Текст
А.А. Maiji fl'
ТАНЦУЮЩии
главы ФЕНИКС
внутренних т
Серия «Мастера боевых искусств»
А.А. Маслов
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС.
ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ
УШУ
Ростов-на-Дону, «Феникс»
Экспериментальный колледук
Кубанской государственной академии
физической культуры
2003
ББК 75.715
М31
Маслов А.А.
М31 Танцующий феникс. Тайны внутренних школ ушу / Серия
«Мастера боевых искусств». — Ростов н/Д: «Феникс»,
2003. — 384 с.
Первая в мире книга подобного рода, которая столь полно и
достоверно освещает традиции и тайные методы внутренних школ
китайского ушу. Эта книга — шаг из царства мифов в мир истин-
ных ценностей и восточных реалий, которая удовлетворит самые
взыскательные требования тех, кто интересуется духовной тради-
цией, историей и тайнами боевых искусств. Зачем следует зани-
маться изучением внутренних стилей ушу? Как древнейшие прин-
ципы трансформаций реализуются в боевой практике? Почему
методам психических и энергетических способностей человека
уделяется основное внимание во внутренних школах ушу? Как
развивают мастерство проникать в мысли противника и выигры-
вать поединок еще до его начала? Что такое «искусство отрав-
ленного взгляда»? Как выполнять полноценный выброс внутрен-
него усилия при ударе и научиться понимать символическое зна-
чение каждого приема? Все это и многое другое в новом бестсел-
лере А.А. Маслова.
ISBN 5-222-03315-5 ББК 75.715
© А.А. Маслов, 2003
© Экспериментальный колледж Кубанской государственной
академии физической культуры, 2003
© Издательство «Феникс», оформление, 2003
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие Шаолиньского наставника.................. 5
Об авторе ............................................7
Предисловие...........................................8
Введение ............................................11
Книга 1. «Священное и одухотворенное»................13
Что мы знаем об ушу........................14
В преддверии неба..........................39
Постигая великое в неприметном.............51
В потоке «истинной традиции»...............58
Человек, открытый абсолютной тайне.........66
Врата учения...............................73
Комплексы в ушу —
«форма бесформенного»......................95
На пути боевой добродетели................105
Равновесие между «культурным»
и «боевым» — гармония в человеке
и обществе................................129
Ушу как ритуал и переживание..............138
Принципы и системы классификации ушу......149
Космический символизм воинских исскуств...171
Возвращение к небу........................180
Книга 2. К «великому пределу».......................201
Предвоплощенная жизнь.....................202
1*
Мистерия и действительность
тайцзицюань.................................214
Синъицюань — мистерия
«пяти стихий»...............................300
Багуачжан: «парящий дракон
и танцующий феникс».........................327
Тайные секты и традиция ушу.................340
Заключение..................................347
Библиография................................350
ПРЕДИСЛОВИЕ
ШАОЛИНЬСКОГО НАСТАВНИКА
Узнав, что мой российский ученик Алексей Маслов написал
новую книгу, я отнесся к этому с самой искренней радостью.
Мой последователь известен более чем в десятке стран мира, где
имеет около трех тысяч учеников. Сейчас перед нами яркое
произведение, способное вызвать широкий отклик. Не много
найдется людей, способных проделать такую работу. Могу ли я
как наставник не испытывать радости по этому поводу?
А. Маслов, являясь моим последователем — бойцом Шао-
линьского монастыря, десятки раз посещал Китай и со всей тща-
тельностью и усердием изучал шаолиньское искусство. Он обу-
чался в Шанхае (Ассоциация Цзинъу), в Шаньдуне постигал стиль
танланцюанъ («богомол»), в Пекине, Цаньчжоу и многих дру-
гих местах — стиль багуачжан («ладонь восьми триграмм»), в
провинции Хубэй он осваивал стили гор У дан, в Тайюане —
стиль синъицюанъ («кулак формы и воли»), объектом его изуче-
ния стали и другие стили. Так, постепенно, перерабатывая мате-
риалы, постигая искусство ушу, А. Маслов пришел к написанию
этой книги.
Это уникальное исследование открывает читателю истоки,
внутренний смысл, методики и историю таких известных стилей
традиционного ушу, как тайцзицюань, багу а, уд ан, синъицюанъ и
других. Увлекает не только повествование — прекрасно выпол-
ненные иллюстрации позволяют полномасштабно представить ки-
тайское ушу, физическое воспитание и культуру Китая. Появле-
ние такой книги, надеюсь, будет способствовать взаимопонима-
нию между народами Китая и России, содействовать процессу
становления ушу в России, а также поможет укреплению здоро-
вья людей.
Пользуясь случаем, я хотел бы не только искренне поздра-
вить своего ученика А. Маслова, но и выразить надежду, что
приверженцы ушу в других странах последуют его примеру. По-
добное творчество укрепляет волю к победам, прибавляет славу
Шаолиньскому монастырю и его наставникам, пробуждает ин-
терес к ушу и вносит значительный вклад в единение людей.
Ректор Международной Академии ушу
монастыря Шаолинь,
наставник А^гртъ
провинция Хэнань, уезд Дэнфэн,
монастырь Шаолиньсы.
ОБ АВТОРЕ
’Ж
мии ушу монастыря Шаолинь.
Маслов Алексей Александ-
рович родился в 1964 г. в Моск-
ве. Закончил Институт Стран
Азии, и Африки при Московском
Государственном Университете,
историк — востоковед, доктор
исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой всеобщей
истории Российского Универси-
тета фружбы Народов, акаде-
мик РАЕН профессор несколь-
ких зарубежных университепюв.
Начал заниматься боевы-
ми искусствами с 14 лет. Обу-
чался в различных школах бое-
вых искусств в Китае. В 1994 г.
стал послушником монастыря
Шаолиньсы. Выпускник Акаде-
Генералъный секретарь Международной Федерации Шаолинь-
ского ушу, Президент Федерации шаолиньских боевых искусств
России, президент Московской Федерации ушу, Представитель Меж-
дународной Федерации боевых искусств ушу (кунфу) в России. В
1996-2000 гг. неоднократно был признан одним из лучших мас-
теров боевых искусств мира, награжден за выдающийся вклад в
разитие боевых искусств Обладатель 8-й степени (дэн) по ушу
(кунфу)
Автор нескольких книг по истории, теории и практике бое-
вых искусств и восточным, традициям..
Мудрецы и благородные мужи древно-
сти возвращаются к жизни в моем вообра-
жении, и все интересные вещи сходятся во-
едино в моем духе и моих мыслях. Нужно
ли мне еще что-нибудь делать? Я оттачи-
ваю свой разум — вот и все. Что же мо-
жет быть более важного, чем оттачивать
свой разум?
Цзун Бинь (V в.),
художник и эстет
ПРЕДИСЛОВИЕ
Диалог между Востоком и Западом идет порой в самых
неожиданных формах. И яркий пример тому — огромная попу-
лярность, которую приобрели восточные боевые искусства на
Западе. Интерес к ним отчасти парадоксален, ведь речь идет не
о каких-то современных технологиях или модных течениях, а
об очень древней и к тому же «чужеродной» для Запада тради-
ции. Но в ней заключена реальная, жизненная глубина культуры
Японии и Китая. И если многие элементы цивилизации Дальнего
Востока превратились в «музейные экспонаты», которые почи-
тают, но которыми уже не пользуются, то боевые искусства —
традиция живая, действенная и, самое главное, повсеместная.
До сих пор в деревенских школах ушу китайские дети учатся
основам мировосприятия, в японских университетах студентам
преподаются дзюдо и каратэ, матчи по сумо собирают сотни
тысяч японцев у экранов телевизоров. Такова «сквозная» тра-
диция: возникнув сотни лет назад, восточные боевые искусства
сохранили «аромат древности».
Желая того или нет, мы, занимаясь восточными единобор-
ствами, принимаем это скрытое влияние на себя. И все же пе-
ревоплотиться в истинного китайского или японского мастера
мы вряд ли сумеем. Разумеется, это не исключает достижения
настоящего боевого мастерства. Но того духовного простран-
ства, которое, несомненно, стоит за внешней формой боевых
искусств, нам никогда в подлинном виде воспроизвести не удаст-
ся. Здесь уместно сказать несколько слов о самих терминах «бо-
евые искусства» и «восточные единоборства». Они не способны
передать ту гамму смыслов, которая присутствует в китайском
слове ушу или японском бу-дзюцу. То, что для Дальнего Востока
было особым типом символической реальности и ритуальной прак-
тики, особой формой нравственно-духовного воспитания и про-
живания жизни «воистину», для людей западной культуры мо-
жет предстать исключительно как искусство боя. По сути, то,
что мы привыкли называть «боевыми искусствами», на самом
деле не имеет аналогов в западной культуре. Для Китая и Япо-
нии — это целые культурные направления со своими духовны-
ми, эстетическими, литературными и прежде всего — жизнен-
ными установками. Ушу, каратэ, дзюдо, кэндо стали важной
интегральной частью культуры Дальнего Востока, боевыми ис-
кусствами занимались все: от простого крестьянина вплоть до
утонченного аристократа. Перед нами галерея самых разных пер-
сонажей: деревенские мастера, так и оставшиеся безымянными
для истории, грозные самураи, хитроумные ниндзя, утонченные
танцовщицы, искусные актеры боевых пьес, участники народных
ритуальных праздников — все они так или иначе единятся внут-
ри общего «тела» боевых искусств Дальнего Востока.
Затрудняясь подобрать этим явлениям соответствия в на-
шем культурном опыте, мы стремимся свести их к уже сложив-
шимся стереотипам, к некоей знакомой матрице. Именно так
рождаются представления о том, что, например, ушу — вид
спорта и оздоровительная гимнастика, каратэ — искусство са-
мообороны. В реальности же это воплощение многообразных
явлений культуры.
Задача этой книги — осмыслить развитие китайской боевой
традиции как явления культуры, показать общую структуру сис-
тем боевых искусств в Китае.
Для выполнения поставленной задачи потребовалась серь-
ёзная исследовательская работа: изучение исторических динас-
тийных и местных хроник, трактатов, монастырских архивов,
«семейных» книг ряда школ боевых искусств. Большая часть ма-
териала обязана своим происхождением полевым исследовани-
ям: опросам, беседам с носителями традиции боевых искусств.
Этот труд призван в какой-то мере преодолеть полосу от-
чуждения между реальной традицией боевых искусств Дальнего
Востока и нашими представлениями о ней.
Автор выражает искреннюю признательность всем, кто по-
знакомился с рукописью и высказал свои замечания и пожела-
ния. Особая благодарность — востоковедам д. и. н. А. А. Бокща-
нину, д. и. н. В. В. Малявину, д. ф. н. Е. А. Торчинову, А. Г. Юр-
кевичу за неоценимую работу по научному редактированию книги,
Е. В. Чертовских за помощь в оформлении и издании книги; стар-
шему монаху Шаолиньсы Суси, шаолиньским наставникам Дэ-
цяню и Дэяну за помощь в работе с шаолиньскими архивами.
Автор благодарит всех своих коллег и товарищей, без которых
эта книга не была бы написана и издана.
ВВЕДЕНИЕ
Сопротивление злу силой и мечом по-
зволительно не тогда, когда оно возможно,
но тогда, когда оно необходимо, потому, что
нет других средств.
И.А. Ильин,
русский философ
В «Хрониках Шаолиньского монастыря» можно встретить ин-
тересную историю, рассказывающую о смысле занятий ушу. Как-то
раз к наставнику Шаолиньского монастыря Чаошую (XV в.), блес-
тящему мастеру боевых искусств, чье имя еще при жизни преврати-
лось в легенду, пришел его бывший ученик, занявший высокую дол-
жность старшего наставника по боевым искусствам в одном из со-
седних монастырей. Решив тонко намекнуть на свою преданность
ушу, он заметил: «Я с раннего утра и до заката преподаю ушу мона-
хам и, кажется, мне неплохо удается донести до них суть этого
великого искусства». — «О, да вы счастливый человек! — восклик-
нул Чаошуй. — Я уже полвека по мере своих скромных сил занима-
юсь ушу, но так и не сумел найти слов, чтобы выразить смысл этого.
Впрочем, кажется, и я когда-то знал это, да потом все позабыл!»
Притча весьма точно передает парадоксальную сущность ушу.
В Китае стало знаменитым выражение о некоем «кулачном искус-
стве вне кулачного искусства, которое и есть истинное кулачное
искусство». Чтобы постичь ушу, надо забыть о нем, точнее, о его
внешней, технической стороне. Именно это имел в виду наставник
Чаошуй. Разумеется, можно и нужно описать историю и технику
ушу, культурную традицию и духовные концепции. И все же надо
помнить о том, что истина ушу значительно глубже.
В первом приближении нам трудно представить всю масштаб-
ность занятия боевыми искусствами в Китае. Не было в Поднебес-
ной империи другого явления — столь же глобального, всеохватно-
го, пронизывающего все слои общества: от бродяги и простолюди-
на до мистика (даоса и благородного конфуцианца) и чиновника.
Что такое ушу для Китая? Это прежде всего способ приобще-
ния к культурным, нравственным ценностям прошлого. Через бое-
вые искусства китайцы не просто узнают, но и осознают реальность
многих философских понятий, приобщаются к образам героев древ-
ности. Занимаясь ушу, они вдыхают ароматы живой истории.
Естественно, древняя традиция ушу сегодня заметно разбав-
ляется новыми веяниями, зачастую связанными с чисто коммер-
ческим подходом. И все же жизненная нить истинного ушу суще-
ствует, хотя и не выставляется напоказ, — обычно те «тайны» ушу,
к которым стремится каждый последователь, передаются в неболь-
ших закрытых школах, в основном в деревнях, доступ куда по
понятным причинам затруднен.
В мире ушу параллельно действует «предание» и «писание»,
причем предание важнее и актуальнее как для прямых носителей
ушу, так и для самой традиции ушу вообще. Чаще всего, изучая
ушу, мы сталкиваемся не с описанием реальных событий, но имен-
но с преданиями. Историческая же реальность оказывается погре-
бенной под мифологическими наслоениями. Вместо реальных лю-
дей здесь действуют почти мифологические герои, вместо мирных
деревенских учителей — «великие мастера», небольшая стычка двух
человек превращается в «великое сражение, длящееся несколько
дней». Все это привычнее и милее для китайского сознания и связа-
но с традиционной мифопоэтикой, с осознанием действительности
как ряда глобальных символов. Миф присутствует и в рассказах, и в
древних рукописях, и в преданиях школ ушу, и естественно, кочует
из книги в книгу. А поэтому, стремясь постичь историю ушу, мы
нередко уподобляемся археологам, пытающимся очистить наслое-
ния времени, чтобы реконструировать древнюю реальность. Но не
значит ли это, что кто-то намеренно пытается «замаскировать»
историю ушу? Отнюдь, нет. Только миф способен полнее всего
отразить то миропонимание, то отношение, которое вкладывалось
самими последователями ушу в эту традицию. Значит, «миф об
ушу» выступает такой же полноценной частью нашего повествова-
ния, как и сама реальная история.
КНИГА 1.
«СВЯЩЕННОЕ
И ОДУХОТВОРЁННОЕ»
14 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ЧТО МЫ ЗНАЕМ ОБ ушу
Путь мудреца — почитать Небо и
подражать древности. Древность и совре-
менность проникают друг в друга, поэтому
прежние мудрецы передают образцы свое-
го поведения последующим поколениям.
Дун Чжуншу,
китайский философ (II в. до н. э.)
у КОЛЫБЕЛИ БОЕВЫХ
искусств ВОСТОКА
Определить, что такое ушу, довольно сложно. Если на Западе
ушу воспринимается либо как боевое искусство, либо как
спорт или оздоровительная гимнастика, то для Китая это нечто
большее. В разные периоды истории относили к ушу методы
боя, способы оздоровления и врачевания, медитативную и ду-
ховную практику, народные праздничные ритуалы, цирковое пред-
ставление и танцы в подражание животным, даже дыхательную
гимнастику. Но самое главное, во все времена ушу воспринима-
лось как «чудесное и утонченное», как «сокровенное искусство»
(мяо и, сюань шу}. Оно реализовывалось в «одухотворенном ударе»
(шэнь цюань), оно даровало «истинное мастерство» (чжэнь гун-
фу\ «благую мощь» (5э). Несложно заметить, что все это как
бы намекает нам на некий священный, «от Неба данный харак-
тер» ушу. Не случайно сегодня в традиционных школах о заня-
тиях боевыми искусствами говорят: «упражняться в достижении
мастерства» (лянь гун), в противоположность спортивным сек-
циям, где просто «тренируются». Все это лишь подтверждает
связь традиции ушу с духовными и религиозными системами.
Ушу послужило истоком и одновременно матрицей для всех
боевых искусств Восточной Азии. Именно в Китае находятся
корни каратэ и дзюдо, айкидо и корейского хварандо, японского
ИНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»15
сумо и вьетнамского вьетводао. Следовательно, изучая китайс-
кие боевые искусства, мы можем видеть как бы «праформу»
японских, корейских, вьетнамских и даже некоторых индоне-
зийских боевых систем. Правда, не все сегодня громко заявляют
об этом. Но факт остается фактом — даже в таком «чисто
японском» виде боевых искусств, как каратэ, в первое время
многие названия приемов и комплексов были китайскими.
Если японские боевые искусства распространялись в мире
по «официальной» линии и росту их популярности до сих пор
способствует продуманная государственная политика, то китай-
ское ушу прорастало за пределами Китая прежде всего через
общины китайцев — эмигрантов-хуацяо. Именно от них Запад
узнал о китайском ушу. Поскольку зарубежные китайцы проис-
ходили в основном с Юга Китая, а многие были к тому же
членами тайных обществ, то для обозначения боевых искусств
стал применяться термин, распространенный в этой среде и яв-
ляющийся синонимом ушу, — гунфу. Вследствие особенностей
транскрипции его звучание несколько исказилось, и мир узнал о
боевом искусстве кунфу. Сначала на Западе кунфу преподавали в
основном китайцы, чуть позже к ним присоединились и евро-
пейцы. Долгое время такое преподавание носило довольно бес-
системный характер, а под кунфу подразумевались не столько
собственно китайские боевые искусства, сколько все те способы
боя и оздоровления, которые не подпадали под достаточно чет-
кую систему каратэ. Естественно, не обошлось без создания но-
вых «стилей» и «школ». Большинство из них представляло собой
откровенные подделки под восточную экзотику, но некоторые
оказались весьма удачными изобретениями, хотя и мало сопри-
касающимися с китайской традицией. Например, система руко-
пашного боя, созданная Брюсом Ли, считается кунфу.
О китайских боевых искусствах начали говорить еще в 60-х
годах XX в., но настоящий бум наступил приблизительно с начала
70-х годов, когда стало стремительно расти число залов для заня-
тия кунфу — квонов (искаженное от китайского гуанъ). Сначала
16
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
кунфу воспринималось лишь как ан-
титеза или дополнение к каратэ —
«еще лучше», как писали о нем за-
падные журналы типа «Inside Kungfu»
и «Karate». Интересно, что долгое
время Запад вообще не знал, как на-
зываются китайские боевые искусст-
ва, поэтому появилось название «ки-
тайский бокс», а известный популя-
ризатор боевых искусств Эд Паркер
вообще писал о «китайском каратэ».
Ситуация заметным образом из-
менилась в конце 70-х годов. Имен-
но тогда выходят первые, пускай не-
достаточно профессиональные, но по-
знавательные работы по истории и
духовной традиции ушу, потеснив-
шие бульварную литературу о «смер-
тельных касаниях» и «энергетичес-
ких ударах». Так постепенно стано-
вилось ясно, что ушу — явление бо-
лее высокого порядка, нежели про-
сто боевая практика.
Параллельно с этим власти КНР
активизировали начатую еще в 50-х
«Маленький дракон»
Брюс Ли стал символом
китайских боевых искусств
во всем мире.
Создав собственный
эффективный стиль
джит-кун-до
(«путь пресекающего кулака»)
на стыке китайского ушу,
каратэ, европейского* бокса,
борьбы и даже фехтования,
он далеко отошел
от китайских канонов,
чем пробудил массовый
интерес к китайскому кунфу
за пределами Китая
годах пропаганду чисто спортивного, гимнастического направле-
ния ушу, созданного за счет упрощения традиционной практики.
С одной стороны, это переводило ушу в область спорта, с дру-
гой — должно было противостоять тем международным органи-
зациям, которые проповедовали традиционные ценности ушу. Оно
оказалось разделено на «традиционное» и «современное» (о при-
чинах и критериях этого разделения мы скажем позже). В ряде
стран возникло даже лобби, толкующее ушу исключительно как
вид физкультуры и пропагандирующее современные гимнастичес-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
17
Обаятельный /Ужэкки Чан
(Чан Лун) в своих фильмах
в основном использует технику,
характерную
для пекинской драмы
и некоторых направлений
южных стилей
кие комплексы. Пик этого движения
пришелся на начало 90-х годов, од-
нако затем начался резкий спад. Боль-
шого успеха это направление не при-
обрело, поскольку, с одной стороны,
ориентировано в основном на моло-
дых и хорошо подготовленных спорт-
сменов, а с другой — игнорирует ду-
ховные аспекты ушу.
В начале 80-х годов популярность
кунфу докатилась и до СССР. Перво-
начально это выразилось в создании
нескольких «стилей», не имеющих ни
аналогов в Китае, ни непосредствен-
ного отношения к ушу. В частности,
тогда родились стили чой, шоудао и
ряд других. С 1986—1988 гг. нача-
лась пропаганда спортивно-физкуль-
турного направления ушу. Большое
количество поклонников завоевал чанцюанъ — «Длинный кулак» —
молодой гимнастической стиль, созданный в 50-х годах нашего
века. Во многом это объяснялось тем, что первые энтузиасты бо-
евых искусств ушу из-за недостатка информации не очень точно
представляли себе, что же такое ушу. Вскоре пришло понимание
того, что «гимнастика ушу» связана скорее не с боевым искусст-
вом, а со спортивной гимнастикой и не дает ответов на многие
вопросы, волнующие энтузиастов ушу. Наиболее привлекатель-
ными становятся те стили, история которых насчитывает столе-
тия: шаолинъцюанъ, синъицюанъ, багуачжан, тайцзицюань, чоцзяо,
тунбэйцюанъ и многие другие. Заметим, что наша страна доволь-
но быстро перешагнула через эпоху создания подделок «под ушу»
(в США она продолжается уже три десятилетия).
И чем больше мы стараемся проникнуть в сущность ушу,
тем больше возникает загадок. Парадоксальным образом версии
2. Танцующий феникс
18 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
о происхождении ушу, его содержании, стилях столь явно проти-
воречат друг другу, что могут сбить с толку кого угодно. И есте-
ственно возникает вопрос — как мы можем узнать об истин-
ном ушу, его истории и духовных традициях?
МОЖЕМ ЛИ МЫ УЗНАТЬ
ИСТОРИЮ ушу?
Когда возникает желание узнать историю боевых искусств,
первое, что приходит на ум, — это обратиться к специаль-
ной литературе.
О боевых искусствах написано много. Литература, посвя-
щенная их истории, столь обширна, что вполне может составить
целую библиотеку. Причем встречаются как фундаментальные
работы, так и откровенное фантазирование, чисто коммерчес-
кие спекуляции.
Как ни странно, первые упоминания в европейской лите-
ратуре о китайских боевых искусствах были связаны с Япони-
ей. В начале века большую
популярность приобретает
джиу-джитсу, точнее, не-
кие «приемчики», которые
европейцы считали японс-
ким искусством рукопаш-
ного боя. Статья известно-
го китаеведа Герберта
Джайлса, опубликованная
в начале 10-х годов XX в.,
так и называлась — «Дом
джиу-джитсу». Но посвя-
щена она ушу в Китае. Это
была первая попытка ра-
зобраться в истоках куль-
туры боевых искусств
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»19
Дальнего Востока. Примечательно, что Джайлс, прекрасный зна-
ток китайских народных верований, ни разу не упомянул сло-
ва ушу. Цитируя древние хроники, он так и оставил китайские
боевые искусства безымянными, иногда называя их «китайс-
кой формой джиу-джитсу» [419].
С подобным же явлением мы сталкиваемся, читая работы
основателя советского китаеведения академика В. М. Алексее-
ва [7]. Посетив в начале XX в. Шаолиньский монастырь, он об-
ратил внимание на фрески, изображающие сражающихся мона-
хов. Но все это для В. М. Алексеева было лишь историей — ни
слова об ушу в современном ему Китае он не написал. Думает-
ся, по той же причине, по которой Джайлс счел ушу «китайс-
ким джиу-джитсу»: ум европейца просто отказывался восприни-
мать то, аналогов чему не знал.
Обычно человек, интересующийся боевыми искусствами, по-
лучает информацию не из серьезных научных работ, а из попу-
лярных изданий, которые в подавляющем большинстве основы-
ваются на легендах и спекуляциях. В реальности же западными и
китайскими историками проделан немалый путь в осмыслении
ушу как культурной традиции.
Пионерами в этой области стали Р. Хаберзетцер (Фран-
ция), Д. Дрэгер, Р. Смит, Э. Паркер (США). Именно эта лите-
ратура пробудила на Западе живой интерес не только к технике
ушу, но и к его истории и духовной традиции. Книги Р. Хабер-
зетцера были переведены даже на русский язык. Но у популяр-
ности всегда есть оборотная сторона. Труды этих авторов, осно-
ванные на легендах, содержали столько фактических ошибок,
что сами оказались источником многих заблуждений. Можно
назвать и объективную причину такой ситуации: до начала 80-х
годов КНР была закрыта — сказывались последствия «Культур-
ной революции». Поэтому непосредственным источником сведе-
ний об ушу в то время были лишь китайцы, проживавшие на
Западе, а также небольшие школы ушу на Тайване и в Гонконге.
Правда, вскоре появились первые переводы китайских тракта-
2*
20
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
тов (в основном по тайцзицюань), были опубликованы работы
Д. Вайла [461] и других. Хотя эти книги создали совсем иной
стереотип восприятия ушу, они все же не смогли стать заслоном
для чисто спекулятивных работ.
Необходимость в обобщающей книге по истории боевых
искусств Дальнего Востока возникла давно. Первую такую по-
пытку предприняли Д. Дрэгер и Р. Смит, издав в 1969 г. книгу
«Азиатские боевые искусства». Чуть позже в более подробном
варианте она была переиздана как трехтомник «Боевые искусст-
ва и пути Японии» (1973 г.). В нашей стране подобные издания
носили скорее курьезный характер.
Что касается книг по китайским боевым искусствам, то они
по преимуществу либо переписывались с западных изданий не
самого лучшего качества, либо представляли собой попытки «при-
думать» ушу самостоятельно. Не касаясь технических сторон бо-
евых искусств, описываемых в этих книгах (большинство из них —
просто учебники по рукопашному бою, скрытому под названия-
ми ушу и кунфу), лишь заметим, что их авторы, кажется, стре-
мились максимальным образом отдалиться от исторических реа-
лий ушу [16, 22, 42, 91].
Новый этап в изучении боевых искусств начался тогда, ког-
да к этой теме обратились профессиональные востоковеды. И
если первоначально с проблематикой ушу некоторые из них были
знакомы поверхностно, то это компенсировалось отличным зна-
нием культуры страны.
По-настоящему серьезных трудов по истории и практике
боевых искусств до сихпор издано немного, что объясняется в
основном недостаточной изученностью китайских источников.
Японским боевым искусствам «повезло» больше. В частности,
английский японовед С. Тернбол на основе кропотливых иссле-
дований древних хроник воссоздал реальный образ жизни и бое-
вой практики ниндзя, показав, что, в основном, они представля-
ли собой не «тайных убийц», а специальные подразделения ла-
зутчиков, использовавшихся при осаде и штурме крепостей. В
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»21
нашей стране изданы оригинальные исследования японистов А.В.
Спеваковского и Л. Д. Гришелевой по истории, методам воинс-
кой подготовки и культуре самурайства [19, 80].
Показательно, что, написанные живым языком, эти работы
не получили массового распространения среди поклонников бо-
евых искусств. Вероятно, из-за того, что развенчивают многие
расхожие мифы о «благородных самураях» и «смертоносных нин-
дзя». Стоит заметить, что миф имеет и коммерческую ценность,
повышая спрос на каратэ, ушу или айкидо.
Специализированное изучение ушу в нашей стране нача-
лось довольно поздно, лишь в начале 80-х годов. На протяже-
нии сравнительно долгого времени такие исследования носили
эпизодический характер, хотя постепенно были выработаны ясно
очерченные, в основном, культурологические подходы к ушу.
В разной степени вклад в разработку этой проблемы внесли
Н. В. Абаев, А. А. Долин, В. В. Малявин, А. Г. Юркевич, Е. А.
Торчинов, труды которых позволили привлечь именно научный
интерес к теории ушу и цигун.
Первые исследования такого рода принадлежат Н. В. Абае-
ву. Они в свое время имели новаторский характер и, безуслов-
но, открыли новую тему в отечественной науке [1, 3, 4]. Одна-
ко многие работы изобиловали общими рассуждениями, на ушу
переносились философские стереотипы каратэ, приводилась весьма
спорная и неаргументированная классификация стилей и школ.
Ряд трудов основывался на неподтверженных сведениях, факты
подменялись апокрифами, легендами и даже слухами.
Так, в работах Н. В. Абаева, А. А. Долина, Г. В. Попова
использованы лишь западные публикации научного характера,
при этом китайские источники остались в стороне. Версии раз-
вития ушу брались целиком из работ Р. Хаберзетцера [22, 23].
История ушу излагалась, с одной стороны, крайне отрывочно,
без упоминания ряда действительно ключевых фигур китайских
боевых искусств, с другой, изложение изобиловало большим ко-
личеством фактических ошибок.
22 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
И все же живой язык таких работ, искренняя попытка ав-
торов разобраться в истории ушу, привлекла немалое внимание
публики, и эти книги стали настоящими бестселлерами.
Постепенно в литературе возник и другой «полюс» подхода
к этой проблеме —появились сложные концептуальные работы,
в большинстве своем основанные на изучении китайских перво-
источников.
Наиболее интересными оказались исследования тех авто-
ров, которые использовали для разработки темы китайскую со-
временную литературу. В них отмечалась тесная связь ушу с эт-
носпецификой китайского общества и особым типом китайского
сознания. Эти темы были подняты в работах В. В. Малявина и
А. Г. Юркевича. В частности, А. Г. Юркевич одним из первых в
отечественной литературе дал анализ форм и методов воздей-
ствия цигун, указал этапы его формирования, раскрыл связь ци-
гун с оккультными даосскими течениями [97]. С изучением ме-
тодов психопрактики, характерных для ушу, тесно смыкаются
работы известного китаеведа Е. А. Торчинова, посвященные сред-
невековому даосизму [86, 87, 92].
Стоит отметить работы известного востоковеда В. В. Ма-
лявина, в которых осмысляется суть традиции внутренних сти-
лей ушу [45, 46]. По существу, именно его публикации поло-
жили начало серьезному изучению истоков «внутреннего на-
правления» ушу, под которым обычно подразумеваются тайц-
зицюань, синъицюань, багуачжан. Но при всех несомненных
достоинствах, мировоззренческие установки этих работ засло-
няются общими построениями, уводя реальные идеалы ушу в
область философско-метафизических формул. Между тем фило-
софская теория всегда была вторичной по отношению к миро-
переживанию, присущему народной культуре, и именно народ-
ная культура по-настоящему породила ушу как социально-куль-
турное явление.
Как видим, несмотря на обилие трудов по боевым искус-
ствам, их историческое изучение только начинается, формиру-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»23
ются подходы и концепции. «Наука определяется не количе-
ством фактов, но методом», — наставлял своих учеников ака-
демик В. М. Алексеев, рассказывая о методах изучения Китая.
Сегодня мы даже не всегда располагаем достаточным количе-
ством фактов, чтобы связать воедино всю разнообразную кар-
тину боевых искусств Восточной Азии, а поэтому настоящее
изучение этого явления, далекое от спекуляций и выдумок, толь-
ко начинается.
СЛЕДЫ
В ДРЕВНИХ ТРУДАХ
Почему-то принято считать, что достоверных сведений о
реальной истории китайского ушу почти не сохранилось.
Именно эта мысль и порождает немало смелых спекуляций в
литературе. Однако исторических свидельств о традиционной
боевой практике в Китае осталось немало. Во-первых, устное
предание, в частности, многочисленные рассказы о реальных
мастерах и полумифических персонажах, о необычайных под-
вигах бойцов. Сюда же относится и большинство версий о
происхождении тех или иных стилей. Следует учитывать, что
в сугубо историческом плане устная традиция — источник
крайне ненадежный: чаще всего факты и даты, упоминающие-
ся в таких историях, не находят подтверждения. По своей
сути устная традиция мифологична, а не исторична. И именно
с этой стороны она особенно интересна, так как отражает не
факт, а отношение к нему, показывает внутреннее осмысле-
ние традиции боевых искусств ее носителями. Скажем, если
создание шаолиньского ушу приписывается полулегендарному
основателю учения чанъ-буддизма Бодхидхарме, то на ушу пе-
реходит и святость этой личности. Если японские самураи свя-
зывали происхождение воинского мастерства с солнечной бо-
гиней Аматерасу или полулегендарным основателем японской
нации Ямато-но такэру, то за этим стоят представления об
24
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
исключительно божественном истоке воинской практики во-
обще. Таким образом, устные предания школ боевых искусств
не столько рассказывают нам о реальных событиях, сколько
позволяют выделить комплекс верований и отношений, свя-
занных с тем или иным направлением.
Что касается исторических фактов, то тут нам на помощь
приходит литературное наследие ушу. Оно поистине огромно
и отличается многообразием жанров и стилей. Это и расска-
зы о мастерах боевых искусств, короткие речитативы, при-
шедшие из устной традиции; мистико-философские произве-
дения, наставления для воинов и аристократии в упражнени-
ях с оружием.
Значительный материал, посвященный воинской трениров-
ке в армии и придворным боевым культам, мы встречаем в офи-
циальных династийных историях. Из них, в частности, можно
узнать, что практически до XVII в. именно имперская служилая
знать была носителем наиболее разработанных систем боевого
искусства, и лишь затем центр боевых тренировок и ритуалов
переместился в народные местные школы, связанные чаще всего
с деятельностью тайных религиозных сект.
В другую группу входят источники, которые непосредствен-
но соприкасаются со становлением теории ушу на «высших эта-
жах» китайского общества — среди армейских стратегов, соби-
рателей народных школ ушу из среды аристократии и т. д.
Большинство ранних трудов по боевым искусствам до нас
не дошло, мы встречаем лишь упоминания о них в более по-
здних хрониках. Самым ранним специальным трудом по кулач-
ному искусству был «Шоу бо» (дословно «Бой руками» —назва-
ние одного из древних видов борьбы), входивший составной ча-
стью в «Историю династии Хань» («Хань шу», I в.), в раздел
«Хроники искусства и литературы» («И вэнь чжи»). Предполо-
жительно, в целостном виде он оказался утрачен уже к VII в.
А один из самых первых трудов, обобщающих опыт разви-
тия ушу, составлен Тан Шуньчжи в середине XIV в. Это «Воен-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»25
ные главы» («У пянь»), целиком утраченные. Упоминания о книге
сохранились в «Истории династии Мин» («Мин ши», XVII в.), в
разделе «Хроники искусства и литературы» («Ивэньчжи»).
В XVII в. наступила пора создания настоящих учебников по
боевым искусствам. Родоначальником традиции принято считать
знаменитого воина и стратега Ци Цзигуана, который в 1560 г.
завершил «Новую книгу о достижениях в воинском деле» («Цзи
люй синь шу»), а в 1568 г. выпустил «Записи о практической
тренировке воинов» («Лянь бин шу цзи»). Обе книги быстро
превратились в настольные пособия многих мастеров ушу, ак-
тивно использовались японскими самураями и стали настоящей
«библией» боевых искусств. В своих трудах Ци Цзигуан собрал,
как он сам писал, «лучшие из лучших боевые методы», причем
за основу он взял не только способы тренировки воинов в ар-
мии, но и методы некоторых чисто народных школ. Фактически
эти книги —единственный источник, из которого мы можем
почерпнуть сведения о кулачном искусстве той эпохи. В 1621 г.
вышел трактат известного стратега и мастера боевых искусств
Чэнь Цзунъюэ, составленный из четырех небольших книг: «Ис-
тинное описание шаолиньских методов боя с шестом» («Шао-
линь гунфа чаньцзун»), «Истинные методы стрельбы из арбале-
та» («Цзюэ чжан синьфа»), «Избранные методы боя с копьем»
(«Чань цян фасюань») и «Избранные методы боя с мечом» («Дань-
дао фасюань»).
К тому же периоду относятся книги У Шу — «Записи об
искусстве боя», дословно «Записки о [работе] руками» («Шоу-
би лу») Хе Лянчена, Чжан Кунчжао — «Требования к подготов-
ке в кулачном искусстве и методам боя» («Цюаньцзин цюаньфа
бэйяо»).
Самым популярным трактатом по боевым искусствам стал
труд Мао Юаньи «Энциклопедия боевой подготовки» («У бэй
чжи»), который вышел в 1621 г., а уже в 1664 г. его копия
появилась в Японии. В конце XVII — начале XVIII в., когда в
Китае воцарится маньчжурская династия Цин, этот трактат по-
26
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Описание работы с оружием являлось
основным содержанием особых воинских
трактатов XIV—XVII вв.
Они составлялись аристократами
и военачальниками и включали
в себя многочисленные иллюстрации.
Методы боя с длинным мечом
из «Новой книги о достижениях
в воинском деле» Ци Цзигуана, 1560 г.
падет в список запре-
щенных книг. Книга в
основном посвящена
искусству боя с ме-
чом, копьем-трезуб-
цем, «волчьей метлой»
(палка с рядом боль-
ших металлических
«листьев»), использо-
ванию лука. Неболь-
шая глава отведена ку-
лачному искусству.
Трактат не имел само-
стоятельного значе-
ния, по сути он пред-
ставлял собой компен-
диум, собранный из
более древних и авто-
ритетных работ, в ча-
стности, военачальни-
ков Чэн Цзунъюэ
(XV-XVII вв.) - об
искусстве боя с шес-
том и Ци Цзигуана
(XVI в.) — о кулач-
ном искусстве.
Существует еще одна категория источников, которую обычно
исследователи боевых искусств оставляют без внимания. Это раз-
личного рода местные хроники (сянъчжи) — записи о наиболее
интересных событиях и выдающихся людях того или иного уез-
да. Поскольку такие источники имеют лишь косвенное отноше-
ние к традиции ушу, их в этом смысле можно считать «независи-
мыми» — в них обычно отсутствуют преувеличения, характер-
ные для трудов, посвященных исключительно ушу. Например,
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»27
реальную историю Шаолиньского монастыря оказалось возмож-
ным восстановить не столько по монастырским архивам, кото-
рые значительно преувеличивают древность местного стиля и
подвиги монахов, сколько по «Хроникам уезда Дэнфэн» (окон-
чательный вариант — XVI в.), историю Южного Шаолиньсы —
по «Хроникам области Цюаньчжоу» (XVIII в.), подлинную исто-
рию стиля юнчунъ, известного в искаженной транскрипции (вин-
чунъ) — по «Хроникам провинции Фуцзянь» и т. д.
Существуют также «хроники ушу», посвященные боевым
искусствам конкретной местности. Среди них самые знамени-
тые — «Хроники монахов-бойцов Шаолиньского монастыря».
Они известны сегодня лишь в рукописном виде, хотя частично
они опубликованы. Их начали составлять по указу настоятеля
Фуюя в XIV в., а записи в них продолжаются и по сей день. Если
«шаолиньские хроники» по сути представляют собой «семейную
книгу» отдельной школы, то, например, «Хроники ушу Цаньч-
жоу» посвящены всем стилям и мастерам из этой знаменитой
своими боевыми искусствами местности [286].
Параллельно с созданием официальных и широко издавае-
мых трудов, принадлежащих военачальникам и армейским инст-
рукторам, в ушу начинает развиваться и аналогичная народная
традиция. Ее представляют трактаты, созданные, в основном, на
местах и являющиеся «внутренними книгами» школ ушу. Мно-
гие из них первоначально переходили из уст в уста (поговорки и
речитативы) и лишь позже были записаны. Часть из них была
уже опубликована, например, «Тайцзицюань лунь» («Речения о
тайцзицюань»), «Синъицюань лунь» («Речения о синъицюань»),
однако подавляющее большинство таких трудов хранится как
святая святых в деревенских школах ушу.
Ряд источников, упоминаемых автором, использованных здесь,
существует лишь в рукописном виде — в частности, большинство
материалов и хроник взяты из архивов Шаолиньсы в уезде Дэн-
фэн: «Общераспространенные речения о мече Кунъу» («Кунъу
цзянь пугэ»), «Речения о кулаке Белого журавля» («Байхэцюань
28
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
гэ», уезд Путянь, провинция Фуцзянь), «Речения о девяти началах»
(«Цзю гэ», из канона синъицюань, провинция Шаньси) и т. д. Мно-
гие трактаты не имеют названия и именуются их хранителями
просто «канонами кулачного искусства» (цюань цзин).
К этой группе источников принадлежат речитативы, или пес-
ни (гэ, цзюэ), которые в народе заменяли трактаты по ушу. К
важнейшим из них относятся: «Речения о кулачном искусстве дао-
сов с гор Эмэй» («Эмэй даожэнь цюань гэ») —они приводятся в
«Собрании сочинений господина Кан Чуаня» («Канчуань сяньшэн
вэньцзи»), цзюань 3, начало XIX в.), «Обобщающие речения кулач-
ного канона» («Цюань цзин цзун гэ»), «Речение о тринадцати пози-
циях» («Шисань ши гэ») Ван Цзунъюэ (1795—?), «Речения о Ку-
лаке Великого предела клана Ян» («Ян-ши тайцзицюань гэ») Ян
Цзяньхоу, «Речения о бое с копьем наставника Яна» («Ян цзяоши
цяогэ»), «Речения о бое с копьем» («Цюань гэ», XIX в.) и т. д.
Частично данные материалы были опубликованы в сборниках, но в
основном существуют в рукописных вариантах. Они представляют
собой главным образом высказывания народных мастеров, зафик-
сированные в письменном виде в XVII—XIX вв., изобилуют архаи-
ческими оборотами, незакавыченными цитатами из «И цзина», «Дао
дэ цзина», работами философов-неоконфуцианцев — XI—XII вв.
Чжоу Дунъи и Чжу Си, что позволяет сделать вывод о достаточной
образованности их авторов (точнее «записывателей»).
Наиболее характерную группу источников представляют тру-
ды известных мастеров ушу XIX — начала XX вв: Хуан Боняня
(нэйцзяцюань), Хуан Байцзя (багуачжан), Сунь Лутана (^пайц-
зицюань, синъицюань, багуачжан), Го Юньшэня (синъицюань),
Ли Лонэна (синъицюань) и других. Они дают представление об
осмыслении ушу самими носителями этой традиции и позволя-
ют проанализировать понятийный аппарат, свойственный этому
пласту культуры.
Наконец, весьма интересные сведения можно почерпнуть
из особых «генеалогических хроник», или «семейных книр> (цзя
пу), которые имели многие китайские семьи. Поскольку школа
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»29
ушу считалась «семьей», то традиция составления таких книг пе-
рекочевала и в боевые искусства. В них обычно описываются
несколько поколений учителей и учеников, линия передачи зна-
ний боевых искусств. Большинство семейных хроник считаются
закрытыми и редко обнародуются. Однако изучение «Хроник
клана Чэнь» позволило исследователям восстановить истинную
историю тайцзицюань, а изучение «Хроник клана Юэ» — разви-
тие ушу в провинции Хэбэй и т. д.
КИТАЙСКИЕ ИСТОРИКИ ОБ УШУ
Первые китайские книги, касающиеся теории и практики
ушу, начали публиковаться в конце 10-х — начале 20-х
годов. В основном они касались технического аспекта ушу. Это
работы Ван Цзыпина о кулачном искусстве [115], Чэнь Яньлиня
о тайцзицюань, в том числе, о технике упражнений с оружием
[359]; Фань Вэйвэя об оздоровительных методиках [261];
Ян Чэнфу о тайцзицюань [394].
Одной из крупнейших организаций, выпускающих такие книги,
стала Ассоциация утонченных боевых искусств («Цзинъу тиюй
хуэй»), действовавшая в Шанхае с 1909 г. при прямой поддерж-
ке властей. Но в связи с тем, что многие книги выходили в свет
без указания имени автора, даты и места выпуска, подписи под
иллюстрациями не соответствовали самим иллюстрациям и т. д.,
их точные выходные данные установить очень сложно.
Тогда же начался выпуск книг непосредственно по истории
ушу (до этого в основном издавались лишь воинские трактаты и
сборники преданий о мастерах). Первые несколько книг сочета-
ли как фольклорные мотивы, так и описание истории ушу. Веро-
ятно, прежде других работ вышел сборник преданий о мастерах
ушу, принадлежащий кисти Бу Сяошена — «Кулачное искусст-
во». Он был написан в 1912 г., а издан чуть позже [101].
С конца 20-х годов начали предприниматься первые попыт-
ки серьезного осмысления общей теории и истории ушу. Боль-
30
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
шинство таких книг конца 20-х — 30-х годов выходило на волне
борьбы с «метафизикой» в ушу. Осуждалась практически вся
старая теория, теперь оказавшаяся «лишь смутными и пустыми
рассуждениями» [313 ]. В частности, предлагалось отказаться от
старых понятий типа «восемь триграмм», «пять первостихий»,
«пневма—ци», однако ничего конкретного в противовес этому
предложено не было. Тем не менее сама кампания стимулиро-
вала рост числа работ по истории и теории ушу.
Одной из первых книг, которую можно с некоторым осно-
ванием назвать «книгой по истории ушу», стал труд известного
учителя ушу У Тунаня «Общая теория национального искусст-
ва» [245]. Книга состояла из трех разделов: «Техника», «Тео-
рия» и «История» — и описывала всего несколько стилей —
шаолиньцюань, тайцзицюань, багуачжан, синъицюань, тунбицю-
анъ, а также историю развития разных типов оружия. Факти-
чески она представляла собой запись наиболее известных народ-
ных версий истории этих стилей и отражала мифологический
подход к ушу. В частности, в качестве основателя шаолиньцю-
анъ рассматривается чань-буддийский патриарх Бодхидхарма, а
основателями тайцзицюань — сразу несколько полулегендар-
ных даосских магов и т. д. Обращает на себя внимание неравно-
мерность в проработке различных разделов книги. Ряд разделов
(например, «История шаолиньцюань») вообще мало соответ-
ствует действительному положению вещей и ограничивается пе-
ресказом общераспространенных преданий, в то время как ис-
тория тайцзицюань описывается достаточно полно (У Тунань
являлся специалистом именно по тайцзицюань^).
По своей структуре книга У Тунаня повторяла некоторые
работы, выпущенные в начале 30-х годов и претендовавшие на
описание всего процесса развития ушу. Первой из таких книг
была работа Ли Инцзе «История национального искусства» [152].
Однако собственно история ушу сведена в ней к истории отдель-
ных стилей {тайцзицюань, синъицюань, таньтуй, чацюань} и
оружия. Такой же описательностью страдала и книга Чжу Ми-
ньи «Исследование истоков национального искусства» [323].
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
31
Правда, здесь уже наметился более прогрессивный подход: исто-
рия ушу описывалась по периодам правления династий, причем
за основу изложения был взят материал династийных историй.
Впервые реальная попытка целостного осмысления ушу была
предпринята в работе Тан Хао «Собрание материалов и иллюст-
раций по китайским боевым искусствам» [237], причем выходу
этой работы в свет предшествовало несколько публикаций в жур-
нале «Шовэнь юэкань». Тан Хао, яркий и талантливый исследо-
ватель, автор фундаментальных трудов, внес самый значитель-
ный вклад в изучение истории ушу. Работа вызвала немалый
отклик в кругу историков и знатоков ушу, ибо впервые не было
просто перечисления стилей, а развитие ушу связывалось с тра-
диционными ритуалами и народными празднествами. Тан Хао
затрагивал в том числе и такие ритуальные древнейшие типы
борьбы, как шоу б о и цзюэли. Книга выполняла функцию своеоб-
разной энциклопедии, так как давала описание важнейших ис-
торических трудов и трактатов по ушу. Тан Хао уже отходил от
чисто мифологических версий возникновения ушу, сопоставлял
династийные хроники, монастырские описания. В частности, он
пришел к выводу, что Шаолиньский монастырь в реальности не
был связан с личностью Бодхидхармы.
Эта работа Тан Хао, признанная самым полным сборником
документов и материалов по ушу, фактически стала последней
крупной работой по истории ушу до образования КНР. После
1949 г. в осмыслении теоретического и исторического наследия
ушу был сделан заметный шаг назад, а исследования истории
ушу оказались заморожены до середины 80-х годов.
В конце 20-х — 30-х годов пробудился заметный интерес к
изучению истоков стилевого направления тайцзицюань. С од-
ной стороны, представители семейства Чэнь, где и зародился са-
мый первый стиль тайцзицюань, настаивали на появлении своей
школы в XIV в., ведя отсчет от родоначальника семьи Чэнь Бу
[351,355]. В своих утверждениях они в основном опирались на
устное предание, на семейные легенды, подчеркивающие особую
древность их стиля. С другой стороны, крупные историки и зна-
32
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
токи ушу, такие как Тан Хао, Сюй Чжидун, Гу Аюйсин, приступили
к исследованию старых трактатов, изучению семейных хроник,
доказывая, что тайцзицюань никак не мог возникнуть раньше
конца XVII в. [237, 12Л, 123].
В эту группу исследователей входили либо профессиональ-
ные историки, либо каноноведы — специалисты по конфуцианс-
кой классике, причем они сами активно занимались ушу, были
прекрасно знакомы с его внутренней традицией. Тем не менее и
внутри группы возникли дискуссии, нередко из-за приоритета в
открытии тех или иных фактов и старых текстов по ушу. Сюй
Чжидун указывал, что Тан Хао напрасно доверяет столь нена-
дежному источнику, как устные речитативы школ тайцзицюань,
в частности, школы клана Ян, поскольку со времени своего воз-
никновения они могли заметно измениться. Оспорил он и вер-
сии об истоках ряда стилей, развиваемые Тан Хао.
И все же такие дискуссии сыграли безусловную положи-
тельную роль, показав несовпадение устного предания и реаль-
ной истории ушу. Вместе с тем само предание — мифы, легенды,
исторические анекдоты — стало пониматься как неотъемлемая
часть мира ушу, передающая некую внутреннюю духовную тра-
дицию, которая выражает ее целостность.
Эти дискуссии показали, что в реальности практически все
основные стили ушу сформировались в XVII—XVIII вв. Именно
в тот период сложились такие знаменитые стили, как тайцзицю-
ань, синъицюанъ, багуачжан, обрел свой окончательный вид ша-
олиньцюань. Другие же школы — чоцзяо, бацзицюанъ и про-
чие, — будучи долгое время достоянием тайных обществ, офор-
мились еще позже — в XIX—XX вв.
Только после «культурной революции», в конце 70-х — на-
чале 80-х годов, стали выпускаться новые книги, посвященные
истории ушу. Первое время они отличались тщательной прора-
боткой исторических деталей наряду с весьма поверхностным
культурно-историческим и социальным анализом, попытками «уг-
лубить» историю ушу, например, провести единую линию от пер-
вобытных способов охоты к современным боевым искусствам.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
33
Причем все философские и мистические аспекты практики ушу
старательно обходились. В этом смысле самым показательным
примером является солидная монография Си Юньтая «История
китайского ушу» [209] , которая отразила почти весь спектр
современных китайских подходов к развитию боевых искусств.
Фактически она определила официальный «норматив» таких под-
ходов, а в предисловии была названа «первой книгой по истории
ушу в нашей стране».
Следует учитывать время создания этого труда. Именно тог-
да разрабатывался важнейший тезис государственной политики о
том, что современное спортивное ушу является непосредствен-
ным наследником древних традиций. Важно было показать посту-
пательное развитие ушу от примитивных форм боя до современ-
ного спорта как логического завершения и высшей стадии эволю-
ции боевого искусства. Примечательно, что для книг и У Тунаня,
и Си Юньтая, сколь бы различны по строю изложения они ни
были, характерна общая черта: история развития ушу в большей
мере понимается как история развития различных типов оружия,
а не кулачного боя. Лишь в книге У Тунаня мы можем встретить
описание связи духовно-философских систем с культурой ушу, в
то время как у Си Юньтая эта тема вовсе отсутствует.
Несмотря на большое количество книг по истории ушу, вы-
пускаемых в Китае, из работы в работу кочуют одни и те же
факты и цитаты. Хотя в середине 90-х годов стали просматри-
ваться попытки критического анализа структуры ушу, его куль-
турных и философских аспектов. Так, бывший шаолиньский вос-
питанник Ли Чэн предложил свою концепцию стилевой структу-
ры китайских боевых искусств и воссоздал историю крупнейших
организаций ушу в Китае [162].
Значительно дальше пошел один из самых публикуемых ав-
торов работ по ушу в Китае, названный «императором книр>,
шаолиньский наставник Дэцянь, опубликовавший более сотни
трудов. Ему принадлежит заслуга первого достоверного и полно-
ценного изложения учения и истории шаолиньской школы ушу,
критического разбора многих мифов и преданий.
3. Танцующий феникс
34 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Вообще следует различать официальную историографию ушу,
лежащую в русле общепринятой пропаганды и в этом смысле —
весьма однообразную, и труды сравнительно независимых специ-
алистов, чьи работы отличаются большей оригинальностью и ши-
ротой.
Официальными историками была предложена концепция
ушу, которая по сути сводит его исключительно к физической
культуре и спорту. Вот одно из характерных определений: «Ушу —
это вид спорта, основанный на использовании наступательной и
оборонительной техники ударов руками, ногами, захватах, брос-
ках, колющих и рубящих движениях, используемых в комплек-
сах—таолу и поединках, про-
водимых голыми руками и с
оружием... Ушу в Китае носит
широкий массовый характер и
является традиционным видом
физического воспитания с ха-
рактерными национальными
особенностями» [329].
Официальную доктрину
подкрепляют многочисленные
словари по ушу, которые вы-
пускались едва ли не всеми ре-
гиональными издательствами и
которые практически дублиро-
вали друг друга. Следовательно,
повторялись и многие ошибки,
которыми изобиловали эти сло-
вари. А составлялись они зачастую без досконального изучения
истории и понятийного аппарата того или иного стиля, без кон-
сультаций с его носителями, поэтому вызывают много нареканий
со стороны как профессиональных историков, так и привержен-
цев традиции.
Кардинальное значение для обобщения материалов по бое-
вым искусствам Китая имел «Большой словарь китайского ушу»
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»35
[336]. Он свел воедино исследования научных групп, изучавших
ушу с 1979 г. на местах и собравших более тысячи «тайных» трак-
татов. Главным редактором выступил известный народный мастер
Ма Сянда, в редколлегию вошел единственный профессиональный
историк в мире ушу, профессор университета Ланьчжоу Ма Минда,
а также известные специалисты Кан Гэу, Си Юньтай и Ли Дэюань.
Работа выполнялась на базе Ланьчжоуского университета.
К сожалению, статьи словаря оказались неравноценными, что
характерно и для других работ такого рода. В том случае, если
составители хорошо знали внутреннюю традицию стиля или шко-
лы, словарные статьи представляли их фундаментальное осмысле-
ние (глоссы тунбэйцюань, тайцзицюань, наньцюань и т. д.). Если
же по каким-либо причинам внутренняя традиция оказывалась
недоступной, то статьи отличались поверхностностью, либо гре-
шили большим количеством неточностей (например, глоссы ша-
олиньцюань, Шаолиньский монастырь). Большим достоинством
словаря следует считать специальный, весьма обширный раздел,
посвященный понятийному аппарату ушу, чего мы не встречаем
ни в одном другом издании.
Однако словарная форма не позволяет продемонстрировать
не только взаимосвязь ушу с общей культурной традицией, но и
связь разных частей и аспектов ушу между собой. В частности,
оказалось трудно показать многозначность самого понятия ушу:
например, ушу как танцевальная традиция, как народный риту-
ал, как метод социализации и т. д. Поэтому статьи этого словаря
были неоднократно повторены и развернуты во многих книгах с
использованием дополнительного материала. Так появилась фун-
даментальная энциклопедическая работа Кан Гэу — одного из
ведущих специалистов по ушу в Китае, генерального секретаря
Общества по изучению культуры китайского ушу [149].
Преодоление формального подхода к ушу началось в 90-е
годы. Свидетельство тому —коллективный труд «Общая теория
культуры китайского ушу» под редакцией Чжан Куанъу [306].
Уже своей структурой он отличается от предшествующих изда-
ний. Достаточно обратить внимание лишь на названия разделов:
3*
36 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«Ушу и философия», «Ушу и музыка», «Ушу и театр», «Ушу и
народные ритуалы» и т. д. В настоящее время это единственный
действительно научный труд об ушу как части китайской куль-
туры. Намеренно отходя от описания ушу по эпохам или динас-
тиям, составители показывают его интеграцию во все сферы со-
циальной, культурной и духовной жизни Китая. Примечательно
также то, что все разделы писали профессиональные историки,
искусствоведы, театроведы и т. д. В книге представлен значи-
тельный новый материал, составители отходят от стереотипа ос-
мысления ушу с позиций официальных хроник, привлекают боль-
шое количество народных трактатов.
«Общая теория культуры китайского ушу» фактически про-
ложила новый, культуроведческий подход к ушу. В продолжение
этой темы был выпущен ряд книг, посвященных, в частности,
истокам формирования особого «воинского» сознания в Китае,
методам традиционного воинского воспитания, соотношению во-
инского сословия (ся — «рыцарей») с другими слоями населе-
ния [288].
Итак, китайскими историками проделан немалый путь в
изучении традиции боевых искусств. Их труды нередко носят
специальный характер, поэтому, к сожалению, далеко не всегда
доходят до основной массы последователей ушу, а большей по-
пулярностью пользуются простенькие иллюстрированные брошю-
ры или книжки в виде «ответов на вопросы». Тем не менее, к
90-м годам XX в. создан неплохой фундамент для осмысления
традиции китайских боевых искусств.
КАК НАЗЫВАЮТ БОЕВЫЕ
ИСКУССТВА В КИТАЕ?
Привычный нам термин «ушу» на Западе у многих людей
ассоциируется только с современным спортивным направ-
лением, созданным в КНР в 50-е годы. Традиционные боевые
искусства Китая там обозначают словом кунфу. Его синонимом
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
37
считается термин гошу (букв, «государственное искусство», или
«национальное искусство»), возникший в XX в. Хотя в реальнос-
ти никаких различий между понятиями гошу, ушу, кунфу не
существует, все же стереотип укоренился, и многие организа-
ции, проповедующие чисто традиционные виды китайских бое-
вых искусств на Западе, действуют по принципу: «Мы преподаем
кунфу (или гошу), но выступаем против вредного спорта ушу».
Первоначально ушу и гунфу означали совсем разные поня-
тия. Дело в том, что на протяжении многих сотен лет для ки-
тайских боевых искусств использовали разные названия. Знаме-
нитое сегодня слово ушу стало употребляться лишь в III в., но
уже в те времена означало для китайцев не просто способы боя.
Иероглиф шу («искусство») в древности имел священный отте-
нок. Так, например, назывались ритуальные действия императо-
ра, когда он общался с духами и поклонялся Небу, а также
тайные приемы древних магов — даосов — выплавлявших чу-
десную пилюлю, дарующую долголетие и даже бессмертие. По-
этому с самого начала слово ушу понималось как священное —
«небесное» боевое искусство.
Кунфу в китайском нормативном произношении произно-
сится как гунфу и означает «высшее мастерство», «чудесное уме-
ние», «упорную работу», «мастерский труд». Это слово к бое-
вым искусствам стало применяться, видимо, не ранее середины
П-го тысячелетия н. э.
Другой широкоупотребительный термин — цюанъ («ку-
лак»). Чаще всего под ним подразумевается именно кулачное
искусство, бой без оружия, хотя существуют и исключения. Так,
в частности, под названием шаолинъцюанъ фигурируют не толь-
ко методы кулачного боя, но и бой с оружием шаолиньской
школы. А цюанъ превратилось в обиходное название для сотен
безымянных стилей ушу, особенно с XV в., когда наблюдался
наиболее бурный рост школ. С XVII—XVIII вв. хроники пестре-
ют сообщениями о том, что тот или иной мастер «создал кулач-
ное искусство» — цзао цюанъ [360].
38 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Если термин «цюань» представлял собой фактически уни-
версальное понятие для боя без оружия практически на всем
протяжении истории Китая, то в разные эпохи встречались «уточ-
нения» этого термина. В XVII—XVIII вв. начал активно исполь-
зоваться термин цюанъшоу (дословно «кулак—рука»). Слово
цюань также обозначало конкретную школу ушу, позже появился
термин цюанъпай, или просто пай («направление»), который
используется до сих пор параллельно с первым.
В нашей литературе мы можем встретить немало обозначе-
ний комплекса ушу. Например, «воинские искусства» [22, 23],
«военно—прикладные искусства» [3, 4]. Существует ли разница
между «воинскими» и «боевыми» искусствами? Дело здесь, ко-
нечно, не столько в словесной казуистике, сколько в абсолютно
различном содержании воинских и боевых искусств. По-китайс-
ки для воинских искусств существует особое обозначение —цзюнь-
ши сюнълянъ («воинская тренировка»). Есть также древний тер-
мин бинфа («воинское искусство», букв, «воинские методы»), в
английском переводе —«art of war». Это понятие подразумева-
ло прежде всего способы ведения крупномасштабных сражений,
управления войсками, фортификацию, тренировку и закалку во-
инов. А вот народные методики самосовершенствования, бое-
вые искусства как особый вид высокоэстетизированного искус-
ства, способы психопрактики — одним словом, все, что в конеч-
ном счете сформировало культуру ушу, осталось далеко за рам-
ками «воинских искусств», сколь изощренными они бы ни были.
Серьезные возражения вызывает и термин «военно-приклад-
ные искусства». Во-первых, многие стили ушу могли никогда и
не являться «военными», а выполняли скорее ритуальную роль.
Во-вторых, они могли быть вообще «не приложимы» к какой-
либо конкретной утилитарной цели. Здесь достаточно вспомнить
тайцзицюань, который мыслился прежде всего системой духов-
ного воспитания личности, а вовсе не подготовки «воинов».
Й^ИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»_______________39
1 В ПРЕДДВЕРИИ НЕБА
Пути боевых искусств сходятся к сре-
динному пути — &L0. И в этом &ао —
истинность. От всераскинупюго идет к
простоте и неприукрашенности. Не от-
клоняется и не виляет, достигает гармо-
нии и не растекается, но объемлет в себе
образы мириад явлений. И смысл ушу — в
постижении этого &ао.
Мастер синъицюанъ Чэ Ижун
(XIX в.)
символ китайской культуры
Наверное, одна из самых примечательных черт китайского
ушу заключается в том, что оно стало воплощенным сим-
волом всей китайской культуры.
Сейчас, как и много веков назад, через каналы ушу осуще-
ствляется преемственность основных культурных ценностей про-
шлого. Через боевые искусства китайцы не просто узнают, но и
осознают реальность многих философских понятий, приобщают-
ся к образам героев древности. Сеть школ ушу дает ощущение
приобщения к единому «родовому древу» традиции — китаец
никогда не воспринимал ушу как совокупность приемов, мето-
дов тренировки или, скажем, как какой-то отдельный стиль.
В Китае сложилась определенная культура боевых искусств
со своими законами и правилами, со своей литературой и теат-
ром, с поэзией и рисунками, школами, элитой, ритуалами. И в
то же время весь этот комплекс был столь плотно интегрирован
в повседневную жизнь Китая, во всю китайскую культуру, что,
рассуждая об ушу, приходится касаться практически всех ее
сторон, начиная от философии и вплоть до обычаев повседнев-
ной жизни.
40 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ У1Щ
На Западе принято говорить о некоей философии боевых
искусств. Однако самостоятельной «философии ушу» никогда
не было — боевые искусства используют постулаты, пришед-
шие из различных духовно-религиозных систем, например, из
буддизма, даосизма, конфуцианства, даже китайского мусуль-
манства. Например, стиль тайцзиг}юанъ практически целиком
вобрал в себя неоконфуцианское мировоззрение, шаолинъцю-
анъ стал «прикладным» осмыслением буддизма. Однако боль-
шинство стилей формировалось при решающем влиянии сек-
тантского синкретизма.
А как сами носители культуры ушу осмысляли духовные
грани своего искусства?
Известный мастер стиля синъицюань Чэ Ижун (XIX в.) от-
мечал: «Пути боевых искусств сходятся к срединному Дао... И
смысл ушу — в постижении этого Дао» [216]. Фраза весьма
примечательна и характерна для «внутренней» традиции осмыс-
ления ушу: смысл практики боевых искусств заключен не в дове-
дении своего мастерства до совершенства, но в постижении уни-
версального пути всех вещей и источника мироздания —. Дао.
Внутренняя суть ушу преломлялась именно в терминах мисти-
ческой космогонии, а сами боевые искусства превращались в
особый метод духовной практики.
Дао дает рождение всем вещам и явлениям мира. Остава-
ясь невидимым, оно обладает абсолютным могуществом и нео-
боримой мощью. Путем сложной духовной практики человек
способен достичь гармонии с Дао, слиться с ним.
«До того как появились Небо и Земля, в середине великой
пустоты и безграничности существовала в хаосе пневма-ци, и зо-
вется это состояние Беспредельным: Беспредельное и Великий пре-
дел. Великий предел — это корень Неба и Земли, исток и начало
мириад явлений» [123]. Этот текст, на первый взгляд кажущийся
отрывком из философского произведения, является фрагментом
трактата по тайцзш^юанъ. И в самом начале — обратим на это
особое внимание — повествуется не о технике боя, а именно о
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
41
философских понятиях. Одно из них,
ставшее ключевым не только для ушу,
но и для всей культуры Китая, — ци.
Существуют несколько трактовок это-
го термина — «пар», «воздух», «энер-
гия», «пневма». Мы намеренно оста-
вим его без перевода, поскольку он
не имеет прямого аналога ни в од-
ном западном языке и скорее соот-
носится с восточным «энергетичес-
ким» видением мира, нежели с ка-
ким-то конкретным известным нам
явлением.
Ци понималось как универсаль-
Схема единого ци,
возвращающегося
в небытие и пустоту
ная квазисубстанция, энергетическая первоткань космоса. Ци
наполняет внешний мир («внешнее ци») и самого человека
(«внутреннее ци»), более того, сам человек рождается от «сгу-
щения ци отца и матери». Смерть человека понимается как «рас-
сеивание ци», поэтому многие системы восточной психопракти-
ки преследуют цель «концентрации ци», «доведения циркуляции
ци до совершенства», что не только продлевает физическую жизнь,
но и опосредует связь с Космосом. «И небо, и человек — все
пронизано Единым ци», говорится в канонах стиля тайцзицюань.
Так устанавливается небесно-земное единство внутри Человека.
Изначально «хаотическое» состояние ци называют также
Прежденебесным (сянътянъ), то есть существовавшим еще до
возникновения Небес. Фактически, это абсолютная пустота, оп-
ределяющая иное состояние мира — Посленебесное (хоутянъ),
мир вещей и явлений. Причем переход Прежденебесного в Пос-
ленебесное обратим, и человек может вернуться к началу мира,
к абсолютной Пустоте (кун).
В китайской мистике и эстетике Пустота является величай-
шей созидательной силой. С одной стороны, она не содержит
никаких форм и предметов и даже не определяет, какими они
42 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
должны быть, но, с другой стороны, дает возможность возникнуть
любой форме.
«Истинный удар исходит из пустоты», — гласит поговорка,
родившаяся в школах стиля синъицюань. Такой удар обладает
высшей поражающей силой, хотя он может отсутствовать как
физическое действие. В традиции ушу существует понятие «внут-
реннего удара», «удара сердцем», «сокровенного удара». Речь идет
не о тайных «энергетических ударах», или о «выбросе энергии на
расстояние». Дело в другом —в особом действии Дао, «которое
ничего не делает, но нет того, что оставалось бы не сделанным».
Здесь и кроется тайна парадоксального утверждения, родивше-
гося в мире китайского ушу: «Боевое искусство создано для того,
чтобы им никогда не пользоваться » [63].
ВОЛЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ВОЛИ
Всякому действию, жесту и даже помыслу предшествует «воля/
идея» (г/). Это отнюдь не то, что мы имеем в виду, говоря о
«силе воли». Воля выступает здесь как высшая творческая сила,
как суть и форма действия Неба, реализующаяся в человеке.
В китайской теории изобразительного искусства существо-
вало прекрасное выражение: «писать волю», или «писать идею»
(сеи). На художественный свиток изливается не душевное со-
стояние самого человека, но эхо Дао. Сам пейзаж прекрасные
горы, бурные водные потоки, темнеющий лес — все эти размы-
вы туши и наплывы красок обнажают вселенскую Пустоту, ко-
торая стоит за всякой формой.
По сути, тот же принцип существует и в ушу. Истинный
мастер должен осмыслять всякий прием не на уровне формы, а
на уровне ее преддверия, или предчувствия —«едва ты задумал
сделать комплекс и даже еще не начал первого движения, ты
уже должен знать как будет выглядеть последнее движение».
Отсюда и принцип «трех внутренних соответствий»: три на-
чала формируют каждое действие человека —«воля / идея» (г/),
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»43
ци и физическая сила (ли). Дабы достичь взаимосоответствия
этих трех начал, боец должен прийти в состояние абсолютного
душевного покоя, когда он становится способен воспринимать
импульсы природной естественности. Еще нет действия, даже
замысла действия. Боец просто находится в полной гармонии с
ритмами природы, а это значит, что всякое его действие будет
« сверх-действием Дао».
Тогда небесный импульс устанавливает в человеке должную
циркуляцию ци, а ци в свою очередь стимулирует физическую
силу, направленную на выполнение «действия Дао». Так рождает-
ся «истинное движение», исток которого находится вне человека.
В таком состоянии боец не совершает каких-то заученных
движений — он лишь следует ритмам Неба. Поэтому любой
комплекс ушу (таолу) считался выполненным правильно не тогда,
когда человек абсолютно корректно делал все удары и передви-
жения, но когда он каждым своим движением откликался на
невидимое «движение Неба», на переход двух взаимодополняю-
щих и взаимопротивоположных начал — инь (темного, пассив-
ного, женского) и ян (светлого, активного, мужского).
Это проявляется как параллельное наличие противополож-
ностей: «Будь спокоен, как горный пик и подвижен, как водный
поток. В дуге обнаруживай прямую, а всякую прямую немного
изгибай».
Теперь нам нетрудно понять, почему, как учили китайские
мастера ушу, «истинный удар исходит от сердца». Так приходит
воистину целостное движение, когда движется не столько рука
или нога, когда в удар вкладывается не просто мощь всего тела
или «сила духа», но в нем присутствует Небесная мощь. Древний
трактат раскрывает секрет такого истинного приема: «Сначала
движение рождается в сердце, затем — проявляется в теле. Жи-
вот не напряжен, и ци входит в кости, дух умиротворяется, а
организм обретает покой. Ежемгновенно сохраняй это состояние
в своей душе. Помни: если что-то начало двигаться, то нет того,
что бы не пришло в движение. Если что-то обрело покой, нет
44 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
того, что бы не успокоилось». Обратим внимание, что перед нами
не просто чисто движенческий принцип, но, прежде всего, сочета-
ние двух начал — инь и ян. Движение — функция ян, покой —
функция инь. Следуя даосской теории, на основе которой возник-
ли такие известные стили, как тайцзицюань и синъицюань, когда
инь и ян движутся, они разделяются, когда приходят в покой,
вновь соединяются и обретают изначальную нерасчлененность, фак-
тически приходят в состояние Великого предела.
Таким образом, за внешним движением в ушу стоит все-
ленская трансформация, космическая жизнь, данная в бесчис-
ленных переливах и модуляциях. Человек не просто выполняет
приемы — он переживает жизнь Космоса. Например, когда он
поднимает руки (первое движение во многих комплексах ушу),
это равносильно разделению инь и ян, когда руки опускаются,
он возвращается к «Беспредельному».
А в стиле синъицюань основная стойка называется саныпи-
ши — «позиция трех начал», т. е. Неба, Земли и Человека. При-
нимая ее, человек как бы объемлет собой эту вселенскую триа-
ду, приводя все вещи к единому знаменателю — к собственной
личности, равной Вселенной.
«УКОРЕНЕНИЕ В ЗЕМЛЕ
И СВЯЗЬ С НЕБОМ»
Теория ушу рассматривает «срединность» человека как посред-
ника между Небом и Землей, между внутренней и внешней
реальностью. Символика «срединности» проявляется, например,
в осознании всякой позиции ушу как «укоренения в земле и
подвешивания к Небу». Такова стойка в стиле синъицюань. При-
мечательно, что трактовка ее смысла считалась внутренним сек-
ретом школы, в то время как ее внешняя форма изучалась с
первых же дней тренировок. Ее общий вид достаточно прост —
левая нога выставлена вперед и немного согнута, центр тяжес-
ти — на правой ноге.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
45
Число «три» в китайской традиции имеет немало соответ-
ствий с космическими силами, при этом все большое сводимо к
бесконечно малому. Например, «три начала» на Небе — это
луна, солнце и звезды, на Земле — реки, долины и горы, в Чело-
веке — ци, «семя» — цзин и «дух» — шэнъ. Малое обнаружива-
ется в большом, а большое бесконечно прозревается в малом.
Должно прийти внутреннее осознание собственной впле-
тенности в ткань мира, «запутанность в сетях Дао», понимание
взаимной искренности мира и человека. Не случайно знамени-
тый мастер тайцзицюань Дун Иньцзе так объяснял путь ушу:
«Лишь тот, кто искренен в своих помыслах, сможет прочувство-
вать Небо и Землю» [86].
Другим космогоническим принципом, пришедшим в ушу, стало
так называемое «принятие Земли». Если от Неба человек напиты-
вается энергией ян-ци, то в Землю следует «врастать», «укоре-
няться», дабы напитать тело инь-ци. Земля вообще рассматрива-
ется как начало инь, она образовалась именно от сгущения «тем-
ного» ци — инъ-ци. Дабы реализовать свою «срединность», боец
должен искренне довериться
земле, «принять ее в себя».
«Принятие Земли», хотя и
является психологическим фе-
номеном, воплощается во
вполне конкретных приемах. С
этим, в частности, связан прин-
цип правильной и устойчивой
позиции.
Так, во время тренировок
в школах тайцзицюань и синъ-
ицюань, ученики представляют,
как из центральной точки сто-
пы юнцюань («Бьющий род-
ник») в землю прорастают
«корни», уходящие на глубину
46
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
до метра. Они впитывают «соки земли», омывая и наполняя
тело человека. И вот в тот момент, когда человек сумел полно-
стью отдаться земле, и она, в свою очередь, начала предостав-
лять ему свою мощь, истинный боец «взошел на земной пре-
стол». До того, как свершится это «восхождение», в некоторых
школах вообще не начинают учить никаким другим приемам,
ибо считается, что человеку еще неоткуда черпать силы.
Многие медитативно-дыхательные упражнения, выполняемые
в высоких стойках без движения (так называемое столбовое сто-
яние — ’ чжанъчжуан), служат реализацией этого принципа «укоре-
нения». Человек, поставив ноги на ширину плеч и подняв руки на
уровень груди, будто захватив шар, находится в такой позиции до
часа. В синъицюань, где нахождение в базовой позиции «трех на-
чал» может продолжаться до сорока минут, также требуется прежде
всего ощутить состояние «врастания», или «вкручивания в землю».
«Принятие земли» служит видимой реализацией более об-
щего принципа «ясного различения пустого и наполненного». Та-
кое «опустошение-наполнение» энергией также отрабатывалось
через особые передвижения, где огромную роль играют шаг тай-
цзи — плавный накат с пятки на носок и шаг багуа — накат с
носка на пятку. В любом случае движения «должны быть подоб-
ны шагу кошки», «будто идешь по хрупкому льду», «словно бо-
ишься наступить на иглу». Это принцип «пустотной осторожнос-
ти», за которым следует принцип «наполненной твердости»: лишь
только стопа всей поверхностью коснулась земли, она момен-
тально «врастает» в нее, причем это «врастание» обусловлено не
волевым приказом человека, но спонтанным «притягиванием»,
происходящим благодаря внутренней «открытости земле».
Особым взаимоотношениям человека с Землей в мире ушу
было посвящено немало рассказов. Например, великих масте-
ров синъицюань Го Юныпэна и Ли Лонэна, мастера тайцзицюань
Ян Баньхоу не могли оторвать от земли вшестером, даже привя-
зав к ним веревки, так плотно они «укоренялись в земле». Дун
Хайчуань — патриарх багуачжан — расставлял по окружностям
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
47
хрупкие фарфоровые чашечки и, переходя по ним, выполнял
полный комплекс своей школы, не расколов ни одной. Суще-
ствовало и искусство «отталкивания от земли», или «облегчения
тела». Ян Баньхоу, например, отличался тем, что даже в самый
дождливый день, когда дороги превращались в глиняное месиво,
приходил в гости без малейших следов грязи на подошвах. Как
объяснял сам Ян Баньхоу, он просто «передвигается на несколь-
ко цуней над землей, так как очень не любит грязь».
«Принятие земли» определяет не только особую форму поста-
новки стопы, но положение всего тела. Мастер ушу Сунь Лутан так
толковал «влечение к Земле»: «Когда рука выставлена вперед, ее
локоть неизменно должен быть обращен вниз, будто Земля притя-
гивает его». Похожий принцип мы встречаем и в'тайцзицюань:
необходимо, чтобы плечи были опущены, а локти обращены вниз.
ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА И ТЕЛО КОСМОСА
Китайская традиция всегда осмысляла мир как природно-те-
лесное единство. В позиции саньтиши каждой части тела
соответствует свое космическое начало: ноги — Земле, живот
— Человеку, голова — Небу. Подобным же образом осмысля-
лись и все другие части тела: например, стопа соответствовала
Земле, коленный сустав — Человеку, а бедро — Небу.
Такие символические соответствия не случайны. Как и тело
Вселенной, человеческое тело мыслилось реально объединяющим
в себе космические начала. Тело (шэнъ) в китайской культуре
стало синонимом западного понятия «личность», «персона».
Тело—личность, как и вообще все во Вселенной, состоит из «энер-
гетической первоткани» ци, объемлет свойства духовного, иде-
ального и материального. Именно ци в разных состояниях и
ипостасях образует все многообразие мира.
Философская традиция ушу связана с определенным пони-
манием «телесности». В качестве примера приведем централь-
ное понятие ушу — «усилие» (цзинь), которое в равной степени
48
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
исходит как «от костей и плоти», так и от волевого импульса (г/),
зависит как от особого состояния сознания, так и от физической
тренированности. Оно не противопоставляется физической силе
(лг/) как грубому началу, а, наоборот, активно использует силу
мышц («и сухожилий», добавили бы китайцы), но при этом свя-
зано с циркуляцией ци в организме: усилие цзинь реализуется в
трансформациях движений ци. Распространенной ошибкой ста-
ло утверждение, что будто бы в ушу, особенно во «внутренних»
стилях, не следует (или почти не следует) использовать физичес-
кую силу. Даже великие мастера тайцзицюань удивительно фи-
зически сильны, а шаолиньские монахи не гнушаются работой
со штангой, чему автор этих строк сам был свидетелем.
Древнее написание иероглифа цзинъ, говорит само за себя:
он состоит из графем «сила», «работа» и «водный поток». Вода в
китайской культуре является обычной метафорой ци и Дао. Об-
ратим внимание, что иероглиф ци также сочетает в себе гнес-
колысо графем: графему «рис» как символ субстанциональной
жизни, произрастающей из земли, идущей от женского начала
инь, и графему «пар» как символ чувственно неразличимого на-
чала, расположенного над «рисом» и осмысляющегося как нача-
ло ян. Любое движение представляет собой движение ци, и по-
тому в нем обязательно участвуют и психо-физические, и духов-
ные компоненты. Но целью практики ушу является только та-
кое действие, в котором с абсолютной полнотой выражает себя
Дао. Подразумевается именно это, когда в текстах об ушу гово-
рится о «чудесном», «священном» ударе, «равном Небу».
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДАО
Хотя Дао не имеет постоянной формы, не объяснимо в зна-
ковых системах, его все же возможно постичь — увидеть
его «сокровенно-утонченную» (мяо) сущность. Эта «внутрен-
ность» пуста и небытийна, точнее — сверхбытийна, ибо сама
определяет бытие и небытие.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»49
Говоря о смысле ушу как о возвращении к изначальной
пустоте, китайские мастера имели в виду постоянное преодоле-
ние внешних форм (например, приемов) и прозрение за ними
«сокровенно-утонченной» сущности ушу, его истока — Дяо.
Поскольку Дао «самоналично и неизменяемо» (еще один
его синоним — «постоянство»), оно само определяет суть и смысл
любого действия. От идущего по пути постижения Дао требует-
ся лишь следовать постоянным изменениям духа, происходящим
в соответствии с Дао.
Многие понятия китайской натурфилософии находили свое
отражение в ушу. Например, считалось, что Великий предел рож-
дает «пять стихий» — «металл», «огонь», «воду», «дерево», «зем-
лю». В «чистом виде» они не существуют, но вечно находятся в
состоянии взаимоперехода, «взаимопорождения». По такому же
принципу строится структура Одного из самых сложных стилей
ушу — синъицюань. В нем существует пять базовых приемов,
названных по именам «пяти стихий». Так, рубящий удар ребром
ладони соответствует стихии «металл» и соотносится с образом
металлического топора, срубающего дерево. Каждую «стихию»
натурфилософия связывает с определенным набором природных
реалий —запахом, вкусом, цветом, стороной света, временем
года и т. д., в том числе с внутренними органами. «Металлу»
соответствует внутренний орган легкие и их «внешний предста-
витель» — нос. При таком ударе следует «стимулировать ци лег-
ких», а также концентрироваться на прохождении ци внутри
организма по особым «каналам». Таким образом, всего лишь
один удар мог «запустить» в человеке сложнейший комплекс
«небесно-человеческих» соответствий, вводя его в единый ритм
с Космосом.
Похожим образом строится тренировка и в стиле багуач-
жан, где каждому базовому движению соответствует одна из 64
гексаграмм — графических схем, состоящих из сочетания шести
целых и прерывистых линий. Гексаграмма символизирует душев-
ное состояние человека, природную стихию, например, тайфун,
4. Танцующий феникс
50
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
дождь, другие процессы и явления, характер развития ситуации
(прогресс, успех, крах и т. д.). Посредством взаиморасположе-
ния гексаграмм могут быть описаны самые разнообразные про-
цессы и действия. Каждой части тела человека также соответ-
ствует гексаграмма или составляющие ее элементы. Выполняя
движения, боец тем самым порождает в себе взаимопереход
гексаграмм — процесс космических изменений. При этом весь
комплекс выполняется по кругу (точнее по нескольким взаимо-
переходящим кругам), что символизирует целостность и беско-
нечность Небесного круга — жизненного цикла Вселенной. Так
ушу превращается во «внутреннее» искусство переживания Дао,
становится дорогой к слиянию человека с ним.
Мастер Сунь Аутан объяснял: «Практика кулачного искус-
ства не заключена в каких-то формах, но лишь в целостности и
полноте одухотворенного ци. Когда одухотворенное ци целост-
но, то и формы становятся завершенными, к тому же обрета-
ешь подвижность и устраняешь закупорки ци». Это значит, что
внутренняя циркуляция ци (т. е. внутренняя форма) определя-
ет правильность и завершенность всякого внешнего движения
как в ушу, так и вообще в жизни человека. В момент занятий
ушу он переживает полноту собственной природы».
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
51
ПОСТИГАЯ ВЕЛИКОЕ В НЕПРИМЕТНОМ
Путь Лао — это бесформенное и бе-
зымянное начало конца всех вещей. Начи-
наться и заканчиваться, не зная почему —
вот величайшая тайна из тайн.
Ван Би (III в.),
даосский мистик
гунфу и «искусство ДАО»
До сих пор из уст многих носителей ушу, в основном в цент-
ральных провинциях Хэнань, Хунань и Хубэй, можно встре-
тить рассуждения об ушу как об «искусстве Дао» (дао шу) или
«технике Дао» (дао цзи). Именно так называли ушу внутри сек-
тантских школ еще два-три века назад, причем именовать его
таким образом в разговоре между собой могли только члены школ
(т. е. члены «внутренней линии» — нэйсянь). Напомним, что
«искусством Дао» в древности именовали магические действия
шаманов, даосскую практику изготовления «пилюли бессмертия».
Позже к «искусству Дао» были причислены каллиграфия, архи-
тектура, живопись, разбивка миниатюрных садов, стихосложение,
все чаньские искусства. В этом же ряду стояло и ушу.
Именно с «работой Дао», которое «ничего не делает, а все
вершится само собой» (Лао-цзы) и связано понятие гунфу.
Термин гунфу, больше известный нам в его западном иска-
женном чтении как кунфу, или кунг-фу, долгое время во всем
мире был значительно более популярен, чем ушу. Как уже гово-
рилось, в современном Китае понятия ушу и гунфу выступают
как синонимы.
Понятие «гунфу» многозначно, и его следует понимать кон-
текстуально. Это «высшее мастерство», «великая работа», «упор-
4*
52
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ный труд», «подвижничество», «время» (точнее — «наличие
времени для выполнения какой-то работы»).
Слово гунфу употреблялось с глубокой древности в значе-
ниях «время» и «долгая работа, выполняемая с особым мастер-
ством». С VII в. оно стало пониматься и как грандиозный успех
правителя, мудреца или другого великого человека, труды кото-
рого пошли на благо людям.
Гунфу становится универсальным понятием. Приобретен-
ное в одном деле, скажем, в ушу, оно распространяется и на все
другие области жизни человека. Отсюда многочисленные расска-
зы о мастерах ушу, которые были известными философами, по-
этами, астрономами и т. д.
Обратим внимание на то, что гунфу в смысле «великое де-
лание» и «драгоценное, с умением проведенное время» уже в
древности стали синонимичны. У даосского мистика Гэ Хуна (III—
IVbb.) мы, вероятно, впервые встречаем параллельное использо-
вание двух вариантов написания иероглифа гун из слова гунфу.
Первый вариант означает «деяние», «достижение», «действие»,
«мастерство», второй — «работа», «ремесло», «мастерство». По-
скольку оба варианта в устной речи звучат абсолютно одинако-
во, то эти иероглифы при написании слова гунфу стали абсолют-
но взаимозаменяемыми.
В историческом сочинении V в. «Нань Ци шу» («История
династии Южная Ци») гунфу уже явно означает «достижение»,
«учение». В философии неоконфуцианства, сложившейся в XI—
XII вв. гунфу осмыслялось как «нравственное усилие», ведущее к
духовной самореализации, самораскрытию и внутреннему оза-
рению.
Особую популярность понятие гунфу приобрело в сектантс-
ких народных школах медитативного «внутреннего искусства»
(нэйгун), где занимались сложной психопрактикой, упорядочи-
ванием циркуляции ци в организме в целях «просветления изна-
чального лика» человека. Именно в этой среде гунфу постепенно
стало обозначением особого мастерства в боевых искусствах.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»53
В ушу понятие гунфу использовалось в двух смыслах: во-
первых, как высшее откровение на пути самопостижения, обре-
тение мастерства, как способность принимать красоты мира и
доверять (синь) ему, во-вторых, как совокупность времени и
усилий, затраченных на достижение такого мастерства. Гунфу —
это и цель, и путь к ней, высшее достижение и ведущая к нему
кропотливая работа.
С XVII в. термин гунфу стал всеобщим для боевых искусств,
даже потеснив слово ушу. Особенно широко он использовался в
тайных обществах и религиозных сектах типа знаменитого «Бе-
лого лотоса» (Ъайляньцзяо), где под гунфу понималось боевое
искусство, совмещенное с медитативной практикой. Показатель-
но, что в ряде школ «внутренней семьи» (нэйцзя) понятие гун-
фу соотносится с Тяньгун — «Небесным мастерством», причем
эти термины в трудах теоретиков ушу использовались как взаи-
мозаменяемые. Тем самым подчеркивался смысл гунфу как выс-
шего мастерства, имеющего космическое («небесное») звучание
и происхождение: оно спонтанно воплощается на земле через
ряд «пресветлых учителей» (мин ши) «внутреннего искусства».
Такое толкование гунфу связано с представлением о мистичес-
кой «работе Дао», а также с даосской концепцией «праздности»
и «отдохновения» как высшей «работы духа» в противополож-
ность «внешнему», механическому выполнению движений.
Считается, что для достижения гунфу необходимы три на-
чала — терпеливые занятия, правильное окружение и опытный
учитель. Замечательный пассаж по этому поводу мы встречаем у
известного мастера тайцзицюань Чэнь Синя (XIX в.): «Совре-
менные ученики, не прилагая усердия (гун), сразу же стремятся
достичь успехов, прикладывают минимум усилий и стремятся к
большим достижениям. Разве это похоже на то, о чем говорил
Конфуций: “Сначала — трудности, лишь затем — успехи”? Итак,
необходимо следовать тому, о чем говорил Мэн-цзы (философ-
конфуцианец IV в. до н. э. — А. М.): занимаясь делами, не будь
прямолинеен, освободи сердце от пренебрежения, не пытайся
54
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
превозмочь обстоятель-
ства и лишь тогда суме-
ешь [обрести успех].
Когда не ясны принципы,
то идут к пресветлому
учителю; когда не ясна
дорога, посещают добрых
друзей. Когда становятся
известны принципы и
ясна дорога, а цели все
ещё не можешь достичь, то в течение долгого времени посвяти
себя неутомимому гунфу, и ты придешь к цели» [350].
Предание ушу хранит немало историй, когда мастер не
столько обучал последователя технике ушу, сколько каким-либо
необычным образом приобщал его к самому гунфу. Иногда учи-
теля шли от самых обычных вещей, например, заставляли нео-
фита годами вращать мельничный жернов, чтобы он привык ис-
пользовать не силу рук, а «силу земли», которая через ноги и
поясницу поднимается в руки, или носить доверху наполненные
водой ведра через овраги из самого дальнего колодца, не пролив
ни капли, тем самым овладевая искусством мягкого, незаметно-
го передвижения. После такого обучения гунфу реализуется ес-
тественно и незаметно, а самим приемам ушу в этом случае
можно уже обучить за считаные месяцы. Вместо того, чтобы
начинать с утомительных технических экзерсисов, ученика ведут
к истоку, «семени» любого возможного движения.
Гунфу может прийти и при готовке пищи, и при занятиях
каллиграфией, и при тренировке в ушу. Нужно лишь «знать, что
делаешь», т. е. обрести «семя движения», которое заключено в
мире «доформенном», в пространстве вселенского хаоса, в Дао: «О,
смутно-туманное, но в нем заключено семя» («Дао дэ цзин»).
Обучаясь чему-то одному и поняв его корень, произрастающий из
Дао, овладеть всем. Именно об этом говорит чань-буддийская по-
говорка: «Все вещи возвращаются к Одному, а Одно восходит к
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
55
своему истоку — пустоте Дао». Мудрец-мастер не обязан «знать
все», а должен обладать лишь таким состоянием сознания, которое
приобщает его к Дао. «Умеет» на самом деле, конечно же, Дао;
человек лишь воспроизводит его посылы в конкретных действиях.
Известный мастер боевых искусств и ученый XVI в. У Шу
описывает забавную историю, демонстрирующую связь «обуче-
ния по аналогии» и гунфу. Эта история касается возникновения
стиля «Эмэйского копья», характеризующегося крайне запутан-
ными передвижениями. Два монаха пришли к известному учи-
телю, про которого ходили слухи, что он обладает тайными ме-
тодами боя с копьем, и стали упрашивать старика открыть им
хотя бы часть секретов. Сначала мастер лишь рассмеялся, не
ответив ничего, но после долгих уговоров согласился взять их в
Мастер может управляться
с мечом не только рукой,
но и ногой.
Верой «Речных заводей»:
Ван Чжилю наставляет Аи Цзюня
ученики. Но обучение ока-
залось неожиданным — учи-
тель послал их в лес рубить
дрова, чем они и занимались
в течение двух лет, даже не
приступая к тренировкам. А
через два года учитель с
улыбкой (это вообще ха-
рактерная черта описания
мастеров — улыбка, смех,
показывающие игровой ха-
рактер, символическую суть
их обучения) сказал им: «Вы
вдвоем упорно и настойчи-
во трудились и теперь уже
можете идти дальше. Я вла-
дею 18 способами прямых
уколов копья, 12 способами
ударов руками, взаимного
использования защиты и на-
падения (т. е. блокировки
56
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
удара противника и одновременной контратаки — А. М.) —
сокрушительным боевым искусством. Если, в течение долгого
времени рубя дрова, вы научились управлять своими руками че-
рез сердце, то, даже не зная способов движения руками и пере-
движений, вы уже содержите это в себе в скрытом виде» [254].
По сути, в этом и заключается смысл ушу — содержать в себе в
скрытом виде (юй) знание не только о всевозможных приемах,
но и о мировых трансформациях вообще.
Китайские народные легенды постоянно подчеркивают зап-
редельность всякого мастерства, достигаемого в занятиях ушу.
Оно даже может помочь одолеть нечистую силу. Так, в китайс-
кой легенде из старого сборника, посвященного демонологии,
рассказывается о некоем Сун Дасяне — Суне Великом мудреце.
Как-то он расположился на ночь в заброшенном павильоне и с
помощью приема «на удержание» победил напавшего на него
призрака: к утру тот превратился в лисицу-оборотня. С тех пор
никто не тревожил посетителей в том павильоне [421].
Интересно, что в западной демонологии призрака можно
уничтожить только особыми способами — заклинаниями, заго-
воренным оружием, серебряными пулями, но никак не голыми
руками. В Китае борьба с призраками велась теми же методами,
заговорами и даосскими магическими приемами. Но и ушу ни-
чем не отличалось от магического искусства.
Достижение гунфу отнюдь не заключается в напряженной,
утомительно-изматывающей работе сознания. Современные на-
ставники в монастыре Шаолиньсы учат заниматься ушу в состо-
янии «не—думания», или «вне мыслия» (у нянь). Канон тайцзи-
цюань подчеркивает: «Чтобы овладеть чем-то, вы должны как
можно меньше использовать свое сознание». [460]. Когда субъек-
тивное отражение мира уже не довлеет над человеком «и Небо
и человек — все пронизано единым ци», то «нет ни меня, ни
другого — все сливается в круговорот единого Ци».
Не случайно многие стили включают в себя лишь два-три
комплекса, и на их основе ученики постигают все многообразие
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
57
оттенков ушу — сначала технических, а затем и духовных. В
результате человек как бы перешагивает через ограниченность
внешних форм и, овладев внешним движением, начинает видеть
его внутреннюю сущность, понимаемую как гунфу. Именно эту
способность имел в виду учитель тайцзицюань Чэнь Синь, когда
писал: «Изучающий ушу движется от того, что имеет форму, к
тому, что не имеет и следа, постигая в этом Небесном искусстве
(тянъгун) сокровенно—утонченное начало» [350].
Попытаемся вникнуть в рассуждения Сунь Лутана об исто-
ке «знания вне знания»: «Простота ушу заключена в том, что
формы кулачного искусства достигают простоты и непритяза-
тельности, но тем не менее не приходят в хаос. Начало и конец
такого кулачного искусства, а также применение приемов, явля-
ются тем, над чем люди никогда не задумываются, но то, что
знают... Изучение ушу позволяет человеку познавать вне раз-
мышлений и свершать не обучаясь» [216].
Значит, для ушу существует знание, которое предшествует
обучению, что никогда не приходит из внешнего мира, но изна-
чально присутствует в душе человека.
В то же время лишь обучение у учителя позволяет выявить
знание, суть которого — не-знание, точнее — то, что противо-
положно обыденному знанию. Обучение превращается не в изу-
чение, но в некое воспоминание, возвращение к собственным
духовным истокам.
58 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
В ПОТОКЕ «ИСТИННОЙ ТРАДИЦИИ»
Уважай искусство и поклоняйся учителю —
И ты естественным образом получишь ис-
тинную передачу.
Но коль ты равнодушен к искусству и пре-
небрегаешь учителем —
То ты лишь свое потратишь время.
«Секреты обучения ушу»
(XIX в.)
ПЕРЕДАЧА ДАРА
старых китайских текстах, посвященных ушу, философии,
искусству, в качестве синонима слова «обучение» (цзяо) мож-
но нередко встретить понятие чуанъ. Оно переводится как «пе-
редача», но может также трактоваться и как «традиция». В нем
присутствует смысл «преемствования—передачи», некоего извеч-
ного потока сохранения Учения. И здесь перед нами встает воп-
рос, пожалуй, самый важный для осознания сути ушу — что
конкретно передается и принимается в традиции китайских бо-
евых искусств?
Смысл выражения «традиция ушу» уловить весьма сложно,
даже китайские мастера не всегда способны объяснить его, хотя
и явственно ощущают свою принадлежность к внутреннему по-
току боевых искусств, пришедшему из глубокой древности. На
уровне обыденного сознания, как в Китае, таки на Западе, «обу-
чение ушу» понимается прежде всего как передача технических
навыков, обучение приемам и методам закалки тела.
Реальный процесс постижения ушу тоньше и сложнее. В ходе
обучения прежде всего передается духовный импульс от мастера к
ученику. В этом смысле ушу для китайцев самоценно само по себе,
безотносительно к его прикладному значению, а поэтому обучение
ушу скорее соотносится с осознанием себя частью единого ритуаль-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»59
ною пространства, а не носителем технических секретов. Не слу-
чайно китайские мастера древности и современности столь мною
внимания уделяют рассуждениям о ритуале (ли) в ушу.
Процесс этой передачи бесконечен, он начинается в дале-
кой древности и проходит через века, через поколения настав-
ников-последователей. Такой духовный поток есть явление ис-
ключительно внутреннее, невидимое, по своим свойствам подоб-
ное Дао (для него существует даже выражение «преемствова-
ние Дао», т. е. Учения), а методы обучения, приемы, комплек-
сы, трактаты являются лишь внешним выражением.
Ученик от своею учителя принимает на себя небесно-кос-
мическую «благодать», или «благую мощь» (дэ), в которой про-
являет себя Дао, и передает ее ученикам. Эта передача, сокры-
тая за внешними формами обучения, и является собственно «ис-
тинной передачей».
Следует заметить, что передача «благой мощи» отнюдь не
является характерной чертой только ушу. Точно так же воспри-
нималось обучение, скажем, в даосских школах, школах каллиг-
рафии, живописи — одним словом, у любого учителя, который в
глазах общества имел статус «наставника-отца» (тифу).
Передача такой «благодати» в процессе учения понималась
как абсолютно бескорыстный дар и знак признания того, что
ученик приобщен к школе. Этот ритуал пришел из древних об-
рядов посвящения и стал символом приобщения к единому ро-
довому древу, члены которого связаны между собой узами вза-
имной благодарности, т. е. морального долга.
В ушу ответный дар со стороны ученика выражался в ис-
кренной преданности и негласном обязательстве нести учение
дальше, следующим поколениям.
Сами носители традиции явственно ощущали ту сущность,
которая передается за внешними формами, словами и поступка-
ми: это сама истина (чжэнъ), знания о доподлинном лике челове-
ка и о мире. Поэтому и система обучения ближайших последова-
телей в традиционных китайских школах называлась чжэнъчуанъ —
60
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«истинная традиция», «истинная передача», или «передача исти-
ны». С XV—XVI вв. чжэньчуань стало ключевым понятием ушу.
«Истинная традиция» — понятие емкое, не имеющее чис-
то формальных критериев. Именно ради получения чжэньчуань
ученики годами, а иногда и десятилетиями разыскивали «истин-
ного учителя».
У него может быть не один десяток учеников, но лишь
один-два из них сумеют принять «традицию истины», остальные
же последователи воспримут в основном техническую сторону
предмета. «Истинная традиция» — прежде всего преемствова-
ние школы, ощущение себя членом бесконечно длинного ряда
учеников—учителей как в прошлом, так и в будущем, причем
речь идет о совокупной духовно-телесной передаче. Вместе с тех-
ническим арсеналом передается и духовное откровение.
Носителей истинной традиции всегда было немного. Этот
слой мастеров чжэньчуань, как правило, элитарный, полузакры-
тый, сохраняющий предельную духовную концентрацию внутри
себя. Осознание «истинной передачи» служит специфическим
методом внутренней гигиены боевых искусств.
Наличие или отсутствие «истинной передачи» в ушу стоит
значительно выше технического мастерства. По сути к чжэньчу-
ань сведено понятие действительного мастерства в ушу. Дун Инь-
цзе (начало XX в.): «Новички испытывают немалые трудности в
стремлении определить какие-то относительные ценности в ушу.
Я могу заявить, что мое искусство — лучше всех, но в конце
концов, кто может судить об этом? В идеале, человек должен
свободно ориентироваться в различных приемах. Одни говорят,
что они используют свою силу, другие — мастерство. Но в любом
случае — это не более, чем набор каких-то принципов. Без истин-
ной передачи невозможно понять смысл всего этого» [128].
Характерно, что Дун Иньцзе проводит водораздел между
различными школами ушу именно по линии обладания «истин-
ной традицией», а не по арсеналу приемов, подчеркивая, что
спор о том, какая школа ушу лучше, в реальности сводится не к
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»61
сравнению технических методик, а к спору об обладании исти-
ной. Это обнажает ритуально-символический, скорее религиоз-
но-духовный, нежели оздоровительно-боевой смысл занятий ушу
в Китае. Не важно, кто конкретно передает ушу, более суще-
ственно — обладает ли данный человек «истинной традицией».
В связи с этим становится понятен и мифологический анту-
раж всей истории ушу, которая предстает перед нами не столько
в виде реальных фактов, сколько в виде исторических анекдотов
и побасенок о том, кто у кого и как обучался. Причем каждая
школа ушу возводит свою историю к первопатриархам древнос-
ти, к мудрецам традиции и известным мистикам, типа Лао-цзы,
Хуанди, Гуан-юя, Чжан Саньфэна, Бодхидхармы. Миф, не неся
объективного знания, представляет собой попытку осмыслить
процесс развития ушу как священную историю передачи духа.
Лишь для начинающего или дилетанта имеет значение воп-
рос о том, какая школа и какой стиль «лучше». Наставник тайц-
зицюань Ян Чэнфу так описывает путаницу понятий в головах
учеников: «Люди, которые хотят обучаться боевым искусствам,
спрашивают, что лучше — внешние или внутренние школы. На
это я отвечаю, что все системы, созданные древними мастерами,
хороши, и вопрос заключается лишь в том, получают ли они
истинную традицию или нет» [393].
В результате такого обучения ушу, равного «обучению исти-
не», последователь растворяется в потоке «истинной традиции»
преемствования Дао. Именно эта «истинная традиция» и со-
ставляет суть традиции всего ушу.
ПЕРЕДАЧА ИСТИНЫ — ПЕРЕДАЧА ТАЙНЫ
Умение воспринять традицию во многом зависит от способно-
стей самого ученика. И иногда у талантливого Учителя мог-
ли быть бездарные последователи. Впрочем, это случается ред-
ко — истинный мастер просто не имеет возможности тратить
время на тех, кто не в состоянии передавать традицию дальше.
62
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Подношение ритуальной
пищи наставнику боевых искусств
Великий мастер тайцзицю-
ань Ян Баньхоу годами ис-
кал себе учеников и при
этом прогонял многих по-
клонников со своего двора.
Сколько лет понадобит-
ся для принятия «истинной
традиции»? Вот как отвеча-
ет на вопрос мастер тайцзи-
цюань Ян Чэнфу: «Я изучаю
это искусство уже в течение
пятидесяти лет, но часто
ощущаю потребность обра-
титься к учителю» [393].
Китайский учитель счи-
тает себя вечным учеником,
его обучение никогда не пре-
кращается. Но одновремен-
но с этим от тех же китайс-
ких учителей можно услы-
шать утверждения, на первый взгляд, противоречащие мысли Ян
Чэнфу о бесконечном обучении: «Шаолиньцюань можно изучить за
полгода». «Для овладения багуачжан достаточно и двух месяцев».
Действительно, всякий стиль можно выучить за несколько месяцев,
точнее — его технический арсенал. Но вот истинную передачу можно
не получить и за всю жизнь. Мастер Дунь Иньцзе отводил на разу-
чивание комплексов тайцзицюань около трех месяцев, а на пости-
жение его внутреннего смысла — свыше десяти лет. Наставник
синъицюань Го Юныпэн считал, что базовую технику его стиля
можно постичь меньше, чем за год, но для понимания сути синъи-
цюань необходимо по крайней мере пятнадцать лет.
Китайская традиция неизменно подчеркивает чисто личнос-
тный характер передачи традиции, и в частности традиции ушу.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»63
Лишь непосредственное обучение у учителя может в какой-то
мере гарантировать целостность и истинность учения.
В связи с тем, что «истинная традиция» передавалась непри-
людно, в акте духовного общения двух людей, она нередко имену-
ется «тайной передачей» (мичуанъ). К мичуань в различных шко-
лах ушу относят вполне конкретные вещи, например, приемы,
комплексы, принципы, медитативные упражнения, философские
тексты. Канон шаолиньцюань, начиная от элементарных учебных
таолу вплоть до сложнейших методов боя, также традиционно
носит название «тайной шаолиньской передачи». При этом про-
стейшие шаолиньские комплексы — «Большой красный кулак»,
«Малый красный кулак» и т. п. — известны любому ученику
с первых месяцев занятия шаолиньцюань, к тому же они еще в
XIX в. были опубликованы и ни от кого не скрывались.
Здесь нам приходится столкнуться с особым характером
«тайны» в ушу. «Тайная передача» — это не то, о чем нельзя
говорить прилюдно, а то, о чем вообще невозможно сказать.
Понятие «тайны» связано с «сокрытостью» Дао, которое ни от
кого специально не прячется, но постичь его дано не каждому.
Во многом «тайность» обучения связана не столько с необходи-
мостью что-то действительно прятать, сколько с восприятием
обучения как приобщения к «чудесному». Не случайно во мно-
гих трактатах по ушу понятия «передача тайны», «передача ис-
тины» и «передача чудесности» фигурируют как синонимы.
Комплексы — (таолу) «тайной передачи» символизируют
то, что на этапе изучения данного таолу последователь приоб-
щается к каким-то потаенным аспектам ушу. Фактически, это
некие знаки, говорящие, что ученик получил «допуск» в число
наиболее доверенных последователей школы.
То же самое относится и к тайным трактатам. Существу-
ют «Канон тайной передачи тайцзицюань», «Канон тайной пере-
дачи шаолиньцюань», открыто опубликованные в разных вари-
антах. Но тайна заключена не в самом тексте, а в том, что стоит
за ним, в том отклике сознания, который может вызвать мисти-
ческий текст у ученика.
64
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Конечно, существуют и действительно «тайные разделы» в
различных стилях ушу, касающиеся, в частности, особенностей
ударов по точкам, использования подручных средств для боя
(«тайное оружие»), управление психикой противника и т. д. В
ушу Шаолиньского монастыря многие разделы, связанные с ме-
дицинской практикой и рецептурой бальзамов, также считаются
тайными, равно как закрыты и методы боевой подготовки мо-
нахов, которые в полном объеме запрещено публиковать. Даже
в «безобидном» стиле тайцзицюань существуют «тайные» надав-
ливания на точки, приводящие к частичному обездвижению со-
перника, потере сознания или даже смерти.
В современном Китае понятие «истинная традиция» несколько
изменило свой смысл. Оно служит своеобразным критерием, при-
званным отделить традиционный способ обучения от его совре-
менных модификаций — спортивных, гимнастических, клубных и
т. д. Иногда речь идет о границах традиции. Например, шаолинь-
ская школа, которую изучают непосредственно в Шаолиньсы или
у монахов этого монастыря, именуется чжэнъцзундэ — школа
«истинного истока», или «истинного предка», в то время как ты-
сячи школ шаолиньцюань, разбросанные по всему Китаю, тако-
выми не считаются. Понимание «истинной традиции» как исклю-
чительно духовной передачи постепенно исчезает.
Определенный урон передаче «истинной традиции» нанес-
ли реформы ушу, начавшиеся в Китае еще в 50-е годы и продол-
жающиеся по сей день. В основном они сводятся к разрушению
линии «истинной передачи» в клановых школах, тайных обще-
ствах и других, главным образом, деревенских объединениях, к
переходу на клубно-секционный способ преподавания, подконт-
рольный государству. И все же не стоит считать, что такой могу-
чий канал трансляции учения ушу, как чжэньчуань, мог быть
разрушен одними лишь государственными актами. Его размыва-
ние обусловлено и самой логикой исторического развития ушу:
ростом количества учеников в школах, переходом преподавания
на коммерческую основу. И как результат — не самое высокое
качество преподавания.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
65
Примечательно, что традиционно считается более правиль-
ным отказаться от обучения вообще и, следовательно, от «пере-
дачи истины», нежели обучать недостойных. Трактат по искусст-
ву меча одной из старых школ ушу «Наставления по мечу Ку-
ньу» объяснял: «Иметь возможность передать и не передать —
это значит потерять человека. Не уметь передавать, но переда-
вать — это значит потерять искусство меча. Но если предпола-
гать, что человек — не истинен, то лучше потерять и человека, и
искусство меча» [306].
5. Танцующий феникс
66 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ЧЕЛОВЕК, ОТКРЫТЫЙ
АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНЕ
Мудрец, становясь позади всех,
оказывается впереди всех.
Пренебрегает собой и поэтому
сберегает себя.
«Дао дэ цзин»
МАСТЕР - «ЛИК БЕЗЛИКОГО»
Духовным центром всей традиции китайского ушу является
прежде всего личность мастера, наставника и учителя.
У нас, представителей западной культуры, нередко создает-
ся впечатление, что мастер ушу — человек, который может
одним ударом свалить нескольких нападающих, способен кула-
ком крушить черепицу и сбивать в прыжке всадника с коня. Тем
поразительнее покажется тот факт, что истинные мастера обыч-
но избегали поединка, и более того, некоторые из них могли
никогда не вступать в бой. Истинное мастерство определяется
не количеством побежденных противников, ибо его исток —
духовный, внебытийный. Этим шифу отличается от обычных ку-
лачных бойцов — гаошоу («высокие руки»), которые показыва-
ли свое умение на ярмарках, бросали вызов другим бойцам, де-
монстрировали удивительную физическую силу, поднимая мель-
ничные жернова. Их уважали, боялись, ими восхищались, но
мастерство шифу другого свойства — ему поклоняются.
В метафизическом плане не важно чему и как конкретно
обучал такой мастер. В конечном счете мастер всегда передает
Дао, он сводит свою жизнь к многозвучию абсолютной творчес-
кой пустоты, он рассыпается в переливах жизни и при этом от-
сутствует в какой-то конкретике. Этот акт самоутраты в много-
ликости форм обозначался в традиции как сань — «рассеивание»,
«рассыпание». Величайший мастер тот, кто сумел уйти от личное-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»67
тности передачи, от собственного субстанционального «Я» в мир
«утонченного» (мяо), «сокровенного» (сюанъ) и «бесформенно-
го» (усин). Поэтому мастер, как данность, отсутствует (что, кста-
ти, не исключает, а лишь подтверждает существование вполне
реальной личности наставника), существует лишь его Мастерство.
Жизнеописания мастеров ушу стереотипны и явно собира-
тельны. Мы без труда насчитаем не больше десятка возможных
сюжетов, по сути дела мифологем, из которых складывались био-
графии великих учителей ушу. Практически все они повторяют
жития «истинных людей» — даосов, нередко им приписываются
подвиги буддийских святых. Часто они совершали одни и те же
поступки, например, могли передвигаться, не касаясь ногами зем-
ли, оставались неуязвимыми для ударов мечей и копий.
Образ учителя, традиционный для Китая, европейцу мо-
жет показаться парадоксальным. Это не прекрасно сложенный
атлет, не мыслитель, говорящий четкими и меткими афоризма-
ми, что предусматривается канонами греко-римской красоты и
мудрости. Это и не силач, внушающий ужас и поклонение свои-
ми подвигами. Внешний облик легендарных мастеров — Бодхид-
хармы, Чжан Саньфэна зачастую просто безобразен. У одного
огромные уши, нечесаные волосы до земли, другой — хром и
отвратителен на вид, третий — груб и невыдержан.
Разумеется, не стоит считать, что каждый учитель ушу имен-
но таков. Речь идет об образе, о метафоре, о собирательном пер-
сонаже легенд. И этот образ учителя — уродливого и насмешли-
вого, — несомненно, создание народной культуры, реакция на
вычурность и подчеркнутое благородство чиновников-конфуциан-
цев, на их самовозвеличивание. Народная культура отреагировала
на элитарную культуру созданием некого «антисоциального» об-
раза учителя, поклоняясь ему не меньше, чем богам и духам. В
деревенских школах ушу до сих пор рядом с изображениями ду-
хов очага устанавливается посвященный мастеру школы алтарь,
на котором регулярно возжигаются благовония перед табличкой
с именем мастера. Поклоняются даже не столько ему, сколько
5*
68 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
тому, что он воплощает, равно как культ предков в Китае есть
символ служения всей «высокой древности» и миру духов.
Мастер-учитель в китайской традиции противоположен обы-
денному порядку вещей, он «не таков», он обратен привычности.
Что и выражается в подчеркнутом юродстве легендарных масте-
ров. Они должны быть противоположны не только канону красо-
ты, но и обучения. Предания рассказывают, как учит наставник
ушу — не по писаным наставлениям и не объяснениями, но пара-
доксами (такую парадоксальность мы встречаем в чань-буддиз-
ме), даже странными выходками: то непоколебимым молчанием,
то пронзительным криком. Он заставляет ученика то рубить дро-
ва вместо изучения ударов, то часами наблюдать за падающими
каплями воды. Поведение мастера ушу сближалось с природной
естественностью, спонтанностью действия «вне мысли».
Такая типизация — отнюдь не насильственное обезличива-
ние. Она лишь подтверждает то, что наставник действительно
принадлежит традиции.
ВЕЧНЫЙ УЧИТЕЛЬ
Аля китайской традиции учитель-шифу выступает в двух ипо-
стасях. Его явленная сущность — смертный человек с кон-
кретным именем и обликом, обучающий тому, чему научил его
учитель. В то же время, по преданию, одни учились у бессмерт-
ных небожителей-сяней (Лун Хайчуань), другие обрели свои зна-
ния во сне, когда им явилось божество (Чжан Саньфэн), третьи
обучались у животных, наблюдая за их повадками (создатель
стиля богомола Ван Лан). Так или иначе свою мудрость они
черпали от «естественности Дао», а соответственно, и сами ухо-
дили корнями в Прежденебесное начало. Поэтому в своей вто-
рой ипостаси учитель-шифу — вечный Абсолютный Учитель, ко-
торый ниоткуда не берется и никуда не уходит.
Благодаря единству этих двух ипостасей учитель может це-
лостно передать то, что идет искони, от первоучителей. Таким
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
69
Наставник ушу ценится не столько за боевое мастерство,
сколько за умение передать традицию в целостном виде.
Шаолиньский наставник ^цянь ведет занятия в Военном
училище Шаолиньского ушу в г. /уэнфэн, продолжая традицию связи
армейского и монашеского ушу, заложенную еще в XIII в.
образом, шифу становится ретранслятором истины древнего
Учения.
Одной из характерных черт учителей ушу является их нена-
вязчивость: шифу никогда не проповедует среди непосвящен-
ных, не «зазывает» к себе в школу. «Дао дэ цзин» очень точно
сравнивает осторожность мастера по отношению к жизни с «че-
ловеком, переходящим реку по льду зимой». Большинство со-
временных учителей Китая ведут скромный образ жизни, их
школы невелики — не больше десятка человек, — хотя настав-
ления могут получать от них сотни последователей. Для многих
70
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
подчеркивание своей скромности, непритязательности уже пре-
вратилось в особый стиль жизни. Разумеется, современный мир
меняет и сознание традиционных учителей: даже в отдаленных
деревнях открываются коммерческие группы, выдаются «дипло-
мы», хотя доход от такого преподавания невелик, средства в
основном уходят на поддержание жилища мастера.
Авторитет учителя по-прежнему огромен. Чтобы просто по-
общаться с некоторыми шифу, люди приезжают из других провин-
ций, приводят детей, дабы те, как и в древности, могли бы «дотро-
нуться до рукава халата мастера». Как видно, идеальный образ шифу
в сознании современных китайцев сохраняется, хотя нравы и ха-
рактеры современных наставников заметно трансформировались.
Сами наставники в разговорах нередко ассоциируют себя с
«образчиками» древности, например, с благородным конфуциан-
ским мужем (цзюнъцзы), с махасатвами (буддийским учителя-
ми — фаши). При этом учителей могут уважительно именовать
даши — «великий учитель», что, вероятно, пришло из буддийс-
кого лексикона.
А что должен знать сам учитель? Кажется он должен обу-
чаться многому и в общем-то быть универсален во всех областях
жизни. Но вот Конфуций дает совсем иное направление нашим
мыслям: «Благородный муж говорит: ‘‘Великий человек не обя-
зан быть умелым в каком-то деле. Великий характер не должен
быть искушен в какой-то службе. Великая честь не обязательно
заставляет людей хранить свое слово. Великое уважение ко вре-
мени не делает человека пунктуальным”. Знать эти четыре вещи
— это значит знать истинный смысл вещей в жизни» [174 ].
Оказывается, по сути дела мудрец не должен знать ничего,
точнее, ничего конкретного, никакого дела. Это понять неслож-
но — он не обязан вообще что-либо делать, проявлять актив-
ность, «обучать» в западном понимании этого слова. Он присут-
ствует в этом мире и уже тем самым учит людей. Его Знание
выше обыденного знания, эти два понятия просто несопостави-
мы. Тот, кому открыты глубины Космоса, может не знать, как
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
71
делать, ибо ему известен секрет «великого делания», то есть он
соритмичен с Дао, которое также «ничего не делает, но нет
того, что оставалось бы несвершенным» [63].
Наставник ушу осуществить свою миссию способен потому,
что является живым воплощением первооснователей школы. Она
обеспечивает передачу того эзотерического знания, в которое по-
священ шифу. По-китайски ученик называется туди, что дословно
означает «тот, кто идет следом», или «тот, кто вступает в след», что
по смыслу близко западному понятию «последователь». Вдумаемся
в изначальный смысл слова — речь идет о самообнаружении чело-
Шаолинъский наставник Минцы,
которому перевалило за 70 лет,
считается одним из последних
носителей тайн боя
с металлическим костылем
века в следе великого Учителя.
Ведь то, что воспринимает уче-
ник — жесты, слова, мысли —
все это следы того наставника,
который когда-то существовал в
реальном мире. В чем и заклю-
чена мистическая сущность шко-
лы: она не столько «учит ушу»,
сколько обеспечивает бессмер-
тие Абсолютного Наставника.
Возвращение Абсолютного
Учителя в каждом последую-
щем поколении учеников —
стержень и нравственный иде-
ал китайской традиции вообще.
Возвращается не просто абст-
рактный Учитель, возвращает-
ся его Личность. Мастер тайц-
зицюань Ян Чэнфу говорил, что
когда он начинал выполнять та-
олу, рядом появлялся даос Чжан
Саньфэн, который обучал и по-
правлял его. Создатель стиля ба-
гуачжан Дун Хайчуань учился у
72 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
даосских «небожителей», которые являлись лишь в момент тре-
нировки, причем он ясно видел их облик, одежды, мог описать
даже голос — «низкий и медленный, очень глубокий».
И еще одна история из анналов ушу. Однажды великий
мастер синъицюань Го Юньшэшь собрал своих учеников и сооб-
щил: «Сегодня я решил, что мой путь на земле завершен и я
покину вас». Ученики были потрясены решением мастера уме-
реть при полном здравии и принялись уговаривать Го Юньшэна
не покидать их. Го, усмехнувшись, заметил: «Напрасно печали-
тесь. Пока вы занимаетесь этим искусством — я буду жив».
Наставник — не просто тот, кто лучше всех знает ушу. Он и
есть манифестация самого ушу. Подавляющее большинство его
последователей вряд ли понимали ту глубину, которую он от-
крывал перед ними, но все оказывались под воздействием непре-
одолимо-притягательного обаяния его облика — по сути под
влиянием его трансцендентного образа. Этот образ, растянутый
во времени, и сохранял традицию школы в непрерывности, так
что даже со смертью учителя она продолжала жить в учениках.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»73
ВРАТА УЧЕНИЯ
Изучать ушу легко — заниматься им трудно.
Заниматься ушу легко — сохранять его трудно.
Сохранять ушу легко — постичь его трудно.
Мастер стиля мэйхуачжуан
Хань Цзяньчжун
СТРУКТУРА УШУ: ШКОЛЫ И СТИЛИ
Школа и стиль являются тем стержнем, вокруг которого
веками строилась вся система китайского ушу. Сегодня
это — ключевые структуры и для боевых искусств других стран
Восточной Азии, куда «школьно-стилевая» система пришла из
Китая. Вместе с тем «школа» и «стиль» — явления историчес-
кие, возникновение которых характеризует определенный этап
в развитии и осмыслении ушу.
Важнейшим каналом передачи внутренней традиции ушу
была й остается школа. Самые ранние из них формировались в
XIV—XVI вв. вокруг армейских инструкторов в профессиональ-
ных войсках и имели исключительно «технический» характер, т.
е. в них преподавались лишь приемы и методы ведения поедин-
ков. Позже появились, в основном в деревнях, школы, которые
осознавали себя носителями «истинной традиции», т. е. были
духовными институтами. Параллельно существовали школы ушу
для аристократии, танцевально-ритуальные, мистико-оккультные
и т. д., причем нередко провести разграничительную линию между
ними было чрезвычайно сложно.
Стиль же в Китае служит объединительным названием для
целого ряда школ. Школа обычно называется мэнь («врата»)
или цзя («семья»). Школы, выросшие из тайных религиозных
сект, могут также именоваться цзяо («учение») или дао («путь»).
Стиль именуется пай, люпай («направление», «группа»), цюань
(«кулак») чжан («ладонь»), или цюанъпай («направление ку-
74
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
дачного искусства»). Существует также понятие ши («форма»).
Первый смысл этого термина — «прием», или «способ».
С XVII в. термин ши начинает употребляться как обобщаю-
щее название для определенной формы того или иного стилевого
направления, преподаваемого в конкретной школе. Сегодня этот
термин используется для тайцзицюань, в частности, Янши тайцзи-
цюань — «форма тайцзицюань [семьи] Ян» и т. п.
Существуют как формальные, так и чисто психологические
отличия стиля от школы, наблюдаемые и по сей день. Хотя сле-
дует заметить, что в обиходе эти понятия могут смешиваться, а
названия школы и стиля —совпадать, например, хуцюанъ —
«школа Тигра» и «стиль Тигра», Чэнъши тайцзицюнъ — «форма
(либо школа, стиль) тайцзицюань [семьи] Чэнь».
Стиль (цюанъ, цюанъпай, люпай) является понятием более
широким, нежели школа. Стиль сам реализуется через сеть школ,
нередко связанных исключительно мифологическим предком.
Стиль единится вокруг определенной мифологемы проис-
хождения, например, ведет свой исток от какой-то полулеген-
дарной личности и общего корпуса мифов и преданий, связан-
ных с этой личностью. Так, тайцзицюань «начинается» от даоса
Чжан Саньфэна (XIII в.), а шаолиньский стиль — от буддийско-
го патриарха Бодхидхармы (V—VI вв.), хотя в реальности эти
направления возникли гораздо позже. Персона основателя сти-
ля всегда мифологична и символична, как воплощение духовной
мощи, идущей от века.
Единая мифологема происхождения может быть связана также
с тотемным, или священным животным. Например, существуют
предания о том, как из наблюдения за дерущимися богомолами
родился «стиль Богомола», а «стиль Обезьяны» — из подражания
движениям этого животного. Здесь учителем выступает само жи-
вотное, точнее, то природное начало, которое воплощается в нем.
В реальности не существует ничего общего между шаолиньской
«школой Богомола» и «школой Богомола» из провинции Хэбэй. И
тем не менее их последователи считают себя принадлежащими к
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
75
единому стилю и возводят его к бывшему монаху Шаолиня Ван
Лану, что в свою очередь является лишь легендой.
Символом единства происхождения может стать и какое-либо
священное место. В частности, добрая треть всех стилей в Китае
приписывают свой исток Шаолиньскому монастырю. Точно та-
ким же символом единства происхождения стали известные свои-
ми даосскими обителями горы Уданшань в провинции Сычуань,
откуда, по легендам, берут свой исток стили тайцзицюань, синъи-
цюань, багуачжан, нэйцзяцюань, хотя сегодня доподлинно извест-
но, что эти стили появились в разных провинциях и в разное время.
В отличие от стиля, центром притяжения школы является
конкретный наставник. В этом смысле ученику все равно, как
называется стиль, которому он обучается, для него актуальна
лишь личность учителя, которого он воспринимает как вопло-
щение многовековой традиции. По сути, ученик учится не ушу,
но «учится учителю». Скажем, сегодня в ответ на вопрос: «Чем
вы занимаетесь (каким стилем ушу)?», в традиционных школах
ушу принято называть имя учителя («Я получаю наставления у
учителя Дэцяня»). Зачастую вопрос формулируется более конк-
ретно: «У кого вы учитесь?» На самом деле смысл таких вопро-
сов заключается в выяснении того, чью духовную традицию не-
сет в себе ученик, а не какой арсенал приемов он знает. Не
случайно в биографиях известных мастеров ушу мы встречаем
зачастую не название стиля, а фразу: «Он поклонился господину
такому-то как своему наставнику».
Примечательно, что в современных клубах ушу спортивно-
физкультурного направления чаще всего спрашивают не об учи-
теле, а о стиле или о технике, которую изучает человек.
Формируясь вокруг мифологемы происхождения, легенды о
едином предке и истоке, стиль повторяет в своей структуре клас-
сическое древо рода. В противоположность этому школа, во главе
которой стоит не мифологический предок, а конкретная персона
учителя, копирует классическую структуру клана (фратрии). Как
в старом, так и в современном Китае школы строятся именно по
76
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
такому кланово-семейному
принципу. Встречаются и
квазиклановые объединения,
например, школы ушу, вы-
росшие из тайных обществ,
где все именуют друг друга
«братьями», а учитель счита-
ется «отцом».
Все это приводит к фор-
мированию квазисемейной
иерархии внутри школ: ме-
сто каждого их члена опре-
деляется в терминах род-
ства, ведутся генеалогичес-
кие книги, куда заносятся
лишь преемники «истинной
традиции».
Другим базовым отличием стиля от школы является то, что
школа строится на преподавании конкретной техники и учения,
тогда как стиль может предусматривать лишь чисто мифологи-
ческое их единство. Например, стиль хуцюань построен на под-
ражании повадкам тигра, но в каждой школе это реализуется
по-своему.
Стиль весьма аморфен — в нем, в частности, не существует
единых методик тренировки или комплексов формальных уп-
ражнений. Например, под общим понятием шаолиньского сти-
ля мы можем встретить сотни абсолютно разных между собой
мелких школ с различным техническим арсеналом. Точно также
в провинции Фуцзянь и Гуандун на юге Китая существует не-
сколько несхожих школ «Кулака тигра» (хуцюанъ), которые все
считают себя членами единой традиции «стиля тигра». Факти-
чески, мы можем вести речь лишь о мистическом, психологичес-
ком единстве внутри стиля самых разных, непохожих друг на
друга школ. Таким образом, стиль в отличие от школы — это
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
77
чисто психологическое отнесение себя к той или иной ветви ушу.
Итак, классическую школу ушу отличают следующие ха-
рактерные черты: ориентация на конкретную личность мастера
(«ученики — дети мастера в духе»), наличие развитой мифоло-
гии и легендарной истории, священных трактатов и генеалоги-
ческих книг, четко выстроенная иерархия с харизматическим
лидером (уиифу) на вершине, единство технических и теорети-
ческих постулатов, единство комплексов формальных упражне-
ний фпаолу) и методов тренировки. О реальном существовании
школы можно говорить лишь при наличии всех этих признаков,
а трансформация хотя бы одного из них способна привести к
рождению новой школы.
Важной характеристикой школы является также ощущение
монопольного обладания истиной — «истинной традицией». Ха-
рактерно, что до сих пор, когда представитель одной школы гово-
рит о последователе другой школы, в которой изучается тот же
стиль, он обязательно подчеркнет, что тот не «получил традицию»,
не в полной мере «принял учение». Обсуждение последователя дру-
гой школы идет не по линии «хороший боец — плохой боец», а с
точки зрения «обладания —не обладания истинной традицией».
Именно здесь сегодня пролегает линия раскола между многими
школами стиля Чэнь тайцзицюань, синъицюань, багуачжан и десят-
ка других стилей. В качестве доказательства «обладания традицией»
приводится обычно родословная ученика ушу — у кого он учился,
у кого принимал учение его учитель. Тщательные изыскания исто-
ков того или иного стиля через исследования семейных хроник',
уездных анналов и других исторических документов, которые ве-
дутся в последнее время, во многом объясняются желанием уста-
новить, «кто был первым» в линии передачи традиции и, соответ-
ственно, кто на сегодняшний момент обладает ее полнотой.
Все это обнажает крайне важную черту китайского ушу: обу-
чение боевым искусствам в школах традиционного типа осознает-
ся до сих пор как преемствование — передача «истины», что, в
свою очередь, характерно для религиозной традиции во всем мире.
78
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
пути СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ
И СТИЛЕЙ В УШУ
Осознание единства стиля возникает в Китае значительно поз-
же, чем сформировались школы ушу, ориентированные на
конкретного учителя и представляющие реально-контактную
группу людей (в отличие от условно-контактной группы, пред-
ставляющей стиль). В частности, в хрониках XVI—XVII вв. мы
встречаем упоминания лишь о школах, возглавляемых конкрет-
ными мастерами, но не о стилях, которые формируются по край-
ней мере через полтора-два столетия.
Следует обратить внимание на два варианта становления
стилевой структуры ушу. Классическим примером первого вари-
анта можно считать шаолиньцюань. Главное в нем — ощущение
единства разных школ, которые генетически никак не связаны
между собой.
Второй вариант предусматривает реальную генетическую связь
разных школ на ранних этапах. Последователи одного наставни-
ка могли покидать лоно родной школы, переезжали с места на
место. Многих чиновников, среди которых было также немало
знатоков ушу, посылали на службу за сотни ли от родных мест,
дабы не потакать коррупции, неформальным связям и тайным
обществам. Так ученики одной школы могли открывать препо-
давание в разных районах Китая. Представители доселе исклю-
чительно семейной школы на новом месте были вынуждены брать
в обучение членов других фамилий, и клановость школы ушу
нарушалась. Она быстро трансформировалась, так как уже не-
возможно было вести единые «семейные книги», а техника пре-
терпевала серьезные изменения. Учтем к тому же неодинаковые
педагогические способности последователей ушу из одной и той
же школы, разные степени их посвящения в учение и тайны
изначальной школы. Через несколько поколений «разлет» отпоч-
ковавшихся от одного ствола школ становится все заметнее, пока,
в конце концов, они окончательно не утрачивают реальную связь
друг с другом.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»79
Но все эти разъехавшиеся в разные стороны люди сохраня-
ют ощущение принадлежности к общему центру. Для них стиль —
одна огромная школа, к тому же они почитают в качестве свое-
го основателя одного и того же реального наставника. Таков, в
частности, стиль багуачжан («Ладонь Восьми триграмм»), кото-
рый насчитывает несколько сот школ по всему Китаю, в настоя-
щий момент весьма слабо связанных между собой. Причем в
них изучается весьма близкая техника и теория, а мастер Дун
Хайчуань всеми почитается как основатель.
Практически до середины XVIII в: школы и стили не имели
самоназваний, именуясь просто цюанъ «кулак», чанцюанъ «длин-
ный кулак». Но постепенно стали появляться «индивидуальные»
названия школ, а затем и стилей. Иногда за основу брались на-
звания известных комплексов. Так возникли стили хунцюанъ —
«Красный кулак» и лоханъцюанъ —«кулак архатов», выросшие
из арсенала шаолиньских таолу.
Система школ ушу формировалась в тот период, когда в ки-
тайской культуре боевые искусства начали осознаваться как духов-
но полноценная система, ничем не уступающая другим китайским
«искусствам». Этот процесс начался в XIII в., однако становление
школ как устойчивых институтов завершается лишь к XVII в. На
формирование школ ушу и‘на их структуру повлияли, с одной сто-
роны, форма и взаимоотношения в традиционной китайской семье,
с другой — организация и система обучения в религиозных сектах.
Школам предшествовали многочисленные народные обще-
ства ушу (шэ, или цюанъшэ) X—XII вв. Они, как правило, носили
массовый характер, в них состояло иногда свыше нескольких сот
человек. Утверждение народного религиозного синкретизма в тот
период, когда ушу стало самым массовым народным занятием,
поставило точку в формировании школ как института не только
обучения ушу, но и передачи духовной «истинной традиции».
Особенно бурно развивалось ушу в XVII—XIX вв. В этот период
школа ушу и тайное общество зачастую полностью растворялись
друг в друге, а школа перерастала в огромное сообщество. Поэтому
наряду с абсолютно закрытыми школами ушу, в которых обычно
80
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
объединялись не более десятка человек, стали развиваться массовые
«общества» (шэ), или «дворы боевых искусств» (гуанъ). Обычно
тренировки ушу в деревнях проходили в закрытых дворах при доме
учителя. Отсюда и пошло название ушу гуанъу которое обозначает
либо школу ушу, либо, что характерно для нашего времени, учебное
заведение (институт ушу), которых в Китае несколько тысяч лишь
официально зарегистрированных. В XIX — начале XX вв. во «дворах
боевых искусств» нередко состояло до сотни человек, их члены тре-
нировались абсолютно открыто, не таясь ни местных чиновников, ни
проверяющих. Хотя бывало и так, что такие «дворы» разгоняли за
«еретическую практику», фактически за отправление неофициальных
ритуалов, поклонение «не тем» богам и духам. Современные «дво-
ры» также многочисленны. Например, в каждом ушу гуане, кото-
рых немало вокруг Шаолиньского монастыря и вообще в провинции
Хэнань, состоит приблизительно более сотни человек, а иногда число
учеников доходит до двух-трех сотен. Некоторые такие гуани функ-
ционируют как общеобразовательные школы, в них ученики получа-
ют среднее образование, основное время уделяя ушу. Гуань, равно
как и традиционная школа ушу, ориентирован прежде всего на лич-
ность учителя — руководителя гуаня, но естественно, что при таком
количестве учеников приходится содержать нескольких инструкто-
ров. В гуань можно прийти обучаться за определенную плату. Обыч-
но она невелика, но есть гуани, которые ориентированы только на
обучение иностранцев: здесь цены по понятным причинам в десятки
раз выше, а обучение не отличается тщательностью.
Сегодня гуани существуют параллельно с узкими школами
мэнь, отражая тем самым сосуществование эзотерической и эк-
зотерической (закрытой и открытой) традиции ушу.
Огромное духовное напряжение, возникающее в небольшом
круге учеников школы-мэнь, позволяло передавать ушу как ис-
тинно сакральное знание. В больших же гуанях, которые чаще
всего были частью тайных обществ, утрачивалась возможность
передачи «от сердца к сердцу». Оставалась своеобразная имита-
ция формы, которой приписывался мистический смысл, может
быть, давно утерянный.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
81
В 90-х годах XX в. именно гуани являются основной ячей-
кой массового обучения ушу и занимают промежуточное поло-
жение между школами мэнь, в которые практически невозмож-
но попасть большинству желающих, и современными спортив-
но-оздоровительными клубами и учебными группами, которые у
многих вызывают неприятие.
Существуют и «материальные» отличия школ мэнь от гуань:
школы мэнь имеют свои генеалогические хроники, сакральные
тексты, их ученики углубленно занимаются медитацией, приме-
няют сложные методики «внутренней тренировки». В массовых
объединениях эти направления либо отсутствуют, либо суще-
ствуют в редуцированном виде.
Современные спортивные школы, институты физкультуры
и другие учебные заведения хотя и резко противоположны тра-
диционным школам в формах обучения, тем не менее являются
частью современного мира ушу. Их возникновению предшество-
вала официализация некоторых прежде закрытых школ ушу,
которая активно шла в 10-е—20-е годы XX века. Первыми та-
ким организациями стали Физкультурная Ассоциация Цзинъу
(утонченных боевых искусств) в Шанхае (1909 г.) и Китайское
Общество бойцов в Тяньцзине (1911 г.). В 1928 г. была создана
Центральная академия гошу (национального искусства) в Нан-
кине (1928 г.), всего же в то время в Китае существовало свы-
ше сотни подобных учебных и методических заведений. В 20-е—
40-е годы по форме внутренних взаимоотношений и по методам
преподавания они повторяли традиционные школы ушу, по сути
ничем не отличаясь от гуаней. К тому же для преподавания в
них приглашались учителя из небольших деревенских школ, что
воссоздавало климат традиционной школы ушу.
В конце 50-х годов XX в. в КНР начали создаваться учебные
заведения с преподаванием ушу, среди них Исследовательский
институт китайского ушу (Чжунго ушу яньцзюсо, 1986 г.), Об-
щество изучения китайского ушу (Чжунго ушу сюэхуэй, 1987 г.).
Поскольку они находятся под патронажем Госкомспорта, не-
вольно и ушу в них воспринимается как вид спорта, физкульту-
6. Танцующий феникс
82
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ра. Следует отметить, что на Тайване, в Сингапуре, в среде много-
численной китайской диаспоры в Малайзии преподавание ушу
по-прежнему ведется через систему «дворов» — гуань.
«ВОЙТИ ВО ВРАТА»
Как человек попадает в школу ушу? Чаще всего по семейной
линии. Например, в провинции Хэнань среди учеников сем-
надцати традиционных школ, обследованных автором (в основ-
ном школы стиля шаолиньцюань), более 60% составляют люди,
связанные между собой родственными узами, правда, нередко
достаточно далекими. Иногда школу ушу составляет только семья
самого наставника (четыре случая из семнадцати), при этом прак-
тически во всех школах существует принцип «не передавать вов-
не» (бу вай чуанъ), т. е. не посвящать в секреты стиля чужаков.
Этот принцип соблюдается далеко не всегда, в школах существу-
ют и «пришлые» ученики, но в любом случае они обязательно
были лично представлены мастеру близкими ему людьми. До сих
пор в школы ушу попадают исключительно по рекомендации.
Устная традиция, наоборот, обыгрывает тему «общедос-
тупности» ушу для тех, кто искренен, сметлив, точен в выраже-
нии своих мыслей. Вот одна из таких историй, относящаяся к
XV в. Однажды на улице Лояна шаолиньский наставник Хайу
повстречал мальчишку-оборванца и дал ему несколько медяков.
И вдруг нищий ответил ему стихами:
Лишь отчаяние погнало
жалкого Цзю медяки просить.
Но нищий этот готов
за милость отблагодарить!
Наставник Хайу пристально посмотрел на мальчишку и от-
ветил: «Тот, кто с молодости выражается стихами — не нищий.
Если просящий милостыню преисполнен решимости — он уже
не нищенствует. Придет день — и ты пожелаешь стать благо-
родным мужем и героем». Старый монах и мальчишка вместе
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
83
возвратились в монастырь. Хайу не ошибся — нищему оборван-
цу было суждено в 28 лет стать одним из самых молодых насто-
ятелей Шаолиньского монастыря и получить прозвище «Будда—
воин» [136].
Поскольку школа ушу строится по матрице клана, то внут-
ри нее могут возникать отдельные подразделения —«семьи» со
своими учителями.
Многие школы ушу матрицировали традиционные тайные
общества и синкретические религиозные секты. Именно из сек-
тантской традиции в школы ушу приходил сложный ритуал вступ-
ления, или инициации (посвящения). Единого ритуала инициа-
ции никогда не существовало — все зависело от религиозной
традиции секты. Но в любом случае этот ритуал символизировал
переход обычного человека в иной статус — статус посвященно-
го в тайны. Поскольку школы ушу, связанные с сектантской
традицией, часто именовались мэнъ («врата») или дао («путь»),
то прием в такую школу именовался «войти во врата» (жу мэнъ),
или «встать на путь» (жу дао). Подразумевается, что за мисти-
ческим порогом (за «вратами») ученик должен «выбросить себя
старого и породить нового». Наставники ушу требовали «выбро-
сить старую одежду, выбросить старые привычки, выбросить ста-
рое Я» (формула из стиля люхэцюань). В некоторых школах при
ритуале вступления символически сжигалась одежда ученика, а
также табличка или клочок бумаги с именем неофита. Пепел
растворяли в воде, и такой напиток назывался «чай небожите-
лей». Затем ученик выпивал этот чай, как бы поглощая сам себя.
Человек символически умирал, уничтожал себя, чтобы возро-
диться вновь, но уже в истинном виде — в качестве адепта ушу.
Иногда новичок сначала отвечал на ритуальные вопросы, произ-
носил магические заклинания.
Все эти действия обычны для религиозных сектантских ри-
туалов, нередко составлявших костяк священнодействий в шко-
лах ушу. Часть этих ритуалов, правда, в сильно редуцированном
виде сохраняется до сих пор. Вот как выглядит ритуал посвяще-
ния в школе шаолиньцюань в уезде Дэнфэн провинции Хэнань,
б*
84
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
которая находится под патронажем одного из монахов Шао-
линьсы и фактически представляет собой буддийскую секту.
В течение нескольких дней, предшествующих посвящению,
один из старших учеников наставника-монаха объясняет вступа-
ющему суть ритуала посвящения, учит сакральным формулам и
действиям, которые необходимо совершать во время инициа-
ции. При этом настойчиво проводится мысль о том, что ушу —
это духовное, священное учение, единственным истинным носи-
телем которого является наставник данной школы.
Посвящение может происходить либо в местном буддийс-
ком храме, либо в одной из комнат дома наставника, оборудо-
ванной под молельный зал с большим алтарем. На алтаре стоят
изображение Будды, курильница со свечками, лежат фрукты
(«дары Будде»), вокруг висят и стоят таблички с именами на-
ставников шаолиньского ушу, которые руководили школой до
того, как нынешний наставник возглавил ее. Поскольку по ки-
тайским поверьям в такие таблички переселяется часть души
человека, то поклон алтарю означает одновременно поклон всем
предыдущим поколениям мастеров.
Посвящающий учитель сидит в полном монашеском облаче-
нии справа от алтаря, читая священные формулы. Помощник (стар-
ший ученик) становится слева от алтаря, чтобы ассистировать во
время ритуала посвящения. Учитель задает ряд вопросов: желает
ли посвящаемый действительно принять на себя истинную шао-
линьскую традицию; готов ли он хранить тайну и передавать зна-
ния лишь наиболее преданным и проверенным последователям;
готов ли помогать своим братьям по школе и т. д. — всего около
десятка вопросов. На все вопросы следует дать утвердительный
ответ, после чего посвящаемый зачитывает клятву в верности
учителю, учению и школе. По сути, такая клятва повторяет буд-
дийскую клятву веры в «три драгоценности буддизма»: Будду,
Учение (дхарму) и общину (сангху).
После произнесения клятвы посвящаемый опускается на
колени перед алтарем и делает три поклона, при этом пропол-
зая немного вперед. Особое перебирание пальцами по полу во
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
85
время поклона — один из тай-
ных знаков, по которому пред-
ставители школы могут узнать
друг друга. Затем посвящаемый
совершает поклоны перед учи-
телем. Тот отвечает ему накло-
ном головы, сложив руки пе-
ред грудью, затем кладет на го-
лову неофита ладонь и читает
посвятительную формулу, асси-
стент в это время читает дру-
гую молитву вполголоса. По-
свящаемый встает и берет у
старшего ученика два конвер-
та — один побольше, второй
поменьше, которые свернуты
им собственноручно из красной освященной бумаги и переданы
ассистенту перед началом ритуала. В конвертах лежат пожерт-
вования школе. Величина пожертвований особо не оговаривает-
ся и зависит от состоятельности посвящаемого, она может коле-
баться от нескольких юаней до пары сотен юаней (около 23
долларов).
Большой конверт передается с поклоном учителю, малый —
ассистирующему ученику. Сам учитель может вручить посвяща-
емому небольшой подарок как символ передачи истины — обычно
это буддийские четки. В конце ритуала учитель дает ученику
новое, буддийское имя (фахао}. Под этим именем он будет
занесен в генеалогические книги и станет известен братьям по
школе. Вручение ритуального имени символизирует момент но-
вого рождения человека в «истинном» виде. Учитель еще не-
сколько раз произносит ряд молитвенных формул, благодаря Будду
и всех предшествующих учителей за то, что приняли нового пос-
ледователя, и объявляет неофита посвященным учеником, сооб-
щая ему, к какому поколению он причислен. На этом ритуал
посвящения считается завершенным.
86 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
В течение последующих нескольких дней посвященному
вновь передают «тайные знания» — ритуальные знаки, формы
приветствия, священные формулы, некоторые правила пове-
дения, по которым ученики школы узнают друг друга. Чуть
позже происходит обучение «тайной» технике медитации и
визуализации мастеров прошлого с целью получения настав-
лений от них.
«Тайные» ритуалы, знание которых получает ученик при ини-
циации, могут лишь в тонкостях отличаться от общепринятых,
например, буддийских, тем не менее они составляют один из сим-
волических секретов школы, ибо как бы отделяют ее от остально-
го мира. В ряде школ провинции Сычуань и в районе Шанхая
смысл таких ритуалов заключается в том, что неофит объявляется
«ребенком», или «младенцем» — человеком, который стоит лишь
на пороге своей настоящей жизни. Только после этого учитель и
«рождает» ученика. Смысл такого действа хорошо виден в извес-
тной поговорке, распространенной в школах ушу и даже вошед-
шей во многие уставы школ: «Мать и отец дали мне кости и
плоть, учитель дал мне дух». Таким образом, идея «второго рож-
дения», рождения истинного, духовного, начала жизни «человека
целостных свойств», заложенная глубоко в недрах эзотерической
китайской традиции, получает свое воплощение в ушу.
МАТРИЦА СЕМЕЙНО-КЛАНОВЫХ
ОТНОШЕНИЙ
Связь внутри школы была реальным воплощением семейных
связей. Отношение к школе как к семье чрезвычайно орга-
нично в китайской культуре. Уже во второй половине I тысяче-
летия до н. э. даже философские школы именовались цзя —
«семья». Ранние школы вообще полностью базировались на се-
мье, отец или чаще дед учили младшего по возрасту. Долгое
время семейные школы ушу для пришлых вообще не открыва-
лись, например, школа клана Чэнь тайцзицюань не допускала к
себе посторонних более ста лет.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
87
Классический образ мастера-наставника:
учитель, передающий традицию
и мудрость лишь одним своим образом.
Мастер из провинции
Хэнань и в 80 лет продолжает
ежедневно тренироваться с парными
тяжелыми мечами - «меч морской волны»
Учитель в школах
ушу был «отцом» сво-
их учеников, причем
статус его был значи-
тельно выше, чем у
отца по крови — учи-
тель являлся отцом по
духу. Он как бы созда-
вал новую духовную
личность, возрождая в
ней самого себя. По-
этому и ученик дол-
жен относиться к ма-
стеру с чувством сы-
новней почтительнос-
ти, как к родному
отцу.
Поскольку на-
ставник школы высту-
пал в роли духовного
отца, то и его учени-
ки именовались «детьми в духе», или «братьями по учителю».
Основатель школы в традиции именовался тайцзу — «ве-
ликий предок», так же, как называли императоров — основате-
лей династии. Сегодня это название встречается достаточно ред-
ко. Портрет основателя всегда висит перед алтарем школы, а
перед табличкой с его именем возжигаются благовония. Напом-
ним, что основателем школы могло считаться и легендарное лицо.
Например, «родоначальник» многих стилей ушу Гуань Юй был
обожествлен китайской традицией и называйся «господь Гуань» —
Гуань-ди. Наставник ныне существующего учителя школы зовет-
ся шицзун («наставник-первооснователь», или «дед-наставник»).
В школе почитаются не только те, кто непосредственно препо-
дает ушу, но и те, кто связан с семьей мастера, например, его
жена именуется шинян или гииму («матушка-наставница»), млад-
88
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
шая дочь — шимэй («младшая сестра по учителю»), старшая
дочь учителя — шицзе («старшая сестра по учителю»). В женс-
ких школах ушу (существовали и такие) сами женщины-после-
дователи называли себя шимэй и шицзе — так устанавливалась
символическая «кровная» связь между членами одной школы.
Старший сын мастера, или старший ученик шисюн (между
сыном и учеником не делается различий), выполняет чаще всего
обязанности старшего инструктора школы. Он обучает технике
приемов, следит за выполнением новичками основных дисципли-
нарных норм и ритуалов. Существует также шидае — первый
помощник учителя, фактически равный ему по положению, и
помощнику выказывают такое же уважение и почитание, как
самому шифу.
Ближайшие ученики приглашаются жить в доме учителя,
но не в самих покоях мастера, а в других помещениях. Обычно в
доме мастера в современных провинциях Хэнань и Хэбэй живут
один—два ученика, хотя многое зависит и от величины его дома.
Большинство же просто приходят к нему, так как все живут в
одной деревне. Все работы по дому обычно выполняют ученики.
Колоссальную роль в ушу играют хроники, или «семейные
списки», — цзяпу, которые выстраивают генеалогическое древо
рода. Школы ушу переняли у семьи и эту характерную черту.
Хроники хранятся как святая святых, передаются из рук в руки
от учителя к прямому преемнику школы. Благодаря цзяну чело-
век, произрастая из семейного древа, осознает свою принадлеж-
ность к «корню мастеров». В книгу заносятся имена лишь пре-
емников «истинной традиции», два—три человека из одного по-
коления. Кстати, именно семейные хроники сегодня позволяют
воссоздать реальную историю многих стилей ушу. В частности,
«Семейные хроники клана Чэнь» (XVII—XIX вв.), хранящиеся
до настоящего момента у старейшин этого клана, позволили про-
следить исток тайцзицюань.
Такие списки долгое время не было принято публиковать,
что объяснялось глубоко личностным характером отношений в
традиционном ушу, хотя сегодня их можно встретить в некого-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»89
рых описаниях классических школ. Правда, по неписаному эти-
ческому закону на такую публикацию имеет право лишь прямой
последователь школы.
«ТОТ, КТО СТУПАЕТ В СЛЕД»
До сих пор традиционные наставники начинают называть «уче-
ником» лишь того человека, который пробыл в школе не
менее трех лет. До этого срока его просто нечему обучать, так
как ни его разум, ни его психика не готовы к восприятию внут-
реннего мира ушу.
Традиция ушу четко различает две категории взаимоотно-
шений между учителем и учеником. В одном случае речь идет о
лаоши «учитель» и сюэшэн «ученик», «студент». В другом — о
шифу «наставник» и ту ди «последователь». Первая линия отно-
шений подчеркивает как бы их формальность, так, например,
могут именоваться преподаватель в государственном училище ушу
и его ученики. Между шифу и туди отношения значительно бо-
лее тонкие и во многом духовные. Туди понимается как воз-
можный последователь учителя, перенимающий от него «истин-
ную традицию». В реальной жизни эти два типа взаимоотноше-
ний могут пересекаться. Например, в Институте Шаолиньского
ушу уезда Дэнфэн обучается несколько сот человек, которые
именуют своих преподавателей по ушу лаоши. Однако если та-
кой лаоши считает необходимым передать кому-нибудь из своих
студентов не только технику, но и традицию ушу, то в этом
случае они называются шифу и туди соответственно. Здесь их
отношения уже базируются не на формальном показе и заучива-
нии приемов или методик, но на абсолютном взаимодоверии и
постоянном общении.
Веря учителю-шифу, ученик относится с искренним довери-
ем к стилю, который изучает, к его истинности и непреходящей
ценности заключенной в нем мудрости. Вместе с этим и учитель
доверяет ученику, так как передает ему часть своей души, а по-
этому речь идет об особой интимной форме содоверительности.
90
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Доверие ученика учителю реализуется в стремлении повто-
рить духовный облик наставника внутри себя. При этом подра-
жать следует всему: тому, как мастер выполняет комплексы,
как общается с людьми, как двигается. Таким образом, обуче-
ние происходит без объяснений — как прямая передача внеш-
него облика и внутреннего образа.
До сих пор в школах ушу сохраняются неписаные правила
поведения ученика по отношению к учителю, по которым мож-
но судить и о характере, и о преданности ученика. Смотрят и на
то, как ученик подает учителю пиалу с чаем, как общается с
братьями по школе, как сидит, как реагирует на замечания. На-
пример, он не должен обижаться, ибо обидчивого человека ни-
чему нельзя обучить. Ученик не обязан работать по хозяйству и
помогать учителю — это абсолютно добровольное дело, кото-
рое в ушу принимает характер бескорыстного дара своему на-
ставнику. Сегодня в деревенских школах ушу принято препод-
носить учителю небольшие подарки — фрукты, банки с варень-
ем, сладости, — что также является частью сложного ритуала
«дарения». При этом важно, чтобы каждый подарок имел свое
функциональное значение, например, мог быть съеден или ис-
пользован в хозяйстве, «сувениры» здесь неприемлемы. Такая
«приземленность» дара в реальности говорит об искренней за-
боте ученика об учителе.
Общение в культуре ушу — вещь весьма хрупкая. Учителю,
например, не принято задавать вопросы, выходящие за рамки
неписаного канона. Не стоит, например, спрашивать, у кого он
обучался, что знает, какими стилями владеет и что вообще ду-
мает о вещах, не относящихся к ушу. Весьма некорректным
покажется просьба показать «очередной прием». Все, что следу-
ет сообщить, наставник скажет сам, будет обучать каждого лишь
тому, чему тот может научиться. Выход за эти условные грани-
цы есть прежде всего выход за рамки культуры ушу, и общение
на этом обычно обрывается.
Даже в среде самых старательных учеников выделяется осо-
бая группа наиболее доверенных последователей. В школе их
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»91
обычно два—три, иногда лишь один. В ушу таких людей называ-
ют «учениками внутренних покоев» (шинэй туди), или «учени-
ками, вхожими в покои» (жуши туди). Все же остальные, пусть
весьма способные и преданные, именуются «учениками внешних
покоев» (шивай туди).
Именно «ученики внутренних покоев» сегодня живут в доме
учителя, а в традиционном Китае они странствовали вместе с
наставником, сопровождали его повсюду, куда бы он ни пошел.
Зачастую никто из учеников «внутренних покоев» до после-
днего момента не знал, кто станет преемником школы. Всех их
обучали индивидуально, и никто не ведал, что объясняют друго-
му. Могло быть и так, что каждому объясняли свое направление
стиля. Так, например, поступал со своими учениками мастер по
багуачжан Дун Хайчуань. По преданию, следуя теории восьми
триграмм, он обучил восьмерых лучших учеников своей школе с
небольшими вариациями, в результате чего возникли восемь раз-
личных школ багуачжан, каждая со своим патриархом.
Преемника называет сам учитель перед смертью, лишь он
один чувствует, кто сумеет в полной мере понести его учение
дальше. Благодаря этому между старшими учениками не долж-
но быть разногласий, один становится лидером школы, другие
либо остаются его ближайшими помощниками, либо сами наби-
рают учеников.
Так сохраняется дух и форма школы, вечно возрождаясь в
новом поколении учеников. По сути, это даже не возрождение,
а вечное возвращение одного и того же Мастера в каждом но-
вом ученике.
ВО ВРЕМЯ ТРЕНИРОВКИ
У каждой школы существует своя традиция тренировок, свои
ритуалы, хотя во многом они совпадают. Нередко разли-
чия объясняются религиозной традицией. Например, ряд про-
буддийских школ шаолиньцюань в провинции Хэнань совершают
перед тренировкой молитву Будде у небольшой кумирни. В шко-
92
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
лах ушу стиля чацюань в провинции Юньнань, связанных с му-
сульманской общиной, принято совершать ритуальное омовение
ног. В ряде классических школ самой тренировке предшествует
особое приветствие, которое обычно представляет собой девя-
тикратное коленопреклонение (цзюкоу), со временем сокращен-
ное до глубокого поклона.
В традиционном Китае, как и сегодня в деревнях, занятия ушу
проходили обычно во дворе перед домом учителя. Дом обнесен
оградой, что скрывает тренировки от глаз случайных прохожих.
Оформление тренировочного двора разнится в зависимости от мес-
тных традиций. Обычно у стены дома стоит лишь стойка с оружи-
ем. Но в ряде школ дворы украшаются весьма разнообразно. На-
пример, в школах синъицюань провинции Шаньси по стенам разве-
шиваются изображения духов и богов, вооруженных мечами и то-
порами, каллиграфические надписи, вроде «Сочетай военное и граж-
данское», «Одухотворенное ци и священный удар», «Сконцентри-
ровав дух, достигай совершенства». В школах ушу провинции Хэбэй
надписи обычно указывают на особенности техники школы: «Руки
летают как два веера, ноги бьют как молния, вращайся подобно
змее, прыгай как тигр» (в шаолиньцюань), «Замахнись рукой, но
ударь ногой. Покажи вверх, но ударь вниз» (в синъицюань).
Существует и тренировка вне двора учителя, что присуще
небольшим деревням северной и центральной части Китая. Де-
ревенский учитель в определенное время выходит на небольшую
неогороженную площадку и начинает выполнять упражнения.
Несколько человек пристраиваются за ним и без всякой коман-
ды, без малейших объяснений начинают повторять за ним дви-
жения. Здесь нет ни приветствий, ни поклонов, ни долгой литур-
гики — жизнь плавно перетекает в священнодействие ушу. Тре-
нирующимся может оказаться любой житель деревни — ушу
открыто для всех, к тому же в китайской деревне живут обычно
близкие родственники или две-три семьи.
В больших «дворах» (гуанъ) руководитель школы не всегда
проводит тренировку сам. Считается, что технические аспекты
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
93
Главный тренировочный двор Шаолиньсы, окруженный галереей,
в которой находятся деревянные статуи монахов.
Традшуионный тип небольшой тренировочной площадки, характерной
для «дворов боевых искусств»
«искусства» могут показать и старшие ученики — «старшие бра-
тья» (дагэ}. Роль мастера — нести ушу именно как Учение, а не
как технику.
Показательно также, что в ушу не существует степеней ма-
стерства, подобных поясам, данам, кю в каратэ. Есть лишь мас-
тер и ученик. Нельзя стать мастером на треть или на половину,
при этом любой учитель остается лишь вечным учеником. Ника-
ких формальных подтверждений истинности мастерства быть не
может, ибо достижение гунфу в конечном счете есть обретение
мистического опыта школы.
И тем не менее, определенный документ все же иногда
выдается. Обычно он представляет собой лист бумаги с каллиг-
рафической надписью, выполненной тушью. В монашеских шко-
94
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
лах существует особое удостоверение красного цвета. В нем ука-
зывается имя ученика и говорится, что он действительно являет-
ся учеником конкретного мастера. Документ не свидетельствует
ни о «степени мастерства», ни о том, что предъявитель сего про-
шел курс обучения по какому-то стилю — все это показалось
бы нелепым любому последователю традиционного ушу. Он сви-
детельствует о большем — о преемствовании «истинной тради-
ции». В документ обязательно вписывается имя учителя, тем
самым он берет на себя моральную ответственность за поступки
ученика. Дурной поступок перечеркивает весь смысл обучения.
Широко распространены рассказы о том, как мастер прекращал
преподавание, узнав, что его ученик убил кого-то на турнире
или начал демонстрировать приемы за пределами школы.
Многие традиционные «дворы боевых искусств» сегодня пе-
реросли в небольшие частные или государственные учебные за-
ведения, по-прежнему именуемые ушу гуанъ. Они представляют
собой причудливое сочетание традиционного уклада жизни шко-
лы и современных нововведений. С одной стороны, например,
может существовать расписание занятий (таково требование го-
сударственных властей), с другой стороны, в действительности
ученики тренируются с утра до вечера, каждый выполняя свою
собственную программу. Шире всего такая структура сегодня
распространена в провинциях Хэнань, Сычуань, вокруг Пекина и
Шанхая. Здесь в расписание занятий ушу гуанъ введены предме-
ты, не связанные собственно с ушу, например, китайский и ино-
странный язык, история Китая, основы математики. В этом нет
ничего удивительного, поскольку подобные организации уже вы-
полняют роль средних школ, а нередко и специализированных
учебных заведений. В таких гуанях существует всегда немного-
численный костяк старших учеников-туди, которые и выполня-
ют роль инструкторов.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»95
КОМПЛЕКСЫ в ушу -
«ФОРМА БЕСФОРМЕННОГО»
То, что выше формы, назовем Дао.
Все, что ниже формы, зовется вещами.
«И цзин» («Книга перемен»)
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Ключевым моментом тренировки во всякой школе ушу явля-
ется изучение комплексов формальных упражнений — тао,
или таолу. В школах разных стилей существует свой каноничес-
кий набор таолу, например, в классическом шаолиньцюань их
насчитывается несколько сот, в синъицюань — пять-шесть, в тай-
цзицюань и багуачжан — по одному.
В комплексах изучаются не только комбинации приемов, но
определенные принципы (ли), лежащие в основе стиля, в том
числе и принципы «энергетической» работы, умение наладить цир-
куляцию ци, использовать внутреннее усилие (цзинь). Комплексы
в традиционных стилях ушу формировались веками, постепенно
отыскивалось идеальное равновесие между внешним выполнени-
ем движения и внутренней регуляцией циркуляции ци. Практи-
чески невозможно самому создать «истинный» комплекс ушу —
можно лишь механически сложить движения вместе, превратив
отработку таолу в простое физическое упражнение.
Отработка таолу стала формальной основой для изучения
практически всех стилей ушу. Она же задала и канон обучения
боевым искусствам практически во всех странах Восточной и
Юго-Восточной Азии — достаточно вспомнить наборы формаль-
ных упражнений ката в каратэ или тыль в таэквондо.
Тао, или таолу означает «набор», или «набор связок» («до-
роп> — лу), в отличие от японского ката («форма»). В ушу
изучению таолу испокон веков придавалось ключевое значение.
96
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Ведь в основе более позднего комплекса ушу лежали ритуальные
боевые танцы. Таковы прообразы современных таолу, они могли
быть чисто народными ритуально-праздничными действиями, ар-
мейскими боевыми комплексами или придворными и весьма изящ-
ными танцами с мечом и копьем. Все это в конечном счете и
породило многообразие видов таолу в стилях ушу XV—XVII вв.
Некоторые стили целиком базируются лишь на изучении
таолу. В частности, подражательные стили, в их основе —имита-
ция движений и повадок животных. Поскольку такие стили в
старом Китае никогда не считались боевыми и рассматривались
как часть народного ритуала, то не было и особой необходимос-
ти вводить в арсенал этих школ боевые элементы, можно было
ограничиться именно символикой действий. С другой стороны,
целый ряд школ, располагая довольно большим арсеналом тао-
лу, уделял их изучению не более четверти времени всей трени-
ровки, в то время как остальное время посвящалось боевой прак-
тике, медитации, вспомогательным упражнениям, направленным
на выработку особой мощи в ударе, незаметным передвижени-
ям, гибкости, невосприимчивости к боли и другим внешним воз-
действиям. К этой категории стилей, в частности, относится ша-
олиньцань. Он содержит более 400 канонических таолу, в то
время как в реальности его последователи изучают около 20
(монахи — около 40), а основное время посвящается класси-
ческим и во многом закрытым «72 методам тренировки».
Сегодня можно наблюдать определенное вырождение или
упрощение способов тренировки, когда во главу угла ставится
лишь изучение, а затем и повторение таолу, в то время как
традиционно стиль мог содержать несколько десятков весьма
важных методов тренировки. Такой процесс идет в большинстве
школ стилей тайцзицюань и багуачжан, где сегодня изучается
лишь единственное таолу, хотя еще полвека назад эти стили
включали несколько сот методов тренировки.
На первый взгляд, многие комплексы ушу представляются
очень далекими как от реального боя, так и от танцевального
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
97
Многие типы традиционного оружия, в том числе вышедшие из вполне «мирных»
орудий, нередко несли в своем названии символический смысл:
1 — копье «золотых когтей» (цзинь гуа) — колющее оружие с небольшим
куполом из металлических прутьев. При одергивании копья прутья «захва-
тывали» противника; 2 — копье «обратного крюка», используемое для уко-
лов и зацепов; 3 — копье с прикрепленной под ним остро заточенной по
краям чашей — «металлическая лопата изначальной драгоценности» (юань-
бао течан); 4 — трезубец двустороннего действия (сань сяо дянжэньдао);
5 — короткое деревянное коромысло, применяется как дубинка, а также для
подсекания ног противника (бяньданъ); 6 — колюще-режущее оружие «Топор
дьявола» (гуйфу цзи); 7 — боевой трезубец с заточенными лопастями в виде
буддийского посоха (санскр. - кхаккхара), обычно используется для торже-
ственных случаев; 8 — копье с загнутым крюком (чайгоу цяо), применяется
для стаскивания противника с коня, подсекания ног, «рвущих ударах снизу
вверх; 9 — боевая лопата «двух крыльев» (лянъ и чан).
7 • Танцующий феникс
98
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
искусства и, кажется, не имеют практической ценности. Однако
следует помнить, что ритуал для тех, кто его совершает, абсо-
лютно ценен и в этом смысле безусловно «практичен».
Для каждого таолу существует своя легенда — кто и когда
создал его, через каких мастеров оно передавалось, что символи-
чески означают его движения. Все эти версии излагаются в осо-
бого рода речитативах (цзюэ, гэ), которые последователи повто-
ряют перед началом или во время выполнения комплексов, как
бы напоминая себе, что они делают те же движения, произно-
сят те же слова, что и первоучитель их школы сотни лет назад.
В этом заключается мистическая действенность выполняе-
мого движения. Благодаря ему боец «входит в след» первоучите-
ля, становится «покрытым его тенью», как говорили китайские
трактаты. Таолу не просто передает технику школы. Оно явля-
ется символической формой Учителя — давно ушедшего, ежем-
гновенно переживаемого в приемах древнего комплекса. Ученик
должен, повторяя движения первомастера, пережить состояние
его сознания, обрести его мировосприятие. Таким образом про-
исходит преемствование духа через усвоение внешних форм.
Существует еще ряд моментов, которые позволяют нам го-
ворить о выполнении таолу как о символическом действии.
Практически во всех стилях перед выполнением таолу сле-
дует «успокоить ци», «привести его в состояние стабильности»
{динци). В этом проявляется принцип срединной гармонии
(чжунхэ), тонкого и чуткого созвучия всех существ и явлений в
этом мире. «Срединная гармония» всегда проявляется в челове-
ке через циркуляцию «срединного ци» (угжунци). Рассуждая о
его качествах, мастер тайцзицюань Чэнь Синь писал: «Срединное
ци поименовать труднее всего, равно как и трудно дать имя той
дороге, по которой движется срединное ци. Оно бесформенно и
беззвучно. Если не практиковать долгое время гунфу, то не суме-
ешь осознать его. Поэтому, не отклоняясь и не колеблясь, явля-
ется оно следом без формы и срединой одухотворенной есте-
ственности» [351].
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
99
Огромный алтарь XVII в. в одном из залов
Шаолинъсы. Здесь в определенной
последовательности изображены «небесные
сферы», на каждой из которых восседает
определенный архат. На переднем плане —
богиня милосердия квалоки-тешвара.
Многие поколения монахов здесь возносили
молитвы, прося «одухотворить боевое мастерство»
Эта «средин-
ная гармония», ко-
торая поселяется в
человеке во время
выполнения таолу,
в конечном счете
должна привести к
тому, что занима-
ющийся по своему
состоянию уподоб-
ляется не столько
бойцу, готовому
вступить в поеди-
нок, сколько уми-
ротворенному муд-
рецу, находящему-
ся в гармонии со
всем миром. И тог-
да движения рождаются в нем сами собой, как бы проистекая из
сердца («Основа сокровенной пружины проистекает из сердца»),
а сами приемы являются лишь видимым выражением самотранс-
формаций Дао. Мастер Сунь Лутан выразил это следующими сло-
вами: «Каждое движение тела — это Путь Неба, поэтому мож-
но, не прилагая усилия, достичь Средины (чжун). В отсутствии
размышлений легко й свободно достигаешь Срединного Пути. Та-
кой мудрец имеет общее тело с Великой пустотой и совместные
установления с Небом и Землей. Принцип кулачного искусства
также составляет единое целое с Путем мудреца, а его принцип
взаимосочетается с Путем мудреца» [215].
Отсутствие мысли, размышлений (сы) в процессе выполне-
ния движений, по выражению Сунь Лутана, это и есть «возвра-
щение к пустоте посредством упражнения духа»: «Не двигаясь,
изменяемся и достигаем состояния у-во («не-я»). Тогда и при-
ходит состояние кулачного искусства вне кулачного искусства,
7*
100 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
воли за пределами воли, бесформенной формы, безобразного об-
раза, отсутствия себя и отсутствия другого. Упражняя дух, воз-
вращаемся к пустоте. Изменения духа — это и есть достижение
неизмеримо утонченного Дао» [215].
Внешний вид комплексов существенно различается в раз-
ных стилях. Но обычно передвижения в таолу соответствуют
развертыванию небесных начал на земле. Так, в стиле багуачжан
боец передвигается по девяти кругам, повторяющим схему «де-
вяти дворцов», при этом в общем плане траектория передвиже-
ний рисует на земле схему Тайцзи («Великого предела»). После-
довательность приемов или движений в комплексе являет некую
«истинную форму» (чжэнъ син), которой соответствует внут-
ренний невидимый образ (сяя), сводимый в конечном счете к
«бесформенной форме» Дао.
Разумеется, здесь мы говорим о некоем идеальном варианте
осмысления таолу. В сознании части последователей ушу эти внут-
ренние аспекты могут либо смазываться, либо вообще исчезать,
что, в частности, мы наблюдаем в современном спортивном ушу.
Безусловно, знание «истинной формы» еще не означает, что
ученик обязательно достигнет уровня мастера. Но лишь пра-
вильность таолу, их полноценное понимание и целостное объяс-
нение открывает путь к этому. Форма в ушу — лишь особый
указатель, еще не путь, но уже знак этого пути, подсказываю-
щий, куда идти. «Если человеку указано на юг, он уже не пойдет
на север», — говорят по этому поводу китайские мастера. Сама
по себе дорога еще не гарантирует, что каждый желающий одо-
леет ее, но она ведет к цели.
ПРИЕМ И ПРИНЦИП
Занятия ушу обычно начинаются с изучения базовых упраж-
нений (^зибэнъгун), которые могут включать в себя про-
стейшие махи ногами, растяжки, передвижения, несложные уда-
ры, стойки и т. д. Обычно их принято сводить к «пяти методам»,
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
101
или «пяти способам» (у фа). Это работа руками (удары и бло-
ки), работа ногами (удары, подставки), движения корпусом,
стойки и передвижения, «способы взгляда».
Истинный мастер боевых искусств определяется не столько
по ударам и блокам, сколько по движениям корпусом и «спосо-
бам взгляда». Скажем, движения корпусом говорят об умении
направить ток ци в нужную точку. Существуют стили, где боль-
шая часть работы приходится именно на движения корпусом —
скручивания, развороты, вращения, наклоны, нырки, легкие под-
рагивания, откидывания корпуса назад. Таковы, например, сти-
ли «Кулак Пьяного человека» (^рущюанъ), «Кулак Змеи» (ъиэ-
цюань), «Кулак Обезьяны» (хоу цюань). Крайне важна работа
корпусом и в упражнениях с оружием, не случайно говорят, что
«меч держат рукой, вращают поясницей, а укол наносят всем
телом». Корпус является своеобразным передаточным звеном
внутреннего усилия. В ряде стилей его называют «срединным
сочленением», уподобляя могучему стволу дерева, связывающе-
му воедино питающие корни и цветущие ветви.
«Способ взгляда» — один из самых сложных аспектов в
искусстве ушу. Он включает в себя две основные составляющие
— направление и выражение. Например, взгляд может быть
направлен на ударную конечность (это обычно делается во вре-
мя выполнения комплексов) или в сторону удара. В тайцзицю-
ань взгляд всегда следит за «наполненной» рукой, совершающей
основное движение, и тем самым как бы передает в нее волевой
импульс. Не случайно китайцы говорят о некоем «духе глаз»
(яньшэнь), который наполняет то пространство, куда направ-
лен взгляд бойца.
Необходимо научиться «играть» выражением взгляда. Он
может быть спокойным, грозным, гневным или даже растерян-
ным, как, например, в «Кулаке Пьяного человека». В синъицюань
важнейшим способом воздействия на противника является «от-
равленный взгляд» (дуянь). Большим знатоком этого искусства
был великий Сунь Лутан, который одним своим взглядом прико-
102 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
вывал противника к месту. Другой мастер синъицюань, Ли Лонэн,
по преданию, «отравленным взглядом» вызывал такую нестерпи-
мую боль у своих соперников, что они валились на землю.
В некоторых стилях основной упор на тренировках дела-
ется именно на отработку особого типа взгляда, причем сами
способы долгое время держались в строгом секрете. Напри-
мер, в провинции Хунань в XVII в. на стыке синъицюань, шао-
линьского стиля пяти животных, стиля орла и стиля журавля
родился стиль янъянъцюанъ («Кулак горного орла»), где осо-
бое внимание уделялось «духу взгляда» — «орлиный взгляд»
должен был заставить противника в страхе броситься бежать.
«Искусству взгляда» обучались годами. Например, ученики ча-
сами смотрели на зажженную свечку не моргая или пытались
рассмотреть мельчайшие детали у отдаленных объектов, осо-
бым образом переводили взор из стороны в сторону, не пово-
рачивая головы. Шаолиньские монахи учатся рассматривать с
большого расстояния мельчайшие детали пламени свечи, поме-
щенной за закопченный абажур.
«ПРЕОДОЛЕТЬ ВНЕШНЮЮ ФОРМУ»
Средоточием принципов ушу и реализацией базовых навыков
является прием (чжао\ или форма (гаи). Прием может
состоять из пяти-шести движений и имеет вид завершенной ком-
позиции.
Его действие может простираться значительно дальше за-
щиты или нападения. Так, ряд приемов имеет «провоцирую-
щее» значение, вызывая в сознании определенные образы. Об
этом говорят их названия: «смиренный монах поклоняется Буд-
де», «голодный тигр бросается на добычу», «яростно бить в брон-
зовый колокол», «черный дракон выходит из воды», «панда ка-
рабкается на дерево». Не менее показательны названия форм
тайцзицюань: «расчесывать гриву дикой лошади», «петух, сто-
ящий на одной ноге», «держать птицу за хвост».
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»103
Выполняя, например, форму «схватить птицу за хвост» в
тайцзицюань — отведение руки соперника (пая), ее захват и
рывок противника на себя (люй), надавливающее движение,
теснящее соперника (цзи) и, наконец, толчок (анъ), — занима-
ющийся представляет, что к его руке привязана птица, рвущая-
ся в небо, а он легко притягивает ее обратно. Таким образом,
прием сопряжен с неким психологическим актом, выводящим
сознание за пределы рутинной ситуации, освобождающим его от
давления утилитарной заданности. Это связано с двоякой ролью
формы в ушу. С одной стороны, всякий прием или комплекс
каноничен и его изучение сводится к строгому повторению того,
что показывает учитель. Однако с другой стороны, от ученика на
определенном этапе требуется собственное творчество, обуслов-
ленное его физическими и психическими особенностями. Таким
образом, обучение ушу, начинаясь с конкретных форм, в конце
концов приводит к их отрицанию. В определенной мере это обус-
ловлено даосским учением о временном смысле всяких внешних
форм: «Для ловли зайца пользуются силками. Когда заяц пой-
ман, силки выбрасывают» (Чжуан-цзы, IV—III вв. до н. э.).
В некоторых стилях принято рассматривать два этапа обу-
чения — «становление формы» и «преодоление формы». Извес-
тный мастер Чэнь Синь (XIX в.) так говорил о процессе пости-
жения ушу: «Изучающий ушу движется от того, что имеет фор-
му, к тому, что не имеет и следа, постигая в этом небесном
искусстве сокровенно-утонченное начало».
Поэтапность обучения фактически заключается в переходе
от «полного» (ши) и «имеющего форму» (юсин) к использова-
нию пустотного (сюй) и «бесформеного» (усин). Сунь Лутан
писал, что существует несколько этапов «использования» в ушу:
«Использование того, что имеет форму и внешний вид. Исполь-
зование того, что имеет вид и имя, но бесследно. Использование
того, что имеет звук и имя, но не имеет формы. Использование
того, что не имеет ни формы, ни вида, ни следа, ни звука, ни
запаха» [216].
104
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Выполнение таолу превращается в искусство символа и «дви-
жения за пределами движения». Известный учитель багуачжан
Хуан Бонянь (начало XX в.) говорит именно об этом состоянии.
Оно проявляется уже в первом движении комплекса Аунсин ба-
гуачжан — «Форма Дракона ладони восьми триграмм»: «Из Бес-
предельного рождается Великий предел. Из Великого предела рож-
даются два начала (Небо и Земля), четыре проявления (большое
инь, малое инь, большое ян, малое ян) и пять первостихий (ме-
талл, дерево, вода, огонь, земля). Нет ничего, что бы не рожда-
лось отсюда. Покой изменяет движение, движение трансформи-
рует покой. Опустошаясь, наполняемся. Наполняясь, опустоша-
емся и изменяем тем самым все сущее. Принцип этого неисчер-
паем... Нельзя использовать силу, чтобы наладить циркуляцию ци.
Обретаешь состояние пустоты пещеры, отсутствия себя и отсут-
ствия другого. Эти слова содержат покой, но причина его не вид-
на. Эти слова содержат и движение, но не узреть его след. Это —
основная форма для регуляции ци и вскармливания духа» [275].
Очевидно, что речь идет о проявлениях Дао в движении,
которое настолько бесследно, что утверждает себя лишь через
самоотрицание — «но не видна его пружина».
Редкий комплекс, за исключением тайцзицюань, выполня-
ется больше трех —четырех минут, обычно хватает минуты с
небольшим. Спрессованность всего знания ушу в нескольких де-
сятках движений заявляет о себе в особом внутреннем состоя-
нии человека, абсолютно отличном от обыденного. Через симво-
лику приемов и движений он выходит за пределы —«к дофор-
менному» состоянию мира.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»105
НА ПУТИ БОЕВОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ
Следуя путем ушу, прежде воспиты-
вай характер и искренность души, очищай
сознание и пестуй добродетель, и лишь за-
тем изучай приемы.
Мастер Хо Юаньцзя
(начало XX в.)
СИЛА И МУДРОСТЬ
ольшая сила побуждает к великой мудрости». В афоризме
у(Г1 тонко подмечена основа гармоничного воспитания бойца в
традиционном ушу. Она носит название удэ («боевая мораль»,
или «благодать боевых искусств»), а если толковать расширитель-
но, то «благое качество, достигаемое через занятия боевыми ис-
кусствами» .
С особой силой это проявилось после того, как было в ос-
новном завершено формирование технического арсенала ушу, т.
е. с XVII—XVIII вв., и стал вопрос о духовном и этическом ос-
мыслении всего комплекса боевых искусств. Так, достижение
благодати и нравственных свойств в процессе тренировки стали
ставиться на первое место, оставляя позади собственно техни-
ческое мастерство. Известный мастер XVIII в. из Хэнани Чан
Найчжоу в «Книге о технике боя» («Уцзишу») в первых главах
и предисловии к своему труду больше внимания уделяет поня-
тию добродетельного поступка, почтительности и скромности
бойца, нежели описанию ударов. Он считал, что ушу начинается
с воспитания души, а отнюдь не с объяснения техники поединка:
«Изучая кулачное искусство, надо прежде всего совершать доб-
родетельные поступки, в мирских делах быть почтительным и
скромным, не вступать в бой с другими людьми. Только таким
образом можно стать истинным человеком и благородным му-
жем» [342 ].
106
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Стоит напомнить, что многие школы боевых искусств, осо-
бенно деревенские, были одновременно и ячейками воспитания
молодых людей, где они обучались грамоте и ритуалам. А пото-
му в самом широком смысле правила удэ, которые прививались
ученикам, являлись нормами ритуального и «правильного» пове-
дения в китайском обществе. Логика этого процесса заверши-
лась в ушу возникновением утверждения о том, что «боевое
искусство создано для, того, чтобы им никогда не пользоваться».
Но было бы неверно определять «боевую мораль» исключи-
тельно как набор каких-то нравственных качеств и запретитель-
ных предписаний. Это особая форма существования, стилистика
жизни в ушу, по сути — каждодневное существование на грани
человеческого и небесного.
В большинстве своем правила удэ существовали в виде непи-
саного кодекса и формировались вокруг представления об уни-
версальном ритуале поведения человека в обществе. Приблизи-
тельно с XVIII в. начинается письменная фиксация правил удэ, в
результате чего возникают обширные кодексы, связанные с тра-
дициями крупнейших стилей и школ ушу, например, шаолиньцю-
ань, тайцзицюань, нэйцзяцюань. Такие кодексы можно разделить
на запретительные и общеморальные. К запретительным принад-
лежат предписания о том, чего не должен делать последователь
ушу, какие знания не должен разглашать; а также кого нельзя
обучать, перед кем нельзя демонстрировать свое мастерство и т.
д. Общеморальные кодексы повторяли конфуцианские постулаты
поведения, характерные для идеального цзюныузы («благородного
мужа»). Лишь запретительные кодексы можно отнести к аутен-
тичной традиции ушу, хотя в реальной жизни предписания обще-
нравственного и запретительного свойства тесно переплетались в
одном и том же кодексе.
Естественно, что правила удэ рисовали некий идеальный об-
раз бойца, который на практике не всегда воплощался должным
образом. Но тем не менее удэ задавало стандарт «правильного»
поведения последователя ушу и, по наблюдениям автора, этому
стандарту до сих пор стремятся следовать те, кто считает себя
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
107
принадлежащим к тра-
диции ушу.
Несмотря на то,
что кодексы и предпи-
сания заметным обра-
зом отличаются друг от
друга, мы можем гово-
рить о ряде каноничес-
ких правил.
Следование «боевой
морали» начинается
прежде всего с воспита-
ния скромности, особо-
го уважения как к учи-
телю и собратьям, так и
ко всем окружающим.
Ученик, который выка-
зывает подобострастное
поклонение учителю, но
груб и заносчив по от-
мерявшим важнейшую
ношению к обычным людям, считается
черту боевой добродетели — всеобщность принципа искреннос-
ти — и зачастую изгоняется из школы. Учитель может строго
наказать ученика за то, что он демонстрировал знания ушу без
явной необходимости, добиваясь дешевой популярности.
К принципам «боевой морали» относят также серьезность
человека в процессе обучения. Во время тренировки необходи-
мо соблюдать «золотую середину», «не торопиться и не медлить»,
как учили китайские мастера, «позволять вещам и самому чело-
веку развиваться естественным образом, своими советами помо-
гая ученику, но ни в коем случае не приказывая. Каждый дол-
жен следовать в обучении своим собственным склонностям», —
объяснял учитель тайцзицюань Ян Чэнфу [460].
Считается крайне недостойным менять школу без видимой
причины, покидать учителя и, тем более, открывать самостоя-
108 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
тельное преподавание без его разрешения. Ряд стилей, в частно-
сти монастырский шаолиньцюань (в отличие от светского), до
сих пор предусматривает наличие особого разрешительного до-
кумента от наставника на создание новой школы, без него шко-
ла будет считаться «ложной».
Целый комплекс правил касается собственно процесса тре-
нировки: терпение, умение переносить трудности и боль, тща-
тельность, строгое следование наставлениям учителя, запрет на
перескакивание через установленные этапы тренировки, разум-
ная неторопливость. Примечательно, что большинство трактатов
по ушу описывают обучение не столько как поэтапное овладение
приемами, сколько как процесс становления сознания, или, как
это часто называли во «внутренних школах», «овладение истин-
ной мыслью и истинным устремлением». И во всем — немалая
тщательность, уважение к искусству. Не случайно учитель тайцзи-
цюань Дун Иньцзе говорил: «Метод человеческой гармонии зак-
лючен в том, что хотя вы и вступаете в поединок, но при этом
должны оставаться вежливыми и не терять достоинства» [460].
ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ ВОИНА
Многое в моральных предписаниях ушу связано с понятием
«человеколюбия», или «гуманности» (жэнъ) — одного из
ключевых понятий учения Конфуция. Известный китаевед акаде-
мик В. М. Алексеев очень метко, хотя и весьма расширительно
трактовал термин жэнъ («гуманность») как «культуру духа» или
«человеческую культуру» [8]. У Конфуция понятие человеколю-
бия сочетается с твердостью и решительностью: «Кто преиспол-
нен человеколюбия, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно
человеколюбив» [174]. Он же называл знание, человеколюбие и
мужество тремя путями благородного мужа»: «Знающий не со-
мневается. Гуманный не тревожится. Мужественный не боится»
[174]. Примечательно, что именно эти три качества лежат в ос-
нове идеологии воспитания последователей в крупнейшей между-
народной организации традиционнного ушу — Ассоциации Цзинъу.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»109
Конфуций понимал под «человеколюбием» также «путь пре-
данности и великодушия» и «любовь к людям». Как-то один из
учеников великого учителя поинтересовался смыслом «гуманно-
сти», и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен
придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным».
Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчиво-
сти и доброжелательности.
Итак, человеколюбие оказывается не просто доброжела-
тельным и милосердным отношением к людям, но неким факто-
ром гармонизации отношений, во-первых, между миром и чело-
веком, а во-вторых, между человеком культурным и человеком
природным внутри одной личности.
Обратим внимание — на Западе гуманность воина понима-
ется несколько иначе, в основном как проявление сострадания к
человеку, прощение сильным слабого или победителем побеж-
денного, как это было в рыцарских поединках. По-другому мыс-
лится в западной культуре и ценность человеческой личности.
В китайской культуре «гуманность» не слепа, она выбороч-
но действует в зависимости от ситуации. Считалось, например,
что казнь преступника — это проявление «гуманности» по отно-
шению к народу, ибо преступник может принести в мир немало
зла. Известен даже случай, когда Конфуций, занимая админист-
ративную должность в одном из уездов, приговорил к смертной
казни чиновника, не исполнившего должным образом ритуал.
Попробуем объяснить этот парадокс. Тесная связь «гуманно-
сти» с ритуалом в китайском традиционном обществе приводила
к примечательному явлению: «гуманность» распространялась лишь
на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения. Тот, кто на-
рушал эти правила, считался «потерявшим лицо». Автоматически
он утрачивал и собственную «гуманность» по отношению к дру-
гим, т. е. терял основное свойство человека. А следовательно, с
ним можно было поступать без всякой «гуманности». В этом от-
ношении весьма показательна одна из бесед Конфуция со своим
учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что та-
кое истинная «гуманность», Конфуций объяснил: «Сдерживать себя
110 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
и поступать сообразно ритуалу — вот что такое истинная гуман-
ность». «Позвольте узнать, — продолжал спрашивать Янь Юань,
— как этого добиться?» — «Не смотреть на то, что противоре-
чит ритуалу. Не слушать того, что противоречит ритуалу. Не го-
ворить того, что противоречит ритуалу. Не делать того, что про-
тиворечит ритуалу», — объяснил Учитель [174].
Вывод из всех этих рассуждений для китайского культурно-
го сознания оказывается прост: тот, кто не следует должным
нормам поведения — «ритуалу», сам вычеркивает себя из числа
тех, к кому приложимо понятие «гуманности». Именно поэто-
му бойца, преступившего правила своей школы, нарушившего
нормы общения с учителем или с другими людьми, могли сурово
покарать, даже убить — в какой-то момент он просто переста-
вал существовать как полноценный человек. Однако, пока эти
базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо прило-
жить все усилия к тому, чтобы предотвратить поединок и не
травмировать соперника. Именно поэтому в теории ушу сосу-
ществовали внешне абсолютно противоречивые установки. С
одной стороны, учили: «Пусть твоя защита не будет сильнее, чем
нападение», «Мудрец не обнажает оружия по своей воле», а с
другой стороны, наставляли: «Коли вступил в поединок — свали
противника с ног, как больное животное», «Ударить противника
— все равно, что щелкнуть пальцами». Оказывается, что дело
здесь заключается не столько в противоречивости речей разных
наставников, сколько в оценке того, соответствует ли поведение
человека социально принятым ритуалам (напомним, что даже
национально принятая форма приветствия — тоже ритуал), и,
следовательно, применима ли к нему «гуманность».
В этом отношении весьма показателен пример Сунь Аута-
на, являющегося общепризнанным символом «боевой морали».
По его мнению, истинный боец должен придерживаться двуеди-
ной добродетели — «добродетели в речах» и «добродетели в
руках», т. е. в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма образ-
но объяснял: «Смотри на соперника как на сорную траву. Уда-
рить соперника все равно, что прогуляться по дороге» [216].
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»111
ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ БОЕЦ
Понятие дэ («благой мощи»), в другом контексте — «мора-
ли», «добродетели» — в китайской традиции меньше всего
связано с областью исключительно моральной. Это понятие имеет
скорее «духовно-энергетическую» окраску. Согласно китайской ду-
ховной традиции, Небо ниспосылает «Благую силу» (5э), кото-
рую воспринимает высший среди людей — император, не случай-
но титулуемый «Сыном Неба». В свою очередь правитель распро-
странял дэ на своих подданных и таким образом напитывал Под-
небесную благой мощью, ведя ее по пути гуманности, преданнос-
ти и справедливости. В уставах школ ушу практически та же кон-
цепция описывается и по отношению к наставнику — именно он
воспринимает истинное дэ и передает его своим ученикам. Дэ
было практически единственным качеством, которое определяло
человека как Мастера, никакого другого критерия не существова-
ло. Таким образом, понятие удэ по сути представляет особую
«Благодать», получаемую во время занятий боевыми искусствами.
Многие истории об известных мастерах были связаны именно
с описанием их «благой», или «добродетельной мощи», а не силы
удара. В частности, о патриархе стиля мицзунцюань («Кулак По-
терянного следа»), основателе Ассоциации утонченных боевых
искусств (Цзинъу тиюй хуэй) Хо Юаньцзя (?—1909 гг.) расска-
зывают такую историю. Однажды состоялся поединок между
его первым учеником, мастером Лю Чжэньдуном, и известным
мастером одного из южных стилей Чжан Гуанъу. Бой продол-
жался с небольшими перерывами почти до вечера и окончился
безрезультатно — противники оказались равны друг другу. На
второй день на помост решил подняться сам Хо Юаньцзя. Он
быстро сломил защиту соперника и, захватив правую руку Чжа-
на своей правой рукой, заступив левой ногой за его ноги, обвил
левой рукой поясницу противника и мощным движением ото-
рвал его от помоста. Публика замерла, ожидая неизбежного
броска. Но тут Хо Юаньцзя спокойно произнес: «Не стоит мне
быть невежливым. Прошу прощения», — и осторожно опустил
112
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
могучего бойца на ноги. Публика несколько мгновений молчала,
а затем взорвалась одобрительными криками и аплодисментами.
Чжан Гуанъу признал: «Хо Юаньцзя поистине обладает не толь-
ко блестящим боевым мастерством, но и высочайшей боевой
добродетелью, и действительно достоин уважения» [391].
Рассказы о таких поединках в мире ушу имели во многом
воспитательное значение. Возможно, в реальности события раз-
вивались совсем иначе, однако всякое предание ушу носит ди-
дактический характер, и поэтому сегодня мы видим целую гале-
рею «добродетельных бойцов», снискавших себе славу не коли-
чеством выигранных поединков, а способностью одержать побе-
ду в соответствии с канонами удэ.
Понятие «добродетельного бойца» зачастую срасталось с име-
нем известного мастера. Например, рядом с фамилией знамени-
того мастера Сунь Аутана часто помещался буддийский знак «де-
сять тысяч лет добродетельного счастья» — свастика, или по-
китайски ванъ. Иногда сам Сунь Лутан подписывал свои труды,
ставя рядом с фамильным иероглифом Сунь знак свастики, при-
чем никто из его поклонников не сомневался после этого в ав-
торстве трактата. Примечательно, что китайский буддийский
миссионер Сюаньцзан, привезший в VII в. из Индии немалое
количество сутр и ставший их переводчиком на китайский язык,
переводил «свастику» иероглифом дэ («благая сила») [306].
Понятие удэ имеет весьма древнее происхождение. В древ-
нем Китае удэ рассматривалось как способ сделать государство
процветающим. В летописи «Цзо чжуань», авторство которой
приписывается ученику Конфуция, говорится о семи аспектах
удэ: обуздание жестокости (т. е. борьба с самоуправством дол-
жностных лиц), отказ от использования военной силы, поддер-
жание общественной безопасности, умиротворение народа, при-
ведение народа в гармонию, процветание и богатство.
Прежде всего принципы удэ призваны были сохранить внут-
ренние секреты школы от случайных людей. По этой причине не
рекомендовалось без крайней необходимости показывать техни-
ку школы. Точно так же считалось излишним без надобности
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
113
меряться силами с
представителями дру-
гих школ, если это не
затрагивало чести «се-
мьи» или учителя. Не
случайно был распро-
странен совет: «Прой-
ди мимо обидчика, не
замечая. Но если всту-
пил в поединок —
убей одним ударом».
Другим качеством
удэ являлось умение
распознать представи-
теля «своей» школы,
встретив его в толпе
или на пустынной до-
роге. В качестве «паро-
лей» широко применя-
лись такие тайные зна-
ки, как приветствия, расстановка пиал на столе, умение держать
палочки для еды особым образом, подвернутые рукава или шта-
нина, способ захвата посоха, медальон, татуировка. Существова-
ла и некая тайнопись — всем известный иероглиф (например,
дао или ци) вписывался в сложный узор таким образом, что пол-
ностью терялся, и лишь посвященный мог вычленить его из пере-
плетения линий. Некоторые иероглифы (например, названия шко-
лы или приемов) записывались другими иероглифами, близкими
по звучанию, но обозначающими совсем другое понятие. Более
того, иногда для членов школы стиль носил одно наименование, а
для «внешних» — другое. Так, название стиля тунбэйцюань внут-
ри школы записывалось иероглифами, означающими «сквозная
(комплексная) подготовка», а для всех остальных — как «удары,
наносимые через спину», или «пронзающие руки», хотя в устной
речи эти названия звучат одинаково.
8. Танцующий феникс
114 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Каждая школа имела свой тип приветствия, которое лишь
едва заметной тонкостью отличалось от обычного поклона. На-
пример, шаолиньские бойцы кланялись, подняв левую ладонь на
уровень бровей, а последователи мицзунцюань перед поклоном
описывали небольшой круг ладонями перед корпусом, вращая
их в разные стороны. На юге, среди последователей тайных об-
ществ, практиковавших ушу, был распространен следующий тип
приветствия: левая ладонь накрывала сверху правый кулак, руки
в таком положении шли от правого бедра на уровень глаз, после
этого выполнялся поклон. Такой знак символизировал привер-
женность китайской династии Мин, которую в 1644 г. свергли
маньчжурские завоеватели, основавшие династию Цин. Иерог-
лиф мин («светлый») состоит из графем «солнце» и «луна», а
ладонь и кулак, соединенные вместе, символизировали их соеди-
нение в одном иероглифе. Многие типы таких приветствий мож-
но встретить и сегодня — они выполняются перед началом тао-
лу в виде традиционного поклона, но большинству занимающих-
ся уже не известен их скрытый смысл.
ЗАПОВЕДИ БОЕВОЙ МОРАЛИ
ШАОЛИНЬСКОГО МОНАСТЫРЯ
Практически все крупнейшие школы имели свои кодексы удэ.
Некоторые из них базировались на буддийских монастырс-
ких уложениях, другие повторяли конфуцианские правила пове-
дения «благородного мужа». Лишь немногие из таких кодексов
записывались, да и происходило это, как уже отмечалось, не
раньше XVIII в.
Один из самых разработанных кодексов удэ появился в Шао-
линьском монастыре, прославившемся своими монахами — зна-
токами ушу. Первые боевые уложения в известной степени по-
вторяли обычный монастырский устав и стремились примерить
занятия ушу с базовым буддийским постулатом ахимсы — непри-
чинения вреда живому (5у ша шэн). Первые из таких уложений
носили явно запретительный характер и, как утверждает монас-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
115
тырская традиция, относятся к XIII в., хотя списки этого текста в
архиве Шаолиньсы относятся к началу XVIII в. Вероятно, самым
первым кодексом шаолиньского удэ стали десять коротких пра-
вил, сформулированных фактическим создателем канонического
шаолиньского ушу Цзюэюанем в 30-х годах XIII в. Они получили
название «Десять запретов» («Ши цзинь»), по аналогии с десятью
запретами, которых должен был придерживаться всякий буддист.
Эти правила перечислили десять запрещенных, или «неправедных»,
поступков, которых не должен был совершать монах-боец: отре-
каться от учителя (не соглашаться с учителем), иметь неправед-
ные (еретические) мысли, обманывать, неоправданно демонстри-
ровать свое искусство, воровать, совершать безрассудные поступ-
ки, совершать злые (преступные) деяния, нарушать указы и зако-
ны, обижать слабых, пить вино и предаваться разврату.
Правила Цзюэюаня можно считать уникальными, посколь-
ку это одно из немногих старых уложений удэ, дошедших до нас
в подлинном виде. Его до сих пор почитают во многих школах
шаолиньцюань в провинции Хэнань, где и расположен монас-
тырь. На самом деле «Десять запретов» повторяют обычные
правила поведения монахов и непосредственно с занятиями ушу
связаны весьма косвенным образом. Тем не менее, в течение
шести столетий они формировали собой канон поведения не
только монахов-бойцов монастыря, но и тысяч светских после-
дователей шаолиньцюань по всему Китаю.
Со временем «Десять запретов» получили свое осмысле-
ние непосредственно в терминах боевых искусств, хотя в тече-
ние долгого периода их чисто «боевая» трактовка существова-
ла лишь в устном виде. Наконец в 1915 г. «Шаолиньские запо-
веди» были опубликованы в книге известного мастера ушу и
адепта шаолиньской традиции Цзунь Воцзи «Тайные речения
Шаолиньского ушу»:
1. Основная цель того, кто изучает нашу технику, заключа-
ется в том, чтобы укреплять тело и дух. Он обязан заниматься с
рассвета до заката и не должен прекращать занятия, когда ему
вздумается.
8*
116
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
2. Совершенствующийся в боевом ремесле делает это лишь
ради самозащиты, укрепляя собственную кровь и циркуляцию
ци, воспитывая в себе смелость и отвагу в бою. Тот, кто наруша-
ет этот принцип, совершает то же преступление, что и наруша-
ющий буддийские предписания.
3. Ежедневно общаясь с наставником, необходимо быть пре-
дельно уважительным к нему и нельзя совершать поступки, в
которых сквозит заносчивость или пренебрежение.
4. В отношении собратьев следует вести себя мягко и обхо-
дительно, быть искренним и не допускать обмана. Нельзя, бра-
вируя силой, обижать слабого.
5. Если во время странствия встретишь мирянина, главное, что
при этом необходимо, —терпеливо, снисходя к низшему, старать-
ся спасти его, и нельзя необдуманно демонстрировать свое умение.
6. Каждый, кто познал методы шаолиньских учителей, не дол-
жен пускать в ход силу для выяснения отношений. Если он вдруг
встретит человека, неизвестно откуда пришедшего, он должен сна-
чала поместить левую ладонь на уровень бровей. Если странник
принадлежит к той же школе, он должен ответить знаком правой
ладони, дабы по нему они узнали друг друга и оказали друг другу
помощь, выражая дружеские чувства к товарищу по Учению.
7. Употребление вина и мяса является тяжелейшим грехом
в буддизме. Следует благоговейно придерживаться этого запре-
та, никогда его не преступая. Употребление вина отнимает волю,
а мясо ослабляет дух.
8. Увлечение женщинами и мужеложством неизбежно встре-
тит гнев Неба, к тому же это непростительно с точки зрения
буддизма. Все последователи нашей чаньской школы не должны
забывать об этом строжайшем запрете.
9. Не следует необдуманно обучать технике последовате-
лей-мирян, дабы избежать вреда, который может принести это
обучение в мир в нарушение основных принципов буддизма. Если
же ты твердо уверен, что природа и характер человека чисты и
беспорочны, а в учении он не дерзок и не бесчеловечен, то мож-
но начинать передачу ему патры и рясы (т. е. учения — А. М.).
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
117
Раннее утро в Шаолиньском монастыре, первый двор.
Монашка из соседнего женского монастыря ожидает
беседы с настоятелем.
Но если он впадет в грех увлечения вином и развратными жела-
ниями, то надо взять клятву с этого человека, дабы впредь он
соблюдал правила приличия. Нельзя, однажды добившись от него
энтузиазма в обучении, сразу же уверовать, что это на всю жизнь.
Таков первостепенный и наиважнейший принцип нашей школы,
и ни в коем случае им нельзя пренебрегать.
10. Остерегайся духа соперничества, избегай также привычки
к самовосхвалению. Этим ты убиваешь сам себя, к тому же отрав-
ляешь и других людей, даже неизвестно скольких. Жизненным прин-
ципом таких людей, практикующих боевые искусства, является либо
бахвальство своим умением, либо жажда обогащения, поэтому все
это — лишь пена, выходящая за пределы оснований ушу. Такие
люди являются отбросами чаньской школы. Принесшему позор в
этот мир через короткое время воздастся смертью. Разве в этом
смысл искусства, созданного первоучителями?! Все последователи
должны накрепко запомнить это» [292, 374].
118
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Монахи-бойцы должны были столкнуться с неразреши-
мой проблемой. С одной стороны, они совершенствовались
далеко не в самой безобидной и безвредной для людей боевой
технике. Но с другой стороны, один из постулатов буддизма
провозглашал принцип «не причинения вреда живому» (ахим-
сьг), ставший наипервейшим из пяти главных буддийских зап-
ретов. Жесткие правила монашеского устава (^бинаи), разра-
ботанные досконально еще в индийских школах, запрещали
даже обрабатывать землю, ибо это могло причинить вред мел-
кой живности.
Но исконный китайский практицизм взял вверх. Никто не
отрицал важности принципа ахимсы. О нем в контексте боевых
искусств просто не вспоминали. И тем не менее этот принцип
подспудно присутствовал в правилах монахов-бойцов. Наряду с
требованиями «безустанно заниматься ушу» шли мягкие оговор-
ки: «использовать искусство лишь ради самозащиты», «главное —
поддерживать справедливость», «ради помощи попавшим в беду».
Принцип «не причинения вреда живому» приобрел некие утили-
тарные допуски: если нападают — надо защищаться, иначе вся-
кое совершение добрых дел может на этом закончиться.
В середине 20-х—30-х годов XX в. становятся канонически-
ми «боевые уложения» (у се), созданные настоятелем монасты-
ря, представителем 30-го поколения шаолиньских бойцов Чжэнь-
сюем (1893—1955 гг.): «Боевая мораль воспитывает прекрас-
ных наставников, а из трудностей вырастают великие мастера.
Обучаясь боевому искусству, сначала получают удары и с улыб-
кой на лице встречают обман со стороны других. Надо в спокой-
ствии переносить удары противника и никогда не начинать по-
единок первым. Избегай дурных поступков и тогда с радостью
воспримешь дух первоучителей» [378].
Понятие удэ в шаолиньской традиции может толковаться
весьма расширительно. Например, оно распространяется даже
на особенности ношения традиционного одеяния монахов, его
покрой, цвет, характерное складывание рясы, тонкости пита-
ния, соблюдение распорядка дня и режима тренировок. Суще-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
119
ствуют и устные дисциплинарные предписания и обеты, также
относящиеся к категории удэ, которые посвященный монах не
должен открывать мирянам.
Одним из самых известных бойцов за всю историю Шаоли-
ня стал Мяосин (мирское имя — Се Мэнвэнь), прозванный
«Золотой архат». Он исполнял обязанности старшего наставни-
ка по ушу, а потом, в 20-х годах XX столетия, и настоятеля. Он
был «благочестив, соблюдал все буддийские правила, был иску-
сен в ушу и литературе». Тем не менее, этот добродетельный
человек, выступая вместе с отрядом монахов на стороне одного
из местных лидеров-милитаристов, с успехом использовал в бою
даже огнестрельное оружие, разя противников с коня. Именно
Мяосину принадлежит одна из последних крупных редакций
шаолиньского удэ, которые были обобщены под названием «Пять
запретов и семь вредоносных факторов».
«Первое — сторонись нерадивости и лени, второе — сторо-
нись гордыни и похвальбы, третье — сторонись вспыльчивости и
суетливости, четвертое — избегай перескакивать через установлен-
ные ступени, пятое — избегай чрезмерного увлечения вином и
женщинами». «Семь вредоносных факторов» заключались в следу-
ющем: «Первый — сексуальные связи вредят семени, второй —
вспышки гнева вредят ци, третье — мучительные раздумья угнета-
ют дух, четвертый — зависть вредит сердцу, пятый — излишества в
питье и пище вредят крови, шестой — ленивый образ жизни вре-
дит мышцам, седьмой — суетливость вредит костям» [306 ].
Правила Мяосина, как и ряд старых шаолиньских кодексов,
повторяли обычные буддийские предписания. Это означает, что
шаолиньская практика боевых искусств воспринималась как аб-
солютно естественная часть монашеской жизни.
Помимо монастырских уставов удэ существовали и кодек-
сы, составленные известными мастерами. Некоторые из них по-
лучили широкую популярность, выйдя за рамки той школы, где
были созданы. В любом случае с конца XVIII в. можно уже было
говорить об определенном стандарте правил «боевой морали»,
поскольку все подобные уложения содержат схожие постулаты:
120
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
терпение, преданность школе, уважение к мастеру, запрет пере-
скакивать через этапы тренировок и т. д.
Формулировались эти «заповеди удэ» зачастую весьма непо-
хожим образом. Например, в стилях «внутренней семьи» под
«боевой моралью» понимались пять запретов, или качеств, недо-
стойных истинного ученика. Они были сформулированы знаме-
нитым мастером «внутренних стилей» Ван Чжэннанем. Ван не
преподавал своего искусства пяти категориям людей: боязливым
сердцем, драчливым, пристрастным к вину, болтливым, мягкоте-
лым и глупым по природе, а также тем, кто вел аморальный
образ жизни [255].
Одним из самых известных «частных» кодексов удэ стали
правила мастера Тун Чжунъи (1879 —1963 гг.), опубликован-
ные им под названием «Знания, необходимые для бойца ушу»
(«Уши би чжи»). Тун Чжунъи, прослывший не только мастером
ушу, но и весьма образованным человеком, в 1922 г. в Шанхае
создал несколько союзов боевых искусств, в том числе Общество
кулачного искусства Чжунъи, Общество борьбы шуайцзяо. Имен-
но для учеников этих организаций и были написаны правила:
«Обладай постоянством: иначе изучающий ушу уподобится
лодке, что скользит против течения, не продвигаясь вперед, а
лишь отступая. Таков он в изучении гражданских дисциплин,
таков он и в изучении боевых искусств...
Соблюдай закон: закон — это гарантия прав человека. Все
люди нашего государства должны придерживаться законов, и
особенно это касается тех, кто занимается боевым ремеслом...
В противном случае очень легко могут возникать драки, а боевое
искусство, что уже поселилось в теле, может стать инструмен-
том дурных поступков...
Не будь заносчивым.
Храни искреннюю преданность делу: искренняя преданность
— это основа становления физического начала и исток мораль-
ного совершенствования...» [176].
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
121
«НЕ ПОВРЕДИТЬ ЛЮДЯМ»
Большая часть правил удэ касается ответственности наставни-
ка за то, какие знание и кому он передает. Высшим выраже-
нием этой концепции был принцип, которого сегодня, увы, при-
держиваются далеко не все: не обучать тому, чего не изучал сам
у носителей «истинной традиции».
Обучать может лишь человек, обладающий «благой мощью»
(дэ) и человеколюбием, которые он и передает ученикам. Эта
мысль настойчиво звучит во многих классических трактатах по
ушу. «Способы боя с эмэйским копьем» («Эмэй цяофа») гласят:
«Незнающий не способен выразить словами, нечеловеколюби-
вый не способен передать». Другой трактат, «Кулак Белого жу-
равля вечной весны» («Юнчунь байхэцюань»), говорит о том
же: «Неискренний не сумеет обучить, не придерживающийся
ритуалов — не сумеет обучить» [306].
В процессе обучения учитель запечатлевает себя в ученике,
а потому и ответствен за «духовную гигиену» передачи. Напри-
мер, великий мастер синъицюань Го Юныпэн на многие годы
прекратил преподавание после того, как его ученик тяжело ра-
нил соперника.
Трактат «Наставления в мече Куньу» («Куньу цзянь янь»)
называет десять типов «испорченных» людей, которым нельзя
преподавать ушу. «Тех, кто по своим человеческим качествам не
прям, нельзя обучать. Нечестных и не испытывающих почтения
к старшим нельзя обучать. Неровных в общении с людьми нельзя
обучать. Не умеющих оценивать по достоинству нельзя обучать.
Не искушенных в военных и гражданских науках нельзя обучать.
Стремящихся заработать на этом богатство нельзя обучать. Тех,
у кого грубость проникла в кости, нельзя обучать. Торговцев
нельзя обучать. Драчливых нельзя обучать. Почему? Боюсь изъя-
на в возвышенном мастерстве Куньу» [306].
Доброжелательность к людям — основа, на которой строит-
ся обучение в ушу и общение бойцов между собой. Им нечего
122
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
делить — ведь гунфу универсально и в то же время абсолютно
сокровенно, его нельзя украсть или «выведать». По этому поводу
в ушу существует немало интересных историй. Вот одна из них.
Мусульманин Май Чжуанту, мастер стилей синъицюань и
шэньцюань («Священный кулак»), уже будучи седовласым стар-
цем, приехал в 1884 г. в г. Наньян, где познакомился с извест-
ным мастером стиля хоуцюань («Кулак обезьяны»). Тан обра-
довался такой встрече и пригласил знаменитого учителя к себе в
гости. Во дворе дома его сын Тан Цзючжоу, считавшийся одним
из лучших мастеров во всей округе, упражнялся с копьем.
Юноша решил воспользоваться случаем и завоевать похвалу
самого Май Чжуанту. Мальчик-слуга бросал в Тан Цзючжоу мед-
ные монетки с отверстием посередине, а тот, подхватывая их на
лету, нанизывал на наконечник копья. Отец мальчика, ожидая
восхищения гостя, спросил Май Чжуанту, как тому понравилось
его искусство владения копьем. Но Май ответил, что плохо раз-
бирается в этом искусстве, к тому же сам с копьем не занимает-
ся. Тан Ваньи, зная, что любой ушуист владеет копьем, подумал,
что Май Чжуанту незаслуженно пользуется славой, решил про-
верить, насколько он хорош в кулачном бою, и вызвал учителя
на поединок.
Май Чжуанту, несмотря на свой преклонный возраст, без
труда уходил от атаки, но сам ни разу не нанес удара. Вдруг Тану
показалось, что его противник принял неудачную позицию. Он
моментально сделал «обезьяний» захват, наложив ладони на пред-
плечья Май Чжуанту, и попытался подсечь его ноги. Но Май,
уступив давящему усилию, вдруг подался немного назад — в сто-
рону, со звуком «чу!» выполнил резкий выброс ци и поворотом
предплечья вовнутрь отбросил Тана так, что тот взлетел в воздух.
Тан не успел ничего понять, как Май Чжуанту оказался за его
спиной и подхватил его, не дав упасть. При этом Май сокрушенно
приговаривал: «Простите, обидел Вас! Очень, очень виноват!». Отец
и сын Таны принесли извинения за свое поведение [342 ].
Характерная ситуация — поединка нельзя было избежать,
но он закончился полным примирением соперников и носил ха-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
123
Смертельные точки.
Из шаолиньских архивов XIX в.
рактер не столько жес-
токой схватки, сколько
тонкого дидактического
наставления.
В ушу выработались
определенные нормы
применения правил удэ
в различных ситуациях.
Так, на поединках (лэй-
тай}, проводимых
в конце XIX — начале
XX вв., существовало не-
писаное правило: «Не
дотрагиваться до боле-
вой точки». Такой удар
лишь обозначался легким
шлепком, что опередило
принцип бесконтактного поединка в каратэ более, чем на сотню
лет. Проводились и «редуцированные» поединки, где состязались
не столько в умении нанести противнику решающий удар, сколь-
ко во «внутреннем мастерстве». Например, мастеру Сунь Лутану
как-то шестеро японских дзюдоистов предложили померяться си-
лами. Сунь Лутану было в то время уже под семьдесят лет. Одна-
ко он не только не отказался от поединка, но и предложил до-
вольно оригинальный способ его проведения. Старый мастер лег
на землю и приказал пяти дзюдоистам крепко прижать его: двое
держали за руки, двое — за ноги, и один поставил ногу ему на
корпус. Сунь Лутан сказал: «Пусть один из вас досчитает до трех.
Если на счет «три» я не сумею встать на ноги, считайте, что вы
выиграли». Японец начал отсчет, и.тут старик Сунь применил весьма
изощренный и сложный способ подъема с земли — «прыжок
сколопендры». По его телу прошла дрожь, он весь изогнулся, а
затем резко напрягся, оттолкнулся руками и ногами и, сбросив
японцев, вскочил на ноги. Изумленные, они признали свое пора-
жение [213].
124
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Такой тип «добродетельного поединка» назывался бу чу шоу
(«не пуская рук в ход»). Его использовал, например, мастер тайц-
зицюань Ян Баньхоу, изматывая противника хитрыми уходами от
ударов, а сам при этом не атакуя. Инструктор императорских войск
и член тайного общества Гань Фэнчи вместо того, чтобы ударить
мечом в голову противника, точным ударом срезал волоски у него
на бровях. Наставник мицзунцюань Хо Юаньцзя несильными шлеп-
ками по уязвимым зонам противника выводил его из себя.
В бою принципы удэ в целом сводились к тому, чтобы
ограничить атаку противника, не нанося ему особого вреда.
Например, в шаолиньских и эмэйских школах существует пра-
вило «восьми ударов» и «восьми ограничений в ударах». Систе-
ма восьми ударов позволяла остановить противника с помо-
щью резкого болевого эффекта, но без серьезных поврежде-
ний. Такими ударами считались удары в брови у переносицы, в
точку над губой, в спину в области лопаток, удары «клювом
журавля» и «лапой тигра», приводившие к резкой боли, атака
в голень ударом ноги сверху вниз, удары в грудь в область лег-
ких и по ребрам, наконец, удар снизу вверх в лобковую кость
ладонью. Другие же восемь ударов разрешалось применять лишь
в самых крайних случаях, при непосредственной угрозе для
жизни. Обычно запрещалось наносить удары в виски, горло,
ключицы, нельзя было слишком сильно атаковать в область ре-
бер, наносить одновременный удар двумя руками в почки, бить
ладонями по ушам, использовать удар сверху вниз («вонзать
иглу в дно моря») для атаки в пах, бить снизу вверх в области
промежности и крестца.
Вообще подход к использованию ударов по болевым точкам
в ушу весьма и весьма строг. Традиционно эту технику запреща-
лось подробно описывать, она передавалась только изустно и не-
большими «порциями» в соответствии с этапами посвящения. Лишь
немногим открывался арсенал техники воздействия на болевые
точки {дянъсю}, например, схемы сочетания атак по различным
зонам, что вызывает серьезные повреждения, проявляющиеся че-
рез несколько часов или даже дней. Поэтому все рассказы о том,
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
125
что кто-то в наши дни спо-
собен открыто использовать
эту технику, похожи на гру-
боватую саморекламу.
Первое, с чего начина-
ется обучение дяньсю — су-
ровое напоминание об ог-
раничениях в использовании
ударов. Один из самых из-
вестных трактатов по это-
му разделу ушу — «Искус-
ство коротких ударов арха-
тов» («Лохань сингун дуань-
да») — посвящен, кстати,
не практике, а теории. В его
вступлении говорится: «Муд-
рец обнажает свое оружие
лишь тогда, когда поединка
не избежать. Так можно ли научиться умеренно использовать
искусство «короткие удары»? Поэтому, пока тебя не вынудят
— не наноси удара. Лишь демонстрируй свое нежелание нанес-
ти удар тем, что, нанося удар, на самом деле не наносишь его.
Для этого используй технику «расщепления мышц и перереза-
ния меридианов» (один из разделов дяньсю. — А. М.). Мудрец
использует это с большой осторожностью. Так называемое
«перерезание меридианов» не только перекрывает ток крови по
каналам, но и полностью сбивает дыхание, в результате чего дух
приходит в хаос и угнетенное состояние, руки и ноги теряют
способность двигаться. Человек как бы умирает, но затем снова
оживает, поэтому боец не наносит вреда сопернику. Именно в
этом действии утонченное начало «коротких ударов» доходит до
предела. Обладающий силой воли будет с превеликим тщанием
учиться этому».
Наставники советуют столь же осторожно обращаться и с
различными разделами «внутреннего» шаолиньского искусства, где
126
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
используется «выброс внутреннего усилия» через ладонь, приводя-
щий к серьезным повреждениям. В основном эти методики, напри-
мер, «алмазный палец» (укрепление пальцев и нанесение ими уда-
ров по болевым точкам), «ладонь красного песка» (набивание ла-
дони о раскаленный песок и золу), «ладонь бессмертного небожи-
теля» (набивание ребра ладони о деревяшку и использование раз-
личных укрепляющих бальзамов) и другие объединены в разделе
«72 упражнения Шаолиня». В рукописном пособии, хранящемся в
архиве Шаолиньсы, говорится об опасности таких ударов: «Лишь
прикоснешься к сопернику — и он уже мертв, без яда можно
лишить его жизни. Увы, все это противоречит пути гуманности».
Дабы избежать плачевных последствий в поединке, предписывалось
«пользоваться левой рукой и избегать использования более умелой
правой руки, чтобы ненароком не травмировать человека».
Ключевой принцип «внутренних стилей», в частности тайц-
зицюань, учил «господствовать мягкостью над силой и начинать
свою атаку от защиты». Вот эта потенциальная «защитность» и,
как логическое завершение — неявленность боевого аспекта ушу
близки к даосскому пониманию «добродетели» — столь же не-
явленной, невыразимой, проступающей лишь как благая, жи-
вотворящая мощь внутри человека. Таким образом, понятие
удэ приобретало два оттенка. На поверхности — соблюдение
определенных морально-этических норм и предписаний, касаю-
щихся повседневного поведения бойца, правил ведения поедин-
ка и т. д. В глубине же удэ оборачивается особым свойством
истинного бойца, исконным смыслом ушу, как бы обратным ви-
димому проявлению боевого искусства. Если публика ценила силу
бойца, ловкость приема, восхищалась могучим ударом, то мас-
тер много выше ставил способность не проявлять эту силу, не
использовать техническую сторону ушу вообще.
Шаолиньский наставник Мяосинь как-то заметил: «Тот, кто
следует по пути боевых искусств, превыше всего ставит доброде-
тель, а не силу, придает большее значение защите, а не нападе-
нию. Когда пробуждаешь в себе добродетель — то встречаешь
признательность, а когда используешь силу — то наталкиваешь-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»127
ся на противодействие. Защита — это предвестник жизни, а
нападение — предвестник смерти. Когда меня атакуют, я защи-
щаюсь. В этот момент у меня на сердце спокойно, мое ци кон-
центрируется, дух просветляется и пробуждается отвага... Все
это приводит к полному внутреннему умиротворению, благода-
ря чему мое ци оживает. Кто бы меня ни атаковал — ничто не
обеспокоит меня. А вот у атакующего гневливое ци поднимает-
ся вверх, шесть духов (шесть качеств души. — А. М.) перевоз-
буждаются и не способны сдерживаться внутри. Из-за этого со-
стояние его духа поверхностно, ци рассеивается, и он никак не
может собрать свои силы. Мне же, который противостоит ему
своим покоем, нет нужды травмировать соперника, ибо через
короткое время он сам повредит себе».
Итак, эзотерический характер ушу безболезненно сочетал-
ся с практицизмом боя и жизни. Правила удэ были всегда праг-
матичными и весьма конкретными по отношению к историчес-
кой эпохе. Например, после прихода в Китай в XVII в. маньчжу-
ров в кодексах многих школ ушу появляется лозунг «восстанов-
ления китайской династии Мин». Трансформировались и «Шао-
линьские заповеди». Отныне их первый пункт гласил: «Основной
целью изучающего шаолиньскую технику является стремление к
возрождению Китая» [374].
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ КАНОНОВ
БОЕВОЙ МОРАЛИ В XX В.
К началу XX в. восприятие традиционных канонов удэ стало
заметно меняться. Благоговение перед «тайностью» и «свя-
тостью» знания боевых искусств иногда начинало вызывать иди-
осинкразию, с одной стороны, из-за того, что за традиционной
риторикой порой скрывалась полная утрата действительно глу-
бинного знания, а с другой стороны, идеология традиционного
ушу не позволяла всем желающим вступить на путь «истинной
традиции» боевых искусств.
128
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
На этой волне возникает новое направление в осмыслении
удэ. Его представителями стали такие известные мастера, как У
Тунань (стиль тайгрицюанъ), Ван Сянчжай (стиль дачэнцюанъ
— «Кулак высшего достижения») и другие. Прагматизм нацио-
нального возрождения в Китае приходит на смену исконному
эзотеризму ушу. Мистицизм традиции зачастую скорее пугал,
нежели звал к трансцендентным глубинам мира. Негативную роль
здесь сыграли некоторые школы, тщательно имитировавшие тай-
ные ритуалы и мистические культы ушу. Многие традиции бое-
вых искусств казались бессмысленными и неоправданными. Так,
Ван Сянчжай резко выступил против «молчаливой передачи» ушу
от мастера к ученику, считая это не только анахронизмом, но и
основой для возникновения неоправданной зависимости учени-
ка от своего наставника.
В обстановке внутреннего кризиса ушу, господства имита-
ции и умирания истинной традиции, Ван Сянчжай сформулиро-
вал пять новых принципов удэ: чувство национального достоин-
ства и дух патриотизма; необходимость изучать ушу с реальных
и практических позиций; преодоление мистицизма в ушу; пре-
одоление клановой закрытости школ; устранение феодальных
отношений между учителем и учеником.
Многим последователям боевых искусств в ту пору пред-
ставлялось, что сохранить истинный смысл ушу возможно лишь
путем максимальной открытости школ, ломки интимно-довери-
тельных отношений между наставником и последователем. Ис-
тория показала, что сохранение внутреннего смысла любого уче-
ния зависит не столько от того в какой форме (открытой или
закрытой) оно передается, но от того, кто его передает, какая
личность стоит у духовного источника знания. Увы, открытость
школ ушу отнюдь не стала импульсом к возрождению боевых
искусств. Оказалось, что за свою многовековую историю ушу
выработало оптимальные формы существования и передачи зна-
ний, базирующиеся на принципах удэ, поэтому их искусственная
трансформация и не принесла желаемого результата.
КНИГА 1, «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»129
РАВНОВЕСИЕ МЕЖДУ «КУЛЬТУРНЫМ»
И «БОЕВЫМ» — ГАРМОНИЯ В ЧЕЛОВЕКЕ
И ОБЩЕСТВЕ
Будь то практические знания в ушу
или просто жизненный путь человека —
как мы можем пренебречь двумя понятия-
ми: культурное и боевое?
«О смысле культурного и боевого
в тайцзицюань»
(XIX в.)
В течение многих столетий правители и чиновники, аристокра
ты и воины, художники и поэты Поднебесной искали равно-
весие между двумя, как им представлялось, основополагающими
началами жизни образованного человека — «гражданским», или
«культурным» (вэнъ) и «военным», или «боевым» (у). В конце
концов, это привело к становлению весьма многогранной кон-
цепции «равновесия» или «взаимодополнения гражданского и во-
енного». Многие рассказы из фольклора ушу делают особый ак-
цент на гармонии этих двух начал в человеке, которая символи-
зирует собой истинное мастерство — гунфу. Предания ушу со-
держат целую галерею образов таких «культурных воинов».
В обиходе под «гражданским» началом понималось знание
классической литературы, каллиграфии, стихосложения, умение
составлять петиции, прошения и другие документы, знание кон-
фуцианской философии — одним словом, все то, что необходи-
мо «благородному мужу» для выполнения своего долга — слу-
жения правителю. Параллельно с этим существует и более глу-
бокий слой понятия вэнъ — «культура», «литература», «текст»,
«письмена». Культура понималась как фиксация Знания в виде
письменного текста. Вместе с тем вэнъ — это небесные незри-
мые письмена, которые перенесены на землю в виде неких обра-
зов, например, гексаграмм или иероглифов. Таким образом, гра-
9. Танцующий феникс
130
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
фические знаки опосредуют связь человека и Неба. Культура
(вэнь) обнаруживает глубины небесно-священного в человечес-
ком существе и, в то же время, меру «человека культурного» в
«человеке природном».
Таким образом, вэнь — не просто некие гражданские на-
уки, но глобальный способ, позволяющий коррелировать пове-
дение человека в обществе, устанавливая ритуальную связь с выс-
шими началами. Известно, что «культура» (вэнь) для самого
Конфуция была способом воспитания «благородного мужа»: «Учи-
тель наставлял посредством четырех начал: культуры, праведно-
го поведения, честности и искренности» [174]. В свою очередь у
—это еще и «воинственность», разрушительное и насильствен-
ное «боевое» начало, которое дополняет и корректирует сози-
дательные функции вэнь.
Понимание того, что следует подразумевать под гармонией
вэнь и у в китайской истории, в том числе в истории боевых
искусств, неоднократно менялось. Впервые теория «военного и
гражданского» появляется уже в XI в. до н. э. Она была связана
прежде всего с идеалом личности правителя. Правителю динас-
тии Чжоу Чэн-вану (XI в. до н.э.), прославившемуся своими
ратными подвигами и умением управлять народом, история при-
писывает такие слова: «Обладающий гражданскими достоинствами
и не обладающий военными не сможет править в Поднебесной.
Того же, кто обладает военными достоинствами и не обладает
гражданскими, народ боится и не испытывает любви. Когда во-
енные и гражданские начала следуют вместе, мощь и благодать
достигают совершенства».
В период ранней китайской государственности преобладало
мнение, что военное и гражданское следует сочетать как внутри
одного человека, так и в политике государства, что нашло свое
отражение в концепции «военное и гражданское следуют вмес-
те». Многие китайские правители не считали зазорным демонст-
рировать свое боевое мастерство, что еще выше поднимало их
престиж как людей абсолютных и совершенных. Рассказывают,
что У-ван («Воинственный») — правитель известного своей во-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»131
енной мощью царства Цинь (правил 310—306 гг. до н. э.) любил
состязаться со своим чиновником Мэн Юз в поднятии тяжелого
треножника и немало преуспел в этом. Правда, однажды он
сильно повредил себе коленную чашечку, и соревнования на этом
закончились [160]. Позже, вместе с формированием представ-
ления о правителе как об абсолютном «Сыне Неба», таких при-
людных демонстраций уже не происходило, в то время как всем
чиновникам и аристократии в обязательном порядке предписы-
вались занятия воинскими искусствами, а в VIII в. ушу как учеб-
ная дисциплина было введено даже в придворные экзамены на
чиновничью должность.
Комплексный военно-гражданский тип обучения сложился
уже в IV—V вв. до н. э. Трактат «Чжоу Ли» («Чжоусские ритуа-
лы») рассказывает, что Главный министр образования обучал сот-
ни людей всего лишь трем вещам, символизировавшим единство
вэнъ и у в Поднебесной. Первая из трех — это «шесть истин»:
мудрость, гуманность, совершенство в мыслях, справедливость, пре-
данность и гармония. Вторая — это шесть правил поведения:
сыновья почтительность, братская любовь, любовь к родственни-
кам из одного клана, любовь к родственникам по узам брака,
готовность взять на себя ответственность и помощь слабым и бед-
ным. Третья — это знаменитые шесть конфуцианских искусств
(лто и), которыми должен был владеть каждый благородный муж,
чиновник и аристократ: ритуалы, музыка, стрельба из лука, уп-
равление колесницами, каллиграфия и математикам [403].
В шести искусствах был искушен не только сам великий Кон-
фуций, но и некоторые его ученики. Так, по рассказам, один из его
ближайших последователей Цзы Гун блестяще владел боем с копь-
ем. Широко распространилась и история об отце Конфуция, пре-
красном воине Шулян Хэ. В 650 г. до н. э. Шулян Хэ был в рядах
армии царства Лу (территория современного Шаньдуна), которая
атаковала город Биян. Когда часть нападавших ворвалась в город,
осажденный противник внезапно начал опускать тяжелые ворота,
отрезая тем самым авангард луской армии. В этот критический
момент Шулян Хэ подсунул предплечья под ворота и сумел удер-
9*
132
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
жать их, позволив оставшимся бойцам ворваться в город. За это он
был пожалован высоким чиновничьим титулом дафу. [160].
Сочетание «гражданского/культурного» и «военного/боевого»
становится постепенно символом гармонии внутри человека, спо-
собного своей «благой мощью» напитывать Поднебесную. Именно
таким должен быть истинный правитель или великий полководец.
Знаменитый китайский стратег древности У-цзы (IV в. до н. э.) так
объяснял восполнение одного начала через другое: «В древности
Чэнь Сан развивал у себя гражданское начало и забросил военное
дело; этим он погубил свое государство. Ю Ху полагался во всем
на свое многочисленное войско и ценил одну храбрость; этим он
утратил свои родные храмы. Мудрый правитель, учась на этом,
непременно у себя в стране развивает гражданские начала, а про-
тив внешних врагов держит военную силу» [32]. Обратим внима-
ние — здесь «гражданское» служит синонимом «внутреннего», а
«военное» — «внешнего», используемого для решения внешних
проблем. В XVII—XVIII вв. идея соотношения вэнъ и у именно
как «внутреннего и внешнего», или «основы и ее функции», стала
одной из ключевых концепций в ряде стилей ушу.
В эпоху «сражающихся царств» (V—III вв. до н. э.), когда
Китай раздирали непрерывные войны, возобладала новая докт-
рина: «гражданское и военное идут разными путями» (вэнъ у
фэнъ ту). «Служилая» часть общества разделилась на «книжни-
ков» — жу (этим термином стало обозначаться конфуцианство)
— и «воинов», или «рыцарей» — ся. Несмотря на это «разделе-
ние путей», по-прежнему считалось, что профессиональный воин
должен знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и
каллиграфии, а чиновник — обладать общими навыками во вла-
дении мечом, алебардой, копьем, приемами борьбы цзюэди и цзю-
эли. «Военное» и «гражданское» для традициойного Китая мож-
но рассматривать в двух ипостасях — как понятие государствен-
но-политической доктрины и как морально-психологическую нор-
му для занимающихся боевыми искусствами. О практике госу-
дарственного правления посредством «вэнь» и «у» китайские трак-
таты говорят афористически точно. Например, «Исторические
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
133
записки» («Ши цзи», II—I вв. до н. э.) гласят: «Если, натягивая,
не отпускать — то “гражданское” и “военное” не смогут про-
явиться. Натягивать и отпускать — в этом путь “военного и
гражданского”».
Более сложной стала трактовка взимоотношений вэн—у в
боевых искусствах. В ряде стилей отразилась древняя формула,
предложенная еще У—цзы, что вэнь — это внутреннее начало,
а у — внешнее. В дальнейшем в ряде стилей они стали тракто-
ваться как две стороны единого Дао: постигая в равной степени
боевые искусства и гражданские дисциплины, последователь при-
ходит к истоку всякого бытия.
В работах теоретиков ушу XIX в. прослеживается тенден-
ция восприятия вэнь как внутреннего, а у — как физического
воспитания. Вместе с тем разрабатывается концепция соотно-
шения вэнь и у как «основы и функции» (ти —юн). JXksv после-
дователей тайцзицюань и багуачжан именно вэнь становится си-
нонимично «физической культуре».
В качестве иллюстрации этой мысли приведем примечатель-
ный пассаж из канона тайцзицюань Ян Чэнфу: «Гражданское вос-
питывается внутри, военное — снаружи. Физическое воспита-
ние — это внутреннее, а боевые искусства — это внешнее. Ког-
Ъоины династии Хань (II-I вв. до н. э.) в походе.
Настенное изображение.
134
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
да вскармливание внутреннего и внешнего достигает своей высо-
чайшей фазы — это и зовется высшим уровнем достижения.
Если же кто достигает знания боевых искусств через гражданс-
кое начало в физической культуре или гражданское начало в
физической культуре достигается занятиями ушу — то это явля-
ется средним достижением. Низший уровень — это знания фи-
зического воспитания без боевых искусств или занятия одними
лишь боевыми искусствами без физической культуры» [393].
Такое понимание вэнъ требует отдельного пояснения. В Ки-
тае в понятие «физическое воспитание» (тиюй) вкладывается
несколько иной смысл, чем на Западе. Прежде всего, физическое
воспитание рассматривается мастерами ушу как развитие «внут-
ренних свойств» (это следует из вышеприведенного пассажа Ян
Чэнфу), а не физической силы или ловкости. Буквальный пере-
вод термина тиюй звучит как «воспитание основы», а под «ос-
новой» подразумеваются духовные и психические способности
человека.
Именно понимание «гражданского» как «воспитания внут-
ренней основы» (rnw), а «военного» как приложения и «функ-
ции» (юн) этой «основы» прослеживается на всем протяжении
развития боевых искусств Китая. Например, с глубокой древно-
сти методы стрельбы из лука подразделялись на «военные» («бо-
евые» — у) и «гражданские» (вэнъ), причем разнились они не в
технике, а именно в глубине осознания самого процесса выстре-
ла. «Боевой выстрел» (у шэ) подразумевал принятие правиль-
ной, устойчивой позиции, затем выполнение собственно меткого
выстрела. А вот что древний трактат «Иллюстрированные объяс-
нения способов стрельбы из лука» («Шэцзи тушо») говорит о
«гражданском выстреле» (вэнъшэ)\ «Его роль заключается не
только в том, чтобы тренировать руки и способы движения те-
лом, но и в том, чтобы упражнять ци, благодаря чему можно
уяснить уточненную [сущность выстрела], которая начинается с
упражнения ци и лишь затем проникает и в руки» [336].
В этой фразе заключен ответ на вопрос о том, что такое вэнъ
как «физическое воспитание» для ушу: укрепление психо-физичес-
<НИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
135
С древности, стрельба из лука
подразделялась на «военные
(прикладные) и гражданские
(ритуальные) методы, связанные
с внутренним совершенствованием
кой и духовной основы че-
рез «упражнение ци», а точ-
нее — мобилизация внут-
реннего начала вэнь в любой
момент жизни человека.
В XVII-XIX вв. под
«гражданским» и «воен-
ным» стали понимать два
уровня тренировки: совер-
шенствование внутреннего
искусства управления ци
(вэнь) для усиления психо-
физической основы челове-
ка и совершенствование
внешней формы или выпол-
нения приемов (у).
Во многих стилях су-
ществует подразделение на
разделы вэнь и у. Напри-
мер, существовал раздел
«гражданский шаолинь»
(вэнь шаолинь) — особые
дыхательно-медитативные
/пражнения из монашеской практики, направленные на обре-
тение «истинного» состояния сознания бойца. Тренировка в
:тиле «Подхлестывающие ноги» (чоцзяо) предусматривает изу-
чение восьми «гражданских» и восьми «боевых» коротких ком-
плексов. Знаменитая система цигун «Восемь отрезов парчи»
также состоит из двух разделов — «боевого» и «гражданско-
го». Раздел вэнь технически проще, так как выполняется сидя,
з отличие от раздела j, выполняющегося стоя и включающего
эяд боевых движений, например, удары кулаком. Однако именно
знание раздела вэнь, как гласит традиция, стимулирует «изме-
нения духа» человека через концентрацию ци, в связи с чем
эаздел вэнь считается более утонченным.
136 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Эта разница между понятиями вэнь и у была принята в
XVIII в. тайными обществами, для членов которых практика
ушу стала не только методом тренировки тела и сознания, но и
играла особую объединяющую роль. В 1774 г. в Шаньдуне вспых-
нуло крупное восстание, поднятое одним из ответвлений тай-
ного общества «Белого лотоса», которым руководил Ван Лунь.
По деревням он создавал ячейки, которые делились на уже
известные нам вэнь и у. В первых занимались медитацией и
духовным совершенствованием, их представители являлись ру-
ководящей элитой общества, так как благодаря своим необы-
чайным психическим способностям могли влиять на рядовых и
духовно менее сильных членов. Основная же масса бойцов груп-
пировалась в ячейках типа у, изучала кулачное искусство, бой с
мечом и палкой. Так же строили свою структуру тайные обще-
ства, поднявшие грандиозное восстание ихэтуаней («боксерс-
кое») в 1898—1901 гг. Верхний этаж — «культурные алтари»
(вэнътанъ) — изучали сутры, медитативные тексты, а нижний
этаж — «военные алтари» (утанъ) — активно занимались
боевыми искусствами.
Сочетание «военного/боевого» и «гражданского/культурно-
го» испокон веков соответствовало особому моральному импе-
ративу бойца, эта мысль была составной частью всех канонов
«боевой морали». Гармония двух начал должна проявляться и в
самой манере поведения. Сегодня сплошь и рядом встречаются
люди, считающие заносчивость и грубость едва ли не главным
признаком настоящего бойца. А вот мастер тайцзицюань Чэнь
Синь в своих наставлениях так описывал облик истинного бойца:
«Не кичлив-и не бахвалится, в поведении мягок и приветлив. И
если мы и говорим об обучении боевому, то в его сердцевине,
тем не менее, заключено культурное» [351].
Об универсализме боевых искусств, отображающем целос-
тность, объемность жизни, образно говорил один из канонов
тайцзицюань: «Одна деревянная подпорка не удержит всей кон-
струкции, одной ладонью не сделаешь хлопка в ладоши... Граж-
данское — это внутренний принцип, а боевое — это внешнее
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»137
множество техники. Внешнее множество техники без внутрен-
него принципа — всего лишь отвага грубого свойства... Тот, кто
обладает лишь внутренним принципом без внешней техники,
кто лишь думает об искусстве покоя (т. е. медитативном искус-
стве раздела вэнъ —А. М.) и ничего не знает о способах ведения
поединка, проиграет, едва допустив малейшую ошибку» [128].
Подведем краткий итог сказанному о равновесии вэнъ и у.
Эта идея стала важнейшим императивом воспитания бойца ушу.
Наиболее глубоко она была осмыслена в XVII—XVIII вв. Имен-
но тогда «культурное» и «боевое» стали осознаваться как способ
гармоничного пестования внутреннего и внешнего начал в чело-
веке. Причем вэнъ и у понимались чрезвычайно широко, напри-
мер, как гражданские науки и военное искусство, внутренний
ритуал и его внешнее проявление, внутренний принцип и вне-
шняя техника, спокойные размышления и грубая отвага, муд-
рость и сила. В любом случае лишь параллельное развитие двух
начал способно сформировать тот тип личности, который даосы
называли гуоанъжэнъ — «человек целостных свойств».
138 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ушу КАК РИТУАЛ И ПЕРЕЖИВАНИЕ
Если принцип государственного при-
нуждения и предупреждения нашел свое вы-
ражение в образе воина, а принцип религи-
озного очищения, молитвы и праведности
— в образе монаха, решение проблемы со-
стояло бы в признании их необходимости
друг другу.
И. А. Ильин
ушу —ИНОЙ ВЗГЛЯД НА МИР?
Занятия ушу в целом ряде школ часто были не отличимы от
ритуально-религиозной практики буддийских и даосских сект.
Например, бойцы, выполняя комплексы (таолу), громко хо-
ром проговаривали короткие речитативы или «песни» (гэ, цзюэ),
которые не только задают ритм упражнения, но и вводят зани-
мающегося в особое соматическое состояние. В провинции Хэ-
бэй некоторые школы шаолиньцюань и сейчас во время испол-
нения комплексов произносят буддийские молитвы и речитати-
вы (дхарани), хотя сами буддистами не являются, а, скорее,
копируют ритуальную практику монахов.
То есть существует определенный набор признаков, указы-
вающий на то, что ушу — ритуал особого типа. Прежде всего, в
своих истоках ушу самым тесными образом оказалось связано
со священными танцами — «танцами духов», ритуальными рис-
талищами, воспроизводящими борьбу богов и духов местности.
Участие в таких действах позволяло человеку соприкоснуться с
миром священного и недостижимого в обычной жизни. Отго-
лоски этих ритуалов можно и сегодня встретить в ряде стилей.
Например, стили, основанные на подражании животным, выш-
ли из тотемных ритуалов и в реальности мало связаны с боевой
практикой.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»139
Ритуал самодостаточен. Он ничего не «объясняет», но при-
общает к некоему пространству и строю жизни. Религиозный
ритуал всегда связан с переживанием религиозных истин, с рели-
гиозным преданием и писанием. Наличие устного предания ушу
(наряду с «писанием» — священным текстом школ) также от-
ражает ритуальную подоплеку китайских боевых искусств. Мифы,
легенды, рассказы о тайных приемах и деяниях великих учите-
лей, отвлеченные, казалось бы, философские рассуждения — это
и есть единственный способ словесной передачи внутреннего
смысла ушу, ибо прямые рациональные объяснения оказывают-
ся здесь бессильны.
ПРАЗДНИК ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ
Во многих «семьях» боевых искусств до сих пор сохранились
свои праздники. В старом Китае последователи школы обыч-
но собирались у священного места — алтаря, кумирни, на могиле
учителя — и совершали ритуалы, разыгрывали сцены, воспроизво-
дящие эпизоды из реальной или легендарной жизни их мастера.
До сих пор последователи школы багуачжан собираются в Пеки-
не на могиле основателя стиля Дун Хайчуаня, огромные праздне-
ства. устраиваются на могиле знаменитого генерала XVI в. Ци Цзи-
гуана в Чжэцзяне. Долгое время в Шанхае проводились ритуаль-
ные празднества в честь известного мастера Хо Юаньцзя, где ра-
зыгрывались сценки из его жизни, например, поединки с извест-
ными бойцами или похождения Желтолицего Тигра Хо по Ки-
таю. Сегодня традиция этих праздников продолжается в виде
массовых турниров, устраиваемых в Шанхае обычно в сентябре
— месяце трагической гибели Хо Юаньцзя. На праздниках, про-
ходящих в Чжэньчжоу и посвященных шаолиньской школе ушу,
разворачиваются целые спектакли, где воспроизводятся театра-
лизованные «жития» легендарных первооснователей ушу, напри-
мер, «Желтого владыки» Хуанди, Бодхидхармы.
Задумаемся, почему празднику в школе ушу придается столь
большое значение? Почему в центре многих праздников незри-
140
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Жонглирование мечом-дао
в XIII-XV вв. считалось частью
не только боевой практики воинов,
но и народной забавой
мо или в символическом дей-
стве присутствует фигура ле-
гендарного мастера?
Ответ на этот вопрос
станет очевидным, если мы
рассмотрим ритуал посвяще-
ния в одном из самых зна-
менитых китайских тайных
обществ «Триада», или «Об-
щество Неба и Земли», ячей-
ки которого долгое время яв-
лялись центрами занятий ушу
на юге Китая.
Ритуал сводился к тому,
что вступающий должен был
пережить собственную смерть,
осознать себя воистину ушед-
шим из этого мира. Но его
душа должна ощутить все то,
что когда-то переживали
отцы — основатели общества, одним из которых считался чаньс-
кий патриарх Бодхидхарма. Посвящаемому следовало совершить
мистическое «путешествие» по истории общества. Он странствовал
по знаменитым местам Китая, начиная с Запада, куда уходит солн-
це и где встает рассвет, и где призрачно-несубстанциальное сопри-
касается с материальным. Человек уподобляется даосскому «поро-
дившемуся младенцу», он еще не появился на свет, еще отсутству-
ет в этом мире и соприкасается с миром духовных сущностей.
Когда неофит входит в такое состояние, наставник начина-
ет задавать ему вопросы, касающиеся мифологической истории
Китая, например, по житиям восьми даосских «бессмертных» и
«боевых героев», по истории «Триады», причем ответы на воп-
росы заранее известны. Испытуемый должен не просто отве-
тить — он должен пережить состояние своих героев, прочув-
ствовать их как самого себя.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»141
От ученика требуется, чтобы он осознал себя вместили-
щем всей судьбы школы, ее героев и учителей. Неважно, прав-
дива или легендарна ее история, важно, что она помогает чело-
веку ощутить себя телесно и духовно сопричастным «истинной»
традиции ушу.
В школах ушу, расположенных в районе гор Удан, такое со-
стояние называется «Великим чувствованием», «Великим просвет-
лением», «Великим озарением», эта терминология пришла из да-
осских школ. На краткий миг ритуала посвящаемый ощущает то
же, что и просветленный, или «истинный человек» (чжэнъжэнъ).
Примечательно, что «истинного человека» даосы называли также
чжижэнь — «достигший человек» и нэнжэнъ — «человек, способ-
ный [на запредельное]». Подобные посвящения и праздники при-
шли в ушу из народной ритуальной практики.
Праздники ушу в Китае носили не только полузакрытый, «се-
мейный» характер, но и выходили далеко за рамки школы, охваты-
вая порой несколько деревень. Нередко они сопровождались пере-
одеванием (праздник да у — «большое сражение»), надеванием
масок (боевые «игры Чию»), и им были присущи многие другие
элементы, характерные для народной карнавальной культуры. На-
чиная с VIII в. практически, ни один народный праздник не обхо-
дился без массовой демонстрации ушу, которую начинали лучшие
бойцы, а затем к ним могли присоединяться и зрители, что стано-
вилось кульминационным моментом деревенского праздника. Он
объединял людей единым порывом, здесь уже не существовало ре-
гулирующих установок и сковывающих рамок культуры, а в силу
вступала иная «культура» — культура богов и духов, с которыми и
соотносили себя участники ранних боевых ритуалов. Здесь, кстати,
и находится исток разделения придворных танцев на «гражданс-
кие» (йэнъ) и «военные» (у), хотя те и другие могли выполняться с
оружием. В «военных» танцах царствовала стихия транса и необуз-
данного экстатического состояния. При «гражданском» танце учас-
тник, наоборот, как бы демонстрировал контроль над этой перво-
бытной стихией, подчинялся нормам «культуры», ставя их выше
стихийно-природного начала, чинно и благородно совершал риту-
142
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
альные движения. Интересна оценка таких танцев самим Конфуци-
ем, который на первое место в своем учении ставил гармонизирую-
щее воздействие культурного и ритуального начал на человека: «Учи-
тель сказал о музыке «шао» (музыка гражданского танца — А. М),
что она и очень красива, и весьма добродетельна, а вот музыка у
(музыка боевого танца — А. М), хотя также весьма красива, но все
же недостаточно добродетельна» [174].
Праздник перерастал в могучий поток, захватывающий всех
участников и присутствующих. Он передавал от человека к чело-
веку нечто большее, чем восхищение мастерством участников,
это была единая пульсация человеческой толпы. Интересно, что
в городских боевых представлениях ваша участвовали и женщи-
ны, которых называли нюйчжанъ — «колышущиеся», или «тря-
сущиеся женщины». Смысл этого названия станет ясен, если мы
вспомним «тряску» шамана в момент транса или участника ар-
хаического танца австралийских аборигенов, когда он входит в
резонанс со вселенскими силами или духами. Видимо, к моменту
проникновения боевых праздников в города так называемых нюй-
чжанъ там уже не было, но само название свидетельствует, что
изначально они присутствовали в таких праздниках.
Со временем многие «боевые» праздники в некоторых мест-
ностях превратились в разыгрывание театрализованных пьес на
темы боевых искусств. Однако сама суть праздника сохранилась
и до сих пор.
ОТ ПРАЗДНЕСТВА К СПЕКТАКЛЮ
Неистовство народного праздника нашло и другое продолже-
ние в истории. Помост для демонстрации приемов был сде-
лан более высоким, начали сооружаться места для публики, ре-
читативы стали более взаимосвязанными, демонстрировался не
просто поединок, но некий сюжет из реальной или легендарной
истории. Так зарождалась традиционная китайская «боевая дра-
ма», которую можно встретить сейчас в репертуаре всемирно
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»143
известной Пекинской драмы (ее называют иногда «Пекинской
оперой»), Сычуаньской, Аньхойской и других.
Китайская драма включает в себя четыре важнейших эле-
мента, ставшие каноном уже к XIV в.: пение (чан), речитатив
(нянь), действо (цзо) и боевые сцены, или «поединки» (да).
Первоначально все это и было традиционным народным боевым
празднеством, перенесенным с площади на специальные подмос-
тки. Если для городских представлений вашэ, распространенных
в XII в., просто огораживалась площадка или строилась невысо-
кая сцена, а его участниками были ремесленники и торговцы,
рекламирующие свои товары, то в «боевой драме» уже имела
место специализация, здесь участвовали профессиональные арти-
сты. Прибавился элемент игры, ее техника приобрела необходи-
мую филигранность — так родилась «боевая драма».
Народная культура ушу наполняла своими традициями те-
атрализованные представления, в которых боевые искусства ста-
новились важнейшим элементом. Сформировался особый тип
зрелища, уходивший своими корнями как в боевые народные
ритуалы, так и в традиции публичных выступлений лучших бой-
цов. Сегодня в одном из залов императорского дворца Гугун в
Пекине, в «Запретном городе», можно увидеть богатейшую кол-
лекцию классического оружия: различные виды копий, алебард
и трезубцев, жесткие плети, мечи, щиты, крюки и многое дру-
гое. Все это — реквизит артистов «боевой драмы». Придворная
элита, и особенно последняя императрица Китая Цыси, любила
именно «боевые спектакли». Тут же, в одном из двориков импе-
раторского дворца, сооружались театральные подмостки в три
яруса. Основное действие разворачивалось на двух первых яру-
сах, а с верхнего спускались небожители и «бессмертные».
Крупнейший боевой спектакль в эпоху Мин, называвшийся
«Мулянь спасает мать», показывала театральная группа из про-
винции Аньхой. В некоторых боевых сценах было задействовано
одновременно более тридцати человек, ведущих между собой
поединки. Труппы с боевыми спектаклями из Аньхоя считаются
прародителями знаменитой Пекинской драмы, где практически
144
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
весь репертуар базируется на историях о мастерах ушу, причем
до сих пор изучение театрализованного ушу считается одним из
основных предметов подготовки актеров.
В середине XVIII в. в Пекин неоднократно приезжали четы-
ре самые знаменитые «боевые» труппы из Аньхоя, называемые
«четыре великолепные труппы». Они-то и показали жителям сто-
лицы всю прелесть боевого спектакля, где ушу приобретало осо-
бо утонченный, эстетизированный оттенок. Большой популяр-
ностью пользовались постановки сценок из классических произ-
ведений «Троецарствие» и «Речные заводи».
Особо отличалась одна из четырех трупп, носившая профес-
сиональное название «Весенняя гармония» — «Хэчунь», кото-
рую в народе также прозвали «Бацзы» — «Боевые грабли», по
аналогии с известным боевым оружием, которое использовали
на спектаклях актеры труппы. По воспоминаниям современни-
ков, этой труппе приходилось выступать каждый день, а иногда
и дважды в день, что было весьма утомительным, учитывая трю-
ки колоссальной сложности и многочисленную акробатику. Но
«на подмостках лишь пыль взметалась», а выступления пользова-
лись неизменным успехом.
Базовыми считались четыре амплуа — положительный ге-
рой (шэн), положительная героиня (дань), первый герой (цзин)
и комик (чоу). С XVII—XVIII вв. все эти названия начинают
соединяться с определением «боевой», например, «боевой ге-
рой» (ушэн), «боевая героиня» (у дань). Такие роли становятся
обычными не только в известной аньхойской труппе, но и в
пекинской, сычуаньской, шаньдунской. Начала формироваться
узкая, полузакрытая каста актеров, в которой обучали театраль-
ным премудростям с детства. И все же случалось, что на подмо-
стки поднимались непрофессионалы, точнее, люди, занимавшие-
ся ранее совсем другими делом. Например, по одной из версий,
артисты, в XIX в. выступавшие в амплуа ушэнов — «героев-
бойцов», прежде работали купеческими охранниками. Но в свя-
зи с быстрым развитием сравнительно надежных железных до-
рог и морских путей необходимость в охране, сопровождавшей
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»145
караваны, постепенно исчезала. Бывшие охранники поднимались
на театральные подмостки Пекинской драмы. Так, на пике свое-
го развития, ушу глубоко проникало в театральное искусство.
ЭСТЕТИКА СОЗВУЧИЯ В УШУ
шу воспринималось как искусство, а следовательно, было
У связано с эстетическим отражением мира.
Высшее эстетическое наслаждение в китайской традиции
приносит не «красота» вещи, а ее естественность, неотторжи-
мость от природы. Например, миниатюрные сады, где, на пер-
вый взгляд, хаотично лежат камни, или «оборванные» строки
чаньской поэзии. Подобным образом и традиционное ушу стре-
мится избежать вычурности, требуя от движений бойца есте-
ственной « [красоты] без прикрас» (ухуа\ «обыденности красо-
ты» (cyxya). «Созвучие (юнъ) — вот предельное выражение
прекрасного. Если не рождается созвучие, то умирает и прекрас-
ное», — гласит известный принцип китайской эстетики.
Вместе с духовным «созвучием» приходит ощущение взаимо-
проникновения всех вещей, обнаружения себя во всем и всего в
себе. И мы вновь сталкиваемся с даосскими понятиями «самоза-
бытья», «самоутраты» и «недеяния» — ничто не действует само
по себе, но все подчинено общей связи мириад ритмов.
Не случайно одним из важнейших требований к духовной
практике ушу было «достижение созвучия» (цю юнъ). Посмот-
рим, что конкретно подразумевалось под этим.
Первые шаги в ушу обычно являются этапом имитации, на-
целенной на «похожесть форм» (синсы), когда последователь усер-
дно и тщательно копирует своего учителя. Интересно, что этот
этап считается необходимым и при обучении каллиграфии, дру-
гим «искусствам». Затем наступает этап «внутренней трениров-
ки», когда внешние движения, выполняемые правильным обра-
зом, приводят к полной гармонизации внутренние духовные по-
токи. При этом движения бойца могут быть непредсказуемо асин-
хронными, включать резкие остановки и ускорения. Например,
10. Танцующий феникс
146
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
смену ритма в стиле Чэнь тайцзицюань невозможно «выучить» —
необходимо самому уловить ее, прислушиваясь к откликам своих
внутренних ритмов на пульсацию энергетической «ткани» Вселен-
ной, интуитивно выбирая единственно верный «здесь и сейчас»
ритмический рисунок. Так наступает «созвучие ци», или «созвучие
духа», когда «внутреннее ци» человека (нэйц11) входит в единый
ритм с ци всего мира — «внешним ци» (вайци). Они становятся
как бы взаимнопрозрачными — «все пронизано единым ци».
«Созвучие» в ушу начинается с изучения форм, но наступа-
ет за их пределами. Внутреннее переживание «созвучия» — это
«кулачное искусство вне кулачного искусства», «удар без форм».
Это умение найти гармонию не в отменно выполненном при-
еме, но в самой жизни.
Современному человеку ритуальное содержание ушу чаще
всего вообще непонятно. Ну, действительно, зачем выполнять ка-
кие-то ритуальные поклоны, уподобляться каким-то животным в
«звериных» стилях ушу, когда достаточно сразу «приступить к делу»
и свалить соперника ловким ударом. История показывает, что в
старину последователи ушу относились к его боевым аспектам не
менее реалистично, чем современные боксеры, но их душа жила в
другом измерении. Традиционное ушу неотделимо от символичес-
кого действия, смысл которого бесконечно превосходит внешнюю
форму. И здесь удар ладонью в лицо — не только способ свалить
соперника, но еще и «белая обезьяна, срывающая персик», и даже
«удар исходящий из пустоты и находящий отзвук в сердце».
РИТУАЛ И РИТМ
Построение тренировок в ушу направлено на введение чело-
века в состояние высокого эмоционального и духовного
напряжения, когда задействуются слои его сознания и психи-
ки. Хотя идеальной формой обучения ушу считалась «переда-
ча от сердца к сердцу», предполагающая тонкую духовную
близость учителя и ученика, подавляющее большинство пос-
ледователей ушу обучается в больших группах. В старом Ки-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
147
тае именно так происходили
тренировки в деревнях, в тай-
ных обществах, религиозных
сектах, в армии. До XVIII в.,
когда окончательно сложилась
система узких школ ушу, пре-
обладала подобная форма
обучения, а позже она была
характерна для многочислен-
ных «дворов» {гуанъ) боевых
искусств; для периодов мас-
совых крестьянских волне-
ний, например, восстания
тайпинов в середине XIX в.,
ихэтуаней на рубеже XX в.
и выступлений тайного об-
щества «Красных пик» в 20-х годах того же столетия.
Коллективное обучение отличал ряд особенностей. Во-пер-
вых, монотонность, бесконечное повторение всей группой даже
самых несложных форм, приемов, комплексов. Во-вторых, широ-
кое оперирование ритмом, который обычно задавался через уда-
ры в барабан, в гонги или хоровым повторением речитативов,
выкриками учителя. В-третьих, наставники уделяли особое вни-
мание тому, чтобы тренирующиеся при отработке комплексов
находились друг от друга не далее вытянутой руки, как говорили,
«ощущали волоски на коже соседа». В-четвертых, группы занима-
ющихся редко превосходили 50 человек, в основном же трениру-
ющихся было не более 20. Даже участники одного из самых мас-
совых в истории Китая восстания ихэтуаней («боксеры»), по-
клявшиеся, «постигнув кулачное искусство, без труда усмирить
заморских дьяволов», т. е. иностранцев, тренировались довольно
компактными группами, хотя различные секты насчитывали до
нескольких сотен бойцов. В-пятых, отмечавшееся всеми наблюда-
телями экстатическое состояние, своеобразный аффект трениру-
ющихся в больших группах. Войдя в общий ритм, они могли не-
Ю*
148
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
произвольно издавать выкрики, которые сливались в общее «гуде-
ние» или формировались в речитативы, смысл которых в тот мо-
мент никто не понимал. Русский врач В. В. Корсаков, которому
пришлось стать свидетелем восстания ихэтуаней, описал фантас-
магоричную картину их боевых ритуалов: «Затем читали нараспев
заученную заклинательную молитву и сжигали после этого на све-
че жертвенные бумажки. После этого они становились на четве-
реньки, сложив особым способом руки, и начинали делать тулови-
щем качательные движения в стороны. Со многими скоро начи-
нались судороги, подобно эпилептическим, они падали на землю,
бились, вскакивали, размахивали руками, прыгали. Глаза у них
наливались кровью, у рта появлялась пена» [82]. Замечание о
поведении, подобном эпилептическому припадку, сделано врачом,
которому известны характерные симптомы этого состояния.
Перед нами — типичный пример массового аффекта, само-
погружения в транс, что, однако, не приводит к стопору, а, на-
оборот, значительно повышает психо-физическую активность. Мно-
гие ихэтуани именно в таком состоянии бесстрашно шли на пуш-
ки европейцев и порой одерживали пирровы победы. Не будем
утверждать, что такие аффекты типичны для всех школ ушу, но
погружение занимающихся в трансоподобные состояния можно
было встретить во многих школах боевых искусств XIX в. Неред-
ко для этого использовались и наркотические психотропные сред-
ства, особенно в сектах даосского толка, рассматривавших коноп-
лю и другие растения как компоненты «пилюли бессмертия».
Массовые занятия ушу, превращавшиеся в сектантские ра-
дения, втягивали человека в коллективный экстаз, им овладева-
ли неведомые ему силы, сулившие могущество и неуязвимость
—увы, обычно иллюзорные. Эти силы находили выход в безумии
кровавых восстаний, на которые то и дело поднимались тайные
религиозные секты в старом Китае. Грань между ушу как внут-
ренним ритуалом, гармонизирующим отношения человека с ми-
розаконом, и «боевым ритуалом», который был призван строить
отношения с могучими духами космоса, становилась подчас опасно
зыбкой и неуловимой.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»149
ПРИНЦИПЫ И СИСТЕМЫ
КЛАССИФИКАЦИИ УШУ
Передача боевых искусств началась с
двух школ: уданской и шаолиньской. И по
сей день это остается очевидным
Мастер тайцзицюань
Дун Иньцзе
(начало XX в.)
КЛАССИФИКАЦИЯ УШУ - УПОРЯДОЧЕНИЕ
МНОГОЛИКОГО ЕДИНСТВА
Китай выработал около десятка систем и способов классифи-
кации боевых искусств, но ни одна не отвечает реальному
положению вещей.
«Большой словарь китайского ушу», составленный на основе
многолетних исследований боевых искусств по всему Китаю, на-
зывает свыше 300 основных стилей ушу и около 600 видов ору-
жия. Стили имеют несколько тысяч подразделений.
Эти схемы в большей мере призваны удовлетворить чисто
психологические устремления китайского сознания к «упорядоче-
нию» мира в рамках традиционных класификационных схем. Не-
которые типы классификации представляют собой перенос тради-
ционных культурных схем на ушу, например, противостояние ре-
гионов Севера и Юга в Китае породило концепцию о наличии
южных и северных стилей. Столь же относительно и разделение
школ на «внутренние» и «внешние», поскольку в реальности каж-
дая школа считает себя «внутренней» (а, следовательно, и более
«истинной»), относя все остальные школы к категории «внешних»,
т. е. «чужих» и «неистинных». Таким образом, подобные класси-
фикационные схемы отражают в основном психотип сознания.
Китайская традиция вообще одержима стремлением к клас-
сифицированию, что во многом отражает традиционную конфу-
150 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
цианскую концепцию «исправления имен» (чжэн мин)'. каждая
вещь и каждый человек должен занять соответствующее им мес-
то в общей структуре государства и мироздания. Эта тяга вопло-
тилась, в частности, в немалом числе традиционных энциклопе-
дий, или «книг-классификаторов» (лэйшу). В них по разделам опи-
сывались различные явления как природы, так и культуры, начи-
ная от предметов обихода, утвари, одежды вплоть до разных ка-
тегорий литературы. Считалось, что классификация предметов и
явлений, расставление их по местам — это атрибут Дао. «Дао дэ
цзин» говорит: «Дао рождает, а дэ («благая сила», манифестация
Дао — А. М.) вскармливает, взращивает и воспитывает, класси-
фицирует и укрепляет» (пар. 51). Созидательная и упорядочива-
ющая функция была символом Дао, и поэтому классификации
вещей и явлений придавалось весьма важное значение.
СОВРЕМЕННАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ УШУ
Система классификации ушу, принятая ныне в КНР, появи-
лась позже всех остальных. Она разработана группой совре-
менных методистов и включает пять категорий:
I. Искусство кулачного боя (цюанъшу) — стили, предус-
матривающие выполнение комплексов без оружия, например,
мусульманское направление ушу {шаолинъцюанъ, чацюанъ),
«Южный кулак» {тайцзицюань, багуачжан, синъицюанъ, наньцю-
ань), «Крутящийся кулак» {фаньцзыцюань), «Кулак богомола»
{танланцюанъ), «Кулак обезьяны» {хоуцюань), «Кулак лежа-
щего на земле» {дитанцюань), «Кулак шести взаимодействий»
{люхэцюанъ) и другие.
II. Упражнения с оружием {цисе)\
1. с коротким оружием — прямой {цзянъ) и изогнутый
{дао) мечи, ножи и иглы;
2. с длинным оружием — копье {цяо), шест {гунь)\
3. с парным оружием — парные мечи, парные крюки, пар-
ные копья ит. д.;
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»151
4. с гибким оружием — девятизвенная цепь, трехзвенный
цеп, «молот-метеорит» и т. д.;
III. Парные упражнения (дуйлянь) включают показатель-
ные бои двух или нескольких человек по определенным прави-
лам и подразделяются на:
1. парные упражнения невооруженных партнеров;
2. бой двух вооруженных партнеров;
3. бой вооруженного с невооруженным.
IV. Групповые показательные упражнения (^цзипш бяоянъ) —
выступления нескольких человек одновременно, иногда под му-
зыку (могут выполняться в традиционных костюмах).
V. Боевые поединки (гунфан гушшу) — бой в полный кон-
такт в защитном снаряжении по определенным правилам. Име-
ют названия: «свободные удары» (санъда) или «свободный бой
голыми руками» (санъшоу), а также «толкающие руки» (туй-
шоу) в стиле тайцзицюань.
Обратим внимание, что критериями представленной клас-
сификации являются чисто технические характеристики. Она
предназначена для нужд спорта и массовой физической культу-
ры, когда изучается не какой-то конкретный стиль, а отдельно
взятые и не связанные между собой комплексы. В чисто методи-
ческом плане эта схема вызывает возражения. В частности, шао-
линьцюань включает много приемов боя с оружием, в то время
как здесь он отнесен к разделу «искусство кулачного боя». К
тому же современная схема не классифицирует собственно сти-
ли и школы ушу, она, очевидно, искусственная, часто меняется
вместе с утверждением новых правил по спортивному ушу, а
следовательно, ее область применения достаточно узкая.
«ДЛИННЫЙ КУЛАК» И «КОРОТКИЕ УДАРЫ»
Разделение на «длинный кулак» (чангуюанъ) и «короткие уда-
ры» (дуанъ да) появилось едва ли не одновременно с нача-
лом формирования самих стилей ушу, т. е. приблизительно в
XIV в. До сих пор многие мастера считают эту схему разумной.
152
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
К категории «длинного кулака» относили те стили, в кото-
рых бой ведется на дальней и средней дистанции, а при ударах
руки и ноги выпрямляются практически полностью. Эти стили
характеризуются низкими, растянутыми стойками, эффективны-
ми для боя на дальней дистанции. В стилях «коротких ударов»
предпочтение отдается поединку на ближней дистанции, когда в
заключительной фазе удара рука остается согнутой, а удары но-
гами наносятся не выше живота, чаще всего — по ногам.
Долгое время название «длинный кулак» {чанцюанъ) было
обобщающим для сотен несхожих стилей и направлений. Так
первоначально назывался даже тайцзицюань. Например, в «Рас-
суждениях о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»), приписывае-
мых либо полулегендарному Чжан Саньфэну (XIII в.), либо Ван
Цзунъюэ (XVI в.), мы встречаем такую фразу: «Длинный кулак
подобен огромным рекам и великим морям, которые несут свои
воды, не останавливаясь». Из текста ясно, что речь идет о тайцзи-
цюань. Лишь с XVIII в. началась более подробная дифференциа-
ция стилей, у которых появились самоназвания. Тот же тайцзи-
цюань обрел свое нынешнее название лишь в конце XVIII в.
Сегодня к категории чанцюань относят шаолиньцюань, чацюань,
хунцюань («Красный кулак») и другие.
Одному из этих стилей «длинного кулака», как утверждает
теоретик ушу XVI в. Чэнь Цзунъюэ, положил начало первый
император династии Сун Чжао Куаньинь (X в.), от которого
якобы и пошло все направление «длинного кулака» [342].
К «коротким ударам» принадлежат такие стили, как «Корот-
кие удары Мяо Чжана» мастера ушу, жившего в XV—XVI вв. (л/я-
очжан дуаньда, «Короткие удары семьи Жэнь» (жэньцзя дуаньда),
«Шесть связок из коротких ударов» (люлу дуаньда), «Кулак восьми
пределов» (бацзицюань), «Крутящийся кулак» ффанырьщюань), «Ку-
лак Юэ Фэя» (юэфэйцюань), «Кулак формы и воли» (синъицю-
ань). Их отличительной особенностью является высокая плотность
нанесения ударов, «которые сыплются как град», многочисленные
изменения положения тела: наклоны, нырки, удары локтями и коле-
нями — все то, что можно с выгодой использовать в ближнем бою.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»153
Сегодня эти две категории стилей в чистом виде встречаются
крайне редко. В течение столетий они пересекались и смешивались.
В 30-х годах XX в. известный теоретик ушу Сюй Чжидун писал:
«Сегодня в мире стили «длинного кулака» и «коротких ударов»
полностью перемешались, поэтому поклонники «длинного кулака»
активно занимаются «короткими ударами». Они в основном рас-
пространяют «короткие удары» к югу от Янцзы и в провинции
Гуандун» [227]. В частности, комплексным стилем стал «Кулак сквоз-
ной подготовки» (тунбэйцюанъ) — семейная школа семьи Ма,
наиболее яркими представителями которой сегодня являются бра-
тья Ма Сянда и Ма Минда. Он создан на пересечении нескольких
самостоятельных стилей. Из них «Рубящий кулак» (пигуацюанъ)
относится к категории «длинного кулака», другие же, например,
«Стиль вращающегося кулака» (фаньцзыцюань), «Стиль восьми
пределов» ^бацзицюанъ) — к «коротким ударам».
Знаменитый стиль шаолиньцюань, который традиционно
причисляют к чанцюань, включает в себя несколько десятков
комплексов, относимых к категории «коротких ударов», причем
оба типа техники изучаются параллельно. Таким образом, гра-
ница между чанцюань и дуаньда, изначально весьма нечеткая,
сегодня почти сошла на нет.
«ВНУТРЕННИЕ» И «ВНЕШНИЕ»
НАПРАВЛЕНИЯ УШУ
Нет, наверное, ни одного поклонника ушу, который бы не-
слышал о существовании «внутренних» и «внешних» сти-
лей. Строгий перевод термина вайцзя означает «внешняя семья»,
а нэйцзя — «внутренняя семья». В обиходе их называют просто
«внешним» и «внутренним» направлениями в ушу.
К «внутреннему» направлению народная традиция относит
три основных стиля: «Кулак Великого предела» {ташрицюань},
«Ладонь восьми триграмм» (багуачжан) и «Кулак формы и воли»
(синъицюань), теория которых базируется на философских по-
154
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
строениях о сущности вселенских трансформаций. Иногда к груп-
пе «внутренней семьи» причисляют «Кулак воли» (ицюанъ), «Ку-
лак Великого достижения» (дачэнг^юанъ), «Кулак шести взаи-
мосоответствий и восьми способов» (люхэ бафа цюанъ) и не-
сколько других, хотя чисто «внутренними» признаются лишь пер-
вые три. Все остальные стили, в том числе и знаменитый шао-
линьцюань, относят к «внешним».
Вместе с тем в ряде специальных трактатов подчеркивается,
что «внутренняя семья», или «кулак внутренней семьи» (нэйцзяцю-
анъ), представляет собой отдельный и абсолютно самостоятельный
стиль, никак не связанный ни с тайцзицюань, ни с багуачжан, ни с
синъицюань. Версия о том, что «внутренняя семья» — это прежде
всего стили тайцзи, багуа и синъи, принадлежит народной, в основ-
ном, устной традиции. И именно эта традиция позже возобладала
и в специальной, в том числе, научной литературе [46].
На вопрос об отличии нэйцзя от вайцзя даже известные мас-
тера ушу отвечают весьма пространно. Но все их объяснения
можно свести к простому тезису: во «внутренних» стилях, в ос-
новном, используется ци (при этом упоминается фраза из канона
тайцзицюань: «Используй ци и не используй силу»), в результате
чего происходит «трансформации духа», благодаря которой вне-
шние приемы становятся проекцией внутренних метаморфоз. «Вне-
шние» стили, согласно толкованиям, в основном используют фи-
зическую (мускульную) силу. Тем не менее, хорошо известно,
что практически любой стиль ушу использует различные методи-
ки для налаживания циркуляции ци внутри организма. Значит, в
основе разделения стилей на «внутренние» и «внешние» лежат не
столько технические особенности той или иной школы, сколько
причины культурно-психологического характера.
Что же говорят по этому поводу сами представители «истин-
ной традиции»? Важнейший источник по истории тайцзицюань,
«Эпитафия на могильном камне Ван Чжэннаня», содержит следую-
щее недвусмысленное высказывание мастера внутренних стилей Хуан
Личжао (XVII в.): «Шаолинь, прославившийся своими кулачными
героями по всей Поднебесной, основной упор делает на прямой
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
155
поединок с противни-
ком и за счет этого
одолевает соперника.
Так называемые стили
внутренней семьи кон-
тролируют движение
посредством покоя, за-
щищаясь, отводят руку
соперника, а затем
бьют, чем и отличают-
ся от Шаолиня, кото-
рый является стилем
внешней семьи. А про-
изошли они от Чжан
Саньфэна, что жил в
эпоху Сун (X—XIII вв.
- А. М)» [123].
Поддерживает
эту версию о смысле
разделения ушу на
«внешние» и «внут-
ренние» стили биография известного мастера нэйцзяцюань Чжан
Сунси (XVI в.) — одного из кандидатов на роль создателя тайц-
зицюань: «Искусство кулачных бойцов подразделяется на два
направления: одно — внешнее, другое — внутреннее. Ярким пред-
ставителем внешней семьи является шаолиньцюань, его метод
основывается на прямом поединке с соперником, а также вклю-
чает прыжки и подскоки, за счет чего и достигается победа над
соперником. Внутренняя семья передается прямо от Чжан Сун-
си, и ее метод основывается на господствовании над соперником.
Если не попал в затруднение, то не применяй ее, а если начал
применять — то будь податлив настолько, что пролезешь даже
туда, где нет и щели». Пролезть туда, где даже нет и щели (даос-
ская аллюзия запредельного мастерства — А. Л4.)... Не случайно,
как учили мастера, настоящий удар невидим и не имеет сущнос-
156
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ти, поэтому и отразить его невозможно. В этом и заключено
особое умение в искусстве внутренних стилей [123, 199].
На первый взгляд, все, что говорят китайские источники,
ничуть не противоречит популярным версиям на Западе: «вне-
шние» стили произошли из Шаолиньского монастыря и представ-
ляют собой жесткие методы ведения боя, а «внутренние» стили
основываются на мягком ускользании от прямого противостоя-
ния, «контроле движения посредством покоя». Но вот факты,
наверное, немало удивившие бы западных поклонников ушу.
Знаменитый мастер «внутренних» стилей Хуан Байцзя, пред-
ставитель южной традиции нэйцзя (тайцзицюань принадлежит
к северной), в своем основном сочинении «Методы кулака внут-
ренней семьи» написал: «Сколь искусно искусство внешней се-
мьи, произошедшее от Шаолиня! Чжан Саньфэн, став искушен-
ным в шаолиньском искусстве, обновил его и вернул к истоку, и
это стало называться внутренней семьей [255]. Примечатель-
но, что исторические исследования в основном подтверждают,
что тайцзицюань произошел именно от «внешних стилей» —
способов армейской подготовки и системы генерала Ци Цзигу-
ана (XVI в.). Один из реальных создателей тайцзицюань
Чэнь Вантин (XVII в.) учился ушу в армии — т. е. тому, что
называется «внешними» стилями. Создатель «внутреннего» стиля
синъицюань Цзи Аунфэн в XVI в. разработал свою систему, пе-
ренеся методики боя с копьем на кулачное искусство. И лишь
несколько десятилетий спустя синъицюань в устной традиции
стали называть «внутренним» направлением и в нем возникла
сложная теория психотренинга и «метаморфоз духа» (шэнь хуа).
Так подтверждается мысль о том, что «внутренние» стили воз-
никли позже «внешних» и различались отнюдь не по формаль-
но-техническим признакам.
Впервые термин «внутренняя семья» по отношению к ушу
(прежде он применялся в даосизме) стал употребляться с XVII
в.: он содержится в «Эпитафии на могильном камне Ван Чжэн-
наня», которая датируется 1669 г. И как следует из труда Хуан
Байцзя «Методы кулака внутренней семьи», в техническом пла-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»157
не школы нэйцзя того времени резко отличались и от тайцзицю-
ань, и от синъицюань, и от багуачжан. Фактически, это было
отдельное направление, сейчас почти исчезнувшее.
Причина разделения стилей на «внешнее» и «внутреннее»
направления объясняется прежде всего общемировоззренческой
установкой китайской традиции. Такое же разделение мы встре-
чаем и в китайской живописи, каллиграфии, даже в литературе.
«Внутреннее» и «внешнее» здесь сводится к «истинному» и «лож-
ному», или истинной «основе» и ее производным.
«Внутреннее» в Китае всегда ценилось выше, чем «внеш-
нее». По сути дела, любое внешнее движение, всякое видимое и
осязаемое явление есть проекция некого невидимого начала, со-
крытого внутри человека. Вместе с тем и само это внутреннее
начало есть отзвук «небесных» сил (Дао) в человеке. Все внеш-
нее — это символы, внутреннее — это истинная, предельная
реальность. Отсюда следует, что «внутренние» стили лучше, или
«истиннее», чем «внешние».
Но разве поклонники какого-либо стиля признают, что он
хуже другого? Обратим внимание, разделение на нэйцзя и вайцзя
возникло именно в лоне самих «внутренних» стилей, в то время
как мастера ни одного из «внешних» стилей никогда «внешними»
его не называли и таковым не считали. Характерно, что многие
школы шаолиньского направления, например, «Кулак потерянно-
го следа» (мицзунцюанъ), считают сами себя «внутренними».
Монахи Шаолиньского монастьгря тоже рассматривают себя ис-
ключительно представителями «внутренней семьи» ушу. Так, трак-
тат «Тайные речитативы о шаолиньском кулачном искусстве» объяс-
няет: «Что означает название «внутренняя семья», которое широ-
ко рассматривается в мирской пыли (т. е. вне монастырской буд-
дийской среды — А. М.)? Это то, как называют себя буддисты по
отношению к тем, кто не принадлежит к их семье. «Внешняя
семья» — название для тех, кто не принадлежит к монахам для
того, чтобы обозначить их отличие от «внутренней семьи» [209].
Оказывается, каждый стиль для самих его представителей — «внут-
ренний», а все остальные, соответственно, «внешние».
158
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Итак, мы обнаружили первую причину разделения нэйцзя и
вайцзя: доминирование «внутреннего» над «внешним» в китайс-
кой традиции.
В XIX в. мастера «внутренних» стилей создали немало поле-
мических текстов, где доказывали явное преимущество нэйцзя
над вайцзя, хотя все их доводы можно было без труда опровер-
гнуть с формальной точки зрения. Вот, например, как относился
к «внешним» стилям патриарх стиля Ян тайцзицюань Ян Чэнфу.
Требуя «взаимосоединять движения без разрывов», Ян Чэнфу
наставлял: «Усилие в стилях внешней семьи является грубым
усилием Посленебесного (т. е. вторичного, относящегося к миру
видимых форм — А. М), поэтому оно содержит подъемы и ос-
тановки, в нем есть промежутки, есть и разрывы. Старая сила
истощается, а новая не зарождается, и в этот момент легче
всего победить человека» [99]. Для Ян Чэнфу главный недоста-
ток «внешних» стилей заключен в их порывистости, истощении
силы, неоправданных «прыжках», т. е. резких перескоках с мес-
та на место. Именно так стали осознавать различия между внут-
ренними и внешними стилями в начале XX в.. Не совсем пра-
вильно сводить характерные особенности «внешних» стилей к
использованию прыжков и «разрывам» в силе, поскольку среди
них хорошо известны абсолютно «спокойные» стили, например,
«Цветущий кулак» (хуацюанъ). Здесь скорее чувствуется жела-
ние представителя «внутренней семьи» обвинить все остальные
стили в «неистинности» и некачественности.
Но была и другая причина этого разделения. Во второй поло-
вине XVII в. развитие боевых искусств привело к тому, что мно-
гие отвлеченные философские категории, такие как «восемь триг-
рамм», «пять первостихий», инь — ян, «движение — покой» и
другие, обрели соответствия в технических действиях. Обратим
внимание, ни в одном крупном трактате по боевым искусствам
до XVII в. не упоминаются какие-то философские принципы в
приложении к ушу. А ведь к тому времени уже был создан самый
объемный трактат по искусству тренировки воинов «Цзилюй синь-
шу» («Новая книга записок о достижениях»), написанный блес-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»159
тящим теоретиком ушу и бойцом военачальником Ци Цзигуа-
ном. Там излагалась краткая история развития кулачного искусст-
ва, приводились 32 приема цюаныпу, ставшие каноническими для
многих стилей боевых искусств. Его современники Юй Даю и Чэн
Цзунъюэ (XVI в.), а также У Шу (XVII в.) составили не менее
подробные описания редчайших стилей работы с мечом, копьем,
«волчьей метлой», другими видами оружия, причем многие разде-
лы относились к «тайным методам, не передаваемым вовне», за
пределы школы. Но во всех этих подробнейших описаниях ни
слова не говорится о каких-то внутренних принципах, например,
«пестовании духа и ци» через занятия ушу, управление ци посред-
ством волевого импульса, т. е. о том, что сегодня является осно-
вой «внутреннего искусства» в любом стиле ушу. Одним словом,
до XVII—XVIII вв. еще никто не сумел отчетливо сформулиро-
вать, каким образом методики управления ци и «одухотвореннос-
ти движения» можно применить к искусству боя.
Впервые такое соединение принципов воспитания «внутрен-
ней природы» человека и боевой тренировки обнаруживается в
нескольких стилях, внешне никак не связанных между собой. Они-
то и стали называться «внутренними». Раньше всего это случилось,
вероятно, в синъицюань, затем в тайцзицюань и, наконец, в багуач-
жан. Первоначально же все они были вполне «внешними». Напри-
мер, синъицюань возник как приложение методов боя с копьем
(прямые колющие движения, резкие подскоки и т. д.) к бою голы-
ми руками. Тайцзицюань вырос из 32 приемов генерала Ци Цзигу-
ана и был разработан Чэнь Вантином на основе обычной армейс-
кой тренировки. Таким образом, «внутренние» стили не сразу ро-
дились «внутренними» — они просто выросли из «внешних» стилей
или, точнее говоря, углубили их форму, проникнув в простираю-
щийся за ними мир истинной реальности бесформенного.
Те принципы «внутренней работы», которые были разрабо-
таны во «внутренних» стилях, затем перешли во «внешние», и
они стали практически не различимы. Во всех школах и направле-
ниях в равной степени шла речь о «семени» (гринг>), «пневме»
(гщ), «духе» (шэнъ) и конкретных способах применения их в
160 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
бою. Но чисто психологическое разделение между «внутренними»
и «внешними» стилями осталось и зафиксировалось на все после-
дующие столетия. Таким образом, между ними нет ни поверхно-
стных, ни сущностных различий, их разделение — лишь отголосок
культурно-психологической потребности определять все явления
в системе парных оппозиций (инь — ян), а затем «прорыва» к
осознанию внутренней сущности ушу, который произошел к XVII в.
первоначально в нескольких ограниченных школах.
К началу XX в. рождается понимание того, что и «внутрен-
няя» школа может превратиться во «внешнюю». Вопрос заключа-
ется в том, получил ли сам преподающий «истинную передачу»,
которую завещает ученикам. Мастер Дун Иньцзе объяснял: «Тайц-
зицюань — это внутренняя система. Если все позиции правильны и
все внутренние принципы постигнуть! — то это действительно тай-
цзицюань. Если позиции неправильны, а внутренние принципы не
поняты, то даже если движения и похожи на тайцзицюань — это
все равно ничем не отличается от внешних систем» [460].
ШАОЛИНЬСКОЕ, УДАНСКОЕ И ЭМЭЙСКОЕ
НАПРАВЛЕНИЯ
Обратимся еще к одной классификации, которая подразделя
ет ушу на три направления: Шаолиньское, Уданское и Эмэй-
ское. Они соотносятся со «святыми местами», которые связаны
с даосизмом или буддизмом.
Шаолиньское направление считается самым крупным и на-
считывает свыше 360 основных стилей. Оно связано со знамени-
тым Шаолиньским монастырем, построенным в 495 г. в северо-
западной части уезда Дэнфэн провинции Хэнань, в районе свя-
щенных гор Суншань, где якобы испокон веков селились маги и
даосские «бессмертные». Именно в этот монастырь, согласно ле-
генде, в VI в. пришел 28-й патриарх буддизма Бодхидхарма, став-
ший первым патриархом чань-буддизма. Он же и считается родо-
начальником шаолиньского ушу. Правда, как показали современ-
ные исследования, Бодхидхарма скорее всего имел весьма косвен-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
161
ное отношение к ушу, как, вероятно, и к Шаолиньскому монас-
тырю вообще. Так или иначе, все последующее развитие ушу было
освящено именем этого загадочного миссионера из Индии.
Но, может быть, Шаолиньское направление объединяется если
и не личностью его создателя, то хотя бы просто единым корнем
или общей техникой? Прежде всего заметим, что следует разли-
чать два понятия — шаолиньцюань и шаолинъпай. Первое («Ша-
олиньский кулак») — это стиль, который практикуется непосред-
ственно в Шаолиньском монастыре, а также ряд стилей, которые
вьгросли из монастырских комплексов, например, «Красный кулак»
(хунцюань), «Кулак архатов» (лоханьцюань), «Кулак цветка сли-
вы мэйхуа» (мэйхуацюань), «Взрывающийся кулак» (паогуоанъ).
Когда-то комплексы под такими названиями были созданы шао-
линьскими монахами (во всяком случае, так они сами утвержда-
ют), а затем переросли в самостоятельные стили. Шаолиньпай («Ша-
олиньское направление») в отличие от шаолиньцюань — понятие
более широкое, включающее в себя все стили, происхождение ко-
торых их носители связывают с шаолиньским монастырем. Здесь
царит полная разноголосица — традиции многих стилей считают
необходимым прибавлять к их названиям почетное определение
«шаолиньский». Это значительно повышает статус стиля в мире
ушу. Никаких общих технических принципов в них нет, да и что в
техническом плане может связывать два стиля с одинаковым назва-
нием «Кулак архатов» (лоханьцюань), один из которых возник в
провинции Хэнань на Севере, второй — далеко на Юге, в провин-
ции Фуцзянь. Даже «внутренний» стиль синъицюань, традиционно,
хотя и неоправданно причисляемый к Удонскому направлению, ве-
дет свою легендарную историю от шаолиньского монастыря и на-
зывает своим патриархом Бодхидхарму. Есть тому и своеобразные
«доказательства». В одном из старых трактатов «О вечном Дамо»
(«Юн Дамо») сказано: «Дамо, придя с Запада (т. е. из Индии —
А. М), не написал ни иероглифа. Полностью полагаясь на свое серд-
це (синь) и волю (г/), он практиковал гунфу». [287]. Из созвучия
слов «сердце» (синь) и «форма» (син) мифологизированное созна-
ние делает вывод о происхождении стиля синъицюань.
1 1. Танцующий феникс
162
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Фактически Шаолиньского направления как некой целост-
ной системы с общими принципами, корнями, техническим ри-
сунком, первопатриархом (за исключением, разумеется, леген-
дарного Бодхидхармы) не существует. Можно говорить лишь о
некоем конгломерате стилей, направлений и школ, чисто мифо-
логически объединенных именем известного монастыря. Но и
здесь не ясно, о каком Шаолиньсы идет речь — о Северном, в
провинции Хэнань или Южном, в провинции Фуцзянь?
Не менее сложен вопрос и о другом направлении — Уданс-
ком. Считается, что оно возникло в горах Уданшань, находящих-
ся в северо-западной части провинции Хубэй, которые издревле
славились как крупный центр даосизма. Именно здесь, по леген-
дам, жил мифический создатель тайцзицюань даос Чжан Саньфэн
(XIII в.). Раньше всего в источниках упоминается «Искусство боя
с мечом адептов внутренней алхимии с гор Удан», которые таким
образом стремились укрепить свою физическую природу для даль-
нейшего «пестования пилюли бессмертия» внутри себя.
В дальнейшем возникла версия, что понятие «внутренние
стили» и «Уданское направление» обозначают как в техничес-
ком плане, так и теоретическом одно и то же: тайцзицюань,
синъицюань и багуачжан [255]. До сих пор в Уданских горах
сохранились такие стили, как «Ладонь восьми триграмм пяти
переходов инь — ян» (уюнъ инъ — ян багуачжан), «Уданский
кулак чистого начала ян» (удан чунъянцюанъ), «Кулак Великой
гармонии» (тайхэцюанъ), «Уданский кулак Великого предела»
(удан тайцзицюань) — он ни в чем, кроме названия, не похож
на классический тайцзицюань), «Сокровенные врата» (сюанъ-
мэнъ), «Кулак пяти первостихий ци Большой медведицы» (тянъ-
ганъ ци усинцюанъ), направление мастера Чжан Сунси, одного
из легендарных «основателей» тайцзицюань, и другие.
Теперь обратим внимание на небольшое, но существенное
противоречие. Горы Удан находятся в провинции Хубэй, тайцзи-
цюань возник на стыке провинций Шаньси и Хэбэй, синъицю-
ань — в Шаньси и окончательно оформился в Хэбее, стиль багу-
ачжан возник в Шаньдуне. Итак, чисто географически три «внут-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
163
ренних» стиля не мо-
гут быть отнесены к
Уданскому направле-
нию. Перед нами
вновь чисто мифологи-
ческое сведение раз-
ных стилей к одному
священному центру.
Вместе с тем до
сих пор в районе гор
Удан сохранились не-
большие самостоятель-
ные школы ушу, часть
из которых тесно свя-
зана с даосскими мето-
диками продления жиз-
ни и «просветления
духа». Большая часть из
этих школ либо не имеет названия, либо называет себя общим
термином уданцюанъ — «Кулак гор Удан».
Последнее направление — Эмэй-пай традиционно соотно-
сится с горами Эмэйшань в юго-западной части уезда Эмэй про-
винции Сычуань. На рубеже XIV—XV вв. чаньским монахом Бай-
юнем (Белое Облако) там была разработана довольно сложная
многоступенчатая система «внутреннего искусства» — «12 стол-
бов Эмэй». Место это было во всех отношениях «святым»: здесь
обитали бессмертные даосские небожители, а отшельники пока-
зывали чудеса «внутреннего» мастерства. В Эмэйских горах, с
одной стороны, развивались чисто местные, крайне небольшие
школы ушу, состоящие не более чем из двух-трех десятков пос-
ледователей, а с другой — сюда в XVII в. пришли светские бое-
вые искусства, которым обучали в армии. Эти два потока —
мистический «внутренний» и прикладной «внешний» — слива-
ются, и на их пересечении складывается эмэйское направление
ушу. Именно здесь обучался знаменитый воин XVII в. У Шу,
11*
164
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
который описал ряд местных школ в своем трактате «Шоуби
лу» («Записи о боевых искусствах») [254].
Эта классификационная схема мало чем отличается от дру-
гих: с одной стороны, она не охватывает все стили Китая, с
другой — не во всем совпадает с реальным положением вещей.
Названия «Шаолиньское направление» и «Уданское направле-
ние» соответствуют лишь символическим представлениям китай-
ской культуры.
КЛАССИФИКАЦИЯ
ПО ГЕОГРАФИЧЕСКОМУ ПРИНЦИПУ.
«СТИЛИ ТЕЧЕНИЯ РЕК» И «ЮГ - СЕВЕР»
Большинство китайских традиционных классификаций ушу
построено по географическому принципу. На первый взгляд,
это представляется достаточно удобным — разбить стили по
группам на основе места их возникновения. К тому же в старом
Китае никогда не было ни одного «всекитайского» стиля, все они
имели чисто местное значение и редко когда выходили за преде-
лы уезда. Даже такие мощные стили, как тайцзицюань и шао-
линьцюань, по сути долгое время были провинциальными, а рост
популярности тайцзицюань сегодня объясним не столько исто-
рическими причинами, сколько государственной политикой и
рекламой.
Тем не менее, географический фактор имеет значение в
ушу, но не для классификации стилей, а для изучения истории
их возникновения. Следует заметить, что крупнейшие стили с
четко разработанной философской основой, рассматривающие
ушу как духовный путь саморазвития, возникли на довольно
узком географическом «пятачке» в провинциях Хэнань и Хэ-
бэй. Там были созданы все направления тайцзицюань, там же
располагается Шаолиньский монастырь, возник стиль багуач-
жан, кроме того, этот район стал центром синъицюань. Харак-
терно, что каждый стиль возникал как локальная школа, в не-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ» 165
коем «очаге», и оттуда распространялся лучами. Ближе к пе-
риферии целостность школы несколько ослабевала, из полу-
закрытой формы передачи «внутреннего искусства» она пре-
вращалась в популярный вид боевых и ритуальных занятий. В
самих таких очагах духовный заряд ушу был огромен. Там
жили самые знаменитые мастера и создавались наиболее из-
вестные трактаты не только по ушу, но и по даосизму и буд-
дизму. Один из крупнейших очагов ушу существовал на стыке
провинций Хэбэй и Хэнань, другой — в приморских провинци-
ях Фуцзянь и Чжэцзян, где жили известные мастера Ван Чжэн-
нань (1616—1669 гг.), один из основателей тайцзицюань, Хуан
Вайцзя (1643—? гг.), патриарх «внутреннего» направления ушу,
и многие другие. Существовали и другие, более мелкие центры
ушу, но именно в названных не просто возникли системы ру-
копашного боя, но произошло совмещение практики кулачно-
го искусства и его философского осмысления.
В своей классификации ушу китайцы следовали не техничес-
ким особенностям стиля, а традиционному членению страны на
Север и Юг, на районы течения рек Янцзы и Хуанхэ и т. д.
Подобная классификация — лишь отражение культурных сте-
реотипов.
Посмотрим, как это можно доказать. Обратимся сначала к
довольно поздней классификации, созданной в 20-х гг. XX в. спе-
циалистами Ассоциации Цзинъу в г. Шанхае — в то время круп-
нейшей организации, занимавшейся изучением и преподаванием
боевых искусств, где были собраны лучшие мастера Китая. В
течение долгого времени методисты изучали системы классифи-
кации, созданные ранее: «южные — северные стили», «внешние
— внутренние», «стили коротких — длинных ударов» и другие.
Все они были признаны абсолютно не отражающими действи-
тельность, что вообще-то правильно.
И стили были разделены на три большие группы: стили те-
чения реки Хуанхэ, стили течения реки Янцзы и стили течения
реки Чжуцзян.
166 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Стили, которые возникли и практиковались в бассейне Ху-
анхэ, оказались наиболее многочисленными, они включали более
50 разновидностей цюаньфа и работу с 63 видами оружия. Са-
мыми известными стилями, попавшими в эту группу, оказались
шаолиньцюань, мусульманский чацюань, «Кулак темного драко-
на» (цинлунцюань), «Хлещущие ноги» (таньтуи), а среди сти-
лей работы с оружием — «Меч Дамо», «Копье пяти тигров»,
«Девятизвенная цепь», «Эмэйское копье».
Менее многочисленными оказались стили, практиковавшие-
ся в районах течения Янцзы: 18 видов цюаньфа и 18 типов рабо-
ты с оружием, среди них — «Руки Большой медведицы» (тянь-
ганьшоу), «Тяжелые руки четырех врат» (сымэнь чжуншоу),
«Упражнения Хуна» (хунцао}, «Упражнения Хуана» (хуанцао),
«Копье мэйхуа», «Меч Гань Фэнчи», «Шаолиньская палка». Об-
ратим внимание на некоторую несуразность — шаолиньцюань
отнесен к стилям Хуанхэ, а «Шаолиньская палка» — к стилям
Янцзы. Но это еще раз подтверждает, что классификаторы не
слишком заботились о реалиях ушу.
Самая большая группа — стили течения реки Чжэцзян:
«Железный кулак» (тецюань), «Кулак первопредка» (цзуцю-
ань), «Кулак тигриных коленей» (хусицюань), «Кулак глаза
феникса» (фэнъяньцюань), «Кулак двух драконов» (шуанлун-
цюань); оружие — длинные шесты, парные изогнутые мечи-
дао, боевые грабли.
Сразу возникает много вопросов. Например, как быть со
стилями, распространенными на юге, где нет ни одной из на-
званных рек? Как можно классифицировать стили приморских
провинций Чжэцзян и Фуцзянь? А куда отнести тайцзицюань,
возникший между Янцзы и Хуанхэ? И чем вообще могут род-
ниться такие разные в техническом и методическом плане сти-
ли, как шаолиньцюань и таньтуй?
Частично недостатки этой классификации объясняются тем,
что рассматривались не все стили, но лишь те, которые препода-
вались в рамках Ассоциации Цзинъу. Тем не менее, схема была
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»167
представлена как универсальная, что, как видим, не вполне отве-
чает реальному положению вещей.
В большей степени это относится к классической классифи-
кации ушу, в соответствии с которой стили подразделяются на
южные и северные. «Южно—северное» разделение ушу возник-
ло примерно в середине XVII в. Первоначально на северные и
южные делились не стили, а локальные школы. Южными счита-
лись школы, практиковавшиеся к югу от реки Янцзы, северны-
ми, соответственно, — к северу от нее.
Позже в китайской традиции возникли заметные расхож-
дения по вопросу о южных стилях. По одной из версий, основ-
ными представителями южной группы считались стили Уданс-
кого направления, а северной — шаолиньцюаньского. К юж-
ным относили также всю группу «внутренних» стилей, а к се-
верным — «внешние стили». Теоретик ушу, историк и ученый
начала XX в. Сюй Чжидун попытался более четко определить
содержание этих двух групп стилей, и вот какой вывод он сде-
лал: «В изучении южные стили, или стили внутренней семьи,
сравнительно просты... Изучение северных стилей внешней се-
мьи различных направлений распространено крайне широко и
их даже невозможно перечислить. Если говорить весьма при-
близительно, их можно разделить на три направления: длин-
ный кулак, короткие удары и кулак лежащего на земле» [227].
В одну группу, таким образом, попадают «внешние», северные
и «шаолиньские» стили, в другую — «внутренние», южные и
«уданские». Что-то здесь не так, какая-то грандиозная путани-
ца. Прежде всего вспомним, что основными представителями
«внутренней семьи» считаются тайцзицюань, синъицюань и ба-
гуачжан, возникшие в Хэнани и Шаньси, т. е. отнюдь не в юж-
ных, а в северных и центральных провинциях. А по этой клас-
сификации получается, что к «внутренним» стилям относится
южная группа ушу. Горы Уданшань с определенной долей ус-
ловности можно назвать южными, так как они находились в
провинции Хунань, что дословно переводится «к Югу от озер»,
168
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
но тайцзицюань зародился не там, поэтому объединить понятия
«южное направление», «Уданское направление» и «внутреннее
направление» с формальной точки зрения просто невозможно.
И все же такое подразделение оказывается весьма подходя-
щим для традиционного китайского сознания, разделяющего мир
на бинарные оппозиции. Логически эту классификацию объяс-
нить невозможно. В ее основе исключительно психологические и
этнокультурные факторы.
По другой версии, все стили, которые практикуют в южных
провинциях Чжэцзян, Гуандун, Фуцзянь, частично в Хунани и Ху-
бэе, относят к «Южному кулаку» (наньцюань), или «Южному
направлению» (наньпай), остальные — к «северному направле-
нию» (бэйпай). (Большинство южных стилей сложилось около
300 лет назад. В конце 50-годов XX в. на основе некоторых
стилей провинции Гуандун, в частности, хунцзя, был создан спортив-
ный стиль наньцюань. Обратим на это внимание, дабы в дальней-
шем не было путаницы: следует различать наньцюань как назва-
ние для большой группы стилей и как современный комплекс-
ный стиль).
Подробнее о «Южном кулаке» будет рассказано в специ-
альном разделе, здесь же лишь укажем еще на одну особенность
этой классификации. Существует попытка разделить южные и
северные стили на основе ряда технических признаков.
В Китае широко распространена поговорка: «На Юге —
руки, на Севере — ноги», подразумевающая, что южане больше
используют в бою руки, а северяне чаще наносят удары ногами.
Хотя подобные технические различия несомненно существуют,
они не определяют общей картины.
В реальности, например, в южном стиле «36 связок кулач-
ного искусства Сун Цзяна» свыше 80% приемов приходится на
движение ногами, а северные шаолиньские стили «Красный ку-
лак» (хунцюань) и «Стиль архатов» (лоханьцюань) основной
упор делают на технику действий руками. Знаменитый «Стиль
императора Тай-цзу» (тайцзу цюань), создание которого при-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
169
писывается первому императору династии Сун, Чжао Куанъиню
(XI в.), и который возник на юге Китая, отличался тем, что был
непревзойден долгое время в ударах ногами. Значит, и формаль-
ный признак «на Юге — руки, на Севере — ноги» не срабаты-
вает.
Суть разделения стилей на южные и северные заключается,
как видно, не в технических особенностях, а в традиционном
противопоставлении Севера и Юга в сознании китайцев. Издав-
на вся Поднебесная делилась на два огромных региона, есте-
ственной границей между которыми служила река Хуанхэ. Мно-
гие китайские мыслители пытались объяснить культурные разли-
чия между южанами и северянами, например, разницей в их
происхождении. Естественно, что противопоставление Севера и
Юга затронуло все стороны духовной жизни, в том числе живо-
пись, религию, боевые искусства. Так и появились понятия
нанъцюанъ, нанъпай, обозначающие некую культурную само-
стоятельность Юга.
Если западный исследователь в этих системах классифика-
ции усматривает десятки противоречий и путаницу, то китаец
видит какие-то принципиальные, неуловимо тонкие внутренние
нюансы, которые даже не в состоянии объяснить, но может
обозначить: «южные — северные», «внешние — внутренние»,
«Уданские — Шаолиньские» и т. д.
Здесь речь идет о символическом языке культуры. Харак-
терно то, что все системы классификаций, принятые в ушу, уже
существовали раньше, но применялись для других явлений. На-
пример, точно так же китайская живопись была разделена на
«южное» и «северное» направления, хотя к ним оказались абсо-
лютно искусственно причислены художники, жившие в разное
время в разных районах Китая, географически никак не привя-
занных к Югу или Северу. В VII в. на северную и южную ветви
разделился чань-буддизм. Традиция считает, что южная школа
Хуэйнэна «лучше», хотя с рациональной точки зрения объяснить
это невозможно. Соответственно, южную школу часто именуют
170 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«истинной», «внутренней», что без всяких объяснений говорит о
том, почему она лучше, чем северная. Все «внутреннее» есть
предтеча «внешнего», его виртуальное преддверие, связанное с
истоком всякого бытия.
Следовательно, в. основе всех этих классификационных сис-
тем лежат мировоззренческие установки, которые были выра-
ботаны китайской традицией безотносительно к ушу и лишь позже
перенесены на боевые искусства. А поэтому, не являясь пря-
мым отражением реальной ситуации, созданные таким образом
схемы оказывались вполне «работающими» в сфере китайской
культуры.
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
171
КОСМИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ
воинских искусств
Воинское искусство — это путь об-
мана. Поэтому надо обратить особое вни-
мание на чудесное искусство инь и ян. И
тогда мы сможем управлять и алчными и
глупыми.
«Диалоги между
Танским Тайцзуном
и Ли Вэйгуном»
«ШКОЛА СТРАТЕГОВ»
Китайское искусство ведения войн (бинфа) является одним
из самых изощренных в мире и самым древним на Востоке.
Сражение в древнем Китае подразумевало не просто столк-
новение двух армий, но прежде всего некий «космический конф-
ликт» между силами инь и ян, которые в результате этого долж-
ны прийти к гармонии, уравновесить друг друга. Само же сраже-
ние следует вести в соответствии с законами Дао. Представление
о внеземном истоке сражения отразили в своих теориях мыслите-
ли, у которых благоприятно сочетались полководческие таланты и
способности незаурядных философов. Их афористичные сентен-
ции о сущности боя до сих пор можно встретить в трактатах по
тайцзицюань, синъицюань, шаолиньцюань. Традиция объединила
этих людей названием бинцзя — «школа стратегов».
Они жили в разные эпохи, поэтому единой школой их можно
назвать с весьма большой натяжкой. Так, великие представители
бинцзя Сунь У (Сунь-цзы) и Сыма Сянжу жили в конце V в. до н.
э., знаменитые Сунь Бинь и У Ци (У-цзы), а также менее имени-
тые их современники Гунсунь Ян, Ван Ляо, Эр Лян и Бай Ци про-
явили свои таланты в эпоху «сражающихся царств» в V—III вв.
172
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Воин династии Хань (II—I вв. до н. э.),
идущий в атаку с мечом и щитом.
В ханьскую эпоху в основном
использовался прямой меч-цзянь
с кольцом на конце.
Воины обряжались в короткие халаты,
не мешающие движениям, голову
повязывали плотной материей,
выполняющей роль шлема;
специальные латы были редкостью.
Иллюстрация из книги ханьского
философа У Аяоцы
до н. э., Чжан Аян и
Хань Синь жили во
II—I вв. до н. э.
Труды стратегов-
мудрецов высоко цени-
лись в Китае во все вре-
мена и стали даже
предметом особого по-
клонения. По аналогии
с каноном конфуциан-
ской мудрости («Пяти-
книжие» ), основопола-
гающие трактаты по
воинскому искусству
составили компендиум
«Семикнижие». По
своему содержанию
«Семикнижие» весьма
разнородно и оконча-
тельную форму обрело
лишь к XI в.
Имя одного из ве-
дущих представителей
бинцзя, Сунь Биня, в
умах поклонников
ушу оказалось столь
тесно связанным с бо-
евым искусством, что великому полководцу приписывается даже
создание целого стиля — сунъбинъцюанъ («Кулак Сунь Биня»).
Скорее всего суньбиньцюань появился лишь в XIX в. в провин-
ции Хэбэй. Этот стиль чрезвычайно ритуализован: бойцы на за-
нятиях одеты в традиционные халаты с длинными рукавами, ко-
торые, хотя и не позволяют вести эффективный поединок, зато
весьма красочны. В некоторых комплексах стиля бойцы имити-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
173
Просчитывание плана сражения
по магическим знакам и расположению
звезд, Рерои «Речных заводей»
Чжу У и Хуан Синь, XV в.
руют походку прихра-
мывающего человека,
конечно, не случайно.
По преданию, Сунь
Бинь из-за предатель-
ства одного из учени-
ков попал в плен, вра-
ги удалили ему колен-
ные чашечки, но не-
смотря на свою хро-
моту, Сунь Бинь был
не только прекрасным
полководцем, но и
блестящим бойцом.
Разумеется, древ-
ние стратеги интерес-
ны нам вовсе с точки
зрения их возможно-
го участия в формиро-
вании стилей ушу.
Это проблема скорее
мифологии, нежели ис-
тории. Нам же важно уяснить, какие аспекты их стратегической
мысли оказались в основе теории китайских боевых искусств.
Воинское искусство представлялось древним китайским
стратегам отнюдь не простым умением следовать ситуации и
проявлять полководческие знания. Искусство полководца упо-
доблено «великому деланию», воплощению Дао в сражении.
Обратим внимание на парадоксальное название трактата, ко-
торый приписывается знаменитому стратегу III в. Чжугэ Ляну,
одному из героев романа «Троецарствие», известному своим
хитроумием. Этот трактат о воинском деле называется «Синь
шу» — «Книга о сердце», или «Книга о сердечном» (т. е. «внут-
реннем», сокровенном).
174
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Понимание боя как «внутреннего» искусства предполагает
существование некоей невидимой «пружиньр> Дао, благодаря ко-
торой и происходят все изменения как в ходе сражений, так и в
человеке.
По Чжугэ Аяну, существует по крайней мере три вида этой
«пружины». Первый — посыл к действию, или «пружина дел».
Если воин не может понять такой посыл, то это свидетельствует
о его умственной ограниченности. Второй — «пружина форм».
Ее следует не только осознать, но и контролировать, в против-
ном случае боец проявит свое бессилие. Третий — «пружина
чувств». Характеризует внутренний настрой человека, а неспо-
собность обнаружить ее в себе говорит об отсутствии мужества.
Посему, «если глупец побеждает мудреца — это судьба,
если же мудрец побеждает глупца — это следование Дао. Если
же мудрец побеждает мудреца — это знание сокровенной пру-
жины» [327].
«Искусство, необходимое для достижения победы, форма со-
единения и размежевания, кроется в [осознании] внутренней пру-
жины» [327]. Ту же мысль мы встречаем и во внутренних стилях
ушу, где внешняя форма и всякое движение тела — лишь отзвук
развертывания внутри человека «сокровенной пружины» Небес.
Полководец не просто следует в своих действиях естественно-
му ходу вещей, его действие (фактически — «недействие», «недея-
ние») и есть сверхдействие Дао. Важнейшее свойство истока бытия
— отсутствие собственной формы: Дао подобно воде, которая точ-
но следует форме сосуда. Сунь-цзы объяснял: «Форма у войска по-
добна воде: форма у воды — избегать высоты и стремиться вниз,
форма у войска — избегать полноты и ударять по пустоте. Вода
устанавливает свое течение в зависимости от места, войско уста-
навливает свою победу в зависимости от противника. Поэтому у
войска нет неизменной мощи, у воды нет неизменной формы» [33].
Оказывается, что истинный полководец и воин пользуется
лишь тем, что не имеет формы. Именно к такой концепции
«бесформенного» боевого искусства пришли через много столе-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»175
тип великие школы ушу. Например, синъицюань, мастера кото-
рого объявили высшим мастерством «кулачное искусство за пре-
делами кулачного искусства», или тайцзицюань, в основе кото-
рого мысль о том, что «истинный удар исходит из пустоты».
А победа в бою достигается не силой, жесткостью или, на-
оборот, посредством слабости и податливости, но через «небес-
ную» гармонию, сверхобыденную гармоничность любого, выпол-
няемого в соответствии с естественным ходом Дао. «Тончайшее
искусство! Тончайшее искусство! — нет даже формы, чтобы его
изобразить. Божественное искусство! Божественное искусство!
— нет даже слов, чтобы его выразить» [33]. Это искусство гар-
монизации жизни, умение обнаружить «небесное» сакральное в
земном и, в общем-то, неприятном событии. «Гармонизация
людей» (жэнъхэ) рассматривалась последователями бинцзя как
ключевая задача, которая реализуется в достижении вселенско-
го созвучия между людьми-воинами, а также между человеком
и Небом. Чжугэ Лян считал, что «путь использования войск зак-
лючен в гармонии людей» [327]. Гармония воинов понимается
как единение всех через «дух праведности» ^чжэнци), исходя-
щий от полководца, и оборачивается «единосердечием» всего со
всем, созвучием воли людей и посылов Неба.
ЛИКИ И ОБЛИК
ИСТИННОГО ПОЛКОВОДЦА
Именно набор качеств настоящего полководца должен быть
свойствен идеальному образу мастера ушу — руководите-
ля школы.
Полководец — это человек запредельных, почти мистичес-
ких свойств. Как и Дао, он не имеет постоянной формы, что
означает умение не только соответствовать ситуации, но нахо-
диться в гармонии с природными трансформациями инь и ян.
«Искушенный полководец хотя и жесток, но его не сломать,
хотя и мягок, но его не согнуть. Поэтому он может путем ела-
176
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Беседа двух военачальников, ХУв.
бости одолевать силу,
а гибкостью побеж-
дать твердость. Тот,
кто абсолютно гибок
и слаб, будет уничто-
жен; тот, кто полнос-
тью тверд и силен,
также погибнет. Не
будучи ни гибким, ни
жестким, полководец
соответствует посто-
янству Дао» [327].
Полководцу дано
высшее умение «ис-
пользовать людей». От-
борное войско поруча-
ют не тому, кто спосо-
бен построить хитро-
умный стратегический
план, но прежде всего
тому, кто, «не обладая
сям в достатке знания-
ми, может поставить себе на службу истинных мудрецов» [327].
Запредельность облика полководца объясняется прежде все-
го особым характером его мудрости, которая бесконечно превос-
ходит обычную науку о стратегии, но коренится где-то в про-
странстве Дао. В древнем Китае хорошо различали разные «эта-
жи» знания: от простой информированности до чудесной мудрос-
ти. Великий полководец погружен в «великое недеяние», как и
Дао, а потому собственными, человеческими знаниями не воюет.
Чжугэ Лян, классифицируя военачальников, выделял выс-
ший тип полководца, который качественно превосходит все ос-
тальные. Его умение — «неземное», а знания — всеобщи. «На-
верху он постигает небесные письмена, в середине поверяет люд-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
177
ские дела, внизу знает земные законы, а внутри четырех морей
он как у себя в домашних покоях» [327].
Между образами великого военачальника и мастера ушу
есть все же малозаметная на первый взгляд, но, тем не менее,
существенная разница. Полководец — ярок, грозен, «сотрясает
своим дыханием Небо и Землю». Мастер ушу, каким его пред-
ставляли в XVII в., — неприметен, вечно сокрыт, действует как
бы исподволь.
Разница в облике полководца и учителя ушу вполне объяс-
нима. Дело в том, что основу облика мастера боевых искусств
положены две символические фигуры: «истинный и великий» пол-
ководец, с одной стороны, и неприметно-вездесущий дао — ми-
стик, маг и врачеватель — с другой. От первого — сила, мощь,
непобедимость, чувственность, яркая выразительность, от вто-
рого — мягкое ускользание от мира и следование потоку бытия.
Но и тот, и другой символизируют запредельную непобедимость,
которая имеет «небесный» исток.
36 СТРАТАГЕМ И КОСМИЧЕСКАЯ
СИМВОЛИКА СРАЖЕНИЯ
Теоретики бинцзя рассматривали сражение как символичес-
кую «перекличку» небесных сил. Так, пускай едва заметно,
намечалось начало ушу как духовной системы. Не случайно в
более поздние времена о мастерах ушу говорили, что у них «тело
человека, но душа — Неба».
Из древнего стратегического искусства в ушу перекочевали
многие понятия, представления и даже поговорки. В частности,
из трактата «Тридцать шесть планов», или «Тридцать шесть стра-
тагем» («Саньшилю цзи»), где рассказывается с помощью афо-
ризмов о хитростях ведения сражений, причем большинство этих
высказываний позже прочно вошли в практику ушу.
Прежде всего наше внимание привлекает сам способ ос-
мысления сражения через категории инь — ян и восьми триг-
12. Танцующим феникс
178
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
На штандартах воинских отрядов изображались «небесные
покровители», чьи образы пришли в большинстве из народных
культов и даосизма. Слева — флаг с изображением Гуань Юя
с алебардой, справа — одного из воплощений Баошэн Дади
(Правителя, сберегающего жизнь) в виде антропоморфного
буйвола с трезубцем. Из «Новой книги о достижениях
в воинском деле» Ци Цзигуана, 1560 г.
рамм. Например, первый «план» гласит: «Коли остерегаешься
слишком тщательно, то рискуешь ослабить свой боевой дух.
Прежде пристально вглядись, но затем уже не сомневайся. На-
чало инь находится внутри ян, но отнюдь не противоположно
ян. Великое ян и есть великое инь» [25, 207]. Вторая часть
фразы трактуется так: великая тайна (инь) всегда должна скры-
ваться в самом известном и всем хорошо знакомом (ян) и ни в
коем случае не должна противопоставляться обычным, «откры-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»179
тым» делам. А вот то, что всем доступно и знакомо (великое
ян), должно содержать в себе истинный секрет и механизм по-
беды {великое инь).
Изречение, знаменитое во многих северных стилях ушу, на-
пример, в шаолиньцюань, так объясняет смысл обманных дей-
ствий в поединке: «Голос слышен с Востока, а удар идет с Запа-
да. Покажи на Небо, но ударь в Землю». Оказывается, что изве-
стный нам трактат «Тридцать шесть планов» подробно объясня-
ет смысл этого маневра, а шестой «план» так и называется: «Го-
лос слышен с Востока, а удар идет с Запада». Причем описывает-
ся эта стратагема с помощью гексаграмм — графических схем
знаменитой «Книги перемен» — «И цзина».
Вот еще один принцип обмана, встречающийся сегодня во
«внутренних» стилях ушу: «В улыбке таи меч», т. е. не только не
показывай своих истинных замыслов, но дружелюбием, мягко-
стью дезориентируй противника. В древности он объяснялся так:
«Заставь противника довериться тебе и успокоиться, тая при
этом скрытый замысел. Сначала тщательно подготовься и лишь
затем начинай действовать, дабы он даже и не заметил перемен
в тебе. Будь тверд внутри, но мягок снаружи» [207]. Насколько
близко стоит такое объяснение, например, к известному изрече-
нию мастера тайцзицюань Ян Чэнфу: «Смысл тайцзицюань зак-
лючен в преодолении грубой силы с помощью мягкости, поэто-
му будь тверд внутри, но мягок и податлив снаружи, ничем не
обнаруживая своих замыслов» [233].
Так бой у стратегов китайской древности приобрел оттенок
эзотерического действия, невыразимо глубокой символичности.
В китайской культуре подобное восприятие противоборства на-
ложилось на сакрализованные боевые ритуалы народной архаи-
ки. В результате у боевых искусств появился «неявленный», «не-
бесный» образ.
12*
180 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ВОЗВРАЩЕНИЕ К НЕБУ
То, что противоречит ^ао, погибнет
до времени.
«J±£Q ДЭ ЦЗИН»
СТАНОВЛЕНИЕ МЕТОДИК ДАОИНЬ:
«СЛЕДУЙ НЕБУ ВО ВСЯКОЕ ВРЕМЯ»
Если воинские искусства явились первой составляющей ушу,
то второй стали системы психопрактики и регулирования
циркуляции внутренней «энергии» — «пневмы» — ци. Вторая
составляющая и позволила ушу через много столетий стать ви-
дом духовной дисциплины, «внутреннего подвижничества».
Практически нет такого стиля ушу, который не включал бы
в себя раздел, называемый нэйгун — «внутреннее искусство»,
«внутренняя работа». Уже своим названием он противопостав-
ляется «внешней работе» {вайгун) — физическим упражнени-
ям, но одновременно призван дополнить их. За счет внутренней
работы, основанной на управлении сознанием и циркуляцией ци
внутри организма, осуществляется, в частности, особое «психо-
энергетическое» усилие-цзинь, используемое в ушу.
На протяжении своей долгой истории «внутреннее искусст-
во» имело десятки названий. Самые древние из них — даоинъ
(«вводить [ци] и проводить [ее по каналам]»), туна («вдох и
выдох»), шици («питание ци»), синци («проведение ци по кана-
лам»), фуци («самодополнение через ци»). Одно из последних
названий, широко распространенное сегодня — цигун («дости-
жение мастерства в управлении ци»).
Содержание понятия нэйгун меняется в зависимости от кон-
текста. Зачастую оно подразумевает не только комплекс дыха-
тельных, медитативных упражнений, гигиенических и диетологи-
ческих предписаний, но и особый тип духовного самовоспита-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ» 181
ния. В шаолиньском ушу под нэйгун понималась практика ук-
репления собственного тела путем налаживания циркуляции ци,
а также достижение крепости духа через буддийские методы
медитации. А вот в ряде школ под нэйгун подразумевались лишь
несложные дыхательные упражнения.
Так или иначе нэйгун своими истоками было связано с тай-
ным искусством даосских магов, направленным на достижение
бессмертия, слияние с Дао и прозрение собственной изначаль-
ной природы. Системы синци и туна описывались особым язы-
ком, доступным только тем, кто прошел посвящение в мисти-
ческих школах. Многие понятия из этого языка мы встречаем и
в современном ушу.
Самый ранний текст по управлению циркуляцией ци, обна-
руженный к настоящему моменту, датируется китайскими исто-
риками 380 г. до н. э. Он представляет собой кусок двенадцати-
угольной стелы с вырезанными на ней 45 иероглифами. Вот его
перевод: «Циркулируя, ци опускается и концентрируется [в ниж-
ней части живота]. Концентрируясь, оно простирается вниз и
обретает покой. Обретая покой, оно укрепляется, а укрепляясь,
дает росток. Росток вытягивается, затем возвращается обратно,
возвращаясь обратно, он достигает Неба. Весна Небесного нача-
ла располагается вверху, Весна Земного начала располагается внизу.
Тот, кто следует этому, обретает долголетие, а живущий вопре-
ки этому, умирает» [299].
Сразу бросается в глаза параллель между человеком и расте-
нием, плавный переход от земного к Небесному. Судя по описа-
нию, имеется в виду следующая методика. Прежде всего необходи-
мо опустить ци в нижнюю часть живота, сконцентрировать его в
области («киноварном поле», своего рода «энергетическом резер-
вуаре») данътянъ и «успокоить». Затем в области даньтянь соеди-
нить «пневму» ци, «семя» цзин и «дух» шэнь в единую «пилюлю
бессмертия», или «бессмертный зародыш (в тексте — «укрепить и
дать росток»; в ранних трактатах результат соединения трех начал
чаще назывался не «пилюлей бессмертия», но «желтым ростком»).
182 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Затем ци из нижней области даньтянь поднималось по пере-
днесрединному меридиану думай в верхнюю область даньтянь в
голове, потом по заднесрединному меридиану жэньмай возвра-
щалось в нижнее «киноварное поле» даньтянь. Об этом говорит
фраза: «Росток вытягивается, а затем возвращается обратно, воз-
вращаясь обратно он достигает Неба». Здесь «небесный круг» за-
вершается, соединив между собой верхнюю область даньтянь —
«Весну небесного начала» и нижнюю — «Весну земного начала».
Мы видим, что уже в то время использовались методики регу-
ляции ци, близкие к современным. Текст стал понятен после не-
сложной расшифровки. Однако таких «шифров» можно насчитать
несколько сот. Даосские секты почти соревновались друг с другом,
изыскивая эпитеты и метафоры для описания «небесного кругово-
рота» — то это «падающая вода и поднимающееся вверх пламя»,
то «закат луны и восход солнца», то «борьба тигра с драконом».
Продление жизни, долголетие становится в какой-то мере
навязчивой идеей китайской мистической традиции. Термин дао-
инъ является, вероятно, одним из самых древних обозначений
такого рода искусства. Он состоит из двух иероглифов: дао —
«вести, проводить» и инь — «вытягивать». Термин инь в древнос-
ти, например, в текстах II в. до н. э., соотносился с понятием
«вытягивание (устранение) болезни». Так, в пояснениях к древ-
ним «Таблицам даоинь» («Даоинь ту») речь идет об «устранении
(вытягивании из организма) болей в селезенке», «устранении бо-
лей в коленях» и т. д. В том же трактате мы встречаем термин
инъ и в другом контексте — «приведение (инь) тела в состояние
гибкости», или, проще говоря, «сделать тело гибким». Итак, пер-
воначальное значение понятия даоинь — «проведение [ци по ка-
налам] и устранение [болезней]», или «проведение [ци по кана-
лам] и обретение [телом гибкости]». Значительно позже под тер-
мином даоинь стал подразумеваться целый комплекс оздорови-
тельных, гимнастических и дыхательных упражнений.
В 1973 г. в грандиозных скальных пещерах Мавандуй, рас-
положенных недалеко от города Чанша, столицы провинции Ху-
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»183
нань, были обнаружены две рукописи «Об отказе от потребле-
ния злаков и питании ци» («Шигу шици») и «Таблицы даоинь»
(«Даоинь ту»), которые соотносились между собой как текст с
иллюстрациями. Их создание отнесли к 206—188 гг. до н. э.,
хотя существуют причины считать, что ряд абзацев написан од-
ним-двумя веками ранее указанной даты. В любом случае перед
исследователями открылись самые древние развернутые тексты
по искусству «питания ци» и методам самооздоровления. Уже
первые абзацы «Шигу шици» ясно указывали: «Чтобы голова
была наполненной, ноги легкими, а тело подвижным, следует
использовать дыхание-цюй и дыхание-чуй и прекращать занятия
лишь тогда, когда увидишь эффект». Несомненно, что два упо-
мянутых типа дыхания (цюй и чуй) представляли собой конк-
ретные дыхательные методики (в более поздних системах цюй
— это легкое, медленное, поверхностное дыхание, а чуй — ды-
хание с напряженным выдохом через рот).
Текст утверждал, что прежде всего следует отказаться от
«питания злаками». Это можно понимать и как воздержание
именно от злаков, и как отказ от пищи вообще. По древним
китайским медицинским представлениям, именно злаки вскарм-
ливают внутри тела «три вредоносных червя», или «три трупа»,
которые разъедают организм и, в конечном счете, ведут к старе-
нию и смерти. А отказ от пищи заставит червей голодать и в
конце концов изгонит их из тела. «Питаться» же в этот период
голодания следует исключительно «пневмой-ци».
«Таблицы даоинь» представляют собой набор иллюстраций
— своеобразное графическое пособие для тренировок, вероят-
но, применявшееся в учебных целях в одной из закрытых школ
даоинь. На куске материи размером 1 на 0,5 м изображены 44
фигуры людей (мужчин и женщин, стариков и юношей) в раз-
личных позициях. Интересно, что некоторые из изображенных
имеют на голове шапочки, которые носили в те времена про-
стые крестьяне. Значит, в то время даоинь занималась не только
образованная элита. Более того, вполне логично предположить,
184
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
что даосские мастера обучали начаткам своего искусства просто-
людинов, т. е. тех, с кем общались чаще всего.
Даосский путь совершенствования собственной природы
многосложен. Тем не менее, его первые шаги достаточно про-
сты. Главное — успокоиться, не просто отвлекшись от суетных
мыслей, но достигнув умиротворения души, равного вечному
покою Космоса. В этом и заключается смысл «вскармливания
собственной природы через успокоение». Несложно уловить ми-
стическую символику этого «успокоения» — ведь в великом по-
кое и неизменном постоянстве пребывает лишь Дао. Когда инь
и ян находятся в покое, они соединяются, благодаря чему дости-
гается некая внутриутробная неразличимость любых противопо-
ложностей мира — Великое единство {тай и). Когда же проти-
воположности приходят в движение, они разделяются, а это в
свою очередь проявляется в рождении всех феноменов мира.
Итак, покой и есть восхождение к Дао.
Хотя главной целью даосской практики было обретение бес-
смертия, оно считалось уделом немногих. Едва ли не основным
критерием приобщенности к Дао стало долголетие. Древий да-
осский трактат «Тайпин цзин» («Книга о Великом покое»,
II в до н. э.) сообщал, что существуют три вида долголетия —
земное, при котором человек живет до 80 лет, человеческое —
до 100 лет, и небесное — до 120 лет.
И вот в классическом даосском тексте «Чжуан-цзы» (IV в.
до н. э.)мы встречаем интересный пассаж: «Дышащие носом и
выдыхающие ртом, вдыхающие и выдыхающие, изгоняющие ста-
рое и вбирающие новое, уподобляющиеся карабкающемуся мед-
ведю и птице, вытянувшейся в полете, делают это ради долголе-
тия и только. Помыслы мужей, любящих заниматься даоинь и
пестующих свое тело, устремлены к достижению долголетия стар-
ца Пэн-цзу» [326].
Прежде всего здесь речь идет о какой-то древнейшей техни-
ке совершенствования тела путем имитации животных. Вероят-
но, «карабкающийся медведь» и «птица, вытянувшаяся в полете»
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»185
— не просто художественные сравнения, но вполне конкретные
позиции из гимнастики даоинь. А из выражения «изгонять (ту)
старое и вбирать (на) новое» пошло название одной из древней-
ших систем, основанных на регуляции дыхания — туна.
Что же предлагали древние методики? Прежде всего, не-
сложные упражнения, например, наклоны и прогибания в пояс-
нице для обретения телом гибкости. Большинство упражнений
так или иначе соотносились с движениями животных, символи-
зирующих природное начало и возвращение в лоно естественно-
сти. В древних комплексах упражнений мы встречаем уже изве-
стные нам из «Чжуан-цзы» позиции «карабкающегося медведя»
и «птицы, вытянувшейся в полете», а также ряд новых, среди
них — «северный лебедь», «богомол», «журавль», «дракон, ка-
рабкающийся на башню», «умывающаяся обезьяна». Не трудно
заметить, что образы всех этих животных нашли свое воплоще-
ние в более поздних стилях ушу.
АЛХИМИЯ И ТЕХНИКА ДЫХАНИЯ
Дальнейшее развитие дыхательно-медитативных систем во
многом связано с именем известного даосского мага и ал-
химика Гэ Хуна (284—363 гг.) — фигуры во многом загадочной,
но, безусловно, реальной. Многие современные школы даосско-
го нэйгун связывают свое происхождение именно с Гэ Хуном,
хотя он сам относился к дыхательным упражнениям с опреде-
ленной долей скептицизма, считая их лишь вспомогательным эле-
ментом даосской практики.
Выходец из знатного, но обедневшего рода, он был приоб-
щен к традиции даосских алхимиков, изготавливающих «пилюлю
бессмертия». Ему самому, правда, не удалось достичь бессмер-
тия, зато его труды о рецептуре «сокровенного средства» стали
весьма популярны у последующих поколений даосов.
Гэ Хун был вполне традиционен и жестко придерживался
древних уложений в описаниях, что-то скрывая, что-то нарочи-
186
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
то искажая. Тем не менее сам факт открытого изложения сек-
ретных методик был невероятным новшеством. Его знаменитый
труд «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную про-
стоту») посвящен искусству алхимии.
Основным способом обретения вечной жизни в даосской
среде считалось выплавление так называемой «пилюли бессмер-
тия», которую называли еще «великим средством» (да яо), «зо-
лотым [раствором и перегнанной] киноварью» (цзиньданъ), «зо-
лотым ростком», «чудесным средством». Главными ингредиента-
ми были ртуть, мышьяк, серебро, золото, сера, иногда — кури-
ный или мышиный помет, свиная кровь. Травы ценились весьма
невысоко. Например, Гэ Хун считал, что они даже себя уберечь
не способны и сгнивают каждый год. Так как же могут они
продлить жизнь человеку?
Ингредиенты требовалось подбирать друг к другу в точней-
шем соответствии. Затем они сплавлялись между собой в тигле,
причем перегонялись до нескольких десятков раз. Полученное
средство обычно зарывалось в землю в священных местах на
несколько лет, помещалось под алтарь духов Земли. Но и это
еще не обеспечивало эффективность пилюли — необходимо было
правильно ее принимать. Например, одни снадобья следовало
лизать каждый день, другие — лишь обмакнуть в воду, которую
затем выпить.
Секреты изготовления «пилюли бессмертия» не могли пере-
даваться тем, кто не прошел сложного посвящения. Овладев-
ший необходимыми знаниями даос обычно удалялся высоко в
горы, «взяв с собой лишь собственную тень». Все дни напролет
он сплавлял многочисленные ингредиенты, нагревал в тигле мы-
шьяк и серу, серебро и золото, ртуть и ее амальгамы, дробил в
порошок минералы, искал в укромных местах помет «волшеб-
ного феникса» (в крайних случаях его можно было заменить
пометом курицы), добавлял в снадобье кровь молодого зайца.
Самые сложные и, соответственно, эффективные пилюли следо-
вало перегонять не менее девяти раз (они так и назывались —
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»187
«пилюли девяти возгонок»). Готовились к приему «лекарства от
смерти» порой несколько десятков лет: разыскивались нужные
составные части, тренировалось собственное сознание — без этого
пилюля могла не подействовать. В последние пятьсот дней даос
много занимался дыхательными и медитативными упражнения-
ми, а в течение ста дней до перехода в бессмертие никто не
должен был нарушить его уединение.
Но вот постепенно сформировалась мысль: а нельзя ли пред-
ставить человека в виде тигля, в котором сплавляются ингреди-
енты для пилюли бессмертия — «пневма-ци» и «семя-цзин»?
Ведь и наш мир — «пространство между Небом и Землей», как
учил Лао-цзы, есть лишь меха, которые раздувают огонь, плавя-
щий «человека истинного». Так рождается методика «внутрен-
ней алхимии» — нэйданъ, которая стала противопоставляться
алхимии «внешней» — вайданъ. Именно «внутренняя алхимия»
и привела к зарождению наиболее развитых и мистически глубо-
ких систем саморегуляции.
Но во времена Гэ Хуна дыхательные и гимнастические систе-
мы туна, даоинь и синци в даосской среде рассматривались исклю-
чительно как вспомогательные. Не случайно Гэ Хун называл их
«малым искусством», считая «великим средством» и «чудесным
искусством» выплавление киноварной пилюли. Он признавал, что
«благодаря даоинь можно отдалить старость», «благодаря синци
можно продлить свои годы», но вот «благодаря чудесному сред-
ству можно стать безграничным», т. е. обрести вечность.
В среде закрытых даосских школ в ту эпоху практиковалось
немало дыхательных систем. Лишь Гэ Хун упомянул во «Внут-
ренних главах» своего труда около десятка — даоинь, синци,
шици, туци («изгнание ци»), яньци («вдыхать ци»), туна и т. д.
Но «самая великая» из них — это «зародышевое дыхание» (тай-
си). Суть «зародышевого дыхания», которое позже стало основ-
ным методом внутренней тренировки в некоторых школах ушу,
Гэ Хун разъяснял так: «Тот, кто занимается зародышевым дыха-
нием, способен дышать не через рот и нос, как зародыш в утро-
188 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
бе матери, и таким образом достигает Дао. Начиная заниматься
синци, проводи ци через нос и задерживай дыхание, замедляя
число ударов сердца. Досчитав до ста двадцати, можешь поти-
хоньку выдохнуть через рот. Положив лебяжий пух на рот, вы-
дыхай так, чтобы он даже не затрепетал. Учась постепенно уве-
личивать число ударов сердца, через длительное время сможешь
добиться тысячи ударов. Если добьешься тысячи ударов, то ста-
рость отступит, множество дней обратятся в один день» [124].
Таким образом, ключевое дыхательное упражнение заклю-
чалось в задержках дыхания, едва заметных выдохах и регулиро-
вании сердечного ритма психическим усилием.
В эпоху Гэ Хуна появляется около десятка подобных трак-
татов. Часть из них вошла в «Баопу-цзы», например, «Книга о
вскармливании жизненности» («Яншэн шу»), «Канон массажа»
(«Аньмоцзин»), «Канон даоинь» («Даоинь цзин»), «Канон о пи-
тании шестью видами ци» («Ши люци цзин»), «Канон зароды-
шевого дыхания» («Тайси цзин»). Сам Гэ Хун не советовал огра-
ничиваться лишь дыхательными упражнениями. Под даоинь он
подразумевал и визуализацию различных духов, и долгое созер-
цание каких-либо предметов, пока они не начинали изменять
свой цвет вплоть до слепяще-желтого. Затем следовало удержи-
вать этот цвет в памяти — «сохранять его Единым», ибо счита-
лось, что это свет Дао. Был и особый «грибной даоинь» — прием
древесных грибов в качестве оздоровляющего средства. Так сис-
тема даоинь начала постепенно превращаться в комплекс обще-
укрепляющих методик.
«ИГРЫ ПЯТИ ЖИВОТНЫХ» И ВРАЧ хул ТО
Что может быть естественнее, чем сама природа? Она не
только пример для подражания, это лоно, в которое надо
вернуться. Этой цели и служит «зародышевое дыхание», подводя-
щее человека к состоянию «неродившегося ребенка». Для того же
применялись упражнения, имитировавшие движения и дыхание жи-
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»189
вотных. В первых веках новой эры было известно уже несколько
десятков подобных упражнений. В конфуцианской канонической
«Книге преданий» («Шан шу», VII—III до н. э.) мы можем встре-
тить упоминания о «Танце ста животных», любимыми из которых
были обезьяна, символизирующая хитрость и ловкость, тигр — символ
ярости и мощи, журавль, образ которого связывался с долголетием
и здоровым потомством. В трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.)
описан комплекс «Игры шести животных» (^люцинъсй). В него вхо-
дили такие упражнения, как «карабкающийся медведь», «вытянув-
шаяся в полете птица», «моющаяся дикая утка», «скачущая обезь-
яна», «смотрящая сова» и «оглядывающийся тигр». Большинство из
них затерялось во времени, некоторые позже оформились в систе-
му цигун и вошли составной частью в ушу. Самый известный «под-
ражательный» комплекс даоинь — «Игры пяти животных» (уцинъ-
си). Не сохранилось никаких достоверных сведений о его первона-
чальном виде. То, что ллы имеем сейчас — это комплекс, сложив-
шийся в XVIII в.
Недостаток информации о древних «Играх пяти животных»
и о его создателе, лекаре Хуа То, обильно дополняется домыслами
западных авторов. Тут и связь комплекса с шаолиньскими стиля-
ми «пяти зверей», и описания похождений Хуа То, и многое дру-
гое. Что же донесли до нас источники? Даты жизни известного
врачевателя и последователя даосизма Хуа То (141?—208 гг.)
установлены лишь приблизительно. Его биография упоминается
среди «Жизнеописаний магов» в «Книге истории поздней Хань»
(«Хоу Хань шу»). Истории о врачебном мастерстве Хуа То про-
странно излагаются в «Хрониках Троецарствия» («Саньго чжи»).
Хуа То родился в государстве Ши (ныне уезд Маошань в провин-
ции Аньхой) там же, где и знаменитый полководец и правитель
Цао Цао. Не раз пресекутся судьбы этих двух замечательных лю-
дей, жизнь одного из которых закончится трагически.
По достижении совершеннолетия Хуа То дали второе,
«взрослое» имя — Юаньхуа — «Первоначальное изменение». В
молодости он учился у даосских магов, постигая систему даоинь.
190
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
По версии, изложенной в «Неофициальной биографии Хуа То»,
он однажды забрел высоко в горы и заблудился. В горах повстре-
чал бессмертных небожителей, которые и посвятили его в сек-
реты своей практики [204].
Вскоре слава о талантливом лекаре распространилась по со-
седним провинциям, говорили, что нет таких болезней, с кото-
рыми он не мог бы справиться. Богатые правители специально
посылали за Хуа То за сотни ли [41].
Рассказывали, что Хуа То сердцем чувствовал, какую дозу
лекарства надо дать пациенту, и никогда не ошибался. Широко
применял Хуа То искусство чжэнъцзю (иглоукалывание и прижи-
гание). Если не помогали ни лекарства, ни чжэньцзю, то Хуа То
прибегал к операции. Этот факт весьма необычен, так как по
традиционным китайским медицинским представлениям, нельзя
было нарушать целостность тела. Хуа То впервые в китайской
лечебной практике применил средство для обезболивания — ма-
фосань, которое было приготовлено на основе даосских галлюци-
ногенов. В его состав, вероятно, входили конопля, белый индийс-
кий дурман- и японский лютик. В результате приема этого сред-
ства человек становился подобен мертвому либо пьяному [204].
Мастерство Хуа То в диагностике болезней поражало его со-
временников. Однажды его призвал некий военачальник Ли, у
которого тяжело заболела жена. Хуа То, прощупав ее пульс, со-
общил: «Ваша супруга беременна, но ребенок не вышел из нее».
Ли возразил: «Действительно, моя супруга была беременна, но
ребенок уже родился». Однако Хуа То настаивал на своем. Воена-
чальник не поверил Хуа То, и лекарю пришлось удалиться. Однако
состояние женщины становилось день ото дня хуже, и почти че-
рез три месяца пришлось вновь обратиться к Хуа То. Тот еще раз
осмотрел больную и подтвердил свой диагноз: «Ее пульс свиде-
тельствует, что в ней есть ребенок. Раньше она уже понесла двумя
детьми. Один ребенок вышел, и было много крови. Другой же
ребенок так и не сумел родиться. Мать сама не почувствовала
это, не поняли это и окружающие. Неродившийся ребенок не
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
191
Китайский медик
Хуа То (II-III вв.)
считается основоположником
дыхательно-гимнастического
комплекса «Игры пяти
животных».
Сегодня — одна из самых
эффективных систем цигун
получил жизни и уже мертв». За-
тем Хуа То поставил несколько игл,
и женщина почувствовала схват-
ки, как при родах. Из нее вышел
мертвый, весь почерневший ребе-
нок, а сама она была спасена от
смерти.
Не меньше, чем лечение боль-
ных, Хуа То занимала проблема
сохранения физического и психи-
ческого здоровья человека. На ос-
нове даосских гимнастических и
дыхательных упражнений он со-
здал комплекс, названный «Игры
пяти животных» (уцинъси), куда
включил движения медведя, тиг-
ра, оленя, обезьяны и птицы (поз-
же речь стала идти о журавле).
Задачей комплекса было растяги-
вание и скручивание тела в раз-
личных направлениях. Легенда
рассказывает, что правитель Цао
Цао не раз прибегал к услугам Хуа
То. Однажды Цао Цао тяжело занемог и приказал разыскать
Хуа То. Осмотрев владыку, лекарь сказал: «Быстро этой болезни
не поможешь, потребуется долгий срок лечения, он может даже
растянуться на месяцы». Хуа То давно не видел своих родных и
сильно скучал по ним, поэтому, получив письмо из дома, тотчас
собрался и направился в родные места. Цао Цао приказал не-
медленно вернуть лекаря. Но Хуа То устал от двора правителя и
не собирался пускаться в обратный путь, к тому же его жена
была тяжело больна. В гневе Цао Цао повелел схватить врачева-
теля и заточить в тюрьму. Советники уговаривали правителя
освободить Хуа То, однако Цао Цао приказал предать его казни.
192
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Лекарь, понимая, что подземный склеп станет его после-
дним пристанищем, записал основы своей системы оздоровле-
ния и попросил стражника передать его записи на волю. Однако
стражник, убоявшись наказания, сжег трактат Хуа То. А через
некоторое время болезнь Цао Цао обострилась, и он понял, что
лишь Хуа То может вылечить его недуг, или придется ему уми-
рать [204]. Казалось, система «Игра пяти животных» навсегда
потеряна. Но ученики лекаря, У Пу и Фан А, воссоздали ее и
стали активно использовать в своей лечебной практике. Однако
в настоящий момент никто не знает, как же выглядела уциньси
первоначально. Сохранилось лишь несколько строк о ней.
Хуа То считал, что движение — основа жизни, однако
движение не любое, но лишь то, которое согласуется с принци-
пами естественности. Объясняя Фан А основы своей системы,
он говорил: «Человеческое тело требует движения, но нельзя
ничего доводить до крайности. Движение помогает перерабо-
тать ци, полученное с пищей, способствует току крови и жиз-
ненного флюида, а болезни не могут возникнуть. Это похоже
на дверной шарнир, который никогда не гниет. Это и есть сис-
тема даоинь древних бессмертных небожителей, заключавшая-
ся в том, чтобы, подобно карабкающемуся медведю и птице,
поворачивающей голову, скручивать поясницу и двигать суста-
вами, чтобы отдалить старость. Я обладаю искусством, которое
называется «Игры пяти животных»: первая — это игра тигра,
вторая — игра оленя, третья — игра медведя, четвертая —
игра обезьяны, пятая — игра птицы. Этим можно устранить
болезни и облегчить передвижения. Если тело нездорово, про-
делайте одну из игр животных, веселитесь до пота, чтобы лицо
порозовело, тело стало легким и появился аппетит» [204]. Хуа
То особо выделял принцип игрового начала, советуя «веселить-
ся до пота», при этом, как видно, необязательно было проде-
лывать весь комплекс.
Фан А во всем следовал заветам своего великого учителя. Он
прожил более 90 лет, сохранив «зрение и слух острыми и ясными,
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»193
а все зубы крепкими» [204]. Фан А оказался не только искусным
иглоукалывателем, т. к. не «вводил игл безрассудно», но, продол-
жая систему Хуа То, советовал своим пациентам больше обра-
щать внимания на гимнастические упражнения и правильное пи-
тание. Его лечение позволяло без труда изгнать из тела человека
«трех червей», которые считались одной из причин самых страш-
ных физических и психических заболеваний. Поселяясь в теле че-
ловека, они медленно подтачивали организм. По одним версиям,
«тремя червями» были глисты, острицы и солитеры. По другим —
глисты, солитеры и аскариды. Вероятно, именно Фан А и завер-
шил создание системы уциньси, которая не ограничивалась лишь
гимнастическими упражнениями, но широко сочеталась с иглоу-
калыванием, прижиганием и диетологией.
Это почти все, что мы знаем о первоначальной системе уциньси
и ее создателе. Несомненно, что Хуа То был хорошо знаком с
основными положениями трактата «Весны и осени Люй Бувэя».
Встречаются даже прямые параллели в высказываниях Хуа То,
например, о дверном шарнире, который не гниет благодаря тому,
что находится в постоянном движении, а черви-медведки не то-
чат его. Под «вредным ци» Хуа То подразумевал ци, получаемое
от питания злаками, подтверждая мнение ряда даосских школ.
Уциньси не являлась собственно оздоровительной системой
в современном смысле слова. Это был метод воспитания «муд-
реца», который, упорядочивая свое тело, упорядочивает и Под-
небесную, обретает Дао во всей его полноте. Смысл таких заня-
тий выражался в одной из фраз «Вёсен и осеней рода Люй»
(«Люй-ши чуньцю», III в. до н. э.): «Когда вбираешь новое и
отторгаешь старое, поры тела освобождаются, рафинированное
ци обновляется с каждым днем, а дурное ци полностью удаляет-
ся. Это и есть достижение небесного долголетия, а способный к
этому называется истинным человеком» [182].
Уциньси усовершенствовал знаменитый даосский маг, один
из патриархов школы Маошань, или Шанцин («Высшей чис-
тоты»), Тао Хунцзин (456—536 гг. до н. э.). В своем трактате
13. Танцующий феникс
194
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Комплекс «Игры пяти животных»
(медведя, тигра, оленя, обезьяны и журавля) в том виде,
как он сложился к XVIII в.
«О вскармливании жизненности и продлении жизни» («Ян-
шэн яньмин лю») он описал несколько типов дыхания, прак-
тикуемых во время выполнения комплекса: «выдувающее»
(чу), «обычное» (ху), «отдувающее» (сюй), «звуковое» (хэ),
«вздыхающее» (сы), «выплевывающее» (ту), «тяжелое» (си).
Всего же в его системе существовало 12 типов дыхания и шесть
видов циркуляции ци. Тао Хунцзин разделил каждое движе-
ние уциньси на два, таким образом образовалось 10 движе-
ний, шесть из которых выполнялись лежа, три — стоя и
одно — сидя [160]. Во время выполнения комплекса занима-
ющийся имитировал походку и повадки животного, издавал
крики. Например, выполняя упражнения «игры медведя», надо
было ходить, переваливаясь, тяжело дыша. «Игра тигра» тре-
бовала «яростного выражения лица», руки следовало держать
в положении «тигриных лап», расставив и чуть согнув пальцы,
и при этом громко рычать.
Важным этапом подготовительных упражнений была мето-
дика полного расслабления тела путем проведения ци по «небес-
ному круговороту» — системе «каналов», по которой проходит
суточный цикл циркуляции «пневмы». Затем следовало «обра-
тить взгляд внутрь себя», отвлечься от внешнего мира, достигая
недуального состояния «истинного человека». «Великий покой»,
КНИГА 1, «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
195
в котором находился адепт, порождал «великое движение», т. е.
движение начиналось как бы само собой, без всякого волевого
приказа, естественно и спонтанно.
Перед каждым из пяти упражнений уциньси проговаривался
речитатив, настраивающий на необходимое состояние. Например,
перед «игрой тигра» говорили: «Образ тигра — могучего и ярост-
ного царя зверей. Снаружи он тверд, а внутри гибок, но в гибко-
сти содержится твердость. Он двигается будто ветер, спокоен,
как луна. Его удары сокрушающи, боевая мощь огромна».
Во время выполнения комплекса адепт проводит ци по ка-
налам, последовательно «закрывая» или «открывая» активные
точки. Если выполнять движения в должном порядке, то пнев-
ма-ци, протекая по заднесрединному каналу думай (первые две
«игры») и по переднесрединному каналу жэньмай (последние
три «игры»), описывает так называемый «малый небесный крут».
Последовательность выполнения упражнений комплекса
уциньси была связана с теорией «взаимопорождения» и «взаи-
мопреодоления» «пяти элементов». Каждому из них соответ-
ствует свой тип «игры»: металлу — «игра» тигра, воде — медве-
дя, дереву — оленя, огню — птицы, земле — обезьяны [160].
По пятиричной нумерологической схеме строилась вся «игра
пяти животных». После того, как занимающийся налаживал цир-
куляцию пяти видов ци, он переходил к проведению ци по кана-
лам в соответствии со схемой взаимодействия «элементов» и со-
ответствующих им внутренних органов. Все это было призвано
предотвратить возникновение «пяти видов болезней» (чжи убин).
Постепенно комплекс уциньси эволюционировал от неслож-
ного набора гимнастических упражнений до многоплановой сис-
темы, сформировавшейся в XVII—XVIII вв. Впервые система
уциньси была описана даосом Чжоу Люйцином в 1821—1851 гг.,
на основе чего и составлено первое рисованное пособие. Трак-
тат Чжоу Люйцина, хотя и рассказывал об основах уциньси,
однако практически не описывал методы управления циркуля-
цией ци, что характерно для большинства «тайных книр> по ушу.
13*
196 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
РАЗВИТИЕ И «ОБМИРЩЕНИЕ» ДАОИНЬ
Наряду с комплексом, приписываемым Хуа То, возникали и
другие дыхательные и гимнастические системы, по-прежне-
му называвшиеся даоинь. Самой знаменитой из них стала баду-
аньцзинь — «Восемь отрезов парчи». Ее элементы появились,
вероятно, в VII в., но распространение она получила лишь к X в.
Бадуаньцзинь считалась «сокровенной и чудесной», не случайно в
ее названии присутствует слово «парча» — символ красоты и
ценности. Мистические даосские системы, попадая в народные
массы, превращались в системы оздоровления и поддержания
психического равновесия. Восемь упражнений, входивших в ба-
дуаньцзинь, особой сложности не представляли — плавные по-
вороты корпусом, наклоны, приседания, разведения рук в сто-
роны. Эта система пользовалась колоссальной популярностью
среди светской элиты как способ «успокоения сознания». Так, в
одном из самых знаменитых сборников сведений из разных об-
ластей знаний «Иллюстрированном собрании трех драгоценнос-
тей» («Саньцай тухуэй» Ван Чжая), целый раздел посвящен имен-
но бадуаньцзинь. В ту эпоху она оказывается наиболее «репре-
зентативной» и известной из всех систем даоинь.
Но, как нередко бывает в истории мистических учений, ут-
ратив свою эзотерическую направленность, многие системы дао-
инь начали стремительно усложнять внешнюю форму. Напри-
мер, бадуаньцзинь в XII в. разделяется на «гражданский раздел»,
где все восемь классических упражнений выполнялись сидя, и
«боевой раздел», где упражнения выполнялись стоя. Возникло
несколько десятков версий знаменитого труда по даоинь «Иц-
зинь цзин» («Канон об изменениях в мышцах»), все они пре-
тендовали на безусловную «истинность», хотя подавляющее боль-
шинство представляло собой крайне бездарные подделки.
Системы, объединенные названиями яншэншу («искусство
вскармливания жизни»), даоинь или нэйгун, постепенно станови-
лись комплексными и многофункциональными, практиковались с
КНИГА 1. «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»
197
Сунь Сымяо (VI-VII вв),
выдающийся ученый, медик,
каллиграф.
Разработал теорию взаимосвязи
«телесного и психического»
и их укрепления посредством
особого «внутреннего искусства»
самыми разными целями. Эту
тенденцию ярче всего выразил
известный философ, знаменитый
медик и знаток яншэншу Сунь
Сымяо (581—682 гг. до н. э.).
Он в равной степени прекрас-
но знал буддийские каноны и
даосские наставления, обучался
у лучших медиков своего вре-
мени. Его более чем столетняя
жизнь (!) пролегла через три
сменившие друг друга династии
— Северную Чжоу, Суй и Тан.
Во время «великой смуты» кон-
ца Северной Чжоу (557—
581 гг. до н. э.) он удалился в
горы Тайбайшань — «Великие
белые горы», где несколько лет
жил отшельником. В начале ди-
настии Суй его пригласили за-
нять высокий придворный пост,
но Сунь Сымяо решительно
отказался. Лишь в девяносто-
летием возрасте он спустился с гор, понимая, что его знания не
должны умереть вместе с ним.
С этого времени великий старец начал преподавание своей
системы яншэншу, писал трактаты, рассказывал о способах са-
морегуляции, рациональном питании. То, что он изложил в сво-
их трудах, является своеобразной адаптацией закрытого искус-
ства для широких, в основном, аристократических кругов.
Ключевой принцип Сунь Сымяо звучал так: «телесное и пси-
хическое взаимосвязаны» (шэнъсинь бинчжун). Однажды к Сунь
Сымяо пришел крупный чиновник Лу Чжаолин и поинтересовал-
ся: «Когда знаменитый врач желает излечить болезнь, каким пу-
198
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
тем он следует?». В ответ Сунь Сымяо поведал о древнейшем
принципе взаимозависимости Неба и человека: «Я слушаю благие
поучения Неба и требую, чтобы люди усвоили их. Человек, поняв-
ший эти благие поучения, также будет иметь свой корень в Небе».
«Каковы же требования к вскармливанию своих природных
свойств?», — продолжал спрашивать чиновник. Сунь Сымяо предъя-
вил к мужу, который стремится к совершенству, два требования:
сей муж должен быть серьезен по отношению к самому себе и
благоговеен по отношению к окружающему миру [163].
Благоговение — особое, трепетно-доверчивое отношение к
жизни. «Коль человек не благоговеен, как же достичь великой
мощи? Тот, кто благоговеен, выходит из врат жизни и смерти,
сущего и несущего миру» [163].
Сам Сунь Сымяо базировал свою систему на принципе «за-
родышевого дыхания» мага Гэ Хуна. То, что предложил Сунь
Сымяо в качестве системы саморегуляции, хотя и требовало не-
малого времени, все же было вполне доступно каждому. На на-
чальных этапах Сунь советовал заниматься лежа, полностью рас-
слабившись, прикрыв глаза, и практиковать недолгие задержки
дыхания, сначала на три, потом на пять, семь и девять счетов.
Тот, кто мог без труда задержать воздух на двенадцать счетов
(один счет соответствовал вдоху и выдоху), тот входил в состоя-
ние «малого проникновения». Практиковать эти упражнения,
следуя даосской традиции, необходимо было в полночь, когда
господствует «ци жизни» (шэн ци), в отличие от светлого време-
ни суток, когда властвует «ци смерти» (сы ци).
Но дыхательная практика — лишь половина искусства. Сунь
Сымяо и здесь следовал древним даосским рецептам «сохране-
ния Единого». Для него «путь сохранения Единого» заключен в
обретении единства телесных ощущений благодаря множествен-
ной концентрации. Например, в своем трактате «Наставления
об истинной середине» («Чжэнь чжун фан») он советует сосре-
доточивать внимание одновременно на точке минтаи между бро-
вями, на точке тунфан на груди и на нижней области даньтянь.
КНИГА 1 «СВЯЩЕННОЕ И ОДУХОТВОРЕННОЕ»199
Лишь тогда, считал он, можно достичь той удивительной границы
бытия, когда «ушам нечего слышать, глазам нечего видеть, а серд-
цу не над чем размышлять» (напомним, что для китайцев сердце
— средоточие психической и умственной деятельности).
Система яншэн шу позволяла уподобить тело даосской «гул-
кой пустоте пещеры». Сунь Сымяо так рассуждал по этому по-
воду: «Тело является полой пещерой для одухотворенной ци.
Если одухотворенная ци сохраняется, то тело обретает здоровье
и силу... Коль сумел обрести покой и ци не рассеялась, то сердце
в теле успокаивается. Когда покой приходит к ним обоим (т. е.
в тело и сердце. — А. М.), то тело обретает долголетие и навсег-
да поселяется в источнике Дао» [163].
Сунь одним из первых заговорил о системе даоинь в рамках
чань-буддийской традиции. Его неожиданные сентенции-советы
вполне сопоставимы с парадоксальными высказываниями гунъань
(яп. «коан») чаньских патриархов: «Этот способ не заключен ни
в питании ци, ни в сглатывании собственной слюны, ни в самоог-
раничениях. Если хочешь есть — так ешь, надо отдохнуть — от-
дыхай. Свобода заключена в самой себе, а коль не будет препят-
ствий на этом пути, то и не будет достижений. Посредством пяти
времен и семи моментов (этапы обучения даоинь — А. М.) вой-
дешь в состояние зародыша и в медитации обретешь внутреннее
созерцание» [163]. Итак, главное — не упражнения, не методи-
ки, а свобода и «непривязанность» разума, естественность, своди-
мая к бесконечности узоров первобытного вселенского хаоса.
Методикам Сунь Сымяо следовали сотни людей из числа
китайской аристократии, а его трактаты по яншэн шу «Способы
даоинь с использованием движений поясницы» («Яотун даоинь
фа»), «Упражнения Дамо из Индии» («Тяньланьго Дамо фа») и
другие хранились при императорском дворе. Необычность уче-
ния Сунь Сымяо заключалось в том, что он всячески предосте-
регал своих последователей от слепой веры в «метод» и «спо-
соб», взывая исключительно к обретению внутренней свободы.
Такая метаформа отказа от «метода», который является основ-
200 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ным препятствием на пути обретения Дао, звучит в устах и чань-
ских патриархов: «Не имей метода в качестве метода, откажись
от пути, который является путем».
Обратим внимание — китайские мудрецы не проводили гра-
ницу между здоровым образом жизни и поддержанием духов-
ной гигиены. Формирующийся комплекс боевых искусств не мог
не перенять эту своеобразную идеологию «абсолютного здоро-
вья». Всякое боевое действие обретало символическое звучание,
становясь не просто методом боя, но способом «пестования внут-
ренней природы».
КНИГА 2.
К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
202 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ПРЕДВОПАОЩЕННАЯ ЖИЗНЬ
Внутреннее искусство таится как в
Едином ^ао, так и 6 обыденной жизни. Разве
что-нибудь может быть потаеннее? Разве
что-нибудь может быть глубже? Но разве
что-нибудь может быть проще? Жаль, что
этого никто не знает.
Хуан Байцзя
(XVII в.)
ОТ ПРАКТИЧЕСКОГО К МИСТИЧЕСКОМУ
Согласно китайской традиции, всякому деянию предшествует
духовное бытие (как сказали бы китайцы — «образ»), а
сама по себе духовная практика исключительно конкретна и це-
лесообразна. Не удивительно, что осознание некоего внутренне-
го «предшественника» реальной жизни, данного как жизнь внут-
риутробная, лишь намеченная, становилось критерием высшей
ценности и истинности всякого поступка. Достижение такой внут-
ренней глубины всякого действия стало основой для целого ряда
стилей, которые китайская народная традиция называет «внут-
ренними». Нам уже приходилось говорить об условности такого
названия, поскольку понятие «внутреннего» равносильно поня-
тию «истинного». Поэтому последователи каждого стиля пред-
почитали именовать его «внутренним».
С рождением «внутренних» стилей начинается особый этап
истории ушу: оно обретает полноту мистического содержания,
становится способным передать тот духовный опыт, который
присутствует в даосизме и буддизме. «Путь боевых искусств не
отличен от пути Неба. Это путь просветленного духа», — писал
в конце XIX в. великий мастер и теоретик ушу Сунь Лутан [216].
На стыке практического и мистического, вечного и усколь-
зающего зарождается плеяда стилей, которую китайская тради-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
203
СуньЛутан, человек-легенда,
человек-загадка, мудрец,
философ и каллиграф
синцюань) и другие. Однако
ция именует «внутренней семьей»
{нэйцзя). К этой группе относят
три самых известных стиля: «Ку-
лак великого предела» (тайцзи-
цюанъ), «Кулак единства формы
и воли» (синъицюань), «Ладонь
восьми триграмм» (багуачжан ).
Помимо трех известных стилей
следует назвать еще несколько
простых и эффективных стилей,
вышедших из школ реального боя:
«Кулак шести сооветствий и вось-
ми способов» {люхэ бафацюанъ),
«Кулак души и воли глубокой силы
семьи У» (уцзя танли синъицю-
анъ), «Кулак образа и формы
внутренней семьи» {нэйцзя сян-
их внутреннее содержание столь
близко подходило к эзотерической практике буддистов и даосов,
что можно говорить о качественном изменении почти всей сис-
темы боевых искусств в конце XVII в.
Как мы уже отмечали, понятие «внутренние стили» во мно-
гом психологическое, поэтому едва ли не каждая школа могла
причислить себя к ним.
В то же время у китайской культуры существуют веские
основания для отнесения к категории «внутренних» прежде все-
го перечисленные выше стили. Им посвящено множество учеб-
ных пособий и научных исследований. В последнее время стали
появляться серьезные работы и в России [43]. И все же исто-
рия рождения даже таких школ, как тайцзицюань и багуачжан,
остается до конца неясной. Здесь мы расскажем о тех версиях,
которые нам удалось реконструировать на основе самых разных
и во многом противоречивых источников. Однако постоянно
появлются новые публикации и устные версии, всплывают но-
204
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
вые апокрифы и предания, немало современных мастеров стре-
мится несколько «подправить», в частности, историю тайцзицю-
ань «в свою сторону». Все это лишь подтверждает, что изучение
истории этих стилей далеко от завершения.
ДОЛГОЛЕТИЕ И БЕССМЕРТИЕ
Зададим вопрос, — зачем надо заниматься «внутренними» сти
лями ушу? Для носителя китайской культуры этот вопрос не
требует ответа, ибо проблема приобщения к собственной тра-
диции вообще равна проблеме смысла человеческого существо-
вания на земле. Тем не менее китайцы с большой охотой рас-
суждают, для чего служат «внутренние» стили. К ним с радостью
присоединяются сейчас и европейцы.
Всю разноголосицу по поводу стиля тайцзицюань можно све-
сти к трем постулатам. Первый: «внутренние» стили позволяют
достичь долголетия и даже бессмертия. Это утверждение непо-
средственно связано с древними даосскими теориями, причем в
эпоху возникновения нэйцзя они распространялись не столько
среди тех, кто серьезно занимался тайцзицюань, сколько среди
экзальтированных любителей (таковые были и в Китае). Вряд
ли кто-то всерьез в XVIII—XIX вв. продолжал верить в физичес-
кое бессмертие, достигаемое гимнастическими и медитативны-
ми упражнениями. Другое дело — понятие бессмертия как пе-
редачи собственного духовного «тела личности» через родовое
тело школы, «вечное возвращение». Бессмертие мастера-перво-
учителя реализовывалось в последующих поколениях учителей и
учеников, и таким образом школа была бесконечным единым
телом мастера.
С долголетием, обретаемым через занятия «внутренними»
стилями, дело также обстоит не просто. Если отбросить мифо-
логию, то реальные мастера ушу живут 70—80 лет, редко — до
90. Возраст, безусловно, солидный, но не запредельный. Основа-
тель стиля Ян тайцзицюань Ян Лучань прожил 73 года, его сын
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
205
«Ци»
Ян Баньхоу — 56, а другой
сын, Ян Цзяньхоу, — 76 лет.
Создатель стиля У тайцзи-
цюань У Юйсян дожил до
68-ми лет, основатель дру-
гого стиля У тайцзицюань
У Цзянцюань — до 72-х
лет. Знаменитый мастер
Сунь Аутан умер в возрасте
61-го года, создатель багу-
ачжан могучий Дун Хайчу-
ань дожил до 69 лет, блес-
тящий мастер синъицюань
Шан Юньян — до 74-х лет,
знаменитый мастер багуач-
жан и синъицюань Хуан Бо-
нянь — также до 74-х лет.
Этот список можно продол-
жить, но, как видно, фанта-
стического долголетия среди мастеров ушу нам не встретить.
Второй постулат о смысле занятий связан с первым, хотя
звучит более реалистично: «Тайцзицюань занимаются для укреп-
ления здоровья». Кстати, именно так формулировал цель этой
практики основатель стиля Ян тайцзицюань Ян Лучань. Действи-
тельно, современные исследования показывают, что занятия тай-
цзицюань, синъицюань, багуачжан способствуют излечению даже
таких тяжелых болезней, как туберкулез, диабет, гипертония, а
также заболеваний опорно-двигательной, костно-мышечной, кро-
веносной системы. Появились даже сообщения, что тайцзицюань
и цигун замедляют рост злокачественных новообразований.
Но неужели все занимающиеся тяжело больны? К тому
же, тайцзицюань силен как вспомогательное средство, однако в
лечении решающее слово остается все же за обычным медицин-
ским арсеналом.
206
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Третье утверждение: «Тайцзицюань — эффективный спо-
соб боя». Но, например, современный тайцзицюань, основан-
ный на стиле Ян, весьма мало похож на боевые системы и не
слишком пригоден для поединка.
Так что же несет в себе тайцзицюань? Прежде всего, он
объединяет методы боя с духовной практикой, с особым спосо-
бом миропереживания. Формы кулачного искусства стали сим-
волами соритмичности человека Космосу, человек отдается все-
ленской музыке. В процессе занятий приходит своеобразное
ощущение пульсации: краски мира то становятся ярче, то вновь
тускнеют, мир перед глазами то сужается, то расширяется. Это-
му соответствует и общая геометрия движений: шаг вперед —
шаг назад, поворот влево — вправо, «накопление» ци — «выб-
рос». О таком обнаружении вселенского ритма внутри себя, о
пульсации, равной ритму самого Космоса, упоминают каноны
тайцзицюань: «Один раз открытое — один раз закрытое: пре-
дельное выражение кулачного искусства» [350].
В этом ритме все время звучит мотив Дао. Именно Дао в
равной степени обладает и постоянством, превосходя измене-
ния в любых вещах, и изменчивостью, бесконечно трансформи-
руя самое себя. Именно Дао в один и тот же момент пустотно,
так как не имеет в себе ни одной определенной вещи, и напол-
нено, поскольку содержит семена всех вещей.
Форма движений может считаться истинной, если в ее ис-
токе внутреннее движение. Внешнее и внутреннее соотносятся
между собой не как сущность и ее символ, но прежде всего как
зеркальное отображение друг друга. Когда, например, руки под-
нимаются вверх, внутреннее ци опускается вниз. При движении
корпусом и рукой вперед ци одновременно идет назад. В тайцзи-
цюань эта «разнонаправленность» обозначена выражением: «Внут-
ри ваты таится игла». Создается особое внутреннее натяжение,
или напряжение, отличное от обычного напряжения мышц. Оно
ощущается, как разматывание и сматывание клубка нити туто-
вого шелкопряда — упругой шелковой нити.
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»207
Рождение одного начала не просто влечет за собой рождение
другого, но означает их моментальное и одновременное появле-
ние — «парное рождение» (шуанчэн). В этом и заключается смысл
многих сентенций из канонов «внутренних» стилей: «Если появи-
лось левое, тотчас появилось правое», «как только появляется
верх, тотчас появляется низ». Переход противоположностей, их
зеркальное «переворачивание» возможны лишь в предельный мо-
мент существования. Его называют «Великий предел» (тайцзи),
выражение Дао на границе явленного и неявленного миров.
«ТЕЛО, ПРОНИЗАННОЕ ПУСТОТОЙ»
Со временем «внутреннее искусство» (нэйгун) обретало эсте-
тическую чувственность, схожую с восприятием поэзии и
живописи. Идеал «пустотного сознания», отторжения внешних
форм вещей занимал все больше места и во «внутренних» сти-
лях. Например, «Песнь об истинном смысле тайцзицюань» кра-
сочно и поэтично рассказывает о том, что действительно ценно
в этом мире:
Нет ни форм, ни образов,
Все тело пронизано пустотой.
Забудь о вещах и пребывай
в естественности,
Словно сосуд, подвешенный
в Западных Горах.
Рык тигра и крики обезьян,
Чистые источники
и незамутненные воды,
Клокотание рек и рев океанов.
Своими природными свойствами
Утверждай свою жизненность.
«Сосуд, подвешенный в Западных горах», вне суетного мира —
символ предельного не-наличия (напомним, что пустота сосуда —
208
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
метафора Дао). В этой «пустоте» проступают природные свойства
самого человека, и он начинает реализовывать себя в мире, прохо-
дить свой путь — «утверждать жизненность». Формы ушу — при-
емы, движения, позиции — уже выучены, преодолены и забыты.
Остается лишь некое «вскармливание» собственного внутреннего
начала, позволяющее ощущать себя разлитым во всех уголках Все-
ленной и утверждающее присутствие всего во всем. «Рык тигров и
крики обезьян, клокотание рек и рев океанов» остаются непрехо-
дящим эхом молчаливого образа Дао в человеке.
Во «внутренних» стилях появляется понимание единения
различных форм через Дао. Видимые формы ушу суть посредни-
ки истинной, но невидимой реальности Дао. Об этом говорит
примечательный пассаж Сунь Аутана: «Дао — это корень инь и
ян, основа мириад вещей. Но это Дао не проявлено и обнару-
живается через Великую пустоту. Когда Дао проявляет себя,
оно перетекает в сотни явлений. Дао одиноко — таково оно!
На Небе назовем это предопределением, в человеке назовем
это природными свойствами, в вещах назовем это принципом, в
кулачном искусстве назовем это внутренним усилием. Поэтому
искусство «кулака внутренней семьи» включает три школы —
тайцзи, синъи и багуа, которые по своим формам хотя и различ-
ны, но в своей предельной форме возвращаются к пустоте Дао и
таким образом приходят к Единому» [216].
«Внутренние» стили воспринимаются мастерами как осо-
бый тип воспитания. И цель здесь — не здоровье, не укрепление
тела и даже не обретение боевых навыков. Нравственный идеал
традиции устремлен к тем понятиям, которые всегда считались
уделом философов. Обратим внимание, с какой фразы начинает
свои знаменитые «Рассуждения о тайцзицюань» Ван Цзунъюэ:
«Великий предел порожден Беспредельным и является матерью
инь и ян. Приходя в движение, он разделяется, возвращаясь в
покой, он вновь соединяется». Практически все остальные тру-
ды по тайцзицюань явились комментариями к этому лаконично-
му, но удивительно емкому тексту. Перед нами фраза, заимство-
Шан Ян — один из правителей Шан.
Изображен здесь как сводный образ первых полулегендарных
правителей Китая — Хуанди (Желтого императора) иФуси.
Считался одним из основоположников боя с оружием
Знаменитая Пекинская драма (цзинцзюй') в качестве одной
из четырех канонических частей включает в себя ушу.
Вышла из народных развлекательных пьес «цзацзюй» XI в, как драма
зародилась в XIII в. Многие приемы из театрализованного ушу
сегодня можно увидеть в китайских фильмах-боевиках:
фиксированные красивые позиции, четкие переходы, широкие маховые
движения руками, большое количество акробатики
Согласно одной из легенд, Хуа То сумел даже излечить заболевшего
речного дракона. Настенная роспись, монастырь в Чэнду, XV—XVI вв.
Житие Хуа То. Настенная роспись, монастырь в Чэнду, XV—XVI вв.
Лев, играющий со своим детенышем — традиционный символ
могущества, мудрости и власти Китая. Дворец Гугун в Пекине
У Сун убивает кулаком тигра. Настенная роспись монастыря в Чэнду
Т> j.
Пекинские мастера ушу
Парные упражнения тайцзицюань — туйчиоу
Стойка в вертикальной позиции на двух пальцах
Стиль «Чудесный кулак» (шэньцюань) был создан мастерам Сунь
Гуанбао в 70-х годах XX в. на основе сочетания принципов и движений
шаолиньцюань, синъицюань, багуачжан и тайцзицюань
Упражнения с парными мечами-дао
Лаосское направление боя с мечом с гор Удан. Мастер Ю Сюанъдэ
Девушка из народности чжуань выполняет упражнения с мечом-цзянь
Мастер Ша Гочжэн выполняет «Форму дракона» комплекса
«12 животных» стиля синъицюань
Занятия тайцзицюань превратились в КНР в вид массовой
физической культуры
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»209
ванная у известного неоконфуцианца Чжоу Дуньи, из его трак-
тата «Объяснение схемы Великого предела». В свою очередь сама
«Схема Великого предела» заимствована из «Схемы Беспредель-
ного» («У цзи ту») даоса Чэнь Туаня (X в.), а источником пос-
ледней послужили более древние алхимические труды. Таким
образом, философские построения тайцзицюань хотя и базиро-
вались на неоконфуцианской теории XI—XII вв., своим истоком
имели древнейшую теорию алхимических и метафизических ме-
таморфоз — схождения и разделения противоположностей.
Такое «истинное движение» рождается само собой. Чело-
век не выдумывает его, не вспоминает, не совершает усилий,
чтобы воспроизвести его. Надо лишь дать свободно излиться внут-
реннему движению и довериться своему духовному ритму. В этом
и заключен смысл известного требования: «расслабиться и под-
чинить свое сознание опустошенному покою».
«Наполненность формы» и есть момент совпадения внешнего
движения и его внутреннего, от природы заложенного в человеке
образа. Это и зовется «одухотворением формы», (шэнъсин). Так
происходит воплощение внутреннего ритма во внешнем действии.
Не случайно один из знаменитых «внутренних» стилей зовется «Ку-
лак соответствия формы и волевого импульса» {синъицюань). На-
звания двух других стилей — «Ладонь Восьми триграмм» и «Кулак
ЛЖ I’ui# 17Ш
Схема развертывания Великого предела
14. Танцующий феникс
210 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Великого предела» — обнаруживают намек на то, что за движени-
ями в этих школах кроется некое космическое сверхдейство, кото-
рое человек выражает в конкретных формах ушу.
Внутренний ритм человека не равномерен, он скорее «сим-
фоничен», напоминает музыку, которая разлита в сотнях несхо-
жих обертонов, меняет свой темп, настроение, звучание. Тако-
во и символическое движение во «внутренних» стилях — его
ритм неравномерен, в нем отсутствует монотонность.
Эта аритмичность позволяла китайцам сравнивать движе-
ния во «внутренних» стилях с мерцанием пламени свечи, с ко-
леблющимся листком на дереве, с полощущимся на ветру зна-
менем, что определяло смысл внутреннего движения как трепе-
тания самой жизни. Но вместе с тем в основе всех изменений
существует удивительная устойчивость — «Великое постоянство».
Оно заключается в том, что внутренняя нить, внутреннее тече-
ние не должно прерываться ни на миг, как и сознание ни на
секунду не должно покидать форму, ибо именно «волевой им-
пульс стимулирует циркуляцию ци».
путь ВНУТРЕННЕГО УСИЛИЯ
Мистическое переживание себя как Вселенной заставляет че-
ловека сводить время к точке «вечно длящегося сейчас».
Как бы быстро ни двигался соперник, последователь «внутренне-
го» стиля все равно опередит его. Он просто знает обо всем
раньше самого нападающего, предваряет собой всякое его дей-
ствие и всякое усилие. Тайцзицюань учит: «Противник не двига-
ется — я тоже не двигаюсь. Лишь только противник совершил
малейшее движение — я все равно двинулся раньше него. Уси-
лие кажется расслабленным, но не расслаблено. Стремлюсь рас-
крыться, но не раскрываюсь. Усилие может прерываться, но во-
левой импульс не прерывается» [246].
Понятие «усилия» (цзинь) отнюдь не связано с мускульной
силой. Характерныеми типами такого «усилия» для «внутрен-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»211
них» стилей были «усилие слышания» (тинцзинъ) и «усилие по-
нимания» ( дунцзинъ ).
Они представляют собой особое чувствование противника
как самого себя, когда боец смотрит на своего соперника как бы
изнутри него самого. Именно за счет этих «усилий» чувствова-
ний исход поединка решается не только до его начала, но вооб-
ще еще до встречи двух соперников.
«Усилие слышания» — «это особое чувствование кожей и
внутрителесное ощущение, которое позволяет понять сильные и
слабые места противника, его положительные и отрицательные
качества, направление его движения» [336].
Овладение обоими типами «усилия» требовало прежде всего
определенного волевого импульса, такой работы сознания, которая
основана как бы на отказе от всякого целеполагания, всякого по-
мысла. Например, для постижения «усилия слышания» следовало
«прежде всего изгнать из тела всякую грубую силу, расслабить ноги
и поясницу, успокоить сердце и упростить мысли, дабы вдыхаемое
ци и сгустившийся дух пришли в состояние слышания» [359].
Многие современные мастера тайцзицюань и синъицюань
считают важнейшим «подвижно-пустотное усилие» {линъкунц-
зинъ), или «подвижное усилие» (линьцзинъ). Понятие линь, обыч-
но переводимое как «подвижный» в традиционном даосском лек-
сиконе, связанное с движениями духов, передает, таким обра-
зом, ощущение некоего «одухотворенного» движения. Занима-
ющийся как бы вытягивает бесконечную нить из нижнего дань-
тянь и «сбрасывает» энергию с кончиков пальцев, обычно вы-
полняя волнообразное передергивание всем корпусом. В резуль-
тате противник может почувствовать мощный толчок без како-
го-либо видимого воздействия.
«Усилие слышания» позволяет путем легких прикосновений
к сопернику «услышать» даже движение его мысли, по малей-
шим пульсациям тела понять его замыслы. Еще выше стоит «усилие
понимания», заключающееся в том, чтобы уловить замыслы про-
тивника даже без прикосновения к нему.
14*
212
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«Усилие понимания» долгое время оставалось тайной «внут-
ренних» стилей. Вероятно, одним из первых о нем открыто заго-
ворил великий теоретик тайцзицюань Ван Цзунъюэ в «Рассужде-
ниях о тайцзицюань»: «Тот, кто стремится познать инь и ян,
приклеивается [к противнику] и следует за ним, следует [за
противником] и приклеивается к нему. Ян неотделимо от инь,
инь неотделимо от ян, и таким образом инь и ян вспомоществу-
ют друг другу. Это и есть усилие понимания» [123].
Так во «внутренних» стилях формировались понятия «прили-
пание», или «приклеивания» (те), «следования» (цзо, шунъ). Ван
Цзунъюэ учил: «Люди жестки, я же податлив — зову это следова-
нием. Я следую, противник отступает — зовется это приклеива-
нием». Боец учится откликаться на малейшее движение против-
ника, чувствовать его: «Он движется быстро — я тоже двигаюсь
быстро, он движется медленно — и мои движения замедляются».
При этом следовало избегать трех недостатков: грубой силы, пе-
реполнения груди ци (интенсивного поверхностного дыхания с
задержками) и прерывистых, не связанных между собой движе-
ний. Человек должен войти в резонанс со вселенскими ритмами и
благодаря этому «услышать» своего противника.
Практически все виды «внутреннего усилия» основаны на
достижении этого космического ощущения. Например, «вопро-
шающее усилие» (вэньцзинъ) — умение понять замыслы про-
тивника, ставя ему некие ловушки, «вопросы». Всего же суще-
ствует несколько десятков типов «внутреннего усилия». Среди
них «усилие статичности», «трущее усилие», «переменчивое уси-
лие», «буравящее усилие», «усилие арбалетного заряда», «усилие
соположения» и др. Изучение «внутренних» стилей и основыва-
ется главным образом на так называемом «пути усилия» (цзинъ-
дао), т. е. овладении такого рода внутренними действиями.
Стили «внутренней семьи» считаются «мягкими». По вне-
шним показателям никогда не назовешь «мягким стилем», на-
пример, синъицюань — он базируется на резких, взрывных ата-
ках. Но во «внутренних» стилях «мягкость» отнюдь не равняется
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»213
расслабленности, а «жесткость» — напряжению. «Мягкость» и
«жесткость» зависят от особого распределения усилия. В частно-
сти, в синъицюань рассматриваются три основных вида усилия:
«светлое» (минцзинь), «темное» (аньцзинъ) и «переменчивое»
(хуацзинъ). «Светлое усилие» связано с понятием жесткости и
является непосредственной реализацией физической силы. В час-
тности, все начинающие используют именно «светлое усилие»,
достигаемое как напряжением определенных групп мышц, так и
правильной формой движения, позволяющей включить в удар
все сочленения и мышцы. «Темное» и «переменчивое» усилия
связаны с умением использовать ци и «пустоту» Беспредельного.
Они придают приему мягкость, позволяют сочетать мягкость и
жесткость внутри одного движения.
Считается, что кулак или ладонь — средоточие жесткой
силы, которое подчиняется средоточию мягкой, «темной силы»
— локтю. Например, если локоть приподнять чуть вверх, удар
пойдет сверху вниз, если локоть отвести в сторону — удар пой-
дет по дуге. Таким же «рулем» служит поясница, дающая на-
правление «выбросу усилия» в ударе.
Во «внутренних» стилях исход поединка предрешен еще до
его начала, он предчувствуется, и этот результат как бы дан еще
до свершения действия. Но чтобы достичь его, надо пройти весь
путь боя. Боец не размышляет над тем, как построить бой, ка-
кую тактику избрать, а лишь следует нити поединка, как мудрец
безотчетно следует Дао. Безошибочность выверяется интуици-
ей, «слышанием» и «следованием».
Поединок для «внутренних» стилей — лишь дань своим кор-
ням, лежащим в прикладных системах ушу. «Внутренние» стили идут
дальше, воплощая для их последователей мистический путь к Небу.
214 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
МИСТЕРИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
ТАЙЦЗИЦЮАНЬ
Одни говорят, что тайцзицюань —
это искусство самозащиты, другие — что
это способ пестования своей внутренней
природы и метод оздоровления. Я же скажу:
воистину тайцзицюань — это Небесный
путь, принесенный бессмертными на землю.
Ян Лучань
(XVII в.)
В ПОИСКАХ ИСТОРИЧЕСКИХ КОРНЕЙ
Никто не знает, кто создал тайцзицюань, а его утонченно-
потаенную и искусно-сокровенную сущность детально из-
ложил и довел до конца Ван Цзунъюэ», — написал в
«Кратком предисловии к тайцзицюань» замечательный мастер У
Юйсянь в середине XIX в. [123]. Это, пожалуй, одно из наибо-
лее точных и откровенных обобщений в истории тайцзицюань,
на две трети погруженной в область мифов.
Перелистывая как работы прошлого века, так и труды со-
временных авторов, посвященные тайцзицюань, мы обнаружи-
ваем, что многие «претенденты» на создание стиля жили в раз-
ных районах Китая, в разное время и никогда не встречались
друг с другом, а поэтому никак не могли передавать знание сти-
ля по прямой линии. Чтобы как-то примирить сложившиеся
противоречия, была создана версия о том, что существовали
две, практически независимые друг от друга ветви — южная и
северная [246]. Широко известный сегодня вид тайцзицюань
будто бы принадлежит к северной ветви, в частности, мастера-
ми этого направления были Чэнь Вантин (основатель школы
Чэнь), Ян Лучань (основатель школы Ян), У Цзянцюань (осно-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»215
ватель школы У) и другие. К южной ветви относят направление
ушу, возникшее в районе гор Удан в Сычуани, в числе основопо-
ложников и мастеров которого фигурируют как реальные лица,
так и полулегендарные персонажи. При этом утверждают, что
мастера южной ветви разрабатывали не столько тайцзицюань,
сколько практику и теорию «внутренних» стилей (нэйцзя) вооб-
ще. Здесь мы без труда узнаем характерную для китайской куль-
туры модель «Север — Юр>.
Принято считать, что тайцзицюань, равно как синъицюань и
багуачжан, принадлежит к так называемой внутренней семье
(нэйцзя). Параллельно с этим китайская традиция (в основном
фольклорная) относит тайцзицюань к Уданскому направлению
ушу (уданцюань), т. е. берущему свой исток в горах Уданшань.
Таким образом, китайская традиция, а вслед за ней и ряд
современных авторов оперируют тремя терминами: тайцзицю-
ань, уданцюань и нэйцзя, подразумевая, что они являются сино-
нимами. Формально они объединены единым создателем, даос-
ским магом Чжан Саньфэном (около XIII в.) с гор Удан. О нем
сохранилось немало сведений в династийных историях и уездных
хрониках. Но как ни странно, термин тайцзицюань не фигури-
рует ни в одном традиционном рассказе о Чжан Саньфэне. Ког-
да в XVIII в., т. е. почти через четыре столетия после заверше-
ния земной жизни даоса, начинают упоминать о том, что он
создал именно «Кулак внутренней семьи», о тайцзицюань в этой
связи тоже не говорят ни слова.
Рискнем предположить, а чуть позже постараемся и дока-
зать, что приблизительно до середины XIX в. тайцзицюань не
имел никакого отношения к понятию «внутренней семьи» и его
возникновение не было связано с традицией гор Уданшань. Это
означает, что уданцюань (нэйцзяцюань) и тайцзицюань пред-
ставляют собой абсолютно разные направления ушу.
К такому же выводу пришел и известный историк ушу Тан
Хао на основе анализа многих материалов: «Названия форм это-
го направления (нэйцзяцюань, идущего от мастера Хуан Байцзя
216
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
— А. М.), а также способы тренировки абсолютно не схожи с
тайцзицюань. Сопоставляя способы нэйцзяцюань и писания тай-
цзицюань, можно получить именно такой непреложный ответ.
Все это опровергает утверждение о том, что тайцзицюань и есть
нэйцзяцюань» [235]. Этот вывод Тан Хао сделал еще в середине
50-х годов XX века. Позже он был поддержан рядом исследова-
телей, в частности Си Юньтаем: «Тайцзицюань — это не нэйц-
зяцюань. Можно лишь сказать, что нэйцзяцюань возник раньше,
чем тайцзицюань» [209]. И все же тезис Тан Хао не получил
широкого распространения ни в литературе, ни в мире ушу.
Слишком уж кардинально он меняет представление о тайцзицю-
ань как о самом ярком представителе «внутренней семьи».
Это привело к возникновению определенной путаницы в
истории тайцзицюань, поскольку генеалогическое древо направ-
ления нэйцзяцюань переплелось с историей тайцзицюань, кото-
рая в действительности начинается не ранее конца XVII в. Далее
рассмотрим, какие еще существуют версии и постараемся пока-
зать, что тайцзицюань и «Кулак внутренней семьи» суть абсо-
лютно разные направления ушу.
В сущности, мы должны различать два понятия термина
«Кулак внутренней семьи», или просто «внутренняя семья» —
нэйцзяю. Первое — обиходное, сегодня широко распространен-
ное в мире ушу, утверждает, что тайцзицюань вместе с синъи-
цюань и багуачжан и составляют «внутреннюю семью». Второе
— историческое, используемое в основном специалистами, зна-
комыми с историографией ушу, и фактичеки отражающее ис-
тинное положение вещей. Оно подразумевает, что «Кулак внут-
ренней семьи» и тайцзицюань принадлежат к абсолютно разным
направлениям ушу, никак не связанным между собой. Далее мы
будем придерживаться именно второго значения.
Скорее всего, «Кулак внутренней семьи» действительно воз-
ник в даосской среде в горах Удан. Но Чжан Саньфэн (о нем
подробно мы расскажем чуть позже), хотя и считается патриар-
хом этого направления, вероятно, никак не связан с ним. Он
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
217
был даосским алхимиком, отшельником. А истоки тайцзицюань
лежат в армейских способах боя (в частности, в системе Ци
Цзигуана), адаптированных народной средой. Долгое время этот
стиль никак не был связан ни с глубокой философской, ни с
«психо-энергетической» традицией, которая сегодня ему припи-
сывается. Слияние тайцзицюань с духовной практикой произош-
ло сравнительно поздно, не раньше XIX в.
Реальная история тайцзицюань оказалась не столь глубокой,
как того требовала китайская традиция ушу. А потому на тайц-
зицюань были перенесены многие факты и события из «биогра-
фии» совсем иного направления ушу — «Кулака внутренней се-
мьи» ( нэйцзяцюань ).
НАЧАЛО «ВНУТРЕННЕЙ СЕМЬИ»
В основе мифологической версии истории нэйцзя лежат даос-
ские легенды о древних алхимиках, создателях внутренней
«пилюли бессмертия», небожителях, магах. Легенды о «внутрен-
ней семье» насчитывают около десятка фигур «первоосновате-
лей», причем общим для подобных рассказов является мотив
эзотерического истока. Появились такие легендарные версии срав-
нительно поздно, не ранее XVII в., на основе переработки более
древних рассказов о даосских «истинных людях». Один и тот же
трактат по истории, например, тайцзицюань, мог без видимых
затруднений упомянуть трех-четырех создателей стиля, что от-
нюдь не считалось противоречащим здравому смыслу, но лишь
повышало ценность всей системы в глазах последователей.
Вероятно, первое перечисление легендарных создателей
именно тайцзицюань, а не «внутренней семьи» вообще мы встре-
чаем в «Исследованиях семейных хроник Сунов о происхожде-
нии искусства Великого предела и его ветвей» («Сунши цзячжу-
ань тайцзи гун юаньлю цзи чжипай као»), записанных в XVII в.
членом этого рода Сун Шумином. Они гласили, что еще в эпоху
Тан (VII—X вв.) даосский маг по имени Ли Даоцзы «обучал
218
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
искусству Великого предела, называя его Кулак Прежденебесно-
го, а также Длинный кулак... Кулак Прежденебесного еще назы-
вают 37 форм, что и было одним из названий Кулака Великого
предела. В эпоху Мин его изучали Сун Юаньцяо, Юй Аянчуань,
Цюй Юэлян и Чжан Сунси». Вместе с Ли Даоцзы в «Исследова-
ниях семейных хроник...» упоминаются и другие предполагае-
мые первопатриархи тайцзицюань — даос Хань Гунъюэ (VI в.) и
«истинный человек» эпохи Тан Сюй Сюаньпин.
Заметим, что «Исследования семейных хроник...» несли ха-
рактер компендиума, прямого и безыскусного перечисления всех
версий, которые ходили вокруг тайцзицюань, что с точки зрения
китайской традиции и являлось постижением его исторических
корней. Нетрудно заметить попытку обнаружить исторические
корни тайцзицюань в древних даосских системах даоинь, что в
общем-то не совсем правильно. Но вместе с тем ряд из перечис-
ленных персон можно считать реальными историческими лицами,
хотя истории из их жизни поистине ирреальны и чудесны. Напри-
мер, о Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо можно найти немало упоми-
наний в уездных хрониках: они считались учениками одного из
самых известных легендарных основателей тайцзицюань Чжан Сань-
фэна. Примечательно, что Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо жили в
XVII в., а Чжан Саньфэн — в XIII в. Значительный временной
сдвиг в изложении истории стиля не нарушал «логического хода»
событий (ушу существует в мифологическом времени), а лишь
приближал последователей тайцзицюань к «высокой древности»,
связывая индивидуума с универсальностью самого учения тайцзи,
переданного на землю через древних учителей. Вместе с этим Чжан
Сунси скорее всего принадлежал к направлению «Кулак внутрен-
ней семьи» и напрямую с тайцзицюань связан не был. «Исследова-
ния семейных хроник...», таким образом, намеренно привязыва-
ют Чжан Сунси, равно как и знаменитого мага Чжан Саньфэна, к
традиции тайцзицюань.
Ли Даоцзы — Ли «Даосский мудрец», о котором упомина-
ют «Семейные хроники», вероятнее всего следовал одной из да-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»219
осских школ, связанных с практикой даоинь. Он жил на рубеже
VIII—IX вв. в горах Уданшань, в монастыре Наньяньгун — «Юж-
ного утеса», т. е. в тех же местах, где через несколько веков, по
преданию, будет жить Чжан Саньфэн. Само имя этого даоса
напрямую связывало его с основателем даосизма Лао-цзы. Мож-
но предположить, что Ли — это реминисценция родового име-
ни Лао-цзы, который по материнской линии имел фамилию Ли.
Легенда, увязывая исторически несопоставимое и логически
необъяснимое, создавала образ тайцзицюань, подобный следу про-
шедшего когда-то мудреца.
Стиль, якобы созданный Ли Даоцзы, назывался сянътянъ-
цюанъ — «Кулак Прежденебесного», или «Длинный кулак» (чан-
цюанъ), что было собирательным названием для многих стилей
кулачного боя. Традицию этой школы перенял клан Юэ из юж-
ного округа Нинго, и через два столетия, в эпоху Сун, Китай
узнал о замечательных бойцах — Юэ Цинхуэе, Юэ Ичэне, а в
XIII в. — о Юэ Ляньдане.
По преданию, тайные методы Ли Даоцзы позволяли достичь
удивительного мастерства, которое «начинается в том, что не имеет
ни формы, ни образа (т. е. в Дао — А. М.), продолжается через
опустошение всего тела и завершается в естественности проявле-
ний вещей» — проходит полный крут трансформаций в проме-
жутке между явленным и неявленным, охватывая целостность
космоса. Некоторые приемы, как гласят предания, перешли в
тайцзицюань, но полная форма тайного стиля была утрачена [246].
Одной из самых известных и одновременно загадочных пер-
сон ранней истории тайцзицюань считается отшельник Сюй Сю-
аньпин. Многие речитативы, которые декламируются во время
выполнения упражнений ушу, например, «Песнь восьми иерог-
лифов», «О сердечной встрече», «О великом пользовании всего
тела», «Песнь о пользовании мастерством» и другие, утвержда-
ют, что именно Сюй Сюаньпин является создателем тайцзицю-
ань, причем приводят немало подробностей о внешнем виде и
структуре его стиля. Многие китайские исследователи и носите-
220
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ли традиции тайцзицюань склонны считать его одним из создате-
лей тайцзицюань, причем эта версия стала особенно популярна с
начала 20-х годов нашего века [223]. Этой версии придержива-
ются Ли Сяньу и У Тунань. Известный знаток тайцзицюань У
Тунань оставался последователем этой версии практически до
конца своей жизни, повторив ее в своем фундаментальном труде
«Исследования Кулака Великого предела» [246].
Жил Сюй Сюаньпин в династии Тан в области Наньвэй (на
юге — современная провинция
У Тунань
Аньхуэй, уезд Шисянь), а затем
удалился в отшельнический скит
в горах Шиян. По описаниям,
его облик поистине был впечат-
ляющ: ростом знаменитый Сюй
был под семь чи шесть цуней
(свыше 2 м), «борода его до-
ходила до пояса, а волосы —
до нор> [246]. Одна из неофи-
циальных хроник XI в. «Основ-
ное и второстепенное в запис-
ках о деяниях танских поэтов»
добавляет несколько необыч-
ных черт к его описанию: «из-
бегал питания злаками (в дан-
ном случае, пищей вообще —
А. М), передвигался же как вол-
шебная кобылица-тай» [123].
Фольклорные рассказы об
отшельнике гиганте Сюй Сю-
аньпине гласят, что он практи-
ковал некий стиль ушу, в ко-
торый входило 37 основных
«форм», сам же стиль называл-
ся «Длинный кулак» (чанцю-
анъ). Примечательно, что спи-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
221
сок названий приемов чанцюань действительно включает по край-
ней мере 30 таких, которые встречаются в современном тайцзи-
цюань [246]. Это можно было бы считать подтверждением ис-
тинности происхождения тайцзицюань от Сюй Сюаньпина, если
бы не было установлено, что подобные списки появились доста-
точно поздно, приблизительно в XIX в., когда тайцзицюань уже
широко практиковался.
Почти через столетие, в начале X в., традиция этого стиля
якобы перешла к некоему Юань Гао, который усовершенство-
вал его до такой степени, что стиль «обрел много общего и имел
мало различий» с тайцзицюань. Полный его комплекс стал на-
считывать уже 42 формы, а структура соответствовала даосской
идее бесконечности вселенских трансформаций — комплекс не
имел первой и последней позиции, т. е. начала и конца. Его
можно было начинать с любой формы и выполнять, повторяя
позиции сколь угодно долго.
Есть в этой истории один важный момент, который, дума-
ется, стоит принять за правду. Речь идет о безостановочном вы-
полнении комплекса, который не имел ни начальной, ни конеч-
ной позиции, при этом, как говорится в историях о Сюй Сюань-
пине, движения «накатывают одно на другое без малейшего про-
межутка между ними». Вероятно, именно так выглядели ранние
комплексы «внутренней семьи» ушу.
Другим создателем тайцзицюань китайская традиция назы-
вает загадочную персону по прозвищу «Борода до земли» (Ху
Цзиньцзы). Настоящее имя этого человека неизвестно, жил он
в Янчжоу.
При Шан Аихэне — мастере третьего поколения школы,
идущей от Сюй Сюаньпина, — стиль приобрел название «Кулак
Посленебесного» (хоутяньцюань) [246]. Включал он 15 основ-
ных приемов, причем все они представляли собой технические
действия локтями: удары, толчки, сбивы, блоки, подставки, атаки
двумя локтями одновременно. Однако нет ни малейшего основа-
ния полагать, что он как-нибудь был связан с современным тайц-
222 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
зицюань. Не встречается и упоминаний о том, какие теоретичес-
кие принципы лежали в основе «Кулака Посленебесного». Созда-
ется впечатление, что такое название фигурирует в предании для
того, чтобы «уравновесить» в традиции школу «Кулака Прежде-
небесного», создание которой приписывается Ли Даоцзы.
Скорее всего, все эти персонажи были носителями систем
даоинь и параллельно практиковали бой с оружием, как было
принято в эпохи Тан и Сун (VIII—XIII вв.). Весьма сомнительно,
чтобы Ли Даоцзы, Сюй Сюаньпин и другие могли оказать замет-
ное влияние на формирование «Кулака внутренней семьи», и уж
точно они не имели отношения к традиции тайцзицюань.
ЧЖАН САНЬФЭН - МИФ В ИСТОРИИ
Центром схождения как традиции «внутренней семьи» ушу,
так и направления тайзицюань в мифологической истории
ушу стал образ даосского монаха Чжан Саньфэна.
Рассказы о Чжан Саньфэне — типичная метафора ушу, воп-
лощенная в одном персонаже. В связи с историей боевых ис-
кусств традиция указывает сразу на нескольких людей, носив-
ших такое имя. Наибольшую известность приобрели алхимик,
выплавлявший «пилюлю бессмертия», Чжан Саньфэн (Чжан «Три
пика»), живший в XII—XIII вв., и даосский маг XIV—XV вв. с
одинаково звучащим именем (Чжан «Три изобилия»). Написа-
ние их имен разнилось лишь последним иероглифом-омофоном,
поэтому в устной речи их могли путать, пока вместо нескольких
героев в умах последователей ушу не сложился образ единого
внеисторического Чжан Саньфэна. Но вполне возможно, что в
реальности существовал лишь один Чжан Саньфэн, имя которо-
го могли по разному записывать в зависимости от традиции и
вкусов переписчиков. Чжан Саньфэна считают в равной степени
основателем всего направления «внутренней семьи», стилей «Ку-
лак гор Удан» (^уданцюань) и тайцзицюань. Однако реальность
его личности и причастность к созданию направлений и стилей
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
223
боевых искусств вызывает, пожалуй, наибольшие споры у исто-
риков ушу. В авторитетных современных исследованиях можно
встретить порой кардинально противоположные мнения. В част-
ности, один из наиболее полных трудов по истории «внутренней
семьи» — «Исследования по истории направления уданцюань»
указывает: «Чжан Саньфэн был создателем направления уданцю-
ань» — [256]. В рецензии на эту книгу содержится диаметраль-
но противоположное мнение о том, что Чжан Саньфэн никак не
связан с созданием ни уданцюань, ни какой-либо другой школы
ушу [109]. У известного знатока ушу У Тунаня не вызывает
сомнений тот факт, что именно Чжан Саньфэн был создателем
тайцзицюань. Причем У Тунань проводит прямую линию от Чжан
Саньфэна до современных мастеров этого стиля [245].
Можно ли считать Чжан Саньфэна основателем традиции
«внутренних школ» ушу и соотносится ли эта традиция с тайц-
зицюань? Сведения в средневековых хрониках подтверждают ре-
альность личности этого даосского мистика. В частности, ему
посвящена часть главы «Истинные указания о золотой пилюле»
и «Тайные речения о золотой пилюле» из «Истории династии
Мин» [193]. Но его жизнеописание помещалось в разделы, по-
священные изготовлению пилюли бессмертия, из чего можно
заключить, что традиция относила Чжан Саньфэна к даосским
алхимикам, а не к мастерам ушу.
Однако постепенно образ Чжан Саньфэна расцвечивается
новыми, в основном легендарными подробностями и эпизодами,
которые традиция обычно приписывала «людям необычайным».
И вот в 1733 г. в Сычуани выходит трактат «Полное собрание
сведений о Чжан Саньфэне» («Саньфэн цюаныпу»), принадле-
жащий кисти даоса Ван Силина, а в 1844 г. он был вновь опубли-
кован, дополненый обширным комментарием, составленным да-
осом Ли Хуайсюем. Эти труды и завершили формирование обра-
за полулугендарного Чжан Саньфэна, а не реальной личности.
Впервые о Чжан Саньфэне (XII—XIII вв.) как об основате-
ле «внутренней семьи» (а не тайцзицюань!), сообщается в тек-
224
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
сте «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» («Ван Чжэн-
нань мучжи мин», 1669 г.). Он опубликован в сборнике «Лите-
ратурное собрание из Наньлэя» («Наньлэй вэньцзи»), принадле-
жащем кисти известного философа Хуан Цзунси (1610—1695
гг.). Сам Хуан Цзунси принадлежал к известному клану, практи-
ковавшему стили «внутренней семьи», а в его роду был мастер
Хуан Байцзя, считающийся основоположником теории «внутрен-
ней семьи». Поскольку Ван Чжэннаня, которому посвящен текст,
относили к прямой линии традиции «внутренних стилей» (о нем
самом мы расскажем чуть ниже), то Хуан Цзунъи счел необхо-
димым изложить и всю предысторию поколений тайцзицюань.
«Существует еще и так называемая внутренняя семья (нэй-
цзя), где покоем одолевают движение. Лишь только противник
поднимет руку, как тотчас падает ниц. Этим отличаются от ша-
олиньцюань, который является внешней семьей. А пошла [внут-
ренняя семья] от Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун. [Чжан]
Саньфэн был алхимиком с гор Удан. Был он призван к себе пра-
вителем царства Вэй, однако дорога оказалась непроходимой [из-
за местных бандитов]. В ту же ночь во сне он получил от Изна-
чального владыки (Юань-ди — даосское божество, в других ва-
риантах — Сокровенный владыка, Сюань-ди. — А. М.) методы
кулачного искусства... Искусство [Чжан] Саньфэна через сотню
лет распространилось в провинции Шэньси и так, в конце кон-
цов, дошло до Ван Цзуна» [209,256].
Мотив ночного откровения, через который и была получе-
на система «внутренней семьи», наводит на мысль о том, что
речь идет о повторении даосской мифологемы. Такая трактовка
происхождения стиля объясняла исключительную ценность тай-
цзицюань, который не был создан кем-то, но передан в наш мир
через духов. «Внутренняя семья» воспринимается как противо-
вес и одновременно дополнение к шаолиньскому направлению
ушу. Судя по тексту, стиль «внутренней семьи» характеризовал-
ся медленными плавными движениями («покоем одолевал дви-
жение») и именно этим отличался от шаолинцюань.
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»225
Несмотря на обилие материалов о жизни Чжан Саньфэна,
мы не можем точно сказать, когда же могла быть основана «внут-
ренняя семья». Трудности возникают еще и из-за того, что в
хрониках фигурируют два Чжан Саньфэна — Чжан «Три пика» и
Чжан «Три богаства», причем мы можем встретить разное напи-
сание имен даже в разных вариантах одной и той же хроники.
Следует заметить, что традиция достаточно определенно на-
зывает дату рождения Чжан Саньфэна — девятый день четвертой
луны годов дин-вэй эры Динцзуна династии Юань, или седьмой год
правления императоры Аицзуна династии Сун, т. е. 1247 г., кото-
рый приходится на правление династии Сун. Именно эта дата по-
читается последователями тайцзицюань как день рождения основа-
теля стиля. Но в разных источниках называются разные даты жиз-
ни Чжан Саньфэна. Например, «Исследования по истории направ-
ления уданцюань» на основе исследования фольклорных версий и
некоторых исторических документов считают, что Чжан Саньфэн
родился в 1247 г., а умер в 1464 г., прожив, таким образом, 218
лет [256]. Приблизательно такие же даты жизни приписывает Чжан
Саньфэну и «История династии Мин». Естественно, такое удиви-
тельное долголетие можно отнести на счет многочисленных даос-
ских сюжетов о магах, живущих сотни лет. Легендарная жизнь
даосского алхимика началась в династию Сун, а завершилась в дина-
стию Мин, поэтому в равной степени она соотносится с временем
правления и той, и другой династии. На это наслаивается еще мно-
жество корпус описаний встреч с Чжан Саньфэном через много
столетий после его предполагаемой смерти. Так, например, ученый
из Хэнани Ван Янлин упоминает о встрече с удивительным даосом в
1723 г., т. е. когда Чжан Саньфэну могло быть уже 476 лет! [343].
Разнобой в датах жизни Чжан Саньфэна, а следовательно, и
возникновения нэйцзя, поразителен. Информация из большин-
ства источников совпадает с мнением современных историков о
том, что Чжан Саньфэн жил в XII—XIII вв. Соответственно и
вычисляется срок создания «внутренней семьи» ушу. Но в источ-
никах немало расхождений по этому поводу. В «Эпитафии на
15. Танцующий феникс
226
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
могильной плите Ван Чжэннаня» Хуан Цзунси речь идет о даос-
ском алхимике Чжан Саньфэне, что жил в горах Удан в эпоху
Сун, т. е. в 960—1279 гг. Похожая датировка и в «Хрониках
области Нинбо», в разделе «Жизнеописания Чжан Сунси», со-
ставленных в 1733 г., в хронике «Лес удивительных вещей» («И
линь»), а также у известного новеллиста Пу Сунлина (1634—
1711 гг.) (Ван Тайдунь, 1994, с. 6). Из текста Хуан Цзунси мож-
но получить сравнительно точные даты жизни даоса, поскольку в
нем упоминается, что Чжан Саньфэн шел ко двору правителя
Вэй-цзуна, который находился на троне в 1101—1125 гг.
В «Истории династии Мин» (раздел «Жизнеописания магов»),
где утверждается, что Чжан Саньфэн жил на рубеже XIII—
XIV вв., мы встречаем примечательную оговорку: «А еще говорят,
что был он человеком времен династии Цзинь (1115—1234 гг. —
А. М.), а в начале эпохи Юань учился у Лю Чуна... но сведения эти
не надежны» [193]. Таким образом, сопоставляя несколько ука-
заний, мы получаем, что Чжан Саньфэн жил в первой половине
XII в. Это заметным образом расходится с традиционной датой
рождения Чжан Саньфэна (1247 г.) почти на сто лет.
Легенда о Чжан Саньфэне, что жил во времена династии
Сун (960—1279 гг.), оказалась весьма популярной не столько в
среде мистиков или народных школ ушу, сколько в кругах арис-
тократии, пытавшейся в XVII в. найти опору своим духовным
поискам в эпоху взлета китайской культуры (период Тан-Сун).
Так, упоминавшийся философ Хуан Цзунси, большой поклонник
ушу, впервые опубликовавший «Эпитафию...», отмечал, что тра-
диция всей «внутренней семьи» ушу начинается именно с Чжан
Саньфэна, что жил в эпоху Сун (Цинши).
Согласно «Истории династии Мин», Чжан Саньфэн проис-
ходил из округа Ичжоу провинции Ляодун и получил прозвище
«Совершенный муж» (Цзюньши). Было у него и другое прозви-
ще — Чжан Неряшливый, так как даос воплощал собой класси-
ческий образ юродивого. «Телом был огромен. Формой напоми-
нал черепаху, спину же имел как у журавля. У него были огром-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
227
ные уши, круглые глаза, а усы и
борода топорщились как трезуб-
цы. От холода его защищала лишь
монашеская ряса да накидка из
травы» [193].
Мы без труда замечаем, что
облик Чжан Саньфэна сходен с ди-
коватым видом основателя чань-
буддизма Бодхидхармы и многих
других священных героев древно-
сти.
Поступал Чжан Саньфэн так-
же в соответствии с канонами
«безумной мудрости»: «Бывало,
целый шэнь (около 1л — А. М.)
Чжан Саньфэн зерна без остатка съедал, иногда
несколько дней подряд ел, а бывало, несколько месяцев пищи не
принимал... Далеко не путешествовал, а порой за день тысячу ли
проходил. Любил забавляться и шутить и не походил на других
людей» [193]. Контраст между его мудростью и отталкиваю-
щим обликом, разрыв с обыденностью усиливал ощущение не-
передаваемой святости Чжан Саньфэна, его единения с природ-
ным началом. Не случайно его называли «Вместилище единого»,
или «Целостное единое» (Цюаньи).
По видимому, в молодости Чжан Саньфэн отдал должное
карьере государственного чиновника. В 1260 г. на экзаменах он
получил почетный титул маоцай — «цветущий талант». Вскоре
он прославился в столице своим литературным дарованием и
даже был назначен уездным главой в Чжуншань. Рассказывают,
что в моменты отдыха он посещал даосские монастыри, в том
числе и те, где проповедовались алхимические принципы Гэ Хуна,
и весьма заинтересовался мистикой даосизма [426].
Впоследствии с семью учениками поселился в горах Удан-
шань, построив хижину из травы. О мудреце прослышал импе-
15*
228
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ратор Тай-цзу и в 1392 г. послал нескольких человек на его
поиски, которые закончились неудачей. Не повезло и преемнику
Тай-цзу, императору Чэн-цзу (1403—1425 гг.), который также
стремился пообщаться с мудрым даосом.
Однажды удивительный монах сообщил ученикам, что же-
лает покинуть этот мир, после чего составил оду на собственную
смерть и отошел. Его обрядили в погребальные одежды и поло-
жили в гроб, однако внезапно из-под крышки послышались ка-
кие-то звуки. Потрясенные ученики подняли крышку — оказа-
лось, что Чжан Саньфэн жив. После этого события беспокойный
мудрец бродил по провинции Сычуань, а затем вернулся в горы
Уданшань, где и затерялись его следы [193].
Обратим внимание на еще одно описание облика Чжан Сань-
фэна, встречающееся в «Трактате об умиротворении дамб»
(«Сяояо вэйцзин»): «Зимой его защищала лишь остроконечная
шляпа из бамбука да накидка... В день проходил тысячу ли...
Прибежище свое обрел он во Дворце Нефритовой дамбы, а
вокруг его убежища пятью кольцами поднимались древние дере-
вья. Жил он здесь столь долго, что дикие звери обходили его и
хищные птицы не нападали на него» [256].
Этот отрывок поразительным образом, порой дословно, со-
впадает с описанием облика Чжан Саньфэна из «Истории динас-
тии Мин», которое мы приводили выше, хотя в первом случае
говорится именно об алхимике XII—XIII вв., а во втором — о
персонаже конца XIV в. Несложно понять, что речь скорее идет
об одном и том же герое мистической традиции.
Итак, мы подошли к ответу на вопрос: существовало ли
два Чжан Саньфэна или это все же был один «универсальный»
персонаж китайской традиции. Историки не едины на этот
счет, например, один из первых исследователей этой пробле-
мы Гу Аюсинь считает, что речь идет о двух людях, пободного
же мнения с оговорками на «недостоверность материалов»
придерживается и известный исследователеь этой проблемы
Ван Во [123].
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»229
Перед нами несколько возможных дат его жизни. Самая
размытая — эпоха Сун (X—XIII вв.), что следует из «Эпитафии
на могильной плите Ван Чжэннаня». Обратим внимание, что здесь
речь идет о даосском алхимике Чжане «Три пика». Другая вер-
сия, известная по «Истории династии Мин», указывает на пер-
вую четверть XII в. Это отражено как в тексте «эпитафии», так
и в «Истории династии Мин». Но вот примечательный факт — в
первом случае речь идет о Чжане «Три пика», во втором — о
Чжане «Три изобилия». Вероятно, произошла контаминация, вза-
имоналожение нескольких преданий о некоем даосском маге,
причем эти предания существовали параллельно друг другу.
В более поздних версиях речь идет уже исключительно о
Чжане «Три изобилия». По одной из них, Чжан Саньфэн родил-
ся в 1247 г., т. е. в XIII в. («Полное собрание сведений о Чжан
Саньфэне»), по другой — он сумел прожить жизнь, начавшуюся
в середине XIII в. и завершившуюся в середине XV в. (эпохи
Сун, Юань и Мин).
Поэтому представляется вполне вероятным, что в истории
существовал все же один Чжан Саньфэн, с образом которого
соотносились многие предания о даосских магах, а позже — ио
мастерах ушу.
В истории о Чжан Саньфэне существует еще одно приме-
чательное обстоятельство. Легенда рассказывает: однажды, про-
гуливаясь в горах Уданшань, Чжан Саньфэн внезапно заметил,
что птица (в некоторых вариантах — ворона) нападает на
змею. Птица стремительно наскакивала на змею, стремясь ост-
рым клювом попасть ей в голову, а хитрая рептилия сочетала
плавные движения со стремительными уходами в стороны. Для
Чжан Саньфэна, погруженного в раздумья о путях достижения
долголетия и сочетания этой системы с приемами кулачного
боя, такая сцена стала настоящей подсказкой. За основу новой
школы он взял сочетания плавных и быстрых движений (имен-
но такой характер носит школа Чэнь — первый из стилей тай-
цзицюань).
230
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Автор постарался проследить, как возникло предание о появ-
лении тайцзицюань. Легенда о рождении этого стиля широко рас-
пространена в китайской и зарубежной литературе с 20-х годов
XX в. Ее можно услышать в некоторых районах Хэнани и в Пеки-
не от носителей традиции тайцзицюань. Но поразительный факт:
легенду не удалось обнаружить ни в одном из источников XVII—
XIX вв., касающихся истории тайцзицюань. Вероятно, параллель-
но с «официальной» историей тайцзицюань (где, как мы видели,
немало путаницы и противоречий) развивалось и устное, народ-
ное предание о «внутренней семье». Позже многочисленные на-
родные повествования из общего корпуса «внутренней семьи», в
том числе о змее и птице, были перенесены на историю тайцзи-
цюань. Таким образом, история тайцзицюань стала представлять
собой совокупность историй разных направлений ушу, объединен-
ных названием нэйцзя.
Этот «перенос легенд» во многом объясняет и тот факт, что
тайцзицюань относят к Уданскому направлению, хотя не суще-
ствует никаких достоверных сведений о том, что практиковался
в горах Удан хотя бы похожий стиль.
Чему действительно учил Чжан Саньфэн? Отбросив много-
численные устные рассказы, мы обнаружим, что у нас есть всего
лишь один, весьма ненадежный источник — небольшой мисти-
ческий текст позднего даосизма, авторство которого приписыва-
ется Чжан Саньфэну.
Называется этот труд «Древо без корней» («Угэнь шу»), и
объем комментариев к нему значительно превосходит сам текст.
На первый взгляд, трактат представляет собой не что иное,
как набор сентенций «внешней» алхимии по поводу выплавле-
ния «пилюли бессмертия». Однако при более тщательном рас-
смотрении оказывается, что перед нами — скрытое от непосвя-
щенных пособие по психотехнике, т. е. не «внешней», но «внут-
ренней» алхимии. Например, мы встречаем метафорическое опи-
сание двух потоков ци — нисходящего и восходящего, образно
называемых «опускающийся месяц» и «восходящий месяц». Они
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»231
образуют замкнутый круг в теле человека, а «соединив два ци в
единый круговорот, можно породить Великую радость» [314].
Что же такое «Великая радость» для даосского мудреца?
Этот вопрос непосредственно относится к практике тайцзицю-
ань, так как в более поздних трудах неоднократно упоминается
о том, что «Великая радость» {да лэ) и есть истинное состояние,
достигаемое в момент занятий. «Великая радость» поселяла в
человеке «Великий яркий свет, Великое пробуждение, Великое
просветление, Великое чувствование». Фактически, синоним про-
светления, прозрения высшего знания.
Истина здесь выступает как семя, зерно всякого последующе-
го явления и состояния, «начало ян, заключенное в свинце, золото
в сердцевине киноварной пилюли, Прежденебесное в Посленебес-
ном». Это «пред-данность» мира, затаенное ощущение восторга от
созерцания изначального небытия, точки, откуда все начинает быть.
Такое состояние сопровождается видением яркого света,
словно «лунные души-хунь на Небосводе и солнечные души-по,
соединившись, образовывали вокруг сияние» [314]. (По даос-
ским представлениям человек имеет три светлые души-хунь и
семь темных душ-по, после смерти души-хунь воспаряют к небу,
а души-по уходят в землю). Человек постигает мир в его цельно-
сти и осознает, что все бесконечные образы внешнего мира —
суть Единое, «основа инь и ян, корень пятиэлементов, семя не-
божителей и Будд, каналы святых мудрецов» [314].
Существуют и другие описания того, чем занимался Чжан
Саньфэн. В «Полном собрании сведений о Чжан Саньфэне», в
разделе «О Великом Дао» читаем: «Для вскармливания жизни
использовал он методы массажа-аньмо, дыхательные гимнастики
даоинь, туна и кэсюй (вероятно, имеются в виду сонорные, т. е.
через нос, выдохи — А. М.)» [104]. Сами по себе эти методы не
могли послужить базой для создания «внутренней семьи» или
тем более тайцзицюань.
Что же нам известно о занятиях Чжан Саньфэна боевыми
искусствами? В компендиуме «Исследования по истории направ-
232
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ления Уданскрго кулака» приведено по крайней мере девять от-
крывков из трактатов, которые описывают характер боевой прак-
тики даоса. Процитируем лишь часть из них, поскольку они по-
вторяют друг друга: «Чжан Саньфэн... познал Дао и был иску-
шен во владении мечом» («Даотун юаньлю» — «Исток переда-
чи Дао»); «Силой превосходил других людей и был искушен в
стрельбе с коня» («Хроники уезда Дай в Сычуани» — «Сычуань
дай сяньчжи»); «Владел мечом-дао и оружием ши, а на гору
всходил, будто взлетал» («Чжэн и люй» — «Заметки о стран-
ствиях на чужбину»). Самому Чжан Саньфэну приписываются
некие «Стихи о мече и оружии ши» («Дао ши у»).
Все тексты указывают, что Чжан Саньфэн владел мечом,
стрельбой с коня и был, вероятно, очень силен. Но нигде не
упоминается, что он практиковал кулачное искусство. Такова
даосская и воинская традиция XIII—XIV вв. — кулачное искус-
ство имело второстепенное значение.
В равной степени мы нигде не найдем упоминаний о том,
что Чжан Саньфэн явился создателем уданцюань или какой-либо
другой школы ушу. Перед нами собирательный образ даосского
алхимика того времени. В данном контексте меч, которым, судя
по описаниям, прекрасно владел Чжан Саньфэн, лишь указывает
на его «истинно даосский» статус, поскольку меч издревле счи-
тался оружием священным, магическим и связанным с даосской
практикой. Достаточно упомянуть высказывания из «Чжуан-цзы»,
в котором этому оружию посвящена целая глава («Говорю о
мече» — «Шо цзянь»).
Версия о причастности Чжан Саньфэна к созданию даже не
тайцзицюань, а «внутренней семьи», достаточно поздняя — она
возникла не ранее первой четверти XVII в. Истории о Чжан
Саньфэне как о создателе нэйцзяцюань, а позже и тайцзицюань,
первоначально были распространены лишь в среде народных школ
ушу и не затронули круги ни официальных хроникеров, ни даос-
ского монашества. Вероятно, легенды о Чжан Саньфэне как об
основателе тайцзицюань передавались в устной форме уже в конце
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»233
XVIII в.— начале XIX вв., но свое окончательное оформление они
получили лишь в начале XX в., когда различные направления тай-
цзицюань стали весьма популярны в районе Пекина.
Однако для тайцзицюань Чжан Саньфэн важен не только
как человек, который первым составил комплексы этого стиля,
но прежде всего как святой мудрец, поведавший о смысле ко-
нечного состояния в занятиях нэйгун, о «Великой радости» и
«Великом Знании».
по пути ТРАДИЦИИ
«КУЛАКА ВНУТРЕННЕЙ СЕМЬИ»
Китайская традиция ушу ведет прямую линию от легендар-
ного Чжан Саньфэна к людям, чья реальность и мастерство
в боевых искусствах не вызывают сомнений.
Через несколько столетий после смерти Чжан Саньфэна пря-
мыми носителями тайн тайцзицюань стали считать мастеров, ко-
торые последовательно передавали традицию один другому. Это
Ван Цзунъюэ, Ван Чжоутун, Чжан Сунси, Е Цзянцюань, Дань
Сынань, Ван Чжэннань, Хуан Байцзя, Гань Фэнчи. Большинство
из них жили в приморской провинции Чжэцзян, они не были
равноценны и по интеллекту, и по боевому мастерству, разные,
зачастую абсолютно несхожие по своему характеру люди, дале-
ко не все оставили яркий след в истории внутреннего направле-
ния ушу. Так, блестящий боец Чжан Сунси был великолепно
образован и хорошо разбирался в конфуцианских канонах, был
вежлив и тактичен. Ван Чжэннань в этом смысле составлял ему
полную противоположность: «Чжэннань не любил читать книги
и предпочитал в беседах с сильными бойцами в меру повеселить-
ся. Не выносил вида неотесанных людей» [255]. Его первый
ученик, человек высокого мастерства и удивительной силы духа,
Хуан Байцзя честно признавался: «Я нимало не занимался наука-
ми, чтобы испытать свои силы в написании экзаменационных
работ на соискание чиновничьей степени, и направлял все свои
силы лишь на постижение боевого дела» [255].
234 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Одним из самых первых мастеров, которым приписываются
занятия «внутренними» стилями ушу, был Ван Чжоутун. Он жил
в приморской провинции Чжэцзян, в известном сегодня своими
боевыми традициями уезде Вэньчжоу. Обучался он у человека,
которого называют прямым наследником Чжан Саньфэна, —
Ван Цзунъюэ из провинции Шэньси. Затем Ван Чжоутун начал
преподавание среди односельчан и тем самым положил начало
изучению нэйцзяцюань в уезде Вэньчжоу. Это практически все,
что мы знаем о нем. А вот о его последователе Чжан Сунси
известно значительно больше.
Чжан Сунси (1522—1566 гг.), житель провинции Чжэц-
зян, был действительно одним из величайших мастеров ушу сво-
его времени. Человек образованный, воспитанный, но скром-
ный, неприметный, он не любил ни появляться на людях, ни
демонстрировать свое мастерство на деревенских праздниках.
Тем не менее, к середине XVI в. имя «Непобедимого Чжана»
стало широко известно в Китае.
«Хроники уезда Нинбо» рассказывают, что однажды на по-
иски Чжан Сунси отправились несколько шаолиньских монахов,
решивших с его помощью укрепить свой отряд, выступивший на
борьбу с японцами под предводительством генерала Ци Цзигуа-
на. Чжан Сунси, узнав, что его разыскивают, куда-то исчез. Мо-
нахи уже отчаялись его найти, но как-то случайно в одной из
винных лавок обратили внимание на сидевшего там могучего
человека и узнали в нем Чжана. Один из монахов, подскочив к
нему, нанес сильный удар ногой. Чжан, моментально отклонив-
шись, отбросил монаха рукой так, что тот, «будто шарик для
арбалета, взвился в воздух и упал в пыль». Монахи в ужасе бро-
сились прочь.
В другой раз, когда Чжан Сунси был уже стар, в его городок
пришел молодой боец и решил померяться силами с известным
мастером. Чжан выбрал три камня в несколько сот цзиней
(цзинь — около 0,5 кг — А. М.) и перерубил каждый из них
ударом левой ладони на две части. Молодой боец решил не рис-
ковать и благоразумно отказался от поединка [123].
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»235
Чжан Сунси имел несколько учеников, прославившихся по
всему Китаю. У лучшего из его последователей Е Цзиньцюаня
постигал ушу У Куньшань — будущий учитель Дань Сынаня. Дань
Сынань, в свою очередь, стал наставником человека, которому
также приписывается основание всего направления «внутренней
семьи», равно как тайцзицюань — Ван Чжэннаню (1617—1669
гг.). «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» — один из
интереснейших источников по ранней истории ушу — рассказы-
вает о нем как о достойном и скромном человеке, никогда без
особой причины не использовавшем свое мастерство [123].
Ценить то удивительное искусство, которым он обладал, Вана
научил его наставник Дань Сынань. У Даня была большая школа,
но однажды без видимых причин он прекратил преподавание и
распустил учеников. Дань Сынань стал тренироваться один, а Ван
Чжэннань подглядывал за его занятиями с чердака через щель в
потолке и постепенно узнал многие тайные методы тренировки.
Дань Сынань, узнав об этом, был потрясен и счел своей
виной, что не сумел воспитать в ученике должную почтитель-
ность. После этого он тяжело заболел, но Ван Чжэннань, исполь-
зуя укалывание серебряными иглами, вылечил учителя, а тот,
осознав искренность намерений своего последователя, Ван Чжэ-
нанню открыл некоторые секреты. В частности, Ван Чжэннань
умело использовал воздействие на активные точки тела. Однаж-
ды какой-то бандит стал при Ване оскорблять старика. Ван не-
сильным нажатием на точку сделал так, что грубиян не мог в
течение нескольких дней помочиться. В другой раз ученик Вана,
мальчишка-подпасок, во время учебного поединка несильно уда-
рил в какую-то точку на теле партнера. Тот рухнул, как подко-
шенный, и всем показалось, что он умер. Лишь Ван Чжэннань
опытным взглядом сразу определил: «Это всего лишь точка, при-
водящая к потере сознания. Он вскоре очнется» [104].
Ван Чжэннань был удивительно силен. Вплоть до глубокой
старости никто не мог разогнуть его руку, даже если на него
наваливались вчетвером-впятером. Сам Ван относил это на счет
«истинных методов внутренней семьи», считая при этом, что
236
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
стили «внешней семьи» не позволяют достичь такого мастерства.
Однако чем конкретно занимался Ван Чжэннань, сегодня уже
никто точно не скажет, история не сохранила ни внешнего об-
лика его школы, ни ее методик.
Скорее всего, реальным создателем «Кулака внутренней се-
мьи» (нэшрщюанъ) как конкретного стиля (а не стилевого на-
правления) стал Хуан Байцзя (1628—1688 гг.) — безусловно,
ключевая фигура в теоретическом осмыслениии кулачного ис-
кусства. В его трудах, дошедших до нас, он выступает как фило-
соф (Хуан Байцзя был младшим сыном известного ученого Хуан
Шоуи) и знаток боевых искусств.
Описания передачи традиций «внутренней семьи» в «Хрониках
уезда Нинбо» и в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня»
несколько разнятся. Если досконально следовать тексту «Эпитафии..»,
то путь этой системы был приблизительно таким: Чжан Сунси —
Е Цзиньцюань — Дань Сынань — Ван Чжэннань — Хуан Байцзя.
О своем учителе сам Хуан Байцзя отзывался так: «Учитель передал
мне все, что получил сам, я же воспринял знания учителя, и поэто-
му это искусство начало распространяться повсеместно».
Итак, искусство «внутренней семьи» формировалось не в
даосской среде, равно как и не было связано с местными народ-
ными культами. На становление его теории решающее влияние
оказали ученые-книжники, в массе своей — конфуцианцы, а в
основу теории нэйцзяцюань легло неоконфуцианство.
«КАНОН ТАЙЦЗИЦЮАНЬ»
Одним из первых текстов, который, как принято считать,
излагает теоретические основы тайцзицюань, или «внутрен-
ней семьи» ушу, является «Рассуждения о тайцзицюань» («Тай-
цзицюань лунь»). В самом тексте слово тайцзицюань не встре-
чается, речь идет о «Длинном кулаке» (чанцюанъ), а это на-
звание, как мы уже говорили, было собирательным для очень
многих систем кулачного боя. Название трактата — значитель-
но более позднее, чем сам текст, поэтому отношение этого
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
237
сочинения к традиции тайцзицюань можно считать весьма ус-
ловным.
И все же традиция ушу безоговорочно приняла его в каче-
стве базового текста именно по тайцзицюань. Например, извест-
ный мастер стиля Чэнь тайцзицюань Чэнь Пинь начал свои «Клас-
сифицированные речения о тайцзицюань» с цитат из этого трак-
тата. Позже практически такие известные мастера тайцзицю-
ань, как Сунь Аутан, У Цзяньцюань и другие, считали необходи-
мым в приложении к своему труду поместить «Рассуждения о
тайцзицюань».
Авторство текста приписывается провинциальному ученому из
Шаньси Ван Цзунъюэ (середина XVIII в.). Точные даты его жизни
неизвестны. Мастер Ли Еюй говорит, что Ван Цзунъюэ родился в
годы правления императора Цянь-луна (1736—1795 гг.) [123]. Мы
также не можем найти ему места на генеалогической линии не
только тайцзицюань, но и стилей «внутренней семьи» вообще.
Можно предположить: версия о том, что Ван Цзунъюэ при-
надлежал к линии «внутренней семьи», стала следствием одной
фразы в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня». Там
говорится, что традиция «внутренней семьи», начавшись от Чжан
Саньфэна, «через сотню лет распространилась в провинции Шаньси
и так, в конце концов, дошла до Ван Цзуна». Ван Цзунъюэ дей-
ствительно жил в провинции Шаньси, но в тексте речь идет именно
о некоем Ван Цзуне. Кроме того, Чжан Саньфэна и Ван Цзунъюэ
разделяют, по самым скромным подсчетам, почти триста лет.
Историки ушу Гу Люсинь и Тан Хао считают, что Ван Цзун
и Ван Цзунъюэ — это один и тот же человек, но веских доказа-
тельств не приводят [123]. Скорее всего, это часть фольклорно-
го предания ушу. Ни в одном источнике, ни в одной хронике
«внутренних» стилей мы не встретим упоминаний о том, у кого
же обучался Ван Цзунъюэ и кто его преемники.
Народная традиция считает, что Ван Цзунъюэ, обучив двух
последователей, положил начало сразу двум направлениям —
южному и северному. Южную ветвь продолжил Чэнь Чжоутун
из клана Чэней в уезде Вэньсянь, а северную — Цзян Фа. Таким
238
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
образом, приоритет в создании тайцзицюань так или иначе оста-
ется за Чжан Саньфэном.
Вопрос о том, как передавался стиль «внутренней семьи»
после Чжан Саньфэна, действительно остается крайне запутан-
ным. Можно насчитать несколько десятков версий, но ни одна
из них не выводит нас непосредственно на современный тайцзи-
цюань. В очередной раз подтверждается мысль о том, что стиль,
который называли «Кулаком внутренней семьи» {нэш§зяцюанъ\
никак не связан с тайцзицюань! «Полное собрание сведений о
Чжан Саньфэне» передает следующую каноническую версию раз-
вития нэйцзя, которую излагает учитель Ван Юйян. Первым пос-
ледователем Чжан Саньфэна стал Ван Цзун из местности Вэньч-
жоу, живший в конце XVIII в. У Ван Цзуна учился Ван Чжэн-
нань, живший в той же местности, который, в свою очередь,
обучил двух буддийских монахов — Сэнмэя и Сэнэра [255].
Наиболее точно, хотя и достаточно лапидарно описывает
жизнь Ван Цзунъюэ предисловие к «Систематическим записям о
копье темного знака» («Иньфу цян пу»), созданное в 1795 г.
анонимным автором, и как можно судить из текста, учеником
Ван Цзунъюэ. Ван Цзунъюэ был выходцем из провинции Шаньси.
«С молодых лет помимо изучения канонов и истории, он интере-
совался книгами Хуанди, Лао-цзы и речениями военных страте-
гов. Не было такой книги, которую он бы не прочитал. К тому же
Ван Цзунъюэ был непревзойден в искусстве ударов и уколов и
методах боя с копьем». Обратим внимание, что о его занятиях
«внутренними» стилями речи не идет, более того, Ван Цзунъюэ
характеризуется в тексте именно как мастер боя с копьем. Этот
же трактат приписывает Ван Цзунъюэ создание эффективной школы
боя с копьем — «Копье темного знака» (инъфущн) [123]. На
закате лет Ван Цзунъюэ, как свидетельствует трактат, переехал в
центр провинции Хэнань город Лоян, а позже в Кайфэн, где от-
крыл небольшие школы. В них он преподавал не ушу, но науку
толкования и комментирования канонических трактатов.
Ван Цзунъюэ — типичный пример провинциального учено-
го своего времени: он преподавал конфуцианские каноны, но
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
239
Ван Цзунъюэ
при этом знал и даосские тексты.
Владение копьем было также в
традициях той эпохи, кулачное
искусство еще не вошло в моду —
это произойдет почти через две
сотни лет. Хорошее знание китай-
ской классики, вероятно, и позво-
лило Ван Цзунъюэ создать неокон-
фуцианский по характеру текст,
отличающийся известным фило-
софским изяществом (позже был
назван «Рассуждения о тайцзицю-
ань» ).
Согласно внутреннему пре-
данию тайцзицюань, в своих
странствиях Ван Цзунъюэ заез-
жал в деревню Чэньцзягоу уезда
Вэньсянь, находившуюся в про-
винции Хэнань, как и его школа.
Он обратил внимание, что мно-
гие жители деревни под руковод-
ством мастера Чэнь Вантина (о
нем разговор пойдет позже) за-
нимаются кулачным искусством, однако понимают его доста-
точно примитивно. Ван Цзунъюэ стал объяснять им теорию
кулачного боя, сводя ее к духовному учению о достижении
состояния «Великого предела».
Другая версия излагается в семейных хрониках клана Чэнь:
Ван Цзунъюэ не обучал теории Чэнь Вантина, а сам являлся его
учеником в четвертом поколении [123].
Мог ли Ван Цзунъюэ обучаться тайцзицюань в семье Чэней?
Это крайне маловероятно, поскольку в то время тайцзицюань
представлял собой чисто семейное, закрытое направление, кото-
рое не показывали никому из пришлых, и нет ни одного досто-
верного подтверждения, что Ван Цзунъюэ обучался его основам.
240
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
К тому же он происходил из провинции Шаньси, где и провел
всю свою жизнь, а деревня Чэньцзягоу находилась за несколько
сот километров, в соседней провинции Хэнань. Ли Еюй, одним
из первых внедривший в практику трактат «Рассуждения о тай-
цзицюань», откровенно писал: «Так называемые “Рассуждения о
тайцзицюань” — в какое время и как они передавались, какое
оказали влияние? Какую школу они отражают? Все это узнать
невозможно» [122].
В любом случае, нельзя говорить с уверенностью о досто-
верности всех сведений о Ван Цзунъюэ. Вызывает удивление и
то, что о создателе основного трактата по тайцзицюань тради-
ция говорит весьма скупо. Вероятно, можно согласиться с мне-
нием историка Ван По: «Он [Ван Цзунъюэ] был просто любите-
лем и не являлся специалистом в боевом искусстве. Именно
поэтому о нем не сохранилось никаких достоверных материа-
лов» [104].
Трактат, приписываемый Ван Цзунъюэ, был обнаружен слу-
чайно. Старший брат известного в будущем мастера тайцзицю-
ань У Юйсяна получил высокую ученую степень цзиньши и был
назначен в уезд Уянсянь провинции Хэнань. Там, в соляной лав-
ке, в 1853 г. он приобрел «Рассуждения о тайцзицюань», кото-
рые и преподнес У Юйсяну [122].
Именно У Юйсян стал считать трактат частью традиции
тайцзицюань. Его много комментировал Ли Еюй, фактический
основатель современной теории тайцзицюань и близкий друг У
Юйсяна, а также его последователь Хао Хэ. Примечательно так-
же, что трактат долгое время был собственностью лишь клана
У, где возник стиль У тайцзицюань, а широко стал известен лишь
с начала XX в.
В трактате Ван Цзуньюэ содержатся прямые заимствова-
ния из «Разъяснения схемы Великого предела», которое во мно-
гом было заимствовано Чжоу Дунъи у даоса Чэнь Туаня (X в.),
а сама схема восходит к даосскому трактату «Цань тун ци»
[43] . И все же это не дает оснований отрицать решающее
влияние неоконфуцианства на формирование теории «внутрен-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»241
ней семьи». Автор трактата «Рассуждения о тайцзицюань» опи-
рался на текст неоконфуцианца Чжоу Дунъи, а не на труды
более ранних даосов.
Подчеркнем один немаловажный факт: в ранней традиции
тайцзицюань мы не встречаем ни одного персонажа, реально
связанного с даосскими школами. Вместо этого перед нами пред-
стает целая галерея провинциальных ученых, классических «книж-
ников», школьных преподавателей конфуцианских канонов: Ван
Цзунъюэ, Ли Еюй, У Юйсян. Именно им и принадлежит подав-
ляющая часть трудов по теории тайцзицюань.
РОЖДЕНИЕ ТАЙЦЗИЦЮАНЬ -
ШКОЛА ЧЭНЬ
На седьмом году правления под девизом Хун-у (1372 г.) в
уезд Вэньсянь провинции Хэнань из Шаньси перебрался
человек, которому было суждено стать основателем целой дина-
стии китайских мастеров, создавших один из самых известных
стилей за всю историю ушу — тайцзицюань. Звали этого челове-
ка Чэнь Бу. За свою жизнь он немало проехал по дорогам Китая,
перепробовал множество занятий: был лекарем, преподавал бо-
евые искусства, зарабатывал на жизнь торговлей и сопровождал
караваны в качестве охранника.
Но старость заставила его искать постоянное пристанище.
Чэнь Бу построил себе дом в небольшом местечке Чанъянцунь,
расположенном в уезде Вэньсянь, километрах в десяти от уезд-
ного центра.
Устные предания гласят, что Чэнь Бу отличался приветливы-
ми манерами, добрым, спокойным нравом. Через некоторое вре-
мя клан Чэней разросся настолько, что деревушку переименовали
в «Лощину семьи Чэней» (Чэньцзягоу). Это местечко находилось
почти в низине, и нередко разливы затапливали его, отсюда и
происходит это название [353]. Существуют, правда, расхожде-
ния по поводу времени обоснования Чэнь Бу в Чэньцзягоу.
16. Танцующий феникс
242
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
По другим сведениям, он приехал туда в 1374 г., а не в 1372
г., да и указываются другие маршруты его путешествия. В основ-
ном расхождения в сведениях о жизни семьи Чэней вплоть до
династии Цин (до XVII в.) объясняются тем, что первые семей-
ные хроники были составлены лишь в 1754 г., когда многие све-
дения сохранились лишь в виде устных преданий. К тому же,
возможно, даже хроники являются более поздней компиляцией
устных сведений, призванных «углубить» историю этого рода.
Чэньцзягоу является настоящей Меккой для поклонников тайц-
зицюань. Там открыт музей, к деревне (впрочем, сегодня это
небольшой город) ведет хорошее асфальтированное шоссе, а род
Чэней насчитывает уже 19 поколений.
Велик соблазн повести традицию занятий боевыми искусст-
вами, а следовательно, и становление тайцзицюань от основате-
ля рода Чэней — Чэнь Бу. Причем такие намеки можно встре-
тить в трудах некоторых китайских историков, утверждающих,
что Чэнь Бу считался неплохим мастером ушу.
Один из крунейших теоретиков тайцзицюань Чэнь Синь в
начале 30-х годов XX в. не сомневался в ранних истоках тайцзи-
цюань: «Чэнь Бу был прекрасно образован. На основе инь и ян,
открытого и закрытого омывал [ци] все тело. Учил он своих сы-
новей и внуков методам пестования [ци], а в основе всего лежал
принцип Великого предела — тайцзи. А поэтому и назвали это
“ Кулаком Великого предела” — тайцзицюань» [351]. Другой ма-
стер Чэнь Цзифу (Чэнь Чжаопи) также не сомневался в том, что
Чэнь Бу был искушен в тайцзицюань и обучил никак не меньше
сотни последователей [355]. Основными проповедниками древ-
них истоков тайцзицюань были сами члены клана Чэнь, а версия
эта опиралась лишь на устные предания. В реальности же никто
не мог найти какие-то подверждения, равно как и опровержения
тому, что тайцзицюань стал известен уже в XIV в.
Разгадать эту тайну истории ушу было суждено одному из
самых известных теоретиков китайских боевых искусств — Тан
Хао. В первые два десятилетия XX столетия перечень кандидатур
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»243
на роль создателя тайцзицюань был весьма обширен — от полу-
легендарных мистиков-даосов вроде Чжан Саньфэна и Сюй Сю-
аньпина до реальных персон, например, Ван Цзунъюэ и Ян Ауча-
ня. Среди них фигурировали и представители рода Чэней, в том
числе, некий Чэнь Вантин, предположительно создавший первые
комплексы тайцзицюань. Но все версии оставались на уровне
устных преданий, причем количество их росло с каждым днем, и
не было ни малейшей возможности с уверенностью утвердить
приоритет «создателя» тайцзицюань за кем-то из этих замеча-
тельных личностей.
В январе 1932 г. Тан Хао приехал в деревню Чэньцзягоу, где
испокон веков жил род Чэнь. Там он обнаружил уникальный
документ — «Семейные хроники клана Чэнь» («Чэныпи цзя-
пу» ), которые хранились у тогдашнего патриарха рода Чэнь Сэна.
В это же время Тан Хао изучал перенесенные на бумагу устные
речитативы клана Чэнь, исследовал «Хроники уезда Вэньсянь» и
многие другие документы, проливающие свет на истинный исток
тайцзицюань.
Проведя исследование документов, Тан Хао сделал вывод,
что реальным создателем тайцзицюань стал некий Чэнь Вантин,
разработавший в 60—70-е годы XVII в. систему кулачного боя,
боя с мечом и копьем, не имевшую в ту пору никакого названия.
Причем основой для этой системы стали армейские методы тре-
нировки, соединенные с дыхательными приемами даоинь и туна.
Чэнь Вантин был представителем девятого поколения клана
Чэней, и все, кто следовал за ним по генеалогической линии, как
гласят «Семейные хроники», практиковали боевые искусства. На-
пример, Чэнь Чжэнжу, Чэнь Цзе и Чэнь Гунтао (представители
соответственно 11-го, 12-го и 13-го поколений) в хрониках име-
нуются «самыми лучшими среди наставников кулачного искусст-
ва», Чэнь Юхань (14-е поколение) был «великим знатоком ку-
лачного искусства», об остальных членах клана Чэней говорится,
что все они являлись «наставниками в кулачном искусстве» (цю-
аньши) [360]. Чэнь Чуншэнь (15-е поколение) был «прирож-
16*
244
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
денный воин, в нем целостно сочетались боевое и культурное
начала», а его брат Чэнь Цзишэнь отличался «чудесно-утончен-
ным кулачным искусством» [360].
Итак, из «Семейных хроник» бесспорно следует, что клан
Чэней действительно испокон веков хранил некое кулачное ис-
кусство, которое наследовалось строго по семейной линии. На-
чало этой линии было положено, вероятно, Чэнь Вантином. Об-
ратим внимание на интересную подробность: в «Семейных хро-
никах» в основном идет речь именно о «кулачном искусстве»
(цюань, или цюаныпоу), в то время как другие школы ушу того
времени по-прежнему основной упор делали на работу с оружи-
ем. И хотя школа Чэней на первых порах, т. е. в 60—70-е годы
XVII в., включала в себя приемы боя с мечами, копьем и алебар-
дой, уже через пару десятилетий оружие уступило главенствую-
щее место кулачному искусству.
Предположение Тан Хао о том, что тайцзицюань, точнее, оп-
ределенную последовательность движений, развившуюся в тайцзи-
цюань, разработал Чэнь Вантин, поддержали практически все изве-
стные специалисты по ушу, и сегодня именно Чэнь Вантина обычно
называют первооснователем тайцзицюань. Нашлись и противники
этой версии [487]. Но все же подавляющее большинство знатоков
ушу было вынуждено признать правоту вывода Тан Хао.
Рассмотрим подробнее клановые хроники Чэней. Первая
запись в этих хрониках была сделана в 1754 г., последняя — в
1822 г. Всего же они охватывают жизнь нескольких поколений,
начиная от родоначальника Чэнь Бу. Сам Чэнь Бу никакими бое-
выми искусствами не занимался, во всяком случае, конкретных
упоминаний об этом мы не встречаем. Правда, следует учиты-
вать и другое: все сведения об истории семейства Чэней до 1711
г. почерпнуты из устных преданий, а затем перенесены в хрони-
ки. Известно, что именно в 1711 г. представитель 10-го поколе-
ния — Чэнь Гэн установил памятную стелу, где высек краткую
историю жизни Чэнь Бу. Но о тайцзицюань, равно как и об ушу
вообще, в связи с этим фактом в памятнике не упоминается.
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ» 245
Описание техники ушу школы Чэней, которое встречается
в хрониках, позволило предположить, что первый стиль тайцзи-
цюань восходит к школе Чэней. Из многочисленных историй,
уездных хроник и, что самое главное, из семейных хроник Чэней
вырисовывается яркая фигура Чэнь Вантина (1600—1680 гг. или
?—1719 гг.), представителя девятого поколения рода. Второе
имя Чэнь Вантина — Чэнь Цзоутин. Родился он в уезде Вэньсянь
провинции Хэнань, где когда-то поселился патриарх рода Чэнь
Бу, а затем на время переехал в соседнюю провинцию Шаньдун;
приобрел известность и как мастер кулачного искусства. Семей-
ные хроники отзываются о Чэнь Вантине с большим пиететом:
«Он прославился в провинции Шаньдун как знаменитый мастер.
Вступая в поединок, истреблял толпы в тысячи бандитов (долгое
время он служил телохранителем и охранником грузов — А.
М.). Он и является создателем кулачного искусства, боя с изог-
нутым мечом-дао и копьем рода Чэней» [360].
В 1641 г., за три года до воцарения маньчжуров, Чэнь Ван-
тин покинул службу и, как свидетельствуют «Хроники уезда Вэнь-
сянь» («Вэньсянь чжи»), стал инструктором отряда охранников
в родной деревне — фактически возглавил местное ополчение.
Но после прихода маньчжуров к власти в 1644 г. он решил уда-
литься на отдых и жил как настоящий отшельник. Его основны-
ми занятиями стали обработка полей и рыбная ловля, а боль-
шую часть времени Чэнь проводил в недалеких путешествиях на
своей лодке по рекам, стиснутым грядой скал. Возможно, удале-
ние от жизни, тишина и величавый покой пейзажа, близость к
природе заставили Чэнь Вантина переосмыслить суть занятий
боевыми искусствами и обратиться к поискам мистического ис-
тока жизни. Результат этого нового миропереживания хроники
констатируют достаточно сухо, обходясь всего лишь двумя иерог-
лифами: цзао цюанъ — он «создал кулачное искусство». Как
изначально, так и в течение многих последующих поколений этот
стиль не имел никакого названия и был известен как «кулачное
искусство рода Чэней» (Чэнь ши цюаньшу).
246
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Укрывшись от глаз людей, он предавался размышлениям,
читал труды древних мудрецов, штудировал даосские писания о
«вскармливании жизни» через управление ци. Его настольной
книгой стал «Канон императорских покоев» («Хуан тин цзин»)
— трактат IX в., рассказывающий о важнейших нормах здоро-
вой жизни, питании, регуляции сексуальных отношений, гимнас-
тике даоинь и других даосских секретах, возвращающих моло-
дость. Немногие из оставшихся после него произведений вошли
в сборник «Стансы о великом и малом» («Чан дуань цзюй»).
Стареющий Чэнь Вантин писал: «Тщетно удостаивали меня бла-
годеяниями и милостью. Сегодня же я годами стал стар и одрях-
лел, лишь свиток “Канона императорских покоев” является моим
единственным и неразлучным спутником. Пребывая в одиноком
отдохновении, я разрабатываю систему кулачного искусства, а
предаваясь хлопотам по хозяйству, обрабатываю поле. Пользу-
ясь мгновениями досуга, обучаю своих сыновей и внуков, дабы
стали они подобны тиграм и драконам» [353].
Вскоре ближайшим учеником Чэнь Вантина стал некий Цзян
Фа (1644—1722 гг.). Он считался человеком весьма грозным и
даже свирепым. Его история началась с участия в небольшом
восстании, которое поднял некий Ли Цзиоу против непомерных
зерновых налогов. Но повстанцы сумели продержаться недолго,
а Цзян Фа пришлось скрываться и скитаться, пока он не забрел
в деревню Чэньцзягоу. Чэнь Вантин сразу обратил внимание на
этого необычного человека, который сумел тут же поразить всех
фантастическими по скорости ударами ног. Рассказывали, что он
«шагал, будто летел, и даже лошадь не могла сравниться с ним».
Чэнь Вантин, не колеблясь, взял его себе в слуги, а заодно и
сделал своим партнером по тренировкам.
И всякий раз Цзян Фа не уставал удивлять Чэнь Вантина.
Однажды они вместе отправились на охоту. Чэнь Вантин, уви-
дев зайца, уже поднял лук, но внезапно Цзян Фа сорвался с
места и, не сделав даже сотни шагов, схватил удиравшего зай-
ца. Сегодня, листая старые хроники Чэньцзягоу, мы можем
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
247
Советы по медитации в движении
найти изображение патри-
арха Чэнь Вантина, рядом
с которым с алебардой в
руках стоит Цзян Фа.
Так началось препода-
вание в ту пору еще амор-
фного стиля ушу, которому
было суждено перерасти в
многогранную систему тай-
цзицюань. В своем раннем
виде искусство семьи Чэней
было ничуть не похоже на
современный тайцзицюань.
В нем превалировал боевой
аспект, все комплексы выполнялись в быстром темпе, встреча-
лось много прыжков, резких ударов, даже кувырков. За основу
Чэнь взял наиболее эффективную и распространенную в то вре-
мя систему известного генерала Ци Цзигуана (XV в.), состоя-
щую из 32 базовых приемов кулачного искусства. Вновь обратим
внимание — в основу стилей «внутренней семьи» были положе-
ны базовые принципы и приемы «внешних стилей». И хотя раз-
витие «внутренних» стилей происходило в народной среде, раз-
рабатывались они наиболее просвещенными и образованными
представителями воинской элиты.
Из 32 приемов кулачного искусства Ци Цзигуана Чэнь Ван-
тин выбрал 29 и создал из них несколько комплексов — пять
базовых, один комплекс, названный «Взрывающиеся удары» (па-
очуй), или «Пушечные удары», и комплекс, получивший по тра-
диции того времени наименование «Длинный кулак» (чанцю-
анъ), из 108 форм. Последнее таолу никакого отношения к со-
временному спортивному стилю чанцюань не имело, равно как
и не было связано с шаолиньским стилем аналогичного назва-
ния. А вот многие связки из комплекса паочуй можно и сегодня
встретить в шаолиньских системах, среди них такие приемы, как
248
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«тигр, нападающий из засады», «нефритовая богиня, ткущая на
челноке» и др.
В новую систему вошло и несколько комплексов работы с
оружием: с изогнутыми и прямыми мечами, шестами, крюками,
топорами, серпами, трезубцами, боевыми граблями, деревянны-
ми мечами-палицами. Чэнь требовал избегать использования
жесткой силы в бою и опираться в основном на круговые дви-
жения, «забирающие» энергию у соперника. Не должно быть ни
одной статичной позиции, боец постоянно пребывает в движе-
нии. «Изменение — это и есть удар, удар — это и есть измене-
ние» , — учил Чэнь. Именно ему приписывается знаменитая фраза,
вошедшая во все каноны тайцзицюань: «Если хоть что-то при-
шло в движение, не должно быть того, что бы не двигалось».
Она объясняет движение как всеобщую трансформацию, при-
чем не только внешнюю, но и внутреннюю, «энергетическую».
Самым ранним текстом, описывающим основы новой школы,
стало «Собрание речитативов кулачного искусства» («Цюаньцзин
цзунгэ»), вопроизводящее устные наставления Чэнь Вантина. Эта
небольшая работа насчитывает всего лишь 22 предложения. Но
именно она позволяет заключить, что в ту пору школа Чэнь вклю-
чала броски, прыжки и многочисленные удары ногами, а сопостав-
ляя название и описания приемов, можно сделать вывод о решаю-
щем влиянии на нее армейской системы боя Ци Цзигуана.
Все крупнейшие теоретики ушу в Китае так характеризуют
те новшества, на основе которых и создал Чэнь Вантин свою сис-
тему [122, 428]. Во-первых, он разработал стиль ушу, основан-
ный на сочетании кулачного искусства, оздоровительных гимнас-
тических методик даосского даоинь, а также специальной систе-
мы дыхания и управления ци — туна. Во-вторых, он активно
использовал в тренировках ушу древнейшее учение о «каналах»
цзинло, по которым циркулируют ци и «соки организма». Дугооб-
разная траектория всех движений в его стиле во многом объясня-
ется именно теорией циркуляции внутреннего ци по спирали. Бла-
годаря «скручиванию» тела особым образом во время трениро-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»249
вок ци «омывает» переднесрединный, заднесрединный и опоясы-
вающий меридианы, устраняя «закупорки» в «каналах» цзинло.
В-третьих, Чэнь Вантин на основе армейских систем трени-
ровки создал систему «толкающих рук» {туйшоу}. Она основа-
на на принципе «приклеивания» к телу соперника, когда боец не
только контролирует движения оппонента, но и своим сознани-
ем как бы проникает в его мысли, угадывая его действия рань-
ше, чем нападающий начинает их. «Противник не знает меня,
лишь я знаю противника», — учил Чэнь Вантин [428].
Система туйшоу вышла из традиционных форм борьбы —
сянбо и шуайцзяо, где использовались лишь мощные толчки и
броски. Во времена Чэнь Вантина туйшоу немногим отличалось
от них, с одной весьма важной оговоркой: оба противника дол-
жны были находиться в постоянном контакте друг с другом по-
средствома рук, а разрыв дистанции считался ошибкой. Именно
эта тонкость и повлияла в дальнейшем на тактику туйшоу — по
малейшим признакам угадывать намерение противника, направ-
ление его движения, перенос центра тяжести и тут же выводить
его из равновесия, резко толкая либо «выдергивая» его на себя
или в сторону.
Если сегодня система туйшоу представляет собой сравни-
тельно плавные вращения руками с осторожным переносом цен-
тра тяжести, когда занимающиеся стоят в соприкосновении друг
с другом, то во времена Чэнь Вантина в туйшоу было немало
резких бросков и даже ударов, в том числе ногами. Бойцы при-
выкали находиться вплотную к сопернику, не отпуская его от
себя, и таким образом закаливали свою психику. Лишь через
несколько веков патриарх рода Чэней, Чэнь Чансин, исключил из
туйшоу наиболее опасные движения и сделал эту систему осно-
вой парной тренировки в тайцзицюань.
В-четвертых, Чэнь Вантин разработал базовый принцип ра-
боты с копьем: «приклеиваясь к противнику, следовать за ним
безотрывно», переходя от концентрации к «выбросу внутреннего
усилия». Именно на этом базировались парные упражнения с ко-
250 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
пьями и шестами, именовавшиеся «приклеивающиеся копья» —
аналоги «толкающих рук» при работе с оружием. В стиле Чэней
использовались в основном длинный шест, заостренный шест и
обычное копье. Копье бойца должно находиться в непосредствен-
ной близости от корпуса или лица противника, все время «обхо-
дя» его оружие или «обматываясь» вокруг него. Отметим, что и
«толкающие руки», и «приклеивающиеся копья» служили трени-
ровочными упражнениями для двух занимающихся, и, хотя гото-
вили бойца к реальному поединку, все же таковым не являлись.
Наконец, в-пятых, школа Чэнь положила в основу практи-
ки ушу постижение философского принципа тайцзи — «Велико-
го предела». Все тренировочные методы, выполнение комплек-
сов были призваны воплотить учение о просветлении духа и дос-
тижении предельной стадии внутренних трансформаций. Имен-
но эта цель в первую очередь отличала новое направление от
высокоразвитого и эффективного в боевом отношении армейс-
кого ушу, в том числе системы Ци Цзигуана.
...Проходили годы, искусство семьи Чэней развивалось, но
по-прежнему оставалось достоянием лишь крайне узкого семей-
ного круга. Постепенно система сама начала регулировать себя
— оказалось, что столь большое число комплексов, которое ввел
в практику Чэнь Вантин, было чрезмерным. Дело в том, что
сама структура и внутренняя логика системы, предложенной им,
вели к тому, что количество внешних форм переставало играть
существенную роль в постижении внутреннего знания ушу. Бое-
вая сущность системы Чэней в определенном смысле вступила в
конфликт с ее эзотерической направленностью, целью поиска
предельного состояния сознания — «Великого предела».
Такое саморазвитие системы привело к тому, что из семи
таолу, введенных в практику Чэнь Вантином, осталось только два:
первый комплекс и комплекс под названием «Пушечные удары»
{паочуи), который с той поры стал именоваться вторым комп-
лексом стиля Чэнь тайцзицюань. Оба комплекса практикуются и
сегодня, но если от первого пошли все остальные направления
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»251
тайцзицюань, то второй до сих пор остается в лоне школы Чэнь.
Внешне комплексы столь различны, что, глядя со стороны, неис-
кушенный зритель может подумать, что комплексы относятся к
различным стилям. Со времен Чэнь Вантина оба комплекса изме-
нились — увеличилось количество плавных, медленных движений,
возросла их техническая сложность. Например, некоторые дви-
жения стали выполняться с переменной скоростью, варьирующейся
от очень медленных круговых вращений до резкого, взрывного
«выброса силы» во время удара локтем или рукой. Значительно
увеличилось и число дополнительных фаз в одном движении за
счет мелких вращений. В частности, стали употребляться много-
кратные повторы вращения кистью, поясницей, всем корпусом,
что позволяло стимулировать циркуляцию ци.
Первый комплекс включал 83 формы и был построен почти
полностью на медленных, плавных, несколько тягучих и одно-
временно упругих движениях с многократными вращениями. Его
формы частично представляли собой некоторые приемы из сти-
ля Ци Цзигуана, а частью базировались на 13 классических «по-
зициях» «внутреннего искусства».
«13 позиций» — понятие значительно более древнее, чем
тайцзицюань. В чисто техническом плане они представляют со-
бой основу всех движений, которые позже вошли не только в
тайцзицюань, но и в багуачжан и синъицюань. По легендам, имен-
но Чжан Саньфэн ввел в практику «13 позиций». Эти же «пози-
ции» были в обиходе у даосских магов в горах Уданшань, когда
они готовили свое тело и дух к приему «пилюли бессмертия».
Число 13 получается от сложения восьми триграмм и «пяти эле-
ментов» (металл, дерево, вода, огонь, земля).
О каких же конкретно позициях идет речь? Прежде всего
это «пять шагов» (у бу), или направлений движения: «движение
вперед» (цянъцзинъ), «движение назад» (хоутуй), «взгляд вле-
во» (цзогу), «взгляд вправо» (югу) и, наконец, «центральное
равновесие», или «обретение срединной устойчивости» (чжун-
дин). Эти пять движений соотносятся с «пятью элементами».
252
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Восемь триграмм соотносятся с «восемью вратами» (ба-
мэнь) — особыми методами использования «внутреннего уси-
лия». Во-первых, это «выброс усилия» по четырем сторонам све-
та (сыфан) — на юг, запад, восток, и север. На самом деле это
четыре типа «усилия», в основном рождающегося за счет осо-
бых движений руками и всем телом: «отводящее усилие» (бэн),
«натягивающее на себя» (ляж), «давящее вперед», или «тесня-
щее» (цзи), и, наконец, «толкающее» (анъ).
Во-вторых, это четыре дополнительных движения в основном
атакующего характера, ориентированные также по четырем сто-
ронам света — на северо-запад, юго-восток, северо-восток, юго-
запад. Они представляют собой «сдергивание вниз» (цай), «уклон
назад» (ле), «удар локтем» (чжоу) и «толчок плечом» (као). Об-
ратим внимание: все восемь движений в русле традиции космизма
ориентированы по сторонам света. Естественно, что боец не дол-
жен был на самом деле выбирать определенную сторону света,
чтобы выполнить то или иное движение в этом направлении. Ему
следовало лишь осознавать «срединный» характер человека, кото-
рый стоит в центре мира и направляет свое «внутреннее усилие» во
все стороны. Напомним, что все восемь движений сополагались с
триграммами — символами космических процессов: например, от-
водящее движение — с триграммой Цянь (Небо), натягивающее
на себя движение — с триграммой Кунь (Земля) и т. д.
Принцип «изменения усилия» (хуацзинь), т. е. ежемгновен-
ного изменения в позициях, приводящего к постоянным внутрен-
ним «энергетическим» трансформациям, был основополагающим.
Классическая последовательность движений, идущая от Чэнь
Вантина, сегодня именуется «старым направлением», или «старой
ветвью» (лаоцзя). Название возникало в ту пору, когда фактичес-
ки произошел раскол внутри семейной традиции — отдельное
преподавание внутри своей семьи начал Чэнь Цинпин. Его направ-
ление называлось «ветвь Чжаобао» (Чжаобаоцзя) и «новая ветвь»
(синьцзя). По отношению к классической школе «старой ветви»
направление Чжаобаоцзя выступило как «еретическое», спор шел
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
253
Объяснения волнообразного
движения ладонью
и приставного шага из книги
Чэнь Синя (нач. XX в.)
не столько о технике движений,
сколько об обладании полнотой
истины в ушу.
В «новую ветвь» по-прежне-
му входили два классических ком-
плекса, но амплитуда движений
стала менее широкой, передвиже-
ния — более «округлыми» и
сложными. Казалось бы, в связи
с такими трансформациями дол-
жны уменьшиться и возможнос-
ти боевого применения системы.
Но именно за счет более эконом-
ных, коротких движений, резко-
го «выброса силы» и усложнения
передвижений эта ветвь тайцзи-
цюань в дальнейшем начинает счи-
таться наиболее эффективной в
прикладном отношении. Такие
системы тайцзицюань, как стиль
У, а также стиль Сунь, созданный
блестящим бойцом-философом
Сунь Лутаном, берут начало от «новой волны».
В 16-м поколении патриархом стиля становится Чэнь Синь
(Чэнь Пинсань, 1849—1929 гг.). Если на протяжении многих
столетий тайны школы передавались лишь устно, то Чэнь Синь
начал фиксировать основные положения теории в письменном
виде. В результате двенадцатилетней работы родился четырех-
томный труд «Иллюстрированные объяснения школы тайцзи-
цюань семьи Чэнь» («Чэныпи тайцзицюань тушо»). Именно в
нем было впервые описано соответствие движений тайцзицюань
«энергетическим» процессам — «открытию и закрытию кана-
лов» и циркуляции ци. Ни одна другая школа тайцзицюань не
публиковала таких схем.
254
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
НОВАЯ ЗАГАДКА тайцзицюань
Казалось, мы можем с уверенностью говорить о том, что
тайцзицюань пошел от Чэнь Вантина и передавался долгое
время по семейной линии Чэней. Но вот недавно обнаружен
документ, который смутил многих знатоков тайцзицюань. Он
раскрывает историю школы Чэней весьма необычно.
Это небольшой текст, передававшийся в семействе Чэней как
документ по истории школы — «Речения три по три о кулачном
искусстве» («Саньсань цюань пу»). Приведем выдержку из него.
«Существует немало способов кулачного искусства, в конце
концов, так в основном и осталось неизвестным, кто был их
создателем. Говорят, что “Шесть соответствий” (люхэ) создал
господин Цзи Аунфэн из Шаньси, живший в конце эпохи Мин.
Был он весьма искушен во владении копьем, люди считали его
искусство чудесным. Господин говорил: “Я живу в мире, полном
смут, поэтому, владея копьем, могу защитить себя. Если бы я
пребывал в спокойном мире, то тотчас уничтожил бы всякое
оружие”... Затем он изменил способы работы копьем на спосо-
бы кулачного искусства, принципы подчинил единой основе, фор-
мы же стали подобны мириадам жемчужин. Всего получилось
шесть симметричных форм.
Что это такое “единая основа”? Это подвижное сердце (т.
е. внешние движения рождаются из движения сердца. — А. М.).
Что такое — “мириады жемчужин”? Это — изменения в фор-
мах. Говоря о шести соответствиях, имеют в виду, что сердце
координируется с волей, ци с силой, мышцы с костями, руки с
ногами, локти с коленями, плечи с бедрами.
Разные люди изучали “Шесть соответствий”, версии его пе-
редачи также не одинаковы. Многие изучавшие получали лож-
ную традицию и, желая что-то передать, передавали ложь».
Перед нами — описание истории и принципов совсем дру-
гого «внутреннего» стиля, синъицюанъ. Действительно, Цзи Лун-
фэн из Шаньси приложил принципы работы с копьем к кулачно-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»255
му искусству — так родился характерный вид «Кулака формы и
воли». Но ведь «Речения три по три...» долгое время передава-
лись в русле «тайной традиции» семьи Чэней, причем утвержда-
лось, что они непосредственно связаны с историей тайцзицюань.
Фактически же этот текст относится к 1723—1726 гг., в нем
утверждается, что представители семьи Чэней долгое время обу-
чались стилю люхэцюань, т. е. ранней форме синъицюань, кото-
рый действительно был широко распространен в этой местности.
Существует еще один интересный факт. Считается, что
комплекс «108 форм», созданный когда-то Чэнь Вантином, за-
тем был целиком утрачен. Во всяком случае, именно таковы
классические версии. Но оказалось, что в некоторых районах
Шаньси и в местечке Чжаобаочжэнь в Хэнани, где преподавал
Чэнь Цинпин и где возникло одно из ответвлений школы Чэнь,
этот комплекс сохранился. Так, может быть, он существовал
там вообще до Чэнь Вантина?
И вот на основе некоторых документов китайские специа-
листы выдвинули следующую версию становления тайцзицюань,
точнее, стиля Чэнь. Цзян Фа, выходец из уезда Вэньсянь в Хэна-
ни, приехал в Шаньси, где более десяти лет обучался у Ван
Цзунъюэ — того, кто написал знаменитый труд «Рассуждения о
тайцзицюань». Затем Цзян Фа вернулся в Хэнань, поселился в
Чэньцзягоу и действительно работал слугой в доме Чэней. Но не
Чэни обучали его, а наоборот — Цзян Фа стал учителем Чэнь
Вантина. Был у него и другой ученик — Син Сихуай, который
также жил в Хэнани, в деревне Чжаобаочжэнь. Таким образом,
Чэнь Вантин оказался далеко не единственным учеником Цзян
Фа и, по данной версии, не был создателем тайцзицюань [159].
Но этим не кончаются превратности ранней истории тайц-
зицюань. Оказывается, к знаменитому мастеру Чэнь Цинпину,
основателю направления Чжаобаочжэнь, которое считается раз-
новидностью стиля Чэнь, тайцзицюань пришел отнюдь не по се-
мейной линии, а по линии, которая начиналась от Син Сихуая,
второго ученика Цзян Фа. Именно поэтому комплекс тайцзи-
256 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
цюань «108 форм», утраченный в классической школе Чэней,
сохранился в Шаньси, где учился сам Цзян Фа, и в школе Чэнь
Цинпина, который обучался у ученика Цзян Фа. Интересно, что
у Чэнь Цинпина учился основатель стиля У тайцзицюань У Юй-
сян, по той же линии возник и стиль Сунь тайцзицюань. Таким
образом, основополагающая линия развития тайцзицюань начи-
налась не в семействе Чэней!
Насколько верна столь неожиданная версия? Сейчас труд-
но с уверенностью ответить, был ли Чэнь Вантин создателем тай-
цзицюань или все-таки являлся одним из учеником Цзян Фа. И
та, и другая гипотезы нуждаются в фактических подтверждени-
ях, а источников чрезвычайно мало. Вероятно, это останется
еще одной неразгаданной загадкой ушу.
ШКОЛА ТАЙЦЗИЦЮАНЬ КЛАНА ЯН
Первый стиль тайцзицюань долгое время был исключительно
семейным достоянием, и его именовали просто «искусст-
вом семьи Чэней». Стиль тщательно оберегался от сторонних
глаз. О Чэнях ходили легенды, рассказывали об их подвигах, но
никто не мог сказать, что конкретно представляет из себя их
школа.
Впервые покров тайны над школой Чэней было суждено
приподнять выходцу из бедной многодетной семьи Ян Фукую,
более известному под именем Ян Лучань (1799—1872 гг.). Ян
родился в уезде Юннянь провинции Хэбэй. Бегая по улицам с
одноколесной тачкой угля, он приобрел недюжинную силу. Как
говорили, имел «тигриную спину и медвежью поясницу». В его
родном уезде до сих пор ходят легенды о том, как он приобщил-
ся к тайцзицюань.
Ян с детства мечтал заниматься ушу, засматривался на извес-
тных бойцов, урывками пытался тренироваться. Но забота о се-
мье не оставляла ему ни минуты свободного времени. В городе
Гуанпине, где продавал свой уголь Ян, в то время открылась апте-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»257
карская лавка, названная в традиционном философско-патетичес-
ком духе «Залом Всеобщей гармонии». Ее содержала семья Чэней,
приехавшая сюда из Чэньцзягоу, что в Хэнани. Ходили слухи, что
все они, от хозяина лавки и до мальчишки-слуги, занимаются ушу.
По вечерам из-за ограды доносились звуки ударов и глухие выдо-
хи. Ворота всегда были плотно закрыты, и ни один любопытству-
ющий не мог похвастаться, что видел, чем занимаются Чэни.
Повезло лишь Ян Аучаню. Однажды его, десятилетнего маль-
чишку, пустили во двор разгрузить уголь. Ян, оглядевшись, не
заметил обычных для дворов боевых искусств стоек с оружием.
Лишь несколько молодых людей вели поединок. Мягкие, плав-
ные движения напомнили угольщику движения рыбы в воде.
Это вызывало недоумение и казалось смешным — такая техни-
ка вряд ли был годна для боя.
Но произошел случай, заставивший Ян Лучана изменить свое
мнение. Как-то в лавку Чэней ввалились пятеро братьев Чао,
прозванных «Пять тигров семьи Чао». Они были известны своим
мастерством в бою и буйным нравом. В грубой форме потребо-
вали поменять лекарство, которое им чем-то не понравилось.
Слуга мягко отказывался, так как лекарство было заграничное и
не подлежало обмену. Но братья настаивали на своем и собира-
лись уже затеять драку, как слуга в несколько быстрых приемов
выкинул их из лавки. «Вот поистине чудесная техника, — поду-
мал Ян Лучань, — раз слуга может сделать такое, то хозяин
лавки способен и на большее!» С тех пор Ян ни разу не брал с
Чэней денег за уголь, а однажды даже вернул те, которые Чэни
прислали ему с посыльным. Наконец хозяин решил выяснить, не
нужна ли молодому человеку помощь, и Ян Лучань признался,
что хочет изучать их стиль. Хозяин не посмел без разрешения
патриарха школы начать преподавание. Но, тронутый услугами
Яна, он отправил его с письмом в Чэньцзягоу, племяннику пат-
риарха стиля, выпускнику Императорской академии Чэнь Дэху.
Чэнь Дэху, представитель 14-го поколения Чэней, напоив и
накормив Яна, поблагодарил его за письмо, но взять в ученики
отказался. Он сослался на то, что якобы сам давно не занимался
17. Танцующий феникс
258
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
и плохо помнит движения. Яну ничего не оставалось, как отпра-
виться обратно. Однако случай и хитрость помогли ему.
Однажды в деревне внезапно выпал сильный снег. Утром чле-
ны семьи Чэней, выйдя за ворота, чтобы расчистить сугробы, уви-
дели лежащего на снегу парня с перемазанным лицом. Отогрев
его, они поняли, что парень немой, однако он так усердно таскал
дрова и готовил пищу, что его решили оставить на время в доме в
качестве слуги. Каждый вечер в дом к Чэнь Дэху приходил патри-
арх стиля Чэнь Чансин и проводил занятия на большом, огоро-
женном со всех сторон дворе. Хитроумный Ян в течение трех лет
тайно подсматривал за тренировками Чэней, разучивая, когда все
спали, прием за приемом. Однажды Ян Аучань, опустившись на
колени перед Чэнь Чансином, признался ему во всем.
Подглядывать за тренировками считалось страшным пре-
ступлением, а замеченного в этом могла ожидать смерть. Одна-
ко Чэнь Чансин, проявив благородство души, достойное мастера,
попросил Яна продемонстрировать, чему он сумел научиться. Чэнь
был приятно поражен, увидев, что Ян Аучань сумел выполнить
комплекс, не допустив ни одной ошибки. Он разрешил Яну ос-
таться с ним еще на три года для продолжения занятий. Но
фактически Ян Аучань провел у него несколько десятилетий [281].
Следует заметить, что существует и другая версия о проис-
хождении Ян Лучаня: он никогда не был угольщиком, а являлся
выходцем из богатой семьи, которая однажды наняла учителя
тайцзицюань из клана Чэнь. Так или иначе, в XIX в. начинался
процесс открытия семейных стилей для учеников, не связанных с
кланом. Многие учителя даже разъезжали по стране, пропаганди-
руя свои стили, что раньше считалось бы грубейшим нарушением
традиции.
Все эти изменения позволили 40-летнему Ян Лучаню после
смерти Чэнь Дэху покинуть Чэньцзягоу и открыть в родном уез-
де Юннянь собственную школу при кумирне «Небесной гармо-
нии», названной так в память о старой аптечной лавке Чэней.
По одной из версий, Ян Аучань обучался у Чэнь Дэху и Чэнь
Чансина более тридцати лет [474].
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»259
Вернувшись в родной уезд, Ян поселился в доме семьи У и
тренировался вместе с тремя братьями, большими знатоками бо-
евых искусств — У Жуйцином, У Хэцином и У Чэнцином. Семья
У отличалась высокой образованностью, все братья были чинов-
никами, и именно у них Ян Лучань изучал каноны и вообще полу-
чал образование. Братьям У суждено было сыграть немалую роль
в жизни Ян Лучаня. Благодаря их рекомендации никому неизвест-
ный человек был принят в аристократических кругах в качестве
преподавателя ушу. В свою очередь благодарный Ян Лучань пока-
зал им многие секреты «старой ветви» тайцзицюань, на основе
которой вскоре возникла отдельная школа У тайцзицюань.
У Чэнь Чансина Ян обучался тому, что называли «старой вет-
вью» школы Чэней — лаоцзя. Вероятно, за долгие годы трениро-
вок Яну не раскрыли всех тонкостей семейной школы, что было
вполне в духе традиционного преподавания. Однако, будучи неза-
урядным и чрезвычайно энергичным человеком, Ян Лучань много
работал над стилем, дополняя его. Без знания некоторых принци-
пов сочетание взрывной силы и мягкости стиля Чэней оказыва-
лось неэффективным и наигранным. Ян это прекрасно понимал.
Постепенно он вносил изменения, например, ввел более «растя-
нутый», продолжительный «выброс силы». Фактически, можно было
уже вести речь о новом стиле. Первоначально слово тайцзицюань
по отношению к нему не использовалось. Его называли то «Кулак
изменений» (хуацюанъ), то «Мягкий кулак» (жуанъцюанъ), то
«Кулак влажной ваты» (чжаньмяньцюань). Эффективность свое-
го детища Ян неоднократно доказывал на практике, за что его
прозвали «Ян — Не имеющий соперников».
Школа Ян Лучаня постепенно теряла закрытость традици-
онных китайских школ. Скорее наоборот, Ян стремился всячес-
ки пропагандировать ее. То, что раньше передавалось как высо-
чайшая тайна, становилось доступно практически каждому. У
Жуйцин, у которого жил Ян Лучань, состоял в то время совет-
ником законодательной палаты императорского двора от про-
винции Сычуань и был вхож в самые высокие сферы. Он и рас-
сказал однажды своим высокопоставленным друзьям о том, что
17*
260
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
в его родном уезде живет удивительный мастер. Вскоре Ян Луча-
ня пригласили для преподавания в Пекин. Примечательно, что в
то время школа Ян Лучаня явно уступала более глубокой и мно-
гогранной школе Чэней. К тому же Ян Лучань был не очень
хорошо образован в отличие от Чэней, среди которых были вы-
пускники Императорской Академии и чиновники высших ран-
гов. Однако знакомства сделали свое дело, и Ян открыл в Пеки-
не первую школу тайцзицюань.
Для него сохранение здоровья, обретение чистоты духа ста-
ло не менее важным, чем боевой аспект тайцзицюань. Более
того, сам будучи прекрасным бойцом, Ян практически не препо-
давал боевое применение стиля. За счет изменения формы «выб-
роса усилия» движения приобрели плавность и медлительность,
уменьшилось количество ударов ногами, были практически ис-
ключены прыжки, каких было немало в исконном стиле Чэней.
Такие новации позволили одному из учеников Яна, обладателю
ученого звания цзиньши Яо Ханьчэню, заключить: «Что является
высшей целью тайцзицюань? Сохранение здоровья и продление
жизни» [474]. Итак, тайцзицюань клана Ян был задуман исклю-
чительно как оздоровительный стиль, что очень важно для пони-
мания всего дальнейшего развития этого направления.
В то время в Пекине было немало известных бойцов, осо-
бенно много их собиралось при дворе наследного принца. Здесь с
Ян Лучанем произошла забавная история. Однажды известный
боец вызвал его на поединок, причем сделал это неожиданно.
Он предложил Ян Лучаню состязание: соперники сели на стулья
и уперлись правыми кулаками друг в друга — кто кого столкнет.
Через несколько мгновений стул с треском развалился под со-
перником Ян Лучаня, который вежливо заметил: «Ваше мастер-
ство, господин, поистине велико. Да вот только стул оказался у
Вас не столь прочен, как мой».
Приобретя немалую славу, а соответственно, и полезные зна-
комства в столице, Ян вернулся в родной город и продолжил рабо-
ту над стилем. Как видим, связи в кругах аристократии играли не-
малую роль в пропаганде и развитии ушу. Бюрократическая элита,
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»261
чиновники, прошедшие через многоступенчатые экзамены, а так-
же наследственная аристократия составляли опору имперской куль-
туры той эпохи. Быть принятым в их среду человеку, который был
крайне плохо образован (угольщик!), можно считать случаем ред-
ким, в известной степени исключительным. Несомненно, Ян Аучань
обладал способностью воздействия на людей.
Не случайна и подчеркнуто оздоровительная направленность
школы Ян Аучаня. Как будет видно в дальнейшем, искусство
ведения поединка он весьма успешно, хотя и тайно, передал
своим сыновьям. Тайцзицюань практически с самого возникно-
вения был ориентирован на аристократию, точнее, на особое,
духовное восприятие воспитания собственного тела. В популяр-
ных книгах о тайцзицюань широко распространилось мнение,
что этот стиль, родившись как искусство боя, постепенно эволю-
ционировал в сторону оздоровительной системы, и связано это
было, в частности, с развитием современных видов оружия [426].
Это не совсем верно. Действительно, боевым стилем можно счи-
тать лишь раннее направление семьи Чэней, которое быстро пе-
реросло в мистическое искусство достижения просветления. А
вот стиль Ян Аучаня (обратим внимание — большинству учени-
ков и аристократам в Пекине он преподавал одно, а внутри
своей семьи — другое, и истинного «внутреннего» вида стиля Ян
мы не знаем) был изначально ориентирован на оздоровление
тела и обретение психического здоровья. По сути дела, рождал-
ся новый подход к светскому ушу, и представителями нового
направления были Ян Аучань и его сыновья.
сыновья и внуки
«НЕПОБЕДИМОГО ЯНА»
Поиски «Непобедимого Яна» завершает его третий сын Ян
Цзяньхоу (1839 г. или 1842—1917 гг.), живший с отцом в
столице и знакомый с запросами аристократии. Ян Цзяньхоу,
прозванный за чистое и ясное сознание «Зеркалом света» —
Цзинху, — не мог похвастаться столь высоким мастерством, как
262
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
его старший брат Ян Баньхоу, однако он был великолепным учи-
телем. Помимо кулачного искусства, он владел искусством ко-
пья тайцзи, которое мало кто знал. Ян Цзяньхоу был основным
партнером Ян Лучаня в парной работе, а его ум старый мастер
оценивал очень высоко. Все последователи Ян Цзяньхоу стали
известными мастерами, и среди них его сыновья Ян Чэнфу и Ян
Шаоху, а также Сюй Юйшэн. Как воспитатель этих трех «не-
бесных талантов» Ян Цзяньхоу получил прозвище — Учитель
Трех — Сань сяньшэн.
Ян Цзяньхоу, отличавшийся мягким характером, умел про-
сто и доступно объяснить как смысл движений, так и философс-
кие основы тайцзицюань. Его направление стало называться «сред-
ней ветвью», в отличие от направления его брата Ян Баньхоу —
«малой ветви» — и его сына Ян Чэнфу — «большой ветви». В
школе Ян Цзяньхоу обучались одновременно несколько десят-
ков учеников. Ян Цзяньхоу внес свои изменения в стиль, напри-
мер, сделал стойки намного выше, исключил движения, требую-
щие приложения большой физической силы. В то же время он
перенес его понимание тайцзицюань в глубь сердца человека.
Однако оформление стиля Ян тайцзицюань только начиналось.
Много необычных аспектов в тайцзицюань обнаружил средний
сын Ян Лучаня, Ян Баньхоу (1837—1890 гг. или 1892 г.) (стар-
ший сын Ян Лучаня умер в раннем возрасте).
Долгое время Ян Лучань наотрез отказывался учить Ян Бань-
хоу и преподавал ушу лишь Ян Цзяньхоу и Ян Фэнгэ. С детства
Ян Баньхоу отличался замечательной силой, однако был крайне
невыдержан, а многие сверстники отказывались с ним играть,
так как он частенько сильно колотил их. Ян Лучань решил, что,
если он всерьез займется ушу, то это может обернуться бедой
для людей. Ян Баньхоу был отдан в обучение к местному учите-
лю, дабы «овладевать гражданским и не касаться боевого». Впол-
не вероятно, что из Яна вышел бы чиновник, если бы его настав-
ником в науках не оказался У Юйсян (1812—1880 гг.) — зна-
менитый мастер тайцзицюань, основатель стиля У, называемого
также «малой ветвью» тайцзицюань.
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»263
Особого энтузиазма к учению Ян Баньхоу не испытывал.
Он просто спал на занятиях, уронив голову на стол. Обучение
в китайских школах в то время основывалось на многократ-
ном повторении и заучивании классических конфуцианских тек-
стов. Дисциплина была крайне жесткой, за малейшую про-
винность или забывчивость следовало наказание. Ян Баньхоу,
любившему двигаться, было не под силу выдержать эти огра-
ничения.
Однажды У Юйсян оставил учеников самостоятельно чи-
тать тексты и ненадолго отлучился. Ян Баньхоу вновь погрузился
в спокойный сон. Внезапно он был разбужен шумом — двое
хулиганов ворвались в небольшую комнату, где проходили заня-
тия, и решили сорвать со стены схемы упражнений по тайцзи-
цюань, которые повесил У Юйсян. Ни один из учеников не ре-
шился выступить против них. Лишь Ян Баньхоу крикнул хулига-
нам, чтобы те убрали руки. Парни бросились на Яна, но тот
несколькими толчками расшвырял их в стороны. Встав на ноги,
они тотчас бросились бежать.
Когда У Юйсян вернулся, ему рассказали об этой истории.
Учитель спросил, почему Ян специально не обучался кулачному
искусству. Тот честно признался, что отец запрещает ему изу-
чать тайцзицюань. Тогда У Юйсян решил вместо обычных школь-
ных занятий обучать его по методике своей ветви тайцзицюань.
Ян Баньхоу быстро овладел основной последовательностью дви-
жений, базовыми формами и способами управления ци. Однаж-
ды, когда во дворе своего дома Ян Лучань вместе с сыном Ян
Фэнгэ занимался туйшоу, Ян Баньхоу начал отпускать столь точ-
ные замечания, что знаменитый мастер понял: его сын действи-
тельно разбирается в ушу. Ян Лучань без труда догадался, откуда
эти знания, и направился к У Юйсяну. Он поинтересовался: «Я
велел ему изучать гражданское, зачем же ты позволил ему учить
боевое?». У Юйсян резонно ответил: «Каждый человек волен
поступать, как он того желает. Баньхоу, изучая ушу, обретает
мудрость, а изучая гражданское, глупеет. Глядя на это, я и раз-
решил ему заниматься ушу. В будущем это обязательно даст
264
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
толк» [281]. Ян Аучань согласился с доводами учителя У и стал
обучать Ян Баньхоу сам. Таким образом, на основе «малой вет-
ви» стиля У и «старой ветви» Ян Аучаня сформировался харак-
терный облик школы Ян Баньхоу.
Ян Баньхоу меньше обращал внимания на оздоровитель-
ный и общеукрепляющий аспекты тайцзицюань, считая, что
основа стиля заключена в раскрытии способностей души чело-
века, а поэтому «чудесность» и необычайность мастера может
обнаружиться в любом виде деятельности. По преданию, Ян
Баньхоу мог пройти под дождем не замочив одежды, так как
капли мгновенно высыхали на нем, толчком плеча валил на
землю сразу пятерых человек. Историй о нем значительно боль-
ше, чем о самых знаменитых мастерах ушу. По одной из на-
родных легенд, Ян Баньхоу возглавил отряд бойцов во время
восстания ихэтуаней в 1900 г. Когда его окружили враги и пы-
тались свалить на землю, они не сумели сдвинуть могучего Яна
ни на вершок. Тогда они решили заколоть его копьями, но
прежде чем Ян Баньхоу пал под их ударами, он сумел голыми
руками уложить около десятка противников. Правда, сопос-
тавление даты его реальной смерти (1892 г.) и даты восстания
ихэтуаней (1898—1901 гг.) не требует комментариев. Харак-
терно другое — китайский народ «продлевал» жизнь мастера
ушу, не позволяя ему умереть вне боя.
Ян Баньхоу, как и некоторые мастера «внутренних» стилей,
владел удивительным искусством «приподнимания тела» (тифан
шу), заключавшемся в регулировании веса собственного тела, —
он мог облегчать его или даже приподниматься на несколько
сантиметров над землей.
Про Ян Баньхоу рассказывали, например, следующую исто-
рию. Однажды, когда он отправился в гости к своему другу,
дороги раскисли после сильного дождя, и нельзя было пройти, не
перепачкавшись. Гости приходили все в грязи. Но вот в дом
вошел как всегда спокойный Ян Баньхоу. Каково же было удив-
ление хозяина, когда он не увидел ни капли грязи на его обуви,
лишь на подошвах было несколько пятен!
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
265
Стиль семьи Ян Тайцзицюань
отличается плавными
медленными движениями
Искусство тифан шу отраба-
тывалось на основе статичной по-
зиции — «столбового стояния»,
во время которого регулировалась
циркуляция ци в теле. Ян Бань-
хоу уделял особое внимание это-
му упражнению. Он как бы врас-
тал в землю, сополагая в себе не-
бесное ян ци и инь ци, идущее от
земли. Как-то, решив проверить
его мастерство, восемь сильных
мужчин обвязали его тело верев-
ками, дергали в разные стороны,
хватали за руки, толкали, пыта-
ясь сдвинуть с места. Но ни разу
их попытки не увенчались успе-
хом [480]. Порой великий мас-
тер даже позволял привязывать
себе веревки к волосам. Но и в
этом случае никто не мог сдви-
нуть его с места.
Стиль Ян Баньхоу был бое-
вым. Однако его эффективность
заключалась не столько в силе удара
или быстроте передвижений,
сколько в особом умении «прилип-
нуть» к конечностям соперника, плавно следовать его движениям,
обращая силу нападающего против него самого. Ян неоднократно
доказывал свое мастерство, и даже в пятидесятилетием возрасте
принимал вызовы на поединок, неизменно выходя победителем.
По преданию, мастер мог внезапно исчезнуть с глаз удивленной
публики, будто растворяясь в воздухе. Иногда он в течение не-
скольких часов ходил вокруг соперника, не нанося ни одного уда-
ра, а тот не мог в него попасть, или несильно хлопнув противника
по плечу, заставлял его скорчиться от нестерпимой боли.
266
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
На первый взгляд, Ян Баньхоу мог показаться грубым и не-
терпимым человеком. Бывало, он жестоко избивал своих учени-
ков, сам же был практически нечувствителен к ударам. Харак-
терна и его любимая поговорка: «У строгого учителя — хоро-
шие ученики». Из-за жестких тренировок у Ян Баньхоу оказа-
лось немного последователей, но те, которые оставались с ним
после первых месяцев тяжелейших занятий, стоили десятков,
ушедших со двора. Именно у Ян Баньхоу учился маньчжур Цю-
ань Ю, основавший впоследствии один из пяти крупных стилей
тайцзицюань — стиль У (обозначается другим иероглифом, не-
жели стиль У Юйсяна).
Несмотря на грозность и кажущуюся невыдержанность Ян
Баньхоу, он был очень заботлив по отношению к тем, кто ис-
кренне желал постичь основы его школы. Он сам залечивал раны
у учеников, мог часами вести беседы с ними. Он был одним из
самых образованных членов клана Ян, прекрасно знал конфуци-
анские и даосские каноны, внимательно изучил труд Ван Цзунъюэ
«Рассуждения о тайцзицюань» и часть трактатов по ушу, при-
надлежавших семейству У, основавшему к тому времени соб-
ственное направление тайцзицюань.
Одно время Ян Баньхоу выступал, на турнирах по саньда,
неизменно вызывая восхищение у знатоков ушу. В 19 лет он
впервые вместе с отцом приехал в Пекин, где несколько раз
поднимался на помост. Но однажды во время поединка он серь-
езно травмировал иностранца, и, чтобы избежать неприятнос-
тей, вынужден был вновь вернуться в родной уезд Юннянь.
Имя Ян Баньхоу в народной традиции, равно как и имена
многих известных бойцов, таких, как Хо Юаньцзя, Сунь Аутан,
Ван Цзыпин, связывалось с борьбой Китая за национальную не-
зависимость. Предание ушу рассказывает, что в конце XIX —
начале XX вв. иностранцы (русские, французы, американцы, гол-
ландцы), проживавшие в сеттельментах (особых кварталах ки-
тайских городов, находившихся вне юрисдикции правителства
Китая), неоднократно участвовали в турнирах по лэйтай — схват-
кам на помосте, — причем неоднократно побеждали китайцев.
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»267
В основном это были боксеры или профессиональные борцы.
Так как строгих правил поединка не существовало, то не было и
критерия для отбора участников. Важно было лишь одно —
готовность вести поединок любыми известными приемами. Од-
нако в китайской традиции ушу особую роль играло понятие
«боевой добродетели», китайцы же считали, что иностранцу она
недоступна. В этом виделась ущербность «заморских дьяволов»,
желающих якобы лишь унизить соперника, а не испытать свою
силу духа.
Пришлось выходить на поединки с иностранцами и Ян Бань-
хоу. Ведь уже сложилось мнение о том, что тайцзицюань — в
основном средство оздоровления и не применим в бою. Тем
поразительнее были выступления Ян Баньхоу. Однажды в Пе-
кин приехал известный голландский боец Дэрк, который выз-
вал на поединки бойцов из шести северных и семи южных
провинций. В течение ста дней любой мог подняться на помост
и испытать свои силы, но ни один из китайских бойцов не смог
одолеть Дэрка. У голландца был уже солидный «послужной спи-
сок» — в Америке он убил кулаком быка, в Индии сумел оп-
рокинуть слона, в Италии демонстрировал бой со львом. В кон-
це концов он объявил, что все китайские бойцы — не более,
чем «младенцы в утробе матери». Его слова задели многих из-
вестных мастеров, в том числе Ян Баньхоу. Первым его жела-
нием было отправиться в Пекин, однако он не хотел неприят-
ностей с властями, которые не желали ссориться с иностранца-
ми. Того, кто ранил или убил иностранца, могло ждать очень
серьезное наказание.
Через несколько дней после начала турнира к Ян Баньхоу из
Пекина приехал Цзе Тегуй — ученик знаменитого мастера багу-
ачжан Дун Хайчуаня. Он с горечью поведал, что и ему не удалось
избежать поражения от могучего голландца. Цзе Тегуй просил
Ян Баньхоу выйти на поединок, но тот стал отказываться. Сумел
убедить его лишь мастер школы У тайцзицюань, знаменитый Ли
Июй, составитель и комментатор канона тайцзицюань. Его авто-
ритет был столь высок, что Ян Баньхоу решил ехать.
268
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
На следующее утро, оседлав лошадей, Ян Баньхоу и Цзе
Тегуй отправились в путь. Цзе Тегуй рассчитывал гнать лошадей,
чтобы уже через день приехать в Пекин. Однако Ян не торопил-
ся, спокойно осматривал окрестности, часто останавливался. До
конца турнира оставалось лишь несколько дней, и даже всегда
вежливый Цзе Тегуй, не выдержав остановок в пути, обвинил
Яна в нежелании выходить на поединок. Спутники приехали в
Пекин в последний день турнира.
Все считали, что состязание закончилось победой голланд-
ца, когда неожиданно для всех появился Ян Баньхоу. Попри-
ветствовав друг друга, соперники начали поединок. Ян Баньхоу,
уклоняясь от ударов, медленно отходил к краю помоста. Гол-
ландец, решив воспользоваться этим, нанес Яну сильный удар
ногой в живот и толкнул его обеими ладонями. Помост был
установлен на четырех огромных столбах, так что падение с
него должно было закончиться для бойца весьма плачевно. Все
ожидали, что китайский мастер рухнет с помоста. Но внезапно
Ян Баньхоу выполнил прием «сокол кувыркается в воздухе» —
в прыжке перелетел через противника, хлопнул его по спине и
крикнул: «Господин Дэрк, я здесь!» Резко развернувшись, Дэрк
нанес удар кулаком в лицо Ян Баньхоу и опрокинул его. Судья
открыл счет, и на шестой секунде Ян встал на ноги. Бой про-
должался до обеда. После небольшого перерыва бойцы вновь
взошли на помост. Дэрк, высоко подпрыгнув, попытался нане-
сти сопернику удар ногой в голову, но Ян Баньхоу, откинув-
шись назад, встал на мост. Тогда голландец, решив воспользо-
ваться, как ему показалось, неудачным положением Яна, нанес
ему удар двумя кулаками в живот. Но Ян и не думал уворачи-
ваться, он лишь напряг мышцы и... кулаки противника «при-
липли» к животу. Ян Тотчас вскочил, а Дэрк по-прежнему ос-
тавался «приклеенным» к китайцу. Дэрк, не сумев вырваться,
признал себя побежденным. Так Ян Баньхоу победил против-
ника «внутренним мастерством», ни разу не ударив его. Вне-
запно помост стали окружать солдаты правительственных войск,
раздалась команда арестовать Ян Баньхоу. Вдруг Ян, высоко под-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»269
прыгнув, ухватился за сук кипариса, росшего у помоста, и скрыл-
ся в густой листве [281].
Такова одна из многочисленных историй, которые до сих
пор рассказывают на родине семейства Ян. Их отличает харак-
терная особенность — они подчеркивают «внутренний» харак-
тер мастерства, достигаемого во время занятий ушу. Например,
семейство Ян занималось в основном отработкой медленных ком-
плексов и туйшоу, но его воспитанники при этом без труда бра-
ли верх над представителями «внешних» стилей.
Школа Ян все дальше отходила от своего первоистока —
школы Чэнь. Последовательность движений в комплексе оста-
лась той же самой, однако их характер, а соответственно, и
принципы значительно изменились. Превулировать стали плав-
ные, округлые движения, идущие от «средней ветви» Ян Цзянь-
хоу. Всякое движение должно выполняться по дуге с особым
внутренним (не мышечным!) усилием, «будто вытягиваешь шел-
ковую нить». Были исключены и «взрывной выброс силы», пере-
дергивания корпусом и поясницей, отчего геометрия движений
стала значительно проще. Дыхание стало также плавным и раз-
меренным, в то время как в школе Чэнь могли выполняться
резкие сонорные выдохи, причем теория циркуляции ци у Чэней
рассматривалась глубже и подробнее.
Окончательную форму школа Ян приобрела благодаря уси-
лиям внука Ян Лучаня и сына Ян Цзяньхоу — Ян Чэнфу (1883—
1936 гг.), создавшего «большую ветвь» (дацзя) тайцзицюань. Ее
не следует путать с одноименной, но отличающейся по форме
«большой ветвью» его деда Ян Лучаня. Прежде всего Ян Чэнфу
предпринял немало усилий по объединению принципов тайцзи-
цюань различных школ и даже пытался частично вернуться к
полузабытым принципам, проповедуемым в школе Чэнь. Он из-
дал несколько важнейших трудов, причем его «10 важнейших
требований в трактовке тайцзицюань» считаются канонически-
ми. Несмотря на то, что Ян Чэнфу был поклонником старых
традиций, а в качестве основной цели тайцзицюань видел «дос-
тижение сокровенной утонченности», он редко объяснял кому-
270
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
нибудь все тонкости, считая это искусством избранных. «10 важ-
нейших требований...» явились, по сути, популярным переложе-
нием труда Ван Цзунъюэ, истинный смысл которого к началу XX
в. уже с трудом понимали поклонники тайцзицюань. Важней-
шая мысль этого краткого труда — достижение гармоничного
сочетания внешнего и внутреннего, воспитание физического тела
и «сокровенной природы» у человека: «Внешнее и внутреннее
взаимосочетаются — тренировка тайцзицюань заключена в уп-
ражнениях духа, поэтому и говорится: “Дух — хозяин, а тело
— слуга”. Очищенный дух может подняться вверх, двигаясь ес-
тественно и легко. Приемы не должны иметь чисто внешний
характер, они лишь выявляют пустое и полное, открытое и зак-
рытое. Так называемое раскрытие — это не только разведение
рук и ног, должны раскрываться сердце и воля. Так называемое
слияние заключено не только в соединении рук и ног, но дух и
воля также должны соединяться в гармонии. Если сумеешь соче-
тать воедино внутреннее и внешнее, то станешь целостен и не-
разрывен» [233].
Ян Чэнфу видел в каждом приеме тайцзицюань стимул для
внутреннего движения, а следовательно, и переноса плавной не-
прерывности движений комплекса на внутреннюю природу че-
ловека, цельную и неразрывную. В этом же коренилась и суть
использования тайцзицюань как боевого искусства. Сам Ян Чэн-
фу объяснял, что «тайцзицюань — это искусство, где сила кроет-
ся в мягких движениях, словно железная рука в мягкой перчат-
ке или игла в клубке ваты» [474].
«Большая ветвь» (дацзя) Ян Чэнфу и сегодня считается клас-
сическим тайцзицюань школы Ян. Его комплекс включает 85
форм, выполняется около 20 минут, именно на его основе поз-
же был создан самым популярный «упрощенный комплекс тайц-
зицюань» в 24 формы.
Каждое движение стиля Ян сочетает в себе прямую и
дугу, т. е. инь и ян, причем «в прямой должна содержаться
дуга, в дуге должна содержаться прямая». Начало одного дви-
жения заключается в предыдущем, и все они нанизываются
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
271
на эту шелковую нить. Ян
Чэнфу учил «соединять
движения без разрывов»,
использовать не физичес-
кую силу, но исключитель-
но волевой импульс. Прин-
цип «шелковой нити»
(нити тутового шелкопря-
да) пришел в школу Ян из
школы Чэнь. В каждый мо-
мент движения человек
должен ощущать эту шел-
ковую нить как особый тип
внутреннего «натяжения»
(но не напряжения!). Сам
момент «натяжения» соот-
ветствует «открытию» ка-
налов-цзинло и циркуляции
по ним ци. Внутренняя «нить» то растягивается, то вновь со-
бирается к клубок, что соответствует взаимопереходу «пусто-
го и наполненного», «концентрации и отдачи», «закрытого и
открытого». «Когда сумеешь разделить пустое и наполненное,
то легкий дух будет двигаться без малейших усилий», — учил
Ян Чэнфу [233]. Он впервые полно и четко описал базовые
принципы тайцзицюань — расслабление, успокоение созна-
ния, методы внешней и внутренней координации, взаимопе-
реход «пустого и наполненного».
Ян Чэнфу — одна из самых колоритных фигур в истории
китайского ушу. Огромного роста и немалого веса, он никогда
не наносил ударов, но легким, почти незаметным толчком от-
правлял противника на землю. Популярность его была неверо-
ятна. К тому же школа Яна стала «открытой», общедоступной,
это была одна из немногих народных школ, которая вынесла
свои внутренние принципы на широкую публику. Долгое время
Ян Чэнфу вел занятия в Пекине, а после 1928 г. его приглашали
272
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Ян Шаохоу
преподавать тайцзицюань в
Нанкине, Шанхае, Ханьчжоу,
Гуанчжоу и Ханькоу. В основ-
ном благодаря его деятельнос-
ти стиль Ян начал завоевывать
всекитайскую популярность.
Вместе с Ян Чэнфу обуче-
ние вел его старший брат Ян
Шаохоу (1862—1930 гг.), хотя
он и не был столь активен. Ян
Шаохоу преподавал практичес-
ки ту же форму тайцзицюань,
но сделал стойки выше, благо-
даря чему передвижения ста-
ли более легкими и подвижны-
ми. Он возвратился к древней
традиции «внутренних» стилей,
предусматривающей контроль
за противником путем воздействия на его болевые точки, широ-
ко использовал быстрые переходы и даже прыжки. Школа Ян
Шаохоу изобилует захватами и заломами, неожиданными пово-
ротами корпуса и бросками. Примечательно, что сами движе-
ния и методы Ян Шаохоу были настолько индивидуализированы,
что скопировать их было просто невозможно. Вот почему его
школа, которая в ряде аспектов была сильнее классической школы
Ян Чэнфу, в Пекине не прижилась. Столичной публике нужно
было что-то более простое и доступное.
В 1925 г. Ян Чэнфу вместе со своим учеником Во Чжунвэ-
нем издал первое пособие по тайцзицюань с фотографиями, на
которых 130-килограммовый мастер показывает комплекс и туй-
шоу. В 1934 г. другой его ученик Чжэн Маньцин издал еще более
обширное пособие, для которого также фотографировался сам
Ян Чэнфу. Эти книги опередили издание пособий по всем другим
стилям тайцзицюань. Таким образом школа Ян стала самой по-
пулярной сначала в Пекине, а позже и во всем Китае.
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
273
«ВЕЛИЧАЙШИЙ В ТАЙЦЗИ»
С некоторых пор искреннее восхищение всех жителей деревни
Чэньцзягоу стал вызывать невысокий, крепкий юноша, от-
личавшийся тем, что ежедневно по десять раз (утром, днем и
вечером) выполнял полный комплекс тайцзи. Никто из опыт-
ных последователей школы не мог повторить этого. Звали юно-
шу Чэнь Факэ (1887—1957 гг.). Ему суждено было стать вели-
чайшим мастером тайцзицюань за всю историю клана Чэней.
Даже когда солнце палило и другие ученики прятались в доме,
Чэнь Факэ продолжал заниматься: глядя на свою тень, он кор-
ректировал позиции. В конце концов он довел количество по-
вторений комплекса до ста в день.
Уже в юности Чэнь Факэ овладел удивительным мастер-
ством резкого, короткого «выброса силы». При легком толчке
плечом человек отлетал от него на несколько шагов. В 20 лет
Чэнь Факэ победил на турнире по саньда в уезде, о нем начали с
уважением говорить даже недоброжелатели школы Чэней.
Наконец слава Чэнь Факэ достигла ушей местного правите-
ля Хань Фуцзюя. Он пригласил молодого Чэня занять высокий
пост старшего инструктора по ушу, но тот отказался. Правитель
был взбешен. Дабы проучить юношу, Хань Фуцзюй приказал од-
ному из своих охранников припугнуть его. Тот не долго думая
подошел к Чэнь Факэ и приставил ему к горлу копье. Но внезап-
но Чэнь резко пригнулся и, используя принцип «скрученного»
движения из семейного стиля, перехватил копье и несильно тол-
кнул тупым концом грубияна в грудь. Профессиональный боец
отлетел на несколько шагов и растянулся на земле. Тогда Хань
Фуцзюй предложил Чэню другое испытание — сумеет ли он ук-
лониться от ударов меча, не выходя из очерченного на земле
крута и заложив руки за спину? Чэнь не только ушел от всех
ударов мечом, но и выбил ногой оружие из рук нападавшего!
В 1929 г. Чэнь Факэ по приглашению племянника приехал в
Пекин для преподавания своей школы. Приезд Чэнь Факэ пер-
18. Танцующий феникс
274
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
воначально многие восприняли без энтузиазма. Движения ново-
явленного мастера казались странными, несколько дергаными. К
тому же наибольшей популярностью в ту пору пользовалась школа
Ян. К ней успела привыкнуть аристократия, ее поддерживали
ведущие мастера боевых искусств, и именно ее считали «истин-
ным тайцзи». Это породило даже забавный парадокс, смысл ко-
торого один из мастеров тайцзицюань Ян Цзичжи (1886—1965
гг.) выразил так: «Кто мог ожидать, что кулачное искусство се-
мьи Чэней из северной Хэнани станет известно благодаря семей-
ству Ян из Южного Хэбэя?» [428]. Весьма едкий намек на то,
что стиль Ян, более молодой и в принципе вторичный, стал бо-
лее распространенным, нежели стиль-прародитель. Однако лишь
направление Чэней — «старая ветвь», сохраняло свои приклад-
ные черты. Чэнь Факэ, например, активно использовал нажимы
на болевые точки, многочисленные заломы суставов, броски, т.
е. многое из того, что в других стилях уже не практиковалось.
Сохранил Чэнь Факэ и удивительное искусство «энергетическо-
го» обездвижения соперника без видимого приложения силы.
Одними из первых к Чэнь Факэ пришли три брата Ли, решив
проверить новоявленного мастера. Проверка закончилась на удив-
ление быстро: старшего Ли Чэнь Факэ несильным толчком отпра-
вил через окно во двор, остальные братья благоразумно решили
ретироваться. Этот забавный инцидент послужил росту популяр-
ности Чэнь Факэ, а о его необычном стиле заговорили в кругах
самых искушенных знатоков ушу и творческой элиты столицы.
Правда, желание некоторых бойцов испытать Чэня не умень-
шилось. Теперь вызов на поединок ему бросили руководитель
Пекинского центра ушу Сюй Юйшэн, 100-килограммовый мас-
тер багуачжан Ли Цзяньхуа, а также ряд других известных масте-
ров. Все они проиграли ему и в конце концов признали бесспор-
ное первенство Чэнь Факэ. А его ученики подарили ему огромный
серебряный кубок с надписью: «Величайшему в тайцзи».
Если в ту эпоху мастера стиля Ян широко пропагандировали
его оздоровительную направленность, то Чэнь Факэ неизменно
демонстрировал, что тайцзицюань в исконном виде ничуть не ут-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
275
ратил боевой ценности. Например, однажды Чэнь принимал учас-
тие в обсуждении правил соревнований по ушу, которые должны
были состояться в Пекине. Сюй Юйшэн, главный судья соревно-
ваний, предлагал ограничить время поединков 15 минутами, но
Чэнь утверждал, что достаточно лишь досчитать до трех, как уже
можно определить победителя. Присутствующие сомневались в
возможности столь кратковременного поединка, и тогда Чэнь Факэ
решил доказать это простейшим способом. Он попросил старше-
го тренера по ушу Северокитайского университета Ли Цзяньхуа,
весящего более 100 кг, помочь ему. Ли был известным знатоком
стиля багуачжан, но лишь только он сделал первое движение, как
Чэнь слегка повернул корпус, парировал удар Ли и отбросил ги-
ганта в сторону. Ли оторвался от земли и «влетел» в стену спортив-
ного зала. Правда, неизвестно, проводились после этого поединки
«на три счета» или нет, но в боевых возможностях стиля Чэнь
тайцзицюань уже никто не сомневался.
Характерно и другое: Чэнь Факэ уделял основное внимание
не выполнению комплексов, рассматривая их как начальную ста-
Чэнь Факэ
дию занятий, а парным упражне-
ниям туйшоу. Хотя в то время
туйшоу стало неотъемлемой час-
тью всех стилей тайцзицюань, од-
нако лишь в направлении Чэней
оно сохраняло свои непосред-
ственно-прикладные черты.
Как-то раз известный мастер
по борьбе шуайцзяо Шэнь Сань
вызвал Чэня на поединок. Их по-
единок удивил многих, наблюдав-
ших его со стороны. Чэнь Факэ
поднял руки перед собой, и Шэнь
Сань тут же захватил их. Не дви-
гаясь, бойцы постояли друг перед
другом несколько секунд, затем
рассмеялись и разошлись. В ответ
18*
276 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Фэн Чжицян
на просьбу объяснить суть этой
необычной схватки Шэнь Сань
сказал: «Мастер Чэнь не толь-
ко блестящий знаток ушу, но
и добродетельный человек. Ма-
стер Чэнь позволил мне захва-
тить его руки, я попытался вос-
пользоваться этим моментом,
но так и не смог. Тогда я захо-
тел поднять ногу, но понял, что
и этого не смогу сделать. И тут
я осознал, что мастер Чэнь на-
много лучше, чем я. Более
того, мастер Чэнь не только не
сбил меня с ног, но даже ни-
чего не сказал» [474].
Чэнь Факэ воспитал заме-
чательных учеников, среди ко-
торых сегодняшние патриархи
«старой ветви» Чэнь тайцзицю-
ань — Фэн Чжицян (род. в 1926 г.), Гу Люсинь, Лю Жуйшань,
известный историк и теоретик ушу Тан Хао.
В 1949 г. после прихода к власти Компартии Китая Чэнь
Факэ вместе с мастером Ху Яочжэнем создал Пекинское обще-
ство ушу и стал его председателем. В 1957 г. в возрасте 70 лет он
скоропостижно скончался от какой-то болезни, а Общество с
началом реформы и модернизации ушу было распущено.
СТИЛЬ У-ХАО ТАЙЦЗИЦЮАНЬ
Третий крупный стиль тайцзицюань появился в той же мест
ности, что и знаменитая школа семьи Ян — в уезде Юн-
нянь. Здесь жил выходец из многодетной семьи зажиточного чи-
новника У Юйсян (1812—1880 гг.). Все его родственники издав-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
277
на практиковали некий семейный стиль без названия. У Юйсян с
детства хотел найти известного мастера, который показал бы
ему «истинное» ушу.
Однажды до него дошла молва, что совсем рядом в его же
уезде учитель Ян Лучань открыл кумирню «Небесной гармонии»
и начал преподавание некого необычного стиля, основанного на
медленных округлых движениях. Ходили слухи, что Ян Лучань
базировал свой стиль лишь на преподавании одного комплекса,
но зато мог часами рассказывать о духовных тонкостях ушу. У
Юйсян вместе со своими двумя братьями, не раздумывая отпра-
вился к Ян Лучаню и попросился в ученики.
В школе Ян Лучаня У Юйсян столкнулся с совсем иным
ушу. Примечательно, что у Ян Лучаня У Юйсян изучал не стиль
семьи Ян, а «старую ветвь» стиля семьи Чэнь. Отдельного стиля
Ян еще не существовало, и тайцзицюань (кстати, тогда этот стиль
не имел такого названия) выглядел совсем иначе. Не было тогда
и глубокого осмысления символической сути движений как взаи-
моперехода инь-ян, как выражения пустотности Дао и многого
другого. Концепция Ян Лучаня сложилась позже, под влиянием
теоретических построений его бывшего ученика У Юйсяна.
За два года У Юйсян целиком овладел полным комплексом
«старой ветви» стиля Чэнь. Он уже считался официальным преем-
ником Ян Лучаня, когда в его жизни произошел крутой поворот.
Старший брат У Юйсяна — У Дэцин (1800—1884 гг.), так-
же большой знаток ушу, избравший себе карьеру военного, в
1852 г. был направлен на место начальника уезда Уян в Хэнани. У
Юйсян немедля собрался в дорогу вместе с братом, тайно лелея
мысль по пути повидать знаменитого мастера Чэнь Чансина из
Чэньцзягоу, о котором он много слышал от Ян Лучаня. Но его
постигло разочарование: кто-то рассказал У Юйсяну, что Чэнь
Чансин в свои 82 года уже прекратил преподавание и никого не
принимает. У Юйсян уже готов был смириться с тем, что его
поездка оказалась напрасной, но в городишке Чжаобаочжэнь, че-
рез который пролегал путь двух братьев У, он повстречал мастера
278
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
из семьи Чэней по имени Чэнь Цинпин. Тот был лидером направ-
ления Чжаобаоцзя, основанного на движениях с малой амплиту-
дой. Первоначально Чэнь решительно отказался обучать У Юйся-
на, но затем, вспомнив, что учитель У Юйсяна Ян Аучань трени-
ровался в семье Чэней, принял У Юйсяна в ученики. «Новой вет-
вью» стиля Чэнь (синъцзя) он овладел меньше, чем за месяц.
Через некоторое время У Юйсян гордо объявил брату: «Се-
годня я уже глубоко постиг принципы семьи Чэней, и все это
благодаря моему упорному труду» [122]. Но его путь только
начинался, и, как оказалось, одной пустячной покупке было суж-
дено изменить судьбу целого направления ушу.
Как-то раз У Дэцин, зайдя в соляную лавку, обратил внима-
ние на малопонятный рукописный трактат, который довольно
необычно рассказывал об ушу. Трактат был невелик, но написан
изящным слогом, и У Дэцин решил преподнести его в подарок
брату. Рукопись оказалась самым знаменитым впоследствии трак-
татом по тайцзицюань, принадлежащим кисти Ван Цзунъюэ. По-
томки назвали этот труд «Рассуждения о тайцзицюань» («Тайцзи-
цюань лунь»). Правда, собственно о тайцзицюань там не говори-
лось, и вряд ли даже Ван Цзунъюэ предполагал, что его трактат
будет использован для теоретического осмысления этого стиля.
Но, так или иначе, в руках У Юйсяна оказался удивительный
мистический текст, передающий истинные глубины сознания мас-
тера ушу. У Юйсян был настолько потрясен этим трактатом, что,
как гласит одна история, развесил цитаты из него по стенам своей
комнаты и по нескольку раз в день перечитывал их вслух.
Работая над принципами тайцзицюань, У Юйсян создал но-
вое направление, которое не было похожим ни на ветви стиля
Чэнь, ни на направления стиля Ян. Школа У Юйсяна отличалась
своеобразием в движениях — они выполнялись с очень узкой
амплитудой, с какой-то особенной осторожностью, даже береж-
ностью. «Формы» тайцзицюань превратились в символические
движения, постепенное и бережное «пестование внутреннего ци».
Боевое мастерство проявлялось уже не просто в рациональном
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
279
блоке или ударе, но в правильном применении внутреннего «энер-
гетического усилия».
У Юйсян учил, что исток каждого движения «должен начи-
наться в сердце и лишь затем откликаться в теле... Движение
способствует тому, чтобы ци шло вдоль спины и густым потоком
проникало в позвоночник, для чего и нужен покой. Внутри не-
обходимо укреплять очищенный дух, а снаружи надо обрести
умиротворенно-блаженный вид. Делай шаг вперед, словно кош-
ка, начинай усилие, будто разматываешь шелковую нить» [233].
Умиротворенно-блаженный, беззаботный (анъи) вид мас-
тера тайцзицюань, о котором говорит У Юйсян, непосредствен-
но соотносится с идеалом даосского «истинного человека», кото-
рый достиг «пустотного, светлого и чистого состояния». В каче-
стве главного принципа своей работы У Юйсян выдвинул не уп-
равление циркуляцией ци, но обретение запредельного спокой-
ствия духа, в котором и заключается секрет рождения волевого
импульса к любой деятельности и даже мысли. «Воля всего тела
заключена в концентрации духа, но отнюдь не в ци» [233].
Направление «У тайцзицюань» многим казалось слишком
сложным. Короткие, очень осторожные движения, многочислен-
ные переборы руками затрудняли обучение и внешне мало впе-
чатляли. Народ с большим интересом шел в обучение к семье
Ян, к тому же им этот стиль казался более красивым. Мало кто
понимал, что в то время лишь в школе У существовала действи-
тельно глубокая теория тайцзицюань как «внутреннего» стиля,
направленного не столько на боевую практику и оздоровление,
сколько на осмысление вселенских процессов, их символическое
воспроизведение через «формы» ушу. Учеников в школе У было
немного, да и большинство из них привлекало фантастическое
боевое мастерство ученика У Юйсяна — Ли Июя. Он и записал
теоретические положения школы У.
Ключевыми постулатами учения были «спокойствие серд-
ца», «подвижное тело», «густое ци», «использование цельного
усилия» и «сконцентрированный дух».
280
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«Спокойствие сердца» (синь цзин) предусматривает абсо-
лютный внутренний покой, что позволяет моментально реагиро-
вать на движения противника. «Если противник использует силу,
я также использую силу, однако я успеваю использовать ее рань-
ше него. Если же противник не использует силу, я также не
использую ее, но моя воля по-прежнему опережает его».
«Подвижность тела» (шэнь лин) Ли Июй понимал не толь-
ко в физическом смысле, но и как чуткое следование за движе-
нием соперника. «Прежде всего используй тело через сердце.
Следуй сопернику и не следуй себе... Если действуешь сам по
себе, то становишься малоподвижным, когда следуешь соперни-
ку — то движешься» [233].
Фактически, записи Ли Июя составили современый «канон
тайцзицюань», принятый и другими школами этого стиля. Закон-
чив работу над составлением канона, Ли Июй сделал три копии,
вероятно, считая, что большее число не принесет ничего, кроме
вреда. Одну он оставил себе, вторую вручил в подарок брату Ли
Цичаню, а третью передал своему лучшему ученику Хао Хэ.
Хао Хэ (1849—1920 гг.) происходил из знаменитого уезда
Юннянь в Хэнани, где жили Ян Лучань с сыновьями, У Юйсян,
другие известные мастера. Да и сам Хао Хэ отличался немалой
силой, поэтому удивить его умелым поединком было сложно.
Но однажды он увидел, как Ли Июй проводит поединки туй-
шоу, и был поражен тем, насколько легко, даже играючи рас-
правлялся Ли Июй со своими соперниками, как глубоко, с тон-
кой иронией, но очень вежливо объяснял мастер тонкости тайц-
зицюань. Неординарность личности мастера настолько впечатли-
ла Хао Хэ, что он решил посвятить всю жизнь тому, чтобы дос-
тигнуть таких же высот. Ли Июй в течение двух лет передавал
Хао Хэ свой стиль, затем еще около шести лет Хао Хэ совершен-
ствовал его. Благодаря трудам Хао Хэ стиль стали называть либо
«школа семьи У» в честь У Юйсяна, либо «школа семьи Ли» в
честь Ли Июя, либо «школа семьи Хао» в честь самого Хао Хэ.
Овладевая умением составлять трактаты по ушу, изящно и
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»281
глубоко выражать мудрость тайцзи, Хао Хэ получил второе имя —
Хао Вэйчжэнь (Хао, Являющий Истину). Через несколько лет
он стал самым достойным последователем Ли Июя.
У Хао Хэ было немало учеников, на него приходили посмот-
реть из соседних уездов, восхищаясь тем, как человек, выполня-
ющий плавные движения, может без особого труда оторвать от
земли одной рукой дюжего силача или разбросать двух-трех на-
падающих, вооруженных мечами либо алебардами.
В 1911 г. Хао Хэ приехал в Пекин навестить своего друга
учителя тайцзицюань Ян Цзяньхоу. Внезапно уже немолодой Хао
Хэ заболел. Опытные медики отказывались его лечить, считая,
что он безнадежен. Нашелся лишь один человек, который взял-
ся за лечение Хао Хэ и сумел довольно быстро поставить его на
ноги. Этим человеком был Сунь Лутан, боец-легенда. В благо-
дарность Хао Хэ передал Суню все секреты стиля.
СТИЛЬ У ТАЙЦЗИЦЮАНЬ
Многочисленные поездки неутомимого Ян Аучаня по Китаю,
курсы тайцзицюань при дворе и среди аристократии дали
свой результат. Среди многочисленных последователей Ян Луча-
ня оказалось немало талантливых людей, к тому же тайцзицю-
ань преподавался отнюдь не простым малограмотным крестья-
нам, но образованным и тонко разбиравшимся в традиционной
философии людям. Тайцзицюань первоначально был очень мало
известен среди простолюдинов, зачастую им была непонятна воз-
вышенная эстетика духа в сочетании с теорией о «медленном и
мягком» боевом искусстве.
В этой ситуации от стиля Ян отпочковалось еще одно на-
правление тайцзицюань, получившее название «стиль семьи У».
Считается, что он был создан мастером У Цзяньцюанем (1870—
1942 гг.), но в действительности формирование этой ветви тайц-
зицюань начал еще его отец, маньчжур Цюань Ю (1834—
1902 гг.), служивший офицером охраны императорской семьи.
282
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Хотя в то время в Китае правила маньчжурская династия Цин,
при дворе встречалось немало китайцев, их явной дискримина-
ции при назначении на чиновничьи должности уже не было. Но
в школах ушу маньчжуров состояло немного. Тот факт, что Цю-
ань Ю не только обучался у Ян Лучаня, но и стал одним из его
преемников, свидетельствует о том, каким расположением пользо-
вался Цюань Ю у проницательного и строгого «Великого Яна».
Один из его современников, Сюй Юйшэн (1879—1943 гг.),
который учился у сына Ян Лучаня Ян Цзяньхоу, вспоминал: «В
то время, когда учитель Ян Лучань на большом подъеме вел
преподавание тайцзицюань, истинную традицию получили от него
лишь три человека: Ван Чунь, Линь Шань и Цюань Ю. Первый
обладал жесткой силой, второй мог без труда отбросить напада-
ющего, а третий отличался мягкими переходами в позициях.
Можно сказать, что каждый из них получил единое тело учите-
ля, которое разделилось на мышцы, плоть и кожу» [209].
У Ян Лучаня Цюань Ю обучался «большой ветви» тайцзицю-
ань (<9<щзя), базирующейся на широкоамплитудных движениях.
Но вот после встречи с сыном Ян Лучаня, могучим Ян Баньхоу,
маньчжур сумел увидеть совсем иную сторону «внутренней шко-
лы». Ян Баньхоу показал Цюань Ю особенности движений с ма-
лой амплитудой, с большим количеством узких, очень быстрых,
но при этом мягких переходов и изменений в позициях. Такой
«сжатый» тайцзицюань показался Цюань Ю идеалом стиля ушу,
так как гармонично сочетал в себе все аспекты «внутреннего ис-
кусства». Именно этот стиль, названный «малой ветвью», он пе-
редал своему сыну, принявшему китайское имя У Цзяньцюань.
Казалось бы, У Цзяньцюань был почти нашим современни-
ком. Но сколько легенд было создано о нем. Он творил в период,
когда «внутренние» стили ушу достигли не просто вершин своей
технической утонченности, но главное — внутренней глубины и
эзотеризма в передаче традиции. У Цзяньцюань был назван одним
из «четырех великих мастеров Китая» того времени, его друзьями
являлись патриарх стиля Ян тайцзицюань Ян Цзяньхоу, Сунь Лутан,
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»283
Хо Юаньцзя и другие великие мастера. Когда после падения в 1911
г. маньчжурской династии мастер Сюй Юйшэн основал в Пекине
Научно-исследовательское общество физической культуры, одним
из первых он пригласил туда У Цзяньцюаня для преподавания ма-
лой ветви тайцзицюань (стиля У как такового тогда еще не суще-
ствовало). У Цзяньцюань оказался в весьма престижном окруже-
нии, в частности, стиль Ян преподавал ученик Ян Цзяньхоу, вскоре
ставший патриархом этого стиля, — Ян Шаохоу (1862—1930 гг.).
В 1890 г. при довольно странных обстоятельствах умер патри-
арх «малой ветви» Ян Баньхоу (по одной из версий, он просто ушел
в неизвестном направлении). Преемника «Неистовый Ян» не оста-
вил. После кончины учителя У Цзяньцюань начал работу по транс-
формации «малой ветви». Он сделал движения более плавными,
предельно собранными, исключил прыжки, притопывания, кото-
рые присутствовали тогда в стиле Ян. Изменилась и форма стоек,
некоторые приемы, хотя базовые принципы и последовательность
движений комплекса остались прежними. Вскоре направление У
Цзяньцюаня было признано как отдельный стиль тайцзицюань.
Стиль стал быстро завоевывать популярность в районе Шан-
хая и Пекина. В 1928 г. У Цзяньцюаня пригласили для препода-
вания именно стиля У (не «малой ветви» стиля Ян!) в знамени-
тую Ассоциацию утонченных боевых искусств Цзинъу в Шанхае,
затем в шанхайское Общество национального искусства. В 1935
г. он сам создал Общество тайцзицюань У Цзяньцюаня. Так ро-
дился последний из пяти великих стилей тайцзицюань.
Примечательно, что стилем У занималось очень много не ки-
тайцев, например, маньчжуров, монголов, хуэйцев. В частности,
одним из наиболее известных последователей У Цзяньцюаня стал,
монгол У Тунань (1885—1989 гг.), отличавшийся высокой обра-
зованностью даже в кругах столичных знатоков тайцзицюань. После
1949 г. он оказался в центре внимания новой администрации,
стремившейся привлечь на свою сторону известных мастеров.
Персона У Тунаня привлекла внимание не случайно. Еще в конце
30-х годов он написал книгу «Общая теория национального искус-
284
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ства», где высказал мысль о необходимости реформирования ушу
и его «декланизации», выведении из закрытых семейных школ,
хотя конкретных путей так и не предложил. Вероятно, зная на-
строения известного учителя, власти решили привлечь его на свою
сторону в процессе проведения кампании по «искоренению мис-
тических предрассудков в ушу», и он дал согласие.
У Тунань считался личным учеником У Цзяньцюаня, хотя
многие знатоки тайцзицюань подвергают сомнению тот факт,
что именно У Тунань стал прямым наследником стиля У, и даже
осуждают его за слишком большое количество популярных книг
по ушу, написанных не без излишней субъективности. Занимать-
ся тайцзицюань он начал еще в раннем детстве, сначала «малой
ветвью» под руководством У Цзяньцюаня, а затем и «большой
ветвью» у Ян Шаохоу, параллельно изучая бой с оружием и
даже шаолиньцюань. У Туань быстро завоевал популярность. Его
приглашали преподавать в различные общества и институты, даже
назначили на весьма почетную должность члена особого совета
императорского дворца Гугун в Пекине, что являлось формаль-
ным признанием высочайшей искушенности мастера в конфуци-
анских науках. После образования КНР У Тунань решил продол-
жить свое преподавание в Пекине, а сухощавая, высокая фигура
этого человека с длинной седой бородой стала своеобразным
символом тайцзицюань в наше время. И в 96 лет У Тунань отли-
чался отменным здоровьем. В результате обследования врачи от-
метили, что «его сердце работает как у атлета, кровяное давле-
ние в норме». К этому времени У Тунань являлся вице-прези-
дентом Всекитайской федерации ушу и занимался тайцзицюань
уже на протяжении почти 90 лет [466].
У Тунань продолжил проповедь естественности выражения
внутренней природы человека через ушу, что было характерно
для ранних концепций тайцзицюань. Он учил: «Все, что вершит-
ся в гармонии с законами природы, способно принести хорошие
результаты и уже само по себе является законом природы» [466].
Главное — научиться реально оценивать себя, свои возможное-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»285
ти и скрытые потенции, тщательно и очень осторожно дозируя
упражнения. Сам У Тунань в молодости тренировался не менее
трех часов в день. Десятки минут он стоял в различных статич-
ных позициях, которые были неимоверно трудны даже для хо-
рошо тренированных бойцов, например, подняв ногу на уровень
головы в ударе или коснувшись пяткой затылка. Затем он вы-
полнял комплекс тайцзицюань... под длинным столом, который
был немногим выше обычного обеденного стола! Это приучило
его передвигаться в низких стойках и даже в столь необычном
положении сохранять полное расслабление, необходимое для гар-
монизации циркуляции ци. В зрелом возрасте У Тунань трениро-
вался чуть меньше — около двух часов в день, после 60 лет —
полтора часа, после 70 — один час, после 80 — менее часа, а
после 90 лет ему хватало и тридцати минут. Большому мастеру
было достаточно заниматься по 15 минут рано утром и поздно
вечером, чтобы отрегулировать внутреннее ци.
Но и в стиле У не обошлось без споров. Встал вопрос о том,
кто же несет «истинную традицию» первооснователя школы.
Дело в том, что ряд последователей обучались непосредственно
у Цюань Ю «малой ветви» тайцзицюань, которую они и считали
истинным стилем У. Спор этот можно отнести к разряду чистой
софистики, к тому же, два эти направления в техническом плане
очень похожи, старая школа Цюань Ю характеризуется лишь
более узкоамплитудными, собранными движениями.
Стиль У перенял лучшие черты «малой ветви» Ян Баньхоу.
Это выразилось прежде всего в тактическом построении обуче-
ния. Дело в том, что к сегодняшнему дню многие секреты «ма-
лой ветви» оказались утраченными, и фактически в целостном
виде она не сохранилась. Но отголоски ее методик, характера
движений, способов духовной практики и физической трениров-
ки существуют в стиле у. Прежде всего, в нем удачно сочетают-
ся два аспекта, на которых акцентировал внимание еще Ян Бань-
хоу, требуя « совместно пестовать боевое и культурное начало»
в процессе занятий тайцзицюань, т. е. сочетать внешний при-
286
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
кладной и внутренний психо-медитативный аспекты. А вот в
современном стиле Ян оздоровительный аспект превалирует над
всеми остальными, в то время как боевой аспект присутствует
лишь опосредованно.
Движения в стиле У узкоамплитудные, очень собранные, на-
пример, при толчках и ударах руки в локтях никогда полностью
не выпрямляются. Многие технические действия выполняются с
небольшим наклоном корпуса вперед, что обусловливается в ос-
новном необходимостью включать в удар усилие всего тела. При
этом канонические требования практически всех других стилей
тайцзицюань неизменно предписывают держать корпус прямо.
Классический комплекс этого стиля, включающий 84 базо-
вых «формы», был составлен еще У Цзяньцюанем. Он же и опре-
делил три ступени в овладении мастерством для своей школы. На
первом этапе ученик должен освоить характерные особенности
выполнения отдельных приемов тайцзицюань: легкость и подвиж-
ность в переходах, округлость движений руками, равномерность
темпа, узкоамплитудные и собранные движения, причем для каж-
дого приема в пространстве должна существовать четко опреде-
ленная и внутренне осознанная точка приложения силы (дянъ).
На втором этапе совершается переход от технически пра-
вильного выполнения отдельных «форм» к связкам движений и
даже небольшим комбинациям. Основная задача ученика — ов-
ладеть принципами второго этапа, их четыре: подвижность (от-
сутствие остановок в движениях и работе сознания), расслаблен-
ность и ментальный покой, целостность как отдельно взятой «фор-
мы», так и всего комплекса, и, наконец, полная взаимосвязан-
ность движений, когда одна «форма» плавно и незаметно перете-
кает в другую. Именно на этом этапе приходят первые результа-
ты от занятий тайцзицюань — «умиротворение духа», «успокое-
ние тела», а занимающийся овладевает умением «использовать
текучесть движений с выгодой для себя», т. е. начинает понимать,
каким образом медленный, размеренный характер движений тай-
цзицюань реализуется в сверхмощном «выбросе силы и ци».
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»287
Наконец, на третьем этапе должно прийти особое ощу-
щение, присущее обучающимся тайцзицюань. Прежде всего
это необъяснимое чувство единения с противником, так на-
зываемое «усилие понимания». У Цзяньцюань объяснял, что
на этом этапе «от упорства и тщательности переходишь к
постепенному просветлению и постигаешь «усилие понима-
ния» [233] . Таким образом, критерием мастерства в тайцзи-
цюань становится уже не характер движений, но сверхчув-
ственное «понимание» мира, некое внутреннее сверхощуще-
ние. Путь к нему пролегает через овладение регуляцией со-
знания и дыхания, для чего изучаются способы концентрации
внимания на различных точках и «энергетических полях» соб-
ственного тела. В результате приходит «опустошенный покой,
когда даже в активном движении можно сохранить непоколе-
бимое умиротворение духа».
ТАЙЦЗИЦЮАНЬ НА ПЕРЕЛОМЕ ТРАДИЦИИ
Центром активности мастеров тайцзицюань становится преж-
де всего Пекин, а чуть позже — Шанхай, поскольку имен-
но в этих городах можно было достойно содержать школы и
вести занятия сразу в нескольких группах. Организация и строй
обучения, быт учителей уже заметным образом отличались от
порядков небольших деревенских школ и весьма скромного су-
ществования их наставников. Крупные города сулили безбедную
жизнь мастерам ушу, и первыми это поняли, вероятно, мастера
тайцзицюань. В 1927 г. в Пекине появился Ян Чэнфу, ставший
самым крупным проповедником этого стиля в новое время, че-
рез два года здесь открыл преподавание Чэнь Факэ. Школа Ян
Чэнфу стала столь масштабной, что он лично уже не успевал
посещать свои группы, разбросанные по разным частям Пекина
и его пригородам, и возлагал обязанности старших инструкто-
ров на своих учеников. Позже он открыл преподавание и в Шан-
хае, а в 1932—1935 гг. вел занятия на Юге, в Гуанчжоу.
288
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Обычно эту «миссионерскую» деятельность крупнейших ма-
стеров тайцзицюань, вышедших из скромных деревенских школ
на просторы крупных городов, объясняют бескорыстным жела-
нием донести истину своего стиля до максимального числа лю-
дей. Однако факты показывают, что тактика, избранная многи-
ми весьма заметными фигурами мира тайцзицюань, была направ-
лена скорее на укрепление позиций своего направления во влия-
тельных кругах. Например, Ян Чэнфу в Гуанчжоу открыл препо-
давание прежде всего для командования 4-го армейского корпу-
са и Отдела общественной безопасности
После того как стили тайцзицюань стали широко практико-
ваться в районе Пекина, обнаружились отчетливые различия меж-
ду ними. Если школы Ян, Сунь и два стиля У были схожи между
собой в основных чертах, то Чэнь по-прежнему стоял как бы
особняком. Хотя стиль Чэнь и составил основу всех последую-
щих стилей, он так и остался до конца непонятым вне семейной
передачи. Вплоть до настоящего времени многие его тонкости
хранятся в тайне. Особенно бросалась в глаза разница в темпе и
характере движений между двумя основными стилями тайцзи-
цюань, Чэнь и Ян. В то время школу Ян за плавные растянутые
движения с широкими махами стали в обиходе называть «Длин-
ный кулак Великого предела» (тайцзи чанцюанъ), хотя сами
носители традиции этого названия не признавали.
Впервые о создании новой последовательности форм стиля
Ян, официально названной тайцзи чанцюань, объявил один из
наиболее талантливых учеников Ян Чэнфу Чэнь Вэймин (1881—
1958 гг.). Уроженец уезда Сишуй в Хубэе, он получил хорошее
образование и служил собирателем экспонатов в Музее исто-
рии династии Цин. В 1926 г. в Шанхае он создал Общество
мягкого кулака (Жоуцюаныпэ), обобщив под этим названием
все «внутренние» («мягкие») стили. Несколько отклоняясь от
традиционной линии передачи стиля, Чэнь решил реформиро-
вать старую последовательность «58 форм», которой он обу-
чался у Ян Чэнфу [269].
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
289
Чэнъ Вэймин
19. Танцующий феникс
Большинство форм тайцзицюань в старом комплексе Ян Чэн-
фу выполнялось лишь в одну сторону, и Чэнь Вэймину это показа-
лось ущербным. Например, существовала форма «руки, летаю-
щие как облака» (вращения руками по кругу перед корпусом),
которая выполнялась лишь с передвижениями влево, и не суще-
ствовало аналогичной «формы» с передвижениями вправо. Чэнь
Вэймин уравнял число левых и правых «форм». Затем он обратил-
ся к стилю Чэнь. В одном из таолу этого стиля ему понравилась
крайне эффективная и зрелищная форма «отгонять обезьяну» —
шаг назад, обведение колена одной ладонью в качестве блока и
толчок другой ладонью вперед. Такой формы не было в последо-
вательности стиля Ян, и Чэнь добавил ее в свой новый комплекс.
Так постепенно возникала принципиально новая последова-
тельность движений, о чем гордо заявил Чэнь Вэймин: «В ней есть
изменения, но нет плагиата» [269]. Однако принципиальная ос-
нова осталась прежней — сочетание восьми видов «усилий», ко-
торые можно встретить не только
в тайцзицюань, но и в чанцюань.
Чэнь добивался того, чтобы
во время выполнения туйшоу про-
тивник не чувствовал его передви-
жений, сам же он полностью кон-
тролировал соперника, как бы
приклеиваясь к нему. Он без ма-
лейшего усилия мог выполнять
туйшоу в высочайшем темпе, что
доступно далеко не всем знато-
кам тайцзицюань. Чэнь сумел из-
влечь из медленных движений тай-
цзицюань их суть, заключенную в
овладении циркуляцией ци и раз-
витии почти сверхъестественной
способности контролировать дей-
ствия противника.
290
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Основой обучения у Чэнь Вэймина стал его новый комплекс
«Длинный кулак Великого предела», включавший «108 форм».
Число форм было связано с традиционной магией чисел. Вероят-
но, Чэнь Вэймин знал, что один из самых ранних комплексов по
стилю Чэнь, ныне утраченный, содержал именно «108 форм».
Мастер утверждал, что «Длинный кулак Великого предела» пре-
подавал еще его учитель Ян Чэнфу. Думается, «Длинным кула-
ком» стиль Ян был назван для того, чтобы обозначить отличие
его растянутых движений от стиля Чэнь. «Официальным» же
«Длинным кулаком Великого предела» стал считаться большой
комплекс Чэнь Вэймина. Но он не прижился среди знатоков
тайцзицюань и сейчас почти перестал практиковаться. Вероятно,
в чем-то мастер был непоследователен. Если в тайцзицюань ва-
жен в конечном счете принцип, но не форма (на высших этапах
оказывается, что по сути это одно и то же), то количество форм
не должно превышать некое оптимальное число, сохраняющее и
передающее динамику стиля. Комплекс Чэнь Вэймина оказался
слишком громоздким и неоправданно сложным.
Помимо пяти основных стилей тайцзицюань в конце XIX —
начале XX вв. начинают возникать другие направления на основе
совмещения «внешних» и «внутренних» ветвей ушу. Этому способ-
ствовали поездки учителей тайцзицюань по Китаю, традицию кото-
рых начал Ян Аучань. В 1928 г. учителя стиля «У-Хао» Хао Юэжу и
его племянник Хао Шаожу посетили Нанкин и Шанхай, в том же
году Ян Чэнфу приезжал в Нанкин, Шанхай, Ханчжоу, Гуанчжоу,
Ханькоу, а У Цзяньцюань начал преподавать в Шанхае, в Ассоциа-
ции утонченных боевых искусств Цзинъу. Наконец, даже столь зак-
рытая школа, как Чэнь, позволила своим ученикам преподавать в
самых крупных городах Китая упрощенные формы этого стиля, а
его патриарх Чэнь Фан в октябре 1928 г. был приглашен в Пекин.
В середине 50-х годов XIX в. Ян Аучань обучал начальника
императорской канцелярии вместе с его заместителем Ван Аань-
тином. Последний, в свою очередь, преподавал уже сильно транс-
формированную «старую ветвь» еще нескольким людям — Сы
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»291
Синсаню, Ли Бинфу и Ли Юйдуну. Они создали новое направле-
ние тайцзицюань, основанное на пяти важнейших приемах сти-
ля Ян Лучаня: «ударить под локоть, посмотрев на удар», «удар с
разворотом тела», «падающий удар» (удар сверху вниз), «удар в
пах» и «отводящий удар». Каждое движение в соответствии с
традиционными астрологическими воззрениями связывалось с
одной из пяти планет: Меркурием, Венерой, Марсом, Юпите-
ром и Сатурном, откуда стиль и получил свое название — «Удар
пяти звезд Великого Предела» {тайцзи усин чуй).
Лучший ученик Ван Ланьтина, уроженец уезда Уцин (про-
винция Хэбэй) Ли Юйдун сумел соединить в новом стиле внут-
ренние принципы тайцзицюань («открытие — закрытие», «пус-
тое — полное», «покой — движение») и стремительные движе-
ния стиля шаолиньцюань. Не случайно в каноне тайцзицюань есть
многое, что соответствует как «внешним», так и «внутренним»
стилям. Например, весьма показательна известная максима У
Юйсяна из трактата «Основные требования к ударам руками»:
«Если противник не двигается, я тоже не двигаюсь, если против-
ник решил сделать движение, я сделаю движение раньше него.
Кажется, я расслаблен, но не расслаблен, собираюсь двигаться, но
не двигаюсь. Усилие прерывается, но волевой импульс не преры-
вается» [233]. «Целостность всеединой воли» {и) стирает грань
между внешним и внутренним в китайских боевых искусствах,
как бы пронзая их единым стержнем, опосредует их прикладное
значение и полноту {цюань) их эзотерического истока. Примеча-
тельно, что аналогичная поговорка есть и в стиле шаолиньцюань:
«Неразрывная воля идет прежде удара, в ней — исток ци и силы».
Несомненно, Ли Юйдун чувствовал такое внутреннее единение
двух направлений. В молодости он изучал шаолиньцюань у буд-
дийского монаха Лунчаня, позже в основу своего стиля он поло-
жил «13 форм тайцзицюань» и ряд базовых связок из шаолиньс-
кого ушу. Ли Юйдун изучал багуачжан и синъицюань, некоторые
элементы которых он также привнес в стиль тайцзи усин чуй. Ли
Юйдун одно время служил императорским телохранителем и сре-
19*
292
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ди адептов ушу был известен как Носатый Ли. К Синьхайской
революции 1911 г. тайцзи усин чуй разделился на три большие
региональные ветви: хэнаньскую, шэньсийскую и цзяннаньскую.
Сам Ли Юйдун после революции 1911 г. стал руководителем Тянь-
цзиньского общества боевой добродетели (Тяньцзинь удэ хуэй).
В одной и той же местности могли возникать и параллельно
развиваться несколько стилей тайцзицюань, как это, например,
случилось со стилями Ян и У. В местечке Чжаобаочжэнь, что в
знаменитом своими мастерами уезде Вэньсянь провинции Хэ-
нань, возник стиль Хэ тайцзицюань (хэ-ши тайгрицюанъ). В этом
же местечке одно время преподавал Чэнь Цинпин, поэтому Хэ-
ши тайцзицюань сочетал черты стиля Чэнь и местных систем
ушу. Его последователи связывают стиль не с основными направ-
лениями тайцзицюань, но с целой ветвью стилей ушу, практико-
вавшихся здесь, «Направление кулачного искусства из Чжаобао»
(Чжаобао цюаньпай).
Хэ-ши тайцзицюань роднит с другими стилями тайцзицюань
большинство принципов «внутренней» работы. Передвижения
более быстрые, чем в пяти основных стилях тайцзицюань, стойки
неглубокие, движения имеют меньшую амплитуду, чем в стиле
Ян. В бою предпочтение отдается контратаке, когда можно «с
помощью покоя контролировать движение», а «с помощью по-
датливости одолеть жестокость». Помимо провинции Хэнань этот
стиль распространился в провинциях Шэньси и Ганьсу, но все же
его слава не сравнима с пятью основными стилями тайцзи.
Постепенно в ряде районов тайцзицюань по своей популяр-
ности превзошел многие другие стили. Благодаря поддержке со
стороны местной администрации в 30—40-х годах мелкие шко-
лы этого стиля сумели получить официальное признание, что в
свою очередь послужило стимулом к еще большему притоку уче-
ников. В отличие от многих других стилей ушу рост школ тайц-
зицюань не прекращался даже во время китайско-японской войны
1937—1945 гг., причем некоторые такие школы создавались даже
в оккупированных японцами районах. Так, в 1944 г. возникло
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
293
Общество тайцзицюань уезда Юннянь, того знаменитого места в
провинции Хэбэй, из которого происходил основатель школы Ян
Ян Лучань. Возглавил общество Бо Чжунвэнь (род. в 1907 г.) из
того же уезда, что и Непобедимый Ян, дальний родственник
этого знаменитого клана. Тренировался он у Ян Чэнфу [486].
Уже в то время начались сетования по поводу того, что
«перенять истинную традицию чрезвычайно трудно», а настоя-
щих учителей найти практически невозможно. На этом фоне
возникла фигура мастера школы Ян Дун Иньцзе, про которого
его ученик написал: «Он был искренен и чист чувствами, поэто-
му и воспринял традицию» [123]. Дун Иньцзе был в то время
одним из немногих, кто стал «учеником внутренних покоев» Ян
Чэнфу и его главным преемником, не состоя с ним в родстве. К
концу жизни Дун на основе школы Ян создал стиль Дун тайцзи-
цюань, взяв за основу комплекс «13 форм» (13 коротких связок,
которые преподавал Ян Чэнфу), а также «81 форму» традицион-
ной школы Ян. Другим интересным направлением, разработан-
ным Дун Иньцзе, был «Быстрый кулак тайцзи» (упайцзи куайцю-
ань), где все движения тайцзицюань выполнялись сначала мед-
ленно, а затем, после овладения основными принципами, чрез-
вычайно быстро, как во «внешних» стилях. Перу Дун Иньцзе
принадлежит замечательный труд по тайцзицюань «Объяснение
смысла тайцзицюань» (с публикацией редких текстов и коммен-
тариев к ним), увидевший свет в 1948 г.
Интересна история этого упорного человека, сумевшего за-
воевать доверие самого Ян Чэнфу. Дун родился в крестьянской
семье в уезде Жэньсян провинции Хэбэй. Он поражал всех свои-
ми способностями в изучении классических текстов, однако был
слаб телом и долгое время стремился найти настоящего настав-
ника в ушу. Отец Дуна был против его увлечения боевыми ис-
кусствами и хотел видеть сына прежде всего чиновником. Таким
образом, еще в молодости начались духовные поиски будущего
мастера, раздумья о том, как совместить «боевое и гражданс-
кое». «Гражданские» науки, по мнению Дуна, воспитывают ду-
294 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ховное начало в человеке, а занятия ушу дают возможность ре-
ализовываться духовным свойствам в физическом теле [128].
Дун Иньцзе начал обучение ушу у Цзянь Иньчжоу. После-
дний близко знал Ян Чэнфу, который тогда состоял в должности
«правительственного наставника по тайцзицюань», обучал, мно-
гих представителей местной администрации, его даже приглаша-
ли в Пекин. Цзянь Иньчжоу сам обучался «13 формам» у бли-
жайшего ученика Ян Чэнфу по имени Ли Цзункуй. Их он и
начал передавать Дуну, а через несколько месяцев отвел его к
учителю Ли Яньюаню.
Ли Яньюань был намного моложе Цзянь Иньчжоу, но счи-
тался более опытным учителем тайцзицюань. Он был прекрасно
образован, а мощь его тела сравнивали с каменной стеной. Он
показал. Дун Иньцзе способы боевого применения тайцзицюань, а
также тайную методику отработки «внутреннего усилия» паль-
цев, что позволяло выполнять крайне болезненные или даже смер-
тельные надавливания на мышцы и болевые точки. Лишь овладев
этой наукой, Дун Иньцзе отважился направиться к самому Ян
Чэнфу.Тот оценил мастерство Дуна и взял его к себе. Вместе они
путешествовали по Китаю в течение трех лет, Ян Чэнфу передавал
свои тайны Дуну и в конце концов объявил его одним из носите-
лей «истинной традиции школы». Таким образом, Дун Иньцзе
потребовалось почти полжизни, чтобы попасть к «пресветлому
учителю». Именно такой путь был характерен для «передачи ис-
тинной традиции» в тайцзицюань, где к патриарху школы попада-
ли, лишь пройдя многолетнее учение у рядовых учителей.
Рост школ и направлений тайцзицюань шел стремительно. В
связи с этим возникла проблема профанации стиля — извечный
спутник популярности. Она заключалась в практике ушу вне пря-
мой передачи (без освоения внутренних принципов и познания
космологических соответствий), на уровне внешних форм. Со-
хранение «истинной передачи» волновало многих. Учитель Дун
Иньцзе говорил, что «13 форм» тайцзицюань можно разучить за
три месяца, за один год отработать, а еще за три года достичь
КНИГА 2, К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
295
мастерства. «Однако вне истинной передачи, — отмечал Дун
Иньцзе, — этого не сделаешь. Если не получил истинную переда-
чу, то, может быть, лишь тело немного окрепнет. И пусть даже
будешь заниматься десятки лет, не сумеешь познать искусно-
сокровенную и глубоко-утонченную сущность, не почувствуешь
циркуляцию (ци). Если же получил истинную передачу и зани-
маешься в соответствии с ее методами, то не сложно достичь
такой крепости, какой обладает лишь алмазный архат» [128].
«Спрос» на тайцзицюань был куда больше, чем на все дру-
гие стили. Это объясняется несколькими причинами, и прежде
всего, его доступностью для всех возрастов, многоплановостью,
связью с самыми глубинными слоями традиции, эстетичностью и
зрелищностью, ярко выраженным оздоровительным аспектом,
полнотой духовно-философского выражения.
Общая теория тайцзицюань крайне сложна и требует от
человека, в частности, знания системы «энергетических кана-
лов» цзинло, основных понятий классической китайской филосо-
фии. «Истинную передачу» получали немногие, хотя их число не
уменьшалось, а скорее даже росло, но это по-прежнему была
капля в море непосвященных. Знаменитый учитель У Тунань
уже в 1937 г. отметил: «В занятиях тех, кто практикует кулач-
ное искусство, гимнастику и другие спортивные методы в Китае
и за рубежом, не часто заметишь систему и понимание» [245].
Попытка рассказать о древней системе новым языком, не
зависящим от интеллектуальных возможностей занимающихся,
была предпринята в рамках общей реформы ушу, проведенной
в начале 50-х годов. Разработка новых комплексов и научно обо-
снованных методик продолжается и по сей день, однако начало
ей было положено в 1956 г. Тогда на основе самого популярного
в КНР стиля Ян тайцзицюань был создан комплекс «24 формы»,
выполняемый в течение пяти-шести минут. Технически и психо-
логически он оказался намного проще своих предшественников,
в нем устранены многие повторы движений, а также ряд форм и
промежуточных фаз. Книга, где был опубликован этот комп-
296
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
леке, разошлась тиражом в несколько десятков миллионов эк-
земпляров. Комплекс широко распространился в Японии, а за-
тем и в странах Запада. Он был введен в программу средних
учебных заведений, и сегодня практически каждый китаец спо-
собен выполнить его. По телевидению и радио передавались спе-
циальные учебные программы, популяризировавшие новую фор-
му тайцзицюань. Начались серьезные научные исследования с при-
менением новейших технологий. Было установлено несомненное
положительное влияние древней системы на здоровье. Тайцзи-
цюань способствует излечению таких болезней, как гипертония,
астма, туберкулез, дисфункция желудочно-кишечного тракта, за-
болеваний дыхательной, кровеносной и опорно-двигательной си-
стем. Он помогает обретению общего психического здоровья,
излечивает различные формы неврозов, снимает стрессы, устра-
няет бессонницу, противостоит старческим изменениям в сосу-
дах и костях — действительно, как говорили древние трактаты,
«изгоняет вредное ци и сотни болезней не рождаются». Но все
это возможно лишь при соблюдении точной методики и исклю-
чительной корректности формы.
После ставшего знаменитым комплекса тайцзицюань «24
формы», названного «упрощенный тайцзицюань» (^цзянъхуа тай-
цзицюань}, был создан комплекс «88 форм», выполняемый по-
чти 20 минут. Он практически в точности повторяет базовый
комплекс стиля Ян «85 форм», который преподавал Ян Чэнфу,
но все же несколько проще по траектории движений и психи-
ческой концентрации. В 1979 г. группа ведущих мастеров тайц-
зицюань сформировала еще один комплекс — «48 форм», соеди-
нив в нем характерные движения из четырех стилей: Ян, Сунь,
Чэнь и У. Одновременно вошел в обиход и упрощенный комп-
лекс тайцзицюань с мечом «32 формы».
Упрощение в качестве способа популяризации стало харак-
терной чертой тайцзицюань в наше время. Известным масте-
ром, чемпионом КНР по стилю Чэнь Чэнь Сяованом, учеником
Чэнь Факэ созданы упрощенные комплексы стиля Чэнь «37 форм».
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»297
Практикуется упрощенный комплекс стиля У «37 форм», со-
зданный мастером Ван Пэйшэном, учеником Ян Юйтина.
Наконец, тайцзицюань вышел на арены, его включили в обя-
зательную программу соревнований по ушу. В мае 1988 г. были
составлены специальные соревновательные комплексы тайцзицю-
ань: один общий, «42 формы», и четыре комплекса по стилям Ян,
Чэнь, Сунь и У. Они отвечают всем спортивным требованиям:
выполняются не более 5—6 минут, включают по четыре удара
ногой, не менее шести различных форм. Сегодня лишь на немно-
гих состязаниях предусматриваются исключительно традиционные
комплексы, например, в Ассоциации боевых искусств Цзинъу. Се-
годня нередкость и самостоятельное создание комплексов. Появ-
ляются комплексы стиля Чэнь «12 форм», Ян «5 форм» и т. д.
Во многих местах созданы различного уровня ассоциации и
Чэнь Сяован
научно-исследовательские
общества современного и
традиционного тайцзицю-
ань. На улицах китайских
городов, в парках и на бе-
регах рек каждый день
можно встретить сотни за-
нимающихся тайцзицюань.
Одни практикуют комплек-
сы в группе, другие уединя-
ются в укромных уголках
парка. Многие пекинские
мастера тайцзицюань регу-
лярно собираются у Храма
Земли на совместные заня-
тия, считая это место бла-
готворным для циркуляции
ци. Большинство любителей
не состоит в какой-либо сек-
ции или организованной
298
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
группе, а просто присоединяется к другим занимающимся. Чис-
ло поклонников тайцзицюань в 80-е годы в КНР приближалось к
200 млн. человек! В эту огромную цифру включены и те, кто
практиковал традиционные стили, и те, кто выполнял современ-
ные лечебно-оздоровительные комплексы [127].
Немалую роль в пропаганде тайцзицюань сыграли китайцы,
переселившиеся за пределы континентального Китая, в основ-
ном в США.
Так, сын Дун Иньцзе — Дун Фулинь преподавал в Гонкон-
ге, Макао, Сингапуре и, наконец, переселился на Гаваи. Ученик
Чэнь Вэймина Лян Цзиню с 1950 г. преподавал в Гонконге. Мас-
тер тайцзицюань, известный социолог, один из основателей куль-
турологии Хуан Вэйшань (кстати, его высоко ценил знаменитый
русский социолог Питирим Сорокин) преподавал в США.
Справедливости ради отметим, что мир традиционного тай-
цзицюань — «истинной традиции» без особого энтузиазма —
реагирует на все нововведения. Многие настоящие мастера ве-
дут преподавание в деревнях и не собираются афишировать сек-
реты своих школ. Немало нареканий вызывает и сам факт изме-
нения традиционных комплексов. Форма тайцзицюань, как из-
вестно, внутренне уравновешена и подчинена определенному
ритму. Воспроизведение того или иного движения не является
механическим повтором, но обусловливается циркуляцией ци и
распределением ее по каналам. Поэтому существует мнение, что
редуцированная форма не может дать того эффекта, который
несли в себе старые стили тайцзицюань.
Неоднократно предпринимались попытки каким-то обра-
зом «упорядочить» историю тайцзицюань, проследив ее на не-
скольких этапах. Приведем одну из таких систем, которая более
всего соответствует современным знаниям [352]:
1. Период формирования тайцзицюань (около 1814—1881 гг.).
2. Период активного реформирования (1881—1935 гг.).
3. Период стабилизации в передаче внутреннего содержа-
ния (1935-1956 г.).
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»299
4. Период стремления к всеобщей популяризации (1956—
1988 гг.).
5. Возвращение к традиционному осмыслению тайцзицюань
(с 1988 г.).
Эта попытка определить этапы развития тайцзицюань в об-
щем представляется удачной. Прежде всего, она отражает тот
факт, что тайцзицюань как стиль начал развиваться с XIX в., а до
того можно говорить лишь о неких прообразах. Период возник-
новения основных направлений тайцзицюань — связан прежде
всего с деятельностью Чэнь Чансина (1771—1853 гг.), Чэнь Цин-
пина (1795—1868 гг.), Ян Аучаня (1799—1872 гг.), У Юйсяня
(1812-1880 гг.), Ли Еюя (1812-1880 гг.) и Цюань Ю (1834—
1902 гг.). На втором этапе тайцзицюань приобретает завершен-
ную техническую форму, в чем основная заслуга принадлежит
Ян Цзяньхоу (1839—1917 гг.), Чэнь Пину (1849—1929 гг.), Сунь
Лутану (1861—1932 гг.) и У Цзяньцюаню (1870—1942 гг.).
Классификация этапов, предложенная китайскими исследо-
вателями, по сути содержит признание того, что с 1956 г. пред-
принимается попытка максимально популяризировать и рефор-
мировать тайцзицюань в противовес традиционным духовным
ценностям, что привело к созданию таких феноменов как
«спортивный тайцзицюань», «упрощенный тайцзицюань в 24 фор-
мьр> и др. Попытка удалась лишь отчасти: несмотря на активную
пропаганду новых форм, сегодня наблюдается рост интереса к
традиционным комплексам тайцзицюань и к изучению психо-
«энергетических» и духовных аспектов этого направления.
300
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
СИНЪИЦЮАНЬ —МИСТЕРИЯ
«ПЯТИ СТИХИЙ»
Лишь встал в правильную позицию —
тотчас прозрел ^ао. Вот каково
искусство синъицюань!
Го Юныпэнь,
мастер синъицюань
(XIX в.)
ЗЕМНЫЕ СООТВЕТСТВИЯ
КОСМИЧЕСКИХ «СТИХИЙ»
Особенность «внутренних» стилей заключалась в том, чтобы
свести космические трансформации к ряду земных соответ-
ствий, вследствие чего каждый прием обретал символическое
звучание. В багуачжан, например, все сведено к взаимопереходу
64 гексаграмм, в тайцзицюань — к переживанию Великого пре-
дела, в синъицюань — к «взаимопорождению» и «взаимопреодо-
лению» «пяти стихий».
Пример синъицюань в данном случае достаточно показате-
лен. Этот стиль считается самым сложным из всех «внутренних»
школ. Он родился значительно раньше, чем тайцзицюань и багу-
ачжан, вышел из обыкновенного боя с копьем и первоначально
не предполагал никаких особых духовных тонкостей. Но в среде
закрытых даосских школ он превратился в самый мистический
стиль традиционного ушу.
Само название «Кулак формы и воли» (синъицюань) пони-
мается как символ единства внешнего и внутреннего в человеке.
И хотя сейчас простейшие комплексы синъицюань изучают в КНР
даже в институтах физкультуры, на овладение лишь основами внут-
ренних принципов уходит не менее семи лет. Сегодня найдется
немного энтузиастов, посвятивших десятки лет истинному стилю
синъицюань. Автору этих строк неоднократно приходилось ви-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»301
деть, как синъицюань практикуется в качестве утренней гимнас-
тики под музыку, причем на той же площадке и под те же ритмы
танцуют вальс, который стал одной из простейших форм утрен-
ней разминки. Традиционный же синъицюань, несмотря на его
внешнюю простоту, по глубине превосходит даже тайцзицюань.
Сущность теории синъицюань заключается в том, что каж-
дой из «стихий» («элементов») китайской натурфилософии —
металлу, дереву, огню, воде, земле — соответствуют пять базо-
вых ударов — «рубящий», «пробивающий» (прямой), «буравя-
щий», «взрывающийся» и «отводящий». «Пять стихий», в свою
очередь, имеют целый ряд соответствий — соотносятся со сто-
ронами света, «энергетическими каналами» в теле человека, внут-
ренними органами и т. д. Таким образом, всего лишь одно пра-
вильное движение, выполненное, как учили мастера, «с истин-
ным настроем сознания», может породить в нем целую цепь
космических соответствий.
Например, первый из пяти канонических приемов синъи-
цюань, «рубящий» удар ладонью ^пичжан), корреспондирует со
«стихией» металл. Его образ — металлический топор, разрубаю-
щий дерево. Этой «стихии» соответствует внутренний орган —
легкие, сторона света — запад, часть лица — нос.
Второе важнейшее движение — прямой удар кулаком {бэн-
цюанъ). Он соответствует «стихии» дерево, стороне света —
востоку. В теле человека он соотносится с точкой цзяцзи, распо-
ложенной в центре заднесрединного меридиана на спине, на ли-
нии, соединяющей лопатки. Эта точка считается одной из трех
важнейших «застав» в теле человека, где может застаиваться ци,
что вызывает, например, болезни сердца и легких. Бэнцюань сти-
мулирует ци селезенки, улучшает зрение, раскрывает «меридиа-
ны» («каналы») толстого кишечника и перикарда. Образ, с ко-
торым связан бэнцюань, стрела. Боец представляет, как стрела,
выпущенная из тугого лука, вонзается в дерево — сухо, резко и
почти незаметно. Именно так и должен наноситься удар бэнцю-
ань. Большинство ударов наносятся не кулаком, а выставлен-
302
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ной вперед второй фалангой указательного пальца — «глазом
феникса», а также пальцами и ладонью. Любая атака — это
короткий резкий взрыв, направленный на «выброс внутреннего
усилия», поэтому внешне синъицюань выглядит как крайне жес-
ткий стиль. Все удары наносятся с близкой дистанции в основ-
ном руками. Практически каждая атака нацелена на болевую
точку, причем в синъицюань разработана сложная теория соче-
тания ударов и нажимов на уязвимые точки человеческого тела.
Ведущие мастера синъицюань считают, что собственно при-
емов в синъицюань не существует — есть лишь принципы, кото-
рые затрагивают не физическое движение, а трансформации ци
внутри организма. Например, всякое движение, будь то удар
или простой шаг, сочетает в себе две фазы: «закрытую» (хэ) и
«открытую» (кай). Они соответствуют концентрации «внутрен-
него усилия» и его «выбросу», а в метафизическом плане пони-
маются как взаимопереход инь и ян.
«Пять стихий» связаны между собой двумя типами отноше-
ний — «взаимодополнением» («взаимопорождением») и «взаи-
моотрицанием» («взаимопреодолением»), причем оба процесса
происходят одновременно. Эти принципы взаимодействия и по-
ложены в основу теории атаки и защиты в синъицюань: линия
«взаимоотрицания» используется в символике приемов защиты,
линия «взаимопорождения» — в символике развития атаки и
перехода от одного приема к другому.
Великий Сунь Лутан считал, что «помимо «Кулака пяти сти-
хий» в синъицюань можно ничего не изучать» [216]. Рассказыва-
ют, что сам он под конец жизни выполнял лишь комплекс «пяти
стихий», причем его внутреннее мастерство росло день ото дня.
ЧУДЕСНОЕ КОПЬЕ — ЦЗИ ЦИКЭ
Создание синъицюань многие поклонники стиля связывают с
именами легендарного Бодхидхармы и великого воина Юэ
Фэя, но это лишь красивые легенды. Человеком, который дей-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
303
ствительно дал начало синъицюань, был выходец из провинции
Шаньси Цзи Цикэ, или Цзи Лунфэн (1642—1697 гг.). Он родил-
ся в зажиточной семье в небольшой деревушке Цзуньцунь в об-
ласти Пучжоу, расположенной в километре от реки Хуанхэ.
Цзи Цикэ прославился на всю округу своим бесподобным
владением техникой копья. Он выполнял приемы с такой скоро-
стью, что его прозвали «Чудесным Копьем». До сих пор в арсена-
ле синъицюань сохранились комплексы с мечом и копьем, созда-
ние которых приписывается Цзи Цикэ, а некоторые школы синъ-
ицюань в Шаньси даже начинают обучение с упражнений с ко-
пьем, а не с кулачного боя.
Заметим, что у некоторых знатоков ушу возникли сомне-
ния и в этой, достаточно правдоподобной версии. Например,
мастер Ван Хэнань, обладатель высокой чиновничьей степени
цзиныпи, который первым в 1735 г. рассказал о создателе синъ-
ицюань, спрашивал себя: «Не два ли это воина далекого про-
шлого — Цзи Лун и Цзи Фэн, чьи имена слились в одно?»
По преданию, однажды Цзи Цикэ озарила мысль: нельзя ли
применить принципы боя с оружием к кулачному искусству и
благодаря этому достичь в ударе кулаком такой же сокрушитель-
ной мощи, как и при уколе копьем? Разве нельзя прямой удар
кулаком рассматривать как укол копьем, удар кулаком снизу вверх
— как «буравящий» удар копьем в горло противнику? Разве блок
предплечьем не похож на отведение удара противника в сторону
древком копья? И Цзи Цикэ начал разрабатывать принципиально
новый стиль. За основу он взял принцип резкого укола копьем с
быстрым подскоком к противнику, переведя его в колющий удар
фалангами пальцев в болевые точки противника. Он использовал
также быстрые подскоки к сопернику, отводящие блоки предпле-
чьем с одновременным уходом в сторону, переход с блока на удар
вдоль руки соперника. Движения выглядели не очень зрелищны-
ми, однако они оказались эффективными в поединке.
В течение многих лет Цзи Цикэ разрабатывал свой стиль,
который сначала даже не имел постоянного названия — его име-
304 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Пять базовых приемов армейского боя с длинным копьем (цян) легли
в основу «пяти первостихий» в синъицюань. Благодаря этому движе-
ния в раннем синъицюань были прямолинейны, лишь после контакта с
представителями стиля багуачжан в него были привнесены широкие
дугообразные движения мечом. Из «Новой книги о достижениях в
воинском деле» Ци Цзигуана (XVI в.)
новали то «Кулак шести соответствий» (люхэцюань), то цикэцю-
ань, по имени создателя, но чаще всего называли просто цю-
анъ — «кулачное искусство». Из боя с копьем Цзи Цикэ вынес
принцип «шести взаимосоответствий», позволяющий выполнять
полноценный «выброс внутреннего усилия» в ударе. Этот прин-
цип означал, что движения кисти координируются с движениями
стоп, локти — с коленями, плечи — с поясницей, сердце, или
душевное состояние, приходит в гармонию с волевым импульсом,
волевой импульс стимулирует внутреннюю «энергию»-ци, а та, в
свою очередь, приводит в действие физическую силу (ли).
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ» 305
Существовал еще один источник боевого опыта Цзи Цзи-
кэ — наблюдение за повадками и боевой тактикой животных.
Сейчас в стиле рассматриваются движения 12 животных: драко-
на, тигра, обезьяны, лошади, крокодила, ястреба, курицы, лас-
точки, змеи, мифологической птицы тай, орла и медведя. Вот
как распространенная легенда объясняет возникновение первых
двух таких форм в синъицюань. Однажды Цзи Цикэ довелось
наблюдать схватку медведя и журавля. Он обратил внимание на
то, сколь различна тактика их боя, которая вытекает из проти-
воположности внутренней природы животных, представляющих
два противоположных начала — инь и ян. В отличие от многих
других подражательных стилей ушу, превратившихся из боевого
искусства в танец, Цзи Цикэ решил не перенимать механически
движения, которые используют эти существа в бою, он поста-
рался уловить сам боевой дух, внутренний настрой, или «боевую
решимость», которая ощущалась в схватке разъяренных зверя и
птицы. Так родился важнейший принцип синъицюань: нельзя слепо
копировать движения животных, следует овладевать их внутрен-
ним настроем. Проникновение в природную сущность он и на-
зывал «истинным кулачным искусством». После себя Цзи Цикэ
оставил речитатив «О двух первоначалах», где сравнил бой зверя
и птицы с принципом взаимотрансформаций инь и ян:
Боевая решимость журавля и медведя —
Вот он, метод кулачного искусства!
В неявленном соединении инь и ян
Содержится исток синъицюань.
О каком «неявленном соединении инь и ян» идет речь? Цзи
Цикэ считал, что выпрямленная конечность относится к поло-
жительному началу ян и соответствует «форме журавля» («жу-
равль бьет крыльями»). Отходы назад, согнутые конечности —
это проявления отрицательного начала инь, которые соответ-
ствуют «форме медведя». «Формы» постоянно чередуются, инь
переходит в ян, блок сменяется атакой, отход назад — прыж-
ком вперед.
20. Танцующий феникс
306 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Существует и другое объяснение. Поскольку атакующая тех-
ника относится к началу ян, атаковать следует «журавлиными»
движениями, а «движения медведя», относящиеся к началу инь,
обеспечивают надежную защиту. Инь и ян переходят друг в дру-
га, но как бы в неявной, символически-скрытой форме.
Один из древнейших комментаторов сочинений Цзи Цикэ
был столь восхищен стройностью и логичностью раннего синъи-
цюань, что безапелляционно подвел итог: «Вне этих двух форм
(медведя и журавля — А. М.) утрачивается истинность кулачно-
го искусства. Называть его надо синъи — форма и воля, — так
как в движениях следует воспроизводить их форму, а в мыслях
наполняться их волей» [287]. Таким образом, ранний синъицю-
ань формировался как подражательный стиль.
Рассказывают, что к концу жизни Цзи Цикэ стал молчалив и
замкнут, мало кто удостаивался даже разговора с ним, учеников
же он принципиально не брал, не находя достойных. Лишь одно-
му человеку доверял он — своему давнему другу Цао Цзиу. Как-
то в далекой молодости им в руки попал трактат, приписываемый
знаменитому воину Юэ Фэю, где рассказывалось о том, что самое
главное в искусстве поединка — целостное ощущение своего во-
левого импульса (и), а приемы и какие-то технические действия
являются лишь выражением этого внутреннего состояния. Веро-
ятно, именно из этого трактата и почерпнул Цзи Цикэ название
своего стиля — «Кулак формы и воли». Друзья вместе штудиро-
вали труд великого воина, но позже Цао Цзиу пришлось отойти
от боевой практики — он избрал карьеру чиновника и поселился
в провинции Аньхой (напомним, что Цзи Цикэ жил в соседней
провинции Шаньси). И вот, будучи уже весьма уважаемым чело-
веком, Цао Цзиу приехал к своему другу с единственной просьбой
— объяснить ему основы того стиля, который тот разработал.
Старому другу Цзи Цикэ не смог отказать, и более того, решил
сделать его своим преемником. 12 долгих лет продолжалось обу-
чение, год от года прогрессировал Цао Цзиу, а успехи на поприще
ушу способствовали его карьере на государственном поприще. В
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»307
1694 г., т. е. в возрасте 32 лет, он блестяще сдал экзамен на
высшую чиновничью степень цзиныпи, заняв лидирующее место в
списке конкурсантов.
В 1704 г. он возглавил отряд по охране порядка в провин-
ции Шаньси, где собрались самые отменные бойцы, еще через
два года стал командующим всех провинциальных войск и, нако-
нец, занял пост начальника уезда в Шаньси.
По существу, именно Цао Цзиу благодаря своему неорди-
нарному уму сумел собрать воедино и привести в систему все те
приемы и принципы, которые разработал Цзи Цикэ. Поэтому
именно он, а не Цзи Цикэ, почитается в некоторых школах как
основатель синъицюань.
БОЙЦЫ «ЕДИНСТВА ФОРМЫ И ВОЛИ»
Слугой в доме Цао Цзиу был паренек по имени Ма Сюэли
(1715—1790 гг.), выходец из очень бедной семьи, жившей в
городе Лояне, недалеко от которого располагался Шаолиньский
монастырь. Расторопный и немногословный, он почти не обращал
на себя внимания. Но от опытного взора Цао Цзиу не скрылась
особая пластика движений слуги, их легкость и стремительность.
Однажды Цао Цзиу напрямик задал молодому Ма вопрос: «Не
знаком ли ты с искусством ушу, не изучал ли ты умение легких
шагов и незаметных разворотов?» После недолгих колебаний, ус-
тупая пытливому взгляду мастера, Ма признался: «Господин, я с
самого детстве стремился изучить ушу, но у нас в деревне не было
ни одного достойного учителя. Лишь один человек рассказал, что
в соседней провинции есть мастер, который обладает поистине
чудесным искусством, чьи удары кулаком быстры и незаметны,
подобно уколам гибкого копья, чьи прыжки столь стремительны,
что кажется — только что человек стоял здесь, а через мгновение
он уже в двух шагах отсюда. Но этот удивительный мастер никого
не берет в ученики. Это он говорил о вас, господин. Я не решился
даже проситься к вам в ученики, и лишь преданно служа вам,
20
308
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
порой наблюдал за вашими движениями, перенимая их грациоз-
ность и стремительность. До сих пор я не знаю ни одного приема
ушу, но зато овладел хотя бы частью образа ваших движений.
Прошу не винить меня, господин» [287].
Цао Цзиу пристально посмотрел на ученика, повернулся и
ушел во внутренние покои дома. Он не выходил оттуда целые сут-
ки, а Ма Сюэли все ждал во дворе. Наконец он показался из дверей
и кивком головы пригласил Ма Сюэли последовать за ним на зад-
ний двор — место для тренировок. Так, по преданию, начал свои
занятия один из величайших мастеров синъицюань Ма Сюэли, ко-
торому было суждено создать новое направление этого стиля.
Синъицюань недолго оставался единой школой. Он быстро
разветвился на несколько направлений, причем в большинстве слу-
чаев их создателями были прямые последователи Цао Цзиу. Се-
годня существует три основных направления синъицюань, беру-
щих начало от общего истока. Они стали называться по тем про-
винциями, где возникли: шаньсийское, хэбэйское и хэнаньское.
Родоначальником хэнаньской ветви стал Ма Сюэли, придав-
ший несколько иной характер тем движениям, которым обучался
у Цао Цзиу. Он взял к себе лишь двух учеников, ставших впослед-
ствии известными мастерами, — Ма Саньюаня и Чжан Чжичэна.
Последний, в свою очередь, воспитал целую плеяду талантливых
бойцов, которые и составили костяк хэнаньской ветви.
Два других направления — хэбэйское и шаньсийское — по-
шли от человека по имени Дай Лунбан. Он был вторым учеником
Цао Цзиу, причем два последователя одного мастера, Ма Сюэли и
Дай Лунбан, долгое время не встречались и даже не знали друг о
друге. В отличие от Ма Сюэли Дай Лунбан был выходцем из очень
богатой семьи в Шаньси, которая имела собственное торговое
дело, и получил хорошее образование. К ушу Дай Лунбан приоб-
щился еще в детстве, обучаясь сначала у своего отца, а затем у
местных мастеров. Когда Дай Лунбану было 13 лет, его семья
переехала в провинцию Аньхой, где отец открыл лавку. Цао Цзиу
преподавал в тех местах. Нам неизвестно, чем завоевал Дай Лун-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
309
бан доверие знаменитого, но весьма замкнутого мастера, но так
или иначе он оказался вторым (а по времени — первым) учени-
ком Цао Цзиу, причем никого больше суровый Цао, кроме Ма
Сюэли и Дай Лунбана, в то время не обучал..
После обучения у Цао Цзиу Дай Лунбан возвратился на ро-
дину, в Шаньси. Он много тренировался, но считал, что еще не
готов к самостоятельному преподаванию. Однажды случай свел его
с Ма Сюэли и два бойца узнали, что они не только последователи
одной школы, но и ученики одного мастера. Несмотря на то, что у
них был единый учитель, оказалось, что в их технике наметились
некоторые различия. Например, Ма Сюэли активно применял в
бою «форму аллигатора», заключающуюся в волнообразных дви-
жениях корпусом с ударами ребрами ладоней и уходами влево-
вправо, а также использовал еще целый ряд неизвестных Дай Лун-
бану форм. Вероятно, из-за того, что Ма Сюэли начал обучение у
Цао Цзиу позже, чем Дай Лунбан, учитель преподал ему ряд
новых движений, разработанных им позднее. Так стали постепен-
но намечаться различия между направлениями синъицюань.
Дай Лунбан считал, что столь эффективный стиль, как синъ-
ицюань, нельзя преподавать случайным людям, поэтому обучал
лишь своего сына Дай Вэньсюна (1778—1873 гг.), чье имя бук-
вально означало Просвещенный Герой. Сын превзошел отца и в
мудрости, и в мастерстве. К тому же долгое время Дай Вэньсюн
изучал шаолиньскую школу ушу и оттуда привнес в синъицюань
многие методы тренировки, например, отработку ударов на меш-
ках с песком, удары ладонями в раскаленную золу, усиленно
занимался «жесткими» методами цигун, делая тело нечувстви-
тельным к ударам. За громадную физическую силу ему дали не
очень благозвучное, но зато почетное прозвище Два Осла (в
Китае осел — вполне почитаемое животное).
Дай Лунбан по коммерческим соображениям перебрался
вместе с семьей в провинцию Хэнань и открыл там большую
лавку. В то время Дай Вэньсюну было двадцать лет. Ему повез-
ло — в Хэнани он повстречался со старым другом отца Ма Сюэ-
310
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ли, который в то время уже вел активное преподавание синъи-
цюань. Отец только приветствовал то, что Дай Вэньсюн начал
тренироваться у Ма Сюэли и его ученика Ли Чжэна. Кстати, сам
Ма Сюэли считал Ли Чжэна весьма необычным человеком. Одно
время он служил охранником, сопровождал торговые караваны.
В то время как остальные телохранители ехали на лошадях, Ли
Чжэн шел пешком, причем неизменно передвигался особым
«шагом петуха» — полусогнув ноги в коленях, с небольшими
задержками на каждой ноге. Этот тип передвижений применя-
ется в синъицюань, он прекрасно тренирует ноги и умение ис-
пользовать «внутреннее ци» во время прыжков. К такому чело-
веку в 1800 г. и попал в ученики Дай Вэньсюн.
Таким образом, в лице Дай Вэньсюна два направления синъ-
ицюань — хэбэйское и шаньсийское — вновь объединились.
Обратим внимание еще на одну характерную особенность
синъицюань той эпохи: стиль считался «непередаваемым вовне»,
т. е. преподавался исключительно по семейной линии, и лишь
единицы из «пришлых» могли стать его последователями. Этого
правила, в частности, жестко придерживался Дай Лунбан. Но
именно его сын и нарушил традицию: взял себе в ученики тогда
еще щуплого паренька, названного за свою конституцию Ли Ле-
тящий Пух (Ли Фэйюй). Именно он и создал современную тео-
рию синъицюань, и благодаря ему мы имеем сегодня столь мно-
гогранный и духовно целостный стиль.
Теория синъицюань как теория «внутреннего» стиля сложи-
лась почти на сто лет раньше, чем теория тайцзицюань. И заслу-
га в этом принадлежит Ли Фэйюю. Он остался известен в исто-
рии под многими именами и прозвищами: Ли Лонэн, Ли Нэн-
жэнь и др. О нем рассказывали такие же истории, как о «бес-
смертных» даосах. Не случайно одно из его имен было таким
же, как у древних магов: Ли Нэнжэнь — Ли Умелый, или Ли,
Способный на многое.
Ли годами ходил по провинциям Хэнань, Шаньси, Хэбэй,
собирая различные формы синъицюань. Он умел под различны-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
311
Сун Шижун
ми названиями распознавать
один и тот же стиль синъицю-
ань, ему удалось даже найти
древние комплексы и тракта-
ты, принадлежавшие еще Цзи
Цикэ. Проведя годы в стран-
ствиях, он обучался не только
у бойцов, но и у философов,
овладел стихосложением, утон-
ченным искусством каллигра-
фии. Ли Фэюй постепенно на-
чал приходить к мысли о том,
что синъицюань может явить
собой нечто большее, нежели
просто метод эффективного ку-
лачного боя и даже систему
тренировки сознания. Синъицюань может стать путем к обрете-
нию чувства неразрывности с природным миром, со всеми веща-
ми и явлениями. Сам Ли Фэйюй, следуя древним даосам, назы-
вал это состояние «вселенским созвучием» (юнъ).
Но как же прийти к этому состоянию через методы кулач-
ного искусства? Прежде всего мастер обратился к почти забы-
тому к тому времени совету первооснователя стиля Цзи Цикэ
— использовать руку как копье или меч. Именно Ли Фэюю при-
надлежит заслуга разработки теории пяти базовых ударов синъ-
ицюань: применительно к учению о «пяти стихиях». Методы боя
«12 животных» были отодвинуты на задний план и считались
вторичными по отношению к пяти базовым элементам. Несмотря
на их кажущуюся простоту, овладение этими пятью приемами
требовало нескольких лет.
Ли Лонэн решил обобщить различные «тайные речения»,
«советы, не передаваемые вовне», «секретные речитативы», од-
ним словом, все тайные методики, которые считались сердцеви-
ной любой школы ушу. Двери многих школ были ему открыты.
312
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Ли Лонэну принадлежат советы об использовании «трех типов
усилия» — «светлого», «темного» и «изменчивого», «трех слоев
дыхания», «трех этапов мастерства». Вся современная теория
синъицюань, в том числе ее тайные разделы, пришла в целост-
ном виде от мастера Ли.
Трудно не восхититься талантом Ли Лонэна, который при-
учал учеников видеть в ушу не только систему боя, но и путь к
духовному саморазвитию и очищению. Вскоре слава о его после-
дователях сравнилась со славой самого мастера. Именно его уче-
ники завершили формирование двух провинциальных школ —
шаньсийской и хэбэйской. Шаньсийская школа по своему техни-
ческому арсеналу стояла ближе всего к тому направлению, ко-
торое преподавали Дай Лунбан и его сын Дай Вэньсюн. По этой
же ветви самыми знаменитыми учениками Ли Лонэна стали Сун
Шижун, Чэ Ичжай, Бай Сиюань (последний преподавал в про-
винции Цзянсу). Хэбэйское направление продолжили легендар-
ный бойцы и ученики Ли Лонэна Го Юньшэнь и Лю Цилань.
Знаменитостью шаньсийского направления стал мастер Чэ
Ичжай, второе имя которого Чэ Юнхун (1883—1914 гг.). В ран-
нем детстве он покинул обнищавшую семью, которая не могла
его содержать. Чэ нанимался слугой в богатые семьи, работал с
утра до позднего вечера, а в свободные минуты постигал основы
ушу. Долгое время у старательного Чэ Ичжая не было хорошего
наставника. Но, как обычно, помог счастливый случай. Два шао-
линьских мастера, Ван Чандун и У Хунпу, которые вместе с Чэ
были заняты на сезонных работах, решили помочь ему. Хотя трудно
сказать, что такая помощь облегчила ему жизнь. Скорее наобо-
рот — несколько лет подряд они заставляли его по двадцать-
тридцать раз в день выполнять сложнейшие шаолиньские комп-
лексы, выпрыгивать из ям глубиной до полутора метров, трени-
руя ноги, уворачиваться от летящего в него копья. Методичные
занятия дали результаты: через три года Чэ Ичжай считал себя
уже неплохим бойцом. И действительно, многие богатые семьи
посчитали за честь заполучить его в качестве телохранителя.
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»313
Однажды Чэ Ичжай демонстрировал свое искусство сильного
удара, разбивая на две части тяжелую каменную плиту перед тол-
пой народа. Все с восхищением аплодировали силачу, и лишь один
человек в этом море простых рикш, грузчиков, торговцев и ре-
месленников с усмешкой взирал на впечатляющее зрелище. Чэ
Ичжай заметил этого невысокого, но крепкого на вид человека,
подошел к нему, вероятно, предчувствуя удачный шанс проде-
монстрировать свою силу. Лишь только он подумал об этом, как
человек с мягкой улыбкой сказал ему: «Мне кажется, вы собира-
етесь ударить меня правой рукой в голову, а потом правой ногой
в грудь. Не так ли?» Чэ Ичжай поймал себя на мысли, что именно
так он и собирался атаковать незнакомца —значит поражение
его было предрешено. Лишь через некоторое время Чэ Ичжай
узнал, что он собирался бросить вызов самому Ли Лонэну.
Несколько месяцев Чэ разыскивал мастера, пораженный его
умением проникать в мысли соперника и выигрывать поединок
еще до его начала. В конце концов они встретились, и в 1856 г. Ли
Лонэн взял смирившего свою гордыню Чэ Ичжая к себе в дом. Чэ
старательно занимался у него более 30 лет, не прерываясь ни на
день. По всему Китаю разнеслась слава о непобедимом Чэ Ичжае
и его ученике Ли Фучжане, немало бойцов приходило померяться
с ними силой. Однако мало кому доводилось встречаться с самим
мастером, все проигрывали схватки даже его ученику.
Чэ Ичжай славился искусством «отравленного взгляда». Как
гласит предание, однажды японский боец, зная, что Чэ Ичжай ред-
ко пользуется мечом и предполагая, что тот просто плохо им владе-
ет, предложил ему поединок на тяжелых японских мечах — ката-
нах. Многие отговаривали уже старого в ту пору Чэ от поединка,
но Чэ Ичжай заверил своих друзей, что ему не придется ни разу
ударить мечом. И вот поединок начался. Японец стремительно ата-
ковал, его катана со свистом разрубала воздух на волосок от головы
старого мастера, но Чэ Ичжай ловко уходил в сторону. Внезапно
китайский мастер в упор посмотрел на японца, и тот как вкопан-
ный остановился на месте и схватился за шею. Из горла вырвался
314 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Чэ Нчжаи
сдавленный стон, он не мог ни
вздохнуть, ни выдохнуть, ни даже
поднять руки. Японца охватил
ужас от собственного бессилия,
когда Чэ Ичжай медленно двинул-
ся на него, спокойно подняв меч.
В последний момент мастер син-
ъицюань остановился и произнес:
«Я вижу, вы немного устали. Если
хотите, продолжим завтра».
Шаньсийская школа благо-
даря Чэ Ичжаю приобрела ог-
ромную славу. К ней принадле-
жали многие весьма просвещен-
ные люди того времени. Напри-
мер, мастер Ван Шижун, или Ван
Юэчжай (1849—1927 гг.), считался блестящим каллиграфом, мог
наизусть декламировать стихи древних поэтов, сам писал неболь-
шие философские и эстетические эссе. Боевые искусства стали
для него продолжением этих способов совершенствования соб-
ственного сознания. Сначала он долгое время занимался стилем
«Кулак цветов» {хуацюанъ), базирующимся на использовании
широкоамплитудных движений, низких стойках, красивых, мощ-
ных прыжках.
Когда Вану исполнилось 17 лет, его отец вместе с семьей
переехал из Пекина в провинцию Шаньси, где они открыли про-
изводство новомодного в ту эпоху товара — часов. Здесь Ван
познакомился с Ли Лонэном и начал изучать синъицюань, при-
знав, что его прежний стиль — «лишь изящество ради изяще-
ства, и только». Он занимался более десяти лет. Особого мастер-
ства Ван достиг в «формах» змеи и ласточки, требующих пре-
красной подвижности, гибкости тела и умения «заимствовать
силу соперника, обращая эту силу против него самого». Расска-
зывали, что, когда он выполнял «форму змеи», то сам становил-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
315
Шаньсийская школа благодаря Чэ Ичжаю
приобрела огромную славу
ся похож на змею, а
его атака шла по столь
неожиданной траекто-
рии, что мало кто мог
отразить ее.
Выполняя прием
«ласточка взлетает с
воды», он мог в резком
подскоке достать со-
перника, стоящего в
трех шагах от него,
причем тот даже не
замечал его передви-
жения. На склоне лет
великий мастер овла-
дел стилями багуачжан
и тайцзицюань. На ос-
нове базовых принципов трех стилей Ван Шижун разработал осо-
бую методику тренировки — «следование [принципу] перекаты-
вания шара, как в тайцзицюань, круговые движения корпуса, как
в багуачжан, и стойка саньтиши, как в синъицюань». В основной
боевой стойке его стиля рука, выставленная вперед, описывала
крути на уровне груди, вторая, неподвижная, прикрывала живот.
Ван учил, что эти упражнения называются «укоренение» (панъ-
гэн), и объяснял: «Следуя Небу, укрепляем внутреннее начало,
следуя Земле, увеличиваем силу. Вместе это называется укорене-
нием. Дерево имеет корень, река имеет исток, также и кулачное
искусство должно иметь свою основу» [287].
ГО ЮНЬШЭНЬ -ЧУДЕСНЫЙ УДАР
Завершил формирование хэбэйского направления мастер Го
Юньшэнь. В детстве, как и многие известные мастера ушу,
Го Юньшэнь был очень слаб и часто становился предметом на-
316
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
смешек односельчан. И тогда он решил всерьез заняться ушу.
Случай свел его с Ли Лонэном, «учителем учителей», и через
несколько лет субтильный юноша превратился в великолепного
бойца, которого сам великий Ли Лонэн назвал своим преемни-
ком. 12 лет тренировался Го Юньшэнь у своего учителя, кото-
рый долгое время не показывал ему никакой сложной техники,
объяснив лишь пять базовых ударов.
Вскоре Го Юньшэня стали называть Чудесный Удар. Он на-
носил прямой удар кулаком {бэнг^юанъ) с такой скоростью, что
противники даже не могли заметить его движения. Более того, Го
даже сам сообщал своему сопернику, куда будет нанесен удар, и
тот все равно не мог ничего поделать. Мастер Го любил поговор-
ку: «Бей кулаком так, чтобы три сочленения (плечо, локоть, луче-
запястный сустав. — А.Л4.) не отбрасывали даже тени. Коль они
отбрасывают тень, то и ударить правильно не сможешь» [156].
В 1878 г. Го Юньшэня пригласили в город Силинь, где он
открыл преподавание ушу для аристократии. Вскоре его назна-
чили официальным наставником родни правящей династии Цин,
а затем — личным секретарем правителя округа. Одновременно
Го преподавал боевые искусства инструкторам императорской
гвардии. Однако случаю угодно было кардинально изменить жизнь
Го Юньшэня.
Однажды в окрестностях его деревни появился некий боец,
который, обладая недюжинной силой и мастерством, издевался
над простыми жителями. Слухи об этом дошли до Го Юньшэня,
и он постарался урезонить зарвавшегося наглеца. Но тот лишь
осыпал Го градом насмешек, заявив, что считает ниже своего
достоинства вступить с ним в поединок. И все же бой состоялся.
Приезжий боец оказался действительно прекрасно подготовлен,
но это не спасло его от знаменитого «чудесного удара» Го Юнь-
шэня. Этот удар оказался последним в жизни бандита — он был
убит через несколько минут после начала поединка.
Го Юньшэня вызвали на уездный суд. За убийство полага-
лось весьма суровое наказание, вплоть до смертной казни. Но
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
317
хотя даже столичные чиновники понимали, что мастер Го посту-
пил в соответствии с правилами «боевой морали», покарав бан-
дита, все же законы империи были беспощадны: Го Юньшэня
приговорили к трем годам тюремного заключения.
Выйдя на свободу, Го решил посвятить себя ушу. Даже в
тюрьме он продолжал каждый день тренироваться и разработал
интересное применение приемов синъицюань со связанными ру-
ками. Он долго бродил по Китаю, учась и демонстрируя свое
мастерство. Тело Го Юньшэня стало нечувствительным к самым
жестким ударам, а противники отбивали кулаки о его живот. В
одной из деревень против него решил выйти мастер боя с пал-
кой —некий У, отменный силач и задира. Однако Го Юньшэнь,
памятуя о печально закончившемся поединке с бандитом, ска-
зал: «Нанеси мне в живот самый сильный удар палкой, на кото-
рый ты способен. Если я почувствую хотя бы малейшую боль,
считай что я проиграл». У подскочил к Го Юныпэню, издал гром-
кий крик и нанес хлесткий сильный удар. Го сконцентрировался
и... огромный У растянулся на земле, отлетев на два шага. Зна-
менитый мастер Сунь Аутан написал о своем учителе Го Юньшэ-
не: «Принцип занятий нашего учителя заключался в том, что он
имел живот, наполненный ци, и пустое, чистое сердце. Опустив
в даньтянь («киноварное поле», «энергетическую» область в ниж-
ней части живота. —А. М.) свое одухотворенное ци, своей фор-
мой он напоминал великую гору Тайшань, а движения его тела
были столь стремительны и разнообразны, что он становился
подобен порхающей птице» [336].
Была в жизни Го Юньшэня еще одна удивительная встреча.
Скорее всего это легенда, хотя многие последователи «внутрен-
них» стилей свято верят в нее. В 1856 г. в столицу империи
приезжал знаменитый боец, патриарх стиля багуачжан Дун Хай-
чуань (1813—1882 гг.). Рассказывали, что мастерство Дун Хай-
чуаня не земного происхождения, ибо учился он у «бессмерт-
ных» небожителей, которые передали ему тайные знания об
управлении силами космоса.
318
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Как-то Дун Хайчуань услышал, что существует некий стиль
синъицюань, который по своим внутренним и боевым возмож-
ностям не сравним ни с одной другой школой. Дун Хайчуань
решил помериться силами с самым именитым представителем
этого стиля. Против него вышел сам Го Юньшэнь. Три дня про-
должался бой, и ни один мастер не сумел одолеть другого. В
конце концов они подружились и даже решили совместить изу-
чение стилей. С тех пор во многих школах синъицюань и багуач-
жан осваиваются вместе, существуют даже комплексы, куда вклю-
чены приемы из обоих стилей. Считается, что синъицюань пере-
нял из багуачжан больше «жестких» форм, а багуачжан — мно-
го способов «мягкой» работы.
Скончался Го Юньшэнь, когда ему было за 70 лет. Он вос-
питал немало славных учеников. Среди них — Ли Куйюань, чьим
последователем стал Сунь Фуцюань, более известный под вто-
рым именем Сунь Лутан (1861—1932 гг.), по прозвищу Объем-
лющий Безыскусность. Это один из величайших мастеров за всю
историю китайского ушу, человек-легенда. Мудрец, философ и
каллиграф, Сунь приобщился к ушу случайно. Долгое время он
просто изучал классическую китайскую литературу у Ли Куйюа-
ня. Однажды он узнал, что его учитель — носитель «истинной
традиции» синъицюань. Сунь попросил показать ему несколько
базовых упражнений для укрепления здоровья, не рассчитывая
ни на что большее. Никто и не предполагал, что из него вырас-
тет великий мастер и теоретик ушу. Вскоре Сунь превзошел
своего наставника, и тот отвел его к Го Юньшэню, передавшему
Сунь Лутану тайные разделы синъицюань. После этого Сунь обу-
чался багуачжан у известного мастера Чэн Тинхуа — личного
ученика Дун Хайчуаня, прозванного Непобедимой Коброй. В 50
лет неугомонный ученик занялся стилем У тайцзицюань и на
основе совмещения тайцзицюань и синъицюань создал стиль Сунь
тайцзицюань. В нем сочетались плавные округлые движения тай-
цзицюань и приставной шаг (хобу) из синъицюань. Первона-
чально Сунь Лутан не считал свое детище отдельным стилем, а
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
319
Биография Ки Цуньи поистине
удивительна: он получил
высшие посвящения сразу
в трех стилях — синъицюанъ,
мицзунъцюанъ и багуачжан
рассматривал его как вспомо-
гательные упражнения в синъ-
ицюань для развития внутрен-
них «энергетических» способ-
ностей и для укрепления здо-
ровья. Но сегодня стиль Сунь
тайцзицюань преподается от-
дельно, в качестве самостоя-
тельного направления, став од-
ной из пяти крупнейших школ
тайцзицюань.
По преданию, Сунь Лута-
ну приходилось вступать в по-
единок и с иностранцами. Ког-
да ему было уже 72 года, мас-
тер джиу-джитсу Итагани бро-
сил вызов китайской знамени-
тости, в душе надеясь, что ста-
рик откажется от боя. Даже
многие поклонники Сунь Лутана не верили, что мастер выйдет
на поединок. Но все же бой состоялся. Любитель парадоксов
Сунь Лутан и здесь остался верен себе. Он предложил Итагани
лечь рядом с ним на пол, затем по команде вскочить и начать
поединок. Бойцы легли. Лишь только прозвучала команда, про-
тивники вскочили на ноги, и Итагани заметил, что старый Сунь
значительно опередил его. Сунь Лутан, усмехнувшись, не стал
использовать свое преимущество, подождал Итагани и только
после этого начал поединок. Прежде всего он несильно нажал
пальцем куда-то в область плеча японца, и тот почувствовал, как
замедлилась его реакция. Он видел передвижения Сунь Лутана,
но ничего не мог поделать, ему казалось, что все происходит во
сне. Сунь, двигаясь по кругу, окончательно дезориентировал про-
тивника. Итагани понял, что если Сунь нанесет даже легкий
удар, закрыться от него он не успеет. И тогда гордый японец
320 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
сдался. Потрясенный таким мастерством, Итагани предложил
Сунь Аутану 20 тысяч юаней (огромные по тем временам день-
ги) за то, чтобы тот взял его к себе в ученики. Китайский мас-
тер ответил: «Не стоит говорить о 20 тысячах. Даже если бы
речь шла о 200 тысячах, я все равно бы не стал обучать японца».
Сунь Лутан оставил после себя замечательные труды, чте-
ние которых доставляет поистине эстетическое наслаждение:
«Учение багуачжан» («Багуачжан сюэ»), «Учение синъицюань»
(«Синъицюань сюэ»), «Учение тайцзицюань» («Тайцзицюань
сюэ»), «Истинное описание смысла кулачного искусства» («Цю-
аньи шучжэнь»). Ни до него, ни после не было другого мастера
ушу, который написал был столь подробные и в то же время
изящные по слогу произведения.
В 1911 г. известный мастер синъицюань, ученик Го Юньшэ-
ня Ли Цуньи (1847—1921 гг.) вместе с другим известным масте-
ром мусульманином Ма Фэнту основал в г. Тяньцзине Китайское
общество бойцов. Впоследствии он переехал в Шанхай, где стал
преподавателем легендарнй Ассоциации утонченных боевых ис-
кусств Цзинъу.
«КУЛАК ВЕЛИКОГО ДОСТИЖЕНИЯ»:
ВОЛЯ ВНЕ ФОРМЫ
рактика синъицюань так или иначе сводится к тому, что
некие космические метаморфозы обретают свою форму в
движениях человека. Посредником таких метаморфоз служит
внутренний «волевой посыл», или «волевой импульс» (и), осо-
бый психический и духовный настрой, имеющий в китайской
традиции некое «энергетическое» выражение. Если синъицюань
требовал сочетать в своей практике «внешние формы» и «внут-
ренний волевой посыл» (отсюда и название стиля — «Кулак
формы и воли»), то целый ряд направлений, вышедших из синъ-
ицюань вообще требовал преодолеть всякие внешние формы,
«забыть» о них. Одно из таких крупнейших направлений получи-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»321
ло название «Кулак воли» (ицюань), или «Кулак Великого дос-
тижения» ( дачэнцю анъ ).
Здесь получает наивысшее выражение важнейший принцип
«следования бесформенному» (а значит, и «доформенному», «Бес-
предельному») началу во «внутренних» стилях: «Упражняясь во
внешних формах, достигаем волевого импульса, а передавая воле-
вой импульс, порождаем формы. Все формы следуют за нюансами
воли, воля сама порождает форму, позиции исходят из волевого
импульса, сила выбрасывается из воли» [336]. Слова эти принадле-
жат мастеру Ван Сянчжаю (1898—1968 гг.). Он начал обучение у
непобедимого Го Юньшэня по стилю синъицюань еще в раннем
детстве, а затем, уже считаясь официальным преемником школы,
отправился по Китаю в поисках мастеров, обучался тайцзицюань и
багуачжан. Его жизнь была полна приключений и удивительных
встреч. Уже в 1916 г., т. е. когда Ван Сянчжаю было только 17 лет,
его пригласили инструктором по боевым искусствам в армию пре-
зидента Китая Юань Шикая, с которой тогда сотрудничали многие
известные бойцы, в том числе Сунь Лутан и Лю Вэньхуа.
Но вскоре он оставил престижную службу в войсках и вновь
отправился в странствия по Китаю, посетил все знаменитые цен-
тры боевых искусств в провинциях Хэнань, Хунань, Чжэцзян,
Хубэй, Шаньси, Фуцзянь. Ему посчастливилось получить настав-
ления от монахов-инструкторов Шаолиньского монастыря и от
мастера Се Тефу, считавшегося первым бойцом к югу от Янцзы
и дотоле отказывавшегося обучать кого бы то ни было.
Наконец у него родилась уверенность, что сотни приемов,
десятки принципов, усвоенные за десятилетия обучения, не яв-
ляются чем-то привнесенным, «разученным», но представляют
собой непосредственное выражение чистой внутренней природы
человека. Надо лишь найти способ раскрыть ее. Тогда и начина-
ют складываться контуры нового стиля, в котором нет фиксиро-
ванных форм, канонизированных ударов и каких-то комплексов,
а вся тренировка направлена на самораскрытие природной есте-
ственности бойца, его врожденных свойств.
21. Танцующий феникс
322 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Первоначально свой новый стиль Ван Сянчжай называл «Ку-
лаком воли» (ицюанъ), а впоследствии дал ему иное название,
связанное с обозначением высшего мастерства в даосской магии,
«Кулак Великого достижения» (дачэнцюань).
Немало бойцов ушу, привыкших смотреть на стиль как на
набор канонизированных приемов, не приняли дачэнцюань. В
этом стиле не было стоек, ударов, даже передвижений — суще-
ствовал лишь способ воплощения «волевого импульса» через дви-
жение. Первоначально мало кто верил, что такой стиль может
иметь какое-то прикладное значение. Но Ван Сянижай сумел
доказать обратное, причем метод его доказательств устранил все
сомнения. В 40-х годах он якобы без труда победил чемпиона
Венгрии по боксу в легком весе, а также нескольких японских
дзюдоистов. В конце концов, он в трехраундовом бою отправил
в тяжелейший нокаут известного пекинского мастера Хун Сюйч-
жу, который после этого велел своим ученикам идти к Ван Сян-
чжаю и овладевать дачэнцюань.
Весь тренировочный процесс Ван Сянчжай разделил на эта-
пы, каждому из которых соответствует не некий арсенал при-
емов, но новая степень овладения своим «волевым импульсом» и
внутренней энергией.
На первом этапе изучаются статичные позиции (чжанъчжу-
ан), которых насчитывалось более 20 (стоя, сидя, лежа, в полу-
присяде). В свою очередь, они подразделяются на позиции,
«вскармливающие жизненные свойства», т. е. направленные на
оздоровление и психическую регуляцию, и позиции, предназна-
ченные для ведения поединка и «выброса силы» в момент удара.
Второй этап тренировки называется «обретение опыта в
использовании силы», или «испытание силы» (шили). Он зак-
лючается в приобретении навыков «выброса внутреннего уси-
лия» во время любого технического действия. Если на первом
этапе необходимо было «привести ци в состояние покоя», то
на втором этапе его надо было пустить в ход. Дадим слово
самому Ван Сянчжаю, речь которого отличалась весьма образ-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»323
ным слогом: «От неподвижности (т. е. от тренировки в статич-
ных позициях. — А. М.) приходим к постижению своего тела, а
от едва заметного движения приходим к знаниям... Мы обре-
таем опыт в разных видах силы — погружающей и поддержи-
вающей, разделяющей и смыкающей, поднимающей и нагру-
жающей, вбирающей и выплевывающей, силы мышц и кана-
лов, выметающейся и взрывающейся, подобно спусковому ме-
ханизму в ружье, когда даже корни волосков, пронизанные во-
левым импульсом, взметаются вверх как трезубцы. С одной
стороны, необходимо сосредоточить в себе мягкую силу вра-
щений, а с другой стороны, надо уметь раскалывать железо и
разрубать золото, хладнокровно, решительно и стремительно
рубить мечом и разить топором» [108]. Начальные упражне-
ния в «испытании силы» несложны. Например, боец с резким
выдохом наносит колющий удар вперед обеими ладонями, мыс-
ленно представляя, как ци из области даньтянь поднимается в
плечи и «истекает» из кончиков пальцев. Для того, чтобы при-
обрести опыт «выброса силы» непосредственно из области дань-
тянь, упражняются в «испытании звука». Стоя, упершись запя-
стьями в поясницу, боец издает резкий выкрик, стремясь, что-
бы ровный и чистый звук выходил из горла. Затем он все глуб-
же и глубже погружал источник звука, пока выкрик не начина-
ет исходить из нижней части живота — «из даньтянь». Нако-
нец, необходимо научиться делать такой же «выброс из дань-
тянь», но уже беззвучно, на коротком, неслышном выдохе.
Таким образом, вся техника базируется на том, чтобы боец
своим «волевым импульсом» стимулировал «выброс ци» из лю-
бой точки тела, поэтому удар он мог наносить любой поверхно-
стью и по любой траектории. Подготовка к удару и сам «выброс
силы» должны быть незаметны: «сила не проявляет даже своего
кончика, а форма не ломает тело». Не должно быть никаких раз
и навсегда определенных и заученных комбинаций: «В поединке
с противником необходимо, чтобы тело не занимало фиксиро-
ванных позиций, удары руками не принимали фиксированной
21*
324
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
формы, ноги не имели фиксированных стоек, а сила выбрасыва-
лась, как только представится удачный момент».
Такая концепция «бесформенного» стиля, хотя и казалась
оригинальной, была не нова. Многое из того, что начал препода-
вать Ван Сянчжай, уже встречалось в синъицюань, да и основные
методы психологического тренинга, развития внутренних ресур-
сов организма были взяты из этого стиля. Кстати, и само назва-
ние стиля (гщюанъ) не является оригинальным. Это одно из
ранних названий синъицюань. По преданию, ицюань якобы прак-
тиковал еще полководец Юэ Фэй в XII в., во всяком случае, в
предисловии к рукописному трактату середины XVIII в. «Кулак
воли клана Юэ» («Юэ-ши ицюань») говорится , что великий Юэ
Фэй был «весьма искушен в упражнениях с копьем, а затем,
решив использовать кулак по типу копья, создал новый метод
боя и начал передавать последователям, назвав его Кулак воли
(^ицюань)» [108]. Таким образом, Ван Сянчжай и в названии
своего стиля, и в методах подготовки вернулся к первоистокам
синъицюань.
Ван Сянчжай не скрывал того, что большинство принципов
он взял из синъицюань (например, тренировку в статичных по-
зициях и умение управлять силой), а также из тайцзицюань и
багуачжан. Отказавшись от фиксированного рисунка движений,
он все же не сумел обойтись без форм «пяти стихий» и «12
животных», которые, по сути, представляли собой не столько
приемы, сколько базовые схемы использования различных типов
«усилия-цзинь»: «восходящего», «нисходящего», «теснящего», «про-
бивающего» и др. Из багуачжан пришло несколько базовых дви-
жений ладонью, в частности «подрезающая ладонь», а из тайцзи-
цюань важный принцип атаки — «приклеивание» к противнику
и следование за его движениями. Ван Сянчжай попытался свести
воедино не только технические действия из всех «внутренних»
стилей, но даже присущие им принципы использования «уси-
лия». Из синъицюань он заимствовал «целостное усилие», обыч-
но применяемое во время быстрых прыжков на противника,
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
325
Аи Тянцзи. В настоящее время
является одним из ведущих
мастеров синъицюань
хэбэйской ветви
импульс всего тела вклю-
чается в удар. Из тайцзицю-
ань пришло «изменчивое уси-
лие», используемое во время
мягких уклонов и для обраще-
ния силы противника против
него самого, а из багуачжан —
«подвижное усилие» во время
передвижений по круговой
траектории.
И все же отсутствие опре-
деленной формы в ицюань от-
талкивало от него многих пос-
ледователей. Однако Ван Сян-
чжай хотел как можно шире
распространить его по Китаю,
считая свою школу квинтэссен-
цией всех «внутренних» стилей.
И тогда он начал привносить в
свое эклектическое детище от-
дельные приемы из разных стилей: «Кулак сливового цветка» (мэй-
хуацюань), удары ногами из «Хлещущих нор> (упанъгпуи), атаки
руками из «Взрывных ударов» (паочуи), даже удары из бокса и
броски из традиционной китайской борьбы шуайцзяо. Столь впе-
чатляющая компиляция, разительно изменившая стиль, повлекла
за собой и изменение названия ицюань на дачэнцюань. Ицюань
исчез, по сути дела, так и не состоявшись.
Ван Сянчжай пришел к выводу, который за столетие до
того высказывал его учитель Го Юньшэнь: «Внешние формы не
нужны для ушу, но понять это ты сможешь, лишь овладев ими в
совершенстве. Только тогда ты научишься использовать форму
бесформенного» [156]. Фиксированные формы оказались столь
же необходимы, как и использование «внутреннего и бесфор-
менного» «волевого импульса».
326 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Ван Сянчжай был человеком сложным и весьма противоре-
чивым. Именно он одним из первых активно выступил против
преподавания ушу в закрытых школах как передачи интимной
духовной традиции, или, как он говорил, «против клановости в
преподавании ушу». Ван Сянчжай считал, что необходимо раз-
рушить патриархальные отношения строгого подчинения между
учителем и учеником.
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»327
БАГУАЧЖАН: «ПАРЯЩИЙ ДРАКОН
И ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС»
Без ци не приходит мастерство,
А без мастерства нет и кулачного искусства.
С утра до вечера упорно тренируйся,
Тесно переплетая внешнее и внутреннее.
«Секреты Ладони восьми триграмм»
(XIX в.)
ИСКУССТВО «ВРАЩЕНИЙ БЕЗ ОСТАНОВОК»
Поиски земных соответствий небесным началам и «Неба
внутри человека» породили ряд весьма оригинальных сти-
лей мистико-эзотерической направленности. Так стиль тайцзи-
цюань базировался на переживании человеком состояния «Вели-
кого предела» как сверхформы всего сущего. Синъицюань исхо-
дил из задачи реализации перехода «пяти стихий» во внутренней
природе человека, а основу еще одного стиля «внутренней се-
мьи» «Ладонь восьми триграмм» {багуачжан) составлял древ-
нейший принцип символизации всевозможных природных транс-
формаций и изменений в человеке посредством графических схем
«Канона перемен» («И цзин») — восьми триграмм и шестиде-
сяти четырех гексаграмм.
Как же реализуется принцип «восьми триграмм» в прило-
жении к этому стилю? Прежде всего устанавливается полное
подобие человека и космических сил. Каждой части человечес-
кого тела соответствует одна из восьми триграмм, или, если быть
более точным, тело человека представлено в символической форме
триграмм. Так, голове соответствует триграмма Цянь (небо),
животу — Кунъ (Земля), почкам — Кань (вода), сердцу — Ли
(огонь), поясничному отделу позвоночника — Сюнъ (ветер),
спинному и шейному отделам позвоночника — Гэнь (гора), пра-
328
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Схема восьми триграмм
вой части корпуса — Дуй
(озеро), и наконец, левой
части корпуса — Чжэнь
(гром). Таким образом, все
тело человека оказывается
полностью «вписанным» в
круг из восьми триграмм.
Кроме этого, существу-
ют и другие соответствия.
Например, живот сополага-
ется с «Беспредельным», вер-
хняя часть живота — с «Ве-
ликим Пределом», руки —
с началами инь и ян, бедра
и голени — с «четырьмя об-
разами» (малого инь, мало-
го ян, большого инь, большого ян). Обратим внимание, насколь-
ко изящна в этой концепции система взаимосоответствий: на
руках и на ногах всего двадцать пальцев, на четырех больших
пальцах всего восемь суставов, на других же пальцах всего 48
суставов (на каждом по три). К этому прибавляются еще два
локтевых и два плечевых сустава и шесть суставов на ногах. Все-
го получается 64 сустава, которые рассматриваются как сочле-
нения, обеспечивающие единство всего тела. Таким образом,
шестьдесят четыре гексаграммы понимаются не как некие абст-
ракции, но как вполне конкретные явления.
Вся структура стиля так или иначе соотносится с принципа-
ми взаимоперехода восьми триграмм и шестидесяти четырех гек-
саграмм.
Издревле наиважнейшей частью тренировки считалось об-
ретение особого умения выполнять движения ладонью. Техника
багуачжан основывается на сложнейших вращениях ладонями и
предплечьями, которые как бы проявляют «буравящее усилие»,
спиралью проходящее от ступней через все тело в кончики паль-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»329
цев. Движения ладонями подразделяются на две группы. Группа
простейших движений, с которой начинаются первые шаги в
классическом багуачжан, именуется «одиночным обращением ла-
дони» (даньхуань) — это простые движения ладонью с ее про-
воротами. Затем следуют более сложные движения — «парные
обращения ладони» (шуанхуанъ). На основе одиночных и пар-
ных «обращений» формируется базовая техника движений ру-
ками. Однако следует еще овладеть сочетанием дугообразных и
спиралевидных движений ладонью и всем корпусом, который
должен двигаться по той же траектории. Этот основной тип
движений именуется «восьмью материнскими формами», или
«восьмью старыми формами».
Таким образом, существует всего восемь базовых форм, со-
ответствующих восьми триграммам. Каждая из них подразделя-
ется еще на восемь «малых форм», фактически, приемов. Таким
образом, рождение из восьми триграмм гексаграмм в багуачжан
воплощается в виде 64 приемов.
Все переходы выполняются по кругу, а точнее — по несколь-
ким кругам. Боец постоянно переходит с одной окружности на
другую, описывая причудливые «восьмерки». Круг являет собой уни-
версальный символ мироздания и постоянных взаимопереходов,
когда, как сказано в «Дао дэ цзине», «“до” и “после” следуют друг
за другом, а начало одною движения коренится в другом». Таких
кругов может быть от одного до восьми. Традиционно бойцы отра-
батывали такие переходы между деревьями, обходя каждый ствол
по кругу и имитируя тем самым заход за спину противнику.
Символика космических соответствий и «небесного круга»
была отнюдь не единственным содержанием багуачжан. В своем
раннем виде стиль делал упор на «формы» животных и тем са-
мым походил на многие народные стили. Вполне вероятно, что
эти формы багуачжан взяты из синъицюань — они похожи как
по внешнему виду, так и по названиям: «формы» дракона, льва,
ястреба, змеи, обезьяны, оленя, медведя и феникса. Зооморфная
символика животных присуствует даже в требованиях к позици-
330 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ям: боец должен «держать голову как лев», «иметь могучую по-
ясницу, как у медведя», «стремительные руки обезьяны», тело
дракона, подвижные «ноги, как тело змеи».
дун ХАЙЧУАНЬ
Большинство версий о создании багуачжан сходятся на том,
что у истоков этого стиля стоял Дун Хайчуань (1813—
1882гг.), хотя сам он по всей вероятности еще не называл свою
систему багуачжан. По другим сведениям, Ду н Хайчуань родился
в 1796 г., а умер в 1880 г. в возрасте 84 лет [166]. Пожалуй,
перед нами — один из немногих стилей, в недрах которого не
существует разночтений по поводу имени его создателя. До сих
пор в школах багуачжан во всем мире возжигаются благовония
Дуну, не имеющему себе равных, а в Пекине ежегодно на могиле
первопатриарха устраиваются праздники школы, на которых при-
сутствуют лишь наиболее достойные продолжатели багуачжан, слу-
чайных людей и просто любопытствующих на них не допускают.
Прежде всего, Дун Хайчуань, создавая новую систему, при-
нял за основу ведения поединка многочисленные вращения и
изменения в позициях, что соответствовало даосским принци-
пам воспроизведения «небесного круга» на земле. Он объявил,
что «основой его системы является движение, а основным мето-
дом — изменения в позициях». Используя терминологию и уче-
ние «Канона перемен», он говорил о «принципе перемен» (и
ли) — незаметных, ускользающих, взаимопорождающих. Это-
му принципу и должен следовать боец.
В своих изысканиях в области «вращений без остановки»
Дун Хайчуань был далеко не первооткрывателем к тому време-
ни десятки школ базировались на использовании многочислен-
ных вращений телом и связывали такой характер движения с
космическими корнями человека. Основной принцип стиля был
очевиден, а теоретические основы «сферичности» движения вы-
ведены еще ранними даосами. Однако в народных школах ока-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»331
залось нелегко преодолеть разрыв между теоретическим осозна-
нием «небесного» принципа вращения и реальной самоиденти-
фикацией человека с космосом. Дун Хайчуань нашел один из
наиболее изящных и эффективных способов такой самоиденти-
фикации посредством практики ушу.
Дун Хайчуань стал одной из наиболее колоритных и овеян-
ных легендами фигур китайского ушу. Его семья происходила из
богатой своими традициями боевых искусств провинции Шань-
си, а затем переселилась в деревню Чжуцзя, что в уезде Вэньнань
в Хэбэе. С детства Дун отличался силой, высоким ростом, креп-
ко сбитой фигурой, а его любимыми занятиями стали охота и
занятия ушу. Сначала Дун Хайчуань обучался стилю «Кулак ар-
хатов» (лоханъцюанъ), причем он долгое время считался масте-
ром именно этого стиля. Как видно, и здесь, равно как в тайцзи-
цюань и синъицюань, в основу «внутреннего» стиля лег «вне-
шний» стиль, который относят к шаолиньскому направлению.
Летом 1861 г. Дун покинул родные места и отправился на
Юг то ли из желания попутешествовать, то ли скрываясь от
каких-то неприятностей (ходили слухи, что он в поединке убил
односельчанина, который оказался родственником влиятельного
чиновника). В последующем хроники его жизни приобретают
поистине сказочный характер, что в китайской традиции всегда
подчеркивает запредельность мастерства человека. Однажды, бу-
дучи в провинции Аньхой, Дун забрел в горы Цзюхушань и по-
встречал там даоса Хуа Хайчжэня (по другим версиям его звали
Хуа Дунчжэнь) по прозвищу Старик из Заоблачной Лодки. Убе-
ленный сединами старец поразил Дуна — «он ходил, что летал»,
тычком ладони раскалывал камни и вообще был удивительным
человеком. У него и остался Дун Хайчуань на несколько лет,
обучаясь основам того, что в конечном счете привело к созда-
нию багуачжан. Вероятно, именно от даоса, который, по леген-
дам, был настоящим «бессмертным», Дун перенял учение о восьми
триграммах и их воплощениях в формах видимого мира. Следу-
ющим учителем Дуна стал не менее загадочный человек Шуго
332
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Юаньцзи. Многие считали его не кем иным, как одним из восьми
даосских «бессмертных», хромым Ли Тегуаем. Шуго действительно
немного прихрамывал, вид имел безобразный, был «черен лицом
и с огромными ушами». Но за столь отталкивающей внешнос-
тью скрывался воистину просветленный человек, поведавший Дун
Хайчуаню о соответствии восьми триграмм и шестидесяти четы-
рех гексаграмм формам «Прежденебесного» и «Посленебесно-
го», что считалось немалым секретом даже среди даосов [166].
Таким образом, Дун постепенно становился «великим посвя-
щенным», именно это посвящение и позволяет ему совместить
знания о даосском тайном искусстве с навыками ушу.
Наконец, через несколько лет обучения, в 1865 г. Дун Хай-
чуань «сошел с гор», а на следующий год приехал в Пекин и
поступил на государственную службу. Вероятно, именно в то
время у него появляются первые ученики. Слава его росла с
каждым днем, тем не менее Дун неизменно ограничивался об-
щением с двумя-тремя наиболее преданными и способными людь-
ми. Примечательно, что сначала он преподавал не багуачжан, а
«Кулак архатов», считаясь в Китае ведущим мастером по этому
стилю. Но вскоре в свое преподавание он начал привносить не-
которые даосские принципы, объясняя, как надо «через движе-
ние овладевать покоем». За основу своего обучения он принима-
ет принцип крута как универсального Знака мироздания. Этому
символу он стремился подчинить все, начиная от передвижений
и вращений руками вплоть до осознания «круговой» циркуляции
внутреннего ци. Он ввел принцип двойной и тройной спирали в
движении корпуса и рук, причем одна спираль находится как бы
в другой, и они могут «закручиваться» в разные стороны. Ис-
пользуя те же принципы, Дун Хайчуань с блеском управлялся
тяжелым мечом-дао, веревкой с грузом на конце («молоток-
метеорит»), некоторыми «тайными» видами оружия.
Вскоре один из чиновников императорской канцелярии Су
Ванфу, вошедший в историю как своеобразный меценат ушу,
обратил внимание на удивительное мастерство Дуна и пригласил
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»333
его в качестве преподавателя боевых искусств в императорскую
армию.
Наконец, в 1874 г. Дун решил начать преподавание некоего
принципиально нового направления ушу, в котором мастерство
имело бы поистине «чудесный», запредельный характер. Естествен-
но, что такое обучение не могло быть открытым, тем более —
массовым, поэтому он берет в обучение лишь несколько десятков
учеников (считается, что их было ровно 72, как ближайших уче-
ников Конфуция), с которыми он занимался индивидуально вплоть
до своей кончины. Официальными продолжателями школы мас-
тер назвал не более десятка последователей, наиболее известны-
ми из них стали Инь Фу, Чэн Тинхуа, Аю Фэнчунь, Ляо Чжэньпу,
Ма Вэйци, Ма Гуй и др., причем практически каждый из этих
людей стал родоначальником новой ветви багуачжан.
В окружении Дун Хайчуаня были как аристократы, так и
простолюдины. В этом отношении весьма интересна личность
Ма Гуя (1853—1940 гг.) по прозвищу Деревянная лошадь. Низ-
корослый и чрезвычайно крепкий, он мог поднять каменную
гантель в 70 кг, да еще исполнял с нею танец. Ма Гуй был на-
столько уверен в своей непобедимости, что вызывал любого по-
меряться с ним силами. Был у него лишь один недостаток —
своим пристрастием к вину Ма Гуй прославился на весь уезд.
Обладая удивительным живописным даром, он с радостью от-
кликался на просьбы односельчан нарисовать для них памятную
надпись, но, как рассказывают, трезвым за кисть не брался —
ждал пока поднесут несколько чарок хорошего вина.
Вероятно, в те времена еще не было стройной системы сти-
ля. Существовали лишь некие базовые принципы, представляю-
щие собой прикладную трактовку важнейших даосских принци-
пов о «внутреннем» начале мира. Дун Хайчуань учил: «Уклоняй-
ся от прямой атаки, а сам бей под углом» (что исходило из
принципа кругового движения — А.М.) противопоставляй пря-
мому движению диагональное». Дун давал объяснения только
устно, запрещая делать записи. Рассказывают, что сначала он
334 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
подробно разбирал каждое движение, объясняя его прикладной
и эзотерический смысл, а затем лично показывал его, не передо-
веряя старшим ученикам. Постепенно практически все удары
кулаком в новом стиле были заменены на удары и блоки ладо-
нью, позволяющие сделать более мощным «выброс усилия».
Смерть Дун Хайчуаня была столь же внутренне проста и
одновременно чудесна, как и его жизнь. «Как-то зимой 1884 г.
Дун Хайчуань, ничем не болея, сел и умер» [209]. Тем самым
он воплотил идеал даосского «истинного человека», который не
столько умирает, сколько переходит в инобытие, когда сам захо-
чет. Разумеется, и здесь не обошлось без многочисленных легенд.
Когда ученики Дуна положили тело мастера в гроб и собирались
нести его на кладбище, они, попытавшись поднять гроб, так и не
сумели оторвать его от земли. Наконец, один из учеников взмо-
лился: «Мастер, мы, не достойные даже считаться вашими уче-
никами, почтительно просим соизволения приподнять ваше тело».
После этих слов гроб словно сам собой приподнялся над землей,
и ученики без труда смогли доставить его на место погребения.
Кстати говоря, почти такие же истории ходили и о бессмертных
даосах, и о чаньских монахах. Например, один из них умер по-
середи монастырского двора, стоя на голове, и никто не мог ото-
рвать его от земли, пока один из учеников не обратился к его
телу со словами: «Учитель, вы при жизни зачастую не давали
людям покоя и смущали их своим видом. Позвольте же нам
хотя бы после вашей смерти достойно похоронить вас». После
этого тело приняло «правильное» положение. Существует и весьма
похожая история о приключениях с гробом легендарного созда-
теля тайцзицюань Чжан Саньфэна.
Народ с удовольствием пересказывал легенды о Дун Хайчуа-
не. «Десять бойцов окружили его, а он лишь двинул рукой —
всех раскидал». «А был еще некий знаток боя на мечах и тре-
зубцах, вызывал любого померяться с ними силами. А Дун вы-
шел против него с голыми руками, отобрал у него оружие, нанес
удар ногой в ногу —на этом все состязание и закончилось». «Выйдя
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»335
за городскую стену учитель начинал ходить по кругу, вращаясь
словно вихрь, и не было того, кто увидев его, не назвал бы учи-
теля чудесным героем». Говорили, что Дун Хайчуань мог поса-
дить себе на ладонь человека и пронести на вытянутой руке
через всю улицу.
Про него с восхищением писали: «Идет или стоит Дун Хай-
чуань, сидит или лежит — его изменения поистине чудесны, а
движения столь стремительны, что даже умелый человек не спо-
собен их уловить» [336].
Среди последователей багуачжан в Китае ходят и более не-
вероятные слухи: якобы, Дун Хайчуань и стал «бессмертным»,
живет в горах Эмэй или Цзюхуашань. Есть даже люди, которые
утверждают, что учатся непосредственно у мастера. Причем не
у фантома, приходящего во сне, а у вполне реального человека!
Спорить не будем, мистическая традиция всегда полна неожи-
данностей. Уже в наше время, в 1981 г., прах великого мастера
был перезахоронен на одном из самых престижных кладбищ в
западном пригороде Пекина, а над могилой была возведена па-
мятная плита.
ПОСЛЕДОВАТЕЛИ И РЕФОРМАТОРЫ
БАГУАЧЖАН
Дело Дун Хайчуаня было продолжено его учениками, кото-
рые завершили становление багуачжан и создали несколь-
ко направлений внутри этого стиля. Вся тонкость ситуации зак-
лючалась в том, что сам учитель Дун давал своим ученикам раз-
ные комплексы, хотя и базировавшиеся на общем принципе кру-
гового вращения. Традиция утверждает, что таких учеников было
ровно восемь — мастер Дун и здесь придерживался числовой
магии триграмм. Причем каждому ученику он показывал в пол-
ной мере работу лишь с одной «ладонью-триграммой».
Старшим учеником мастера считался Инь Фу (1841—
1909гг.), выходец из провинции Хэбэй. Еше в молодости Инь Фу
336
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
«Меч восьми триграмм» (багу ад ао} отличается огромными размерами.
Комплекс с ним выполняется с такими же вращениями
и переходами, как и в багуачжан
приехал в Пекин и нанялся на работу цирюльником, а затем
перепробовал массу занятий: то работал на маслодавильне, то
продавал дрова. Занимаясь ушу, Инь Фу отдавал предпочтение
«Кулаку архатов» и именно благодаря этому стилю близко со-
шелся с Дун Хайчуанем. Но вскоре Инь Фу понял, что есть у его
учителя какой-то секрет, какой-то принцип, кардинально отлич-
ный от жесткого шаолиньского стиля. Наконец, после несколь-
ких лет знакомства, переросшего в дружбу, Дун решает сделать
Инь Фу своим первым учеником в новом стиле, которому он
еще даже не дал названия.
Именно Инь Фу было суждено довести форму стиля до ее
логического завершения. Если великий Дун Хайчуань в основном
опирался на собственную интуицию и опыт в даосских мистери-
ях, то Инь Фу постарался сделать багуачжан структурно более
стройным. И начал с того, что из многих приемов, которые
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
337
показывал Дун Хайчуань и часть которых относилась к «Кулаку
архатов», он выделил ряд наиболее эффективных и подходящих
для передвижений по окружности.
Удивительным мастерством отличался другой ученик Дун
Хайчуаня — Чэн Тинхуа (1848—1900 гг.), по прозвищу «Очкас-
тый Чэн». Такое забавное прозвище он получил за то, что еще
подростком, приехав в Пекин (его биограф и ученик Сунь Лутан
называет другой город — Тяньцзинь) на поиски работы, устро-
ился вытачивать линзы для очков, а затем даже открыл свое
дело по изготовлению оптики. Эта работа и кормила его всю
жизнь. Сунь Лутан называл его «самым умелым из самых добро-
детельных людей». Боевыми искусствами Чэн Тинхуа занимался
с молодости и прославился как один из лучших пекинских бор-
цов шуайцзяо. Но встреча 28-летнего чемпиона с Дун Хайчуа-
нем перевернула всю его жизнь — он стал самым ярым последо-
вателем багуачжан и изучал его более десяти лет.
Чэн Тинхуа, как и многие ученики Дун Хайчуаня, несколько
изменил изначальный вид стиля. Так, он ввел новое положение
ладони — «Когти дракона», когда основные удары наносятся не
центром ладони и не кончиками пальцев, а ее внешним ребром.
Он привнес много боевых приемов и заломов из шуайцзяо, а
передвижения сделал более легкими и стремительными. Так фор-
мировалась наньчэнская ветвь багуачжан, или багуачжан клана
Чэн. В 1894 г. Чэн Тинхуа изучал синъицюань у своего хорошего
друга Ли Цуньи, а позже освоил и тайцзицюань, объединив все
три стиля воедино. Знаком был Чэн Тинхуа и с другим великим
мастером ушу того времени — Сунь Лутаном. Сунь, будучи уже
знаменитостью в кругах боевых искусств, не постеснялся пойти в
ученики к Чэну и перенял у него «истинную» линию багуачжан.
Жизнь Чэн Тинхуа, одного из величайших мастеров багуач-
жан за всю историю стиля, трагически оборвалась в 1900 г. В тот
год в стране бушевало восстание ихэтуаней, и объединенная ар-
мия восьми государств вошла в Пекин. Чэн Тинхуа устроил в
своем доме тайный склад оружия. Однажды вечером, возвраща-
22. Танцующий феникс
338
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ясь домой с целым мешком оружия, он наткнулся на многочис-
ленный немецкий патруль, контролировавший эту часть города.
Поразив нескольких человек, Чэн пал под пулями интервентов.
Багуачжан стал одним из самых глубоких стилей ушу, сохра-
няющих в целостном виде эзотерическую традицию. Долгое вре-
мя он не был столь популярен как тайцзицюань, и его судьба в
общем оказалась схожей с судьбой синъицюань: о существова-
нии стиля знали многие, но мало кто обладал реальными позна-
ниями в нем. Вплоть до середины нашего столетия подлинных
школ истинного багуачжан было крайне мало, они встречались
лишь в деревнях провинций Хэбэй и Хэнань, да еще в Пекине,
где когда-то преподавал сам Дун Хайчуань. Интересно, что рас-
пространению багуачжан значительно способствовал синъицю-
ань. Как уже упоминалось, по одной из легенд, Дун Хайчуань
как-то сошелся в поединке с мастером синъицюань Го Юньшэ-
нем, после чего они подружились и два стиля стали практико-
ваться в одних и тех же школах.
Постепенно стиль стал популярным среди образованной ча-
сти городского населения, причем даже на время потеснил тайц-
зицюань. После создания в 1928 г. Центральной академии наци-
онального искусства руководителем ее тренерского отдела стал
У Цзюньшань — лучший ученик прямого последователя Дун
Хайчуаня Хань Фушуня. У Цзюйшань открыл в Академии пер-
вую официальную группу багуачжан, и с этого момента стиль
вошел в когорту элитарных стилей ушу. У Цзюйшаню благово-
лили даже члены гоминьдановского правительства. Когда нача-
лась война сопротивления Японии и город Нанкин, где распола-
галась Академия, оказался захвачен японцами, У Цзюйшань вместе
с группой ведущих инструкторов вслед за гоминьдановским пра-
вительством переехал в Чунцин, где продолжил преподавание
багуачжан [166].
Реформы ушу, начавшиеся после прихода к власти КПК в
1949 г., коснулись и багуачжан. Прежде всего стиль подвергался
критике за излишнюю мистифицированность, за «ненаучный под-
КНИГА 2. К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»339
ход», «мистические пережитки в терминологии». В преподава-
нии багуачжан даже пытались вообще обойтись без понятия «во-
семь триграмм». И все же никто не желал осваивать вместо
багуачжан некую «гимнастику передвижений по кругу». Вскоре,
с чисто внешней точки зрения, все вернулось — багуачжан вновь
стали изучать в его терминологической оболочке «восьми триг-
рамм» и «небесного круга». Но вместе с этим было создано мно-
го новых, гимнастических и спортивных комплексов багуачжан,
которые уже не содержали внутренней глубины, присущей тра-
диционному стилю. Да и сам мир традиционного багуачжан рас-
кололся. Большинство тех людей, кто принадлежал ему, призна-
ли в качестве патриарха стиля Ли Цзымина — одного из учени-
ков прямого последователя Дун Хайчуаня Ляо Чжэньпу. Частич-
но это обусловливалось тем, что Ли Цзымина поддержало госу-
дарство, а после его смерти раскол еще больше усилися. Однако
большинство занимающихся багуачжан в деревнях по-прежнему
ориентированы на своих учителей, среди которых немало носи-
телей «истинной традиции». Такие люди практически никак не
соприкасаются с государственным преподаванием багуачжан, зато
поддерживают тесные контакты между собой и представляют,
пожалуй, единственный канал сохранения традиции «Ладони Вось-
ми триграмм».
22*
340
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
ТАЙНЫЕ СЕКТЫ И ТРАДИЦИЯ УШУ
Есть два способа уберечься от бед и
обрести спасение: занятия гунфу и дыха-
ние в положении сидя. Но первый способ
все же значительно эффективнее. И лишь
наша община знает его.
«Священная книга
Небесного принципа»
(одно из писаний секты Аицзяо)
«ВСТАТЬ НА ПУТЬ» ПОСРЕДСТВОМ УШУ
Не будет преувеличением назвать тайные общества Китая
той кровеносной артерией, которая питала традиции на-
родной культуры. Размах их деятельности был столь огромен,
что с трудом осознается даже в исторической ретроспективе.
Тайные общества и секты охватывали все сферы народной куль-
туры, более того — не обходили и целую армию местных чинов-
ников. Не трудно понять, почему боевые искусства оказались,
начиная с XVII в., не только основным элементом тайных народ-
ных обществ, но вообще не мыслились вне их.
Правда, «тайность» их была достаточно относительной, о
них прекрасно знали и представители местной администрации, и
центральные власти. Да и скрыть существование таких организа-
ций было невозможно. Об этом красноречиво говорят цифры: к
началу XX столетия в Тяньцзине больше половины населения
так или иначе были связаны с тайной сектой «Учение принци-
па», или «Учение об истине» (Аицзяо), а в некоторых районах
столичной провинции Чжили — до 90 %. В ряде районов про-
винции Сычуань в обществе «Старших братьев» (Гэлаохуэй) со-
стояло 70—80% населения. В провинции Цзянсу членами этого
же тайного общества было более 70% населения [110].
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
341
Ма разбойника, герои
«Речных заводей» Ли Юнь и Ли Ли
плетут коварные планы.
Тайные общества XVIII—XIX вв.
нередко связывали свое
происхождение с героями-
. бойцами древности
Могие члены таких
тайных обществ жили в
ожидании наступления
апокалипсиса, когда «очис-
тительный вихрь» сметет с
лица земли всех, кто не
вступил в секту. Пока же
следовало готовить тело и
дух к испытаниям. И фор-
мой такой подготовки ста-
ли боевые искусства, сопря-
женные со сложными спо-
собами медитации и пси-
хотренинга. Не было ни од-
ного стиля, ни одной шко-
лы, которая преподавалась
бы в период нового време-
ни вне тайных обществ.
Никакой разницы между
тайной сектой и народной
школой ушу не существо-
вало: изучая ушу, последо-
ватели фактически приоб-
щались к духовному уче-
нию школы.
Большинство известных нам сегодня стилей вышло именно
из тайных обществ. Ушу превращалось в постоянный ритуал,
неотделимый от повседневной жизни сектантов.
Например, на преподавании ушу основывалось духовное вос-
питание в одной из самых крупных религиозных сект нового
времени «Путь девяти дворцов» (Цзюгундао). До сих пор при
приеме в эту секту, нелегально действующую в центральных рай-
онах Китая, требуется пройти «испытание ударом меча» — нео-
фиту наносят несколько мощнейших ударов наотмашь мечом по
342 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
животу, и на его теле не должно появиться даже покраснения.
История данного испытания тесно связана со знаменитой сек-
тантской традицией «Учения Восьми триграмм» (Багуацзяо). Об-
щество Багуацзяо было создано в XVII в. неким Ли Яньюем. Его
ученики основали восемь главных направлений секты, каждое из
которых называлось по имени одной из восьми триграмм. Сам
же Ли Яньюй, кстати, большой знаток даосской и буддийской
магии, титуловал себя «единым господином». Таким образом, сло-
жилась некая девятеричная схема — восемь сект и один «госпо-
дин». Она стала называться «девятью дворцами», как и традици-
онная нумерологическая модель. Вскоре Ли Яньюй и его бли-
жайшие сподвижники погибли в столкновении с императорски-
ми войсками, в живых остался только лидер отделения «Триг-
раммы Ли» Го Чжэцин. Он перебрался на Юг, в Гуандун, где
вновь начал обучать людей ушу, параллельно проповедуя «Уче-
ние Восьми триграмм».
Из этого общества вышли целые армии — тайные обще-
ства, практиковавшие ушу в 20-х годах XX в. Например, знамени-
тые «Красные пики», «Желтые пики», «Малые мечи», «Боевые ло-
паты» «Истинного боевого искусства», названия которых недвус-
мысленно свидетельствуют о роде их основных ритуальных заня-
тий. Они неоднократно становились инициаторами крупных вол-
нений в центральных провинциях Китая, а потом постепенно из
религиозных сект, где действительно существовали сложные уче-
ния и мистические посвящения, превратились в бандитские от-
ряды.
Многие тайные знаки сект сохранились в ушу до сих пор.
Например, знаменитое приветствие во многих школах ушу —
правый кулак вложен в левую ладонь, что символизирует един-
ство сил инь и ян, солнца и луны. Именно из этих двух элемен-
тов — «солнца» и «луны» — состоит иероглиф мин, обозначав-
ший название последней китайской династии, на смену которой
пришла маньчжурская династия Цин. Такое приветствие долгое
время понималось как символ борьбы с маньчжурами за восста-
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»
343
новление династии Мин. Сегодня это распространенное привет-
ствие во многих школах ушу.
Важным моментом инициации в сектах была передача но-
вичку необычайных способностей, ради достижения которых мно-
гие и вступали в общину. Они должны были уметь лечить болез-
ни, становиться неуязвимыми для ударов копья и даже огне-
стрельного оружия. Например, перед вступлением в общество
«Красных пик» неофиты проходили предварительный курс обу-
чения продолжительностью в сто дней, «пока даже самый силь-
ный удар не оставлял на теле лишь бледный след или черту».
Одновременно он заучивал священные формулы, причем их заб-
вение моментально делало человека уязвимым. Считалось так-
же, что его могли ослабить половые сношения или неправильная
диета в течение ста дней испытаний. Со вступающих бралась
клятва никому не раскрывать преподанные им методики, а за-
тем их испытывали. После первых трех дней обучения проводи-
лось «испытание ножом», после десяти дней — «испытание пу-
лей» и так далее [26].
Не менее суров был ритуал вступления в особое подразде-
ление тайной секты — «Общество всеобщего добра» (Туншань-
шэ). Оно называлось «Дровяные врата» (Чаймэнь) и представ-
ляло собой специальное формирование бойцов ушу. Прежде все-
го они подписывали особую клятву, обещая «не творить зла»
посредством своего искусства, а затем специальный посвящаю-
щий учитель наносил им по три удара острым мечом по груди,
животу, спине, рукам и ногам, что именовалось «посвятить в
восемь триграмм». После этого вступающие должны были про-
демонстрировать «чудесный удар» (умение наносить мощные уда-
ры) и разучить ряд магических формул. В конце посвящения они
становились способны «ударить копьем, не отбросив даже тени»,
а «мечи и копья не ранили их» [264].
Благодаря тайным обществам занятия ушу становились все
более массовыми. Вырастая из народных праздников, они зачас-
тую становились неподконтрольны властям, которые вновь и вновь
344
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
повторяли запреты на такие «еретические ритуалы». В указе им-
ператора Юнчжэна от 1727 г. вина за их отправление возлага-
лась на «людей, использовавших приемы кулачного боя и боя с
палкой и называвших себя наставниками» [28].
В тайном обществе боевой ритуал символизировал един-
ство адептов внутри общего тела боевой традиции. Достаточно
было лидера-наставника, умевшего передать свой эмоциональ-
ный настрой массе, — и собиралось общество кулачного искус-
ства, проповедущее идеи спасения, «очистительного вихря», при-
хода будды Грядущего Майтрейи. Такое объединение недоволь-
ных существующим порядком естественно рассматривалось вла-
стями как незаконное, и соответственно, — «тайное», хотя на
уездном уровне администрация прекрасно знала о существова-
нии подобных организаций и даже нередко сама состояла в
них.
Приведем один пример. В 1774 г. в провинции Шаньдун
было поднято восстание одного из ответвлений секты «Учение
Белого лотоса». Его руководителем стал Ван Лунь — выходец из
семьи зажиточного землевладельца, обладавший могучей способ-
ностью воздействовать на людей. Правда, внешность Ван Луня
была скорее отталкивающа: лицо, испещренное следами оспы,
невысокий рост, сутулость. Не повезло ему и в семейной жизни:
его почти слепая жена не могла подарить ему детей.
Вероятно, желая утвердить себя в глазах односельчан, Ван
Лунь в двадцать лет начал заниматься ушу и вскоре приобрел
авторитет известного бойца. В 1751 г. в их дом пришел какой-то
бродячий плотник, и Ван стал изучать у него стиль «Кулак Вось-
ми триграмм» (багуацюанъ), бой с мечом и работу на «деревян-
ном человеке» — снаряде для отработки приемов боя. Со своим
учителем Ван осваивал медитативные и дыхательные упражне-
ния, а позже его посвятили в искусство «существования без пищи»
(бу чифанъ) в течение длительного времени. Просуществовать
без пищи десять дней считалась «малой заслугой», а восемьдесят
один день — «большой заслугой».
КНИГА 2 К «ВЕЛИКОМУ ПРЕДЕЛУ»345
Будучи, вероятно, человеком весьма экзальтированным, Ван Лунь
начал собирать вокруг себя учеников, которым наряду с приемами
ушу преподавал основы психотехники. К тому же профессия Вана
благоприятствовала этой деятельности: он работал рассыльным-
скороходом в небольшом местечке Янгу недалеко от своего дома.
Бывая в рыночных центрах и деревнях, он занимался врачеванием,
причем делал это настолько умело, что его слава начала притяги-
вать к нему все больше и больше людей. Многие из тех, кому
помог Ван, становились его последователями, постигали у него ушу
и «искусство вскармливания жизненности».
Наконец Ван обрел звание «наставника школы» (шифу) и
фактически возглавил тайную религиозную секту, проповедовав-
шую «Учение Восьми триграмм». Его последователи, так же как
и в других сектах, именуются «вступившими на Путь» (жудао).
Ван утверждал, что его чудесное искусство позволяло ему вызы-
вать к себе богов и духов, а его друг и первый ученик монах
Фаньвэй был способен даже «проходить невредимым через под-
земное царство».
Последователи Вана были далеко не равноценны по своим
способностям, поэтому он разделил их на два направления или
уровня. Представители первого, называвшегося «боевое» (у),
занимались исключительно боевыми искусствами и представляли
собой прекрасно подготовленных бойцов, основным стилем ко-
торых стал багуацюань. Представители другого, называвшегося
«культурное — гражданское» (вэнъ), изучали помимо боевых
искусств медитацию, сложную тайную технику созерцания, и, по
сути, являлись носителями доктрины «Восьми триграмм». Уро-
вень вэнъ обладал тем, что обычно и называлось «тайным знани-
ем», численно небольшой, он главенствовал над основной массой
бойцов.
Интересно, что большинство тайных обществ, которые так
или иначе были связаны с древним «Учением Белого лотоса»,
имели два таких этажа. Например, ихэтуани, поднявшие гран-
диозное восстание в конце XIX в., также подразделялись на слои
346
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
вэнъ и у в соответствии с традиционной идеей взаимосочетания
двух начал в человеке и обществе.
Ван Лунь, являясь непревзойденным мастером ушу, стреми-
тельно расширял свою секту. У него было лишь шестеро ближай-
ших последователей, с которыми Ван общался непосредственно.
Эти люди считались его «приемными сыновьями и дочерьми», они
имели право вещать от имени своего учителя и трактовали откро-
вения, приходившие к Ван Луню в моменты мистического экста-
за. Они же несли стиль Ван Луня в другие районы, например,
известный своим мастерством «свирепый, сильный и смелый» Мэн
Цзан насаждал багуацюань в провинции Хэнань. Так, благодаря
сектантской традиции распространялись стили ушу, а боевые ис-
кусства, в свою очередь, способствовали росту тайных обществ,
привлекая все новых и новых поклонников [442].
В 1774 г. секты, руководимые Ван Лунем, подняли восста-
ние, проповедуя, что пришло время смены династий и в мир
явился истинный правитель. Хотя это восстание было быстро
подавлено, школы, в которых преподавался багуацюань, сохра-
нялись еще долгое время и в трансформированном виде дожили
до наших дней.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
347
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«Только воин может выжить на тро-
пе знания. Потому что искусство воина
состоит в том, чтобы уравновесить ужас
от того, что ты — человек, восторгом от
того, что ты — человек».
Карлос Кастанеда
Открывая книгу об ушу мы думаем, что сейчас прочтем о
«самой эффективной системе боя». В реальности же мы
сталкиваемся с чем-то куда более сложным и глубоким.
Боевые искусства стали в Китае уникальным видом духов-
ной практики и важнейшей частью общего культурного потока.
Совсем иначе они осознаются в западной традиции, где они ни-
когда не стали ни формой религиозной практики, ни способом
воспитания.
Хотя в общем можно согласиться с тезисом о том, что «ушу
существовало всегда», все же его функции и формы заметным
образом менялись на протяжении столетий. Зародившись в древ-
ности на стыке ритуальных танцев и методов боя, к XVII в. ушу
превратилось в сложное социальное и культурное явление, цен-
ности которого лежат далеко за пределами собственно практи-
ки боя.
Положение о единой линии ушу от древности до современ-
ности — это отражение извечной идеи единства китайской на-
ции, единства не только пространственного, но исторического
— единства в духе. Хотя традиции ушу в Китае всегда имели
локальный и дисперсный характер и в сущности «единого ушу»
для всего Китая не сложилось, тем не менее чисто психологичес-
ки ушу воспринималось как нечто единое. Занятия оставались
семейными, клановыми или велись в местных тайных обществах,
и именно здесь чисто прикладные методы боя могли безболез-
ненно сочетаться с духовной практикой.
348
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
Исторически возник особый стереотип боевых искусств, ушу
обретало типовую форму ритуала. Постепенно оно стало расце-
ниваться как путь, ведущий к постижению духовных открове-
ний, в мир внутренней реальности вещей, к осмыслению глубин
Космоса. Фактически ушу стало особым типом ритуального свя-
щеннодействия. Именно ярко выраженный ритуальный и сак-
ральный оттенок позволил этому явлению сохраниться на исто-
рической арене даже тогда, когда необходимость в ушу как в
способе боевой тренировки отпала. Ушу стало частью — и весь-
ма важной — духовной культуры Китая, превратившись в реаль-
ное и конкретное воплощение духовной практики. А поэтому
возникали такие формы ушу, которые никогда не были предназ-
начены для боя, хотя им традиционно приписывалось боевое
содержание: танцевальные, ритуальные, имитационные, оздоро-
вительные стили. Так родились тайцзицюань, «Кулак обезьяны»
(хоу цюань), «Вечная весна» (^ончунъ) и другие.
Ушу являет собой живой пример синкретизма в китайс-
кой культуре. При отсутствии опоры на конкретную религиоз-
но-философскую систему (как мы видели, на самом деле не су-
ществовало «даосского» или «буддийского» ушу) школы боевых
искусств заимствовали многие внешне несопоставимые доктри-
ны, термины, методы религиозной практики и формы литургики
из разных систем. Именно как форма ритуальной практики ушу
стало основой организации ряда крупнейших тайных обществ и
сект, объединяя сотни и тысячи людей внутри единого «боевого»
ритуального действа. По крайней мере с середины XVII в. народ-
ные школы ушу оказываются полностью слиты с такого рода
сообществами.
В создании «боевой субкультуры», которую можно встре-
тить до сих пор‘в деревенской среде, особую роль играла мифо-
логия ушу. Именно она через ряд устойчивых архетипов переда-
вала традиционные ценности и народные верования. Большин-
ство полулегендарных (Бодхидхарма, Чжан Саньфэн) или реаль-
ных (Ян Аучань, Гань Фэнчи) героев пантеона ушу, по существу,
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
349
представляют собой метафору «истинного человека» (чжэнъжэнъ').
В конечном счете, к началу новейшего времени история ушу на
поверхности выступала исключительно в виде мифов.
На протяжении всей своей истории ушу выполняло целый
ряд функций, которые слабо ассоциируются с понятием «боевые
искусства». Прежде всего это — социализация, т. е. привитие
людям основных ценностей культуры и даже норм общения. Имен-
но в школах ушу многие узнавали об истории древнего вооруже-
ния, старых обрядов и ритуалов, о героях и воинах прошлого,
даже обучались грамоте. А значит, одной из функций ушу стала
передача культурно-духовных и исторических ценностей.
И в этом смысле ушу стало носителем традиции, причем
носителем абсолютно универсальным, так как его могли практи-
ковать как аристократы вплоть до членов императорской фами-
лии, так и простолюдины и даже маргинальные элементы.
Развиваясь в течение почти двух тысячелетий, ушу пред-
ставляет одну из наиболее устойчивых, «сквозных» традиций
Китая. Возникнув на заре государственности, оно сохранилось до
настоящих дней и при этом продолжает играть заметную роль в
местном обществе, национальной культуре и даже в идеологи-
ческих кампаниях КНР. Мир ушу нескончаемо многообразен в
его бесчисленных вариациях и обертонах. Но во все эпохи идеа-
лы и функции ушу находились за гранью собственно боевых ис-
кусств, тяготея к нравственному идеалу традиции.
350 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
БИБЛИОГРАФИЯ
НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и ушу // Народы Азии и Афри-
ки. 1983. № 3.
2. Абаев Н.В. Психофизические упражнения ушу. Улан-Удэ,
1989.
3. Абаев Н.В. О некоторых философско-психологических ос-
новах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Об-
щество и государство в Китае. М.: Главная редакция восточной
литературы, 1981.
4. Абаев Н.В. Даосские истоки китайских ушу // Дао и дао-
сизм в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1982.
5. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические тра-
диции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
6. Абаев Н.В., Горбунов И.В. Сунь Лутан о философско-психо-
логических основах внутренних школ ушу. Новосибирск, 1992.
7. Алексеев В.М. В старом Китае. Дневники путешествия 1907
г. М.: Наука, 1958.
8. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982.
9. Асмолов К.В. История холодного оружия: Восток и За-
пад. 4.1. М.: Здоровье народа, 1993.
10. Баоцзюань о Пу-мине. /Пер. и коммент. Э.С. Стуловой.
М.: Наука, 1979.
11. Варский К.М., Маслов А.А, Юркевич А.Г. Дракон спускает-
ся на землю. М.: Советский Спорт, 1992.
12. Вежин А.Е. Ду Фу. М.: Молодая гвардия, 1987.
13. Боевые искусства мира /Сост. И.И. Горевалов. Йошкар-
Ола, 1994.
14. Вон Кью-кит. Искусство кунг-фу монастыря Шаолинь.
М.: Гранд, 1998.
15. Восстание ихэтуаней. Документы и материалы. М.: На-
ука, 1986.
БИБЛИОГРАФИЯ 351
16. Гизюк А. Подковыров В. Беседы о боевом искусстве. М.:
Молодая гвардия, 1991.
17. Тилби Д. Секреты боевых искусств мира. Рига, 1991.
18. Го юй (Речи царств) /Пер. с кит. В.С. Таскина. М.: На-
ука, 1987.
19. Трише лев а А. Формирование японской национальной
культуры. М.: Наука, 1986.
20. Богданов Г.Б. Система Ян шэн — составная часть психо-
физической тренировки цигун в Китае / / Мат. XVI Науч.конф.
«Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1983.
21. Аолин А.А., Маслов А.А. Истоки ушу. М.: Наука, 1990.
22. брлин А.А, Попов Г.В. Кэмпо — традиция воинских ис-
кусств. М.: Наука, 1990.
23. брлин А.А, Попов Г.В. Традиции ушу. Красноярск, 1990.
24. Древнекитайская философия. Т. 1—2. М.: Мысль, 1972-
1973.
25. Зенгер фон Харро. Стратагемы. О китайском искусстве
жить и выживать. М.: Наука, 1995.
26. Ивин А. Красные Пики. М.-А., 1927.
27. Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М.: Художе-
ственная литература, 1987.
28. Калюжная Н.М. О характере тайного союза «Ихэтуань»
/ / Тайные общества в старом Китае. М.: Главная редакция вос-
точной литературы, 1970.
29. Китайская философия. Энциклопедический словарь /Под
ред. М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.
30. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской
классической философии. М.: Восточная литература, 1994.
31. Комиссаров С.А. Комплекс вооружения древнего Китая.
Эпоха поздней бронзы. Новосибирск, 1988.
32. Конрад Н.И. У-цзы. Трактат о военном искусстве. М.:
Наука, 1958.
33. Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.
352
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
34. Корсаков В.А. Пекинские события. СПб., 1901.
35. Кроль Ю.А. Родственные представления о «доме» и «шко-
ле» (цзя) в древнем Китае / / Общество и государство в Китае.
М.: Главная редакция восточной литературы, 1981.
36. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский эт-
нос в средние века (VII-XIII вв.). М.: Наука, 1984.
37. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая ис-
тория китайцев на рубеже средних веков и нового времени. М.:
Наука, 1989.
38. Кузес В.С. Шанхайское восстание «Союза Малых мечей».
1853-1855. М.: Наука, 1980.
39. Кучера С. Проблема преемственности китайской куль-
турной традиции при династии Юань. //Роль традиций в исто-
рии и культуре Китая. М.: Наука, 1972.
40. Аапина 3. Г. К проблеме самосовершенствования чело-
века в традиционной китайской культуре / / Мат. XIX Науч. Конф.
«Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1989.
41. Лес категорий. /Пер. с тангут. Н.Б. Кеппинг. М.: Наука,
1983.
42. Аиндер И.Б., Оранский И.В. Останови оружие. М.: Про-
свещение, 1991.
43. Малявин В.В. Багуачжан — Ладонь восьми триграмм.
Классическая школа китайского ушу М.: Белые альвы, 1994.
44. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего
Востока. М.: Знание, 1987.
45. Малявин В.В. Гунфу: действительность мифа (о китайс-
кой традиции ушу) // Наука и религия. 1989. № 9.
46. Малявин В.В. Традиции «внутренних школ» ушу М.: Бе-
лые альвы, 1993.
47. Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и
синкретические религии Китая / / Локальные и синкретические
культы. М.: Наука, 1991.
БИБЛИОГРАФИЯ
353
48. Мартынов А. С. Сила Дэ монарха // Памятники пись-
менности Востока. М.: Наука, 1974.
49. Маслов А.А. Ушу в культурной традиции Китая. Мат. XVIII
Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». 4.1. М., 1987.
50. Маслов А.А. Гимнастика ушу: реальность сквозь призму
мифов. М.: Знание, 1990.
51. Маслов А,А. Ушу: традиции духовного и физического вос-
питания в Китае. М.: Молодая гвардия, 1990.
52. Маслов А.А. Длинный кулак — чаньцю-ань. М.: Физкуль-
тура и спорт, 1991.
53. Маслов А.А. У врат ушу: мастера, ученики, школы //
Проблемы Дальнего Востока. 1992. № 2,4.
54. Маслов А.А. Гимнастика цигун: китайские традиции здо-
ровья. М.: Знание, 1992.
55. Маслов А.А. Цайлифоцюань // «Кэмпо». 1993. № 4.
56. Маслов А.А. Тайные общества в политической культуре
Китая XX в. (конец 20-х— 80-е гг.): Дис. канд. ист. наук. М.,
1993.
57. Маслов А.А. Ушу: трагедия в ритме мажор //Кэмпо.
1993. № 1.
58. Маслов А.А. Шаолиньская традиция // Проблемы Даль-
него Востока. 1993. № 2.
59. Маслов А.А. Воля за пределами воли // Сер. Знак вопро-
са. 1994. № 4; 1995. № 1.
60. Маслов А.А. Шаолиньская эпопея //Черная жемчужи-
на. 1994. № 3.
61. Маслов А.А. Синъицюань: единство формы и воли. Т. 1 —
2. М.: Здоровье народа, 1994-1995.
62. Маслов А.А. Небесный путь боевых искусств: духовное
искусство китайского ушу. СПб.: Текс, 1995.
63. Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М.:
Сфера, 1996.
64. Маслов А.А. Письмена на воде. Ранние чаньские настав-
ники. М.: Сфера, 2000.
23. Танцующий феникс
354
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
65. Маслов А. А., Подщеколдин А.М. Уроки гимнастики ушу.
Вып. 3. М.: Советский спорт,, 1992.
66. Милянюк А.О. Традиция «вскармливания жизни» (ян
шэн) и ее место в китайской культуре / / Мат. XXIV Науч. конф.
«Общество и государство в Китае». Ч, 1. М., 1993.
67. Нестеркин С.П. Некоторые философско-психологичес-
кие аспекты чаньских гунъань / / Философские вопросы буддиз-
ма. Новосибирск, 1984.
68. Новейшая история Китая, 1917-1927. М.: Наука, 1983.
69. Партизанская война в Китае (Переводы из китайской
прессы 1938 —1939 гг.). Чун-цин,1939.
70. Переломов А.С. Конфуцианство и легизм в политической
истории Китая. М.: Восточная литература, 1981.
71. Переломов А.С. Конфуций. Лунь Юй. М.: Восточная ли-
тература, 1998.
72. Пино Жак (Тарас А.Е.). Китайский кулак. Минск, 1997.
73. Померанцева А.Е. Поздние даосы о природе, обществе и
искусстве. М.: Наука, 1979.
74. Поршнева Е.Б. О месте «гунфу» в народной сектантской
традиции (на материале буддийских сект) //Психологические
аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.
75. Пу Сунлин. Новеллы /Пер. П. Устина, А Файнгара. М.:
Художественная литература, 1961.
76. Пу Сунлин. Рассказы Ляо Чжая о необычайном /Пре-
дисл., пер. и коммент. В.М. Алексеева /Сост. М.В. Баньковский.
М.: Художественная литература, 1988.
77. Рудаков А.Е. Общество Ихэтуань и его значение в после-
дних событиях'на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.
78. Севостьянов В.М., Бурцев Г.А., Пшеницын А.В. Рукопаш-
ный бой. История развития, техника и тактика. М., 1991.
79. Синицкий Е.С. Воинское искусство даосской ориентации
как фактор социализации в китайском обществе //Мат. XVIII
Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985.
БИБЛИОГРАФИЯ 355
80. Спеваковский А.Б. Самураи — военное сословие Японии.
М.: Наука, 1991.
81. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И.
Избранные труды. М.: Наука, 1977.
82. Тайные общества в старом Китае. М.: Наука, 1970.
83. Тарас А.Е. Энциклопедический справочник: Боевые ис-
кусства. 200 школ боевых искусств Востока и Запада. Минск, 1996.
84. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его
школа и учение. М.: Наука, 1985.
85. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику //
Архаический ритуал в фольклорных и раннепалеолетических
памятниках. М.: Наука, 1988.
86. Торчинов Е.А. Даосизм и алхимия в традиционном Ки-
тае //Петербургское востоковедение. 1992. Вып. 2.
87. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
88. У-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Из-
бранные труды. М.: Наука, 1977.
89. Фань Вэньлань. Новая история Китая, М.: Наука, 1955.
90. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политичес-
кие взгляды Сунь-цзы. Исследование и перевод. М.: Наука, 1976.
91. Фомин В. П., Аиндер И.Б. Диалог о боевых искусствах
Востока, М.: Молодая гвардия, 1994.
92. Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины /Пер. и ком-
мент. Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1994.
93. Чжан Юкунъ. Сто вопросов по ушу /Пер. с кит. Киев,
1995.
94. Шан цзюныпу. Книга правителя области Шан /Пер., вступ.
ст. и коммент. Л.С. Переломова. М.: Наука, 1968.
95. Шицзин. Книга песен и гимнов /Пер. с кит. А. Штуки-
на. М.: Художественная литература, 1987.
96. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987.
97. Юркевич А.Г. Уроки гимнастики ушу. М.: Советский спорт,
1993. Вып. 4.
23
356 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
НА КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ
98. Ай Жу. Ни (Арбалет) //Цзинъу 1986. № 6.
99. Бо Чжунвэнь, Бо Шэньюань. Ян-ши тайцзицюань цзяофа
ляньфа (Способы преподавания и тренировки по стилю Ян тайцзи-
цюань). Шанхай: Тунцзи дасюэ чубаньшэ, 1989.
100. Бо Юнъюэ, Мань Юйчжэнь. Чжунго цзяошу (Китайская
борьба). Пекин, 1983.
101. Бу Сяошэн. Цюанышу (Кулачное искусство). Б.м.,1916.
102. Бэйцзин улинь иши (Предания о пекинских мастерах
ушу) /Сост. Чжан Юйчжай. Пекин,1987.
103. Бянь Чжичжун. Чжунго даоцзя мичуань яншэн чаншоу
шу (Тайно передаваемое китайское даосское искусство вскармли-
вания и продления жизни). Пекин, 1987.
104. Ван По. Тайцзицюань уцзунчжи воцзянь (Мой взгляд на
наследие тайцзи) // Шанхай ушу. 1993. № 3-4; 1994, № 1.
105. Ван Пэйгунь. Дитанцюань (Кулак лежащего на земле).
Пекин: Чжунго чжаньлань чубаньшэ, 1986.
106. Уши тайцзицзянь (Меч стиля У тайцзи). Пекин: Чжун-
го чжаньлань чубаньшэ, 1987.
107. Ван Сикан, Лю Чжэнхай. Шаолинь чуантун таолу цзин-
сюань (Лучшие избранные традиционные комплексы Шаолиня).
Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1996.
108. Ван Сюаньцзе. Дачэнцюань (Кулак Высшего достиже-
ния). Сянган, 1986.
109. Ван Тайдунь. Чжан Саньфэн вэй уданцюаньпай чуаньц-
зяожэнь ма? (Является ли Чжан Саньфэн создателем направления
уданцюань?) //Улинь. 1994. № 3.
ПО. Ван Тяньцзи. Шицзю шицзи ся-баньцзи чжунгоды мими
шэхуэй (Тайные общества в Китае во второй половине XIX в.) //
Лиши яньцзю. 1963. № 2.
111. Ван Цзесюн. Дяньсю цзюэцзи (Эффективная техника
воздействия на точки). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ,
1989.
БИБЛИОГРАФИЯ
357
112. Ван Цзинсюй. Тайцзу хунцюань цзи шичжань дафа
(Стиль «Красного кулака Великого предка» и методы его боево-
го применения). Сиань: Шаньси саньцин чубаныпэ, 1988.
ИЗ. Ван Цзиньсюй. Ушу санышоу жумэнь (Введение в сво-
бодный поединок ушу). Сиань, 1985.
114. Ван Цзуюань. Нэйгун тушо (Описание иллюстраций к
внутреннему искусству). Сянган, 1962.
115. Ван Цзыпин. Цюанышу эршифа (Двадцать способов ку-
лачного искусства). Пекин, 1962.
116. Ван Цзяньбинь. Сювэйдянь дацюаньшу (Искусство уда-
ров по жизненно важным точкам). Шицзячжуан, 1988.
117. Ван Чаншэн. Таньтуй дуйлянь (Парный комплекс «Под-
хлестывающие ноги»). Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаныпэ, 1983.
118. Ван Чжунцай. Ушу шичжань цзишу (Боевая техника
ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаныпэ, 1989.
119. Ван Чжэнь. Цзуйцюань, багуачжан (Стили «пьяного ку-
лака» и «восьми триграмм»). Фучжоу, 1986.
120. Го Линь. Синьцигун ляофа (Новая методика лечения
цигун). Хэфэй, 1987.
121. Го Чжэнья. Багуа дао (Меч восьми триграмм). Шицзяч-
жуан, 1983.
122. ГуЛюйсин. Айго ушу цзя Хо Юаньцзя — бу ши Цзинъу
хуэй ды чуаныпи жэнь, е бу ши бэй жибэнь ишэн хуайсы ды
(Патриот и мастер ушу Хо Юаньцзя не являлся основателем Ас-
социации Цзинъу и не был отравлен японским медиком) / /
Шанхай тиюй шихуа (Рассказы по истории Шанхайского спорта).
1983. № 2.
123. Гу Люйсин. Тайцзицюань шу (Искусство тайцзицюань).
Шанхай, 1982.
124. Гэ Хун. Баопу-цзы (Мудрец, объемлющий простоту). Сер.
Чжуцзы цзичэн. Шанхай, 1954. Т. 8.
125. Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй чжунго вэньхуа (Даосизм и
китайская культура). Шанхай, 1987.
358
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
126. Гэ Чжаогуан. Чань цзун юй чжунго вэньхуа (Чань-буд-
дизм и китайская культура). Шанхай, 1986.
127. Дандай чжунго тиюй (Физическая культура в современ-
ном Китае). Пекин, 1984.
128. Дун Иньцзе. Тайцзицюань ши и (Объяснение смысла
тайцзицюань). Шанхай, 1986.
129. Дэнфэн сяньчжи (Уездные хроники Дэнфэн). Дэнфэн,
1984.
130. Дэцянь, Дэянь. Чжэнцзун шаолинь цзюэцзи (Абсолют-
ная техника истинной школы Шаолиня). Пекин: Бэйцзин тиюй
сюэюань чубаныпэ, 1991.
131. Дэцянь, Дэянь. Шаолинь гуньфа дацюань (Энциклопе-
дия шаолиньского боя с шестом). Пекин: Бэйцзин тиюй чубань-
шэ, 1990.
132. Дэцянь, Суфа. Шаолинь цюаньфа цзиньцуй (Лучшие из-
бранные методы шаолиньского кулачного искусства). Пекин: Бэйц-
зин тиюй сюэюань чубаныпэ, 1990.
133. Дэцянь. Чжунвай шаолинь ушу минжэнь (Знаменитые
люди шаолиньской традиции в Китае и за рубежом). Пекин: Бэй-
цзин тиюй сюэюань чубаныпэ, 1992.
134. Дэцянь. Шаолинь гунфу цыдянь (Словарь шаолиньского
гунфу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаныпэ, 1988.
135. Дэцянь. Шаолинь люхэцюань (Шаолиньский кулак ше-
сти взаимосоответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубань-
шэ, 1987.
136. Дэцянь. Шаолинь усэн чжи (Хроники монахов-бойцов
Шаолиньского монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чу-
баньшэ, 1988.
137. Дэцянь. Шаолинь ушу дацюань (Полная книга шаолинь-
ского ушу), Пекин, 1991. Т. 1-2.
138. Дэцянь. Шаолинь цюаныпу мичуань (Тайная традиция
боевого шаолиньского искусства). 4.1. Пекин, 1989.
139. Дэцянь. Шаолинь цюаныпу мичуань (Тайная традиция
БИБЛИОГРАФИЯ
359
шаолиньского боевого искусства). 4.2. Пекин: Бэйцзин тиюй сю-
эюань, 1989.
140. Дэцянь. Шаолинь чжэнцзун цигун (Цигун истинной ша-
олиньской школы). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.
141. Дэцянь. Шаолинь чжэньцзун цигун (Цигун истинной
шаолиньской школы). Пекин, 1983.
142. Дэцянь. Шаолиньсы ишу цзинхуа (Лучшие избранные
методы медицинского искусства Шаолиньского монастыря). Си-
ань, Пекин, Шанхай: Синсыюн чубань сиань гунсу, 1998.
143. Дэчань. Шаолинь цигун (Шаолиньский цигун). Чжэнч-
жоу, 1983.
144. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской
философии). Пекин, 1979.
145. И Чжу, Люй Вэй. Чжоу гуй (Локоть дьявола). Пекин:
Чжунго чжаньван, 1989.
146. И Чжэньжэнь. Синмин гуйчжи цюаныну («Истинный
человек» И. Полная книга чистейших устремлений о природных
свойствах и жизненности. Эпоха Мин). Пекин, 1993.
147. Инхай. Ушу дуйлянь (Парные поединки ушу). Пекин:
Чжунго чжань, 1987.
148. Инхань ханьин ушу чанюн сыхуэй (Англо-китайский,
китайско-английский общеупотребительный словарь терминов ушу)
/Сост. Се Шоудэ и Ли Вэньин. Пекин: Жэньминь тиюй чубань-
шэ, 1989.
149. Кан Гэу. Чжунго ушу гуйюн дацюань (Практическая
энциклопедия китайского ушу). Пекин, 1990.
150. Лао-цзы байхуа цзиныпи (Лао-цзы с комментариями и
переводом на современный китайский язык) /Сост. Чжан И.
Пекин, 1993.
151. Ли Цзефэн, Гэ Чуньцзе. Багуа ляньхуань чжан (Связки
Ладони восьми триграмм). Хэбэй кэсюэцзишу чубаньшэ, 1987.
152. Ли Инцзе. Гошу ши (История государственного искус-
ства). Пекин, 1932.
360
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
153. Ли Пэйсюань, Цзянь Шицзян. Иньчжаопай фаньцзы-
мэнь шилу синцюань (Комплекс в десять частей по стилю «Когти
орла» школы «Крутящийся кулак»). Пекин: Жэньминь тиюй чу-
баныпэ, 1990.
154. Ли Сишэн. Кэнцзу гобянь цзи (Записки о националь-
ном кризисе в 1900 г.). Пекин, 1906.
155. Ли Сяньу. Тайцзицюань. Пекин, 1933.
156. Ли Тяньцзи, Ли Дэинь. Синъи цюаныпу (Кулачное ис-
кусство стиля «Формы и воли»). Пекин: Жэньминь тиюй чубань-
шэ, 1983.
157. Ли цзи (Записки о ритуале). Шанхай, 1935.
158. Ли Цзиньчун. Лунь тайцзицюань циюань вэнти (К воп-
росу об истоках тайцзицюань) //Улинь. 1985. № 3.
159. Ли Цзиньчун. Тайцзицюань циюань таолунь (Обсужде-
ние истоков тайцзицюань) //Улинь. 1986. № 2.
160. Ли Цзифан, Чжоу Сикуан, Си Юнчан. Чжунго гудай
тиюй ши цзяньбянь (Краткая история физического воспитания в
Китае с древнейших времен до опиумных войн). Пекин, 1984.
161. Ли Чжижу, Чэн Чэнцин, Цзян Кэдин. Цигун иляо цзи-
нянь лу (Записи об опыте лечения цигун). Пекин, 1986.
162. Ли Чэн. Сиу биду (Необходимые чтения для изучающе-
го ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаныпэ, 1991.
163. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэн сюэ (Учение о «вскар-
мливании жизненности» в даосском цигун). Чэнду, 1987.
164. Лидай минжэнь суншань шисюань (Сборник стихов
великих людей о горах Суншань) /Сост. Чжан Гочэн, Люй Цзян-
шуй. Чжэнчжоу: Хэнань шифань дасюэ, 1982.
165. Линь Дэжун. Цюаньго чжуаньузя као «наньшао» (Об
изучении специалистами всего Китая проблемы «Южного Шао-
линьсы») //Шаолиньсы ушу байкэ цюаныпу (Энциклопедия ушу
Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995. Т. 1.
166. Линь Суй. Чжэнцзун багуачжан (Ладонь восьми триг-
рамм истинной школы). Фучжоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубань-
шэ, 1990.
БИБЛИОГРАФИЯ
361
167. Линь Фаньинь. Хуэйнэн цюфа (Учение о дхарме Хуэй-
нэна). Чжэцзян: Изд-во монастыря Гоцинсы секты Тяньтай, б.г.
168. Линь Цзэнсинь. Цзян Цзеши милю Шаолиньсы (Тай-
ное посещение Чань Кайши монастыря Шаолинь). Чжэнчжоу:
Хэнань жэньмини чубаныпэ, 1993.
169. Линь Чаосюй. Багуа чжан фачжань юй тхэ дянь (Разви-
тие и особенности Ладони восьми триграмм). Фучжоу, 1991.
170. Линь Чаосюй. Багуа лунсинчжан (Ладонь восьми триг-
рамм формы дракона). Пекин, 1991.
171. Лохань сингун дуаньда (Искусство коротких ударов ар-
хатов). Б.м., б.г. (рукопись).
172. Лун Вэньюй, Ван Пэнлин. Гуцзинь гунфа цзицуй (Со-
брание методик цигун древности и современности). Цзилинь: Цзи-
линь кэсюэ цзишу чубаныпэ, 1989.
173. Лун Линтай. Фэйху цюань (Кулак летящего тигра). Пе-
кин: Чжунго лунчан чубаныпэ, 1989.
174. Луньюй чжанцзюй цзичжу («Беседы и суждения» с чле-
нением на разделы и комментарием) //Сышууцзин. Пекин: 1984.
Т.1.
175. Лю Гушэн. Синъи цюаныпу цзюэвэй (Краткие заметки
об искусстве синъицюань). Пекин, 1984 (1-е изд. - 1938).
176. Лю Дуншань. Тун Чжунъи лунь удэ (Рассуждения Тун
Чжунъи о боевой морали) //Чжунхуа ушу 1985. № 9.
177. Лю Ли, Цзун Мяомин. Ушу юй сяодаохуэй (Ушу и «Союз
малых мечей») //Шанхай тиюй ши хуа. 1983. № 4.
178. Лю Мэнян. Тяньцзинь цюаньфэй бяньлуань цзиши (За-
писи о волнениях кулачных бойцов-бандитов в Тяньцзине). Тянь-
цзинь, 1901.
179. Лю Суйси, Ли Чжаньюань. Цисин танланцюань (Кулак
богомола семи звезд). Аньхой, 1984.
180. Лю Шэнькуй, Лю Фантун, Ван Пэйхунь. Шаолинь ши-
сань чжа (Тринадцать методов шаолиньских захватов). Пекин:
Чжунго чжанлань чубаныпэ, 1984.
362
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
181. Лю Юй. Шаолинь цюаньшу сюань бянь (Избранные
методы из шаолиньского кулачного искусства). Шанхай, 1931.
182. Аюйши чунцю (Весны и осени Люй Бувэя) //Коммент.
Гао Ю. J/Чжуцзы цзичэн. Пекин,1956.Т. 6.
183. Люцзу таньцзин (Престольная сутра Шестого патриар-
ха). Пекин, 1990.
184. Лян Юйгуй. Шаолиньсы нэйвай гун чжэньчуань (Ис-
тинная традиция внешнего и внутреннего искусства Шаолиньско-
го монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюйсэюань чубаньшэ, 1990.
185. Ляо Кэцзя. Саншань чжи (Хроники Трех гор). Цюань-
чжоу, 1182 (факсимиле).
186. Ма Минда. Циндай ды уцзюй чжиду (Система воинских
экзаменов в эпоху Цин) //Чжунхуа ушу. 1986. № 4.
187. Ма Цижэнь. Чжунго цигун сюэ (Учение о китайском
цигун). Пекин, 1983.
188. Ма Цинхай. Сянсиньцюань цзицзинь (Сборник по под-
ражательным стилям). Пекин, 1988.
189. Мао Юаньи. Убэйчжи (Записи о боевой подготовке) //
Минши. Ивэньчжи (История династии Мин. Хроники литерату-
ры и искусства). Б.м., 1621.
190. Мин цин бин шу минчжу цзинхуа (Сборник знамени-
тых трудов по воинскому искусству эпох Мин и Цин) //Сост.
Ван Гуйюань, Е. Гуаган, Цзун Ху. Пекин, 1993. Т. 1-2.
191. Мин Цин биншу минчжу цзинхуа (Избранное из зна-
менитых произведений воинской классики эпох Мин и Цин.) / /
Сост. Ван Гуйюань, Е. Гуйган. Пекин: Цзяньгуань цзяоюй чубань-
шэ, 1993.
192. Мин Чжэнь. Даньдай кэсюэ синь тяньди (Современное
научное учение об обновлении Неба и Земли. Обзор методов ци-
гун Янь Синя). Чунцин, 1988.
193. Минши (История династии Мин) //Сыбу бэйяо. Шан-
хай, 1931.
194. Мо Вэньдань. Цигун мичжи (Скрытый смысл цигун).
Наньнин, 1989.
БИБЛИОГРАФИЯ
363
195. Мэй Жунцяо. Багуачжан (Ладонь восьми триграмм).
Пекин, 1963.
196. Нань Хуайдун. Цзинцзо сюдао юй чаншэн бу лао (Пес-
тование Дао в спокойном сидении и долголетие). Пекин, 1989.
197. Не Ши. Хуанди нэйцзин синьлисюэ гайяо (Основные
положения психологии в «Трактате о внутреннем желтого
императора»). Чунцин, 1986.
198. Нин Шицзе, Хань Чжаоу. Саньлу уцзы цюань (Три ком-
плекса «Кулака пяти предков»). Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу
чубаныпэ, 1988.
199. Нинбо фучжи (Хроники области Нинбо) //Сост. Цао
Цинжэнь, 1553. (факсимиле).
200. Пин Юань Башиняньды гуанхуй личэн. Цзи Цзинъу тиюй
хуэй цзяньли баши чжо-унянь (Славная восьмидесятилетняя ис-
тория. К 80-й годовщине Физкультурной ассоциации Цзинъу) / /
Шанхай тиюй шихуа. 1982. № 2.
201. Пин Юань. Цзинъу тиюй хуэй дэ ушу шилю (Заметки
по истории ушу в Физкультурной ассоциации Цзинъу) //Шанхай
тиюй шихуа. 1983. № 3.
202. Рю Тобиун. Дзэнкай суихассин кэн (Полное объяснение
кулака восьми пьяных святых). Токио, б.г.
203. Сай Цзян. Цзинъу цанье вэйцзянь (Трудности в деле
создания Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа. 1984. № 4.
204. Саньго чжи сюань чжу (Хроники Троецарствия с из-
бранными комментариями). Пекин, 1986. Т. 1-3.
205. Саньфэн цюаныпу (Полное описание Чжан Саньфэна)
//Сост. Ван Цилин, Ли Хуайсюй. Б.м, 1844.
206. Саньцай тухуэй (Иллюстрированное собрание Трех дра-
гоценностей) //Сост. Ван Чжай. Тайбэй, 1935. Т.4.
207. Саныпилю цзи синьбянь (Вновь составленные «36 пла-
нов сражений»), Пекин, 1991.
208. Си Юньтай, Ли Гаочжун. Хоуцюань (Стиль обезьяны).
Сянган, 1987.
364
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
209. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу).
Пекин, 1985.
210. Синь Цзишэн. Чжунго удаоши (История китайского
танца). Пекин, 1983.
211. Синьбянь Шаолиньсы чжи (Вновь составленные хрони-
ки Шаолиньского монастыря) //Сост. Архивным отделом уезда
Дэнфэн. Пекин: Чжунго люю чубаныпэ, 1988.
212. Суншань (Горы Суншань) //Сост. Чжан Гочэн, Ли
Оужун, Люй Цзяншуй. Пекин:
Дичжи куанчань чубаныпэ, 1983.
213. «Сунь Лутан идай усюэ даши» (Сунь Лутан — великий
наставник ушу целого поколения) // Цзинъу 1986. № 2.
214. Сунь Суйсюн, Ху Цзиньхуань, Хуан Юйсюй, Гао Цзянь-
цин. Шаолинь люхэмэнь (Шаолиньская школа шести взаимосоот-
ветствий). Фучжоу, 1984-85. Т.1-2.
215. Сунь Фуцюань. Багуацюань сюэ (Учение о кулаке вось-
ми триграмм). Тайбэй, б.г.
216. Сунь Фуцюань. Цюань и шу чжэнь (Истинное описание
смысла кулачного искусства). Тайбэй, б.г.
217. Суфа, Дэцянь. Шаолинь каньцзяцюань (Семейный стиль
Шаолиня). Пекин, 1988.
218. Суфа, Дэцянь. Шаолинь ухэцюань (Шаолиньский стиль
Пяти соответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаныпэ,
1989.
219. Суфа, Дэцянь. Шаолинь хушэнь аньци мичуань (Шао-
линьская тайная традиция самозащиты при помощи секретного
оружия). Пекин, 1989.
220. Сучжи, Дэцянь. Шаолинь чанху синьи мэньцюань (Ша-
олиньский длинный кулак школы самозащиты сердца и воли).
Пекин: Бэйцзин гунъе дасюэ чубаныпэ, 1989.
221. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Пекин,
1959.
222. Сюй Гоцзюнь. Сюйши тайцзи цигун (Методы цигун
БИБЛИОГРАФИЯ
365
Великого предела клана Сюя). Харбин: Хэйлунцзян кэсюэ цзишу
чубаньшэ, 1987.
223. Сюй Ушэн Тайцзицюань ши туццзяо (Иллюстрирован-
ное разъяснение позиций тайцзицюань). Пекин, 1921.
224. Сюй Цзехэ. Дунфан пигу яншэн (Восточное искусство
«вскармливания жизненности» через ограничения в пище). Пе-
кин, 1993.
225. Сюй Цзюэань. Цзинъухуэй шиляо эрцзэ (Две заметки
по историческим материалам Ассоциации Цзинъу) //Шанхай
тиюй шихуа.1989. № 2.
226. Сюй Чанцин. Шаолиньсы юй чжунго вэньхуа (Шаолинь-
ский монастырь и китайская культура). Чжэньчжоу: Чжунчжоу
цзисян чубаньшэ, 1993.
227. Сюй Чжидун. Гоцзи лунлюй (Теория техники государ-
ственного искусства). Пекин, 1930.
228. Сюй Чжидун. Тайцзицюань цзяньшо (Общее толкова-
ние тайцзицюань). Пекин, 1927.
229. Сюй Чжиъи. Уши тайцзицюань (Стиль У тайцзицю-
ань). Пекин, 1985.
230. Сюй Чжэнлэнь. Нэйцзин уюнь люци сюэ (Учение о «пяти
циркуляциях» и «шести ци» в «Каноне о внутреннем»). Шанхай,
1990.
231. Ся Цинхуэй. Ушу санда цзифа (Техника ушу саньда).
Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.
232. Тай Цинфу Шаолинь ши да цзяныпэнь гунфа (Десять
шаолиньских великих оздоровительных комплексов). Пекин, 1989.
233. Тайцзицюань цюаньшу (Полная книга по тайцзицю-
ань). Пекин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1988.
234. Тайцзицюань юньдун (Спортивный тайцзицюань). Пе-
кин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1987.
235. Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзицюань) //
Сост. Тан Хао, Гу Люсинь. Пекин, 1971.
236. Тан Хао. Тайцзицюань ды фачжань цзи ци юаньлю (Раз-
витие и истоки тайцзицюань) //Чэныпи тайцзи. 1986, вып. 2.
366 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
237. Тан Хао. Чжунго уи тусян као (Собрание материалов
и иллюстраций к китайскому боевому искусству). Шанхай, 1940.
238. Тан Хао. Шаолинь удан као (Исследование Шаолиньс-
кой и Уданской школ ушу). Нанкин, 1930.
239. Тан Шоуцай, Чжоу Хацюань. Ушу. Хунань, 1983.
240. Тань Ичжун, Ли Дэчжэ1ц Чжан Сюаньчжу. Ихэтуань
юньдун ши (История движения ихэтуаней). Ланьчжоу, 1983.
241. Тиюй цыдянь (Словарь по физкультуре и спорту). Шан-
хай, 1986.
242. Тянь Сюйчэн, Чжой Пэйжун, Линь Боюань. Чэныпи тай-
цзицзянь (Меч тайцзи по школе семьи Чэнь). Гуанчжоу: Кэсюэ
пуцзи чубаныпэ, 1985.
243. У Гуамин. Шаолинь мичуань цзюэцзи ляныунфа (Тай-
ная традиция методов тренировки в шаолиньской технике). Фуч-
жоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубаныпэ, 1987.
244. У Синь. Шаолинь жуаньиньгун цзиньцуй. Цзюэцзи ци-
шиэр и (Лучшие избранные методы мягкого и жесткого шао-
линьского искусства. 72 метода). Чжэньчжоу: Бэйцзин тиюй сюэ-
юань чубаныпэ, 1989.
245. У Тунань. Гошу гайлунь (Общая теория государственно-
го искусства). Пекин: Тяньцзин ши гусян шуцзянь, 1984 (1-е изд.
- 1937).
246. У Тунань.Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзи-
цюань). Пекин, 1983.
247. У Тянцзи. Тунбэй цюаньфа (Кулачное искусство стиля
тунбэй). Пекин: Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. —
1937, 2-е изд. - 1938).
248. У Тяоян. Цзуйгунь (Пьяная палка). Хэфэй: Аньхой кэц-
зи чубаныпэ, 1986.
249. У Цзунчжоу. Тайцзицюань нэйцзинь (Внутреннее уси-
лие в тайцзицюань). Гуйчжоу: Гуйчжоу кэцзи чубаныпэ, 1991.
250. У Чаочжэн. Шаолинь гунфуды цзилян (Позвоночный
столб шаолиньского гун-фу) // «Шаолинь чаньфань», 1993.
БИБЛИОГРАФИЯ
367
251. У Чжуннун. Чжунго минцюань (Знаменитые китайс-
кие стили кулачного искусства). Ханчжоу: Чжэцзян жэньминь
чубаныпэ, 1989.
252. У Чжуннун. Чжунхуа циньна шу (Китайское искусство
захватов и заломов). Ханьчжоу, 1988.
253. У Чжэнь. Шаолинь нэйгун цзюэцзи (Эффективная тех-
ника шаолиньского внутреннего искусства). Пекин: Бэйцзин тиюй
чубаныпэ, 1989.
254. У Шу. Шоуби лу (Записи об искусстве боя). Пекин,
1990.
255. Удан цзюэцзи (Абсолютная техника Уданского направ-
ления) //Сост. Ли Тяньцзи. Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чу-
баныпэ. 1989. Т. 1-2.
256. Уданцюань чжи яньцзю (Исследования направления удан-
цюань) //Сост. Цзян Байлун. Пекин, 1991.
257. Учжэнь. Шаолинь нэйгун усинцюань (Внутреннее шао-
линьское искусство пяти животных). Пекин, 1989.
258. Ушу (Учебные материалы для институтов физкультуры).
Пекин: Тиюйюань, 1985.
259. Ушу дацюань (Энциклопедия ушу) /Под ред. Ли Чэна.
Пекин, 1990.
260. Ушу жумэнь (Введение в ушу). Чжэцзян, 1983.
261. Фань Вэйвэй. Шиэр дуаньцзинь. Каньцзянь чжи лу (12
отрезов парчи. Дорога здоровья). Тяньцзинь, б.г.
262. Фань Вэньлань. Чжунго тунши цзяньбянь (Краткий об-
зор общей истории Китая). Пекин, 1957.
263. Фань Инълянь, Чжан Куаймин. Хайдэн фаши шучжуань
(Биография учителя дхармы Хайдэна). Шанхай: Шанхай шубао
чубаныпэ, 1990.
264. Фаньдун хуэйдаомэнь цзяньцзе (Краткий обзор реакци-
онных тайных сект). Пекин,1985.
265. Фучжоу фучжи (Хроники области Фучжоу) //Сост. Е
Бо, Чжан Мэнцзин. Фучжоу, 1520 (факсимиле).
368 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
266. Хань Цзяньчжун. Мэйхуачжуан (Стиль столбов сливы
мэйхуа). Гуанчжоу, 1987.
267. Хань шу (История династии Хань) //Сост. Бань Гу.
Пекин, 1964.
268. Ху Бинь. Канфу ляофа (Лечебные методы оздоровления).
Пекин, 1984.
269. Ху Жунчжу. Чэнь Вэймин тайцзи чанцюань цзяньцзе
(Общее описание длинного кулака Великого предела Чэнь Вэйми-
на) //Улинь цинцуй. 1982. № 2.
270. Ху Цзиньхуань, Сунь Чунсюн, Жуан Юйсян. Фуцзянь
шаолиньцюань (Шаолиньский кулак из провинции Фуцзянь).
Фучжоу, 1983.
271. Ху Цзифу Шаолинь нэйцзинь ичжичань (Шаолиньский
чаньский метод внутреннего усилия одного пальца). Шанхай:
Шанхай чжуни сюэюань чубаньшэ, 1991.
272. Ху Чжушэн. Тяньдихуэй циюань юй цяньлун чжунъе ши
бои (Истоки «Общества Неба и Земли» и опровержение версии о
его возобновлении в годах Цяньлун 1736—1796). Хуэйдан ши
яньцзю (Изучение истории тайных обществ). Шанхай, 1987.
273. Хуа Дун. Хо Юаньцзя ши цзинъу тиюйхуэй ды цзин-
шэнь чжичжу - юй Гу Люйсин тунчжи шанцзи (Хо Юаньцзя был
духовным стержнем Физкультурной ассоциации Цзинъу. К об-
суждению статьи товарища Гу Люйсина) //Шанхай тиюй шихуа.
1983. № 3.
274. Хуай Нань-цзы. — Чжуцзы цзичэн (Собрание философ-
ской классики). Шанхай, 1954. Т. 7.
275. Хуан Бонянь. Лунсин багуачжан (Ладонь восьми триг-
рамм формы дракона). Шанхай, б.г.
276. Хуан Гобо. Чжунго миншань люю (Странствия по зна-
менитым горным пикам Китая). Чэнду: Чэнжу диту чубаньшэ. 1996.
277. Хуан Чжунчжао. Баминь тунчжи (Местные хроники вось-
ми областей провинции Фуцзянь). Фучжоу, 1990.
278. Хуанди нэйцзин сувэнь цзеши (Канон Желтого импера-
БИБЛИОГРАФИЯ
369
тора о внутреннем. «Безыскусные ответы» с комментариями).
Шанхай, 1989.
279. Хуанди нэйцзин. Сувэнь. (Трактат о внутреннем Желто-
го императора. Безыскусные ответы) //Коммент. Ван Биня. Пе-
кин, 1986.
280. Хуэйдан ши яньцзю (Изучение истории тайных обществ).
Шанхай, 1987.
281. Хэбэй улинь гуши (Рассказы о бойцах ушу из провин-
ции Хэбэй) //Сост. Цао Гуанчжи. Пекин, 1985.
282. Цай Лунъюнь, Шао Шанькан. Цзуй цюань (Кулак пья-
ного). Пекин, 1984.
283. Цай Лунъюнь. Илу хуацюань (Первый комплекс стиля
«Кулак цветов»). Пекин, 1957.
284. Цай Лунъюнь. Шаолиньсы цюань бан чаньцзун (Общее
описание кулачного боя и боя с шестом монастыря Шаолинь).
Чжэцзян: Чжэцзян кэсюэ цзишу чубаныпэ, 1983.
285. Цай Юань. Ушу цзибэнь сюньлянь туцзяо («Объясне-
ния базовой тренировки в ушу» с иллюстрациями). Гонконг. 1987.
286. Цаньчжоу ушу чжи (Хроники ушу Цаньчжоу). Хэбэй,
1991.
287. Цао Чжицин. Синъицюань лилунь яньцзю (Изучение
теории синъицюань). Пекин, 1988.
288. Цао Чжэнвэнь. Чжунго ся вэньхуа ши (История культу-
ры китайских рыцарей-ся). Шанхай, 1994.
289. Цзиньдай мими шэхуэй шиляо (Материалы по истории
тайных обществ в новейшее время) //Сост. Ляо Ишань. Чанша,
1985.
290. Цзунцзин лу (Записи зерцала школы, 961 г.) Сост.
Юнминь Яныпоу Тайсё тринитака. Т. 48. № 2061.
291. Цзунцзяо цыдянь (Словарь религий) /Под ред. Жэнь
Цзиюя. Шанхай, 1983.
292. Цзунь Воцзи (сост.). Шаолинь цюаныпу мицзюэ (Тай-
ные речения шаолиньского кулачного искусства) Б.м., 1915.
24. Танцующий феникс
370
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
293. Цзянь Цзяцюань. Бацзицюань (Кулак восьми преде-
лов). Аньхой, 1984.
294. Цзяньмин ушу цыдянь (Краткий словарь по ушу). Хар-
бин: Хэйлунцзян жэньминь чубаныпэ, 1986.
295. Цзяньмин фоцзяо ши (Краткая история буддизма в
Китае). Шанхай, 1986.
296. Ци у. Игэ гэмин гэнцзюйдиды чэнчжан (Рост одной
революционной опорной базы). Пекин,!957.
297. Ци Цзигуан. Аяньбин шицзи (Записи о практике тре-
нировки воинов). Б.м. 1568.
298. Ци Цзигуан. Цзисяо синыпу (Новая книга записок о
достижениях в воинском искусстве) /Под ред. Ма Минда. Пе-
кин: Жэньминь тиюй чубаныпэ, 1988.
299. Цигун цзиньхуа цзи (Собрание лучших текстов по ци-
гун. С древности до эпохи Мин) /Сост. Ли Юаньго. Чэнду, 1987.
300. Цыхай (Море слов). Пекин, 1979. Т. 2.
301. Цюаньчжэнь мияо (Тайные требования о Полноте ис-
тинности. Тексты секты Цюаньчжэньдао периода Сун-Мин) Сер.
Дунфан сюдао вэньку (Восточное литературное собрание пестова-
ния Дао) /Под ред. Цюй Таожэнь. Пекин, 1988.
302. Чан Жэнься. Чжунго удао шихуа (Очерки по истории
китайского танца). Шанхай, 1983.
303. Чжан Вэньгуан, Чжан Шань, Цзун Жаньлян, Си Юнь-
тай. Ушу юньдун сяочжиши (Краткие сведения о спорте ушу).
Пекин, 1983.
304. Чжан Вэньгуан. Чжунго чацюань (Китайский стиль ча-
цюань). Цзинан, 1985.
305. Чжан Давэй. Ушу яньюй шии (Разъяснение поговорок
ушу). Пекин, 1988.
306. Чжан Куанъу. Чжунго ушу вэньхуа гайлунь (Общая тео-
рия культуры китайского ушу). Чанша, 1990.
307. Чжан Кунчжао. Цюаньцзин цюаньфа бэйяо (Требова-
ния к подготовке в кулачном искусстве и метода боя). Династия
Цин. Б.м., б.г.
БИБЛИОГРАФИЯ 371
308. Чжан Кунчжао. Шаолинь чжэньцзун цюаньцзин (Трак-
тат о кулачном искусстве истинной шаолиньской школы). Пекин,
1986.
309. Чжан Аюцин. Шаолинь сяо лохань цюань (Малый ком-
плекс шаолиньского «Кулака архатов»). Пекин: Чаоян чубаньшэ,
1999.
310. Чжан Люцин. Шаолиньсы саньлу паоцюань (Три комп-
лекса шаолиньского «Взрывающегося кулака»). Пекин: Чаохуа чу-
баньшэ, 1999.
311. Чжан Люцин. Шаолиньсы танланцюань (Шаолиньский
богомол). Пекин: Чаохуа чубаньшэ, 1999.
312. Чжан Минь. Шаолиньсы лидай фанчжан (История по-
колений настоятелей Шаолиньского монастыря). Аомэнь: Аомэнь
мэймэй чубаньшэ, 1992.
313. Чжан Найци. Кэсюэды нэйгунцюань (Научный подход
к «Кулаку внутренних школ»). Пекин, 1986 (1-е изд. — 1936).
314. Чжан Саньфэн. Угэн шу цы чжуцзяо («Древо без кор-
ней» с комментариями) /Ком-мент. Ли Пэйюаня и Ли Хайсюя.
Тайбэй, 1963.
315. Чжан Сыцзи. Мэйжэнь цзуй (Стиль пьяной красави-
цы). Хэфэй, 1986.
316. Чжан Чжуанси. Шаолинь ушу юй Дамо бин у гуаньси
(Шаолиньский монастырь и Дамо никак не связаны между со-
бой) //Гуаньминь жибао. 1984. 22 апр.
317. Чжан Янсань. Люхэ танланцюань (Кулак богомола шес-
ти взаимосоответствий). Сянган, 1982.
318. Чжан Янсань. Цисин танланцюань (Кулак богомола семи
звезд). Сянган, 1982.
319. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэн сюэ (Древнее
китайское учение о «вскармливании жизненности» посредством
«искусства внутренних покоев». Тексты из Маваньдуя с коммен-
тариями). Пекин, 1989.
320. Чжоу Миндэ. Ушу цзибэньгун ляньсифа (Способы тре-
нировки в базовых упражнениях ушу). Цзилинь, 1987.
24*
372
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
321. Чжоу Шицунь. Улинь минцзя чуаньци (Биографии из-
вестных мастеров ушу). Ланьчжоу, 1985.
322. Чжоу Юйминь, Чжаосюй. Чжунго банхуй ши (История
тайных обществ в Китае). Шанхай, 1993.
323. Чжу Миньи. Гошу юаньлю као (Изучение истоков госу-
дарственного искусства). Пекин, 1936.
324. Чжу Си. Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные изрече-
ния философа Чжу). Тайбэй, 1969.
325. Чжуан Юаньмин, Чжоу Шоуян, Ян Жуньгэн, Ян Сюэ-
ши, Сунь Тяньтин. Ляньгун шиба фа (18 способов тренировки).
Шанхай, 1983.
326. Чжуанцзы цзицзе (Чжуан-цзы с комментариями). Шан-
хай, 1954.
327. Чжугэ Лян биншу. «Синыпу» синьбянь шипин (Воинс-
кое искусство Чжугэ Ляна. Вновь составленная «Книга о сердеч-
ном» с комментариями) /Сост. Чжан Кунь, Чжан Лигуа. Пекин:
Цзефанцзюнь вэньи чубаныпэ, 1991.
328. Чжунго гунфу цыдянь (Словарь китайского гунфу) /
Сост. Ли Чуньшэн. Чжэньчжоу, 1987.
329. Чжунго да байкэ цюаныпу. Тиюй (Большая китайская
энциклопедия. Физкультура и спорт). Пекин, Шанхай: Чжунго
дабайкэ цюаныпу чубаныпэ, 1982. Ч. 1—2.
330. Чжунго да байкэ цюаныпу. Цзюныпи (Большая китайс-
кая энциклопедия. Военное дело). Ч. 1-2. Пекин-Шанхай, 1989.
331. Чжунго минцзянь угун чжибин яофан. (Важнейшие на-
родные китайские рецепты лечения болезней) /Сост. ред. журна-
ла «Улинь». Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаныпэ, 1988.
332. Чжунго минцюань (Знаменитые китайские стили ушу)
/Сост. У Чжуннун. Ханьчжоу 1989.
333. Чжунго миньцзянь мишу цзюэчжао дацюань (Словарь
китайских народных тайных верований) /Сост. Чжан Бин, Чжао
Цзя-пин. Пекин, 1993.
334. Чжунго тиюй ши цайляо (Материалы по истории фи-
зической культуры Китая). /Под ред. Тан Хао. Пекин, 1954.
БИБЛИОГРАФИЯ
373
335. Чжунго ушу гуши (Рассказы о китайском ушу) /Ком-
мент. Пу Цзи. Гуанчжоу, 1984.
336. Чжунго ушу дацыдянь (Большой словарь китайского ушу)
/Под ред. Ма Сянда. Пекин: Жэнминь тиюй чубаныпэ, 1990.
337. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1980. Т. 1-3.
338. Чжунго цзюньши ши (История военного дела в Китае).
Пекин, 1987.
339. Чжунго цигун (Китайский цигун). Пекин,1986.
340. Чжунго цигун цыдянь (Словарь китайского цигун) /
Под ред. Аюй Гуанжун. Пекин: Жэньминь вэйшэн чубаныпэ, 1989.
341. Чжунхуа ушу луньцунь (Сборник материалов о китайс-
ком ушу). Пекин, 1987.
342. Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу) /Сост.
Вань Цзиньхуэй, Ван Пэйхунь, Сунь Сюйсюн, Ли Даоцзе и др.
Аньхой, 1987.
343. Чжунхуа цигун сюэ (Изучение китайского цигун). Пе-
кин, 1988.
344. Чжэн Цин, Тянь Уцин. Шэньцидэ ушу (Удивительное
ушу). Наньнин: Ганси жэньминь чубаныпэ, 1993.
345. Чжэньбэнь ицзиньцзин. Мибэнь сисуйцзин (Истинный
трактат об изменениях в мышцах. Тайный трактат об омовении
костного мозга). Тайвань, 1986.
346. Чун Сунь. Хо Юаньцзя эр, сань ши (Второе и третье
дело Хо Юаньцзя) //Улинь. 1982. № 5.
347. Чэнь Гунчжэ сяочжуань (Краткая биография Чэнь Гунч-
жэ) //Шанхай тиюй шихуа. 1989. № 2.
348. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу фачжань (Пятиде-
сятилетие Цзинъу: развитие ушу). Тайбэй, 1961.
349. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу чжунсин ши (Пя-
тидесятилетие Цзинъу: история возрождения ушу). Гонконг, 1957.
350. Чэнь Синь. Тайцзицюань лунь фэнлэй дяолюй (Класси-
фицированные записки по теории тайцзицюань) /Тайцзицюань
цюаныпу (Энциклопедия тайцзицюань). Пекин, 1990.
374 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
351. Чэнь Синь. Чэныпи тайцзицюань тушо (Иллюстриро-
ванные объяснения школы семьи Чэнь тайцзицюань). Шанхай,
1987 (факсимиле издания 1933 г.).
352. Чэнь Соянь. Цзинь бай нянь лай тайцзицюань ды фач-
жань (Развитие тайцзицюань за последние сто лет) // Шанхай ушу.
1993. № 4.
353. Чэнь Сяован. Шичжуан чэньши тайцзицюань (Всемир-
но известный стиль Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй
чубаньшэ, 1988.
354. Чэнь Таогань. Ишу (Описания медицинской [практи-
ки] ). Хэфэй: Аньхой кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.
355. Чэнь Цзифу Чэньши тайцзицюань жумэнь цзунцзяо
(Общие объяснения введения в школу Чэнь тайцзицюань). Нан-
кин, 1935.
356. Чэнь Чанмянь. Нанцюань. Цзунхэ таолу (Южный ку-
лак. Обобщенный комплекс). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1981.
357. Чэнь Чанмянь. Цзяньи наньцюань (Упрощенный наньцю-
ань). Сянган, 1984.
358. Чэнь Чэнпу. Цзицзи чжиди саныпиэр чжан (23 метода
действия ладонью для обуздания противника). Пекин: Бэйцзин
тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.
359. Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао цзянь гань саныпоу хэ-
бянь (Сборник по искусству изогнутого меча, прямого меча, шес-
та и свободного боя в тайцзицюань). Шанхай, б.г.
360. Чэньши цзяпу (Семейные хроники клана Чэнь). Факси-
миле рукописи.
361. Ша Гочжэн. Синъицюань саньшоупао (Парный бой «Сти-
ля формы и воли»). Куньмин, 1988.
362. Ша Гочжэн. Тайцзицюань дуйлянь (Парный комплекс
тайцзицюань). Пекин, 1985.
363. Шаолинь ушу (Шаолиньская школа ушу Сборник исто-
рических материалов) /Сост. Ассоциация ушу провинции Хэнань.
Отв. сост. Чан Сяомин. Чжэнчжоу, 1984.
БИБЛИОГРАФИЯ
375
364. Шаолинь ушу дацюань (Большая энциклопедия шао-
линьского ушу)/ Сост. Дэцянь. Пекин, 1991. Т. 1-2.
365. Шаолинь ушу дацюань (Энциклопедия шаолиньского
ушу) /Сост. Дэцянь. Пекин, 1992. Т. 1-2.
366. Шаолинь циньна фа (Методы заломов и захватов шао-
линьской школы). Чжэнь-чжоу, 1985.
367. Шаолинь цюань шу мицзюэ (Тайные речения о шао-
линьском кулачном искусстве). Пекин, 1915.
368. Шаолинь цюаныпу мичуань (Тайная традиция шаолинь-
ского боевого искусства) /Сост. Дэчань, Суси, Дэцянь. Изд-во
Шаолиньского монастыря, 1982. Т. 1—7.
369. Шаолинь шакэ мифан (Тайные шаолиньские рецепты
лечения ран) /Сост. Дэцянь. Пекин,!990.
370. Шаолинь юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь
и китайская культура. Документы о монастыре периодов Мин-
Цин) /Сост. Сюй Чанцин. Чжэньчжоу, 1993.
371. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь) /Сост. Депар-
тамент по культурным объектам г. Дэнфэн. Дэнфэн: Хэнань жэнь-
минь чубаныпэ, 1996
372. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь. Сборник архи-
вных материалов). Пекин, 1982.
373. Шаолиньсы жибэнь лян чаньши цзишу саньбэй (Три
стелы монастыря Шаолинь, поставленные в память о двух японс-
ких наставниках чань). Пекин: Вэньу чубаныпэ, 1981.
374. Шаолиньсы юй шаолиньцюань (Шаолиньский монас-
тырь и шаолиньский кулак). Гуандун,. 1984.
375. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о
шаолиньцюань). Рукопись Шаолиньсы, XVII в.
376. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о
шаолиньцюань). Шаолинсы, 1989. Репринт.
377. Шаолиньцюань тушо (Иллюстрированные объяснения
шаолиньцюань). Пекин, 1921.
378. Шаоши Шаньжэнь (Дэцянь). Шаолиньсы ушу байкэ
376
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
цюаныпу (Энциклопедия ушу Шаолиньского монастыря). Пе-
кин, 1995.
379. Ши Юнвэнь. Шаолинь лоханьцюань (Шаолиньский ку-
лак архатов). Чжунго суншань шаолиньсы. Дэнфэн, 1983.
380. Шисаньлю цзи синьбянь (Заново составленные 36 стра-
тагем) /Сост. Ли Бинчань. Пекин: Цзефанцзюнь чубаныпэ, 1991.
381. Шицзин (Книга песен) //Сышу уцзин. Пекин,1984.
382. Шиюн тиюй цюаныпу (Практическая энциклопедия
спорта). Чэнду, 1990.
383. Шиюн чжунго яншэн цюаныпу (Энциклопедия по прак-
тическому применению китайского искусства «вскармливания жиз-
ненности»). Шанхай, 1991.
384. Шофань (Великий принцип) //Сыбу бэйяо. Шанхай,
1936. Т. 1140-1144.
385. Шу цзин (Книга преданий). Шанхай, 1935.
386. Шэн Цзячжэнь, Гу Люсинь. Чэныпи тайцзицюань (Стиль
семьи Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй чубаныпэ, 1985.
387. Ю гуань ихэтуань шанью (Императорские эдикты отно-
сительно движения ихэтуаней) /Сост. Цзинь Цзяжуй и Линь Шу-
хуэй. Бм, бг.
388. Юнчунь сянь чжи (Уездные хроники Юнчунь). Фучжоу,
б.г.
389. Ян Дэнпу Тайцзицюань тиюн цюаныпу (Практическое
руководство по тайцзицюань). Пекин, 1962.
390. Ян Ляньцунь, Ван Юйчунь, Сяо Чангэнь. Батан цзинь-
ганчуй (Восемь комплексов алмазных ударов). Пекин: Чжунго
чжаньван, 1986.
391. Ян Пэйжун. Мицзунцюань (Стиль тайного следа). Чан-
ша: Хунань кэсюэ цзишу чубаныпэ, 1985.
392. Ян цигун (Вскармливающий цигун) /Под ред. Ма Ли-
тан. Чанша, 1987.
393. Ян Чэнфу Тайцзицюань сюаньбянь (Избранные труды
по тайцзицюань). Пекин:
Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. — 1927).
БИБЛИОГРАФИЯ
377
394. Ян Чэнфу. Тайцзицюань шиюн фа (Способы примене-
ния тайцзицюань). Пекин, 1931.
395. Яо Фучунь, Цзянь Жунцяо. Тайцзицюань цзян и (Разъяс-
нение смысла тайцзицюань). Тяньцзин,1988.
НА ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ
396. Alchemy, Medicine and Religion in the China AD 320.
The Nei Pien of Ko Hung (Pao-pu tzu) /Tr. by James R Ware.
NewYork, 1981.
397. Andersen P. The Method of Holding the Three Ones. A
Taoist Manual of Mediation. London,1979.
398. Applied Chinese acupuncture for clinical practitioners /
Ed. by Sun Xuequan. Jinan, 1985.
399. Cahill J. La penture Chinoise. Geneve, 1977.
400. Chaj K.T, Weakland J.E. Secret Techniques of Wing Chun
kung-fu. London, 1981.
401. Chen G.K. Tai-chi Chuan: its effects and practical
application. North Hollywood, 1979.
402. ChenJ. The Nature and Characteristics of the Boxer
Movement — a Morphological Study //Bulletin of the School of
Oriental and African Studies. University of London. I960. V. XXIII.
part 2.
403. Chen Jingpan. Confucius as a teacher — Philosophy of
Confucius with Special Reference to its Educational Implication.
Beijing, 1990.
404. Chen Kenneth K.S. The Chinese transformation of Buddhism.
New Jersey, 1973.
405. Cheng Man-Ching & Robert W. Smith. Tai Chi. Rutland,
1967.
406. Cheong Cheng Leong, Draeger D.F. Phoenix-eye Fist. A
Shaolin Fighting Art of South China. NewYork and Tokyo, 1977.
407. Chia Slew Pang, Goh Ewe Hoek. Tai chi: Ten minutes to
Health. Singapore, 1983.
408. Chinese Martial Arts. Beijing, 1987.
378
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС. ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
409. Da Liu. Tai Chi Chuan and I Ching, A Choreography of
Body and Mind. New York, 1972.
410. Draeger D., Smith R. Comprehensive Asian Fighting Arts.
Tokyo, 1980.
411. Draeger D., Smith R. Asian Martial Arts. New York, 1969.
412. Draeger D., Smith R. The Martial Arts and Ways of Japan.
1973 — 1974. In 3 v
413. Eliseef V., Eliseef D. La civilisation de la Chine Classique.
Paris, 1987.
414. Fechtwang S. The Imperial Metaphor. Popular religion in
China. London and New York, 1992.
415. Fu Weikang. Traditional Chinese Medicine and
Pharmacology. Beijing, 1985.
416. Galante Lawrence. Tai Chi: The Supreme Ultimate. York
Beach, 1981.
417. Gard A.R. Buddhism. London — New York, 1961.
418. Giles Herbert A. The Home of Jiu-jitsu / /Adversaria Sinica.
Shanghai, 1914.
419. Gillbey G.F. Secret Fighting Arts of the World. New York,
1971.
420. Gluck Jay. Zen Combat. New York,1962.
421. Groot J.J.M. The Religious System of China. Taibei, 1969.
V. 5, book 2.
422. Habersetzer R. Karate de la tradition. Maitres et ecoles de
I’Okinawa-te. Paris, 1984.
423. Habersetzer R. Kung-fu (Wu-shu): Les techniques de la
boxe chinoise. Paris, 1979.
424. Haines B. Karate’s history and tradition. Rutland-Tokyo,
1978.
425. Huang Wen-shan. Fundamentals of Tai Chi Chuan. Hong
Kong, 1973.
426. Kaltenmark M. The Ideology of tai ping-ching — Facets of
Taoism. New Heaven and London, 1979.
427. Chen style taijiquan. Hong Kong and Beijing: Hai Fei
Publishing Co. & Zhaohua. Publishing House, 1984.
БИБЛИОГРАФИЯ
379
428. Klein В. Movements of Magic: The Spirit ofT’ai-Chi-Chuan.
San Bernardino, 1986.
429. Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History.
New York—London, 1987.
430. Latch M.L Chinese Traditional Festivals. Beijing: Foreign
languages press, 1984.
431. Xie Zhikui. Chinese Single Broadsword. Beijing: Foreign
languages press, 1990.
432. Lavier J.A Bio-energetique chinoise. Paris, 1976.
433. Legge J. The Chinese Classics. Hongkong-London, 1972.
V. 1, 3.
434. Leung Shum. Eagle Claw Kung-fu. Classical Northern
Chinese Fist. Hong Kong, 1981.
435. Li Gaozhong. Colourful Emei Boxing //China sports. 1983.
№ 6.
436. Lieu Samuel. The Religion of Light. An Introduction to the
History of Manichaeism in China. Hong Kong: University of Hong
Kong press, 1979.
437. Lu Hui-ching. Tai chi chuan. A manual of instruction.
New York, 1973.
438. Maisel Edward. Tai Chi for Health. New Jersey, 1962.
439. McFarlane S. From East to West: The Body of Martial Arts
(research project). Leeds, 1993.
440. Medeiros Earl C. The complete History and Philosophy of
Kung Fu. Rutland: Charles E. Tuttle, 1974.
441. Naquin S. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of
1774. New Heaven and London, 1981.
442. Oyama Masutatsu. Advanced Karate. Tokio, 1974.
443. Parker E. Secrets of Chinese Karate. Prentice-Hall, 1963.
444. Porter D.H. Secret Sects in Shantung //Chinese recorder.
1886, № 1. V. 18.
445. Reflection on Things at Hand. The Neoconfucian Anthology
/Comp, by Chu Hsi and Lu Tsu-Ch’ien. NewYork, 1967.
380 ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ УШУ
446. Reviews of Selected Chinese Classics. Beijing, 1988.
447. Robert L. Le nouveau guide Marabout — de Judo. Venders,
1977.
448. Robinet I. The place and meaning of Taiji in taoist sourses
prior to the Ming dynasty //History of religions. Chicago, 1990.
449. Schipper K.T. Le corps taoist. Corps physique — corps
social. Paris, 1982.
450. Schonberger M. The I Ching and the Genetic Code. Santa
Fe, 1992.
451. Shi Ming, Siao Weijia. Ving Over Matter. Higher Martial
Arts. Berkeley: Frog, Ltd., 1994.
452. Siu R.G.H. Chi. A Neo-taoist Approach to life. Cambridge,
Massachusetts and London, 1974.
453. Sivin N. Traditional Medecine in Contemporary China.
Ann Arbor, 1987.
454. Smith R. Pa-kua: Chinese Boxing. Tokyo, 1967.
455. Smith R. Secrets of Shaolin Temple Boxing. Tokyo, 1975.
456. Sourses of Chinese Tradition. /Comp, by Wm. Theodore
de Barry, Wing-tsit Chan, Burton Warson. New York and London,
I960.
457. Staples M.P. Tibetian Kung-fu. The Way of the Monk.
Manila, 1974.
458. Stein RA. Religious Taoism and Popular Religion from the
Second to Seventh Centuries. //Facets of Taoism. New Heaven and
London, 1979.
459. Suzuki B.L. Mahayana Buddhism. London,1959.
460. Tai-chi Touchstones. Yang Family Secret Transmissions /
Comp, and tr. by D. Wile. New York, 1983.
461. The Seven Military Classics of Ancient China. Boudler —
San Francisco — Oxford, 1993.
462. The Wisdom of Confucius /Ed. by Lin Yutang. New York,
1938.
463. Traditional Chinese Fitness Exercises. Beijing: New World
press, 1984.
БИБЛИОГРАФИЯ
381
464. Tseng Chiu Yien. The Chart of Tai Chi Chuan with
English illustration. Hong Kong, 1965.
465. Wang Keren. The History of Chinese Dance. Beijing, 1985.
466. Wang Peisheng, Zeng Weiqi. Wu style Taijiquan: A detailed
course for health and selfdefence. Hong Kong, Beijing: Hai Fei
Publishing & Zhaohua Publishing House, 1983.
467. Zhao Menglin, Yan Jiqing. Peking Opera Painted Faces.
Beijing: Morning Glory Publishers, 1994.
468. Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Portland,
1972.
469. Wong K.K. Introduction to Shaolin Kung-fu. London, 1981.
470. Wu K.K. Therapeutic Breathing Exercise. Hong Kong, 1987.
471. Wu Yung. The Flight of an Empress. Hew Heaven, 1936.
472. Wushu Among Chinese Moslems. Shenzhen, 1984.
473. Yang Jwing-Ming. Advanced Yang Style Taichichuan.
Boston: Yang’s Martial Arts Academy, 1986. V. 1-2.
474. Yang Style Taijiquan. Beijing: Morning Glory press, 1991.
475. Zhang Mingwu, Sun Xinyuan. Chinese qigong Therapy
Jinan, 1985.
Чой Сунг Мо
ГИБКОСТЬ
В БОЕВЫХ
ИСКУССТВАХ
Известный во всем мире мастер бое-
вых искусств делится с читателями секрета-
ми развития гибкости. Книга будет инте-
ресна всем любителям единоборств и спе-
циалистам в области физической культуры
и спорта.
Е. В. ЧЕРТОВСКИХ
Е. И. ГЛЕБОВ
ШАОЛИНЬСКОЕ
УШУ
Весь теоретический материал учебного пособия
написан на основе исследований видного российского
ученого, доктора исторических наук, академика РАЕН
Алексея Александровича Маслова и программ Между-
народной федерации шаолиньского ушу.
Учебное пособие по шаолиньскому ушу предназ-
начено для широкого круга читателей, интересующих-
ся боевыми искусствами как полноценным комплек-
сом духовной, боевой и культурной традиции.
Серия «Мастера боевых искусств»
А.А. Маслов
ТАНЦУЮЩИЙ ФЕНИКС.
ТАЙНЫ ВНУТРЕННИХ ШКОЛ
УШУ
Ответственный редактор
Технический редактор
Компьютерная верстка
Макет обложки
Жанна Фролова
Галина Логвинова
Светлана Мещерякова
Надежда Рыбакова
Подписано в печать 14.07.2003.
Формат 60х84|/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл.печ.л. 22,77. Тираж 7000 экз. Заказ № 785.
Отпечатано с диапозитивов заказчика
в ГУПКК «Печатный двор Кубани».
350000, г. Краснодар, ул. Горького, 104
Издательство «Феникс»
344002, г. Ростов-на-Дону, пер. Соборный, 17