выводу. 19 Спиноза Б. Письма... Т. 2. С. 630. 328
no Elohim обозначает идею силы, которая проявляется в бесконечных свойствах природы, запечатленных в материи в 20 процессе творения . Если мы возьмем другой базисный принцип философии ( пинозы, то в нем также можно увидеть влияние каббалы. В ( холии к седьмому Положению второй главы «Этики» ска- шно: «Модус протяжения и идея этого модуса - одна и та же пещь, но только выраженная двумя способами, что, по-види- мому, туманно представляли себе те из евреев, которые именно утверждают, что Бог, разум Бога и понимаемые им пещи одно и то же». Очень похожая мысль содержится в комментарии Моисея Кордоверы на книгу Зогар. «Следует понимать, что знание Творца не таково, как у его созданий. Ибо это знание отлично от субъекта познания и направлено па объекты, которые, в свою очередь, отличны от субъекта. ) го обозначено тремя понятиями: мысль, тот, кто мыслит, и ю, о чем мыслят. Но Творец, напротив, и сам по себе есть и тание, и тот, кто знает, и то, что познают. Его способ знать включается не в том, чтобы Его мысли прилагались к вещам ине Его; Он знает и воспринимает все существующее, зная самого себя. Нет ничего, что бы ни было едино с ним или на- ходилось бы вне его собственной субстанции». Совпадение поразительно, и весьма возможно, что Спиноза читал Мои- сея Кордоверу. Сравнивать философию Спинозы с каббалой нужно, од- нако, очень осторожно. Не подлежит сомнению влияние уче- ного каббалиста Авраама Когена Эрреры, который некото- рое время жил в Амстердаме. Неизвестно, преподавал ли ’ )ррера в Амстердаме или принимал активную роль в делах еврейской общины. Эррера был посвящен в тайны каббалы Исраэлем Саругом, которого в своих работах называл учите- * 20 Moshe I. Maimonides and the Jewish Mystic. Dacia Publishing House, Cluj-Napoca, 2001. P. 218. См. также: Рав Матитъягу Гла- iepcoH. Огненные буквы. Мистические прозрения в еврейском языке. М.; Иерусалим, 1997. С. 89-93. 329
лем и наставником. Эррера гак же хорошо был сведут в mt саниях таких каббалистов, как Моисей Кордоверо, Mom t it ибн Габбай, Иуда Хайя г и Хаим Виталь, как и в трудах I l ui тона и его последователей, отдавая предпочтение Марси ны Фичино. У Эрреры было два ученика, Менаше бен Исра-ин. н Исаак Абоаб Фонсека. Менаше был известным интеллек i \ н лом, и его называли «еврейским философом». Когда Эррсрн умер, рукопись «Puerta del cielo» оказалась в руках район Абоаба, который намеревался ее издать. Однако из-за свосн- назначения главным раввином в Бразилию он отложил ни планы. Абоаб вернулся в Европу в 1654 г. и получил дол* ность в Амстердамской синагоге. Тогда, наконец, он ренин издать работу своего учителя, но вышли только фрагмент еврейского перевода в 1655 г. Работа получила широкую н> вестность, когда Кнорр фон Розенрот издал полный tckci н латинском переводе в 1677 г. в составе «Kabbah Denudata»21. Эту книгу читали и комментировали Лейбниц, Г. Мор Ньютон, Локк, Шеллинг. Она представляла собой философ скую версию лурианской каббалы, доступную всему запил ному интеллектуальному миру; ее автор попытался онс реться на античную и средневековую философию, чтобы обосновать истинность лурианских принципов. Он объели нил мир неоплатонической метафизики с теософскими прел ставлениями палестинского каббалистического мистицизма Книга «Врата небес» представляет собой изложение кай балистического учения в терминах неоплатонической теории эманации22. Эррера отождествляет три высших уровни трансцендентности в лурианской каббале с соответствую щими структурами в неоплатонической метафизике. Эйн 21 Christian Knorr von Rosenroth. Kabbala Denudata. Sulzbach, 1677. Книга Эрреры находится в vol. I., pts. 3 и 4; vol. II., pt. 3. 22 Cm.: Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's Puerta del Cielo // Hebrew Union College Annual 1982, № 53. P. 317-355. 330
' <>фу соответствует Единое, Адаму Кадмону, или миру эма- ипции, - Разум, сотворенным мирам - Душа. Эррера, как пишет К. Крабенхофт23, в своей книге дает концепцию Эйн Софа, объединяющую различные традиции. < одной стороны, Эйн Соф у него предстает как Бог Ветхого limcra - Иегова, Творец каждого существа и Причина всего, но существует как в небесах, так и на земле. Это - Бог из- бранного народа Израиля, к которому Он проявляет либо милосердие, либо строгость. С другой стороны, Эйн Соф со- единяет в себе главные характеристики платонического вер- ховного существа, Единого, которое в неоплатонической мысли тождественно Благу и Прекрасному. Единое включает и себя все, оно причина всего, всему дает бытие и сообщает совершенство и все сохраняет в бытии. Оно внутренне при- суще всему. Ему также атрибутируются свойства созида- сльного принципа аристотелевской метафизики, Непод- вижного Двигателя, вершины эманационной иерархии сущ- ностей или творений. Эррера многократно повторяет, что Эйн Соф - Первая Причина, а все остальное - его эффекты. 11 в-третьих, понимание Эйн Софа у Эрреры впитало в себя идеи гностицизма или герметизма, проявляющиеся прежде всего в доктрине невыразимости и абсолютной трансцен- дентности божества, хотя истоки этого понятия сокрытого 1>ога (Deus absconditus) можно искать в мысли досократиков и платоников, а также в текстах Гермеса Трисмегиста. Разделяя утверждение Аристотеля, что существование всех вещей определяется или необходимостью, или возмож- ностью, или сочетанием этих двух факторов, Эррера утвер- ждал, что Эйн Соф как Первая Причина - это простое, чис- юе, совершенное и независимое от всех других вещей бы- тие. Опираясь на античный, средневековый и ренессансный платонизм и неоплатонизм, Эррера пишет о трансцендентно- сти Эйн Софа, его совершенстве, самодостаточности и неог- 23 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 34. 331
раничснной природе. Он цшируст Боэция, поэта Горннкн Тассо, а также Фичино, чтобы показать абсолютную uvi ность Эйн Софа. Платоническое отождествление Едино)о • Благом позволяет Эррере представить Эйн Соф как suminiin» bonum, высшее благо, и как источник всего сотворенной* бытия. Эйн Соф не побуждаем необходимостью творить, но i н«> рит по собственной благости, порождая бесконечное чис н* эффектов. Следуя фичиновской «Theologia Platonica» (148.'i Эррера утверждает, что по благости своей собственной при роды Эйн Соф возвышает и совершенствует все сотворен ное. Эррера подробно рассматривает процесс возникновснн» Адама Кадмона из Эйн Софа. Он разработал теорию о юм что наиболее совершенный эффект Эйн Софа является pan мом, знанием, идеальным и интеллигибельным миром, см ном Бога, Божественной Причиной; причем эта теория вно i не согласуется с текстами Зогара и Исаака Лурии. Гершом Шолем очень убедительно показал, что Спилоы действительно читал «Врата небес» Эрреры, или по-сврсИ ски, или по-испански. Эту книгу Спиноза получил во врем* обучения в йешиве от своего учителя рабби Абоаба, который перевел ее с испанского на еврейский язык в 1655 г. Шолем'1 показывает видимые следы влияния книги Эрреры в спит» зовском «Кратком трактате», а также в гл. I «Этики». Api> ментация Спинозы в «Кратком трактате» относительно бес конечной способности Бога творить удивительным образом 24 Ze'Ev Levy. Baruch or Benedict: On Some Jewish Aspects of Spi noza's Philosophy. New York, 1989. P. 28. Cm.: Gershom Sholem. Ah raham Cohen Herrera, The author of «Sha'ar Hashamaim», his life, work and influence (hebrew). Jerusalem: Byalik Institute, 1978. ’)in работа вышла в качестве предисловия к немецкому перевод) Sha'ar Hashamaim с латинского языка во Франкфурте-на-Майис и 1974 г. {Scholem G. Introduction to А.С. Herrera, Pforte des Himmel*» Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1974). 332
.«ответствует положениям Эрреры. Например, Спиноза пи- шет: «Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы нс быть в состоянии творить более, то он никогда не может торить того, что он может; но что он не может творить того, •но он может, внутренне противоречиво»25. Однако проводить подобные сравнения надо осторожно. Относительно проблемы «Creatio ex nihilo» необходимо за- метить, что Спиноза использует это выражение только два- жды в своих трудах, и лишь для того, чтобы подчеркнуть невозможность творения из ничего. В «Кратком трактате» он пишет, что «из ничего не может произойти нечто» («van Niet kan gee niet voortkomen»)26 27. В «Этике» он утверждает, что че- ювек не может побуждаться к «небытию или изменению в иную форму необходимостью своей природы, это так же не- возможно, как то, чтобы из ничего произошло что-либо». (Этика, IV, Полож. 20. Схол.). Здесь необходимо подчерк- нуть, что каббалисты исповедуют принцип «ех nihilo nihil lit», на что обратили внимание еще Баснаж и Вахтер, когда рассматривали в аспекте этого принципа отношение Спи- нозы к каббале и к Эррере. Если мы сравним первую книгу «Этики» Спинозы с пер- вой книгой «Puerta del Cielo» Эрреры, то увидим порази- (сльные совпадения. Сразу же бросается в глаза форма из- ножения в виде пронумерованных положений (propositio). Правда, Эррера в отличие от Спинозы их не доказывает, а просто конкретизирует пространными, часто повторяющи- мися декларативными утверждениями. И Эррера, и Спиноза сразу же приступают к определению необусловленного. Книга Эрреры начинается следующим положением: «Положение I. Утверждается, что существует необу- словленное и необходимое первое бытие, вечное и в высшей степени совершенное»21. 25 Спиноза Б. Краткий трактат. С. 86. 26 Там же. С. 84. 27 Herrera А. С. Puerta del Cielo. Р. 99-100. 333
«Этика» Спинозы также начинается с первого опредсле ния того, что такое causa sui (причина самою себя), то сен. необусловленное ничем другим. Далее в Кор. 1 Полож. Г/ говорится, что «нет никакой причины, которая побуждали бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы». Это необусловленное первое бытие Эррера, как и все каб балисты, называет Эйн Софом. Однако здесь необходимо внести некоторые разъяснения. Каббалистическое понятие «Эйн Соф» (ЛЮ ГК) - это не имя; в еврейском языке оно просто означает «бесконечное» И когда Спиноза в Опр. 6 говорит, что «под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum)», то это идентично выражению: «Под Богом я разумею Эйн Соф». Также и то, что Спиноза никак не именует Бога и ис- пользует нейтральный термин «субстанция», вполне соот- ветствует каббалистическому подходу. Так, рабби Иудв Хайят писал: «Хотя ты найдешь в нескольких местах «Тик куней Зогара», что имя Yud Не Vav Не, Yud Hi Vav Hi отно- сится к Эйн Софу, это должно пониматься, как объяснено выше: эти десять букв - десять цихцухим, скрытые внутри Него, и они - десять Сефирот, включенные в имя YHVH. Но Он не имеет известного имени. На это намекает Илия: ...что Ты не имеешь известного имени, ибо Ты исполнен всеми именами, и Ты - совершенство их всех, и т.д. Это означает, что если бы Он имел имя, которое могло быть известно, то Он был бы ограничен одним этим именем, и было бы невоз- можно воспринимать Его отдельно от имени, и Он эманиро- вал бы только в этом имени»28. Во II положении Эрреры утверждается «бесконечность и наивысшее совершенство Эйнсофа, Первой Причины» 28 Цит. по: Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany: New York, 1992 . P. 341-342. 334
I mfinidad у suma perfection de Ensof la cauza primera)29. Ана- югичную мысль мы встречаем в Кор. 3. Полож. 16 гл. I )тики»: «Бог есть абсолютно первая причина (Deum esse absolute causam primam)». Бесконечно возвышенное и чистейшее единство, совер- шенное и блаженное, оно внутренне присуще всему, дейст- иуя изнутри, поскольку всем и всему оно ближе, чем эти ве- щи близки сами себе, пребывая во всем и в каждой части, а шкже за пределами всего, в бесконечности, в далеком уеди- нении и утаенном величии. Эррера говорит об имманентности и запредельности Бо- жества. Но и Спиноза говорит о том же. Упреждая возмож- ные возражения, я хочу дать соответствующие разъяснения. Да, положение 18 первой главы «Этики» гласит: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не дейст- нующая извне (transiens)». Это дает все основания утвер- ждать, что спинозизм - система имманентизма. Но Спиноза 1акже говорит и о бесконечном числе атрибутов субстанции, из которых для нас как-то приоткрыты, да и то очень и очень незначительно, только два - мышление и протяжение. А ес- ии обратить внимание на то, какую принципиально непе- реходимую границу проводил Спиноза между мышлением как атрибутом Бога (cogitatio Dei attributum) и человеческим разумом (intellectus), когда писал, что наш разум так сходен с интеллектом Бога (Dei intellectus), «как сходны между со- бой Пес - небесное созвездие и пес - лающее животное» (Этика, I, Полож. 17. Сх.), и далее, если обратить внимание на онтологическую пропасть между атрибутом мышления, относящимся к nature naturans, и интеллектом, пусть даже ак- гивным, intellectus in actu, относящимся к nature naturata (а >то и есть intellectus Dei), то станет очевидным, что даже ат- рибут мышления для нас практически сокрыт и недоступен, не говоря уже о бесконечном числе других атрибутов суб- 29 Herrera А.С. Puerta del Cielo. Р. 100. 335
станции. Здесь спинозизм позиционирует себя как учение утаенной субстанции, но ряду параметров схожей с каббнип стическим Эйн Софом. Эррера говорит об Эйн Софе как свободной (liberal) при чине (Полож. IV), так же и Спиноза в Кор. 2 Полож. 17 i к I «Этики» пишет: «Бог есть свободная причина (Deum см» causam liberam)». Эррера: Эйн Соф - высший и бесконечно благой, сими достаточный, совершеннейший и могущественный, начи>и> середина и конец всех вещей. Он обладает бесконечной Пин гостью, которой наделяет все свои действия (efectos), хои каждому присуще большее или меньшее совершенство10. Спиноза: «Бог есть causa essendi (причина бытия) вещей (Этика, I, Полож. 24. Кор.); «все, что существует, выражай известным и определенным образом могущество Бога, ко ставляющее причину всех вещей (Dei potentiam quae omnium rerum causa est); следовательно ... из всего этого должно iu.i текать какое-либо действие (effectus)» (Этика, I, Пол. 36); него [Бога] было достаточно материала для сотворения iu» го, от самой высшей степени совершенства до самой шп шей». (Этика, I, Полож. 36. Приб.). Проводя сравнения между философией Спинозы и каббн лой, необходимо учитывать различие между детальной кп(» балистическрй системой с ее базовыми понятиями - Эйн С»» фом, Адамом Кадмоном и другими элементами, не boiiic.i шими в тезаурус спинозизма, и метафизической системой представленной Авраамом Когеном Эррерой в качестве oi нования или прелюдии к каббале. Как мы видели, имею н и некоторые поразительные совпадения между гл. I «Этики > Спинозы и первыми пятью Положениями «Puerta del cielo <• Эрреры. Детальное изучение показало бы, что Спиноза и ' )р рера придерживались близких взглядов относительно chi туса и природы бытия или субстанции и ее отношения к * 30 Herrera А. С. Puerta del Cielo. Р. 99-100. 336
предполагаемо сотворенным объектам. Они оба использо- нили, из-за отсутствия лучшего термина, неоплатоническое понятие Единого, или Субстанции. Эррера, вероятно, нахо- дился под немалым влиянием флорентийского платонизма. < )ба философа нуждались в теории эманации, чтобы обосно- пагь существование отдельных вещей, и с ее помощью ре- шали основную проблему: почему существует не только 1диное бытие, но и нечто другое. Спиноза и Эррера разде- ляют общие метафизические принципы, восходящие к нео- платонической метафизике, включая спинозовскую теорию причинности, или теорию необходимого существования Эр- реры, или принцип ex nihilo nihil fit. Р. Попкин считает, что философия Спинозы - это синтез картезианства и каббалы. Спиноза попытался неоплатонизи- рованную каббалу Эрреры использовать в качестве способа объединения новой науки и рационального/духовного мис- тицизма своего времени31. Спинозизм - это удивительное сочетание рационализма и мистики, своеобразная «каббали- стическая геометрия», несущая в себе обаяние тайны и оча- ровывающая серьезных мыслителей, дерзнувших заглянуть в сс бездны. Признание глубинного каббалистического изме- рения философии Спинозы открывает новые перспективы ее изучения, способствует преодолению примитивных стерео- типов и непонимания. 31 Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? H Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany: New York, 1992. P. 402-403. 337
АВРААМ КОГЕН ЭРРЕРА И СПИНОЗА: ИХ ВЗГЛЯДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ТВОРЕНИЯ «ЕХ NIHILO» Джузеппа Саккаро Баттисти предприняла попытку срам нительного исследования проблемы творения «ех nihilo» п работе Авраама Эрреры «Puerta del Cielo» и в ранних си чинениях Спинозы. Она показывает, что Спиноза был нс только знаком с мыслями, изложенными Эррерой по этой теме в «Puerta del Cielo», но и использовал их с тем, чтобы противопоставить им собственные рассуждения. Джузеппп Саккаро Баттисти выдвигает предположение, что апории, содержащиеся в работе Эрреры, побудили Спинозу предло жить собственные оригинальные решения. Рассмотрим под робнее ее аргументацию1. В своей знаменитой книге «Historia Critica Philosophic^ Якоб Брукер проводит сравнение между восточной филосо фией, египетско-александрийской философией и каббалой, опираясь на 22 положения, касающиеся основных принц и пов метафизики этих трех философских традиций, и обрп щает внимание на присущие им особенности1 2. Главный фи лософский принцип, который объединяет эти три системы и из которого проистекает их эманационный характер, - эго. согласно Брукеру, догмат «ех nihilo nihil fit», поставленный им во главу других положений. Брукер полагает, что эта ак- сиома принималась всеми каббалистами, в том числе и Эр рерой, поскольку в цитируемой фразе он утверждает, что Бог создал все сущее путем эманации, а не творения3. Из тек 1 Battisti, Giuseppa S. Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza entre kabbale et scolastique: a propos de la creation ex nihilo // Arc- hives de Philosophic. Paris, t. 51, cahier 1 (janvier-mars 1988). P. 55 73. 2 Historia Critica Philosophiae. Lipsiae. 1742. Per. II, Pars I, Lib. II. Cap. Ill Sect. II, t. II, p. 960. 3 Ibid. P. 985. Брукер не понимает, что здесь Эррера говори! только о порождении Адама Кадмона. первого причиненного
ста, где историк говорит об атеизме, можно заключить, что, согласно Брукеру, эта аксиома лежит также в основе фило- софии Спинозы, которого он упоминает в этом контексте и который является для него выразителем самой опасной фор- мы атеизма. С его точки зрения Спиноза, находится в русле эманационистского течения спекулятивной каббалы, кото- рую Эррера усилил элементами неоплатонизма и пери- патетизма* 4. Однако в отличие от каббалистов Брукер отме- чает, что Спиноза сделал решительный шаг в сторону ате- изма, поскольку удалил из онтологической системы все про- межуточные уровни, которые, как считается в каббале и дру- гих сравниваемых с ней философских школах, существуют между Богом и подлунным миром; тем самым Первая При- чина отделяется от сотворенного ею и занимает возвы- шенное и недосягаемое положение. Таким образом, согласно Ьрукеру, нельзя обвинять в атеизме сторонников эманацион- ного учения и каббалистов, поскольку, опровергая «creatio ex nihilo», они признают, что все вещи зависят от трансцен- дентной Причины. Напротив, это обвинение оправданно в отношении Спинозы, который не только отрицает творение из ничего, но, отвергая промежуточные уровни, отождеств- ляет Бога с сотворенной Им вселенной. Брукер подчеркивает также важность роли посредника, которую три сравнивае- мые философские системы приписывают Божественному Ра- зуму, считающемуся первым и единственным следствием, непосредственно проистекающим из Первой Причины: в этом пункте мысль Спинозы совершает еще один решитель- ный поворот к атеизму, поскольку он отрицает традицион- следствия, в котором содержатся все вещи. Далее, на с. 987, он отмечает, что Эррера обсуждает творение ex nihilo, но полагает (хотя ему был неизвестен полный текст работы каббалиста), что тот несомненно занялся этой проблемой, обнаружив ее у христи- анских теологов. Мы вскоре вернемся к этой проблеме. 4 См. раздел XIV, особенно с. 1063-1064, где речь явно идет о Спинозе. 339
ные функции разума как божественного предвидения, цс и которого состоит в творении по свободной воле и свобо i ному выбору. В заключение, считает Брукер, взаимосим и между Спинозой и каббалой, которая обсуждалась на осип вании опубликованных Кнорром фон Розенротом тексюн среди которых был сокращенный латинский перевод «Puerto del Cielo» Эрреры, должна рассматриваться с точки зрении общепризнанной аксиомы «ех nihilo nihil fit», а не с точки зрения того, что каббалисты и Спиноза выводят из этой пер вой причины: каббалисты избегли крайностей, которые Спи ноза, напротив, довел до предела. Однако сопоставление обсуждения вопроса о творении и» ничего в книге Эрреры «Puerta del Cielo»5 и аллюзий на н\ тему в сочинениях Спинозы показывает, что по этому пуни ту произошло недоразумение. Спиноза использует только один раз в «Кратком трактате» и один раз в «Этике» вырн 5 «Puerto del Cielo» - это название работы в испанском орш и нале, который в сокращенном виде был издан Крабенхофтом и 1987 г. Английский перевод был издан им же в 2002 г. ИспанскнЬ оригинал Ms. 131 С 10 хранится в Королевской библиотеке Гаш и См. статьи: Giuseppa Saccaro Battisti: Metqfisica e Cabbala di Abraham Cohen Herrera nella «Historia Critica Philosophiae» di Jakob Brucker, dans Atti del Convegno dell'Associazione Italian a per Io Studio del Giudaismo, Idice 1981, Carucci, Roma, 1983, pp. 131-158. Herrera and Spinoza on Divine Attributes: The Evolving Concept ol Perfection and Infinity, Limited to Only one Genre. Italia, Jerusalem. I (1985), pp. 21-58; La cultura filosofica del Rinascimento italiano nellti «Puerto del Cielo» di Abraham Cohen Herrera, in Italia Judaica, Alli del Convegno di Genova 1984, Carucci, Roma, 1986. «Porta Coelorum» - это название латинского переводи, опубликованного Кнорром фон Розенротом (Knorr von Rosenrotli) в «Kabbala Denudata». Sulzbaci, 1677 - Francoforti, 1684. Cm введение, написанное Гершомом Шолемом к немецкому переводу этого сокращенного латинского перевода в «Das Buch Sa ’ar has samayym oder Pforte des Himmels», переведенного F. Hausermann, Frankfurt a.M., 1974. 340
жсние, сходное, но не тождественное аксиоме Брукера: он шявляет, что «из ничего не может происходить нечто» («van tie Niet kan geen iet voortkommen», CT., I, 2, par. 8), что не- возможно «quod ex nihilo aliquid fiat» и полагает абсурдной >гу идею: «ut unusquisque mediocri meditatione videre potest»6 (Eth., IV, p. 20 Sch.). Co своей стороны Эррера далек от при- знания того, что «ех nihilo nihil fit». Наоборот, в своей книге «.Epitome у Compendia de la Logica о Dialectical («Краткое изложение логики или диалектики»), книга V (37v-38r), он упоминает это важное утверждение как наглядный пример положений, «кажущихся необходимыми, но таковыми не яв- ляющихся», из которых состоит псевдографический силло- гизм, «ложью ограничивающий истинное доказательство» и приводящий к ошибке7. В «Libro de diffiniciones» («Книге оп- 6 «Это каждый может видеть, даже при непосредственном раз- мышлении». 7 «Обсудим теперь простой силлогизм - наиболее действенный и обычный - и скажем, что он подразделяется на четыре вида: сил- логизм доказательный, диалектический, псевдографический и со- фистический; они проистекают из четырех типов содержания сил- логизма, из которого состоят; потому что: 1. Положения силло- гизма, такие, как «Целое больше части», «Человек разумен», необ- ходимы. 2. Положения, такие, как, «Приобретенное зло не потеря- ешь», «Правда есть причина ненависти - вероятны. 3. Есть поло- жения, которые кажутся необходимыми, но таковыми не явля- ются, например, «Из ничто нельзя сотворить нечто...» 4. Наконец, есть положения, которые кажутся вероятными, но таковыми не являются... Из третьих, которые кажутся необходимыми, но тако- выми не являются, образовался псевдографический силлогизм, который неверно передает истинное доказательство... поскольку целью псевдографа является заблуждение или ошибка, представ- ляющая собой неверную оценку в способе познания... ». «Краткое изложение логики или диалектики, в которой кратко и в доступ- ной форме излагается ее сущность, части и особенности, пред- писания, правила и использование. С дефинициями, описаниями и краткими толкованиями многих понятий и слов, использующихся 341
ределений»), обсуждая различные смысловые значении, приписываемые понятию «творение», он приводит следуй» щее значение, по-видимому, проистекающее из сочетании концепции творения из ничего с концепцией эманации: «И нн же (творение) - это чистая эманация, посредством которой, благодаря могуществу и силе действия Бога, что-то обрети? i бытие из ничего»8. В «Puerta del Cielo» Эррера приводи! в книге «Metaphysica у escolastica Theologia», а также в «Logicи natural у moral Philosophia»; они не только необходимы, но и весьма полезны для постижения всех искусств и наук теми, кто не владеет греческим и латинским языками; эти слова и понятии изложены на кастильском Алонсо Нуньесом Эррерой», без ука m ния места и даты, с. 37v-38r. Речь идет о двух разных работах, включенных в один том под общим названием, но внутри тома oi личающихся названием второго трактата (Libro de diffinicioncs coligidas рог Abraham Cohen de Herrera) и нумерацией страниц: I 63v и l-35r. После распродажи на аукционе в Амстердаме в 189») году копий двух трактатов из этого уникального издания не ости лось. Новое издание с предисловием и примечаниями Джузегпп.1 Саккаро Баттисти было напечатано в сборнике «Instrumenta Rn tionis, Sources for the History of Logic in the Modem Age», Editrivc Clueb, Bologna, 1987. Во введении Эррера упоминает две свои ос новные работы: «Я (в меру своих скромных сил) сочинил дни трактата, один из которых называется “Puerto del Cielo", а дру гой - “Casa de divinidad". Вскоре они, по милости небес, увидя! свет. Содержание этих работ будет невозможно, или, по крайней мере, трудно понять без изложения заключенных в них знаний» (то есть без логики) (с. 6v-7r). Таким образом, можно предполо жить, что оба трактата были написаны Эррерой позднее. 8 «Livro de Diffiniciones, discripciones у breves declaraciones...: que son grandemente importantes у necessarias, para entender perfecta mente estas у las demas sciencias», p. 21 v («Книга определений, описаний и кратких изложений, весьма важных и необходимых для понимания этих и иных знаний»): «ТВОРЕНИЕ - это приве- дение к существованию всякой вещи без того, чтобы ее предо- пределяла или ей предшествовала какая-либо часть. Или же это порождение вещи в соответствии с ее субстанцией или сущно- 342
пространные аргументы в пользу творения из ничего. Од- нако, как мы вскоре увидим, он считает такой способ творе- ния менее совершенным, чем эманация, посредством кото- рой Первая Причина творит мир бесконечного, то есть боже- ственные сущности, которые проистекают из нее, но оста- ются едиными с ней, представляя собой лучи света, творя- щие силы, атрибуты. Таким образом, Эррера относит творе- ние «ех nihilo» не к Богу - Первой Причине, - а к ее непо- средственному следствию, бесконечному Разуму, который каббалисты называют Адамом Кадмоном. Его творение ме- нее совершенно, чем творение Первой Причины, но не пред- полагает ничего сосуществующего с творением немате- риальных существ или предсуществующего ему, из которого бы происходили эти существа, в отличие от того, как это де- нает платоновский Демиург с телесными вещами. В каббале сотворение вещей из первоматерии помещается на более низкий уровень, под которым находится телесный мир, соз- даваемый порождением9. стью. Или это действие, посредством которого из ничто порожда- ется нечто. Или это чистая эманация, с помощью которой благо- даря действию и потенции творца нечто порождается из ничто. Или это совершенный акт творца, с помощью которого творимое из этого небытия, которому не противоречит бытие, становится бытием или приводится к существованию». Таким образом, в пе- речне возможных дефиниций Эррера проводит различие между простым порождением из ничто и эманацией, приводящей вещь из ничто к существованию. 9 Г. Шолем в своей книге «Kabbalah» Meridian Books, New York, 1978 (первое изд. 1974), с. 94 утверждает, что учение о «creatio ex nihilo» было трансформировано в мистическую теорию кабба- листами, поскольку они самого Бога, рассматриваемого по отно- шению к его первому проявлению, называли Эйн. Он отмечает, что «с этой точки зрения не имеет значения, сам ли Эйн Соф явля- ется истинным Эйн или этот Эйн представляет собой первую эманацию Эйн Софа... Поскольку ранние каббалисты не допус- кали мысли о прерывании потока эманации от первой сефиры до 343
Рассмотрев позицию Брукера, мы должны были бы заклк» нить, что, если Спиноза действительно был знаком со взглм дами Эрреры на проблему «творения из ничего», он не м<н не отрицать эти положения. То, что мы сейчас обсудим, но казывает, что взаимосвязь между Эррерой и Спинозой прел ставляет собой нечто более сложное: Спиноза, по-видимому, был не только знаком с темами и доказательствами, содер жащимися в «Puerta del Cielo»™, говоря о божественных in рибутах, но использовал их в своих ранних работах и взял и i них важные мысли с тем, чтобы обосновать собственные ее соединения с мирами, известными средневековой космологии creatio ex nihilo можно интерпретировать как творение из самою Бога». Согласно Шолему, с этой же точки зрения следует тают* интерпретировать то, что по поводу творения из ничто говориi Эррера, дискурс которого «остается... в состоянии неопредслсн ности между буквальным и символическим понятием такого «ни что»» (Das Buch Sa’ar... S. 38). См.: Kenneth L. Krabbenhoft. Thr Mystic in Tradition: Abraham Cohen Herrera and Platonic Tradition. PHD Thesis 1982, New York University. P. 260, 270. Между тем при чтении книги «Puerta del Cielo» можно увидеть стремление автора акцентировать различие онтологических уровней Первой При чины и ее эманаций (гл. 7 Книги VIII). Во всех случаях аргумсп тация «Puerta del Cielo», которую мы собираемся рассмотреть, по видимому, не имеет никакого отношения к символической коп цепции творения из ничто, предложенной Шолемом. 10 Точная дата написания «Puerta del Cielo» неизвестна, но, по скольку эта книга определенно появилась до «Epitome у compend it» de la logica о dialectica» («Краткого изложения логики или диалск тики»), можно предположить, что она была готова к публикации к концу 20-х гг. Сокращенный перевод на иврит без первых двух книг был издан Абоабом де Фонсекой в 1655 г. в Амстердаме: они послужила источником для перевода на латынь, выполненного фон Розенротом. Спиноза, возможно, читал текст на иврите, но также оригинал на испанском, сохранившийся в еврейской об щине Амстердама, еще до своего отлучения от нее. 344
идеи, которые этим мыслям абсолютно противоречили". Начнем с обсуждения того, как проблемы, касающиеся по- нятия «ничто» и творения, находят свое развитие в таких ра- ботах, как «Краткий трактат», «Основы философии Декарта» и «Метафизические рассуждения»; укажем на использование ряда апорий, относящихся к всемогуществу, знанию и вечно- сти Бога, отсутствующих в работе Декарта: Спиноза считал эти апории настолько важными, что с некоторыми вариа- циями воспроизвел их структуру в «Этике». Затем проведем сравнение этих апорий со сходными рассуждениями в книге Эрреры «Puerta del Cielo» о божественном разуме и творе- нии «ех nihilo». Я воспользуюсь испанским текстом работы каббалиста. Следует отметить, что Эррера рассматривает и развивает несколько проблем и аргументов, заимствованных у средневековых и современных ему схоластов, которых, впрочем, он цитирует лишь частично. Наконец, мы увидим, что Спиноза обращается к этим самым расуждениям не только в ходе полемики против творения, но также в выска- зываниях, где он обсуждает свою концепцию взаимосвязи между идеями, присутствующими в бесконечном разуме и вещами, с необходимостью существующими в природе. В «Кратком трактате» («Korte Ver handeling»), часть 1, гл. 2, пар. 1, первое примечание, Спиноза противопоставляет понятие «ничто» понятиям «нечто» и «Всё», то есть Бога, или, как он сразу же уточняет, Природы. Противопоставле- ние обосновывается утверждением, что ничто не может иметь атрибутов (eigenschap), поскольку не существует, то- гда как нечто обладает количеством атрибутов, соразмерным его сущности, а Бог (и Природа) обладает бесконечными и совершенными атрибутами, ибо Он совершенен и бесконе- чен11 12. Поэтому Спиноза утверждает, что ничто - это отрица- 11 Battisti, GiuseppaS. Abraham Cohen Herrera et lejeune Spinoza- entre kabbale et scolastique: a propos de la creation ex nihilo. P. 56-57. 12 См.: Спиноза Б. Избр. произв. T. 1. С. 82. Концепция корреля- ции между степенью интенсивности бытия и степенью совершен- 345
ние Природы, которую мы должны воспринимать как «iici ное единство, что она существует сама через себя, беек» нечна, всемогуща и т.д.», то есть как содержащую в win всё* 13 14. Ничто не может быть началом чего-либо: «из ничем* „ 14 не может произойти нечто» , то, «что сотворено, никоим образом не может происходить из ничего»15, невозможно чтобы какая-то субстанция получала что-то из ничего, и ш была ограничена им.16 Проблема, связанная с понятием «ничто», более подробно рассматривается в работе «Основы философии Декарта» и особенно в приложении «Метафизические мысли»: здесь пр гументы, которые лишь вскользь были затронуты в «Крю ком трактате», получают дальнейшее развитие либо в кон тексте обсуждений, проистекающих из работы Декарта, лини в рамках рассуждений, не относящихся к Декарту, но бср\ щих начало в схоластике и вновь появляющихся в книге ' )р реры «Puerta del cielo». Спиноза трактует понятие «ничто» с двух различных ю чек зрения, которые не были столь отличны друг от други и «Кратком трактате», - гносеологической и онтологической В гносеологическом плане «ничто» рассматривается как но нятие, в отношении которого ничего нельзя утверждать, и противном случае был бы нарушен сам принцип картезипн ства каждой вещи и поступательного восхождения от наймешь совершенного (то есть от ничто, о котором у нас есть «некагоро* негативное представление») к бесконечно совершенному (Богу, о котором у нас есть «реальное и позитивное» представление) они сана в «Четвертом Рассуждении» Декарта. 13 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 90-91. 14 Там же. С. 83. 15 Там же. С. 84. 16 Там же. С. 82. В «Третьем Рассуждении» Декарт использус! похожий аргумент по поводу взаимосвязи между содержанием идей и их причинами: он отрицает возможность происхождении идеи из ничто. 346
ского «cogito»17. Согласно Спинозе, «ничто» - это одно из понятий, используемых в неясных рассуждениях, где пред- принимается попытка установить соизмеримость между ве- щами, у которых друг с другом «нет ни согласия, ни подо- бия, ни сравнения и никакого иного соотношения»; ничто несоизмеримо с «нечто», подобно тому как нет никакого сравнения «между возможным и невозможным», «мысли- мым и немыслимым»18. Негативность и невозможность по- нятия «ничто» отображается также в онтологическом плане: нельзя полагать допустимым творение и происхождение из несуществующих вещей, как нельзя допускать способность творить, исходя из невозможных вещей. В силу своей несо- измеримости, ничто служит лишь ограничительным поняти- ем в аргументах, основанных на различных степенях совер- шенства, которые мы наблюдаем или предполагаем в вещах. Обсуждая соразмерность соотношения между совершенст- ном природы вещи и величием и необходимостью существо- вания, которую подразумевает эта природа, Спиноза утвер- ждает, что в каждой вещи можно предполагать большее или меньшее количество степеней совершенства и увеличивать их до бесконечности или уменьшать до нуля; в первом слу- чае перед нами высшее и в высшей степени необходимое существование, соответствующее высшему совершенству; во втором случае никакого существования нет, поскольку, ко- гда совершенство полностью отсутствует, существование 17 «Основы философии Декарта», I, полож. 4, сх. (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 196-198). 18 Там же, I, полож. 7, сх. (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 205). В «Третьем Рассуждении» Декарт утверждает, что ложные идеи, поскольку они «отражают вещи, вовсе не существующие... проис- текают из ничто», что нам известно на примере естественного све- та. Напротив, нельзя говорить, что мы выводим идею о Боге из ничто, поскольку она не является «физически ложной». 347
становится абсолютно невозможным19. Таким образом, ни что - это «несуществующая вещь». Коль скоро оно не мож» • быть объектом понятия, то также не может быть иричинов ни одной вещи и какого-либо действительно существующею совершенства вещи20. Поскольку вещи обладают реалыш стью или совершенством, для них требуется первая и д<н hi точная причина, содержащая в себе эту реальность пин» формально, либо эминентно21. В этой достаточной причт в ничто отсутствует, равно как оно отсутствует и в следе imiu поскольку будь это не так, «ничто в причине причиняло нм следствие»22, что невозможно. Эта абсолютная гносеологическая и онтологическая iici и тивность «ничто» является основанием для утверждении он абсурдности концепции творения ex nihilo, которую Спином называет «вульгарной». Хотя он заявляет, что избегает уши реблять выражение ex nihilo, он все же уделяет ему некою рое внимание, прежде чем дать подходящую дефиницию творения. По его мнению, ошибка предположения о тнорг нии ex nihilo происходи! от того, что философы ассоцищп ют его с возникновением вещей. Поскольку философы и mi- ют привычку, «когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они 19 «Основы философии Декарта» I, лемма I, док. (Спиноза / Избр. произв. Т. 1. С. 207). По-видимому, здесь Спиноза развиши-i тему, напоминающую аргументацию в «Кратком трактате» и количестве атрибутов у вещей и у Бога. В «Третьем Рассужос нии» Декарт также говорит о градации уровней объективной рс альности, содержащейся в каждой вещи, вплоть до идеи абсо лютно совершенного существа. Мы встретимся с концепцией уровней совершенства и реальности и в работе Эрреры. 20 «Основы философии Декарта», I, акс. 7 (Спиноза Б. Избр. про изв. Т. 1. С. 198). В своей работе «Principes» I, 18, Декарт подчер кивает, что «на примере естественного света очевидно, что ниш о не может порождать что бы то ни было». 21 «Основы философии Декарта», I, акс. 8. 22 Там же, акс. 11. 348
возникают» и рассматривать все тела в пространственном и ирсменном контексте, они «представили себе некое вообра- жаемое пространство, содержащее в себе всю материю» и ^предположили или вообразили» ничто «как нечто реаль- ное», хотя это «ничто» является всего лишь «отрицанием исякой реальности»23. В этой полемике Спиноза, по- нидимому, приписывает этому «ничто» из вульгарной кон- цепции творения некую минимальную реальность как мате- рии, из которой якобы произошли вещи. Другое указание на ну коннотацию минимальной реальности можно найти на другой странице «Метафизических мыслей», где Спиноза, полемизируя, говорит о «слишком изощренной неполноцен- ности ума у тех, кто... искал середину между Бытием и Ни- что»24; а также в подразделе главы X «Метафизических мыс- лей», И, который имеет подзаголовок: «Вне Бога не сущест- вует ничего, совечного Богу». Здесь наш автор, после того как он заявил, что «все то, сущность чего не включает суще- ствование, с необходимостью должно быть сотворено» и со- хранено Богом, выражает презрение к «мнению тех, кто до- пускает существование мира, или хаоса, или материи без ка- кой-либо формы, совечных с Богом и, стало быть, независи- мых»25. Таким образом, Спиноза многократно возражал про- тив идеи связи понятия «творения из ничего» с понятием ма- терии без формы, или хаосом26. 23 «Основы философии Декарта». Приложение. Гл. X (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 302). 24 Там же, 1, гл. III (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 274. Здесь я уточнил перевод). Здесь речь идет об одной из проблем, которая обсуждается в «Puerto del cielo». 25 См.: Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 304. 26 Впрочем, этот тезис будет выдвинут одним из друзей Спино- зы, Луи Мейером (Louis Meyer), в «Philosophia S. Scripturae Inter- pres», Eleutheropolis (Amsterdam) 1666, гл. 8, nap. 2, как отметила Жаклин Лагре (Jacqueline Lagree), «Louis Meyer et la Philosophia S. Scripturae Interpres. Projet cartesien, horizon spinoziste», Colloque 349
Собираясь предоставить приемлемое определение понн тию творения, Спиноза использует выражение, которое ди» понять, что сделать это будет не просто. Между тем онрсш ление, которое он дает творению и сотворенным вещам. <п личается простотой и основано только на взаимосвязи меж in следствием и его действующей причиной: творение акт, совершаемый единственной действующей причиной Си • помощи других причин27 28. Однако Спиноза смог доби i ы и этой предельной простоты потому, что на предыдущих и ни следующих страницах он отвергает ряд положений вином, до неявно выраженного возражения Декарту: то есть он вы ступает против утверждений, что творение обусловлено мио гими причинами, что цель творения существует вне Бога, чю творению предшествует протяженность; он против поняиш ничто и понятия материи, против проведения различия мг жду творением и сохранением в божественном действии ' Таким образом, вещи предполагают всего лишь отношспн» причинности между Богом и субстанциями, за исключением модусов и акциденций, которые зависят от субстанций, и. in ким образом, «кроме Бога они предполагают еще сотворен ную субстанцию»29. Но при таком упрощении концепции творения теряет почти все свои традиционные коннотации Действительно, на страницах «Метафизических мыслей» по лемические аллюзии, касающиеся атрибутов, разума, пропи дения, воли и могущества Бога, показывают, что автор далей от философии Декарта и теперь стремится раскрыть предрпс «Les premiers ecrits de Spinoza», Paris, avril 1986. Может быть. > точки зрения этой полемики следует интерпретировать также строчки «Краткого трактата», I, 4, где автор отвергает гипотс и наличия в Боге «менее важной начальной причины [«min voomeembeginnende oorazaak»], которая побудила бы Его к дейи вию». (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 97). 27 «Метафизические мысли», II, гл. x-xi. 28 Там же, гл. x-xi. 29 Там же, гл. х (Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 303). 350
t удки традиционной теологии, чтобы подготовить читателей к принятию новой метафизики, которую он уже начал пи- сать. В «Метафизических мыслях» можно увидеть доказа- 1ельство смены метафизической позиции, если внимательно изучить определение, данное сотворенным вещам: «сотво- рено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой».30 Со- । насно наброску метафизики, который молодой Спиноза из- ложил в письмах Ольденбургу в 1661 г. и который можно найти также в Приложении к «Краткому трактату», и в че- n.ipex положениях, изложенных и прокомментированных в uiaee II первой части «Метафизических мыслей», «per se» воспринимаются только бесконечные субстанции «infinitae in suo genere», совпадающие с атрибутами, каждый из кото- рых также представляет собой «infinitum sive summe perfec- tum suo genere». Существование этих субстанций-атрибутов можно представить только по отношению их принадлежно- сти «Ens summe perfectum et absolute infinitum». Таким обра- юм, переводя определение, взятое из «Краткого трактата» и относящееся к сотворенным вещам, на язык наброска мета- физики в письмах 1661 г. и «Краткого трактата», мы кон- статируем, что Спиноза хотя и использует традиционную лексику, имеет в виду субстанции-атрибуты, единственная причина которых есть сам Бог и от которых зависят вещи, являющиеся лишь акциденциями и модусами. Тогда стано- вится ясным, что приемлемая концепция творения, которой Спиноза посвящает всю десятую главу, не имеет более ни- чего общего с картезианской концепцией творения. Он гово- рит не о вещах, а об отношении, которое существует между Богом и субстанциями-атрибутами. Другими словами, речь идет не о творении как таковом, а о порождении. Можно сделать вывод, что, говоря о творении в «Метафи- зических мыслях» и «Основах философии Декарта» на пер- 30 Там же. С. 304. 351
вый взгляд ясным, а на самом деле двусмысленным языком Спиноза уклонился от открытого научного спора и ограни чил число полемических аллюзий, но постепенно убрал н* концепции творения ее традиционное содержание и приди • ей новый смысл. В «Кратком трактате», который в отличи» от «Основ философии Декарта» не предназначался для ши рокого круга читателей, его позиция совершенно иная. В до казательстве 3-го положения - «одна субстанция не мож«ч произвести другой» (I, 2) - он утверждает, что «из ничего и» может произойти нечто»; эту аксиому он позднее повтори i и «Этике»31. В примечании в той же главе, после приведенною объяснения различия между творением и порождением («творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam ci existentiam sinilil) по сущности и существованию вместе, u порождение значит происхождение вещи лишь по существо ванию (quo ad existentiam solam)»), Спиноза замечает, чм» «нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь наты ваем творением, когда-либо имело место»32. Однако в текс it той же главы он применяет понятие творения как источник апорий, которыми он пользуется, чтобы предложить собо венные решения. Как уже говорилось, эти апории частично встречаются в разделе «De Deo», в схолиях к Полож. 17 и .И. а также в Приложении. В обеих работах Спиноза выстраи вает вокруг этих апорий сложную аргументацию, свидетель ствующую о владении им софистическими приемами. В «Кратком трактате», I, 2, Спиноза излагает одну из ено их самых важных идей: «В бесконечном разуме Бога нет суб станции, которая не существовала бы в природе формально»' 31 Eth., IV, Рг. 20, Sch.: «At quod homo ex necessitate suae naturnc conetur non existere, vel in aliam forrnam mutari, tam est impossible, quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditation»- videre potest». Эта аксиома, не требующая доказательств. 32 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 84. 352
(или: «В бесконечном разуме Бога нет иной субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе формально»)33. Затем он приводит три аргумента, которые могли бы вы- двинуть его противники: 1) Согласно положению о бесконечном разуме Бог сотво- рил всё, «следовательно, Он больше ничего не смог бы со- । корить»; но этот вывод «противоречит утверждению о Его всемогуществе». Спиноза принимает первые два положения, однако в том, что касается вывода, который можно обратить против всемогущества Бога, он подчеркивает, что «то, что Он сотворил все, что было в Его бесконечном разуме, пока- пявает гораздо большее совершенство в Боте, чем если бы Он не сотворил этого или, как они говорят, никогда не мог бы сотворить»34. Таким образом, он отвергает противоречи- вый вывод, поскольку, по его мнению, как мы увидим, апо- рия может помочь нам достичь более строгого представле- ния о всемогуществе Бога. 2) «Если Бог всеведущ, то он не может знать более; но ес- ли Бог не может более знать, то это противоречит его со- вершенству». Опять же Спиноза соглашается с первыми двумя положениями, однако оставляет без внимания проти- воречивый вывод своих оппонентов и выдвигает другой ар- гумент: он утверждает, что, если благодаря своему бесконеч- ному совершенству Бог, который «содержит всё в своем уме», «не может более знать», ничто не может помешать нам как бы перевернуть это утверждение и сказать, что «Он произвел или создал все, что Он имеет в своем уме». 3) Согласно этому последнему заключению, «Бог мог про- извести все в одно мгновение». Однако на это утверждение также можно было бы возразить, сказав, что благодаря сво- ему всемогуществу «Бог никогда не может сотворить столь- ко, чтобы не быть в состоянии творить более», следова- тельно, «он никогда не может творить того, что он может». 33 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 83, 85. 34 Там же. С. 85. 353
На этот раз Спиноза недвусмысленно заявляет, что хоч> • «воспользоваться против них [оппонентов] тем же оружием которое они употребляют против нас»; то есть что он рм« сматривает противоречивое заключение оппонентов иве средство, которое можно использовать в поддержку с«»(м । венного тезиса, а именно что Бог не может творить Гммич- поскольку Он уже все произвел. Итак, в трех вышеприведенных аргументах Спиноза при нимает апории, кажущиеся неразрешимыми, поскольку, пи и коей мере не противореча его метафизической концепции они показывают, что его высказывания о разуме, провидении и воле Бога, заметно отличающиеся от традиционных тсош» гических воззрений, являются более последовательными чем высказывания его оппонентов. Однако здесь понянн божественного разума уже подверглось чисто спинозовскоК трансформации: он стал вместилищем бесконечных идей соответствующих вещам, которые с необходимостью суще ствуют в Природе; понятие его (разума) связи с божествен ной волей также претерпело изменения, поскольку он теперт неотличим от нее. Похожее рассуждение мы находим в главе IV «Кратко! и трактата». Но здесь апорийное заключение отсутствует: ic перь аргумент стал неотъемлемой частью системы доказв тельства того, что божественное порождение необходимо Здесь Спиноза соотносит совершенство Бога, совершено ш» знания вещей, сознаваемых Богом, совершенство их порож дения, невозможность того, что Бог мог не сотворить их. предопределение порождения и необходимость того, чтобы это предопределение было «в Нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после». Часть рассуждения развиваен и следующим образом: «Бог может все производить так совершенно, как это зв ключается в его идее, точно так же вещи, познанные им, нс могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. По 354
ному все вещи могут быть произведены им так совершенно, что совершеннее они не могут быть им произведены». Именно из совершенства Бога мы можем заключить, что (>н «не мог не сделать того, что он сделал... ибо, если бы Бог мог не делать того, что Он делает, то это означало бы несо- вершенство в Нем»3э. Здесь речь идет о тех же выводах, которые Спиноза сде- лал из апорий о творении в главе II, но на этот раз они ли- шены какой-либо полемической окраски и используются конструктивно как один из приемов, приводящих к другой идее, фундаментальной в спинозовской философии и сфор- мулированной во второй части главы: свобода Бога состоит, нкак они считают», не в «способности творить или не тво- рить что бы то ни было», а в том, что Он создает вещи, не швися ни от чего другого, и что в силу своего совершенства ()н не может их не творить. Этот аргумент вновь появляется в схолии к Полож. 17 «De I )со» в «Этике»: на этот раз Спиноза изменяет апорийное за- ключение и даже упрекает оппонентов в противоречии. Те, кто «представляют Бога в действительности (актуально) в нысшей степени одаренным разумом, однако не верят, чтобы он мог вызвать к существованию все, что он в действитель- ности (актуально) представляет; так как, думают они, таким образом уничтожилось бы могущество Бога»... ибо «он не мог бы тогда более ничего творить». Но, подчеркивает Спи- ноза, именно они отрицают всемогущество Бога, поскольку «они должны полагать, что Бог мыслит бесконечно многое, способное быть сотворенным, и, однако, никогда не будет в состоянии сотворить этого». Таким образом, чтобы постули- ровать совершенство Бога, «они должны» выдвинуть абсурд- ный тезис, что Бог «не может произвести всего того, на что простирается Его могущество». 35 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 97. 355
В «Этике» решение, которому способствует исполни >u<i ние апории, более точное и основано на отождествлении рн зума и воли Бога. Божественный разум не следует пои и мин так, как мы понимаем разум человеческий, то есть отдслыь- от воли: он «действительно является причиной вещей, как ••• сущности, так и существования». Таким образом, апории Гш жественного могущества и знания уже преодолены. п« скольку в Полож. 16 «De Deo» уже было показано, что «и» необходимости Божественной природы должно вытеки и бесконечное множество вещей бесконечно многими сп<н«» бами (т.е. все, что только может представить себе бескоиеч ный разум)». Процитированные нами аргументы, а также другие под«и» ные рассуждения, содержащиеся в «Основах философии Д» карта» и касающиеся протяженности (2-я схолия к Полож »» и Прибавление к «De Deo»), имеют общую особенность: к и ждый раз, когда речь заходит о творении или божественном знании, выдвигается возражение, что Бог, всемогущий и со вершенный, всегда может сотворить или познать нечто боне» великое, ибо в противном случае это противоречило бы h<> всемогуществу и бесконечности Его разума; с другой со» роны, если Он может творить или познавать что-то еще. »••• не делает этого и не обладает об этом актуальным знанием Он ни творит, ни познает вещи с той степенью совершит ва, которая соответствует Его всемогуществу и бесконечно му разуму. Эта тесная связь между творением, бесконечным разумом всемогуществом, всезнанием и апориями, о которых мы ю ворили выше и которые отсутствуют в работах Декарта, пол робно объясняется в книге Эрреры «Puerta del cielo»*'. Н книгах IV, V, VI и VII каббалист с помощью отступлений н 36 Г. Вольфсон полагает, что по этому вопросу между Спиной >Н и Эррерой существует взаимосвязь (Wolfson Н.А. The Philosophy ul Spinoza. (1934). Meridan Books, Cleveland and New York, 1965, v, I P.314). 356
цитирования представителей различных философских школ шст ответы на четыре возражения, которые могли бы выдви- нуть противники того, что он изложил в первых книгах по поводу происхождения вещей из Первой Причины37. Первое возражение касается порождения Единым, или Эйнсофом, единственного и совершенного следствия, Адама Кадмона; ио втором ставится вопрос - можно ли узнать, творит ли Первая Причина свое следствие в силу своей природы или актом своего разума и воли; в третьем спрашивается, каким образом можно воспринимать разум и волю в очень простом I дином, которое их превосходит; в четвертом говорится об отношении между силой или деятельным могуществом Ада- ма Кадмона и его порождении из ничто на уровне сефирот или ангелов. В этом последнем вопросе можно увидеть, что )ррера использует множество тем, взятых из средневековой и современной ему схоластики, однако он вводит их в фило- софский контекст, отличный от контекста христианской тео- югии. Как уже говорилось, Эррера приписывает творение из ничто не Первой Причине, а его единственному и совер- шенному следствию - Адаму Кадмону; этот вид творения ог- раничивается порождением нематериальных существ, не |ребующим предсуществующего субстрата. Эта ситуация шст толчок к обсуждению другой проблемы: может ли след- сгвие, порождающая сила и могущество которого не могут <>ыть бесконечными, как у Первой Причины, прозвести нечто из ничто, если учесть, что, по мнению некоторых, между ни- чго и нечто простирается бесконечность, и поэтому такое порождение требует бесконечного могущества, которым об- ладает только Первая Причина?38 17 Форма оспаривания тезисов и возражений оппонентов, ис- пользованная Спинозой и Эррерой по схоластической модели, от- сутствует как в «Рассуждениях о методе», так и в «Основах фи- юсофии» Декарта. ” Puerta del Cielo, IV, гл. Ill, лист 38v. 357
В ответе на первое возражение Эррера хочет показать, чп< должно существовать первое, непосредственное, близкое ► Первой Причине и совершенное следствие, являющееся игр вой промежуточной ступенью и первым действием при нм* хождении к низшим следствиям39. Автор отвергает утнс|» ждение, согласно которому между ничто и нечто про стирается бесконечность40. Эта проблема, обсуждаемая (>»• лее подробно по поводу четвертого возражения, знакомн i нас с одним из тех рассуждений, которые Спиноза счипи неясными, поскольку в них постулируется ничто как сорт мерность между совершенно несоизмеримыми и несопосш вимыми вещами. Обращаясь к концепции последовательного порядка нс щей пропорционально степени их реальности и совершен ства согласно схеме, описанной также Декартом и Спинозой Эррера отмечает, что, когда поднимаешься или спускаешьси по ступеням этого порядка, нельзя перемещаться до беско нечности, а следует достичь, с одной стороны, минимальной, а с другой стороны, высшей степени совершенства. Однако и отличие от сходного рассуждения Спинозы, согласно Эрре ре, высшая степень совершенства не отождествима с Первой Причиной, которая превосходит все совершенства, но паи более приближена к ней; подобным же образом минималь ная ступень совершенства - это не ничто, а ближайший t< нему уровень, то есть материя, «лишенная какого-либо со вершенства или формы в действии и настолько близкая к ничто, что отличается от него не тем, чем обладает, ибо она не обладает ничем, а тем, что она может принять и чем мо жет обладать, таким качеством, например, как чистая потен ция». Таким образом, последовательность вещей, которые могут быть порождены, не может быть бесконечной, однако с необходимостью существует превосходное следствие 39 Там же, гл. V, листы 41r-v. 40 См. аргументы Спинозы в «Метафизических размышлениях». I, 3, против «тех, кто... искал середину между Бытием и Ничто». 358
\дам Кадмон, выше которого невозможно представить кого- шбо другого41. Затем Эррера переходит к обсуждению ряда апорий, ка- i ШО1ЦИХСЯ божественного могущества. Если Первая Причина < пособна порождать все более совершенное следствие, воз- никает вопрос, почему Она его уже не создала, если пола- । и । ь, что присущее ей Высшее Благо требует, чтобы Она по- родила высшее из следствий42; но если она не способна по- родить самое совершенное следствие, поскольку всегда не- обходимо порождать другие, еще более совершенные след- 11 ния и так до бесконечности, никогда не создавая абсо- погно совершенного следствия, то следует заключить, что Первой Причине недостает могущества. Этот недостаток Причины можно обосновать другим рассуждением, касаю- щимся очень совершенного знания, которым Первая При- чина обладает о самой себе, своей сообщаемости и соприча- < । пости: если бы Она не передавала все то, что знает о себе, оудучи сообщаемой, то проявила бы в себе зависть и бесси- |ис43. Но то, что сообщаемое существо не способно сооб- щать о себе, представляется абсурдным44. 11 Puerta del Cielo, гл. IV, лист 39v. 12 Как было показано выше, Спиноза перевернет этот аргумент, \ । верждая, что ничто не мешает нам представить, что Бог уже все । отворил. В то время как Эррера говорит о порождении первого । юдствия, единственного и совершенного, Спиноза в «Кратком трактате» выдвигает' постулат о порождении всех вещей, за- мышленных разумом, первым модусом мысли. п По поводу «зависти» («wangnust») см. «Краткий трактат», I, 1 (в русском переводе «недоброжелательство», см.: Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 84): однако здесь Спиноза говорит не о «со- ибщаемости» и «сопричастности», понятиях, принадлежащих нео- платонической онтологии, которую принимают каббалисты; он шпорит о взаимосвязи между абсолютно бесконечным и совер- шенным Бытием, то есть Богом, и бесконечными субстанциями- |црибутами, из которых Он состоит и которые «конечны», по- скольку каждая из них «бесконечно совершенна в своем роде» 359
Однако если мы принимаем утверждение, что над самым совершенным следствием есть только Первая Причина, ст превосходящая, то сталкиваемся с еще одной апорией. Гена божественное могущество не может порождать какую ю другую, еще более совершенную вещь, оно проявляет спою исчерпываемость и ограниченность, и, следовательно, оно и« бесконечно. В своем ответе Эррера проводит различие мг жду двумя бесконечностями: экстенсивной бесконечноеп.т могущества, то есть способностью порождать бесконечны множество различных следствий, способностью, возможной у Первой Причины, но в действительности ограниченной иг достаточным могуществом следствий, и интенсивной бесю» вечностью порождающей способности, которая касается cir пени, действия и превосходства Причины* 44 45. Согласно Эр рере, это различие позволяет утверждать, что божественны могущество абсолютно и полностью распространяется на im следствия, независимо от того, обрели они актуальное сунн’ ствование или нет46. Кроме того, если снова допустить, что божественное ми гущество способно порождать одно следствие за другим и«< бесконечности, то существует альтернатива: либо порожде ние, происходящее до бесконечности, причиняет бесконеч ное следствие, с чем Эррера не может согласиться, либо, по скольку оно никогда не достигает бесконечности, порожд< («Краткий трактат», I, 2: «in syn geslagte oneydelyk voolmakt»), в письмах от 1661 г.: «infinite sive summe perfecta in suo genere». 44 Puerta del Cielo, листы 39v—40r. 45 Там же, лист 40v. 46 Спиноза не упоминает это различие, которое, с другой ст роны, не имеет никакой ценности в контексте его метафизики. но скольку, как он говорил в «Кратком трактате», I, 2 и в первом Приложении, «в бесконечном разуме Бога нет иной субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе формально»: со гласно Спинозе, большее совершенство в Боге состоит в том, чю Он сотворил все вещи, содержащиеся в Его разуме. 360
пне никогда не причиняет следствие, более совершенное, чем оно способно причинить, потому что необходимо поро- ждать другие, еще более совершенные следствия. Но это по- । неднее заключение указывает на очень большое несовер- шенство в очень совершенной Причине и во вселенной, ко- юрую Она порождает. Таким образом, действующее могу- щество Причины простиралось бы до способности породить нечто, что она все же породить не может, хотя и стремится к 47 пому . Наконец, еще одна апория проистекает из взаимосвязи между божественным совершенством и божественным зна- нием. В главе 7, после цитирования несколько раз «Соттеп- laires aux Sentences» L.I, dist. 44, quest. 2 Дюрана де Сен-Пур- i >на и «Exotericarum exercitationum libri XV De Subtilitate ad llieronimum Cardanum», Exercitatio 249 Юлия Цезаря Скали- icpa, Эррера приводит свой аргумент: если предположить, чго существуют совершенства, порождаемые одно за другим до бесконечности, тогда нужно допустить или что Первая Причина знает о продуктивности бесконечного порождения, или что она порождает совершенство, не зная о нем, по- скольку творит одно совершенство за другим до бесконечно- iди, или же что каждый раз, порождая совершенство, она уз- нает о новом совершенстве, о котором вначале не знала. Но, подчеркивает Эррера, хотя можно представить, что божест- ненное действие охватывает следующие друг за другом мо- менты и что сегодня оно порождает то, что не сотворило нчера, невозможно допустить в его знании временную после- довательность: Причина содержит в настоящем времени сво- ей неизмеримой вечности все, что было, есть и будет, по- ному она будет знать вчера то, что совершает сегодня, и на- оборот. Если, напротив, Первая Причина действует беско- нечно, она, сотворяя новое следствие, должна получать но- * 17 Puerta del Cielo, гл. V, листы 40v-^tlr. 361
вое знание, а это противоречит неизменности и высшему < •• вершенству ее разума48. Здесь Эррере удается провести четкое различие меж о бесконечностью божественного знания в вечности и огрпин ченной природой его творения, которое происходит во к|»< менной последовательности. С другой стороны, его выполи очень близки к высказываниям, которые Спиноза принт и вает своим оппонентам и которые он частично отвергает » частично использует, обращая их против своих противникои именно исходя из концепции божественного знания, ох ши ы вающего в настоящем времени, то есть во времени вечноеш все вещи, независимо от их временной последовательное in Спиноза утверждает, что Бог мог сотворить все в одно mi но вение49 и что Его разум не отличается от Его воли. Аргументация апорий, которую мы вкратце изложили, но казывает, что Эррера знал и использовал темы и рассужу ния схоластического происхождения, которые также можно найти в ранних работах Спинозы и в «Этике». Таким обрп зом, можно утверждать, что работа Эрреры является одним ИЗ ИСТОЧНИКОВ, С ПОМОЩЬЮ которых МОЛОДОЙ философ CMOI познакомиться со сложными вопросами, поставленными средневековыми и современными Спинозе схоластами. Кро ме того, обсуждение теологических положений, рассмт ренных нами на предыдущих страницах, позволяет нам луч ше понять причины, которые побудили Спинозу восполп зеваться теми же или похожими апориями, но сделать из нич совершенно другие выводы. Как свидетельствуют многочисленные цитаты, приведен ные в испанском оригинале книги «Puerta del Cielo», Эррерп находился под влиянием классического неоплатонизма, и также неоплатонизма Средневековья и эпохи Возрождения । примесью аристотелизма: он хотел показать, что Первви Причина, оставаясь абсолютно трансцендентной и возвы 48 Там же, лист 43. 49 «Краткий трактат», 1, 2, 16. 362
шенной, непосредственно и опосредованно порождает ко- нечный ряд следствий, распределенных в порядке их совер- шенства - высшего и низшего - от первого, единственного и самого совершенного следствия до множества все более ог- раниченных следствий, которые образуют низшие миры. Со- гласно автору «Puerta del Cielo», поскольку порождение и совершенства причиненных следствий ограничены, то, не- смотря на бесконечность, совершенство и необъятность их 11ричины, идеи божественного разума, их сознающего, также конечны. Философская позиция Спинозы прямо противопо- ложна: он постепенно изменил неоплатонический эманацио- низм, введя в него новое понятие бесконечности и совершен- ства Бога и атрибутов-субстанций50, а также еще более ради- кальное понятие имманентного присутствия Бога в следст- виях. Как мы видели, его фундаментальный тезис состоит в гом, что следствия, так же как идеи в бесконечном разуме, бесконечны, поскольку из субстанции проистекает бесконеч- ное множество вещей в бесконечном множестве модусов. Следовательно, порождение субстанцией-Богом бесконечно: догмат о конечности божественного творения, который Эр- рера считал непоколебимым, был одним ударом разрушен. В то же время Спиноза решает проблему взаимосвязи между одновременным и вечным присутствием идей в божествен- ном разуме и временной последовательностью следствий, потому что, если Бог мог совершить акт творения в одно мгновение, можно представить себе их (следствий) одновре- менное присутствие не только в божественном разуме, но также с необходимостью в глобальном единстве Природы. Итак, сравнение, проведенное на предыдущих страницах между Эррерой и Спинозой, еще раз доказало то, о чем гово- 30 В отношении взаимосвязи между Эррерой и Спинозой по во- просу о бесконечности и совершенстве Бога, а также бесконечно- сти и совершенстве атрибутов, конечных в своем роде, см.: Battisti, Giuseppa S. Herrera and Spinoza on divine Attributes // Italia (1985), Magnes Press, Jerusalem. P. 21-58. 363
рилось вначале, то есть что философ был знаком с темами содержащимися в работе каббалиста, и использовал их; он также умело использовал апории о творении, чтобы про,и монстрировать положения, противоречащие заключениям которые философы-схоласты и Эррера вывели из одной н той же аргументации апорий. Полагаю, можно даже прелин дожить, что именно абсурдность и неразрешимость paccMoi ренных нами апорий побудили молодого философа продли жить собственные оригинальные решения в его метафизике Изучив все эти обсуждения, приводящие к противоречивым выводам, он понял, что необходимо превратить протино|н* чия в позитивные утверждения и вывести из них качеств Бога, прямо противоположные атрибутам традиционною монотеизма. С этой точки зрения размышление Спинозы •• проблеме «ничто» и творении из ничто приобретает очень большое значение, и можно лучше понять, почему несколько страниц он посвятил этой теме не только в своих ранних рв ботах, но и в окончательном варианте «Этики». Теперь следует еще раз вернуться к первоначальной про блеме творения из ничто, чтобы увидеть другие тем аз и чс ские аналогии между работой Эрреры и сочинениями Спи нозы. Мы уже подчеркивали, что каббалист приписывает i а кой тип порождения Адаму Кадмону - непосредственному и единственному следствию Первой Причины, которому он отводит необходимое существование. В Книге VI, 2, липы 85v-86r, Эррера выдвигает следующее рассуждение: чтобы сотворить нечто из ничто, нужно обладать бесконечной дея тельной силой и могуществом; это могущество принадлежи i Первой Причине, но когда его получает непосредственное следствие Первой Причины, это могущество становится ко- нечным, соразмерно способности этого посредника, по- скольку, несмотря на его превосходство и могущество, он нс может заключать в себе безграничную силу Первой При- чины. В последующем обсуждении Эррера использует аргу- 364
mci нацию, заимствованную у Фомы Аквинского и Дюрана ic Сен-Пурсэна: между ничто и нечто, или бытием, не может существовать бесконечной дистанции; таким образом, чтобы совершить творение из ничто, дос- пи очно ограниченной силы, но при условии, что она будет юразмерна или будет превышать порождаемое ею конечное t педствие. Чтобы опровергнуть идею бесконечной дистанции, Эр- рера ссылается также на Фому Аквинского: дистанция ме- жду противоположностями, такими, как бытие и ничто, ко- нечна, потому что мы всегда можем определить ее по ступе- ням совершенства; кроме того, ничто и бытие («ens») не яв- 1ЯЮТСЯ реальными пределами творения. Однако, даже если допустить, что между ними есть дистанция, она не могла бы быть бесконечной, поскольку всегда можно представить себе увеличивающуюся дистанцию: например, дистанцию между бесконечностью и ничто, между разумным или бестелесным н ничто или дистанцию, отделяющую бытие от определен- ного вида ничто; это абсолютно невозможно, ибо предпола- । нет противоречие. Следовательно, дистанция между бытием и ничто соразмерна с промежуточными ступенями (совер- шенства), а если промежуточная ступень отсутствует, дис- । акция соразмерна с превосходством одного предела над другим, - но это превосходство не может быть бесконечным, потому что только Первая Причина превосходит все до бес- конечности. Можно также предположить, вместе с Аквина- юм, что существует высшая соизмеримость бытия с ничто, поэтому следует отказаться от идеи соизмеримости творя- щей способности со способностью порождать форму из ма- 1срии. Эррера отвечает, что эта соизмеримость может быть устранена причиной другого порядка или вторичными при- чинами, которые являются «infinitae secundum quid»51. С дру- 1,1 В отношении этого вида бесконечности, ограниченной одним пгрибутом или конкретным качеством, ср. понятие «infinitum in 365
гой стороны, согласно Эррере, нельзя утверждать, что i порождения нечто из ничего требуется более мощная си'ь» чем для того, чтобы извлечь это нечто из потенции материн Ничто - это не пассивная потенция, оно не предполш и« дистанцию или большую несовместимость с его актуалиы цией: если бы оно было пассивной потенцией, ничто нс бы ничто, оно было бы кем-то или чем-то. Наконец, ничю это лишь отрицание и нехватка пассивной потенции и нн кого-либо бытия52. Эта абсолютно негативная концепция ничто согласуем» со спинозовским понятием ничто, которое мы обнаружит! ранних работах философа. Напротив, обсуждение того, мп* но ли допустить возможность существования между ничн> и бытием дистанции, которую можно показать подсчсн>м ступеней бытия и совершенства, не может интересовать (ни нозу, с презрением отзывавшегося о тех, кто говорит о сунн ствовании чего-то между ничто и бытием. Он не только рн дикальным образом упростил онтологическую систему, <н вергая, как справедливо подчеркивает Брукер, сложные id рархии, берущие начало в неоплатонизме и описанные Эрр рой и другими каббалистами; в спинозовской метафишм ничто больше не имеет значения перед лицом бесконечно! i и Бога; и поскольку онтологическия иерархия почти полно стью устраняется путем отождествления субстанции с ее мп дусами, ничто утратило также функцию последней он тологической ступени, или предела, противопоставляемою бытию. Ко всем этим проблемам, подробно обсуждаемым suo genere», которое включает в себя понятие атрибутов-субснш ций в ранней метафизике Спинозы и является промежуточны! ступенью между абсолютной бесконечностью Бога, состоящей и । бесконечного числа атрибутов, и конечной финитностью соню ренных вещей. В том, что касается взаимосвязи с сефирот, pin сматриваемых как атрибуты Эйнсофа, см.: Battisti, Giuseppu A Herrera and Spinoza on divine Attributes P. 21-58. 52 Puerta del Cielo, лист 87r. 366
•ррерой, Спиноза не проявлял никакого интереса: теперь они были для него, как уже было отмечено, запутанными и бесполезными заблуждениями метафизики философов дру- । их времен, заблуждениями, лишенными смысла. 367
ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ТРАКТОВКЕ МОШЕ ХАИМА ЛУЦАТТО Моше Хаим Луцатто (1707-1747), известный под имгшм Рамхаль, - один из крупнейших со времен Маймонида » н рейских мыслителей. Он принадлежит к той плеяде учены* которым была свойственна глубокая приверженность сир» It ской традиции и одновременно открытость мировой мп туре. Талмудист и каббалист, он уже в юном возрасте оснон • латынь, был знаком с итальянской поэзией и изящной » н> весностью. Свою первую работу под названием Латон . /»» мудим он написал в семнадцатилетнем возрасте. Этот ipm тат по риторике посвящен изучению закономерностей, кою рым подчиняются языки в целом и иврит в частности. Hi цатто был также драматургом. Одну из его пьес, Мигда чи »•» деятели еврейского просвещения считали первой страниц» и в истории современной еврейской литературы. Будучи у(»» жденным в том, что настоящее понимание невозможно (>« • обращения к логическим дистинкциям и категориям, он пн писал Сефер га-Гигайон («Книгу о логике»). Он был гик*» автором крупной поэмы и множества молитв и проповедей Поэт и драматург, талмудист и логик, моралист и кабин лист - таковы грани этой неординарной личности1. 1 Избегая публичной жизни, Луцатто открыл в Амстердаме цс\ п»> обработке драгоценных камней. Но слава все-таки пришла к iicmi когда в 1740 г. (5500 г. по еврейскому календарю) он опубликонн » самую известную из своих работ «Месилат Иешарим» («Путь при ведных»). Как и многие знаменитые люди той эпохи, Луцам»' стремился в Святую землю, и в 1743 г. осуществил свою мечи поселившись в Акко. Однако долго он там не пробыл и 16 мни 1746 г. (26 Ияра 5506 г.) умер от чумы в возрасте 39 лет. Согласи»' многим преданиям, он был похоронен в Тивериаде рядом с moi и лой рабби Акивы. Однажды рабби Дов Бера - Магида из Мс жерича (самого известного из учеников Баал Шем Това) спросили почему рабби Моше Хаим Луцатто умер в столь раннем возраси
Одной из отличительных особенностей работ Луцатто яв- няется системный подход. Он рассматривает различные кон- цепции не как изолированные факты, а как части всеохваты- вающей системы и, таким образом, указывает на проблемы и связи, которые иначе не представлялись бы столь очевид- ными. Это можно проследить в трех основных работах Луцатто. Дерех Гашем («Путь Творца») - работа, по-видимому, наи- более системная из когда-либо предпринятых исследований основ еврейской духовности. Месилатп Йешарим («Путь пра- ведных») - шедевр ненравоучительной морали и синтез фи- лософской этики, опирающейся на разум, также отражает этот подход. По сути, автор объясняет талмудическое рече- ние рабби Пинхаса бен Яира, в котором перечисляются де- сять ступеней приближения к Богу. Затем он показывает, сколько талмудических учений вписываются в рамки общего построения, созданного рабби Пинхасом, а также обсуждает каждое из них согласно уровню, к которому они относятся. В каком-то смысле эта работа систематизирует все учения о благочестии, содержащиеся в талмудической литературе. Третья из его основных работ - Калах Пит’хей Хохма («138 Врат Мудрости») - посвящена каббале и поэтому ме- нее известна, чем первые две. Однако и здесь Луцатто де- монстрирует свое умение систематизатора. Может показать- ся, что эзотерические учения каббалы не поддаются никаким попыткам систематизации, но это не так. В некоторой сте- пени основополагающая система уже существовала в рабо- тах ранних каббалистов, но она никогда не излагалась сис- темно. В 138 главах Луцатто описывает все каббалистиче- ское учение наиболее, как считают многие специалисты, системно. Магид ответил, что поколение Рамхаля было недостойно понима- ния его благочестия и святости и что его миссия в этой жизни за- ключалась в написании его работ. 369
Можно выделить дна тина каббалистических работ Л\ цатто: те, которые были написаны им под влиянием Mai и да - небесного посланца, явившегося Луцапо, когда ему (>ы ло двадцать лет, и те, в которых это влияние не прослежини ется. В этой последней категории работ каббалистичесюв идеи часто облекаются в философскую терминологию2. ( рг ди подобных работ есть одна, особенно привлекшая шниг внимание. Речь идет о диалоге, озаглавленном Маамар .'</ Викуах и известном также под названием Хокер у мекуба i («Философ и каббалист»)2. Луцатто преследует в нем двой ную цель, осуществление которой выходит за рамки этою диалога и прослеживается в других трудах: прежде всего не обходимо пункт за пунктом опровергнуть возражения и чн блуждения, касающиеся каббалы; затем, указав, в чем соею ят предубеждения противников каббалы, можно будет чезко объяснить ее суть, методы и цели. В предисловии к своему сочинению Луцатто определяй эти два намерения как причины, побудившие его выбран, форму диалога: «Я решил написать этот трактат строгим и доступным стилем, чтобы показать красоту Науки всему Из раилю». Действительно, диалог - это именно тот литературный жанр, который позволяет соединить развлекательное с серь езным и сделать интересными самые трудные для понимании темы. Порядок изложения обусловлен решением «идти oi причины к следствию, как свойственно разуму, который вна чале осмысливает вещи, а затем делает выводы». Удовольс i вие от чтения мы получаем главным образом от живого об мена репликами между персонажами, вначале полемиче ского, затем дидактического; бесплодный спор оппонентов 2 Диалог впервые был опубликован под названием Хокер у меку бал (Sklov, 1784). Хаим Фридлендер опубликовал его не так давно в более поздной версии, восстановленной по Оксфордскому ману- скрипту 2593. Жоэль Ханзель сделал французский перевод этого диалога. 370
постепенно превращается в плодотворный диалог наставни- ки с учеником. Диалог по определению представляет собой наиболее приемлемую форму дискуссии и полемики, и именно эту нозможность Луцатто в полной мере использует при выборе персонажей: «Я написал этот трактат в форме дискуссии ме- жду философом и каббалистом по следующей причине: в процессе диалога выявится все то, что философы противо- поставляют священной науке, а с другой стороны, нам стано- вятся понятными доводы каббалистов». Этот замысел реали- <уется прежде всего в первой части, и Луцатто уточняет его и конце предисловия к диалогу: «Все, что поражает, на пер- вый взгляд, в корпусе Науки, как ее понимают каббалисты, и что отражается в их выводах, находит объяснение». Сама структура диалога определяет форму нашего изло- жения, поэтому, следуя ходу дискуссии, мы рассмотрим вначале возражения философа. Затем уделим внимание отве- 1ам каббалиста, стремящегося эти возражения опровергнуть. Читая этот диалог, мы увидим, как осуществляется медлен- ный процесс обращения, в ходе которого философ стано- вится каббалистом. Однако, прежде чем приступить к ана- лизу этой полемики, которая позволяет понять замысел Лу- ца гго, нам нужно выяснить личность персонажа, которого наш автор называет «философом», а также то, что подразу- мевает Луцатто под этим словом3. «Философ» и «философия» Исходя из использования слова "ipin (хокер) в словаре средневековой еврейской философии, мы переводим это слово как «философ». Однако следует уточнить, что хокер буквально означает также «исследователь», то есть тот, кто 3 В пересказе этого диалога мы опираемся на статью Ж. Ханзеля {Hansel J. Defense et illustration de la cabale: Le philosophe et le cabaliste de Moise Hayyim Luzzatto // Pardes 12, 1990. P. 44-66). 371
занимается хакира, н широком смысле расследованием, и п чением, разбирательством. В целом речь идет о любом ни теллектуальном процессе, базирующемся исключительно и» разуме и человеческом опыте. Однако в понимании Луцатто это слово приобретаем Си, лее конкретное значение: оно указывает на определенно, применение разума, которое можно назвать «спекулянт ным» и которое ассоциируется с дискурсивной процедур,*11 доказательствами и дедукцией. Так, когда в начале диапш „ каббалист встречается с философом, то с иронией спрашн вает, «не исследовала ли его мысль все тайники творения» н «не покорил ли он его (творение) неопровержимыми дока и, тельствами». С этой точки зрения хакира отличается от кап балы, основанной на традиции и предполагающей интуипп, ное и имагинативное использование той же рационально!) способности, присущей человеческому духу как таковому. Некоторые тексты свидетельствуют о том, что для Л\ цатто понятия хакира и философия синонимичны. Это чеши проявляется в предисловии к «Маамар», где Луцатто одно временно критикует «как философию, так и исследования» Это отождествление можно найти в предисловии к «Мил.хт .мет Моше», одной из версий, сходных с нашим диалогом Луцатто упоминает «тех, кто философствует (митфалсс фим)», иначе говоря, «философов (баале гафилософия), ко торые именуются хокерим, поскольку занимаются “исследо ванием” своего предмета всеми естественными способами и с помощью неопровержимых доказательств, так что впору подумать, что нет более высокого знания, чем естественное» Таким образом, подтверждается тождественность таких понятий, как хакира, философия и «естественное знание». В данном случае Луцатто не имеет в виду некую определен ную науку, например физику или натурфилософию, но во- обще всякое рассуждение, базирующееся только на чисто человеческих способностях. 372
Уточнив смысл понятий хокер и хакира, мы должны опре- делить природу отношений между хакира и каббала. Если понимать утверждения каббалистов буквально, можно сде- 1ать вывод, что каббала в корне отвергает философию. Дей- ствительно, каббалист ясно дает понять философу, каким «будет результат всего его учения»: «Получи же от меня другое знание, дабы ты понял, что то, что человек способен узнать с помощью философии, - это ничто и хаос по сравне- нию с тем, что он мог бы узнать с помощью истинной каб- балы». Читатель, хотя бы отчасти принадлежащий к категории хокерим, не может не быть шокированным неистовыми на- падками на рациональное знание, содержащимися в преди- словии к диалогу. Луцатто всячески клеймит «философию и исследование», сравнивая их с «наглой служанкой, вознаме- рившейся получить власть над своей госпожой», с «прока- зой, которая расползлась по Израилю» и, наконец, с «курти- занкой, красящей глаза и облачающейся в красивые одежды, чтобы быть желанной, украшающей себя вещами, которые выглядят солидными и приемлемыми для разума...». Луцатто повторяет здесь мотивы, часто использовавшиеся средневековыми еврейскими мыслителями для изображения притязаний философии4. Так, мы находим у него библейский образ «чужой жены, уста которой источают мед, а речь мяг- че елея»5. С помощью этого образа Луцатто энергично вы- ступает против влияния философии на «ученых», которым она внушает, что «истинная наука», то есть каббала, - «ни- что». Наш автор, вдохновленный отрывком из «Песни пес- ней», утверждает, что эта последняя «черна» снаружи, но «прекрасна» внутри6. Значит, нужно раскрыть ее подлинную красоту ученым, введенным в заблуждение обманчивой 4 Roland Goetschel. Meir Ibn Gabbai: le discours de la kabbale es- pagnole. Peeters Louvain, 1981, вторая часть, гл. 1 «La tradition et 1’investigation rationnele». В этой работе содержатся ссылки на ис- пользование образов служанки и куртизанки. 373
внешностью. Луцатто представляет философию также в <и> разе Агари, служанки, которую Сара, будучи бесплодной отдала в жены Аврааму, чтобы обеспечить продолжение ро да. Агарь - пример «наглой служанки», захотевшей заняп. место госпожи. Зная продолжение библейского рассказа, читатель с поп ным основанием может поинтересоваться, не намеревасни ли Луцатто изгнать философию и ее отпрысков в «пул тыню», полностью удалив их из области наук. Между чем Луцатто признает полезность философии и отводит ей опрс деленное место. Разумеется, она получает незавидную рот. инструмента, используемого каббалистами в собственных целях. Однако, если принять во внимание правило Луцам о, согласно которому средство неотделимо от цели, и знать мс сто, которое он предоставляет логике в создании и провсдс нии в жизнь каббалистического учения, то станет понятно, что методологический статус, признанный за философией, заставляет ее играть de facto решающую роль. Многие oi рывки из работ Луцатто свидетельствуют о том, что он н** так уж враждебно относится к философии, как может пока заться из его утверждений, процитированных выше. В книге Дерех Гашем («Путь Творца»)5, например, Лу цатто признает право на существование естественного зна ния, которое ассоциирует с философией: «Творец внес в чс ловеческую природу стремление учиться, понимать и позна вать путем наблюдения за существами и их различными про явлениями». Естественное знание проистекает из этого стремления и состоит в «познании невидимого через види мое». Но, придавая определенное значение дискурсивным методам, используемым в философии, Луцатто в этом жг тексте утверждает, что существует «гораздо более высокий» род знания. Речь идет об «излитом знании», результате бо жественного излияния, которое, «проникая в человечески II 5 Раби Моше Хаим Луцатто. Путь Творца / Пер. Пинхос Зил ман. Иерусалим: Швут Ами, 1997. 374
разум, запечатлевает в нем истинное и безошибочное знание пещей». Знания, полученные этим путем, не должны прохо- дить путь осмысления, а приходят в готовом виде, с ясно- стью большей, чем может прояснить и подтвердить разум. Гот, кто им пользуется, обладает совершенным знанием о пещи, о ее причинах и следствиях, причем согласно уровню, который она занимает. Абсолютная достоверность «излитого шания» является результатом «молниеносной интуиции», посредством которой пророк или человек, вдохновленный ('вятым Духом (руах гакодеш), через образы и видения по- стигает самые глубокие истины, касающиеся божественного. «...И еще постановил (Всевышний), что будет сущест- вовать у него (человека) форма осознания, которая на- много выше обычной (т.е. осознания посредством ра- зума), и это осознание, посланное (свыше), т. е. на него будет излито Всевышним влияние с помощью некоего средства, приготовленного для этого, и когда оно достиг- нет разума, то установит в нем знание некоего предмета - с полной ясностью и безошибочное, и знание предмета будет совершенным, включая все причины и следствия, каждая вещь на своей ступени. Это явление называется руах а-кодеш (дух святости). Таким образом человек мо- жет постичь понятие, относящееся к обычной природе ра- зума, однако с большей ясностью, либо постичь понятие, выходящее за пределы обычной природы разума, включая будущее и тайны»6. Следуя в этом учению Маймонида о пророчестве, Луцатто считает это пророческое знание вершиной наук и ставит его намного выше естественного знания, ограниченного воз- можностями нашего разума и несущего в себе следы нашего 6 Цит. по: Рабейну Моше-Хаим Луцато. Даат Твунот. Диалог об основах мироздания. С коммент, рава Хаима Фридлендера и пере- водом на русский язык Л.-А. Саврасова / Общ. ред. Р.И. Поли- щука. Иерусалим: Швут Ами, 2003. 375
несовершенства7. Каббала же, как считают ее приверженцы, тесно связана с этим излитым божественным знанием, ни следницей которого она является и образы которого она тол кует. «Так я говорю тебе: что в целом видение высшей славы посредством пророческих образов - это все древо сфирот и парцуфим (лиц), и то, что опустили в своих объяснениях пророки, объяснили мудрецы. Пророк, которому Всевыш ний покажет свою колесницу (см. начало книги Иехсг келя), увидит все упомянутое в словах Рашби и все, «по сказали объясняющие его слова. Поэтому разъяснения этой мудрости (Каббалы) - не просто притчи, а истина, чо есть все то, что видели пророки в видениях высшей славы и ее колесницы. Несмотря на то, что известно нам, что все, что видели пророки, - это воображение, и они сами знали это, как сказано: «Кому уподобите Меня...», однако (существует) необходимость знания всех этих пророчс ских видений... Эти видения сообщают видящим их про 7 Маймонид. «Путеводитель растерянных», II, гл. 32-48. В «Дат Твунот» Луцатто пишет: «Однако постижение пророков не по хоже на естественное постижение обычных людей, это постижс ние изливается на них, а знание отпечатывается в разуме, так ч то не возникает никаких сомнений и необходимости в размышлении и рассуждении. Пророкам ясно без всякого сомнения, что именно слава Творца, благословен Он, открывается им и передает им ело ва и что Создатель - тот, кто пробуждает в их сердцах эти проро ческие образы. И так же отпечатывается в их сердцах объяснение видения и разрешение загадки, и так они постигают, что именно Господь, Благословенный, хочет открыть им. И согласно этому написал Рамбам, благословенна память его, в разделе «Основы Торы» (7:3): “Вещи, которые сообщаются пророку, сообщаются ему в виде аллегории, и сразу же отпечатывается в его сердце обч. яснение аллегории пророческого видения, и он знает, что это”». (Указ. соч.). 376
рокам и мудрецам, понимающим пророчества, все поряд- ки и законы правления»8. Это беглое разъяснение понятий хокер и хакира указывает на неизбежно полемическую направленность любого сравне- ния хокер с мекубал. Действительно, в нашем диалоге это противопоставление весьма похоже на риторический прием. Однако его следует принимать всерьез, чтобы увидеть в нем скрытое намерение Луцатто защитить каббалу. Поэтому, следуя нити диалога, нужно прежде всего рассмотреть воз- зрения, лежащие в основе антикаббалистической речи фило- софа. I) Предубеждения относительно каббалы Для подтверждения того, что возражения философа осно- ваны на предубеждении, достаточно обратиться к репликам в начале первой части диалога. Источник его знаний в об- ласти каббалы - это то, что «он читал или слышал» на эту тему. Его речь базируется главным образом на знаниях, по- черпнутых из книг, происхождение которых трудно опреде- лить, и особенно на слухах. Конечно, то, как философ фор- мулирует свои вопросы, свидетельствует об определенном знакомстве с каббалистическими воззрениями. Но, с точки зрения его собеседника, такое знакомство представляется по- верхностным, поскольку лишено правильного понимания. Ссылки на то, что «он читал или слышал», повторяются так часто, что раздраженный каббалист требует наконец «делать замечания относительно того, что он сказал», а не того, что философ «где-то слышал». Выпады против каббалистов ос- нованы на том, что Спиноза называет «знанием по слухам», то есть на мнении. Однако, как ни парадоксально, именно это вызывает главный интерес к речи философа - этакому сборнику заимствованных идей и антикаббалистических ар- 8 «Маамар га-Викуах». 377
гументов, не утративших своей актуальности. Ведь любое предубеждение содержит в себе определенную долю истины, пока еще плохо сформулированной, и возражения филосо фа - не исключение из этого правила. Луцатто же задаем см целью выявить эту долю истины, что придает ей особый с i и тус в первой части диалога. Действительно, мы с удивлением констатируем, что Л у цатто, объясняя в конце предисловия, как следует читан, диалог, просто-напросто умалчивает об этой столь важно!) части, которая была, тем не менее, включена в план его ра- боты. Еще более странным выглядит предлагаемый порядок чтения - Луцатто советует «тому, кто хочет научения в при вильном порядке, начать с последней дискуссии», затем «пе- рейти ко второй, к третьей и, наконец, к четвертой». Пропуск первой части, возможно, вызван тем, что Луцатто решил об ратиться к двум категориям читателей. Новички, абсолютно не разбирающиеся в каббале, должны начинать с последнсП части, где в кратком трактате изложены фундаментальные каббалистические понятия. Те же, кто, как и наш философ, имеет о каббале определенное представление, пусть и смут- ное, должны начинать чтение с первой части. Их предубеж- дения просеяны через сито, что позволяет отделить зерна oi плевел. После этого вступительного замечания о природе анти- каббалистических взглядов, в интересах нашего анализа их можно разделить на две категории. Действительно, некото- рые предубеждения направлены скорее против формы каб балы, ее стиля и метода, тогда как другие - против самого учения и его целей. А) Формальные предубеждения Эти предубеждения изложены самим Луцатто в предисло- вии к дииалогу в форме критического обзора негативного от- ношения к каббале со стороны ее противников. Прежде все- 378
го, это пренебрежительное отношение «тех, кто ищет обос- нованного понимания», кто хочет «познать суть вещей» и «не довольствуется одними словами». Луцатто описывает их разочарование в каббале в тоне, который, как ни парадок- сально, обнаруживает его симпатию к ним и уважение к их требованиям. Он считает этих противников каббалы «вели- кими учеными» и «мудрецами», которые, «видя, что ничто в этих вещах не соответствует их желаниям, говорят: зачем тратить время на то, что невозможно постичь?». Таким обра- зом, Луцатто сочувствует желанию этих людей получить яс- ное знание, которое кажется ему естественным. Более того, сожалея, что эти ученые «оттеснили каббалу на задворки», он признает обоснованность их доводов, сознавая, что их разочарование связано с реальными трудностями изучения каббалы. Однако снисходительность, проявляемая Луцатто, исчезает, когда он рассматривает две другие, враждебные каббале позиции. «Каббала - не наука» Есть люди, которые не довольствуются пренебрежитель- ным отношением к каббале и клевещут на нее, называя это учение «набором глупостей». Эти противники каббалы не ограничиваются тем, что отводят ей место на задворках; они считают ее лишенной смысла болтовней и отрицают за ней право даже называться наукой. Обращение к дискурсивным процедурам хакира является, по их мнению, непременным условием познания, а каббала, как они считают, этому требо- ванию не соответствует. Об этом свидетельствует высказы- вание философа в первой части диалога: «Я, как и все фило- софы, всегда считал каббалистов невеждами, которые по- грязли в своей каббале и не потрудились пошевелить моз- гами, чтобы следовать путем доказательств и точно познать всякую вещь». 379
Каббала - это не традиция Наконец, есть люди, которые оспаривают древность Зогара и самой каббалы. «Они дошли до того, что подвергли сомнению принципы Учения и отрицают, что священный Зогар был написан рабби Шимоном бар Йохаем и его учен и ками. Это отрицание приводит их к разрыву с талмудичс- ским иудаизмом, потому что, как им кажется, он недостоин того, чтобы причислять себя к великим... танаиму?. Здесь речь идет о споре, начатом еще в XV в.9 10 Предмет этого спо- ра - дата написания основополагающего текста каббалы, ка- ковым является Зогар, а также личность его автора. По мне- нию приверженцев каббалы, Зогар был написан последо- вателями школы рабби Шимона бар Йохая. Древнее проис- хождение этого труда обеспечивает ему укорененность и ав- торитет в традиции талмудического иудаизма. Противники каббалы считают, что эта работа была написана гораздо позднее, а именно в XIII в. испанским каббалистом Моше дс Леоном. Отрицая древнее происхождение Зогара, они стре- мятся доказать, что каббала не основывается на традиции. 9 Речь идет о раввинах, которые писали Мишну между I в. до н.» и Ill в. н.э. Рабби Шимон бар Йохаи также был тана. 10 В своем трактате Бхинат Гадат (XV в.) Элия Дельмедиго ос- паривает, например, что рабби Шимон бар Йохай был автором Зогара, где указаны имена персонажей, живших после него. Анти- каббалистическая аргументация становится более систематиче- ской в Сефер Ариноам Арьи де Модена (XVII в.). Некоторые ком- ментаторы рассматривали наш диалог как ответ на эту работу. Ср. в этой связи работу С. Гинзбурга (Life and Works of Moses Hayyim Luzatto), Филадельфия, 1931 и И. Тишби, «Michnat ha-Zohar», т. I, второе издание, Mossad Bialik, Jerusalem, 1979, Введение, гл. 3. Спор по поводу даты написания и авторства Зогара был начат мас- килим в конце XVIII века, и работа Шолема свидетельствует о его актуальности. См. новое предположение, выдвинутое в статье Й. Либеса (J. Liebes) «Как был создан Зогар» (на иврите), в «Jeru- salem Studies in Jewish Thought», vol. VIII, 1989, p. 1-72. 380
восходящей к подлинным истокам иудаизма. Следовательно, она не может ссылаться на них, чтобы доказать свое превос- ходство над всеми другими знаниями. Слово каббала лишь позднее приобрело значение мисти- ческого и эзотерического учения. Вначале оно просто обо- значало сборник пророческих и агиографических текстов. Поскольку каббала прежде всего понимается как «тради- ция», то оспаривать у каббалы название каббала значит от- делить ее от этих текстов, составляющих еврейскую тради- цию, и, стало быть, от всей этой традиции. Тогда каббалу без груда можно превратить в атипичное учение, противопо- ложное ортодоксальному, а именно Талмуду, и даже в уче- ние еретическое, изнутри разрушающее иудаизм. Эти три враждебных каббале позиции конкретизируются в речи философа в первой части диалога. Философ разделяет приведенные выше аргументы, хотя не отрицает древнее происхождение Зогара, но об этом не говорится в первой части. Кроме того, его слова привносят в дискуссию новый элемент: каббалисты «сами ослепили себя бесполезной ве- рой». Каббала бесполезна Спрашивая каббалиста, «какая выгода от этих знаний?», философ ставит под сомнение полезность каббалы. Он счи- тает, что «вера в единство Творца, которую разделяют весь Израиль, в то, что Он правит миром, дал нам Тору, и в то, что придет Машиах, - истинна». Для того, чтобы придержи- ваться принципов еврейского монотеизма, ему не нужны «чуждые» понятия, вводимые каббалой, а «сфирот и миры вызывают только замешательство». Философ выражает это замешательство, объясняя каббалисту «причины удивления (тмихот), которые относятся именно к этим двум поня- тиям». Учитывая ограниченные рамки нашего исследования, рассмотрим только понятие сфира. Этот анализ касается не 381
только методов кабоалы; предубеждения философа uupai •• вают на этот раз само содержание учения. В) Теоретические предубеждения Первый вопрос, который философ задает каббалисму. хи сается понятия «сфира»: «Я хочу, чтобы вначале ты ртч ни зал мне о сфирот, о том, что они собой представляют». Нм* сто того, чтобы дать определение, каббалист спрашиваем <|»м лософа, «что он об этом слышал». Дав собеседнику вочмо* ность изложить все, что тот знает о каббале, каббалисз смо жет оценить объем и качество его знаний; при случае он м* < жет уличить философа в невежестве и указать на поверх но стный характер его сведений. Но мы с удивлением замечаем что определение сфирот, данное философом, не только in содержит в себе какой-либо критики, но, похоже, полное i м*« совпадает с идеями каббалиста: сфирот - это «свет, который проистекает из изначального света Творца, да будет блшо словенно Его имя; Он... облечен в них, как душа облечет и тело». «Изначальный свет» - это бесконечный свет, впалая»1 заполнявший всё, на всех уровнях и во всех направлениях Актом цимцум божественное сокращает свою бесконечное i ь. освобождая ограниченное пространство, в котором буду i возможны эманация сфирот и сотворение конечных сущее i и Философ объясняет тесную связь между сфирот и эмапи рующим их Творцом, сравнивая эту связь с той, что сущее i вует между душой и телом. По этой аналогии Творец подо бен душе, совокупность же сфирот - телу, которым души управляет изнутри и посредством которого она действуем Однако эта приверженность каббалистическому учению всего лишь ширма. Определение, данное философом, на са- мом деле в высшей степени спорно. Ведь не может же он до пустить, что сфирот одновременно «едины» с Творцом и «эманируют» из него. Так, за определением сразу следусз высказывание о радикальной альтернативе, которую он 382
предлагает каббалисту: «Либо сфирот обладают божествен- ностью, либо нет». Для философа не существует места для •манированной реальности, которая располагалась бы между божественным и небожественным. Либо сфирот соединены с божественным вплоть до слияния, либо отделены от него, и югда их ничто не отличает от сотворенных существ. Утверждая, что «эманация - это божественное» (га-аци- iym ги гаэ.чогут), каббалист остается на своих позициях и говорит, что существует реальность, являющаяся божест- венной и одновременно эманированной из божественного. Тогда философ спрашивает его: «как можно представить се- бе, что из божественного проистекает божественное?» Для него такое представление «противоречит разуму и вере». «Как из божественного может проистекать божественное?» С точки зрения разума философ отмечает первое проти- воречие: существование эманированной божественной ре- альности несовместимо с концептом «Бога» (понимаемого как «Тот, кто един и с необходимостью существует»). Кабба- лист, говоря о единстве сфирот с Богом вплоть до полного слияния с Ним, наделяет последнего множественностью, не- совместимой с принципом абсолютного единства. Таким об- разом, в его представлении божественная сущность не явля- ется простой, а состоит из множества частей, поскольку сфи- рот десять и они содержат в себе бесконечное количество элементов. Кроме того, согласно философу, Бог - это перво- начало всех творений, единственный предел, к которому они могут быть сведены, несмотря на их огромное число. Если отрицать единство первоначала, творениями нельзя будет «управлять по установленному и единому порядку». Наконец, Бог обладает такой простотой, что «недоступен для любых телесных акциденций». В силу этого он бестеле- сен и неизменен. Каббалист же сравнивает сфирот со светом 383
и определяет их взаимосвязь с Творцом словом «последний тельность» (хишталшелут). Таким образом, сфирот следvim. одна за другой, эманируя из божественного источника м »м творенным существам. Для философа предположить, чю Ни жественная реальность может состоять из множества civih ней, «следующих» одна за другой, или, в чем он yiipchiu i каббалиста, говорить о «происхождении одного света из д|п того» - значит наделять Бога телесной акциденцией. С точки зрения веры утверждение о существовании (юж»- ственной и эманирующей реальности оправдывает обвит ния каббалы в ереси (кефира). Согласно философу, «в и i* ды» каббалиста «не так уж далеки от воззрений xpuciiimi которые постулировали Триединство, утверждая, что 1нп един в трех ипостасях, так как Единый порождает из ('сПи сына, и все же в целом Он един». Это подозрение каббалы в христианизированной ереси мн ляется классическим пунктом антикаббалистических обвит' ний. Луцатто снова упоминает об этих обвинениях в пре ди словии к Милхемет Моше. Там он приводит мнение, со гласно которому «это учение [каббала] ведет к ереси, по скольку каббалисты говорят о десяти сфирот и, несмотря пн то, что их десять, утверждают, что они - единое целое и чю Творец сливается с сфирот». Таким образом, каббалисп-i якобы подменяют единого Бога этими сфирот и превращаю! их в объект своей веры. В то же самое время они продол жают утверждать об абсолютном единстве Бога. Луцатю указывает на эту серьезную критику в начале своей рабо пи Кинат Гашем Цеваот. В этой книге он пишет, что «против ники мудрецов, обладающих истиной [каббалистов], уже давно называют их «теми, кто верует в десятку» (маамиие гаассирийут]11. * " Кинат Гашем Цеваот - полемический труд, направленный против последователей Саббатая Цви, изданный в Ginze Ramhal. Bne Braq, 1980. По поводу процитированного антикаббалистиче 384
Стало быть, для каббалиста Бог одновременно един и де- । итилик. Приверженность каббалиста столь противоречивой позиции отрицательно сказывается на самой вере. Действи- ц'льно, если она базируется на представлении о множествен- ном единстве, то есть на том, что явно невозможно, то сама оказывается противоречивой и, следовательно, бесполезной н ложной. Таким образом, каббалистическая концепция божествен- ною противоречит пониманию Бога, принятому как фило- софами, так и богословами, а также фундаментальному принципу иудаизма. Рассмотрев проблемы, обусловленные концепцией реальности, одновременно божественной и про- истекающей из божественного, философ подвергает сомне- нию другой аспект понятия «эманация». Действительно, как он скажет позднее каббалисту, «если сфирот - это не сам 1>ог, они должны иметь возможность отделиться от Него», а сели «сфирот эмалируются Богом, они являются внешними по отношению к Нему». А «внешний», «отделенный» и «со- । коренный» - это синонимы. Следовательно, мы сталкива- емся с трудностью, еще более серьезной, чем первая: сфи- рот - это новые боги. Сфирот - это новые боги Существование реальности, одновременно божественной и сотворенной, дает повод для изложения второй серии воз- ражений. Философ формулирует определение новизны, характери- зующее сотворенное бытие как таковое: «необходимо, чтобы го, что является новым, не существовало до своего появле- ния». По его мнению, сфирот образуют вторичную божест- венную реальность, добавляемую к «изначально божествен- ному», то есть к Эйн Софу, из которого они эмалируют. Этот ского аргумента ср.: М. Idel. «L’experience mystique d’Abraham Aboulafia», французский перевод, Paris, Cerf, 1989. P. 20. 385
дуализм уподобляет каббалу идолопоклонничеству, упоми нутому в библейском стихе, нротицитированном филон, фом: «Избрали новых богов» (Шофтим, 5:8). Поступи! о я» творенном божестве также неприемлем для веры, гак ню разрушает одну из ее основ: «Всевышний, да буде т он блш о словен, обладает абсолютной простотой и не подвержен пн какому телесному воздействию (изменению)». Дейсиш тельно, нет большего телесного изменения, чем новизна I i«> сущности, переходящей от несуществования к сущее ihohh нию. Таким образом, философ рассматривает каббалу кн* дискурс о божественной сущности, которая понимается <»ч новременно как единая и множественная, или как божеч i венная и сотворенная. Вопрос, касающийся основ Критика каббалы философом достигает кульминации, ко гда он затрагивает серьезную проблему, относящуюся к ши нию деталей каббалистического учения. Эта проблема обил руживается в связи с вопросом каббалиста. Желая выясни и объем знаний философа о каббале, он просит его объясни и. последовательность эманируемых Богом реальностей «в дс талях», а не «с общей точки зрения». Философ не в сос тоя нии ответить на этот вопрос и говорит своему собеседнику, что «в деталях» он «не знает, что такое луч (кав) и след (/><• шимо), что такое первочеловек (Адам Кадмон) и его ми ры...». Философ не считает, что это признание в беспо мощности. Все дело в каббале, полагает он. По его мнению, эти «подробности», каковыми являются каббалистические понятия, бесполезны и «только сбивают с толку». Хуже ток», невозможно постичь их смысл и функцию именно потому, что указанные понятия их полностью лишены. Таким обра- зом, философ рассматривает каббалу как совокупность раз розненных понятий, никак не связанных между собой. 386
Но масштаб выдвинутого философом возражения еще шире. Ведь эти понятия призваны отражать свойственную каббале концепцию реального. Каждое из них должно соот- ветствовать определенному уровню в последовательности сущностей, или «миров», эмалированных Богом. Считая их вишенными смысла, философ, по собственному признанию, рассматривает их как «аллегории» (машалъ), не имеющие никакого отношения к реальности. На этой драматической стадии диалога философ прямо го- ворит каббалисту, что «испытывает затруднение, в котором содержатся все прочие затруднения» и что «все, что он слы- шал, ошеломительно от начала до конца». Можно было ожи- дать, что в своем обвинительном приговоре каббале он на- несет ей последний удар. Однако, к удивлению читателя, он предлагает выход, ко- торый может помочь ему преодолеть испытываемое им «изумление»: если найти «одно незыблемое основание, на котором можно было бы возвести здание каббалы, то под- робности стали бы понятными». Несмотря на показное доброжелательство, философ по- прежнему относится к каббале критически: для него она ли- шена основания. Так, после своего вопроса он добавляет, что «при отсутствии такого основания» нет смысла беспокоиться о деталях, поскольку «сомнителен сам принцип». Под требо- ванием, которое он считает невыполнимым, он подразуме- вает объяснение этого основного недостатка. Однако кабба- лист принимает вызов и говорит, что такое прочное основа- ние есть. Речь идет о «единстве Творца... Он самый единый из всех единых и не знает ни изменений, ни множественно- сти, ни телесности». Философ соглашается, что «основание очень хорошее». Его одобрение, возможно, вызвано тем, что такое основание согласуется с «разумом и верой». Действительно, каббалист повторяет классическое богословское высказывание. По- хоже, что он придерживается фундаментальных принципов 387
веры, которую, как мы видели, философ считает «хорош» и то есть достаточной; к тому же ее основным постулатом мп ляется как раз единство Бога. Было бы удобно на в ом *** тановиться, полагая, что данное основание является нерпы * знаком согласия между каббалистом и философом. Но н ноч случае мы скрыли бы проблематичный характер такою *< гласил. Чтобы объяснить, в чем состоит проблематично» и достаточно заметить, что философ упрекал каббалисла к*м- раз в том, что тот отрицал единство Бога, наделяя его мной** ственностью. Философ не питает иллюзий по поводу этого кажущею**• единодушия, поскольку с его стороны согласие далек»* и* полное и безоговорочное: конечно, «основание очень х»*р** шее», но нужно еще, «чтобы оно смогло выдержать здание- Кроме того, участники диалога придерживаются диаме» рально противоположных взглядов на этот принцип. Как мы видели, для философа «вера... которую исповедует весь И» раиль, достаточна». Каббалист же считает, что нельзя до вольствоваться просто постулированием принципа едини i ни Бога. Чтобы построить веру на истинном знании, нужно m* нять этот принцип. Для этого необходимо проникнуть в । .ну бинный смысл единства, а не просто демонстрировать при верженность этой идее, мотивированной исключительно <*р» лигиозным долгом» (ховат га-Дат)Х2. Это требование проявляется особенно ярко, когда кабин лист, сформулировав свое понимание «основания» каббалы определяет ее «объект». Речь идет о том, чтобы «объяснив. Его справедливость, да будет благословенно Его имя, законы управления миром (ганагуа), то, как Всевышний, да бу дез он благословен, причиняет все вещи своего мира и умело 12 В начале другого диалога, под названием Даат Твунот, души просит разум объяснить ей основы веры, в которые следует вер»» вать не только по «религиозному долгу», но которые должны бы и. «познаны» или «поняты». 388
управляет ими». «Объяснение справедливости Бога» значит нечто большее, чем простая ее констатация. Итак, речь идет не только о теоретической необходимо- сти, но об императиве практического характера, сформули- рованном в библейской заповеди: «Итак, знай ныне и по- ножи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его» (Дварим, 4:39). Вот комментарий, который каббалист дает этому стиху в пятой части диалога: «Это означает, что мы должны постигать че- рез познание, и не только через веру, но и через вещи, до- пускаемые разумом, ибо ясно сказано: “Положи на сердце твое”». Цель замысла Луцатто состоит в исполнении библейской заповеди. Согласно Луцатто, каббала должна быть наукой «показывающей истинность веры» и позволяющей понять «все, что было сотворено или создано в этом мире». Для ус- пешного осуществления своего замысла каббалист должен опровергнуть возражения философа, доказав, что каббала - это одновременно наука и истинное знание божественного. II) Ответы на возражения А) Ответ на формальные возражения: метод, «основание» и «детали» Наличие основания, достаточно прочного, чтобы выдер- жать «здание деталей», и необходимость знать эти детали во всей их сложности, не являются требованиями, чуждыми каббале и навязанными ей извне философией. Напротив, речь идет о главных пунктах в методе Луцатто. Так, во второй части диалога содержится изложение пра- вил толкования каббалистических учений и изучения каб- балы вообще. Философ просит каббалиста уточнить, «вклю- чено ли в эти главы все, что написано со слов каббалистов, или только часть». 389
Перед тем, как ответить на этот вопрос, каббалист дс.ин • замечание общего характера: «любая наука имеет кореш. •* ветви». «Корень» - это «принцип», а «ветви» - «дети ни Благодаря такому строению, каббала, по мнению каббалш in заслуживает звания науки. Затем, отвечая на вопрос фн лософа, каббалист объясняет ему, что «взял корень» и ««о бросил ветви». Согласно методу Луцатто, «нужно изучи и принципы, а не детали», ибо «разум с трудом собираем ш тали, зато легко схватывает принципы, поскольку колич» ство деталей столь велико, что человеческий ум не в сосюи нии их все охватить». Тот, кто, подобно философу, начишк । с деталей, теряется в их массе и получает лишь смутные и расплывчатые знания. Необходимость сначала «запомнил и корни» является, как объясняет философу каббалист, ус но вием ясного понимания каббалы. Акцент на приоритете принципа может навести на мыс hi. что детали не так уж важны. Отыскание «корня» стало тогда конечной точкой исследования. Однако вся аргумсн тация каббалиста показывает нам, что это не так. Он туг добавляет, что «как только философ познает корни, он по стигнет все ветви, которые от них зависят». Если он «осin вил без внимания один из корней» и «если философ наше и потом объяснение, которое зиждется на основании, то, по видимому, он этот корень совсем не понял». Это уточнение свидетельствует о том, что знание принтi пов - это скорее средство, а не цель, и оно делает возмож ным знание деталей. Это обусловлено, с одной стороны, гем, что не существует деталей, которые бы не зависели от <>(» щих принципов. С другой стороны, тем, что «каждый при и цип содержит в себе большое количество деталей», так чзо. «постигая один из них, мы одновременно постигаем большое количество деталей». Таким образом, принцип не постига ется путем абстрагирования от деталей, которые в нем со- держатся. Напротив, постичь его можно только во всем его богатстве и сложности. Кроме того, размышление над прин- 390
пипами состоит главным образом в выявлении подчинитель- ной связи, соединяющей детали с принципами. Согласно ме- жду Луцатто, необходимо вначале выделить принцип, дос- 1аточно фундаментальный, чтобы содержать множество де- тлей. Затем нужно постичь их во всей их сложности. Так, в конце первой части каббалист излагает то, что считает «фун- даментальным принципом науки [каббалы]». Он состоит в «в различении каждой отдельно взятой вещи: что она такое, от- куда взялась и куда направляется, то есть какова ее цель и назначение». Тот, кто не следует этому кардинальному пра- вилу и «смешивает вещи», не сможет «постичь эту науку». Различение Понятие «различение» гпгоп (гавхана) до такой степени становится ключевым словом в каббале, что она создает из него настоящее учение. Но необходимо условиться относи- тельно того, что кроется в этом методологическом принципе. В самом деле, что значит «различать»? Идет ли речь просто об отделении одной вещи от другой? И не грозит ли такое различение превратить каббалу в совокупность изолирован- ных точек, что оправдало бы худшие из упреков философа? Анализ, содержащийся во введении к Дерех Гашем, показы- вает, что для Луцатто «различение каждой отдельно взятой вещи» - только первый этап. Различение предназначено не для разделения вещей, а для выявления способа, с помощью которого они соединяются и организуются в недрах состоя- щего из них целого. «Основное, что человек должен различить в явлении, - это его истинная ступень, как мы упомянули. Ибо, когда мы про- изведем различение всего существующего, чувственного и ра- ционального, - всего, чей образ может быть нарисован в на- шем сознании, мы найдем, что не все явления относятся к од- ному виду и занимают одну ступень, но относятся к разным категориям с переменными уровнями. И в каждом виде свои уставы и законы. 391
И это одна из тех вещей, которые вынуждают нас риши чать между явлениями в нашем сознании, чтобы постю щи. их истинную суть, каждого - согласно его закону. Однако \ каждого вида и уровня есть один исток, и именно это следугi различить в явлении: узнать, к какому истоку оно относи к и Эти истоки: целое и часть, общее и частное, причина и слез ствие, само явление и то, что к нему присоединяется. В игр вую очередь о явлении необходимо знать, есть ли оно цел» и или часть, общее или частное, причина или следствие, оснок ное или присоединяющееся. И согласно уровню явления, различим в нем аспекты, кою рые требуются по его природе для завершения его понимании и формирования его образа: если оно - часть, постараемся у t нать целое, частью которого оно является; если частный слу чай, исследуем его общий случай; если причина, исследуем его следствия, а если следствие, узнаем его причину; если оно - явление присоединяющееся, постараемся узнать то. к чему оно присоединяется, и исследуем, к какому виду присос диняющихся оно относится: предваряющее, продолжающееся или сопровождающее, сущностное или случайное, потен ци альное или актуализированное - все это аспекты, без различи ния которых представление о явлении не будет закончен ным»13. Таким образом, Луцатто настаивает на «преимущество знания вещей по частям, которые их составляют, по их ти пам и модальности их отношений» над «знанием без разли чения». Упоминая о последнем, Луцатто не имеет в виду слишком общее знание, а наоборот, заботу о деталях, кото- рая, будучи доведена до крайности, теряет все свое значение Действительно, «представление о многочисленных частях без знания их взаимосвязи, реального уровня, занимаемою ими в здании целого, которое они образуют» утомляет ум и оставляет его жажду познания неутоленной. Напротив, пра- вильно понимаемое различение позволяет познать каждую вещь «как следует» и «такой, какая она есть». 13 Раби Моше Хаим Луцатто. Путь Творца. Введение. 392
Различение играет существенную роль в нашем диалоге, поскольку позволяет узнать место каждой «детали» в «зда- нии» науки. Оно тем самым выполняет требование, прису- щее разуму, который, как говорит сам философ, «не может довольствоваться тем, что наполняет его смятением и недо- умением, а только вещью, все части которой правильно классифицированы и все аспекты которой отделены один от другого, прежде чем все встанет на свои места». Чтобы придать этому требованию большую наглядность, каббалисты используют образ «священного древа» (илан га- Кадош), который появляется во второй части диалога вслед за процитированным выше отрывком. Корень и ветви, о ко- торых шла речь, - от этого древа, описываемого каббалистом более подробно: «Мы должны знать все предметы, которые люди, одаренные святым духом, получили через традицию, их самих, их названия, их положение и все то, что зависит от их строения. Все это целое я называю “священным древом”». Святость этого древа связана не только с логическим, но и онтологическим его значением. Действительно, «предме- ты» - это «миры, появляющиеся вследствие цимцум и суще- ствующие до конца [мира] Формирования», и вообще все по- рожденные божественным реальности. Метод, который нужно использовать для исследования этого древа, сообразу- ется со структурой науки. Изучение древа следует начинать с «корня», чтобы получить общую картину; затем можно за- няться деталями. Однако для успешного завершения изучения деталей нужно учитывать уровень, занимаемый каждой из них в «здании целого». Для этого необходимо поставить вопрос, который, как заявляет философу каббалист, применим для каждого из «объяснений» или деталей каббалы: «Мы долж- ны прежде всего четко установить, о чем идет речь» или же «к чему это относится»14. Действительно, знание деталей со- 14 Луцатто использует здесь правило, сформулированное в Эц хаим, фундаментальном труде лурианской каббалы. Ср., напри- 393
стоит не только в знании соединяющих их связей, но также к понимании их отношений с реальностями, которые онн предназначены представлять. «Установить, о чем говоря i» значит определить уровень, занимаемый каждой из этих дс талей в последовательности эманированных реальностей. Выявив эти методологические правила, нужно изучи и. как. они применяются к божественному каббалой, которнч считает себя истинной наукой. В) Ответы на теоретические возражения: «божественное» (Элогут) Сущность и воля Понятие сфира было главным объектом второй категории возражений. Согласно философу, каббалист устанавлинас! между сфирот и Богом такое единство, что они как бы ели ваются с Ним. Тогда, полагая, что «божественное происзе кает из божественного», каббалист вводит в «Него», то ее 11. в саму сущность абсолютно единого Бога, «множествен ность, воспроизведение и порождение одного света из дру гого». Согласно философу, учение каббалы направлено пн саму сущность Бога, и сфирот являются атрибутами послед ней. Чтобы ответить на это первое возражение, каббалист дол жен проверить обоснованность такого мнения. Используя за кон различия, он замечает, что «мы можем говорить о Нем с двух точек зрения: исходя из Его сущности и Его воли». Фн лософ соглашается с ним, заявляя, что «можно говорить о любом предмете, исходя из его основных атрибутов [...], а пл основании атрибутов можно говорить о любом предмете, ка ков он есть в себе». мер, врата 1, ветвь 5. Это правило предназначено для разрешении явных противоречий в Зогаре. 394
Для каббалиста божественное является исключением из принципа, о котором говорил философ. Ведь различие, про- водимое каббалистом между сущностью и волей, имеет из- начально негативный смысл. Тут же он ссылается на фор- мальный запрет «говорить о сущности Эманатора»15 и добав- ляет, что «достаточно знать о Его существовании и о том, что Он обладает абсолютным совершенством и всемогуще- ством». Это первое различие показывает, что, в противополож- ность представлениям философа, каббала не является уче- нием о самой сущности божественного и что десять сфирот - это не главные атрибуты. Их множественность ничем не уг- рожает единству Бога, которое остается абсолютным. Остается рассмотреть точку зрения исходя из божествен- ной воли - о последней мы можем говорить, поскольку она «ближе к нам», а также потому, что «мы больше не касаемся вопроса о Его сущности». Однако философ, соглашаясь, что «о воле говорить надобно», спрашивает каббалиста, «что он о ней может сказать». Ведь поскольку «Его воля бесконечна, как может служить предметом размышления то, что не имеет ни пределов, ни конца?». Таким образом, коль скоро понятия сущности и воли от- личаются друг от друга, мы не продвинемся вперед. Зачем нам знать, «что мы можем говорить о Его воле, если мы ни- чего не можем о ней сказать?». 15 Ср.: «Поэтому сказали мудрецы наши, благословенной памя- ти: “Да, Ты мудр, но неизвестной нам мудростью, Ты понимаешь, но неизвестным нам пониманием” (Тикуней Зогар). И поскольку эти аспекты непостижимы, выходит, что нам запрещено их иссле- довать. О подобных же исследованиях сказано: “В непостижимом для тебя не ищи новых знаний, скрытое от тебя не исследуй” (Ха- гига 13а). И также сказано: “Если рвется сердце твое [к подобным знаниям], верни его на место” (Сефер Иецира, раздел 1:48)» (Лу- цатто. ДаатТвунот). 395
С точки зрения каббалиста, о божественной воле говори 11 можно. Главное - определить пределы рассуждения о нс!» Признавая бесконечность воли, философ обращает особен внимание на то, о чем нельзя говорить. Каббалист считшч что в этом случае философ оказывается в его власти, и прямо говорит ему об этом: «Отныне ты не сможешь от меня ичбк виться и уклониться от того, что я хочу заставить тебя по нять». Каббалист, со своей стороны, тоже упоминает то, о чем можно говорить. Ведь тот, кто считает, что «вознагражден иг и наказание (сехар ве-онеш) являются составной частью (н нов веры», признает также, что существует тесная связь мс жду человеческими поступками и божественной волей «Есть действия, за которые Святейший, да будет Он блак» словен, хочет вознаградить тех, кто их совершил, и другие действия, за которые Он хочет их наказать», и, следом) тельно, «воля творить добро и воля причинять зло являются частями Его воли». Итак, божественная воля уже рассматривается не в себе, и с точки зрения людей, которые «вознаграждаются» в завися мости от характера их поступков. Принимая эту этическую точку зрения, каббалист может определить истинный пред мет своих размышлений. Они ограничиваются теми атрибу тами, которые божественная воля использует в управлении миром, и «атрибуты воли таковы, что мы можем их изучить, дабы получить о них истинное и достоверное знание». Таким образом, каббалист предлагает концепцию божес i венной воли, более сложную, чем у философа. Так, он гоно рит о новом различении, на этот раз внутри самой воли. «В Его воле нужно понять две вещи: то, что он может захотеть, и то, что он захотел». Чтобы говорить об этих «двух вещах», необходимо «дан. им названия». Так, «та воля, которую Он мог изъявить и ко- торая не имеет ни предела, ни меры, ни конца» называется Эйн Соф', а «сфирот - это то, что Он пожелал сделать конеч- 396
ным». Согласно каббалисту, не следует делать из этих двух видов воли две раздельные реальности. Подобный дуализм оправдал бы критику со стороны философа, который упре- кал каббалистов в том. что они считают Эйн Софа «изна- чально божественным», а сфирот - «новыми богами». Лу- цатто отвергает такую позицию16, уточняя, что «сфирот - это не новые цепочки эманаций, соединяющиеся с Ним, да будет Он благословен, и не содержащиеся в Нем как отдельные творения, ибо в противном случае они были бы вторичными; они части того, что находится в Нем, которые (по Его воле) делаются проявленными». В противовес мнению философа сфирот - это не абсолютно новые творения и не новые ре- альности. Как объясняет Луцатто в другом месте, новизна заключается только в том, что сфирот становятся проявлен- ными, но это не затрагивает их сущности, которая остается божественной. Таким образом, «воля едина: ее бесконеч- ность остается невидимой и называется Эйн Соф, а то, что в воле, видимо и называется сфирот»'1. Благодаря этим иерархическим дистинкциям проясняются природа и функции сфирот. Речь идет о мерах, «которых он возжелал, чтобы сотворить Свой мир посредством их и сооб- разно им и чтобы управлять этим миром, соблюдая порядок и ограничения». Чтобы творение конечных и предельных существ стало возможным, божественная воля приняла ре- шение не только действовать «с ограничением, но и соизме- 16 Клах Питхей Хохма, врата 6. ь Там же, врата 24. См. Райя Мгемна, где объясняется, что Свя- той, благословен Он, непостижимый для нас в своей сути, напол- няет сфирот, формирует их и управляет ими — как душа, суть ко- торой нам неизвестна, наполняет тело, оживляет его и управляет им. И посредством сфирот, т.е. образов правления, которые мы различаем в Его воздействии на Творение, мы «знаем» Его и назы- ваем Его нарицательными именами. Подобным образом мы «зна- ем» душу в соответствии с тем, как она инициирует и управляет телом. (Коммент. X. Фридлендера.) 397
рять Свое действие с тем, что ему подвергается, подобно н< му как человек использует большую силу для трудной нспш а малую - для легкой». Поскольку сфирот - это меры, с помощью которых ..... совершено творение и осуществлено управление миром, они несут в себе отпечаток этого ограничения. Так, каббалис, < < > относит их со способом действия, называемым им «н\н нисхождения» (дерех га-Гадрагуа) в отличие от «пути всеми гущества». Сфирот как раз и есть разные уровни этого «пт хождения», которое в своем пределе порождает творении. Человеческий разум может обладать определенным ши нием о процессе творения, совершаемого «постепенно». К ни объясняет философу каббалист, за неимением знания о чом как «бытие произошло из ничто», мы, по крайней мерс, чип ем, что «их [отдельные существа] породили сфирот». Чини причинно-следственную связь между этими двумя пони тиями, можно «понять [...] последовательность, а именно к», как одна сила проистекает из другой, третья из второй и ihk далее», а также то, как «последняя сила порождает отдели ные существа». Божественное как отношение Благодаря всем этим разъяснениям каббалист может да 11. четкое определение того, что он подразумевает под пои я тием «божественное». Речь идет о «Творце», а не Его сущпо сти, поскольку мы можем говорить не о Нем, а только о Ei о воле, и даже не о Его воле, рассматриваемой во всем ее мо гуществе, а о Его упорядоченной воле, то есть воле, соотвсч ствующей вещам, которые она пожелала исправить посред- ством творения мира, причем в строго установленном иерар хическом порядке. Можно было ожидать, что на этом каббалист прекрати ! свой анализ и предпримет исследование божественного, ко- торому он дал четкое определение. Однако он рассматри- 398
нает «силы и атрибуты высшей воли, с помощью которых осуществляется творение и управление сотворенным» или же «сфирот во всем их многообразии» только как «первый уровень». Существует еще и «второй уровень». Речь идет об «отдельных сущностях, то есть творениях, отделенных от Творца и, стало быть, не являющихся ни Творцом, ни Его силой, ни Его божественностью, а тем, что Он создал Своей силой». Необходимо различать эти два уровня. Каббалист предупреждает об этом философа, говоря, что «если он сме- шает эти две вещи, то не поймет ничего из истинного». Од- нако мы видели, что сам прием различения был средством выявления отношений между вещами. Именно об этом идет здесь речь, поскольку каббалист говорит философу, что «из первых двух причин проистекает третья». Эта третья при- чина (третий уровень) состоит как раз в «связи, существую- щей [...] между сфирот и отдельными сущностями». Таким образом, подлинным объектом исследования, предпринятого каббалистом, является отношение между сфирот и сотво- ренными сущностями. Одним из аспектов этого отношения является, как мы ви- дели, созидательная деятельность. В пятой части диалога каббалист, говоря о невозможности «размышлять о сущно- сти Творца», указывает на другую грань «отношения между Творцом и его творениями». Речь идет о «размышлении о Творце, поскольку Он распространяет на них Свое провиде- ние, чтобы дать им Свое излитое знание или получить от них служение». Каббалист называет такой анализ «размышле- нием о Его божественности» и признает за каббалой исклю- чительное право на такое размышление: «То, что нам сооб- щает это провидение, есть не что иное, как Наука об ис- тине»18. 18 Все пути и образы правления Всевышнего, а также логика на- шего мышления не обязательно должны быть такими, какие они есть. Просто такими хотел их создать Всевышний. И поскольку Он Всемогущ, мог бы создать бесконечное разнообразие путей. 399
Согласно каббалисту, только каббала, или знание, «пср< данное пророками и Святым Духом (руах гакодеш), можн раскрыть “внутреннее управление”, которое Творец осу тс ствляет посредством естественных законов». С помощью ш кира, или использования одних только ресурсов человсчс ского разума, можно постичь лишь то, что «лежит на поверх ности». Мы видели, что, признавая определенное значение «естественного знания», Луцатто подчеркивал приори-ici «излитого знания». Он считал, что обращение к данным чу и ственного восприятия и наблюдение за естественными кс щами дает нам достоверное, но ограниченное представление Восходя от «видимого» к «невидимому», можно связать мп ления с законами, ими управляющими, но невозможно но нять, что эти законы сами являются средствами, с помощью которых действует и проявляется в мире божественное. Тш». приверженцы хакира считают, что управление миром - про цесс чисто «естественный», или, по меныпей мере, что толь ко чудеса являются божественными деяниями. Но они не мо гут знать, что «единый Бог - это тот, кто наблюдает за всеми вещами (вершит над ними свое Провидение) и управляп ими, будь то те, что наверху, или те, что внизу». По их мне нию, провидение не распространяется на естественные вещи, которые предоставлены воле «случая». Однако недостаточно признавать, что «все сущее в миро» сотворено Богом, чтобы иметь об этом истинное знание. Мы Поэтому в делах Его мы видим не Его возможности, а только же лание - т. е. что так Он хотел создать. Однако и в желании Его мы постигаем только то, что Он хочет нам открыть, «...ведь нам яс- но, что сама по себе воля Всевышнего неисчерпаема» (из книш «Клах Питхей Хохма»), - т. е. воля Всевышнего безгранична. И так же объясняет Агро, говоря о тайне цимцума - ограничения «Все, что мы говорим о Нем и о сфирот, - все по воле Его и про видению Его, чтобы мы узнали Его деяния, и это относится ко всем путям Каббалы, и известно, что так же, как Он неисчерпаем, так и воля Его (неисчерпаема)...». (Коммент. X. Фридлендера.) 400
нидели, что нельзя ограничиваться приверженностью идее, которая мотивируется исключительно «религиозным дол- гом». Говоря об истинном знании, каббалист имеет в виду не только философию или бесхитростную веру. На его взгляд, нельзя довольствоваться только «наукой, основанной на прямом смысле» (пшат). Эта последняя, с од- ной стороны, тяготеет к «заповедям, к тому, как лучше им следовать, и ко всем их предписаниям»; с другой стороны - к «пониманию рассказов о прошлых деяниях», изложенных в Горе. Каббалист делает упор именно на этом втором мо- менте. Конечно, рассказы о чудесах, которые творил Гос- подь, показывают нам, что «в том или ином случае Всевыш- ний, да будет Он благословен, действовал в Своем мире тем или иным образом». Но это детальное знание не позволяет нам «заключить, что именно Он управляет всем происходя- щим в природе». Согласно каббалисту, тот, кто буквально толкует Тору, остается на стадии «предположения» и не мо- жет «постичь через учение и познание», что «все управление миром с его модальностями... полностью проистекает из Идиного Творца». Критика чисто буквального прочтения Танаха также вхо- дит в предпринятую Луцатто защиту каббалы. В конечном счете, диалог - это не выпад против философии, не обвине- ние в буквальном толковании библейских текстов. Намере- ние Луцатто гораздо глубже. Через противостояние между философом и каббалистом он стремится показать не только метод, но и правила герменевтики19. Применяя их, каббала - 19 Эти правила сформулированы главным образом в конце пер- вой части диалога, где пространно излагается каббалистическое учение о пророчестве. Каббалист говорит там об отношении ме- жду притчей (машал) и ее смыслом (нимхал), о статусе пророче- ских образов, о роли воображения. Уточним, однако, что, доказы- вая ошибочность буквального толкования Священного Писания, Луцатто не собирается ратовать за чисто аллегорическое его про- чтение. Такое прочтение неоднократно критикуется в нашем диа- 401
наука пророческая как по происхождению, так и по целям сможет выработать другой способ прочтения и толкования видений пророков. Следование правилам метода позволило каббалисту oi вергнуть выдвинутые философом возражения и определи и. истинное назначение каббалы. Вновь обращаясь к привыч ным для религиозной мысли темам, например к теме творс ния и провидения, каббала не ограничивается классическим понятием «Бога». Создавая собственную концепцию, каббп листы не довольствовались традиционными категориями См» гословского языка, а выработали оригинальный взгляд па «божественное». Божественное мыслится ими как отношс ние, которое следует рассматривать во всей его сложное i и Не отрицая идею «Бога», обладающего абсолютным едино вом и простотой, каббала отвергает любое исследование са мой Его сущности. Согласно каббале, единство Бога не не ключает множественности, и чтобы постичь это единство, нужно, как говорит каббалист, рассматривать его «во всех его проявлениях». Такими «проявлениями» являются сфирот, или разнооб разие модальностей, через посредство которых Бог устанав ливает отношения с миром. Они представляют собой проме жуточную реальность, располагающуюся между «Творцом» и Его «творениями». Постулируя существование третье! о уровня, который, будучи абсолютно нетождественным Богу, тем не менее не отделен от Него, каббала дает себе средство для осмысления трансцендентности, которая присутствуем на всех уровнях реального и, оставаясь абсолютной, дейс! вует и проявляется в мире. Чтобы постигнуть проявления этой трансцендентности, нужно отбросить точку зрения о «Боге» философов и бого- словов и встать на точку зрения творений. Как говорит Лу- логе, поскольку превращает пророческие образы в простые иллю- страции, не имеющие никакого отношения к реальности. 402
цатто в другом диалоге20, «все, что есть в Нем, да будет Он благословен, не может постичь никакой разум; постичь можно только то, что есть в нас, Его творениях». Таким образом, суждения каббалиста о божественном - но, фактически, суждения о мире. Развитие мира определя- ется этическим замыслом, состоящим, по излюбленному вы- ражению Луцатто, в том, чтобы «приводить зло к добру». В реализации этого замысла заключается глубокий смысл тво- рения и одновременно высшая цель человеческой истории. Если рассматривать начинание Луцатто в этой перспек- тиве, которую можно назвать «мессианской», становится по- нятной его практическая направленность. Для Луцатто рас- пространение каббалистической мысли, объяснение постула- тов и понятий каббалы играет решающую роль в нравствен- ном прогрессе, который он проповедует. Делая знание отно- шений божественного с миром доступным для все большего числа людей, он стремится также следовать тому, что, как он считает, составляет истинное предназначение каббалы. Вни- мательное прочтение предисловия к Маамар га-Викуах пока- зывает, что эзотерический характер каббалистического уче- ния - результат трагических превратностей судьбы еврей- ского народа на протяжении всей его истории. Луцатто счи- тает, что нужно упорно трудиться, чтобы знание, носитель- ницей которого является каббала, вновь стало «известным каждому», как это было изначально. 20 Даат Твунот. 403
ВВЕДЕНИЕ В «СЕФЕР ЙЕЦИРА» «Сефер Йецира» («Книга Формирования») была назннпи так Саббатаем Донноло, жившим в Италии в конце X в. небольшой трактат, который по форме и содержанию сильно отличается от Мидраша. Текст короткий, написан аноним ным автором, язык лаконичный, малопонятный, часто нам с ренно таинственный. Существует четыре версии книги «Сефер Йецира»: «краткая» версия содержит в себе 1300 слов; «пространная» версия содержит в себе 2500 слов; версия Саадии Гаона содержит 8 глав; «каббалистическая» ГРА-версия1, изданная Виленским Гаоном, содержит в себе 6 глав и 1800 слов. В настоящем издании мы публикуем русский перено и этой ГРА-версии, или версии Гра-Ари, изданной Виленским Гаоном, согласно тексту «Сефер Йецира», «очищенному" рабби Исааком Лурией (известным под именем Ари, Лен) Именно на этой версии А. Каплан строит свой обширный комментарий; данная версия была выбрана потому, что они наиболее созвучна каббале. Вся книга состоит из 6 глав, которые посвящены двум ос новным темам: первая, изложенная в первой главе, - но описание десяти сефирот. Вторая (главы 2-6) касаются букв алфавита, выполняющих демиургическую функцию’. 1 ГРА - инициалы Виленского Гаона Рабби Элиагу. " Связывание букв еврейского алфавита с творением прису ici вует уже в Мидраше. Говорят, что Бог сотворил мир либо букиоП 3, первой буквой в Торе, либо буквами Пи’. (См. Берешит Рабби 12:10, где приводятся слова из Танаха О’в'ту ms mm ггз ’□ («ибо ЙГ ЙГВГ - скала вечная»), что означает: «Бог образовал миры по средством йод и гэй». Слово ms можно прочитать также и кик. «образовал», «создал».) 404
Несмотря на трудную для понимания и таинственную форму изложения, книга дает удивительно стройное пред- ставление о вселенной. Текст носит спекулятивный характер с акцентом на взаимосвязи между макрокосмом и микро- космом. Человек - это олам катан, малый мир, и в человеке отражаются все процессы созидания, происходящие во все- ленной. Таким образом, мы начинаем нашу жизнь, практи- чески не имея в душе какой-либо структуры, и с этого начала строим собственную вселенную. Поскольку люди, как пра- вило, создают очень сходные миры, им легко общаться друг с другом. Однако то дерево, которое вижу я, никогда не бы- вает в точности таким, каким его видят другие, поэтому ка- ждый человек - это уникальный мир в себе. Об этом гово- рится в Талмуде, гле объясняется, что каждый стих Торы имеет несколько различных толкований и что каждый чело- век должен рассматривать мир как созданный для него3. В основе замысла «Сефер Иецира» лежит идея, что «И я во плоти моей узрю Бога» (Ийов 19:26), а именно что струк- тура и функционирование человеческой формы дает нам представление о связи Бога с творением в целом. Ибо чело- век создан «по образу божьему», и поэтому особенности са- мого нашего телесного сложения - биполярность правого и левого, строение и расположение мозга, сердца, легких, же- лудка, печени, почек и других органов - отражают в микро- косме ключевые аспекты макрокосма. От всех других существ человек отличается сложностью и тонкостью своего голосового аппарата. Способность чело- века из ограниченного числа основных звуков строить ог- 3 «В школе рабби Ишмаэля учили: подобно тому как молоток разбивает камень на куски, то есть подобно тому как [камень] рас- калывается на множество кусочков, так и один стих Торы может передавать множество учений» (Сангедрин 34а). «Каждый отдель- ный человек должен (обязан) говорить: “Мир был создан для ме- ня”» (Сангедрин 37а). 405
ромное количество различных, наполненных смыслом сшн» •• конструкций мысли позволяет ему на протяжении веков »< • • давать потрясающее множество социальных, культурны* экономических, технологических, научных, ин те и л» туальных, художественных и прочих продуктов человсч, ской изобретательности и творчества. Речь - это не тоигь основа нашей способности общаться друг с другом, они и жит также в основе нашей способности общаться с собой н . Богом. «Сефер Иецира» исходит из того, что на речи зижден» все творение. Это нашло отражение в псалмах: «Слоном Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воине их» (Псалом 33:6). Когда человек совершает целенанрин ленное действие, его внешнее видимое поведение ochoih.ihu ется на внутреннем намерении или замысле, который при дает смысл этому действию. Индивид может вырази ть сшн намерение словами, или же оно может оставаться скры ч ым « его уме. Даже в уме мы на определенном тонком уровне он лекаем мысли в слова. Слова мысли выстроены из «буки" так же как и слова речи. Автор «Сефер Иецира» понял, чю если все это применимо на уровне микрокосма (мысли и действия отдельного человека), то так должно быть и макрокосмическом уровне. Физические «действия», прояи ляющиеся в творении повсюду вокруг нас, - это внешнее <»i ражение преисполненных смысла божественных намерений Как человеческие мысли и намерения, так и мысли и наме рения Бога выражаются в буквах - строительных блоках слов. Главными строительными блоками творения являкпеи двадцать две буквы еврейского алфавита. Все творение - это послание, передаваемое Богом чело веку. Таким образом, вселенная - это СеФеР («книга») «книга» служит средством передачи послания. У книги ее 11. СоФеР (Автор). Он является и источником собственно «кии ги», и Автором послания, содержащегося в книге, то сен. СиППуР («сообщения»). 406
Цельность СиППуР, или «сообщения», возникает потому, 'по начинают взаимодействовать друг с другом силы, эма- пирующие из Бога, которые приводят к Творению. Эти осно- пополагающие силы суть СеФиРот, духовные силы, лежа- щие в основе всего творения, духовного и физического. Сила ( ефирот распространяется на творение с помощью двадцати (пух букв еврейского алфавита. Они являются строительны- ми блоками творения. Бесчисленные комбинации букв управляют структурой и функционированием различных ас- пектов творения. Основополагающая духовная структура или сущность че- । о бы то ни было на иврите называется ЦуРа («форма») - в отличие от своей ХоМер («субстанции»). Так, гончар берет первичную бесформенную материю - глину - и изготавли- вает из нее сосуд, обладающий формой, целью и полезно- стью. Гончар, который создает форму и воплощает ее в гли- не, на иврите называется ЙоЦеР. Акт формирования или со- здания называется ЙеЦиРа. «Сефер Иецира» - это поиск внутренней мудрости, ле- жащей в основе ЦуРа, формы творения как целого, замыш- ленного Верховным Художником - Богом, Творцом всех миров. Когда человек открывает для себя тайну букв, управ- ляющих духовным и физическим творением, он сам обретает силу, позволяющую ему воздействовать на уже сотворенное и создавать собственные творения. Бог заключил Завет с Авраамом и повелел ему запечат- леть знак Завета на его плоти, обрезав крайнюю плоть (Быт. 17,1-27). Обрезание - это знак нашего согласия контролиро- вать наш внутренний материализм и себялюбие, чтобы воз- выситься и стать сотворцом вместе с Богом. На физическом уровне это включает в себя сдерживание сексуального же- лания и возвышения его с тем, чтобы произвести на свет чистых, святых детей и тем самым привести человечество к его предназначению. 407
Завет Бога относится не только к способности человек <> производить потомство, но еще в большей степени к его ин теллектуальному и духовному творчеству благодаря opruin отличающему его от всех других существ, - рту. Когда чело век проникается желанием дисциплинировать этот орган • тем, чтобы посвятить его духовной речи, молитвам и покио нению, он становится сподвижником Бога в творении. Среди ученых и переводчиков существуют серьезные рп i ногласия относительно грамматики иврита, на котором бы пн написана «Сефер Йецира». В комментариях, где «Сефер йг цира» трактуется как чисто теоретический и медитативный труд, переводчики используют третье лицо глагола, io сс 11. «Он переставил», «Он сотворил» и т.д. Согласно такому но ниманию текста, слова относятся к сотворению вселенной Богом. Однако во многих случаях грамматическая формп больше напоминает императив: автор говорит читателю, кии нужно «переставить» еврейские буквы и «формировать» с и > помощью, чтобы его действия были отражением первойи чального Творения4. В таком переводе «Сефер Йецира» с in новится наставлением к очень специфическому виду меди тации. Значение этого перевода огромно; комбинируя еврей ские буквы строго определенным и чрезвычайно строгим образом, мы можем овладеть приемами телепатии и телеки неза, а также участвовать в актах творения, создавая живые существа и достигая единения с Божественным. Мп нипулируя языковыми средствами, мы можем получим, доступ к божественному Языку, который является материи лом творения; манипулируя языковыми средствами, мы можем достигнуть Бога. «Сефер Йецира» открывает путь к мистическому союзу. 4 Sefer Yetzirah: The Book of Creation I Transl. and commentary by Aryeh Kaplan. Weiser, Inc., Maine, 1990. P. x. 408
Большое значение имеет также название книги. «Сефер» «пначает «книга», а слово «Йецира» имеет две различные коннотации. Корнем слова Йецира является йецер, оз- начающее «делать» и часто переводимое как «творить, соз- ывать». Но йецер появляется также в фразах «йецер га-ра» и < йецер га-тов», которые обычно переводятся как злые и до- брые побуждения или устремления. Хотя считается, что в основе дурного поведения лежит злое побуждение, это по- нуждение рассматривается также как необходимое; без на- пряженности между добром и злом добро потеряло бы смысл. С точки зрения иудаизма, без злых побуждений тво- рение и изменение было бы невозможно. Существует Мид- раш, в котором злой умысел заключается талмудистскими раввинами в темницу. Пророк сказал им, что, если они уничтожат злое побуждение, мир погибнет. Они удерживают по побуждение в темнице в течение трех дней, после чего во всем Израиле не отыскать свежеснесенных яиц5. Дей- ствительно, никакое творение и никакое изменение не может иметь место без существования добрых или злых по- буждений. Таким образом, «Сефер Йецира» означает «Книга Формирования», но оно относится к типу созидания, связан- ного с побуждением. Если рассматривать название книги с >той точки зрения, неудивительно, что медитации, содержа- щиеся в «Сефер Йецира», имеют магические последствия. «Сефер Йецира» определяет тридцать два пути как два- дцать две буквы и десять сефирот. Согласно некоторым каб- балистам, десять сефирот соответствуют также десяти ев- рейским гласным. Вместе с двадцатью двумя буквами они <аключают в себе весь древнееврейский язык6. Считается, что сефирот происходят «из ничто». Слово («блима») 5 Nahum Glatzer. Hammer on the Rock: A Midrash Reader / Ed. Na- hum Glatzer. New York: Schocken Books, 1975. P. 15-16. 6 Sefer Yetzirah: The Book of Creation / Transl. and commentary by Aryeh Kaplan. P. 25. 409
можно понимать как «ничто» либо как «невыразимое»; толкования приводят к одному и тому же выводу, а имени*' что сефирот в высшей степени непостижимы, поскольку ни ляются частью Бога. Подобно тому как некоторые исследи ватели называют сефиру Кетер Эйн (ничто), чтобы укали и на ее непостижимость, о всех десяти сефирот теперь говоря» как о проистекающих «из ничто». Тем самым сефирот oi ин чаются от букв. Буквы представляют собой не только -иг менты сообщения, но и мощные проявления божественной эманации; сефирот невыразимы в силу самой своей сущи»» сти. Слово сефирот понимается здесь в четырех значениях Первое состоит в том, что десять сефирот - это изначальны» числа. Само слово сефирот происходит из корня "1DD (сфр) что значит «считать», но речь здесь идет не об обычных чи» лах, а о метафизических числах-началах. Второе, что десян. сефирот - это десять бесконечных измерений космоса, и именно шесть измерений пространства, два измерения вре мени, остальные - добра и зла. Третье значение сефирот зи ключается в том, что они описывают космогонию в связи » Книгой Бытия. Первая сефира - Руах Элогим Гахаим (Дыхи ние Бога Живого). Из него происходит вторая сефира - дх новение... От дуновения вода, а от воды - огонь. Последние шесть сефирот - это шесть направлений в пространстве. Они запечатаны шестью перестановками букв великого имени Бога 1ГР. Четвертое значение, вкладываемое в сефирот, - эк» отождествление их с опосредующими силами. Буквы алфавита называются «буквами основания», но тому что именно они лежат в основании вселенной. В главе I «Сефер Йецира», стих 1, написано, что Бог сотворил все ленную с помощью текста (писания), числа и сообщении (речи); эти три аспекта языка проявляются через еврейские буквы, делающие возможными текст, число и сообщение Л. Глотцер пишет: «Считается, что буквы образуют тело Се фирот, сосуды. Их душа - это внутренний свет, их пронизы 410
вающий»7. В этой интерпретации сами еврейские буквы об- разуют «тело» сефирот, структуру, через которую проходит божественная эманация. Независимо от того, понимаются ли еврейские буквы как структура, через которую протекает божественная эманация, или как сама божественная эманация, очевидно, что эти бук- вы являются мощным орудием Бога. Еврейские буквы, кон- цептуализированные как божественная эманация, - это часть Бога; в то же самое время, будучи эманацией, они отчасти - не Бог или, по крайней мере, не являются самим Эйн Софом. Такое понимание силы букв подкрепляется сочинениями Саббатая Донноло, средневекового толкователя «Сефер Йе- цира». В своем комментарии - «Сефер fa-Хмони» - Донноло писал: «...За два тысячелетия до сотворения мира Господь, да будет благословенно Его Имя, перебирал двадцать две буквы Торы, и переставлял их, и поворачивал их, и создал из всех из них одно слово. Он перемещал это слово вперед и назад по всем двадцати двум буквам... Все это Господь, да будет благословенно Его Имя, сде- лал потому, что пожелал сотворить мир Своим словом и эпитетом великого имени»8. Согласно Донноло, двадцать две буквы алфавита (кото- рые также образуют Тору) тождественны слову, состав- ленному на основе этих букв, а также имени Бога. Элиот Вольфсон пишет о Донноло: «Специфическая связь с лого- сом отражается в другом отрывке, где говорится, что [все содержится в Слове Бога]. Таким образом, первым актом 7 Glotzer L. The Fundamentals of Jewish Mysticism. USA: Aronson, Inc, 1992. P. 13. 8 Sefer Hakhmoni. II Commento di Sabbatai Donnolo sul Libro della Creazione, (цит. Вольфсоном в его книге «Through a Speculum that Shines». USA: Princeton University Press, 1994). P. 15-16. 411
творения является лингвистический процесс»9. Слово !»*»•.• (состоящее из двадцати двух букв основания) тождественно Его творящей силе. Именно с помощью букв еврейского пи фавита была сотворена вселенная; именно благодаря ним самым буквам поддерживается существование вселенnoit Отсюда следует, что, если научиться обращаться с этими (»\ квами, можно управлять самыми изначальными творящими силами. «Сефер Иецира» указывает мистику, как можно доспи нуть Божества путем манипулирования еврейскими бук вами. Несмотря на то, что буквы являются главным сред* i вом движения к Божественному, мистик каким-то образом входит в невербальное состояние сознания, в котором буквы утрачивают свой обычный смысл. В этом состоянии мион ческого сознания высвобождается первозданная энсрти букв и мистик получает доступ к «подлинно реальном\ внутри букв, к их реальности как божественной эманации Если простые еврейские буквы сами по себе происходя! и< посредственно из божественного, то тогда Божествен ш.и Имена должны обладать еще большей силой, посконью представляют собой комбинации букв (мощные инстр\ менты начинания), которые описывают или отражают суш ность Божественного. Однако в «Сефер Йецира» содержи им лишь намек на огромный потенциал в Божественном Имени Во второй части «Сефер Йецира» мы узнаем, что комби нациями 22 букв еврейского алфавита создаются три уроним реальности: Вселенная (Олам), Время (Шана (Год)) и Чело век (Нефеш (Душа)). 9 Wolfson, Eliot. Through a Speculum that Shines. USA: Princeton University Press, 1994. P. 137. 412
«Сефер Йецира» говорит о «231 Вратах», являющихся на самом деле 231 бинарной комбинацией 22 букв еврейского алфавита, лежащих в основе сотворения мира. Первая группа букв состоит из трех материнских согласных - Алеф, Мем, Шин. Эти три буквы соотносятся с образом равновесия, тре- мя стихиями, тремя временами года, а также с тремя частями человеческого тела: Буквы Шин W Равновесие (ре- шение) Закон Стихии Огонь Вселенная Небеса Время года Лето (жара) Человек (Душа) Голова Алеф К Заслуги Мем D Обязанности Дуновение Вода Воздух Земля Весна Зима (свежесть) (холод) Грудь Живот Вторая группа состоит из семи двойных согласных (два варианта произношения, принятого в то время). Они пред- ставляют семь планет, семь дней недели, а также семь от- верстий в голове человека. Их можно также соотнести с ше- стью направлениями пространства и с Дворцом в центре ми- ра, являющимся их основанием (рис. 2). Последняя группа - это двенадцать простых согласных, соотнесенных с двенадцатью психосоматическими проявле- ниями у человека, а также с двенадцатью основными орга- нами. Они представляют двенадцать созвездий Зодиака, две- надцать месяцев года и двенадцать граней куба. 413
На рис. 2 изображено пространственное расположение букв. Дату написания «Сефер Йецира» установить сложно Первым ее цитировал Элеазар га-Каллир, живший в VI в. н. > Однако можно предположить, что работа была написана в 111 или IV в. Загадочная история в Вавилонском Талмуде ноне ствует, что «в канун каждой Субботы ученики Иуды Ги Наси, рабби Ханина и рабби Гошайя, посвятившие себя не ключительно космогонии, творили трехлетнего теленка г помощью “Сефер Йецира” и поедали его в Субботу» (Сап гедрин 65b, 67b). Все чудесные творения, приписываемые другим раввинам талмудической эпохи, раввинистическне толкователи объясняют использованием этой же книги10. В Вавилонском Талмуде также содержится первое упоминание 10 «Раба сказал: Если бы праведные пожелали, они могли бы [будучи абсолютно чистыми в своей жизни] стать творцами, ибо сказано: “Но грехи ваши отделили... и т.д.”». 414
о сотворении голема, или искусственного человека, с помо- щью «Сефер Йецира»'1. Из содержания самой книги нельзя понять, как это уда- лось сделать, но в Средние века были распространены такого рода легенды, а также учения, касающиеся способа творе- ния11 12. Книга оказала очень большое влияние на средневе- ковых еврейских мыслителей, и ей было посвящено множе- ство комментариев, касающихся космологии, философии и мистицизма13. На протяжении веков «Сефер Йецира» была ключевым текстом для еврейского мистицизма. Она является одной из самых значительных каббалистических работ, ко- торая дает ключ ко всей каббалистической системе не только как мировоззрению, но также как пути медитации, молитвы и поклонения, ведущему к высшим уровням единения с Бо- гом, пророчества и духовной силы. 11 «Ибо Рава однажды сотворил человека (с помощью «Сефер Йецира») и послал его Раву (З’ера) Зира (Зейра) (Сира?) и загово- рил с ним, но не получил ответа. Поскольку человек был не спо- собен ответить, когда к нему обращались, Рабби сказал ему: «Ты - создание тех [посвященных в тайны волшебства (в Сангедрине- «магов»)], «Ты [пришел] от благочестивых, возвращайся в прах». 12 См. Moshe Idel. The Golem, Jewish Magical and Mystical Tradi- tions on the Artificial Anthropoid (1990); Gershom Sholem. The Idea of the Golem, in On the Kabbalah and Its Symbolism (1969). P. 158- 204; Aryeh Kaplan. Sefer Yetzirah (1990). 13 Полный список комментариев см.: Aryeh Kaplan. Sefer Yetzirah (1990). P. 325-334. 415
ЯТГ’Я ISO Сефер га-Йецира {Книга Формирования^ ГРА-версия Глава 1 т ррп пооп лю’л: о’ли?1 □’wteo :’х язшо □inn nw Ьк -jbBi □’’п □’п’ж ’пЬк nixnx тт ЛК №121 К1П wnpi Dl-IB 10W W17pi 717)01U7 KU731 □"! ]12П1 :HDD1 П001 1002 □’HDO n#?W2 1Z3*71V 1:1 Тридцатью двумя таинственными путями2 Мудрости вырг зал Йа, Господь Воинств, Бог Израиля, Элогим живой и I (api. вселенной, Эль Шаддай, Милостивый и Милующий, Выси кий и Превознесенный, Обитающий в вечности и Свято Ими Его, возвышен и свят Он, и сотворил вселенную Свою трем и книгами (Сефарим): писанием (Сефер), и числом (Сефар), и сообщением (Сиппур), 710’’ ЛТЛ1К DWI ЕГ7№?1 ПО Л1Т00 "1U717 :’Э ЯЗШ» :niOlUZD ППС7У ЕГЛ№1 Hl^lDD S70W1 Л1К0 ^0’ 1:2 Десять Сфирот в ничто3 и двадцать две буквы основании три матери, и семь двойных, и двенадцать простых. 416
wan nwnsx nwy nsoaa пв’Ьэ Л1тзо nwy :’д язю» n’razn pwbn лЬтп ухака piaa rm л’пш wan пмэ :Tivan 1:3 Десять Сфирот в ничто по числу десяти пальцев, пять против пяти, и завет единственный точно в середине, в обрезании языка и в обрезании полового члена. xbi nwy ywn кЪп nwy па^э mi’DD nwy :’т язю» naym ana mpm ana pna nraa aam naann pn nnwy nnx :waa by пхг nwni vmn by nan 1:4 Десять Сфирот в ничто - десять, а не девять, десять, а не одиннадцать; понимай с мудростью и умудрись с понимани- ем, испытывай их, и исследуй их, и установи Слово на свой- ственное ему [место], и возврати Формирующего на Его ос- нование. *ро anb pxw nwy ]nna па’Ьа ттзо nwy :’я язю» pawi am paiy yn paiyi aia paiy л’ппк paiyi л’юкп paiy nr ]пк aim paiyi pas paiy anya paiyi ппта paiy лпл пу пу чу iwnp pyaa abiaa bwia ]акз “|ba Ьк 1:5 Десять Сфирот в ничто - десять мер, которым нет конца: глубина начала и глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина верха и глубина низа, глубина востока и глуби- на запада, глубина севера и глубина юга. Владыка единст- венный, Бог, Царь верный правит всеми из обители Своей святой [от] вечности до вечности. 417
РТЗП ПКЛИЗ ]Л”ОУ ПИ ’^З niTDD ЛТУУ ПЗШ» HD1DD l-IBKB’Pl 31ТУ1 К12ПЗ ]ПЗ 1Л371 ур ЗПЬ УК р^ЗЛ! ItTinn^B СП 1X03 ПЗЬ1 1D1TT 1:6 Десять Сфирот в ничто - их видение как «блеск молнии»1 и пределу их нет конца. И Слово Его в них «бежит и возври щается»5, и по велению Его как вихрь устремляются они, и пред Престолом Его они простираются. •|ЛЪпт ]Л*7ПЛЗ ]D1D у1У1 ПЕГ’РЗ niTDD ЛТУУ :’T наш» 7ПК ПО1?! W l1? уК1 ТП’ THKW ЛЬПП ПЛ1ТУР ЛЗП^ТУЗ ]D1DD :лзю плк пи 1:7 Десять Сфирот в ничто - вставлен их конец в их начало, а и \ начало - в их конец, как пламя связано с углем, так Владыки единственный и нет Ему второго, а до Одного что ты сосни таешь? "|±П ЛЗЛ^О I’D 01Ьз ПЙ’^З niTDD ЛТУУ :’П ПЭШ» лик: “ID^W Clptf? 31U7 ЛИПП1? "P1?! ЛЗТЬ I’D ул OKI лплп^а :Л’ЛЗ ЛЛЗЗ ПТ Л37 *?У1 311У1 К1ХЛ ЛГПП1 ('К ‘гкртп’) 1:8 Десять Сфирот в ничто - удержи уста свои от разговора и сердце свое от размышления, и если бегут уста твои к слову, и сердце твое к размышлению - возврати на место их, посе- му сказано: «и живые существа [Хайот] бегут и возвращаю! ся» (Йехезкель 1:14), - и на слове этом заключен Завет. "|1лз Егп □’п’ж тл лпх па^з тл’оо лтуу :’м наша :u?7ipn тл xini тэт nini ’лр п’а^уп ’п Ьту тлзат 418
1:9 Десять Сфирот в ничто: первая - Дыхание Бога Живого, бла- гословенно и преблагословенно Имя Его, Жизни Миров; го- лос, и дуновение, и слово, и это - Дыхание Святое. □wi amczy лэ зхт ррп тла пт dw г’4 язв?» mm nmiw nnwy amwi Л1У1ЭЭ yawi так w’w гит лгтк qna лпк 1:10 Вторая: дуновение от Дыхания. Вырезал и высек в нем два- дцать две буквы основания: три матери, и семь двойных, и двенадцать простых, и дуновение одно от них. лгтк э"з ]лэ эхт ррп тла та izz^uz язгоэ □это пат раз ]эхп лупу раз ]ррп omi won тт шла лак’ № ’э лакз^у лэу nwyai fiw ап^у рхт лэлуа раз :рлк кт 1:11 Третья: вода от дуновения. Вырезал и высек в ней 22 буквы из пустоты и пустынности6, грязи и глины, вырезал их по- добно грядке, высек их подобно стене, покрыл их подобно потолку и высыпал на них снег, и [он] стал пылью, как напи- сано: «ибо снегу сказал Он: «[стань] землей» [Ийов 37:6]. тээл коз ла эхт ррп maa uzk уэлк :э”’’ язш» лзззга ло’ puz^uzai лли?п ’зк’га! tznipn mmi d^diki тзпгс :хзтЪ wk imnwa лтт гзк’га nwiy лак:^ 1:12 Четвертая: огонь от воды. Вырезал и высек в нем Престол Славы, Серафим и Офанним, и святых Хайот, и служебных 419
ангелов. И из этих трех основал Свою Обитель, как сказани «Делает ангелов Своих дыханиями, служителей Своих - м нем пылающим» [Псалом 104:4]. WbW 7103 ЛЮНУЗП р ЛГЛ1Х W^W ПТЗ ЯЗВПЭ wan .лпхр ж апз влт Ьпи iawa аузр! w"bk лток 1алт пса1? nasi лпл алп ww .•Гта 1»лт п’гув’? п:э1 ап алп пот .л"пз 1алт газ’? msi пиа алп yaw .1"нз ira^ лзэ1 от алп ywn ?"nin ianni inns’? hjdi zriya :’"inn ianni I’psaw’? ляп ]iss алп nwy ,п"гз ianni 1:13 Выбрал три буквы из простых в тайне трех матерей: Алеф. Мем, Шин (wax). И установил их в Имени Своем Великом, и запечатал ими шесть пределов. Пятая: верх, и [поднял] лицо вверх, и запечатал его [именем | Йод, Ге, Вав (и1). Шестая: запечатал низ, и [обратил] лицо вниз, и запечатал его [именем] Ге, Йод, Вав (гп). Седьмая: запечатал восток, и [обратил] лицо вперед, и запс чатал его [именем] Вав, Йод, Ге (ГГ1). Восьмая: запечатал запад, и [обратил] лицо назад, и залечи тал его [именем] Вав, Ге, Йод (’Л1). Девятая: запечатал юг, и [обратил] лицо направо, и запечазил его [именем] Йод, Вав, Ге (ПГ). Десятая: запечатал север, и [обратил] лицо налево, и запеча тал его [именем] Ге, Вав, Йод (пл). □•”П ППЬх ПП (ЛПХ) ПВ^З HITDO "iWy l^K :7”’’ наш» ]1DX ЗПУВ1 ППТВ ППП1 ап B’BB WX П1ПВ В’В ПНВ ПП :ami 420
1:14 Вот десять Сфирот в ничто: (первая) - Дыхание Бога Живо- го, дуновение от Дыхания, вода от дуновения, огонь от воды, верх и низ, восток и запад, север и юг. Глава 2 yawi так izz^uz по’ лт»тк о’-доу :’к паю» тэт пэ рю4 w"bk тик uzbizz .nws n-iuzy тлтт лт’лээ лиан 'а и?"ак лтак uz’ptzz .тлю глэа рп puzbi пэт п=л :о’лга улэа тл ллк 'к лртде 'uz 2:1 Двадцать две буквы основания: три матери, и семь двойных, и двенадцать простых. Три матери: Алеф, Мем, Шин (1TZ3K). Их основание - чаша заслуги и чаша обязанности, и язык за- кона, решающий между ними. Три матери: Алеф, Мем, Шин (итзк). Мем - немая, Шин - свистящая, Алеф - дуновение воздуха, решающее между ними. рлх рхп ]ррп 710’ лттпк mntzzi mmzzy :’э язшй :тх^ 7’луп ‘рэ лкт тгп Ьэ лк олэ лхт ртэт I’ppuz 2:2 Двадцать две буквы основания: вырезал их, высек их, пере- ставил их, взвесил их и изменил их. И образовал ими всё сформированное и всё, что будет сформировано. рхп У|рэ ]ррп 7Ю1 лттпк mnuzi mmzzy :’д ЯЗУ?» тпэ у"ппк лттрв mzzann пээ рэр ппэ :D’nDttzn n’'ai3 тюэ T'huzoT pcz^n л "rttn 421
2:3 Двадцать две буквы основания: вырезал их голосом, высей их дуновением, установил их во рту, в пяти местах: Алеф. Хет, Ге, Айн (УЛПК) в горле; Гимел, Йод, Каф, Коф в нёбе (кОЧ); Далет, Тет, Ламед, Нун, Тав (л^от) в языке; Зайн, Си мех, Шин, Реш, Цаде в зубах; Бет, Вав, Мем, Пе (Пй1а) в гу бах. риз ’tt’tta ]Уар ТГО’ ЛГЛ1Х DW1 ОП^У :’т язш» рх -inf? ]а’О1 П1ПХ1 ОШ ^АЛ "1Т1П1 □,’ПУ1У Х'”?Ла ПП1П :уааа лаа1? л у ла yxi ши латоа 2:4 Двадцать две буквы основания: установил их в сфере7, по добной стене с 231 вратами, и вращается сфера вперед и ни зад. И знак говорит: нет в добре [ничего] выше, чем удоволь ствие (онег-ш), и нет во зле [ничего] ниже, чем мука (нега УХ1). 'К ПУ ПЛ1а1 □’ЛЭ ПУ 'X ]Л’аЛ1 fjpw ]ЭЛХ 7ГЭ :'я наш» □’лугс х'”?ла л1ххал л’л’рп л1лпт 'а оу □’jiai D’pia пу 'а :7пх dwb хиг л1алл Л1ГЛ ’ja ххал 2:5 Как? Переставил их, взвесил их и переменил их. Алеф со всеми ними, и все они с Алефом, Бет со всеми ними, и все они с Бет. И повторяются по кругу, и существуют в 231 вра- тах. И выходит всё образованное и всё сказанное, происходя из одного Имени. □may asm i:tzr irx лх ли?У1 шла waa лг :’i язв?» 'x ay o’jiai D^ia пу 'x la^o ли wan: irxu? ллха □’’ллд ia?Di тпх aw лп’лл ла лхт urn ’ja лх л^У1 Taai naix 422
лпк пиз □’хэп owi nm? 2:6 Образовал субстанцию из пустоты8 и сделал её ничто её су- ществованием. И высек большие столбы из воздуха, которые не могут быть схвачены. И это знак: Алеф со всеми ними, и все они с Алефом. Наблюдает, и меняет, и делает всё образо- ванное, и всё сказанное - одно Имя. И знак говорит: два- дцать две вожделенные в одном теле. Глава 3 ]1ГСУ Л31П fpi ЛЮТ ПЭ ТЛО’ W"OK ЛЮК vbw :’х язш» ГП’ЛГП УЮЗО рп 3:1 Три матери: Алеф, Мем, Шин (СТЭК). Их основание - чаша заслуг и чаша обязанности, и язык закона, решающий между ними. □1ЛП1 лоюат к'юю Улл тю w"ok люк тУрю :’з язшй Л13К01 Л13К 1ЛУЗ 07101 WK ПЮ Т1К ПЛО 1КГ1 Л1У30 WW3 :лпУл 3:2 Три матери: Алеф, Мем, Шин (стэк). Тайна великая, дивная и сокрытая, и запечатанная шестью естествами. И проистека- ют из них воздух, вода, огонь. И из них родились Отцы, а от Отцов потомки. ]ЛЮЛ1 f?pW psn ippn U?"OK Л10К :’з ЯЗШЙ wbwi mwo w"ok люк w’wi оУуз iz?"ok люк cftw плз лхт 423
:rapai пот wsan Wax max 3:3 Три матери: Алеф, Мем, Шин (wax). Вырезал их, высек их, переставил их, взвесил их и изменил их. И образовал ими три матери Алеф, Мем, Шин (wax) во вселенной, и три мате- ри Алеф, Мем, Шин (wax) в году, и три матери Алеф, Мем. Шин (wax) в Душе (Нефеш) мужчины и женщины. □^aw wx mix □’pud w"ax wiax Ww :’t наш» zmnro ra mna tiki n’aa nxina pxi wxa зкпзз 3:4 Три матери - Алеф, Мем, Шин (wax) во вселенной - воздух, вода, огонь. Небеса созданы из огня, и земля создана из во ды, а воздух из дуновения, решающего между ними. □in .mim "iip тп пзга w"zox max wibw :’я наша зг-оа rma mim maa xin: mp wxa клм 3:5 Три матери - Алеф, Мем, Шин (wax) в году - жара, холод и свежесть. Жара создана из огня, холод создан из воды, в свежесть из дуновения, решающего между ними. ion wxi лпрлз лат WMn Wax max wi’pw :’i наш» у’лаа шла min maa хлт wxa хлт wx*i .min itrnra 3:6 Три матери - Алеф, Мем, Шин (wax) - в Душе мужчины и женщины: голова, и живот, и грудь. Голова создана из огня, и живот создан из воды, а грудь из дуновения, решающего между ними. 424
]D"IX1 ПЛЗ I1? ЛТУр! ni"Q ’К Л1К Т’гВЛ ('X ХПЗ) :’т язю» ®"ara лот тума nmi латуа лллт a’jwa ллк ала лап лта лт :а"тука napai 3:7 Воцарил букву Алеф (К) над дуновением, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими воз- дух во вселенной, и изобилие в году, и грудь в Душе: муж- чины с Алеф, Мем, Шин (туик), и женщины с Алеф, Шин, Мем (ПТУХ). ЛЛЭ I1? ЛТУр1 а’ВЗ ’В Л1К П^ВЛ ('2 ХЗЗ) :'Я ЯЗЮ» лат туааа ]aai паюа -прл abwa гли алл лап лта лт ]эл21 :к"тува лара! ту"ква 3:8 Воцарил букву Мем (я) над водой, и повязал ей венец, и пе- реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими: землю во вселенной, и холод в году, и живот в Душе: мужчины с Мем, Алеф, Шин (ТУХИ), а женщины с Мем, Шин, Алеф (ХТУИ). ]элап лла 1*7 л тур! тука 'ту л in т^вл р ?оа)язю» лат туааа тухл! латуа aim a’piva а^вту (тук) ала лит лта лт :х"втуа ларат а"ктуа 3:9 Воцарил букву Шин (ту) над огнем, и повязал ей венец, и пе- реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими (Алеф, Шин): небеса во вселенной, и жару в году, и голову в Душе: мужчины с Шин, Алеф, Мем (пхту), а женщины с Шин, Мем, Алеф (ХИТУ). 425
Глава 4 тапиЛ» Tiwa питали л"лаа 7"да ппЪюэ yaw :'к язвпэ iW^m Л1ЭД nwpi "|Л лиал .Л"Л ,Л"Л ,S”D ,Э"Э ,Л''Л ,д”а ,а"а 4:1 Семь двойных: Бет (а), Гимел (1), Далет (7), Каф (о), Пе (9), Реш (7), Тав (л). Они выступают в двух произношениях: Бс i Вет, Гимел-Гхимел, Далет-Дхалет, Каф-Хаф, Пе-Фе, Реш Рхеш, Тав-Тхав; [в] форме мягкой и твёрдой, сильной и ели бой. улт nwiy лаап пто’ л"лаа л"да лп^лээ yaw :'з язю» :]П1 □'bw n^wan ern 4:2 Семь двойных: БГД КПРТ (ллза та). Их основание - муд рость, богатство, семя, жизнь, господство, мир и миловид ность. mianai лша л"лаа Г'аа л^юа yaw :'з язш» ллтл nnaw улт лл1йл uiy лwly лл1ил л^к пиал ллтол ]п лл1ил лпп^и □i’pw лл1ил лпау n^wan ллшл Л1и ern :Л1У’Э 4:3 Семь двойных: БГД КПРТ (лпээ 713) в речи и в замене. Заме- на мудрости - глупость, замена богатства - бедность, замени семени - опустошенность, замена жизни - смерть, замена господства - рабство, замена мира - война, замена миловид- ности - уродство. 426
ПЛТа Л0а1 Л’РУа Л"Л03 Л"13 Hl’PlDD У3«? :’т ЯЗШ» лк kwi: Kim ууакз pioa urnpn ’zrm omi pos 3nyai :аЪ1Э 4:4 Семь двойных: БГД КПРТ (ЛЛ95 ЧЛП). Верх и низ, восток и запад, север и юг, и Дворец Святой точно в середине, и он несет их всех. к1?! узи? мм к1?! узгс л"лоз т"дз лУлоз узю :’я язи?» by луг згст гтз by лзл лаут плз mpm плз ]шз ллаи? ллэа 4:5 Семь двойных: БГД КПРТ (ЛЛ93 T1D). Семь, а не шесть, семь, а не восемь, наблюдай их и исследуй их, и установи Слово на свойственное ему [место], и возврати Формирующего на Его основание. ]олу рхп ]ррп тю1’ л "лол -г"зз т’рюз уз<у :’1 язша ЛД1УЗ ПУЗи? □’ЛУЗ □’ЗЗЮ ЛУ31У ПЛЗ ЛУ1 ]Л’аЛ1 ]Ьри? :лзр31 ЛЗТ WM3 □’ЛУГУ ЛУ31У 4:6 Семь двойных: БГД КПРТ (ЛЛ9Э ЛДЭ) основания. Вырезал их, высек их, переставил их, взвесил их и изменил их. И образо- вал ими семь звезд [планет] во вселенной, семь дней в году, семь врат в Душе мужчины и женщины. лап анка рлу ^клзе? □’луз □'□did луз<у :’т язш» ЛУ31У .У131УЛ ’а’ ЛУЗ№ ЛЗ^З ЛУЗТУ .ПЗЗ1? 3313 плз ЧКЛ ’зрд W ОЛТК W ПТУ ’Л1У ПЗрЛ ЛЗТ WD23 □’ПУ1У :пот 427
4:7 Семь планет: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера. Мер курий, Луна. Семь дней в году: семь дней недели. Семь itpni в Душе мужчины и женщины: два глаза, два уха, два отер стия носа и рот. ПЛЗ I5? -IWjTI ПВЗПЗ '□ П1Х "|,17ВП ('8 822) :’п наш» ГВ’ ГУ1 nawn pwKn nr в^туз паз1? виз nsi птз пт ]dhxi :H3pai пзт гсыз 4:8 Воцарил букву Бет (□) над мудростью, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Лут во вселенной, день первый [воскресенье] в году и праны И глаз в Душе мужчины и женщины. ПЛЗ I1? П^р! ПЕЛУЗ 'а Л1К "|,1?ВП ('2 822) :’в яаи?в УВ1 ]ТК1 ПЗТУЭ W DV В’ЛУЗ В’ПКВ ВИЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПХ1 :ПЗрД1 ПЗТ WD23 4:9 Воцарил букву Гимел (л) над богатством, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Марс во вселенной, день второй [понедельник] в году и прп вое ухо в Душе мужчины и женщины. Ionin плз i1? nwpi уптз 'п лак т’гвп ('1 822) г’4 наш» туыз ГВ’ тпл п:туз ’чг'т вг в’луз пап виз пап птз пт :пзрат пзт 4:10 Воцарил букву Далет (т) над семенем, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Соли 428
це во вселенной, день третий [вторник] в году и правую ноз- дрю в Душе мужчины и женщины. ПЛЗ I1? nwpl ЗГПЗ 'D Л1К ('7 Ю2) язи?» ’жаи? 1’Vi пзю ’У’пл □г □’piva пли апл лзл пта пт isnsi :П2Р21 ЛЗТ U7D33 4:11 Воцарил букву Каф (D) над жизнью, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Вене- ру во вселенной, день четвертый [среду] в году и левый глаз в Душе мужчины и женщины. I5? "iwpi П^ПП 'Э Л1К "|^»П film) IS”*» язш» ]ТК1 ПЗЕП ’ЕГВП DV В’ЖП 2313 ВИЗ ЛХ1 ПТЗ ПТ ]ВЛХ1 ПЛЗ :пзр:т -от гсиз ’жаде 4:12 Воцарил букву Пе (D) над господством, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Мер- курий во вселенной, день пятый [четверг] в году, и левое ухо в Душе мужчины и женщины. плз nwpi aibc/n 'п лтк т’рап р яхт) :л”*> язш» ’жаи? -rrni пдоз "uw аг аЬш ’клзй’ апз пхт птз пт ]зпп :пзрл пот 4:13 Воцарил букву Реш (п) над миром [шалом], и повязал ей ве- нец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Сатурн во вселенной, день шестой [пятницу] в году и левую ноздрю в Душе мужчины и женщины. 429
плз i1? птур! inn 'л nix т’гвп ('г юз) :!"•> пзтув ЛОТ ТУОДЗ ПЭ1 ПДТУЗ ЛЗТУ DV □’ЖЗ ПЛЗ HS1 ПТЗ ПТ ]D"IS1 :пзрз1 4:14 Воцарил букву Тав (П) над миловидностью, и повязал ей не нец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Юпитер во вселенной, день седьмой [субботу] в году и ро i и Душе мужчины и женщины. пузту уррга ]пзту л"пзз ni’piDD узту ПЗТУ» ,л1ппз пуза? пузту ,Л1Г1К узту Л’У’Р'ч пузту ,niabiy УЗТУ ,aw УЗТУ ,Л1У13У ПУЗУ ,3^ ПУЗУ ,Л1П37В пузу ЛГУ’ЗТУП ЛК ЗЗП "P’D1? .ТГТрП ЪЭ^ПП ПУЗУ Л’СЗУ :0Ш1 ’рэ лпл 4:15 Семь двойных: БГД КПРТ (ЛПЮ T3O). Ими вырезал семь все ленных, семь небосводов, семь земель, семь морей, семь рек, семь пустынь, семь дней, семь недель, семь лет, семь семи летай, семь юбилеев [пятидесятилетий] и Дворец Святой Поэтому возлюбил семерицы под всеми небесами. Л1Д13 □’ЗЗК ТУ^ТУ ,3^3 ЧТУ ЛЧ13 ЗЧЗК ’ПТУ :т”и ПЗТУ» ВЧЗК ТУВП ,3’33 СГЗУУ1 ПУЗПК Л1ЛЗ ВЧЗК УЗПХ ,3413 птуту зптуу! тки узу тлз вчзк туту ,dtd □птуут пкв лтзтэ ]ЮВ ,П’Л2 □’У31Х1 □,D’?K ЛТУВП Л132 О’ЗЗК У2ТУ ,0^3 пЬтз’ ]Т1кп ]’Ni "inf? Ъ1э*» поп ркту па зттут ks "ibw •.утвтуЬ 4:16 Два камня строят два дома; три камня строят шесть домои; четыре камня строят двадцать четыре дома; пять камней 430
строят сто двадцать домов; шесть камней строят семьсот двадцать домов; семь камней строят пять тысяч сорок домов. Отсюда иди далее и считай то, чего уста не могут выгово- рить и ухо не может услышать. Глава 5 ,'о 'j 'о ,'п ,'т '1 'л moiu?D лли?у dtiw :’х язю» ran ,ли?уя лу’вю л’кл л^л л1ллл nrrw ]Л10’ ,’р 'х 'у :рЧПГЕ7 ЛСГУ1? П1Л ,пги? П’Л 5:1 Двенадцать простых: Ге (л), Вав (1), Зайн (т), Хет (П), Тет (о), Йод (’), Ламед (*?), Нун (1), Самех (о), Айн (У), Цаде (и), Коф (р). Их основание - речь, размышление, хождение, зрение, слух, действие, совокупление, обоняние, сон, гнев, питание, смех. '3 ”? 'D 'П ,'Т '1 'Л niOlUZD ЛЛГСУ DTIW язш» Л’йП Л’ПЛТВ ’ршд дтоз’рк ’Ълпл Л№У DW ПЮ4 ,'Р 'X 'V ,'о Л’В1Л П’0П7 ’PW ,ЛТ1ПЛ ЛТПТЙ Л’ЛЭХ лтптв ’pirn л’»1л л^ллуа ’рш ,л’лпл л’вгп ’pini л^плта л’вгл ’рш лшл лчюх ’рш ,л’лпл лшуа ’рш лшлл лш|ув *рш ЛУ pD’Pim ГЗПЛЛИ1 ^ЛПЛ Л’ЗЮХ ’pim Л’ЗЛУЯ Л’ЛЗХ ’РШ rtfpiy nftizn ]П ]П1 ЛУ ’ЛУ 5:2 Двенадцать простых: Ге (л), Вав (1), Зайн (Т), Хет (п), Тет (о), Йод (’), Ламед f?), Нун (J), Самех (о), Айн (У), Цаде (У), Коф (Р). Их основание - двенадцать диагональных границ: грани- ца восточная верхняя, граница восточная северная, граница восточная нижняя, граница южная верхняя, граница южная 431
восточная, граница южная нижняя, граница западная нгрч няя, граница западная южная, граница западная нижняя, i |ш ница северная верхняя, граница северная западная, граниии северная нижняя; и они расширяются и продолжаются |<н| вечности до вечности, и это границы вселенной. ,'0 '3 'Ь ’О 'П ,'Т '1 'Л niDlUZD П"Ю В’ЛЮ :'д пзш» nuzv D’ziw ала nsi ]тал1 ]bpw pis psn ]ppn ]7io’ ,'p 'x 'v UZD32 В’Д’ЛЗа Ю BW !W3 B’WIH 1WV OW BblVa mbl’J :ларл ин 5:3 Двенадцать простых: Ге (П), Вав (1), Зайн (Г), Хет (П), Тег (и), Йод (’), Ламед (Ь), Нун (а), Самех (о), Айн (У), Цаде (х), Коф (р). Основал их, вырезал их, высек их, переставил их, вчис сил их и изменил их. И образовал ими двенадцать созвездии во вселенной, двенадцать месяцев в году, двенадцать упри вителей в Душе мужчины и женщины. •цопо а’азкл w лЬо abiva nibra nwv aw :’т лзш» :В’Д7 ’bi ’13 nwp злр» в’атка лЬ1лз л’-ik 5:4 Двенадцать созвездий во вселенной: Овен [Тале], Телец [Шор], Близнецы [Те’омим], Рак [Сартан], Лев [Ари], Депп [Бетула], Весы [Мо’знаим], Скорпион [‘Акрав], Стрелец [Кашшат], Козерог [Геди], Водолей [Дели], Рыбы [Дагим|. ах пал р’О т’К ]0’з лзю а’ипп ivy a’ziw :’я язш» :"i7K tow лай iboa ’"iwn bibs 432
5:5 Двенадцать месяцев в году: Ниссан, Ийар, Сиван, Таммуз, Лв, Эпдул, Тишрей, Хешван, Кислев, Тевет, Шеват, Адар. П’Т W Я3р31 ЛЗТ Ю23 ОТПЗЙ ПЮ DW :’1 ЯЗШ» с’РТПО ПЗр ppHip ЮЗ ур7 ПЛ» ЛТ’РЭ YIW СГ’т TIW 5:6 Двенадцать управителей в Душе мужчины и женщины, две руки, две ноги, две почки, желчный пузырь, кишечник, пе- чень, коркеван [-желудок], кейва [-желудок], селезенка. ПП’Ю 'П ЛТК Т’гаЯ (ПУШКУЮ 'NN!E) :’Т ГТЗШТЭ ’mi ПЗЮ '|0,Г О^ТУЗ n’jc ОПЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ВПУ1 ПЛЗ I1? nwpi П1ПППЗ '1 ЛТК Tta '2 К22) :ПЗрЗП "IDT ЮЮ юю т’кт □’ртуз mw опз пхт птз пт рют плз ib nwpi 'Т ЛТК Tta (ммт Ст ХЗЗ) :ПЗр31 пзт юзз nw К’^ТЗТ ТРОТ С^ТУЗ П’аТКЛ ППЭ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПУ1 ПЛЗ I1? nuzpl "ll’jnn :пзрат пзт юаз ’mn паю 5:7 Воцарил букву fe (п) над речью, и повязал ей венец, и пере- ставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Овна во вселенной, и Ниссан в году, и правую ногу в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Вав (1) над размышлением, и повязал ей ве- нец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Тельца во вселенной, и Ийар в году, и правую почку в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Зайн (т) над хождением, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Близ- нецов во вселенной, и Сиван в году, и левую ногу в Душе мужчины и женщины. 433
nwpi П’хпз 'n nix "рУал (nvwnn 'хкзз) :'п язша г»1 Т1 ПЗЮ ПаЛ1 ПУ1УЗ ]0П0 DH3 ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПП ПЛЗ I1? ПУ’аЮ 'О Л1Х тУаП (ГРЖП 1% '2 КП) :ПЗр31 ПЗТ ЮЗЗ ПЗЮ 3X1 С]У1УЗ П’ПХ ЗПЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗЛ21 ПЛЗ I1? nwpi Л1Х тУаП (П'ЮЛ ]Я '1 КП) :ПЗр31 ПЗТ ЮЗЗ Л’УХЗТУ Х’У131 □У1УЗ ПУ1ЛЗ ЗПЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПИ1 ПЛЗ 1У ПТУР1 ПТУУЗЗ ’’ :пзри пзт юаз Ъхгзтг пи паю УтУхт 5:8 Воцарил букву Хет (П) над зрением, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Раки во вселенной, и Таммуз в году, и правую руку в Душе муж чины и женщины. Воцарил букву Тет (р) над слухом, и повязал ей венец, и не реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Льва »«» вселенной, и Ав в году, и левую почку в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Йод (*) над действием, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Ден) во вселенной, и Эллул в году, и левую руку в Душе мужчины и женщины. ГС’ЙЮЗ 'У Л1Х *рУаП (Д’^’У^/7 ]й 'ХХ23) :’tt ЯЗШ» паю ’ПЮИ пУ1УЗ ЗНТХЗ ЗПЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПХ1 ПЛЗ 1У nwpi 'а лтх тУап (п^мп ]п Ъ хзз) :пзрзт пзт юаз плат ]1Ю1 оУтуз ЗПрУ ППЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]D3S1 ПЛЗ 1У ПТУр! П’ПЗ nix -рУап р кзз) :пзрат пзт юаз рртп паю 1У031 пУ1УЗ ЛТУр ОПЗ ПХ1 ПТЗ ПТ ]ЗПХ1 ПЛЗ I1? nwpn ПЗ’Ю 'о : пзрат пзт юаз пзр1 паю 5:9 Воцарил букву Ламед (У) над совокуплением, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал 434
ими Весы во вселенной, и Тишрей в году, и желчный пузырь в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Нун (а) над обонянием, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Скор- пиона во вселенной, и Хешван в году, и кишечник в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Самех (о) над сном, и повязал ей венец, и пе- реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Стрель- ца во вселенной, и Кислев в году, и кива [-желудок] в Душе мужчины и женщины. nwpi тлшз 'у nix T’ran (nwnn 'к кп) :’•» пзша WD23 Ш ПДОЗ ЛЗТ31 З’ЛУЗ ПА ЗПЗ "1X1 ПТЗ ПТ ]D"IX1 "1ЛЗ I1? I1? "iwpl ПО^’РЗ 'X Л1К "|,1?йП (?7’У’37/7 '2 КП) гпзрл пзт U7D33 ]ЗрП1р1 H3TZZ3 T03W1 В’ЛХЗ ,1П ЗПЗ "1X1 ПТЗ ПТ ]ЗПХ1 плз I1? П^р! Р1ПТУЗ 'р Л1К Т’РЗП (тГПП '2 №) :ПЗрЛ пзт ТУ323 ’ЛПО! П2ТУЗ П7К1 З^ТУЗ ВП7 ВИЗ "1X1 ПТЗ ПТ ]ЗПХ1 плз раз ]зпу пзт раз pro пзпу рзэ ]ктуу .пзрл пзт 5:10 Воцарил букву Айн (V) над гневом, и повязал ей венец, и пе- реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Козеро- га во вселенной, и Тевет в году, и печень в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Цаде (X) над питанием, и повязал ей венец, и переставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Водо- лея во вселенной, и Шеват в году, и коркеван [-желудок] в Душе мужчины и женщины. Воцарил букву Коф (р) над смехом, и повязал ей венец, и пе- реставил их [буквы] одну с другой, и образовал ими Рыб во вселенной, и Адар в году, и селезенку в Душе мужчины и женщины. 435
Сделал их подобно желобу, построил их подобно стене, pm положил их подобно воюющим. Глава 6 HW’JW ОЛП 1КГ1 W"BK Л13К W*7W 071 V?K :’N тпчоп □rrnn’pini Л1зк nw’jw ,лпЬ1л Л1зк&1 wk tik am Л1зк ш1? гркл .розЬк ’bim nwy nwi ап’ткзх! □,3Di3 nvawi nw’pwi nvawi pn nwy a^wi wm naw а’луз така any гз1?! ЪаЪаи ^лз про 6:1 Таковы три Матери АМШ (won). И происходят от них ipit Отца, и это - воздух, вода, огонь, а от Отцов - потомки. I ри Отца и их потомки. И семь звезд [планет] и их воинства, и двенадцать диагональных границ. Доказательство [этому! слову - свидетели верные во Вселенной, Год, Душа, и закон двенадцати, и семь, и три: включил их в Дракона, Сферу и Сердце. □’Di rfrytf? wk wk □’а tik w"aK так w’jw :’n паша лк Kwia wkh naf? ]a’oi втгз утза pn mn tiki пая1? :аттз упэа pn rm так 'к apnw 'w лаап 'а ,ачап 6:2 Три матери: АМШ (wax) - воздух, вода, огонь. Огонь вверху, и вода внизу, а дуновение воздуха - закон, решающий между ними. И знак этому: огонь несет воду. Мем - немая, Шин свистящая, Алеф - дуновение воздуха - закон, решающий между ними. 436
"I’jaD 712W2 1KDD П^УЗ ,17Л :’Л ПЗШ» ГПЗП^йЗ "^ЙЗ ТУИЗ З1? ПГТОЗ 6:3 Дракон (Тели) во Вселенной как царь на престоле своем. Круг (Сфера) в Году как царь в государстве. Сердце в Душе как царь на войне. уч лету1? зю атйк птуу пт лоту1? пт лк аз :’т язша УЧП1 УЧП ЛК ГП30 310П УЧО УЧ 3100 310 310 Л01У1? УЧ ГЕГУЧЪ ПЧ10ТУ ПУЧ1 □'’310’7 ПЧ10ТУ П310 зюп лк рпзо 6:4 «Также одно против другого сделал Элогим» [Екклесиаст 7: 14]. Добро против зла, зло против добра, добро из добра, зло из зла, добро различает зло, и зло различает добро. Добро хранится для добрых, и зло хранится для злых. 7ПК1 ПЗТй 7ПК 7Я1У ГГЗ1? 7ПК *73 ПТУ^ТУ :’Я ПЗШ» |7П 7ПК1 ПТУ^ТУ ЬЮ ПТУЬТУ ПУЗТУ .В’ЛГЗ УЧЗО 7ПК1 3'”ГЮ пту^ту о’зтк пту’рту пап^оз pnaiy чтуу awi .а’лгз у’чзо зЬп а’зтк птуЬту .а’Л’яа пту^тут □'”па пту^ту сгкгту w □„па пту^ту iiiy^ni плат пззп а’кзиу пту^ту ачткт “[Ьй ЬК1 ПЭП1 □’Зрзп W D'Tl'W ПТУ^ТУ! ^тот ЧКП ’3|7а ^туЬту ’32 by 7ПК ЛУ ЛУ 7У 1ТУ7р ]1 УОО П^ЮЗ ^ТУЮ ]ОКЗ ПТ □'’рПК D^Dl ЧТУУ DW ’32 Ьу ПУЗТУ ,ПУЗТУ ’32 Ьу ПТУ^ТУ :птз 6:5 Три: каждая стоит одна - одна оправдывает, и одна обязыва- ет, а одна решает между ними. 437
Семь: три против трех, а одна - закон, решающий между ни ми. Двенадцать стоят в войне [борьбе]: три любят, три нснаии дят, три оживляют и три умерщвляют. Три любят: сердце и уши. Три ненавидят: печень, и желчный пузырь, и язык. Три оживляют: два отверстия носа и селезенка. Три умерщвляют: два отверстия и рот. И Бог, Царь верный, правит всеми из обители Своей свяloll [от] вечности до вечности. Один над тремя, три над семью, семь над двенадцатью, и < связаны друг с другом. Л"тК ррП ]H3W ЛГЛ1К 0TIW1 □•’"IW ап I’jK :'1 H3W» ’7W ’Ж Л1КЗУ □’Л’Ж ЛЖЭХ П"1Т П"1ГГ СРЛЬк □’П’Ж П"1Т Л"’ ЛХ! la’Piy ‘РЗ ЛК ПЛа КП31 □’“IDO HW’PW ОН» ЛГСУ! Ч7К Л"1Л’ :mxb 7’луп Ъ ЛК1 игл Ьз лк плз 6:6 Это двадцать две буквы, которыми вырезал Эгье, Йа, ЙГВГ Элогим, ЙГВГ, ЙГВГ Цеваот, Элогим Цеваот, Эль ШаддаН. ЙГВГ Адонай. И сделал из них три книги, и сотворил из них всю Вселенную Свою, и образовал ими всё сформирован нос и всё, что будет сформировано. ЛрП1 Т»ЭЛ1 ПКП1 D’un П"У W3K атак K3W3 :'т пзша ]ППЗ 1№У "IWK WD33 ЛК1 naKJW ПК’ПЗЛ 1Т» ЛЛ^У! ЗХП1 ppm Ь>у ipwai ipma la’wim пу1? iaw -|лал’ ^зл рпк i^y пЪзо пп: пак: aViy пу 1уптЬ1 V? лта ллз1 ’атк аллак iKnpi iwki гт» тузик nwy га лпа 11? лпзт .лрпх У? nawnn 'на ракт nwpi .л’гал л’па Kim v^jri л1узук nwy pai iiw^n лпа Kim D’aa ]awa imo лк i1? nb,:i laiw^a лтлл лгтк crnwi omwy :тЬта nwy awa рл: nyawa pya mna ]wyn WKa ip'n 438
6:7 Когда Аврагам, отец наш, да почиет он в мире, смотрел, и увидел, и понял, и исследовал, и вырезал, и высек, поднялась рука его [к] творению, как сказано: «и Души, которую сделал в Харане» [Быт. 12:5]. Тотчас открылся ему Владыка всего, да будет благословенно Имя Его вовеки, и поместил его в лоно Свое, и поцеловал его в голову, и сказал ему: «Аврагам, возлюбленный мой» [Исх. 41:8]. И заключил9 с ним завет и семенем его навечно, [как] написано: «И поверил в ИГВГ, и засчитал [это] ему в праведность» [Быт. 15:6]. И заключил с ним завет между десятью пальцами руки его - и это завет языка, и между десятью пальцами ноги его - и это завет об- резания. И связал двадцать две буквы Торы в языке его, и открыл ему Свою тайну. Протянул их в воде, опалил их в огне, протряс их в дуновении, зажёг их в семи [звездах], на- правил их в двенадцать созвездий. ПТГ "IDD ПТО Конец Сефер Йецира 439
Примечания 1 Перевод В.Н. Нечипуренко. 2 Слово, используемое для обозначения путей в этой мишне, Л13ТО («нетивот»). Обычно понятие «путь» или «дорога» передп ется словом («дерех»). Однако в этом случае «нетивот» о ню сится к личностному пути в противоположность общему «дс рех». Отсюда следует, что, хотя все мы строим свои миры нохо жим образом, это строение, тем не менее, всегда имеет индивид) альный фундамент. Каждый человек должен сам испытать на себе добро и зло, справедливость и несправедливость. Не существуй всеобщего пути к Богу. И все же можно сказать, что Тора дае1 ним средства и схему для строительства собственного пути. Это учс ние также можно найти у рабби Нахмана в рассказе «Пропавшим царевна», где герой вынужден идти в пустыню, избегая проторен ных троп, чтобы найти царскую дочь (то есть Шехину, Божсп венное Присутствие). Эта интерпретация, опять же, говорит, чю каждый из нас должен прокладывать собственный путь, искан, собственный контакт с высшим духовным Присутствием. 3 ЛЯ niTDD - букв, «сфирот блима». Десять сфирот Кабба лы - это десять Божественных эманаций. Это изначальные силы, управляющие всеми проявлениями. В действительности значение слова ЛЯ^З (блима) очень неопределенно. Это слово впервые встречается в Книге Иова, где оно, по-видимому, означает «ни что»: «Он...подвесил землю на ничто [ЛЗ’^З, блима]» (Ийов 26:7) (Ср. Септуагинта: KQE|idCayv yf|V etu ov&ev6<; . Вульгата: ad pendit terram super nihili). Толкователи «Сефер Йецира» считали, что это слово означает либо «без чего-либо», «без ничего» (ля ^з <— ля^з), либо происходит из слова тЬз «сдерживать, обузды вать», то есть указывает на закрытость и непостижимость сфиро i. (лз^з букв, означает ^з - «без», ля «что»). Саадия Гаон перево- дит ля^з как «закрытый». 4 Дан. 10:6, Иез. 1:14. 5Иез.1:14. 6 Тогу ва вогу. 7(галгал) - сфера, то есть колесо или круг. 231 врата, о ко- торых здесь упоминается, - это возможные комбинации из 22 440
букв. На иврите «удовольствие» = онег (Ш), а «мука» = нега (УП), и они имеют общее гематрическое число 123. Это доказывает, что три буквы, расположенные в определенном порядке, могут озна- чать муку и несчастье, а будучи переставленными - удовольствие и радость. «Алеф со всеми ними, и все они с Алефом...» Согласно «Сефер Йецира», 231 перестановка в форме сферы показывает 7 вторич- ных кругов внутри сферы. Эго семь дворцов, о которых говорится в Зогаре. 8 Тогу. 9 Букв, «вырезал» (то). 441
32 пути Мудрости1 тзз Kim ,]1влр ’«wi» тк Kim .k’pdib 'nw кпра к :rm :1Л1К’хв by ivzyb rfrirr m-о рк люк рЮКЛ 1. Путь первый называется Разумом Таинственным (('<’ хель Муфла). И это - Свет, первоначально понимаемый, и это - Первая Слава. Нет создания, которое могло бы доспи нуть ее превосходства. ЛДОЛ ЛППКЛ ЛЛ1Т1 ЛК’ЛЗЛ ЛЛЭ К1Л1 .Л’ЛТВ ЬУВ клрз □ ТЛЗ :ЧЮ 1133 Л^ЗрЛ ’D3 КЛра К1Л1 доклЬ ЪэЪ КЮЗЛВЛ 2. Путь второй называется Разумом Сияющим (Сехель Маз’гир). И это - Венец творения и сияние равновозвышен ного единства «для всех голов». И он называется устами на- ставников каббалы2 Второй Славой. Л2юк клрзл паттрл лазпл то’ К1Л1 дотрв ‘гзю клра д зтз т’ЯЙО Л31ВКЛ 1ПЗЗЮ Л31ВКЛ ЗК К1Л1 ,]ВК ЛДОЛСЛ ]»1К 3. Путь третий называется Разумом Освящающим (Се- хель МеКудаш). И это - основание изначальной Мудрости [и] называется Мастером Веры. И корень его - АМеН (]ИК). И он - отец веры, и от силы его возникает вера. 442
ттэл Ьз а^хкли waw p xnpzi .У1зр *?з^ кзр: т з’лз 'ГХКЙП ПЭЗ l^Xl 1*Ж Л'ЬХХЛВЯ? ЛЧ’ГХКП Л1р73 лгзппл :pZ27pn 4. Путь четвертый называется Разумом Постоянным (Се- хель Кавуа). И называется так потому, что из него эмани- руют все духовные силы в тончайших эманациях, от одних эманаций к другим, силою Изначального Эманатора. ПЖП Л17ПКП ОХУ KintZZ 4DQ р клрл ’JDW Kipj П ТЛЗ :п^17рп ПЙЗПП -тп ПГЗП ПХУЗ 7ПТОП Х1П1 5. Путь пятый называется Разумом Укорененным (Сехель Нишраш). И называется так потому, что это - сущность рав- нотождественного Единства. И он объединяется в сущности понимания, ограждая Святую Мудрость. ^ib’XKn ysw галла 1з<у ’s'? р к"1рл .l?73j Ьзи? клрз 1 ТЛЗ лппклап [л1зрзп] (л*1К,*Рл) *73 ^у юпп уедоп swa Kim :1ахуз 6. Путь шестой называется Разумом Отделенным (Сехель Нивдаль). И называется так потому, что в нем увеличивается излияние Эманации (Ацилут). И он передает это излияние на все (создания) [благословениями], которые едины в его сущ- ности. ТПТВ "7П7Т КЪ71У ЧЭ» ]3 R7pZl ЛЛОЗ K“ipj Т З’ЛЗ :Л1Т1Вкп ]ГУ131 ^зи/п руз □’’клал з^зтуп лшзл 443
7. Путь седьмой называется Разумом Сокрытым (Сехе и- Нистар). И называется так потому, что это сияние от сне in всех разумных сил, видимых оком разума и мыслящей нс рой. лмк л1алрл ллэл kw лэа р клрз1 клрз п атз :iarp аэда о^хкзл rfjm лто ок ’о ю питтл1? wiw V? рк 8. Путь восьмой называется Разумом Совершенным (('<• хель Шалем). И называется так потому, что это первоначалi. ный замысел, который не имеет корня, расположенного и нем, кроме горниц Величия, эмалирующих из сущности ею бытия. Л1Л’ЭОЛ ЛК ЛЛОа К1Л№ ЛЗа ]0 КЛрЛ .Л1ЛО ЪЭЕ? КЛр1 О ZTЛЗ ’Voa лппга оли? олппк р1л1 олчзл ллтд р^лоат pnaai 7*1431 fisp 9. Путь девятый называется Разумом Чистым (Сехель Тагор). И называется так потому, что это чистота Сефирот. И различает и утончает, определяя структуру и содержание их единства, объединяя без отрезания и отделения. ойлл л^ула К1ля? лза р клрл .pxwa клра ’ тлз леЛ> лллл ysw ywai 0*70 лткал ллто Л’ка1 лгал коз :олвл 10. Путь десятый называется Разумом Искрящимся (Се- хель МитНоцец). И называется так потому, что он поднима- ется и садится на престол Понимания. И светит сиянием всех светил, и передает излияние свое многое Принцу Лица. 444
TiriDn airy Nine? asa p Карл .nxmxa кар: К*» тлз лаз Tiay1? [тз’лзл] (лзлзл) on” Kim ,лаауал атоа атювп mftyn л^у 11. Путь одиннадцатый называется Разумом Сверкаю- щим (Сехель МеЦухцах). И называется так потому, что он - сущность Вуали, упорядоченной в порядке системы. И это относится к Путям (нетивот), стоящим пред Причиной Причин. л’тлп р1кл аху Kinw чая р карл .тпа ’jdw карз а’ з’лз :пкавз атпп ]лтпл тз ара ца ллптп карзп 12. Путь двенадцатый называется Разумом Скрыто Сияющим (Сехель Багир). И называется так потому, что он - сущность Офан (Колеса) Величия, называемого Делающий Видимым3 (Хазхазит); место нахождения видения Пророков [как] в зеркале. коз аху Kinu? чая р карл .лппкп глав 'гэю кара г зтз :вппкп ачтап лл’вк ai’jwn Kim ,а1ззл 13. Путь тринадцатый называется Разумом Направляю- щим Единство (Сехель Мангиг ГаАхдут). И называется так потому, что он - сущность Престола Славы. И это истинная полнота объединенных духов. лтвт ’гагспя аху Kinw чав р карл .тк» ’jdw кара г гла :аллэл1 япрл лптол ла ’гу 445
14. Путь четырнадцатый называется Разумом Освещаю щим (Сехель Меир). И называется так потому, что он - сущ- ность Хашмаль. И учит таинственным тайнам святым и их свойствам. □ХУ ГОУ» К1Л1У ЧЗЙ ]3 Л’ЙУЙ ‘OSW КЛрО 10 З'ЛЗ □ТК) 1ЛП ^ЗЛУЛ Х1Л ’□ 'ПаК ]ТУП ^УЗ! ."1П10 ,173ЛУЗ ЛК’ПЗЛ :1лУ1ЛП ^snyi (о п1? 15. Путь пятнадцатый называется Разумом Устойчивым (Сехель Ма’амад). И называется так потому, что он делао устойчивой сущность творения во «Мгле Чистоты». И на ставники созерцания говорят, что он - Мгла [на Синае]. II это: «мгла его пелены» (Ийов 38:9). ]W 7133Л ]ТГУ К1Л1У •’ЗЭЙ ]□ КЛРЗ! ?ПХО *?31У КТО ПО ТЛЗ □vnx1? ]31ал пу п N"ipJ ют ,к1ли? чаз юа’л лаа1? ппа 16. Путь шестнадцатый называется Разумом Побеж- дающим4 (Сехель Ницхи). И называется так потому, что он наслаждение5 Славой, так как нет Славы ниже, чем он. И он называется Сад Эденский, предуготовленный для праведни- ков и прямых. !□ ип’рлл1? лочакл ’топ1? рча кчлч .№плл Ъуп клра г □’ло гп^т^ул тауаз л"лл лю1 клро К1Л1 ,л^прл тлз 446
17. Путь семнадцатый называется Разумом Восприни- мающим (Сехель ГаГергеш). И он предуготовлен для благо- честивых Верою, облаченных ею духом святости. И он на- зывается Основанием Красоты (Йесод ГаТиферет) в ранге Высших [сущностей]. ЛТП1 Т"1 OPUTIO 1лтрп "|1Л01 .УО1УЛ ЛР ЪУЯ КЛ?3 ГТ ТЛЗ [злрху] (iniwoo) лтргр арптп ito □'•зз^лап ГЛП'РУЛ 18. Путь восемнадцатый называется Разумом Дома Из- лияния (Сехель Бейт ГаШефа). Им испытуются притяга- тельная тайна (Т1) и загадка обитающих в тени его6 и прилеп- ленных к исследованиям субстанции своей7 [сущности сво- ей] от Причины Причин. ЧОО р КЛрЗ! .□’JD Л1ЧПРЛ Л^ЗУОЛ 710 ’PW КЛ|?3 О’ О’ЛЗ inbiyon трэл1 ллтЪул лэпзл троа р околол уо1ул 19. Путь девятнадцатый называется Разумом Тайны всей Духовной Деятельности (Сехель Сод ГаПаулот ГаРухнийот Кулам). И называется так потому, что излияние проникает в него от места высшего благословения и превосходящей Сла- вы. tfp qpixp ’р лзрл Pty чоа р 'рз1 .]1хлл Ъул клрз о з’го глаттрл лаопл лзкра ’р улг ^о^л лтт 447
20. Путь двадцатый называется Разумом Воли (Сехель ГаРацон). И называется так потому, что в нем структура все го образованного. И этим разумом познается вся сущносп. Изначальной Мудрости. J7DW ’РЗрй К1П№ ’23» р 'рЛ .Wpi3»H fОПП K"lp2 КЗ З’Л] □•’ХХЙ2П ЪэЪ 1ЛЭ"13а V’DCT1! ’73 mp^xn 21. Путь двадцать первый называется Разумом Желаю щим Поиска (Сехель ГаХафуц ГаМевукаш). И называется так потому, что он получает божественное излияние для того, чтобы даровать благословения свои всему существующему. лтз □'□плз iaw чзз р кпрл .ркз Ьэгс 'рз зэ зчла га’гхз з’зл^лап зз1? □’зпр алгп1? чпз 22. Путь двадцать второй называется Разумом Верным (Сехель Не ’еман). И называется так потому, что в нем воз- растают духовные силы для того, чтобы они были прибли- жены ко всем обитающим в их тени. Р ВГр ПЗ Kinu? 4DB Р КПрЛ .D^p Kip: 23 З’ЛЗ :(1шр mna аигз^п1? 13 гтрппап Ьз1? вгр к"з) .лп’зоп 23. Путь двадцать третий называется Разумом Поддер- живающим (Сехель Каям). И называется так потому, что он - сила, поддерживающая все Сефирот. (Поддерживающая 448
всех их, содержащихся в нем. облаченных от духа ею » нм того). Л107 ]Л13 ’350 р КПрЛ .’31’07 ’jDW K"lp3 73 ТЛЗ roams’? ’ixnn oai’O7D ixma “iwx o’armn 24. Путь двадцать четвертый называется Разумом Г1о<ит ным (Сехель Димйони). И называемся так потому, что он дн<ч подобие всем подобным, которые сотворены в их подобии, соответствующем их форме. idw ролрп чгоап кто ’азо р кпрз1 ?агоа Ъув кпра по о’лз гО’Л’опп ’гэ’р own лозо 25. Путь двадцать пятый называется Разумом Испытую- щим (Сехель Нисйони). И называется так потому, что он - изначальное испытание, которым испытывает Бог (ГаШем) всех благочестивых. ЪэЪ п"зрп unno w ’азо р xnpai .uninon ’рои? клра id З’ла ГО^УЛ ЛК’ПЗО О’ЕППЛО ОЛЮ [O’tznnn] (0’7’ОПЯ) 26. Путь двадцать шестой называется Разумом Обнов- ляющим (Сехель МеХудаш). И называется так потому, что им обновляет Святой, да будет Он благословен, всех (благочес- тивых) [обновленных]8, которые обновляются от сотворения мира. 449
Ъ ’PDW К13Д WOW 4DZD p ХПРЛ .ШЙ ’PDU? КПра TD ТЛ] :атш1Л1 ir’pyn rib л пл a к-оа 27. Путь двадцать седьмой называется Разумом Ощупт мым (Сехель Мургаш). И называется так потому, что им соз- дается все, что создано ниже высшей сферы и ощущаемое. КХИЗ ’РЭ УЗО □’Р^а 1DU7 4DB Р КПр31 .узичв PDW юра ПЭ ТЛЗ гп^дп папп rib лпл 28. Путь двадцать восьмой называется Разумом Природ ным (Сехель Мутва). И называется так потому, что им со- вершенствуется вся природа, находящаяся ниже нижней сферы солнца, совершенствующей сферы. □ш *рэ пкла Kinw чза р юраа жю rim юра иэ тла :[п7пчао] (□’раэзэ) □рд’рдп лааэл лпл □юдл’ -iwk 29. Путь двадцать девятый называется Разумом Телесным (Сехель Мугшам). И называется так потому, что он очерчи- вает каждое тело, которое становится телом внизу системы9 сфер (ограниченных) [в возрастании]. dw ’"iznn d^i'pd aziw чэв р хпраа ’pdu? кпрз ’p 3YIJ •.□’ри'рз ’ззчкэ влагт cn’pwni nary т’ртат □,зэаэп •’taottf 30. Путь тридцатый называется Разумом Обобщающим (Сехель Клали). И называется так потому, что им астрологи 450
«обобщают небеса» в приговорах звезд и созвездий, вгляды- ваясь и совершенствуя свое познание Офан (-колес) сфер. ютл тала лзгс чэа р клрзт .тал Ьэгс клрз к1? з’лл :1Ь лклп 'ю 'к *73 пллэл *]Л7 na±>m 31. Путь тридцать первый называется Разумом Постоян- ным (Сехель Тамиди). И называется так потому, что им дела- ется постоянным ход солнца и луны, путь, присущий каж- дому колесу10, предназначенный им. □’^вл^ап ^з1? рлла Kirnz? чзз лзрз Ъул клра З1? З’л: ЛЗ’? ’3313 ’Т ЛТ13173 32. Путь тридцать второй называется Разумом Почитае- мым (Сехель Не ’евад). И называется так потому, что он ис- правляет всех вовлеченных в почитание семи планет, огра- ничивая их. 451
Примечания 1 «Тридцать два пути Мудрости» исследователи относят к ПС’ риоду гаонов (VII-X вв.). Данный текст содержится, например, п «Пардес Римоним» («Гранатовый Сад») Моше Кордоверо, Bpain 12, Глава 2. Настоящий перевод сделан мною по этому источнику Еврейский термин, используемый для каждого Пути, - (('с хелъ), который означает Разум, Мудрость, Понимание. В данном контексте это очень емкий термин. Нет такого русского слова, способного передать все оттенки его смысла. А. Каплан переводил Сехель английским словом Consciousness, а Т.Вудраф (Woodruff) Insight. Я перевожу его словом Разум, но читатель должен пони мать его более широко, учитывая каббалистические коннотации. Рабби Кордоверо объясняет: «Все эти пути называются Разумами [Сихлийим]. Разум [Гаскола] находится в Хохма, ибо это - то, чю мы говорим в молитве [Амида (Сидур Врата Молитвы (Шаарёй Тфила)... Иерусалим-Москва, 5754 (1993). С. 86.)]: “Знание [Дса|. Понимание [Бина], и Разум [Гаскель]'', которые являются Даю, Твуна, и Хохма, находясь ниже. Поскольку эти пут и простираю гея от Хохма, поэтому они называются, согласно их источнику, Разу мами [Сихлийим], ибо вся Мудрость находится в Хохма» [«Пардес Римоним», Врата 12, Глава 3]. 2 Букв. «Хозяев каббалы». 3 Или Откровением. - Примеч. переводчика. 4 Или Вечным. - Примеч. переводчика. 5 (Эден). 6 Намек на Пс. 91:1. p’frn? пю («в тени Шаддай обитает») Имя Шаддай связано с Йесод. Йесод называют словом ’П (Хай), имеющим численное значение 18. Поэтому в стихе идет речь о 18-м состоянии Разума. 7 Используется выражение inwaa , ср. с Сефер Йецира 2:6. «Об- разовал субстанцию (UZM)...». 8 То есть создания. - Примеч. переводчика. 9 Или порядка. - Примеч. переводчика. 10 Орбите. 452
Рабби Азриэль из Жероны «Объяснение десяти сефирот»1 Предисловие рабби Яакова Лейба Некоторое время назад профессор Авраам эль-Кайам, из- вестный исследователь саббатианства, привел следующую цитату из работы еврейского мистика XII в., рабби Азриэля из Жероны: «И вера, и ересь соединены в Одном Едином», которого он позже называл «предтечей одного из ве- личайших саббатианских принципов». Рабби Азриэль, на ко- торого ссылается профессор Эль-Кайям, был членом же- ронского кружка каббалистов в Испании до того, как там стало известна книга Зогар. Одна из его величайших работ «Объяснение десяти сефирот», обсуждаемая в данной лек- ции, была написана до «нового открытия» Зогара рабби Моше де-Леоном в начале XIII в. Современные исследователи задаются вопросом, «вновь ли открыл» Моше де-Леон древний Зогар или просто сам его написал. Этот вопрос имеет не только академический инте- рес, поскольку ответ на него позволяет определить, ис- пытывали ли работы о десяти сефирот, в частности та, что была написана рабби Азриэлем, влияние ранее существо- вавшего Зогара, или на Зогар Моше де-Леона повлияли бо- лее ранние сочинения Азриэля. Моше де-Леон не был ни «заново открывшим» Зогар, ни его «автором». Скорее, он создал антологию древней изуст- ной мудрости (подобно тому, как это сделали таннаим с Талмудом за тысячу лет до него) - масору, которая впослед- ствии стала основой всего каббалистического направления мысли до и после Зогара. 1 Трактат был опубликован в «The Early Kabbalah». New York: Pau- list Press, 1986. Английский перевод оставляет желать лучшего. 453
Таким образом, ответ на вопрос, что было создано рань ше - Зогар или сочинения ранних каббалистов (например, рабби Азриэля), - будет следующим: ни то и ни другое. Про сто и то и другое было разным толкованием одного и того же материала, переданного, согласно традиции, из уст в уст Богом Моисею, а Моисеем последующим поколениям, также изустно. «Моше получил Тору с Синая и передал ее Йешуа; Йс- шуа - старейшинам, старейшины - пророкам, а пророки мужам Великого Собрания» (Пиркей Авот 1:1). Именно на эту Устную Тору, древнюю «Каббалу», ссы- лался шейх Абдул Хади Палацци, руководитель Итальян- ской исламской общины, в своем послании Donmeh West: «В течение последних лет своей жизни я стараюсь уста- новить понимание между евреями и мусульманами; я заяв- ляю, что такое понимание может стать эффективным и ста- бильным, только если оно будет основано на глубочайшем знании, на осознании связи между Каббалой и тасаввуфом как общем наследии Адама Кадмона, которое было передано Авраамом/Ибрагимом в двух вариантах, предназначенных потомкам Исаака и Исмаила. Коль скоро мы говорим об “общих” авраамических корнях, очевидно, что те же самые корни имеет Древо Пророчества, не отличающееся от Древа Сефирот» (Donmeh West Kabbalah Newsletter, Vol. 1, No. 36). Таким образом, изучение таких дозогаровских работ, как «Объяснение десяти сефирот» рабби Азриэля из Жероны, не только приблизит нас к пониманию саббатианской каббалы, как отмечал профессор Эль-Кайам, но сделает более доступ- ным для нас понимание ислама, о чем говорил шейх Абдул Хади Палацци. Именно на достижение этих двух целей на- правлен данный комментарий. 454
Рабби Азриэль из Жероны «Объяснение десяти сефирот»2 * лзуумз Ък’пту ллл1? гптэо тк’з ПЕРВОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ :3’лза a’piy’? uru? уахл1? ’зп’лз’ ъ *?xiwn ’жиг ах (к abiy1? ли/ах ж па ,а’злзр xba пгеюЛ люах w iaa .naiwn ^з1? 310 узуэ ллазлЪл тпв1? qio ]ж xinn д’лзал! ,глза х’ра а’л’жл ли?уа Ъэ лх ча zr лэл ,лха ушв лат ур члжл л^ал ур ух а^уз Х1ЛР л»1 .ул oxi ачю ох а^уз Ьа ру toswaa хач лалл лта ата лрпал чвзт ,1звв yin yxi лрп ib yxi л^эт ,л1аол лао1 nib’yn ’ра л’гу’? Ълаа yxi лрп yxi пю yiw узуз лрт л1рпа пЛуз ли?у» пю ’э owl 1зх глзал лллаз □’лЛхл ли?у ли?х п^Уйп лх тхл хха’ х1? ли?х ,l?aa ainau? bar х1? лулЛ азпл лах’ ах вд1 з’лз Л1У1 .«уа лу1 и?хлв .xisa1? (...) ВОПРОС: Если спросит вопрошающий: кто заставит меня поверить в то, что есть у мира правитель? ОТВЕТ: Подобно тому, как невозможно представить себе корабль без кормчего, так и мир не может существовать без правителя. Этот Правитель бесконечен (эйн соф) как в своей Славе, так и в Слове, ибо написано: “Всему совершенному я 2 Перевод с древнееврейского В.Н. Нечипуренко. Трактат публи- куется в сокращенном виде. 455
видел предел, но заповедь Твоя пространна безмерно*’ [Тегилим 119: 96J. Написано также, что "Все дела Бог при ведет на суд, а также все сокрытое, будь то хорошее, будь н> плохое” [Когелет 12:14] и что это сокрытое не имеет конца и предела, и не исследуемо, и ничто не существует вне его. И мудрецы, исследующие меру Его, говорят, что Эйн С'оф непостижим и нет границы для Причины всех причин и 11м- чала начал. Пути Правителя невидимы, ибо конец каждого действия скрыт от исследования испытующего, ибо сказано: “Дела, творимые Богом, не может постичь человек от начала и до конца” [Когелет 3:11]. И далее: “И даже если скажез мудрец, что знает, - не сможет всего постичь” [Когелсз 8:17]. (...) Комментарий рабби Яакова Лейба Здесь рабби Азриэль начинает свое толкование десяти сс- фирот с указания на то, что они проистекают из абсолютного Эйн Софа («Бесконечного»), Deus Absconditus у каббалистов. Для этого он использует рациональную философскую аргу- ментацию, схожую с аргументацией «часовщика» Фомы Ак- винского (то есть если вы видите часы, вы знаете, что есть ча- совщик) и, до него, предложенную Аристотелем (то есть Бог есть «Неподвижный Двигатель»), а также раввинистический метод «подтверждения» Писания Писанием. Из определения, сделанного р. Азриэлем, следует, что Эйн Соф у каббалистов практически соответствует Дао даосизма и Брахману индуизма, где Абсолютный Творец не имеет преде- лов, не поддается определению и лишен атрибутов. И хотя это всего лишь предположение, возможно, что Дао и Брахман дей- ствительно восходят к Эйн Софу благодаря тому, что сыновья Хеттуры, как сказано в Библии, были посланы в «восточные земли» для распространения новой религии их отца Авраама (Бытие 25:1-6). Китайская надпись на колонне древней сина- гоги в Кей Фэн гласит: 456
«Через Авраама установилась религия [Китая], и ее Законы не имели зримого образа [то есть восходят к Эйн Софу]» (Chi- nese Jews, William Charles White, editor, p. 146). Другая надпись на колонне синагоги в Кей Фэн гласит: «Со времен Авраама, когда [его] религии [научили нас муд- рые люди из западной Индии], люди Китая имеют разносторо- нее образование, получив полное знание о конфуцианстве, буд- дизме и даосизме» (ibid, р. 138). Этот последний текст служит подтверждением теории о том, что индуизм, конфуцианство, буддизм и даосизм, основанные на концепции Эйн Софа как Абсолютного Божества, возможно, восходят к авраамическим учениям, ставшим известными в Индии и Китае благодаря сыновьям Авраама от Хеттуры. На другом уровне упоминание р. Азриэлем обо всем тайном, хорошо ли оно, или худо, созвучно более поздней антино- мичности саббатианской каббалы и еще более позднему анти- номизму Баал Шем Това, который говорил: «Постоянно пребывающая Слава охватывает все миры, все существа, добрые и злые. И это истинное единство. Как же то- гда оно может нести в себе противоположности добра и зла? В действительности они не противоположны друг другу, ибо Зло - это трон Добра» («Instructions in Intercourse with God», trans, by Martin Buber, in Hasidism and Modern Man, Horizon Press, 1958, p. 208). И, наконец, каббалистическое понятие Эйн Софа в изложе- нии р. Азриэля имеет впечатляющее сходство с «Единым», описанным Юнгом в заключительной строке «Ответа Иову»: «Даже просвещенный человек остается тем, кто он есть, и не представляет собой ничего более, чем собственное ограни- ченное эго перед Единым, который присутствует в нем. Еди- ный не имеет доступных пониманию пределов своей формы, он охватывает человека со всех сторон, бездонный, как бездны Земли, и необъятный, как небеса». 457
ВТОРОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ :о"кз гякпЪ •’зппэ’ ъ bKiw Ькиг ок (□ w bxia bai bznia лЬл тлллз оэлзт лк-ixi ba’d ул .nmw рк элр baw i:w ла p ok mu? wk qio ft те bm qio ft пл pxu? naftwn липка птвл [лкпи?л] (лккулл) Kim qio ЛЬУЛВ Rimz? ’!)bl .1№ fin ?K Ьш fta?2 К1Л OKI /ITU? unw Kin cfty: Kinu? ’sbi ?ib:i лло: ba лр^у Kin пЬулт ши .лтг 1лз1акз pnxi лак: лт byi /лап wnw Kim плакл .к1? "]лл by ок "□ 1ГЛДОЛ /к ’а ла1кл ma-ft D’Tia лрпал :nin’9D '’ an rpo рка aftwn сгпалт ВОПРОС: Если спросит вопрошающий: кто может заста- вить меня поверить в Эйн Соф? ОТВЕТ: Знай же, что все видимое и постигаемое размыш- лением сердца ограничено, а все ограниченное имеет конец. Наоборот, все то, что не имеет конца и границы, называется Эйн Софом, и Он [подобен] абсолютно совершенному един- ству, в котором нет никакой перемены. И если Он действи- тельно беспределен, то ничто не может существовать вне Его. И, будучи возвышенным и невидимым, Он - сущность всего скрытого и явного, и поэтому Он - неведомый корень веры и корень непокорности. И поэтому написано: “Правед- ник верой своей жив будет” (Хавакук 2:4). И мудрецы, ис- следующие меру слов, говорят, что непостижим Он на этом пути [слов]. А то, что эманирует из Эйн Софа, - это десять сефирот. 458
комментарий рабби Яакова Лейба Эйн Соф - недифференцированное до сотворения мира со- тояние Бога, в котором содержится все и, поэтому, есть ничто. 1менно это недифференцированное Единство будет резко ут- очено в момент Швират га-Келим - «Разбиения Сосудов» (то сть десяти сефирот), - которое сопровождает акт творения, 'писанный рабби Исааком Лурией. Итак, в метафорическом смысле YH откалывается от VH, и гменно человеку надлежит «исправить Лик Бога», чтобы вер- [уть его к его целостности так, что «YHVH будет Царем над сею землею; в тот день будет YHVH един, и имя Его - еди- ю» (Захария 14:9; См. также Алейну из Шахарит, утренней голитвы евреев). Основной принцип каббалы - «Как наверху, так и внизу» - о есть то, что человек делает, и то, о чем он думает на земле, [меет, благодаря его каване (или мистической сосредоточен- юсти), свое соответствие в виде «действия» или «мысли» на ie6ecax. (Разумеется, справедливо и обратное: то, что проис- одит на «небесах», имеет свое соответствие на «земле».) Отражение этого мы видим в молитве «Отче наш», приво- ,имой Христом, когда он говорит: «Да будет воля Твоя и на емле, как на небе». А в Зогаре мы читаем: «Придите и смог- ите: мир наверху и мир внизу уравновешены» (Зогар 2:17b). В Лидраше сказано: «Небеса и подлунный мир уравновеши- аются друг другом» (Берешит Раба 1:15). Согласимся мы с этим или нет, но примечательным фактом вляется то, что донаучный каббалистический принцип «что аверху, то и внизу» был подтвержден теорией квантовой ме- аники; так что человек не может замыслить или совершить ействие, которое не привело бы к сходному результату на ка- ом-либо уровне вселенной. Отсюда следует, что это каббали- тическая концепция имеет огромное значение для изучения ворения и осуществления тиккун. Об этом речь пойдет ниже. Катаклизм творения. Как говорилось выше, согласно ду- найской космогонии, Бог Творения начинается как единство, о вследствие акта творения становится множественностью. В 459
лурианской каббале это называется Швират га-Келим, или «разбиение сосудов» (то есть десяти сефирот, которые описаны рабби Азриэлем в 3-м его «Объяснении»). Результат этого катаклизма в том, что человечество - в силу его способности, благодаря каване, призводить тиккуним («ду- ховные исправления») - призывается «исправить» «Лик Бога», то есть вернуть утратившего единство Бога к его состоянию неопределимого единства, в котором он существовал до сотво- рения мира. Мы видим отражение этого в Писании, где о при- ходе Мессии говорится: «В тот день будет YHVH един, и имя Его - едино». В письме своему наставнику Якову Киршу, швейцарскому теологу и психологу, К.Г. Юнг писал: «Преимущество евреев в том, что они давно предвидели раз- витие сознания в своей духовной истории. Под этим я под- разумеваю лурианскую стадию Каббалы, “разбиение сосудов” и помощь человека в их восстановлении. Здесь впервые выска- зывается мысль, что человек должен помочь Богу устранить ущерб, нанесенный творением. Впервые признается космиче- ская ответственность человека, и человечество возвышается до партнерства с Богом» {Collected Letters. Vol. 2, р. 155). Бог и диалогичный разум. Теперь, переводя обсуждение в плоскость психологии, мы подошли к понятию «диалогично- сти», то есть к моменту в развитии ребенка, когда его недиф- ференцированное сознание разбивается на то, что Мартин Бу- бер назвал «Я» и «Ты». Другими словами, недифференциро- ванное, ничем не ограниченное осознание ребенком себя бук- вально раздваивается, чтобы вместить присутствие другого. В этом случае мы видим личностный аналог выходящему за рамки личности Швират га-Келим, о котором говорилось вы- ше. В каббалистике считается, что «YH» Тетраграмматона от- деляется от «VH» в момент Творения, тогда как в случае диало- гичности «Я» сознание разделяется на «Я» и «Ты». Таким образом, в чисто реальном смысле каждый раз, когда в человеческом сознании происходит такой раскол, повторяется утрата единства в Лике Бога, поскольку изречение «как внизу, так и наверху» является следствием каббалистического «как вверху, так и внизу». Другими словами, в тот момент, когда 460
каждое человеческое сознание отделяет себя, чтобы обеспечить присутствие Другого, разделение между «YH» и «VH» усили- вается, и Единство Бога еще более уменьшается. Восстановление единства Бога. Но бывши когда-то «це- лым», бывши когда-то в состоянии того, что в каббале называ- ется «Эйн Софом», Божество внутри себя стремится вновь об- рести это недифференцированное состояние. Здесь уникальная способность человека «поднимать землю до небес» и «притя- гивать небеса к земле» сочетается с тем, что в каббале называ- ется «Тиккун Олам», или Духовное Исправление Мира. Поэтому каждый из нас призван участвовать в этом косми- ческом исправлении с тем, чтобы не только совершенство- ваться, но и искупить мир. ТРЕТЬЕ ОБЪЯСНЕНИЕ лгрэо оту чг п’пэл ппэл лгко 'рткту1? Ъкзигл п’ог oki (а rno1? пю Г# рп эту рк ’э noi1? ’2ixn ’э ^зд ,1?з по i1? w'w л"К1 рпоп ’’гз лю,1?ту Kin qio рк .лз1тул ЛЛЮЪТУ ПОПО ПЛК ^ЗХЗ ПЗ V? ]’К1 ПОП К1ЛТУ ЛТП Л’Л ПЬ’ПЛ 1200 ^ЗДЛТУ Л"К1 ЧГ ЮЮ’^ТУ ПОП1? ГКО? ’D*?l .1200 К1ЛТУ пзл лпоп inio'pwno Л*?ПЛ 1200 КХ02Л1 Л13А ’*?30 ЬЮЛЗ ПЗ I1? ЧГЧ! ППЗЛЗ П011? 121? УОТУЛО О’^ЗрО ОЛТУЭ .ПОПП П31 О^ТУП ПЗ ОНО? ЛШ’ООЛ пл поп пз олз чг ало уотул У2олз1 .о^ту пз ал inobwno кзл ап pnonni лю,1?туп1 .рпопз! ло^тулз biyob пз апз чг пз1? лк’пзз р’з пз^з Kin ’3 л"к1 .non1? non уз анизол о’пзпл ]1П0П ЛПЮ Л2113Л ’5 ЛТ ЬУ О’ТУЛ1? ТУ’ ,Л1П’30Л ,l?00 lO^iy ЛК’ПОЛ ЛЛ’Л ]5 ОК О’ТУЛ1? ТУ’ ,1ЛК’П00 Г’З К*?ТУ Л"К1 .]’15ОЛ 461
а’кпздл ъ □,kti nxi -по i1? рх ппраз юл пат ‘гзл ппрвз ВЛ “ПО Ъ171 .Л’?,’7В О’ООЮП! ПТП1 ого wawn "1ТО ВЛ1? V' птп тот автола ал то ^yi вывала ал то Ъуп в^рла ПО зли? ЛГРВО ЮрЗЛ Х1Л 10 ВП0ПЛЙ1 вто^рла ЗЛО’ тухаю а’юзцл тк’ха п’пи? ^i ,-iooa тхз тип нха ’"оук! /rroi bowi ап ало wi лта лт ачл^а ап лттооп :i:aa yin pxw пю ?ха ’ron(i) ток лр’уа в’гюю ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать Почему необходимо признать, что есть там сефирот? Ибо я хочу сказать, что там их нет, а есть только один Эйн Соф. ОТВЕТ: Эйн Соф - совершенство без недостатка. Если ты полагаешь, что у Него сила безграничная и нет границы для Его силы, ты умаляешь Его совершенство. И если ты утверждаешь, что ограничение, существующее от Него, - начало бытия мира, это [означает], что Он - не- достаток его совершенства, недостаточен силой, которая o i Него [исходит]. И хотя нет недостатка в Его Совершенстве, необходимо сказать, что есть у Него безграничная сила ог- раничения. И существует от нее ослабление сефирот, кото- рые [представляют собой] силу совершенную и силу недос- таточную. И препятствует излиянию из них существующая в них недостаточная сила, также есть в них сила действенная в совершенном и недостаточном. И совершенное и не- достаточное - это вещи отдельные друг от друга. И если ты утверждаешь, что Он один, так как сотворил мир Свой без сефирот, есть ответ на это, ибо замысел указывает на недос- таток замышляющего. И если ты утверждаешь, что не по- этому творение Его [что Он не замышлял его создавать], есть ответ [и на это]: если так, было бы творение случайным и всякая вещь входила бы случайно, беспорядочно. И мы ви- дим, что для сотворенного есть порядок: солнце днем, а луна 462
и звезды ночью. И благодаря порядку они существуют, и благодаря порядку они исчезают, и благодаря порядку они обновляются. И порядок этот, благодаря которому они суще- ствуют и исчезают, называется сефирот, ибо они - силы всего существующего, обусловленного внутри множествен- ного. И соответственно, чтобы стали существовать творения посредством сефирот, они [должны] отличаться друг от дру- га: есть из них возвышенные, и низкие, и средние. И это так несмотря на то, что все они из одной сущности. Каждая [происходит] из Эйн Софа, и нет ничего вне Его. Комментарий рабби Какова Лейба Позвольте мне сказать в качестве вступления, что Третий Урок рабби Азриэля - об абсолютном совершенстве Эйн Софа и, как следствие, его неспособности породить несовершенст- во - полностью совпадает с более поздним учением Лурии о Разбиении Сосудов, из которых, как считается, произошли Свя- тые Искры и их Клиппот. То есть катаклизм Швират га-Келим не был случайностью, проистекающей из слабости в составе первоначальных десяти сефирот, а преднамеренным элементом, встроенным в Адама Кадмона, когда впервые Бог сотворил его «по образу своему» и из изначальных сосудов (Бытие 1:26). Другими словами, целостность Бога - включая все, что су- ществовало, существует и будет существовать - должна безус- ловно включать в себя условие несовершенства, а также усло- вие совершенства, то есть как «зло», так и «добро». Поэтому Баал Шем Тов говорит: «...когда Бог строил и разрушал миры», проявляя тем самым божественный умысел, приводящий к Раз- биению Сосудов. А с какой целью Эйн Соф намеренно «строил и разрушал» эти миры, разрушение которых порождало Святые Искры? Для того, продолжает Баал Шем Тов, чтобы человечество «подни- мало и очищало [святые искры], перемещая их от камня к рас- тению, от растения к животному, от животного к говорящему 463
существу». Таким образом, Бог причинил Разбиение Сосудов с тем, чтобы своей безграничной милостью даровать своему воз- любленному творению - человечеству - незаслуженную воз- можность возвыситься до взаимоотношения с Собой. Наконец, я хочу обратить внимание на утонченную матема- тическую логику, с помощью которой р. Азриэль выстраивае! свои доводы. Это маленький урок того, что отличает «личное мнение» от высшей «аргументированной истины». Хорошо, если бы мы могли сделать то же самое. Далее я прокомменти- рую ключевые моменты Третьего Урока рабби Азриэля по ка- ждому из его высказываний. «И хотя нет недостатка в Его Совершенстве, необходимо сказать, что есть у Него безграничная сила ограничения». Один из утонченных парадоксов в аргументации рабби Аз- риэля заключается в следующем: как что-либо совершенное (то есть «добро») может быть также несовершенным (то есть «злом»)? Однако, поскольку Эйн Соф содержит в себе все ве- щи, он по необходимости должен включать в себя также «несо- вершенство» и «совершенство», чтобы проявить свое всемогу- щество. Так, обращаясь к Богу в «Отче Наш», Иисус из Назаре- та мог предположительно сказать: «И не введи нас во искуше- ние» (Матф. 6:13), что недвусмысленно подразумевает способ- ность Бога творить зло, и Баал Шем Тов мог утверждать: «Постоянно пребывающая Слава охватывает все миры, все существа, добро и зло. И это истинное единство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? Но на самом деле противоположности здесь нет, ибо зло - это трон добра» («Instructions in Intercourse with God». In Hasidism and Modern Man, Martin Buber, Horizon Press, 1958, p. 208). «И существует от нее ослабление сефирот, которые [пред- ставляют собой] силу совершенную и силу недостаточную. Н препятствует излиянию из них существующая в них недоста- точная сила, также есть в них сила действенная в совершен- ном и недостаточном». По-видимому, на этом суждении Лурия позднее построил свое понятие «света» в учении о Цимцум, то есть «распро- странении» и «удалении» Совершенного Света творения в 464
примордиальное пространство и из него; это пространство Он сотворил в Себе для сотворения Адама Кадмона, или изна- чальных десяти сефирот (Бытие 1:3). Согласно Каббале, именно божественный «Свет Праведно- сти» Бог «припрятал» для прихода Мессии (Пиркей де Рабби Элеазар 4A.i); основываясь на этом, Иисус мог сказать о себе: «Я свет миру [то есть свет, которым он был сотворен]» (Иоан. 9:5); и других мессианских аватар, таких, как Моисей и Сабба- тай Цеви (и даже Юнга) сопровождали удивительные световые явления. (В отношении Саббатая Цеви см. работу Шолема «Mystical Messiah», р. 451; см. также мои предыдущие лекции на Семинаре по Юнгу о свете, излучаемом лицом Юнга, свете, который видел мой наставник Кирш и о котором он мне рас- сказал.) «И соответственно, чтобы стали существовать творения посредством сефирот, они [должны] отличаться друг от дру- га: есть из них возвышенные, и низкие, и средние». Это, конечно, относится к «блеску молнии», в которой мы обычно видим «Древо» десяти сефирот. (См. схему Десять се- фирот.) «И это так несмотря на то, что все они из одной сущно- сти. Каждая [происходит] из Эйн Софа, и нет ничего вне Его». Подобным же образом Юнг утверждает, что архетипы «кон- таминируют друг с другом», - этим он хочет сказать, что они, как псевдоподии амебы, представляют собой всего лишь про- должения единой трансперсональной сущности, а именно «Я», или Бога. Аналогичным образом в десяти сефирот каждая се- фира «содержит в себе» остальные девять, будучи лишь «спе- циализацией» единого целого. Это, конечно, очень похоже на «фрактальные» образы в физической теории хаоса, в которых каждый отдельный «элемент» образа содержит в себе целое. [Если Он не замышлял создавать мир], «было бы творение случайным и всякая вещь входила бы случайно, беспорядочно. И мы видим, что для сотворенного есть порядок: солнце днем, а луна и звезды ночью». 465
Это утверждение прослеживается в астрофизической «тео- рии струн» Стивена Хокинга, где существование Бога «дока- зывается» исключительной точностью, с которой вселенная удерживается как единое целое. (См., например, его книгу «Краткая история времени».) «И благодаря порядку они существуют, и благодаря порядку они исчезают, и благодаря порядку они обновляются. И поря- док этот, благодаря которому они существуют и исчезают, называется сефирот, ибо они - силы всего существующего, обусловленного внутри множественного». Современная теория хаоса постулирует, что под обманчивой случайностью материи (которая должна говорить о десяти сс- фирот) кроется «странная упорядоченность», которую те из нас, кто желает, могут принимать за Бога. ЧЕТВЕРТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ лаз ‘рзх лгрзо aw W'v лплэл лзл ЪлкигЪ ’jxiwn грот» axi (т :тпх пз xinw(i) плот anw тлзл Ъ1ззз хзл ’рэ’? п’гпт wxn пл лгрэол ^з тлутл лзз .пзют aipa pxi aipa ^з пни pxw aipaai вхуз лта ’тпдз хзл ^з! зтз ]зт -|лкз tfw пз вхул р тпз\> вхул тухвхв х*?х pxi тр» х'рз а”рлй пхуп pxw 'о ал лзл р»1уз pi Bipaai вхуз b^w лзоап рх вхул пзз х^х а^рлв aipan ’3 ,ЛОТ ЛПХ X1?! ПОТ ,УОТ1 X1?! ЛОТ ПВХД "Р1?! ЛОТЗ Л1ПЗЗ л'лу wbwn ’гх aipa Х1л<у ’У’злл ’"у -р ’о1? w агх вхул! ,вхул пза aipmw nat1 лотз in "|х ллот wwb :лпх пз х’рх 466
ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: вот ты настаиваешь, что есть сефирот; но почему настаива- ешь, что их десять и что они единая сила? ОТВЕТ: Уже говорилось, что сефирот - это глава и начало всего, подлежащего ограничению. Всё, подлежащее ограни- чению, определяется субстанцией и местом, ибо нет суб- станции без места, и нет места, кроме как при посредстве субстанции. В субстанции есть по меньшей мере сила трой- ная: в длине, ширине и глубине. И вот их девять. Поскольку нет субстанции, существующей без места, и нет места, суще- ствующего [иначе], кроме как силой субстанции, нет пол- ного числа в субстанции и месте, если оно меньше десяти. И поэтому сказано: “десять, а не девять, десять, а не одинна- дцать”. Ибо подобно тому, как три возрастают до девяти, так четвертое, которое есть место, [при добавлении] к трем дает шестнадцать. Но достаточно десяти, чтобы намекнуть на то, что место [происходит] от силы субстанции, а субстанция - это только единая сила. Комментарий рабби Какова Лейба В этом уроке следует обратить внимание на две вещи: пер- вое, что объяснение р. Азриэлем десяти сефирот, относящееся к ХШ в., явно основано на более ранней книге Сефер Йецира', и второе, что р. Азриэль возможно оказал влияние на еврейского философа XVII в. Баруха Спинозу (который изучал каббалу), а благодаря ему на таких посткантианских нееврейских филосо- фов, как Гете, Гердер, Геккель, Фехнер, Вундт, фон Гартман и др. Однако еще более потрясающим является предположение, выдвинутое Шолемом, о том, что имело место некое взаимное обогащение идеями между Спинозой и приверженцами сабба- тианского движения, его современниками, с которыми он об- щался через друзей. Ниже я приведу обсуждение этих трех мо- ментов под тремя отдельными заголовками. 467
Влияние Сефер Йецира на объяснение р. Азриэлем десяти сефирот. Ключ к тому, что объяснение р. Азриэлем десяти се- фирот является, вероятнее всего, более подробным тол- кованием Сефер Йецира, можно найти в его утверждении: «И поэтому сказано: “десять, а не девять, десять, а не одинна- дцать”». Это дословная цитата из Сефер Йецира'. «Десять Сфи- рот в ничто - десять, а не девять, десять, а не одиннадцать» {Сефер Йецира 1:4). Таким образом, то, о чем говорит здесь р. Азриэль, несомненно, относится к Сефер Йецира. Влияние р. Азриэля (то есть Каббалы) на Спинозу. Барух Спиноза родился в 1632 г. (умер в 1677) в семье марранов, ко- торая переселилась из Испании в Португалию и, наконец, в Голландию. В Еврейской голландской школе, где он обучался, Спиноза изучал Библию, Талмуд и (что очень важно) Каббалу. Он изучал также математику, средневековую схоластику и фи- лософию Рене Декарта (Cogito ergo sum = «мыслю, следова- тельно, существую»), которая научила его использовать мате- матические методы теологической спекуляции, как еврейской, так и христианской. Будучи во многом мистиком, но оставаясь евреем, Спиноза был отлучен от иудаизма Бейт Дином (Высшим раввинским судом) Амстердама в 1656 г. за свой рационалистический под- ход к теологии, осуждаемый и еврейскими, и христианскими духовными лидерами. Тем не менее он (и косвенно благодаря ему еврейская Каббала) оказал глубокое влияние на таких за- падных философов, как Лейбниц и Гете. Таким образом, линия передачи каббалистической мысли (или, по крайней мере, то, что я назвал «каббалистической геометрией», или «математи- ческой герменевтикой»), возможно, проходила от Сефер Йеци- ра к рабби Азриэлю из Жероны, от него к Спинозе, а от Спино- зы к западной философии благодаря Лейбницу, Гете и др. То, что мы видим в азриэлевской каббалистической геомет- рии в Уроке 4 (а также в Сефер Йецира), - это не что иное, как предвестие революционного использования самим Спинозой геометрических теорем для доказательства существования и природы Бога 400 лет спустя. Именно это уникальное исполь- зование математики в теологической спекуляции объединяет 468
Спинозу с каббалой Сефер Йецира и, стало быть, с рабби Аз- риэлем из Жероны. Спиноза и саббатианское движение. Спиноза, еврей-мар- ран, был современником Саббатая Цеви и жителем Амстер- дама, центра саббатианского мессианства. Шолем пишет: «Что касается роли еврейской общины Амстердама в исто- рии саббатианства, то она может состязаться с Италией за пер- вое место... Действительно, условия в Амстердаме идеально подходили для успешного осуществления саббатианцами своих замыслов...[главным образом благодаря] находящейся там се- фардской (португальской) общине, основанной марранами [на- пример, семьей Спинозы] из Испании и Португалии» (Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Princeton Univ. Press, p. 518). Еще более примечательным является то, что Спиноза через своих друзей имел контакты с саббатианами. Например, Шолем отмечает: «Несмотря на уединенный образ жизни, Спиноза был знаком с некоторыми идеями [саббатиан]. С момента отлучения в 1656 г. у него не было никаких контактов с еврейской общиной, но один человек, с которым он вел переписку, Генри Олденбург, уроженец Бремена, проживавший в Лондоне, где он стал секре- тарем Королевского научного общества, проявлял большой ин- терес к саббатианскому движению... В начале декабря 1655 г. сразу после получения сенсационных сообщений [о мессиан- ском пришествии Саббатая] он написал [об этом] Спинозе» (ib- id, р. 543-544). Влияние саббатианской Каббалы на Спинозу, если таковое имело место, еще не доказано. Однако эти спекуляции указы- вают на возможность такого взаимного обогащения идеями, что обусловлено общим интересом к Каббале и происхожде- нием Спинозы. 469
ПЯТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ЧХ Л^ХКЗ niTDOnW "1ЙКЛ 1Х’П ^Kiwn П’ОГ DK1 (п ГСРКПЗЗП 1XU?3 Л1ХПЗЗ I’TO "1Й1Х У’ПЛВП ’jyiDHl 1ТГОП ’^Зй □‘PW Гро rxw ТЛЯТИ ЛХ .П31и?Л НКП Л1УХКП ПЭ 7ГП "pPl rfPW ЛГИ1? ,*1К*1 п’т’пл 1300 КУЙП1? ПКПЗП Пру Х1П ni’P’SKn ПЭ О ПК13П ’х’? rfrnn mvr? utki пзоо т»Ъо13^ ni’rsxn пэ п’п dkw □,кпззп лкпэ1? п’п "|хп ню ркв кэп л1й^п you? пп’эа iri -jx’n поп О ЮПЛ^ ’^Зй Й’ЭПУП hob» ywrfrl ЪорЪ ИК"1 ЛП’ЭОЛ ПЭ □nw ппхй лттэот лоплт йуйлл пзйй г’го'пгсэ пкпз ^э ,1?ЗЙ D’w ЙПЭ ЛИ1? Х1П икп п’гпл О"КЙ КУЙП1? ’гплйп ^УЭП :о"кй пл^зри? юз аопхп 'о'? з’у^^а пп^ э"ух рюп ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Почему [ты] говоришь, что сефирот эмалируют? Я полагаю, что они были сотворены, как и остальные творения. ОТВЕТ: Уже утверждалось [в третьем уроке], что Эйн Соф - совершенство без недостатка, и первый Деятель, про- исходящий из Него, - начало, соответствующее совершен- ному бытию. И таким образом, существует сила эманации (Ацилут), соответствующая бытию, начало всякого творе- ния. ибо сила эманации - это сущность творения для [всех] творений сотворенных. И если бы не было эманации, полу- чающей от Него, и нет в Нем недостатка, как именно [смогли бы мы] распознать совершенное излияние, идущее от Эйн Софа? И как существовала бы сила эманации, соот- ветствующая принятию и излиянию на всех нуждающихся, чтобы оно не уменьшалось? Ибо всякое создание, получаю- 470
щее от части, будет малым и недостаточным3. И сефирот, поскольку они - первое действие, происходящее из Эйн Со- фа, начало, соответствующее этому бытию, - совершенные силы без недостатка, ибо они даруют всем нуждающимся, принимая от Эйн Софа. Комментарий Какова Лейба Для начала позвольте мне напомнить нашим читателям, ис- поведующим индуизм, что в Каббале «Эйн Соф» сравним с по- нятием Брахмана в Веданте, а для остальных читателей от- мечу, что Брахман (не смешивать с индуистским богом Брах- мой) - точно так же, как Эйн Соф, - это «безличное абсолютное Существование... всепроникающая трансцендентная Реаль- ность» {Ramakrishna-Vedanta Wordbook: A Brief Dictionary of Hinduism, Hollywood: Vedanta Press, 1978, p. 21). Теперь вер- немся к самому тексту. В своем пятом объяснении десяти сефирот рабби Азриэль касается двух тем - совершенства и эманации. Здесь я буду рассматривать каждую из них отдельно. Во-первых, в отноше- нии «совершенства» следует отметить, что р. Азриэль говорит в отношении Эйн Софа, что «нет в Нем недостатка», определяя его «совершенство» как целостность, а «несовершенство» как незавершенность. Таким образом, как было отмечено в нашем обсуждении третьего урока, для того, чтобы быть «со- вершенным» (то есть целостным), Бог должен также быть «не- совершенным», поскольку всё, как «совершенное», так и «не- совершенное», содержится в Нем и проистекает из Него. В комментарии к третьему уроку я писал: «Другими словами, целостность Бога - включая все, что су- ществовало, существует и будет существовать - должна без- условно включать в себя условие несовершенства, а также ус- ловие совершенства, то есть как “зло”, так и “добро”... Один из 3 Однако Эйн Соф не уменьшается и не сокращается, когда мы получаем от Него. - Примеч. переводчика. 471
утонченных парадоксов в аргументации рабби Азриэля за- ключается в следующем: как что-либо совершенное (то есть “добро”) может быть также несовершенным (то есть “злом”)? Однако, поскольку Эйн Соф содержит в себе все вещи, он по необходимости должен включать в себя также “несовершен- ство” и “совершенство”, чтобы проявить свое всемогущество. Так, обращаясь к Богу в “Отче Наш”, Иисус из Назарета, мог предположительно сказать: “И не введи нас во искушение” (Матф. 6:13), что недвусмысленно подразумевает способность Бога творить зло, и Баал Шем Тов мог утверждать: “Постоянно присутствующая Слава охватывает все миры, все существа, добро и зло. И это истинное единство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? Но на самом деле противоположности здесь нет, ибо зло - это трон добра” (“In- structions in Intercourse with God”, In Hasidism and Modern Man, Martin Buber, Horizon Press, 1958, p. 208)». Юнг имеет в виду то же самое, когда пишет: «Мораль предполагает существование сознания. Этим я не хочу сказать, что Яхве обладает несовершенством или злом по- добно демиургу гностиков. В своей всеохватности он есть всё; поэтому, среди прочего, он - всеобщая справедливость [к при- меру], а также ее полная противоположность» (курсив Я.Л, C.G. Jung, Answer to Job, p. 574). Затем, касаясь второй темы, затронутой р. Азриэлем, а именно эманации, он утверждает, как и в других из этих уро- ков, что сефирот (по крайней мере первые три из них) являются неотъемлемой частью Создателя, а не просто Его творениями. Например, далее в своем восьмом уроке р. Азриэль напишет: «Есть некоторые из сефирот, которые существуют потенци- ально в Эйн Софе до становления их актуальными, как первая сефира [Кетер], которая равна всем другим. И есть из них ин- теллигибельные, которые затем эмалировали, как вторая се- фира [Хохма], из которой [появилась] Тора, которая предшест- вовала сотворению мира. И есть из них чувственные, и есть из них природные как сефирот, необходимые для этого мира, ко- торые эманировали одновременно с сотворением мира. И, сле- довательно, силы первых двух сефирот - силы (утонченные) 472
скрытые и интеллигибельные, действительностью своей удов- летворяющие последних [сефирот]». Я подробно обсуждаю это утверждение в комментарии к восьмому уроку. Здесь же я рассматриваю «доказательство», которое р. Азриэль приводит, чтобы обосновать свое рассуж- дение - то есть что «всякое создание, получающее от части, бу- дет малым и недостаточным». Однако, отмечает он, сефирот не малы и не недостаточны, когда «даруют всем нуждающимся», и поэтому они - это не «сотворенные» сущности, а эманации самого Творца. В целом вопрос, который рассматривает здесь р. Азриэль, можно сформулировать следующим образом: десять сефирот просто сотворены Богом или являются субстанцией Самого Бога? То есть являются ли они Творцом или тем, что сотво- рено? Потому что если они сотворены, то ничем не отличаются от камней, растений, животных и человека, все из которых не- совершенны из-за того, что Лурия позднее назовет Швират га- Келим, или «разбиение сосудов (сефирот)» в момент творения. Но если они Творец - то есть Сам Бог, - то, в отличие от сотво- ренных вещей, они являются самой субстанцией Бога и не имеют изъянов. Рабби Азриэль признает правильным второй ответ и то, что десять сефирот суть истинная субстанция Самого Бога. Если перефразировать Бхагавад-Гиту, то, хотя сефирот и присутст- вуют во всех вещах, не все вещи присутствуют в них. Но это, по-видимому, противоречит тому, что три века спустя будет постулировать в своем учении о Цимцум рабби Исаак Лурия. Но при дальнейшем рассмотрении протворечия здесь нет. В своих первых уроках р. Азриэль называет божественным «совершенством» то, что «содержит в себе все вещи». Так, что- бы быть совершенным, Бог должен содержать в себе как недос- татки, так и достоинства. Мы видим это, конечно, в Книге Исайи, где Яхве говорит: «Я - Яхве, и нет иного [то есть совершенный]. Я образую свет и творю темноту, делаю мир [то есть добро] и творю зло» (Ис. 45:7). У Самуила мы также читаем: 473
«А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа» (Первая Книга Царств 16:14). Итак, Бог - это все, и «доброе» и «злое», и «совершенное» и «несовершенное» - в этом проявляется его всемогущество. По- этому Баал Шем Тов мог сказать: «Постоянно пребывающая Слава [Бога] преобладает сверху донизу, достигая края всех ступеней. В этом тайна слова: “И ты оживлять их всех”. Даже когда человек грешит, в этом тоже скрыта Слава, ибо без нее он не смог бы даже пошевелиться. И это - как бы край Божественной Славы... [которая] охватывает все миры, все существа, добрые и злые. И это истинное Един- ство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? В действительности они не противоположны друг другу, ибо Зло - это трон Добра» («Instructions on Intercourse with God», trans, by Martin Buber in Hasidism and Modern Man, 1958, p. 207-208). Следовательно, то, что постулирует Лурия, созвучно с тем, что проповедовал р. Азриэль веком ранее: будучи совершен- ным (то есть содержащим в себе все вещи), Бог имеет также «изъяны», и именно эти «изъяны» порождают «колебания» в его эманирующем «Теле» - божественные десять сефирот и их по- следующее разрушение, или Швират га-Келим. Нужно ли го- ворить, что в этих спекуляциях мы видим ростки постлури- анской Каббалы XVII в.; окончательную форму ей придал раб- би Натан из Г азы после встречи с Саббатаем Цеви, которого он считал Мессией и Божественным Воплощением, чьи ма’асим зарим (мистические «диковинные жесты») были еще одним проявлением внутреннего божественного духа, равно как дей- ствия Иисуса Христа за несколько веков до этого. 474
ШЕСТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ "IDOZOHl 7ПК Х1П ’Л noV? ’jmj "|1ГП ’PKlWH П’ОГ ПТ ^У! (1 лака тв№] x^i irnnb лл’вк ™ птл чл in пппклвл птуу :1ГП □ПЗ ШПЛВ ПП рК! тЛ"1П 71D1 7ПКП ’3 ТЛУПП "IX) .ПЛ11УЛ WB П3^1У 1ТЛП *?У ПЛ’ ППВ 7ПК ‘jDl ППВ ПЛ'* Х1П1 1ЮО К1™ пп [тдк] агх cfrin пт □‘ли пн sin ригкпп л"к птл пт пт y?nnw пв tdx опзл ]w nbin пл ртукппту п"ух ,]wxn ппх пру опту раит □•’рпт ллп^т тукп пт ^у ^вт iBH’P^n р’РПЛПЛ НТВ ПТ П’ЗЛ^В ОПТУ 3"УК(1) ВОПРОС: И относительно этого продолжает вопрошающий спрашивать: Как можно говорить, что Он Один, и насчиты- вать десять объединенных в Нем, ибо этим сохраняется ис- тина в сердцах наших, но не в речении уст наших? ОТВЕТ: Уже известно тебе, что Единый - это основание многих4 и нет в них силы обновления, но только от Него. Он больше, чем они [многие], и каждая из них больше той, ко- торая внизу от нее, и сила этой [верхней] присутствует в той [нижней]. Поэтому первая - это сила всех других; есть толь- ко сила первой, которая первая сила всех других, которые не существуют в отдельности, но только в совокупности. И ме- тафорой этого [являются] огонь, пламя, искры и цвета. Ибо они - единая сущность (и), хотя они отличаются друг от дру- га, разделяясь на части. 4 Сефирот. - Примеч. переводчика. 475
Комментарий рабби Яакова Лейба Коль скоро иудаизм - первая религия, в которой утвержда- ется, что «Бог Один», то как Он может быть также «десятью»? Не противоречит ли постулирование десяти сефирот основ- ному принципу монотеизма, и тем самым не обесценивает ли оно этот принцип? (Напомним, что р. Азриэль задумывался над этим вопросом в то же самое время, когда католическая цер- ковь пыталась решить проблему политеизма в учении о Святой Троице.) Рабби Азриэль разрешает эту проблему утверждением, что каждая сефира содержит в себе остальные девять. Рассуждая в таком ключе, Бога можно уподобить голограмме или фракталу, каждый элемент которого содержит в себе и дублирует целое. (Это удивительно похоже на постулат современной гештальт- психологии о том, что «целое больше суммы составляющих его частей».) Об этом сходстве с христианской Троицей Христиан Г инзбург, еврейский исследователь каббалы и новооб- ращенный христианин, живший в XIX в., писал: «Что касается отношения каббалы к христианству, то счита- ется, что эта теософия предлагает учение о Троице и страда- ниях Мессии» (The Kabbalah: Its Doctrines, Development, and Literature, London: Longmans Green & Company, 1863, p. 138). В 1952 г. Юнг писал моему наставнику: «Я считаю возможным привлечь Ваше внимание к весьма примечательному аспекту Каббалы. Я вполне уверен, что древо сефирот содержит в себе всю символику развития еврейской мысли, сходного с христианской идеей... Я уверен, что злобная реакция ортодоксальных раввинов на Каббалу объясняется не- оспоримым фактом удивительного сходства иудаизма с хри- стианством» (Collected Letters'. Vol. 2, р. 92). Наконец, в словах р. Азриэля мы видим аллюзию на более позднее учение Исаака Лурии о Ницоцот («Святых Искрах»): «Метафорой этого [являются] огонь, пламя, искры и цвета. Ибо они - единая сущность (и), хотя они отличаются друг от друга, разделяясь на части». Эта метафора отвечает на вопрос, иногда задаваемый нашими хаверим (друзьями) относительно того, 476
являются ли Святые Искры «отражениями» Бога или Его «суб- станцией». Согласно р. Азриэлю, они, конечно, Его субстанция. Поэтому, поскольку все «вещи» (включая «человека») содер- жат в себе Святую Искру, ждущую, когда она будет ос- вобождена (то есть привнесена в сознание), они уже находятся в состоянии единения с Богом. СЕДЬМОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ 0П1 Л1ТЭ0 ЧГ Ъ ЛППЭ ПТУК ЮПК ‘ИКТУ1? ЬКТТУП П’ОГ OKI (Т ЧЭ’ТУП ПЛУ *ТПК ПЭ ПЭООП1 Л^ХКЗ К*7К Л1КПЭЗ к1? ]П1 пптуу глютухт 'нэп шучу on1? ]лк по*? no ft тут рпоп ’Ьэ лю,17ТУ Kin qio рк ’э тлутп пээ .пэттул ОП НУЙ ^’ЭЗОП 1Ш ЬУКЗП *?wni Ъ1ЭД ^ЭО ’ЛЭЛЭ К’УОП К1? I’P’Kl .]1ПОПЭ1 по’жпэ ПЭ onb ту’ту Л1ТЭ0П ТУП1? Ч7Э1 Л1ЭХ1 к^ол1? ПЭ улту □,ТЭВ ir’n К1? ’ЛЭД ОП1? Э"УК1 .ОЛ^ЭДПЭ О’ПЭа О^ЭЗЮПТУ ’ЛЭЛЛ К’УОП WO yin рКТУ ОЬУЛОТ Л^УЛО К1ПТУ О"КО КЭП П1ЛТЛЛ ТОП П^УО1? ГКТУ ТОПЭ1 Э’РП П1ППЛЭ туэлал ’яэаэ ЧТ .’РШЭ ОТУЭЛПО КЭП *7Э1 .ЛТУУОЬ ЛТКПП1?! П1Э1Э КУОП1? ПОО1? ЭТУЭЛОП ПЭТУПОП Э’Т’П П1ПППЭ ТУВЛЭТУ ТУ’ Ьэ ЧЭ лют I1? ТУН ШУТУ 11? ТУ1 ‘лэдэ on too ^э1? У?э опту лтюоп "p^i тип тУэкт qu нпр пптуу ]лю пока -р1?! ^ука ’иэа юэо ктп ‘тгп Лтэап тупту *лэа 11? ту 07кл ^эту ю шок прпоп юэт .пто ап1? ]чкту :пю1 П1УТУ1 У|эд 11? ту» пэп ^э ю о’кп так апаоп плют ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: После того, как установили, что есть сефирот, и их десять, и они не сотворены, а эманируют, и считаются единой силой, 477
теперь отвечай мне: “Почему им нельзя приписать размер, границу и телесность?” ОТВЕТ: Уже известно тебе, что Эйн Соф - совершенство без недостатка, и есть в Нем сила ограничения безграничная, и ограниченное, эманирующее из Него, ограничивающее все существующее, - это сефирот, которые имеют силу дейст- венную в совершенном и недостаточном. И если бы не изы- скал для них ограничения, не [возможно тогда было бы] рас- познать, что есть в Нем сила, изыскивающая ограничение. И для того чтобы свидетельствовать, что нет ничего вне Его, изыскал ограничение [с тем], чтобы ограниченные [существа были] распознаваемы в своих границах. И хотя наверху нет ограничения, намекает мысль, идущая от Эйн Софа, что Он превыше и превосходит простирающееся в ограничении. Есть ограничение для всего постигаемого размышлением сердца и, намекая мысли простираться вниз, фактически на- ходится в речи и видении. И все, подлежащее ограничению, имеет величину и телесность, ибо все существующее, пости- гаемое размышлением сердца, называется “телом”, и даже духовное, и соответственно, сефирот. Они включают [в себя] все ограничение, они - корень ограничения. И ограничение это безгранично эмалирует, и поэтому сказано: “десять мер, которым нет конца” [Сефер Йецира 1:5]. И мудрецы, иссле- дующие говорили, что разум человека имеет границу, и из пути Правителя мы видим, что все имеет ограничение, вели- чину и меру. Комментарий рабби Какова Лейба Здесь р. Азриэль возвращается к утонченной логике, со- гласно которой «совершенство» Бога (под которым подразуме- вается Его всеохватность) должно, именно потому, что оно «совершенство», включать в себя (по крайней мере) потенци- альное «несовершенство». Основываясь на этом рассуждении, 478
он может говорить: «Есть в Нем сила ограничения безгранич- ная», и т.д. Это можно понять в том смысле, что в отличие от «ограничения» человека (который конечен) «Ограничение» Бо- га (который бесконечен) является «неограниченным» или, как Он Сам, бесконечным. Более того, согласно р. Азриэлю, этот потенциальное несо- вершенство в Эйн Софе реализуется его актом творения. Спус- тя несколько столетий Исаак Лурия включит эту мысль в свое космологическое учение о цимцум и «разбиении сосудов», ка- сающихся первой попытки Бога сотворить десять сефирот. В этом процессе Лурия предполагает то, что он называет решима, или «остающееся сомнение» в разуме Бога относительно чело- вечества, которое «остается» от акта творения, сообщая изна- чальному пространству цимцум некую «негативную» Силу, ко- торую можно уподобить «злу» или «несовершенству». Наконец, р. Азриэль отмечает, что Эйн Соф делает человека конечным с тем, чтобы он имел основу для сравнения, которая помогла бы ему постичь бесконечную природу своего Творца. Другими словами, подобно тому, как невозможно иметь пред- ставление о тепле без холода, о наслаждении без боли и т.д., так «бесконечное» невозможно представить без «конечного». ВОСЬМОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ТОК Ч’РКЛ ЛЧТВОЛ ЧТОЛ1? W ЛЛУ ’тки?'*? ’PKWH П’ОГ ВКЧ (п лчй?рлЬ ЧТ Э"К Ч’Л ВРЧУ ЛК’Л±> ВЧЛрВ ЛЛУ ЧТОЛ ПК .Ч’Л .□’ТОЛ ’JSK ЛУЛЛ 1УТТП UT ’ВЧ ТКИ ЮЧ ЛЛУ □ЛЧ’ГХК УЧ7В ЛПК ЛКЧЧУЛЗ ТЛ ВКЧ ЧЛКЧЧУЛВ ГЛ Г)"К ]ЛЧВЛр ВЛМ ЧТОЛ ВКЧ ЛЛ’ТЗ [ЕГ] чегчэл пв >УЧ£)Л Ьк ВЛКХ B74R О"КВ ПЭВ ЧТО ЛЧТЭОПВ ВЛВ W .ЛТОЛ Ч^нкаи? 'язилвз ВЛВ WT в’ю1? ЛЧШ КТО ЛТОКЛЛ ЛЛ’ВВЛ 4BD В’РЧУ ЪЧ] ЧЛКТО1? лвлри? ЛЛЧЛ лзвви? ЛТОЛ ЛЛ’ВОЛ чвв ткв 479
"ins1? DHUZ ГПТЭОЛ 1»D У»»1»П ПЛ» UZ’l ^11183 ПП» UT1 ПТП ПТ nDW ''ОУ .ПУУП ЛКПП1? 31"ip ЛЛУ УХЮС? 7IT7I ОУУП ^nwi»! сУуз f?xw) no nnw maiczxnn ттоол w кх»лп пик лака» idm Утл naxu? i»d тллпкп ‘ж poo» omm D"y« nown .inxwnn in o"x n’pxw na ’pyi .mxnonb Ут лУ nzrrn ^wan члутЬ лтп mpb ,o"x’? b'wntf? ]w trw □‘jidi пт» nnr maa nn moon wa ррУлату T»ki .nd пт mat? pai nnx пру» d’jidi ртуклп man naiwno чва ia»a [Уха] anni ana ллг am n inanpb ]л»пр mai1? рУпп тУхк по Ую ала m иппл» wnn pai inanp рлл4 yin pau? »"уа Уха лупп cmn mnu? л»У pa -рУ пллп :w» ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Теперь ответь мне - эти сефирот, когда они получили суще- ствование? Если сейчас ответишь, что [они появились] при- близительно [в момент] сотворения мира, тогда здесь есть затруднение. Почему? Потому что эмалируют они и в на- стоящее время, а не в прошлом, - ибо существует обновле- ние знания в Совершенном. И если ответишь, что они [се- фирот] совечны Ему, тогда есть их равенство с Ним, а если существует одно равенство, [тогда] какое различие (есть) между ними? ОТВЕТ: Есть некоторые из сефирот, которые существуют потенциально в Эйн Софе до становления их актуальными, как первая сефира [Кетер], которая равна всем другим. И есть из них интеллигибельные, которые затем эмалировали, как вторая сефира [Хохма], из которой [появилась] Тора, ко- торая предшествовала сотворению мира. И есть из них чув- ственные, и есть из них природные, как сефирот, необ- ходимые для этого мира, которые эмалировали одновре- 480
менно с сотворением мира. И, следовательно, силы первых двух сефирот - силы (утонченные) скрытые и интеллиги- бельные, действительностью своей удовлетворяющие по- следних [сефирот]. Как говорили Мудрецы, да благосло- венна будет их память: “Не одно ли речение может сотво- рить [мир]? Теперь по поводу вопроса: Что “есть их равенство с Ним”? Отвечаю: Хотя не существует разумных метафор [применительно] к Эйн Софу, для приблизительного пони- мания [можно использовать] метафору свечи, зажигающей мириады [других], и одна светит больше другой, и все они подобны в своем равенстве первому свету, и все они от од- ного корня, и не подобна одна другой. И не подобно их пер- венство Его первенству, ибо Он больше, чем они, и сила их [происходит] от Него, от превосходства Его первенства. И нет обновления, обновляющегося в Нем, но проявляющаяся сила эманации разделяется в бытии их. И поэтому нельзя сказать, что существует обновление знания в Нем, ибо нет ничего вне Его. Комментарий Яакова Лейба В отличие от общепринятого представления даже у тех, кто должен думать иначе, десять сефирот - это не «рисунок» и да- же не «диаграмма». В сущности, они суть Высший Образ и Форма Бога. Например, в другом каббалистическом тексте, на- писанном через три века после «Объяснений» р. Азриэля, рабби Моисей Кордоверо пишет: «Человеку свойственно подражать творцу, стараясь похо- дить на Него образом и подобием в соответствии с тайной Высшей Формы» (Rabbi Moses Cordovero. Tomer Devorah (“The Palm Tree of Deborah”), Sepher-Hermon Edition, 1974, p. 46). Заметьте (возможно, к вашему удивлению), что этот старин- ный еврейский текст - этот, если хотите, «ортодоксальный» текст - прямо указывает нам, что Бог имеет и образ и форму (что не совпадает с общепринятым еврейским мировоззре- 481
нием), но этот «образ» и эта «форма» не телесны, как у чело- века, а «сверхчувственны», иначе говоря, «духовны», то есть они - это «образ» и «форма» Адама Кадмона, который сам со- стоит из небесных десяти сефирот: Рис. 3 Теперь в этом контексте р. Азриэль говорит нам, что по- добно тому, как у зародыша вначале формируется мозг, а ос- тальное тело возникает из мозга, так и у сефирот некоторые существуют «изначально», а другие «в потенции». Он считает, что первая сефира, Кетер (которую в каббалистической гер- меневтике уподобляют мозгу) «равна всем другим», то есть что все другие сефирот возникают из Кетер. Более того, это «рождение» десяти сефирот из Кетер осуще- ствляется «смешиванием» того, что р. Азриэль называет «пер- выми двумя сефирот» (то есть «первыми» двумя после Кетер), - Хохмы (которая находится на вершине правого столпа кон- фигурации сефирот и определяет его) и Бины (которая нахо- дится на вершине левого столпа и определяет его). Необходимо отметить, что Хохма обладает парцуфом (скрытой иден- тичностью) Абба («Отца»), а Бина парцуфом Имма («Матери»), то, что описывается здесь, есть дифференциация не- дифференцируемой сефиры Кетер (которая сама представляет собой зеркальное отражение Эйн Софа) на мужской и женский аспекты, последующее «смешивание» которых порождает ос- 482
тальные семь сефирот, как пока пню па приведенном пн.г рис. 4, где мы видим взаимное pm положение трех верхних ьр* гов и соединяющих их «ну tей». Рис. 5 Эти первые три сефирот образую! первый из четырех «ми- ров» - Ацилут («Эманации»), Брим («Творения»), Йецира («Формирования») и Асия («Делания») но именно их р. Аз- риэль имеет в виду, когда говорит: «И ecu. из них [сефирот] чувственные, и есть из них природные, как сефирот, необхо- димые для этого мира, которые эманировали одновременно с сотворением мира». То есть «природные» сефирот находились в высших сферах, а поскольку «эманировали почти одновре- менно с сотворением мира», стали нижними сферами. Наконец, в этом каббалистическом описании десяти сефирот мы не можем не указать на их удивительные аналогии в тан- трическом индуизме. Например, «тело» Адама Кадмона на 483
рис. 3 полностью соответствует телу Изначального Человека тантры, изображенному на рис. 5. Отметим, что за исключением несущественных стилистиче- ских различий эти «еврейские» и «индуистские» концепции представлены практически одинаково. Более того, следует от- метить, что «центральный столп» Адама Кадмона на рис. 3 полностью соответствует сушумна (центральному каналу) на рис. 5. Кроме того, мифы о творении семи чакр (см. рис. 5) практически идентичны тому, что говорится о десяти сефирот (см. рис. 3). То есть в Каббале считается, что сефирот рождены «Падшей Невестой», оставившей своего «Небесного Жениха» и нисходящей по центральному столпу до тех пор, пока она не окажется в низшей сефире, Малхут; она ожидает там пробуж- дения, возвращения и воссоединения со своим мужским аспек- том в Кетер, или «Короне». Подобным же образом в тантре Шакти покидает своего супруга Шиву и спускается по сушум- не, создавая семь чакр, до тех пор, пока не достигнет низшей муладхара чакры (соответствующей сефире Малхут), где Она, как и «Падшая Невеста» в каббале, ожидает пробуждения, воз- вращения и воссоединения со своим мужским аспектом в самой высшей чакре, или «Короне», вновь обретая единство с тем, что прежде было Единым, но стало множественным благодаря акту творения. ДЕВЯТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ :ал1па зпа ’wwn тог oki (о тп к1? акю пиал bo^i пэт ЬэЬ muz птзоп лчпа .naiuzn nai "iwn irx нк Kinw па ’э пт пз пн *6 nioz пз апз nioz X’nw ttzsan рхп1? anna niaf? чг 7зЪп нк 1гк -|wn xinuz о’зп onw d”vk пзаа лю^злап niauznan Ъз^з о’хзпп inm *73tt7m юмп ”п ]3i ,]лналз1 пззз ппк к^к anpv рк 484
в^лпз is .пиал onw рк рк» чг> pw d"vk D’arrim nonni пзп .окупал пкп ’ж титл поп лт1? i:b w р’апз пхуп л^зпп руз кт пкп пи ри ^з У?1зп (а^улап) пкп *?к ^п *?к ’иг^л пзп .yiT р1л ру in рк1 егузхп *?з л^зл кпгс пкп Ьк ’йгапп пзп ^з^п пкп ’гк ’У’зпп пзп ,pinn пкп □пкп пз ’У’з^п пзп ,апк1 pi’pa wn пзп ,опкп ’У^ЛЛ ПЗП ,071k1? П013Л pl^n ПЗ ’Pawn ПЗП ЛЗ!*?1? поил ,071k1? поил pi^n ]ai pi?? now 071кп ]ai dhiki pV?a Ь^з :р1л ^за ЬпЬз п^уп пзп ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Какова их природа [сефирот]? ОТВЕТ: Природа сефиры одинакова в каждой вещи и во всяком изменении. Ибо если бы они не обладали одинаковой силой, то не было бы силы в каждой вещи, ибо то, что есть свет, - ничто его тьмы, и то, что есть тьма, - ничто ее света. И поэтому существует сходство в их [сефирот] природе, в воле души, ибо есть одинаковое во всех желаниях и во всех мыслях, разворачивающихся из нее, хотя многие из них не имеют оснований, а только [имеют] одно - в слове и их пе- рестановках [слов]. И поэтому жизнь души и разума, и кра- сота, и милость, и милосердие, поскольку они существуют от ничто, не имеют совершенного своего бытия. Однако, обла- чаясь сущностным подобием, имеют в себе сходство с пер- вой силой в свете возвышенном. И [со] второй силой в свете возвышенном, содержащем все цвета и этот свет - он как го- лубое небо, ибо является пределом всех цветов и нельзя гла- зу познать в нем цвет. [Сходство с] третьей силой в зеленом свете, [с] четвертой силой в белом свете, [с] пятой силой в красном свете, [с] шестой силой, содержащей белизну и красный [цвет], [с] седьмой силой, силой красной, склонной к белизне, [с] восьмой силой, силой белой, склонной к крас- 485
ной, [с] девятой силой, содержащей белизну и красный [цвет], и [содержащей] от красного, склонной к белизне, и от белизны, склонной к красному; [с] десятой силой, содержа- щей от всех цветов. Комментарий рабби Какова Лейба Не требуется больших усилий, чтобы увидеть поразительное соответствие между этим описанием природы сефирот и опи- санием Дао. Достаточно взглянуть на великий символ дао- сизма: Создается впечатление, что рабби Азриэль из Жероны смотрел на этот символ даосизма (хотя этого, конечно, не мог- ло быть), когда писал: «То, что есть свет, - ничто его тьмы, и то, что есть тьма, - ничто ее света». Юнг, как и р. Азриэль, ука- зывает на то, что эта потрясающая, но необходимая энан- тиодромия между добром и злом в личности Бога обязательна для творящей Его «силы», или, как называет это Юнг, Его «ди- намизма». «Столкнувшись с этой трудностью, [Иов] не сомневается в единстве Бога. Он ясно видит, что Бог не в ладах с собой - на- столько не в ладах, что он, Иов, уверен, что найдет в Боге по- мощника и “защитника” от Бога. Будучи уверенным в наличии у Яхве зла, он так же уверен в наличии у него добра... Яхве не человек: он одновременно и гонитель и помощник в одном ли- це, и один его аспект столь же реален, как и другой. Яхве не расколот, он - антиномия, совокупность внутренних противо- речий, и это является необходимым условием его чудовищного динамизма» (C.G. Jung. Answer to Job, p. 567). 486
Таким образом, несмотря на нашу веру в обратное, Бог ес ть и добро, и зло; он совмещает в себе любовь и враждебность; он наш защитник и противник. Думать о нем иначе значит лишни, его всемогущества - того, что р. Азриэль называет «силой», а Юнг «динамизмом», и тогда мы остаемся с божеством, которое ничем не лучше своего творения (каким Он зачастую не кажет- ся). Если это так, то наше и Его спасение зависит от нас самих. Юнг говорит: «Вы верите в [Самость], как если бы она была любящим от- цом. Но она... лишена человеческого содержания, и для полез- ного функционирования на благо человека ей необходим чело- веческий разум... Без него [Самость] бесполезна. Она всегда преследует свои совокупные цели и никогда не интересуется вашей индивидуальной судьбой. Ваша судьба - результат взаимодействия сознательного с бессознательным [то есть, ва- ми и Самостью]» (C.G. Jung. Collected Letters, Vol. 1, p.283). ДЕСЯТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ :00ipai D"I7D DOW ПО ’PKltPH TOV OKI (’ npna oaria Kinw n^ya on nnp ]гркпп пап dip .поирл nnp ’tp^ipn .n^antpnn n’j’nn kihip naan nnp wn ."ipin ,7hd mp ’tp’ann ,7оп ’пр ’У’опп Лэ^рп obw ]кз 7in ,пгз та<рп ,ти nnp ’rawn .<рмп o^iv ]ка 7v ,пикал nnp wn ]Ka 7P ,P7S лпр ’TWI ,obw 710’’ P’TX nip ’V’tPnn ,71П nip qn’jiys mo inn .qun opip ,пк1пз па1? t’wi /•’niatda па1? wn ^’пЬк па1? ткркпп ,imiai 7пм лн1? ’сгапп ^чгЬрп Ьк поп Ъ^пдпЪ ’Р’апп <РИ рТПЪи *77^ ’V’OttZn ,7П00 0Ч1ЛПЛП Ьу ОПП1? WH f?na па т^ап1? ’ггслп nK^nn^i nw^nn1? ’rawn ,nnaisn 487
xmty лои’яу г*тл лта п^ул ^"iianb пув тпк -of? оув □пзт пля чга плхл wj пзп .пташпил ]пЬ оЬ1э пзя п^лЪта пэз лязпт .пгт лхлрал <увал пзз л^уа ап лт ппл Ьу пзз лпвлт ,тувзл пзз топт ,тлл пзз лгзт ,л’П (узд тувзл пзз 71ЛЛ1 ,охул пзз пхзт ,шл пзз ллквллт ,латуз клрал □лтву aipai .тузл ту пзз рлх ,™ пзз a^iy точ ,лтузл тззю олту лгзт лязпл ззю1 л^уа ап ,ктл ~р л^уа*? 7пвл1 ,га1’ таа хтлту пкал 'ж птуаа лоплт ,пла naa*?w ла ,уяахз a’piy тют ллхвллт ^катул тиа kiлту тлл ’jk птуаа qrnoB pisi ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Каковы их имена, их порядок и место их [в иерархии]? ОТВЕТ: Имена сил [следующие]: первая называется Воз- вышенной Вершиной (Ро.м Ма’ала), ибо она превосходит исследование испытующих. Вторая называется Мудростью (Хохма), ибо она - начало формирования знания. Третья на- зывается Пониманием (Бина). И до этого места - Мир Ра- зума (Олам га-Сехель). Четвертая называется Милостью (Хе- сед). Пятая называется Страхом (Пахад). Шестая называется Красотой (Тиферет). До этого места - Мир Души (Олам га- Нефеш). Седьмая называется Победой (Нецах). Восьмая на- зывается Величием (Год). Девятая называется Праведно- стью, Основанием Мира (Цаддик Йесод Олам). Десятая на- зывается Справедливостью (Цедек). До .этого места - Мир Тела (Олам га-Гуф). И это порядок их деятельности: первая - Сила Божест- венная, вторая - Сила Ангельская, третья - Силая Пророче- ская, четвертая распространяет Милость в высотах. Пятая вершит суд Страхом Его Могущества. Шестая сострадает нижним, боясь [за них]. Седьмая растит и укрепляет расти- 488
тельную душу. Восьмая ослабляет и истощает ее. Девятая удерживает все силы иногда для одного, иногда для другого изменения. Десятая - атрибут Нижнего Суда, который вклю- чает [в себя] силы всех [других сефирот] для суда над ниж- ними [мирами]. И сила человеческой души продолжается от них и от силы их, следующим образом: эта Возвышенная Вершина в силе души (нефеш) называется йехида [“единст- венная”]. Мудрость в силе души - душа оживляющая. И Понимание - в силе духа. И Милость - в силе души (нефеш). И Страх - в силе, называемой нешама. И Красота - в силе крови. И Победа - в силе кости. И Величие - в силе плоти. Основание Мира - в силе сухожилий. Справедливость - в силе кожи. И место расположения их вверху таково: Возвышенная Вершина охватывает и окружает Мудрость и Понимание, которые [в свою очередь] окружают все, что внизу от них. Милосердие (Хесед) тянется к Нецах (Победе), которая [на- ходится] на правой стороне. Страх (Пахад) тянется к (Год) Величию, которое [находится] на левой стороне. И Тиферет (Красота) и Йесод Олам (Основание Мира) - в середине, Це- дек (Справедливость) - напротив них. Комментарий рабби Какова Лейба Для начала обратим внимание на то, что р. Азриэль называет сефирот десятью «силами» (иногда он использует для них не тс названия, с которыми мы привыкли их ассоциировать), кото- рые, в свою очередь, подразделяются на три «мира». Десять Сил и Три Мира, в которые они входят, это: I. МИР РАЗУМА (т. и, Аиилут, или «Высший Мир») Первая Сефира: «Возвышенная Вершина» (Рам Ма’ала) = «Корона» (Кетер) Вторая Сефира: «Мудрость» (Хохма) Третья Сефира: «Понимание (Бина) 489
II. МИР ДУШИ (т. н. Брия, или «Мир Творения») Четвертая Сефира: «Милость» (Хесед) Пятая Сефира: «Страх» (Пахад) = «Суд» (Гвура) Шестая Сефира: «Красота» (Тиферет) III, МИР ТЕЛА (т. н. Йецира, или «Мир Формирования») Седьмая Сефира: «Победа» (Нецах) Восьмая Сефира: «Величие» (Год) Девятая Сефира: «Праведность, Основание Мира» (Йесод) Десятая Сефира: «Справедливость» (Цедек) = «Мир» (Малхут) Теперь отметим, что все сефирот в Правом Столпе, назван- ные р. Азриэлем Хохма («Мудрость»), Хесед («Милость») и Не- цах («Победа»), позитивны, тогда как сефирот в Левом Столпе, названные им Бина («Понимание»), Пахад («Страх») и Год («Величие»), или, как он ее также называет, то, что «ослабляет и истощает» растительную душу, в основном негативны. Таким образом, мы видим, почему другой каббалист XIII в., рабби Исаак бен Яаков га-Когаин, в своем трактате «О Левой Эманации» называет Левый Столп десяти сефирот «Дворцом 490
Самаэля» (то есть Сатаны), или Ситра Ахара («задней сторо- ной»)5, о которой Шолем пишет следующее: «Демонические силы проявляются в Самаэле и его хозяевах; это “змеи”, обитающие в “глубокой бездне”. В контексте этого учения зогарическое определение сферы зла как “задней сторо- ны” приобретает совершенно новый и удивительный смысл. Она относится к “задней стороне” самого Эйн Софа, то есть к той половине [Бога], которая противостоит процессу диффе- ренциации и организации и, в силу этого противостояния про- цессу творения, становится подлинно сатанинской» (G. Sholem. Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Princeton University Press, 1973, p. 301-302). Тогда вполне в буквальном смысле Левый Столп десяти сс- фирот - «Дворец Самаэля» - это не только «задняя сторона» Правого Столпа, но и самого Бога. Именно это Юнг называет энантиодромией в личности Бога, когда пишет: «[Иов] ясно видит, что Бог не в ладах с собой - настолько не в ладах, что он, Иов, уверен, что найдет в Боге помощника и “защитника” от Бога. Будучи уверенным в наличии у Яхве зла. он так же уверен в наличии у него добра». (C.G. Jung. Answer Io Job, p. 567). Таким образом, Бог для человека и Противник, и Защит- ник - соответственно, Левый и Правый Столпы десяти сефирот. Более того, в классификации р. Азриэля мы видим, что именно в «среднем» мире десяти сефирот, который он называет «Ми- ром Души», обретает форму конфликт между «добрыми» и «злыми» сторонами, начинаясь с борьбы между четвертой и пятой сефирами, Хесед («Милость») против Пахад/1 вура («Страха/Строгого Суда»), и чем ближе сефирот к человечеству (сефира Малхут), тем ожесточеннее становится битва, до чех пор, пока в низшем Мире Тела правая сторона «растит и укреп- ляет. .. душу», в то время как левая сторона ее «ослабляет и ис- 5 Эту работу я обсуждаю более подробно в лекции «Комментарий к трактату XIII в. "О Левой Эманации”», также переведенному проф. Кинером. 491
тощает». Поэтому в Зогаре говорится: «Ничто не открывается, пока человек очарован телом» (Зогар, 1:183а-Ь). ОДИННАДЦАТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ □П701 amp»! QBC? wnn naa ’jikw’j грот» DK1 (К1 W ПК ЧГТ1Л ПЛЗ? □‘ю Пай р7¥ три ЧЛУТ1Л1 ^□рлЙ1 Пап ПаТ □ki о”ка липка п’уп1? ак ’а Ъхкз т>хк рк ’□ зп .nawn ппк пап тпклт Ьараа Ъ'ортот ‘гарва ппклй ^арап п’Л к1? ,липки па ала ут тпклла пк лпк па отж пач п’Л к1? ^а -рУ) ,плоза пппп1? рк^ рю ^а лада птл па ткала ’а ^арлат ’тара пап пап ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Уже я знаю их имена, их место [в иерархии] и порядок их. И я знаю место Справедливости (Цедек) [то есть Малхут], по- лучающей от силы от всех [сефирот]. Теперь поведай мне, есть ли в каждой [силе способность] принимающая и да- рующая? ОТВЕТ: Знай, что не испускается эманация, кроме как для свидетельствования единства в Эйн Софе. И если не станет принимающий соединенным с дарующим и дарующий с принимающим, и [не] соединятся в силу одну, [тогда] не распознать, что двое их - это одна сила. Только в их соеди- нении познаем, что они - сила единая. Ибо, увидев единую силу, открытую всем, что это так [на самом деле], не можем [ее] мыслить сокрытой. Таким образом, всякая [сила] - при- нимающая и дарующая. 492
Комментарий рабби Какова Лейба Рабби Азриэль завершает свою великую работу словами: «Знай, что не испускается эманация, кроме как для свиде- тельствования единства в Эйн Софе», и здесь он имеет в виду состояние разъединения, в которое Бог попадает после акта творения. Заметьте, что «единство», о котором он говорит, на- ходится «в» Эйн Софе, а не в совокупности сефирот, эмани- рующих из него. Более того, когда он говорит, что «станет при- нимающий соединенным с дарующим», соединившись в «силу одну», он имеет в виду постоянную динамику разделения и объединения, наблюдающуюся в самих сефирот. То есть Кетер «разделяется» на Хохму и Бину, которые «со- единяются» в Да ’ат, которая разделяется на Хесед и Гвуру, ко- торые соединяются в Тиферет, которая разделяется на Нецах и Год, которые, наконец, воссоединяются в Йесод и Малхут. Именно в пульсировании сефирот - их расхождении и соеди- нении - мы видим динамику стремления Бога к единству, кото- рое Он утратил. Как говорит Бубер: «Бог впал в двойственность вследствие сотворения мира и своих действий: это сущность Бога, Элохим, которая извлечена из творений, и присутствие Бога, Шехина, которая обитает в вещах, - странствующая, блуждающая, рассеянная [по миру]. Только избавление воссоединит двоих в вечности. Но дана че- ловеческому духу через его служение [тиккун] возможность приблизить Шехину к ее источнику, помочь ей снова войти в него» (Martin Buber. Hasidism and Modem Man. Horizon Press, 1958, p. 88). Именно в этом мы видим «работу, для которой был сотворен человек, чтобы воздействовать на мир», или, как Бубер говорит в другом отрывке, - его «служение» Богу, которое состоит в «восстановлении Его Имени» и «исправлении Его Лика», на что указывает пророк, когда говорит: «И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его • едино» (Зехария 14:9). 493
«Адон Олам» «Адон Олам» («Владыка мира») - древний стих, который читается до начала Шахарит - утренней молитвы. Счита- ется, что он был сочинен рабби Шломо ибн Габиролем. «Адон Олам» - это своего рода благодарение Бога за защиту в ночи. Он часто поется марокканскими евреями во время брачной церемонии, для других же еврейских общин это мо- литва, которая произносится над умершим. Говорят, что про- изнесение этой молитвы утром дает защиту от всех дневных напастей, а также от любой злой силы. Десять строк молитвы, произносимой в ашкеназских си- нагогах, можно подразделить на две группы: первая группа относится к Бытию Бога, вторая - к вере в Бога и в Его бла- годатную силу. Вся последняя фраза «Адон Олам» взята из Псалма 118:6. Для каббалистов в этой молитве заключен великий смысл. Десять строк молитвы соотносятся с десятью сефирот. Рабби Исайя Горовиц, живший в XVII веке, в своей работе «Шней Лухот fa-Брит» («Две скрижали Завета») пишет, что слова «Адон Олам» относятся к Эйн Софу (^Ю ГК), потому что чи- словое значение Адон Олам: Адон -КЛ? = 61 Олам - tfrij? = 146 т Их сумма составляет 207 и равна грО ГК , тоже имеющего численное значение 207. Кроме того, выражение «Адон Олам» тождественно слову «Свет» (Ор: ПК). 494
Праведник (Цаддик) является колесницей Света Эйн Софа, и, когда эта молитва произносится проникновенно и очень искренне, верующий направляет «Божественную Силу» через свое целостное существо (душу, дух и тело) в мир или в предмет, на котором он концентрируется. Как было сказано выше, 10 фраз молитвы «Адон Олам» соответствуют десяти сефирот, поэтому стих, относящийся к сефире Нецах («Победе»), - это стих, где говорится: «Он мой Бог, и живой Избавитель мой, и Скала судьбы моей в час беды». Согласно учению Баал Шем Това, с помощью медитаций на буквы во время молитвы можно изменять порядок буки в слове, а значит, изменять их значение. Используя эту проце- дуру, можно, таким образом, трансформировать негативные влияния в позитивные. Он показывает это на примере выра- жения «час беды» - Л ПН ЛР. При перестановке трех букв в слове «беда» - ЛИХ оно становится словом «цогар» ПЛИ, обо- значающим «предел», «границу», «высшую точку чего-то» или «свет в небе» («цогар» - один из 13 синонимов ев- рейского слова «свет», что наводит на мысль о «свете в конце туннеля»). Действительно, используя стих: «Увы! как велик день тот, нет подобного ему! Это час бедствия для Яакова, и в нем же его избавление» (Иерем. 30:7), Баал Шем Тов учи т, что само бедствие является источником спасения; бедствие, которое, как кажется, предвещает «конец», становится той точкой, откуда снова появляется добро. Согласно хасидскому учению, такая медитация на еврейские буквы и слова дейс т- вительно воздействует на реальность. Она позволяет просве- тить наш разум и изменить свое понимание того, где мы на- ходимся и что на самом деле творим. И тут нам вдруг откры- ваются новые возможности, и Всемогущий помогает нам ис- пользовать их наилучшим образом. 495
2. Адон Одам :ЬПГЦ ТГ *73 Q?P3 з’рй □’7137 ]17$ 1. :К1|?а w у?ъ ’р э ixpi?? л^уз лу1? 2. :bQn "3’р^ ПЗ^ УЭЛ Л!1??? ЧПК1 3. :ЛЛХ5Л? Л’Л1 К1Л1 Л] Л К1Л1 П’Л Х1Л] 4. :лтэпл1? Ъ ’р^трл’р рк] ins Kin] 5. :пл^ап1 т'рл 1У] л^эл лWv1?? 6. :ллх луз ,1?ЗП Л1Х] ’П] ,5?Х К1Л] 7. :ХЛрК DV3 ’pis ла? ,5? 013701 ’рд Х1Л1 8. :лтук1 itrK луз ’пп т>р?к iT? 9. :хтк к *71 •’Ъ пУл’ ’лт чпн qvi ю. т • :• т :•▼•:• •: Владыка мира, который царствовал Еще до творения всего сотворенного, С момента, когда желание Его создало все, Царем себя назвал; И после разрушения всего Царить один Он будет Грозный. И Он был, и Он есть, и Он пребудет в великолепии, И Он Один, и нет другого, Ему подобного сотоварища; [Ему]нет ни начала, ни конца, и сила и власть у Него. И Он - мой Бог, и живой Избавитель мой, И Скала судьбы моей в час беды. И Он - знамя мое и убежище, Доля моя в день, когда взываю [к Нему]. В руку Его отдаю дух мой Во время сна и при пробуждении, И вместе с духом тело мое: Господь со мной, и не устрашусь. 496
Ша’арей Руах га-Кодеш («Врата Святого Духа») Рабби Хаим Витал «Ша’арей Кдуша» - вдохновенный труд рабби Хаима Ви- тала (1543-1620), продвинутого ученика Ари. Он содержи ) наставления относительно того, как достигнуть в жизни пре- дельной святости, которая в конечном счете должна поднять человека к той точке, где он будет удостоен Божественного Вдохновения (Руах га-Кодеш). И хотя Витал более всего известен как представитель тео- софской каббалы Ари, он был настоящим ученым, хорошо осведомленным в науках своей эпохи. Немногие знают, что он был также сведущ в пророческой каббале, и «Ша’арей Кдуша» - доказательство этому. «Ша’арей Кдуша» выходи i за пределы простых теорий и дает практическую инструкцию о путях достижения опыта божественного и связи с Богом. (Ниже приводится небольшой фрагмент из этого трактата). Пятая каввана По понедельникам и вторникам вы должны медитирова 11. на Мир Йецира, используя Имя Эль-Шаддай С"ТО 5ft). Вы должны медитировать также на сорокадвухбуквенное Имя, так как это Имя находится в Йецира. Это Имя состав- ляют семь частей: медитируйте на эти семь частей, и через них вы сможете поднять свою нефеш из Асия в Йецира. l. frr Воскресенье 2. Понедельник 3. ED’ TD Вторник 497
4. :пн “ItDD 5. WtO 2рП 6. pts Среда Четверг Пятница 7. ГГН рв Суббота По понедельникам медитируйте на вторую группу [букв]: Коф, Реш, Айн, Шин, Тет, Нун (]BtD £"1р) должны гос- подствовать над другими буквами. С помощью этой группы вы сможете тогда возвыситься. По вторникам медитируйте на пятую группу [букв] Хет, Коф, Бет, Тет, Нун, Айн (XJ3I2 ЭрП), которая должна гос- подствовать. Теперь необходимо соединить объединенную группу [букв] с последними [буквами] Шин, Коф, Вав, Цади, Йод, Тав (ГГН 1рФ). Это Имя принадлежит Шаббат, и ваша цель в медитации заключается в достижении уровня света, уси- ливаемого Шаббат. По понедельникам вы должны собирать Имя, объединяя Коф, Реш, Айн, Шин, Тет, Нун SHp) с Шин, Коф, Вав, Цади Йод, Тав (ГГИ IpCD) как эти [буквы]: Коф, Шин, Реш, Коф, Айн, Вав, Шин, Цади, Тет, Йод, Нун, Тав (ПГаНЕЛ17р-|ф) По четвергам вы должны собирать Имя, объединяя Хет, Коф, Бет, Тет, Нун, Айн □рП) с Шин, Коф, Вав, Ца- ди, Йод, Тав (ГГН iptD) как эти [буквы]: Хет, Шин, Коф, Коф, Бет, Вав, Тет, Цади, Нун, Йод, Айн, Тав (П^ПНтПррЮП) Когда вы так делаете, это позволяет Имени соединиться с отдельным днем [недели], получая свет от Имени, которое связано с Шаббат. 498
Шестая каввана Это медитация, которая может поднять нефеш из Асия к Миру Йецира. Созерцайте тайны крыльев. С помощью крыльев человек может летать и подняться ввысь. Птица не может летать без крыльев. [Если сказать] метафорически, крылья птицы - эго руки человека. Имеется пять Хасидим (Милосердных). Они закрывают шесть направлений тела, которые параллельны шести сефи- рот: Даат, Хесед, Гевура, Тиферет, Нецах и Йесод. В руках и в третьей верхней части туловища эти Хасидим закрыты. В нижней части тела они открыты. По этой причине человек летает с [помощью] рук, которые являются крыльями, а не с [помощью] ног. Хасидим в руках закрыты и не могут распространяться или вырваться. Они оказывают влияние последовательным воздействием и колеблются в своих усилиях вырваться. Эго заставляет дрожать руки. Высший корень этих Хасидим - [сефира] Даат, и она - их источник. Хасидим, изливаемые в тело, - это свет, порож- даемый тем, что находится в Даат. Хасидим, которые про- низывают тело, пытаются, стало быть, подняться вверх. Как будто они не могут вырваться, однако поднимают человека вместе с собой. Это потому, что крылья параллельны рукам. Вот каввана, на которую вы должны медитировать. Каж- дое восхождение происходит через сорокадвухбуквенное Имя. Медитируйте на вашу правую руку (Хесед). Созерцайте ее как Имя Алеф, Бет, Гимел, Йод, Каф, Цади 2QK). Медитируйте на вашу левую руку (Гевура). Созерцайте ее как Имя Коф, Реш, Айн, Шин, Тет, Нун QtDC? U“lp). Наконец, медитируйте на третью верхнюю часть туло- вища, где эти Хасидим закрыты. Созерцайте ее как Имя Нун, Гимел, Далет, Йод, Каф, Шин (ED** *733). 499
Через эти три Имени Хасидим, которые являются руками и третьей верхней частью туловища, взлетают к своему кор- ню, который есть Даат. Когда они возносятся, они уносят также человека и поднимают в Мир Йецира. Вы станете то- гда такой птицей, летящей в воздухе. Если вы желаете усилить вашу власть над светом, меди- тируйте для того, чтобы заставлять спускаться новые Хаси- дим из Даат, в Парцуф Зеир Анпин, с целью Союза. Посред- ством этого вы усилите Хасидим. Это вас заставит лететь с большей силой, и вы будете способны подняться из [мира] Асия к [миру] Йецира. * * * 500
«Дна Бекбах» ПТЛХ ТПП ПГТ Л’ТШ поп КТП ,ПППО ,“|ВУ лат ^пр □Taw пт тлт 'wtt ттл ха тал VW ,оапп ,сппо ,олпз члт; 'рла -рта тип ,Ептр ,роп рл^пр ттт ,лаз ртаа?1? ,пю ,7тг тт^ул S77V ,ianpys угзип ^зр аал™ та аУм1? in’D'pa таа> aw рта Дна Бекб’ах Г’дулат Йеминха Татар Ц’рура: Кабэль Ринат Дм’ха Сагвэну Тагарэну Нора: На Гибор Доршей Йихудха Кевават Шамрэм: Бар’хэм Тагарэм Рахамэй Цидкатха Тамид Гамлем: Хасин Кадош Беров Тувха Нагель Адатэха: Йяхид Ге’э Ле’амха Пнэ Зохрэй К’душатэха: Шав’атэну Кабэль Ушма Ца’акатэну Йодэ’а Та’алумот: Барух Шем К’вод Малхуто Ле’олам Ва’эд 1 Каббалистическая молитва, приписываемая рабби Нехуния бен Га-Кане (I в. н.э.). 501
Молим: силой великой десницы Своей развяжи узы! Прими молитвенную песнь народа Своего, вознеси нас, очисти нас, Грозный! Молим: Всесильный! Всматривающихся в единство Твое как зеницу ока храни! Благослови их, очисти их, помилуй их, справедливостью Своей всегда вознаграждай их! Неуязвимый, Святой, с великой добротой Своей управляй общиной Своей! Единственный, Возвышенный, к народу Своему обратись, помнящему о Святости Твоей! Мольбу нашу прими и услышь вопль наш, знающий тайное! Благословенно Имя славы царства Его в мире и вовеки! * * * Это очень мощная молитва, состоящая из семи строк, в каждой из которых по шесть слов. Молитва основана, фак- тически, на 42-буквенном Имени Всевышнего (первые буквы каждого слова). Каждая из фраз «Ана Бекбах» может произноситься от- дельно для того, чтобы обратиться к атрибутам и силам сфер, которые ими привлекаются. Повторяем каждое слово семь раз: «Ана...Ана....Ана....Ана...Ана....Ана....Ана... Бекб’ах... Бекб’ах... Бекб’ах.. Бекб’ах... Бекб’ах... Бекб’ах..Бекб’ах...и т.д.» Повторяем также эту молитву семь раз, чтобы повтори- лось каждое слово 49 раз. Эта молитва может использоваться для медитации, а также ее можно написать на амулете в виде меноры. 502
503
Оглавление ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ........... 3 ЭТИКА СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ...... 15 УЧЕНИЕ СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ ОБ УНИВЕРСАЛЬНОЙ МАТЕРИИ И АРАБСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ......... 39 ФИЛОСОФСКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПИСАНИЯ ИБН ГАБИРОЛЕМ................... 61 «КНИГА О МИКРОКОСМЕ» ЙОСЕФА ИБН ЦАДДИКА: ПУТЬ ЭТИЧЕСКОГО ГНОСИСА......... 73 504
МАЙМОНИД КАК ФИЛОСОФ И МИСТИК.............. 91 Мессианские и эсхатологические воззрения Маймонида................................ 91 Учение о Маасе Меркава и поклонении Всевышнему в части III «Путеводителя растерянных».......................... 115 Учение Маймонида об уровнях поклонения Богу.. 129 «Путеводитель растерянных», часть III, главы 51-54............................. 149 ФИЛОСОФИЯ ХАСДАЯ БЕН АВРААМА КРЕСКАСА.................................. 173 Аристотелизм и еврейская философия...... 173 Ор Адонай («Свет Господа»).............. 175 Содержание трактата...................... 181 1. Критика аристотелизма................ 181 Единство Бога.......................... 191 Понятие Бога........................... 197 II. Основы Торы......................... 198 III. Обязательные верования, предписываемые Торой.................... 216 СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ КРЕСКАСА И СПИНОЗЫ........................ 222 Существование Бога...................... 222 Сущность и существование................ 224 Атрибуты и единство Бога................ 226 Телеология и этика...................... 238 Божественная воля и творение............ 247 505
ФИЛОСОФСКО-КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ АВРААМА КОГЕНА ЭРРЕРЫ: ПОНЯТИЕ ЭЙНСОФА В «PUERTA DEL CIELO»............... 252 СЕФИРОТ - БОЖЕСТВЕННЫЕ МЕРЫ........ 280 ПРОБЛЕМА РАЗУМА В «PUERTA DEL CIELO». 294 Происхождение разума от Божества. 294 Мистическая функция разума....... 296 Приписывание разума Божеству и душе по аналогии...................... 303 Отношения между разумами......... 307 СПИНОЗА В ЗЕРКАЛЕ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ........................... 317 АВРААМ КОГЕН ЭРРЕРА И СПИНОЗА: ИХ ВЗГЛЯДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ТВОРЕНИЯ «ЕХ NIHILO»............... 338 ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ТРАКТОВКЕ МОШЕ ХАИМА ЛУЦАТТО..... 368 506
Введение в «Сефер Йецира»................. 401 СЕФЕР ГА-ЙЕЦИРА («Книга Формирования»)....... 4 16 32 ПУТИ МУДРОСТИ.......................... 442 Рабби Азриэль из Жероны «Объяснение десяти сефирот» Предисловие рабби Яакова Лейба.............. ' «ОБЪЯСНЕНИЕ ДЕСЯТИ СЕФИРОТ».................. 4 5 5 «Адон Олам» '|Т7$)........................ 494 Ша’арей Руах га-Кодеш («Врата Святого Духа»). 497 «Ана Бекбах».............................. 501 507
научное изоание Нечипуренко Виктор Николаевич Еврейская философия и каббала Сефер Йецира 32 пути Мудрости Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны (новые переводы с древнееврейского) Редактор И.Н. Полонская Корректор И.А. Ивахина Компьютерная верстка Н.Н. Николаева
Сдано в набор 01.02.2007. Подписано в печать 03.04.2007. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная № 1. Гарнитура Times. Печать офсетная. Усл. п. л. 29,76. Уч.-изд. л. 20. Тираж 200 экз. Заказ № 716. Издательство Южного федерального университета 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160. Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ООО «Антей» 344037, г. Ростов-на-Дону, 24 линия, 20.