Проблемы диалектики В.8
ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ
ДИАЛЕКТИКА
ХХ века

МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО
СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РСФСР
ПРОБЛЕМНЫЙ СОВЕТ ПО МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКЕ
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ
Выпуск VIII

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ
ДИАЛЕКТИКА XX ВЕКА
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
Под ред. проф. М. А. КИССЕЛЯ
и доц. Д. А. ГУЩИНА
Издательство Ленинградского университета
Ленинград, 1978

Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Ленинградского университета
В книге критически анализируются различные направления
идеалистической диалектики, обосновывается необходимость реши¬
тельного размежевания с ними научной теории материалистической
диалектики. Первый раздел посвящен методологическим проблемам
марксистской оценки идеалистических концепций диалектики, во
втором и третьем анализируются различные конкретные варианты
этих концепций. В последнем разделе публикуются традиционные
для данного издания материалы теоретических семинаров Проблем¬
ного совета.
Редакционная коллегия:
В. П. Бранский, Д. А. Гущин (зам. отв. ред.), И. С. Жеребова,
В. В. Ильин (отв. ред.), В. Г. Иванов, А. С. Кармин (зам. отв.
ред ), И. А. Майзель
.	10506-133
И 076(02)—78 18 78
©Издательство
Ленинградского университета,
1978 г.

I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ОЦЕНКИ НЕМАРКСИСТСКИХ
КОНЦЕПЦИЙ ДИАЛЕКТИКИ
А. С. БОГОМОЛОВ
ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА В XX ВЕКЕ.
КРИТЕРИИ, ПРОБЛЕМЫ, ТЕЧЕНИЯ
Двадцатый век занимает в истории диалектики особое место.
Оно определяется, прежде всего, практическим воплощением
марксистско-ленинской теории, «душой живою» которой, по сло¬
вам В. И. Ленина, является материалистическая диалектика.
Критическая и революционная по своей сути, она стала методо¬
логией объяснения мира и теорией практического его преобра¬
зования. В ходе революционного процесса с полной очевидно¬
стью выявились обе стороны диалектики: ее революционность
и критичность и ее творческая, созидательная способность. По¬
этому отношение буржуазной философии XX в. к диалектике
определяется ныне не только тем, что в понимание существую^
шего диалектика включает необходимость его отрицания, гибе¬
ли, но и тем, что она в такой же степени есть утверждение но¬
вого общественного строя, приходящего на смену старому, тео¬
рия его построения и прогрессивного развития. Вот почему
оборотной стороной буржуазной апологетики постоянно высту¬
пает «гиперкритицизм», призванный размыть и подорвать — «от
имени диалектики» — позитивные основы нового общества.
Эпоха империализма дает достаточно много примеров глу¬
боких, роковых противоречий капиталистического общества, и
философия фиксирует их не только в строгих формулах марк¬
систской социальной науки, ио и в различного рода «трагиче¬
ских» и «негативных», «критических» и апокалипсических кон¬
цепциях, живо напоминающих нам идеологии эпох кризиса и
упадка социальных формаций прошлого. И поскольку диалек¬
тика «есть изучение противоречия в самой сущности предме¬
тов»,' постольку отражение этих противоречий во всех и всяких
философских концепциях с необходимостью выступает предме¬
том диалектики. Это не означает, конечно,, что следует автомат
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 227.
тически зачислять «по ведомству диалектики» любую установку,
лишь бы в ней упоминались противоречия или произносилось
имя диалектики. Но возможность для обнаружения здесь мо¬
ментов, сторон, фрагментов своеобразных диалектических воз¬
зрений уже налицо.
Естественно, что ib этой связи с (необходимостью встает и про¬
блема критериев диалектики, т. е. критериев окончательного
отбора того материала, тех проблем и течений мысли, которые
окажутся собственно предметом истории идеалистической диа¬
лектики XX в. Представляется, что в качестве такого критерия
должно (выступать решение проблемы противоречия исследуемой
концепцией. Одно- m определений диалектики В. И. Ленином
дает нам ключ к проблеме критерия диалектичное™. «Диалек¬
тина,— п/исал он, — есть учение о том, как могут быть и как
бывают (как становятся) тождественным и противо¬
положности,— при каких условиях они бывают тождест¬
венны, превращаясь друг в друга, — почему ум человека не дол¬
жен брать эти противоположности за, мертвые, застывшие, а за
живые, условные, подвижные, превращающиеся одна в другую».2
«Читая Гегеля», Ленин, пожалуй, сформулировал здесь наиболее
общее определение диалектики, выделяя центральную ее пробле¬
му и в то же время не деталивируя еще смысл научного, мате¬
ри а листа ч ес кого решен и я про б лем ы противоречия. Формул а
В. И. Ленина оказывается настолько емкой, что позволяет еди¬
ным взором охватить самые различные встречавшиеся в исто¬
рии философии и встречающиеся поныне разновидности диалек¬
тических концепций.
Диалектико-материалистическая концепция противоречия в
плане приведенного определения В. И. Лениным диалектики со¬
стоит в том, что противоречия становятся тождественными в
процессе развития, почему диалектика и есть правильное отра¬
жение развития природы, общества и познания и в то же вре¬
мя— познавательное орудие, метод всестороннего, конкретного
постижения мира. Это конкретное, всестороннее его постижение
и есть, в конечном счете и в пределе, единство, тождество про¬
тивоположных определений, а ’ учение о том, как они могут
быть тождественными и ка к воспроизвести это конкретное тож¬
дество в мышлении, и есть рациональная материалистическая
диалектика. Однако это не единственно возможное решение, и
в истории философии наблюдались, а в настоящее время про¬
должают существовать различные тупиковые направления раз¬
вития диалектики. В самой общей форме здесь можно наметить
два основных направления — это негативная диалектика и диа¬
лектика мисти ческа я. В обоих этих направлениях ставится про¬
блема противоречия, в обоих ей дается достаточно четкое реше¬
ние.
Негативная диалектика, известная в своих истоках как диа¬
2 Там же, с: 98.
А

лектика элеатов, прежде всего Зенона и древних буддистов
(Нагарджуна), состоит в убеждении, что обнаружение противо¬
речий, содержащихся в понятии, есть симптом не просто оши¬
бочности этого понятия, как сказал бы метафизик, расшири¬
тельно отождествляющий всякое противоречие с ошибкой, но
нереальности, кажимости, непостижимости предмета этого по¬
нятия. Гегель специально подчеркнул, что, по Зенону, «в чистом
отрицании должны быть отрицаемы оба противоположные опре¬
деления, .а не одно из них». Поэтому Зенонова диалектика «ни¬
чего не оставляет в своем предмете, и он поэтому недостаточен
не только' с одной стороны, а распадается целиком. В ‘результа¬
те этой диалектики остается нуль, отрицательное».3 Иными сло¬
ва-ми, противоречие — и необходимый результат анализа цен¬
тральных понятий тогдашнего знания, таких, как множество и
движение, и свидетельство их ничтожности как существенных
определений бытия.
Конечно, негативная диалектика далеко не однозначна по
своим логическим следствиям. Уже Гегель показал сходство и
различие между негативной диалектикой Зенона и кантовскими
антиномиями, также представляв шимм собою негативно-диалек¬
тическое осознание противоречивости пространства и времени.
Их общий вывод: содержание сознания есть лишь явление, в
нем нет ничего истинного. Но для Зенона ничтожен и неистинен
чувственный мир с его бесконечно многообразными формами;
по Канту же, ничтожно наше -познание, превращающее внешний
мир в явление уже простым своим обращением к нему. «Диа¬
лектика Зенона более объективна, чем эта -современная диа¬
лектика»,4— замечает Гегель, имея в виду объективный идеа¬
лизм как вывод из зеноновской аргументации. XX век дает
здесь свои варианты.
Сложнее обстоит дело с мистической диалектикой. Ставшее
уже традиционным понимание мистики просто как учения, про¬
тивопоставляющего логике и рассуждению иррациональное,
сверх разумное созерцание, тем более как признания таинствен¬
ного (mystikos — др.-греч. таинственный) начала, лежащего в
основе явлений природы и общества, не дает еще оснований
для сближения мистики с диалектикой. Однако гносеологиче¬
ское содержание мистики, выявленное еще Гегелем, состоит в
том, что она представляет собою в принципе «конкретное един¬
ство тех определений, которые рассудком признаются истинны¬
ми лишь в их раздельности и противоположности»,5 и прежде
всего единого и множества, бесконечного и конечного, (вечного
и временного и т. д. Поскольку мистика выступала и выступает
прежде всего в религиозном обличья, она имеет в виду дости¬
3 Гегель. Соч., т. IX, с. 230, 233.
4 Там же, с. 245.
5 Гегель. Соч., т. I, с. 141.
5

жимое в акте религиозного экстаза единство челов-ека и боже¬
ства.
В прибавлении к § 32 «Малой логики», из которого взята
вышеприведенная цитата, Гегель достаточно опрометчиво (Име¬
нует «спекулятив(но-|разум1ное» также и «мистическим», не обра¬
щая внимания на то, что мистика практически однозначно свя¬
зана с религией; более того, он абстрагировался от сознательно¬
го отказа мистики от разума, т. е. от любого дискурсивного
мышления. Видимо, тут сказывается преувеличенно рационали¬
стическое истол1кование Гегелем мистической диалектики1 Пло¬
тина, этого основателя мистики в позднеантичной мысли. По¬
этому гораздо точнее мистику в ее соотношении с диалектикой
характеризует И. Кон: «Мистика (непосредственно (восходит от
противоречия к Абсолютному, в котором оно мыслится разре¬
шенным,— ей недостает процесса (Fortgang); и все же она не
останавливается ina противоречии, но только использует его как
трамплин, с которого (влетает в поток Всеединства. Противоре¬
чие не остается, но чудесным образом совпадает в себе».6 И
здесь становится очевидным и диалектический замысел, и ми¬
стический характер решения, превращающий мистическую диа¬
лектику в тупик для мысли: противоположности совпадают
чудесным образом, сверхразумно, если не противоразумно.
Именно /развертывание в истории философии, особенно сред¬
них веков, традиции мистической диалектики позволяет много¬
численным (Критикам диалектики материалистической пытаться
дискредитировать последнюю, основываясь на этом «опасном
сходстве». Да и .как не упомянуть мистику в связи с марксиз¬
мом, если сам Маркс (!) ссылается на Якоба Бёме... Думается,
что прав В. Хайзе, показывающий, что «существует традиция
диалектического мышления, что она разрабатывалась (в том
числе и... — А. Б.) в рамках религиозно-идеалистического мы¬
шления, что. эта традиция, означающая дальнейшее усвоение
и переработку, ведет к Гегелю и марксизму».7 Но когда эта
традиция направляется против марксизма, когда на основании
того, что марксизм ее продолжает, делается вывод о ненаучном,
религиозном и даже мистическом характере марксистской диа¬
лектики, мы должны возразить следующее. Во-первых, мар¬
ксизм продолжает не только и не столько эту тенденцию, сколь¬
ко тенденцию, порожденную естествен1Н1ЫМ1И и общественными
науками XVIII — XIX bib. Во-вторых, он продолжает диалек¬
тическую тенденцию античной философии, преломляющуюся
именно в рационалистической, ню не религиозно-идеалистической
традиции, тем более в мистике. Ибо для марксистской диалек¬
тики очевидно, что последняя представляет тупиковый вектор
развития диалектического мышления. В-третьих, очевидно, что
6 Cohn J. Theorie der Dialektik. Leipzig, 1923, S. 218
7 Хайзе В. В плену иллюзий. М., 1968, с. 73.
6

сама религиозно-мистическая интерпретация диалектики скры¬
вает за собою вполне земные, мирские процессы и отношения.
Применительно к одной .из разновидностей мистической диалек¬
тики В. Хайзе справедливо констатирует, что «диалектика мы¬
шления как эманация, которая имеет дело с путем от тождест¬
ва к различию, к противоположности, к отчуждению и его сня¬
тию, .воспроизводит в фантастичеакм-идеальной сфере земные
структуры; они не „секуляризируются”, а с необходимостью
выявляют свое мирское содержание с прогрессом познания».8
Иными словами, механизм усвоения реального содержания ре¬
лигиозно-идеалистической тенденции в развитии диалектики —
не секуляризация религиозных образов, но раскрытие их реаль¬
ного познавательного и социального содержания, сведение к
земной основе с последующим теоретическим осознанием и прак¬
тическим революционным преобразованием этой основы.
Двоякая направленность характеризует современную «кри¬
тику» марксизма с позиций мистического истолкования диалек¬
тики. Раскрытие «мистических истоков» материалистической
диалектики (как и ее непосредственного источника—диалекти¬
ки Гегеля) в произведениях «критиков» позитивистской ориен¬
тации служит основанием для отказа от диалектики как уста¬
релого и коренящегося в мистике и иррационализме способа
мышления, а в устах религиозного мыслителя — свидетельством
релнлиозню-мист.ичес1кого, т. е. принципиально ненаучного ха-
рактера диалектики. Нам уже приходилось говорить, что «воз¬
можность привлечь посредством такого истолкования религиоз¬
но мыслящих людей или мыслителей, склонных к иррационализ¬
му, сопровождается возможностью оттолкнуть от научной диа¬
лектики. .. людей научно мыслящих. Обе эти возможности
самым широким образом используются буржуазными философа¬
ми, иной раз принадлежащими к одному и тому же направле¬
нию»?
Таким образом, очевидно, что исследование истории диалек¬
тики, развертывающееся у нас в плане выяснения пути про-
грессивного развития диалектики, а это, действительно, главное,
должно быть расширено за счет анализа путей тупиковых, без
чего ним будет совершенно непонятна картина идеалистической
диалектики., сложившаяся в XX в. В свою очередь, исследование
истории диалектики должно быть подчинено критерию диалек¬
тики, сформулированному В. И. Лениным: это различные реше¬
ния вопроса, как могут быть и как бывают, становятся тождест¬
венными противоположности. Лишь в свете этого критерия
возможно- последовательное и логичное (а ;не эклектическое)
выявление всех других сторон и моментов диалектный в учениях
прошлого'.
8 Там же, с. 74.
9 История марксистской диалектики. Ленинский этап. М., 1973,
с. 440—441.
7

Именно в этом плане представляется возможным, как дума¬
ется, раскрыть проблематику -и течения идеалистической фило¬
софии XX в. Общий фон для ее теоретического содержания об¬
разуют именно эти тупиковые формы диалектического мышле¬
ния. Но на этом фоне развертываются и ходы мысли, теорети¬
ческие проблемы, решавшиеся в классической немецкой (вдеа-
листическо й) диале кти ке, в диалектике м атериал истическо й.
Диалектические запросы, искания так или иначе обнаружива¬
ются в тех влияниях со стороны естествознания и социальных
наук, которые в превращенных формах фиксируются органи-
цистскими и отчасти иррационалистическими конц1епциямм1, как,
например, неореализм или философия жизни. Запросы эти вовсе
не обязательно влекут диалектическое решение. Так, исследо¬
вание учений о развитии в буржуазной философии XIX и
XX вв. — а возникновение этих учений прежде всего было обус¬
ловлено диалектическими запросами естествознания — показы¬
вает, что они формулируются в общем и целом в рамках мета¬
физической концепции развития. Эта концепция одностороння
и абстрактна, она разрывает противоречивый процесс развития
на противоположные стороны и абсолютизирует одну из них.
В результате абсолютизируется либо количественная непрерыв¬
ность, постепенность развития, либо качественная прерывность,
«скачки», не сводимые к количественным изменениям, но и не
порождаемые последними. И здесь также критерием выступает
принцип единства противоположностей.10 Но может последо¬
вать, даже в рамках мета физической концепции, диалектическое
частное решение; (возможны и более общие концепции идеали¬
стической диалектики.
Вот один из примеров частного диалектического решения
в цел ом ме т а фи зи гческо й кон цепц ин «творческой эво лю цш i»
А. Бергсона. Исследуя во «Введении в метафизику» познание
движения, Бергсон пришел к выводу, что выразить текучую,
подвижную реальность можно только с помощью понятий или
представлений гибких, подвижных, почти текучих; они «возни¬
кают обыкновенно парами и представляют собой две противо¬
положности». Воссоздать процесс можно, лишь соединив, синте¬
зировав эти противоположности. Однако «это соединение, за¬
ключающее в себе к тому же нечто чудесное, ибо непонятно,
как две противоположности могут соединиться вместе, не смо¬
жет представить собой ни многообразия степеней, ни изменчи¬
вости форм: как все чудеса, оно может быть только принято или
отвергнуто'».11 Но ведь это как раз то решение, которое мы фик¬
сировали в качестве парадигмы мистического типа диалектики.
А именно, здесь «чудесным образом» происходит объединение
противоположностей; это соединение есть «операция таинствен -
10 См.: Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии
XIX и XX веков. Заключение. М., 1962.
11 Бергсон А. Собр. соч., т. 5. СПб., 1914, с. 30.
8

ная, совершающаяся /во мраке и не позволяющая различать
ни оттенков, ни степеней»,12 т. е. совершать рациональное опо-
с редов ание п ротивоположнюстей.
Сказанное позволяет, следовательно, наряду с выделением
концепций, в целом представляющих (идеалистическое диалек¬
тическое построение, фиксировать достаточно отчетливо выра¬
женные диалектические фрагменты в метафизических, в целом
же, концепциях. Эклектическое, по существу дела, вкрапление
таких фрагментов становится возможным лишь в силу непо¬
следовательности идеалистической диалектик^ XX в., от кото¬
рой требуется выполнение непосильных для нее задач; иррацио¬
налистические установки не требуют вместе с тем систематич¬
ности и логичности построения.
Характеризуя проблемы идеалистической дна лек тики XX в.,,
попробуем отметить наиболее типичные, независимо от того,
включены ли они в целостную систему или выступают в виде
вкраплений и фрагментов систем иного рода, в принципе не
допускающих диалектических решений. В отборе диалектиче¬
ской проблематики современной буржуазной философии нам
помогает все богатство кластической диалектики как в рацио¬
нальных, так и в тупиковых ее разновидностях. При этом сле¬
дует, однако, всегда иметь в виду, что традиционная проблема¬
тика в иных социальных условиях, в условиях новой ступени
развития научного познания мира поворачивается какими-то¬
новыми сторонами. И решение в этих новых условиях «старо¬
го», классического вопроса неизбежно дает нечто иное, отлича¬
ющееся от прежнего в лучшую или худшую сторону; иногда
же — по-новому сформулированную старую ошибку.
Самая общая черта проблематики современной идеалисти¬
ческой диалектики — это практически всесторонняя субъекти¬
визация ее, перенесение ее в сферу мысли и отказ от диалекти¬
ки природы, т. е. не связанного с мыслью и ею не определяе¬
мого. «Диалектика — отношение, выступающее в мысли; без
м ысл и, следов ател ыно, ди а лекти к а нем ыслим а »,13 — так сфо р -
мулмровал эту основополагающую идею И. Кон. Более того,
антидиалектика провозглашается ведущей чертой естественно¬
научного знания, и, в полном (согласии с позитивистским и нео¬
позитивистским сциентизмом, естествознание изолируется от
диалектики. Поэтому из классических проблем диалектики в
современные идеалистические концепции переходит проблема¬
тика диалектической («философской») логики. Прежде всего,
это проблема абетрактно1го и конкретного, проблема конкрет¬
ности понятия.
Уже сама формулировка «конкретность понятия» подразу¬
ме в ает единство противоположностей, единство а бстр актнюго
и конкретного. Исходный пункт самой проблемы — критика од-
12 Там же.
13 С oh n J. Theorie der Dialektik, S. 179.
9

ностороннего позитивистского, формалистического истолкования
логики. Конечный — идея «конкретного», воплощающая в себе
целый спектр решений. Известно ди-алестико-материалмстиче-
ское ее -решение: -развитие познания есть движение от абстракт¬
ного к конкретному, воспроизведение KonKperiHOiro мыслью. Фор¬
мой, в которой воспроизводится конкретное, является закон,
позволяющий (развернуть все многообразие определений кон¬
кретного, а следовательно, воплощающий «в себе богатство
особенного, индивидуального, отдельного».14 В идеалистической
диалектике лишь английское неогегельянство (абсолютный иде¬
ализм) и Марбургская школа неокантианства дали -развернутую
теорию «конкретного понятия» (конкретной универсалии), так
или иначе продолжающую традиции классической (немецкой
философии, диалектики Гегеля. Правда, и эти теории зашли в
тупик по той же самой причине, по какой случилось это с геге¬
левской диалектикой восхождения от абстрактного к конкретно¬
му: и они приняли способ воспроизведения действительности
'мыслью за структуру (не развитие!) самой реальности.15
Что же касается других пониманий конкретности познания,
то они оказались связанными либо с интуицией (А. Бергсон,
И. А. Ильин), либо с восходящей к «философии жизни»
В. Дильтея концепцией «понимания» (Ж-П. Сартр), либо с «по-
граничными ситуациями» человеческого существования, «экзи¬
стенции» (К. Ясперс). И общая основа здесь—иррационализм.
Вторая проблема, о которой может <идти речь в связи с иде¬
алистической диалектикой современности, —|ин(диви,дуаль'нюе и
общее, человек и общество. Вопреки установившейся традиции
исследования решений этой проблемы в современной марксист¬
ской литературе, мне хотелось бы подчеркнуть, что решается она
вовсе не в духе (индивидуализма, отрицающего одну сторону
антиномии «индивид — общество»; особенностью «антропологи¬
ческой», в крайней своей форме «экзистенциальной», диалектики
является перенесение проблемы в сферу челО1веческого бытия,
насквозь пронизанного- социальным. Только это социальное под
воздействием напряженности общественных, классовых в пер¬
вую очередь, противоречий, вписывающихся в самую тканъ ин¬
дивидуального, выступает не объединяющим, а разъединяющим
людей. Иными словами, человек в этой концепции неразрывно
связан с другими людьми разъединяющими отношениями. Диа¬
лектика социального конфликта, перенесенная в индивидуаль¬
ное «бытие» человека, в его «существование» (экзистенцию),
и выступает в виде экзистенциальной диалектики. Но этот кон¬
14 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 90; см. также: Богомо¬
лов А. С. Существуют ли «конкретно всеобщие» понятия? — Вестн. Моск,
ун-та, 1968, № 6.
15 См.: История марксистской диалектики. Ленинский этап, с. -447—
454.
10

фликт может выступать и как диалектика человеческого и бо¬
жественного (Кьеркегор, «диалектическая теология»), и как
«диалектика тракпики» (Ж.-П. Сартр), и т. д. Диалектика ин-
днвада и общества развертывается в анализ отношений свободы
и необходимости, свободы н ответственности, свободы и отчуж-
дения, т. е. всей многообразной проблематики свободы.
Можно было бы говорить о специфической постановке в рам¬
ках современной идеалистической диалектики буквально всех
проблем диалектики классической, но и примеры, как и сущно¬
сти, вряд ли следует умножать сверх необходимого. Обратим
только внимание на важность для критического анализа совре¬
менной идеалистической диалектики проблемы языка. Доста¬
точно перечислить, например, «диалектические феномены в
языке», упоминаемые Р. Хайссом в его книге «Сущность и фор¬
мы диалектики»: парадоксы, диалектика остроумия, диалекти¬
ческие явления в афоризме, фрагменте и сентенции, диалекти¬
ческая последовательность мышления и языка, диалектическая
структура языка и т. д.16 Не говорим уже о сложных вопросах
языкового выражения диалектических положений, анализ кото¬
рых особенно важен в связи с «лингвистической» критикой диа¬
лектики, выводящей ее из ошибочных толкований языковых
парадигм.
Конечно, центральной проблемой идеалистической диалекти¬
ки XX в., как и диалектики -вообще, является проблема противо¬
речия. Мы говорили уже, что именно она выступает критерием
вычленения диалектических концепций из общего материала
истории философии; ее разрешение следует, видимо, избрать в
качестве principium divisionis для наиболее полной классифика¬
ции форм идеалистической диалектики современности. Конечно,
это не единственная возможная классификация. Так, вполне
возможна классификация, учитывающая объективные при¬
знаки, свойственные концепциям, разрабатывающимся в раз¬
личных странах: это свойства, вытекающие из специфических
социальных и национальных особенностей, философских тра¬
диций и т. д. Представляет интерес разделение М. А. Кисселем
учений о диалектике в буржуазной философии XX в. на уче¬
ния, возрождающие гегельянство, реформирующие диалекти¬
ку Гегеля и экзистенциально-диалектические.17 Предлага¬
16 Heiss R. Wescn und Formen der Dialektik. Koln — Berlin, 1959,
Кар. III.
17 См.: Киссе ль M. А. Учение о диалектике в буржуазной философии
XX века. Л., 1970. — Представляется, что «аналитика процесса» (эмерджент-
ная эволюция, философская космология Уайтхеда, концепция Тейяра де
Шардена) должна быть отнесена не к проявлениям идеалистической диалек¬
тики, но к метафизическим концепциям развития (см.: Богомолов А. С.
Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков).
И

ема-я в /настоящей статье классификация отличается и от той
структуры, коггор^ая вырисовывалась в написанном мною разде¬
ле «Судьбы диалектики в буржуазной философии Зап-ада» в
«Истории марксистской диалектики» (1973). Опираясь на кри¬
терий диалектичности философских учений, сформулированный
в начале статьи, подчеркну, что определяющим будет здесь
тот способ, каким воспроизводится тождество противоположно¬
стей, каков тип их связи в единство (как правило, конфликтное,
внутренне напряженное).
Исходя из этого -критерия, можно выделить четыре типа .иде¬
алистической диалектики XX в. (некоторые из них восходят,
впрочем, к диалектическим концепциям прошлого).
1. Критически-трагические концепции диа¬
лектики формируются главным образом в рамках немецкого
неогегельянства 20—30-х годов. Ориентируясь в пносе о л опиче-
ском отношении на взаимодополнение диалектических установок
Канта и Гегеля, они усматривают способ соединения противопо¬
ложных определений в процессе безостановочного развертыва-
Н1ия антиномий, в котором антиномия является необходимым
конструктивным принципом. Но они не статичны, как у Канта,
а «возникают и определяют себя как символы этого антитети¬
ческого движения разума. Они — симптомы, путевые знаки и
камни, результаты поражения диалектики.18
В противовес «гармонизирующей» диалектике Платона и
Гегеля, критическая диалектика подчеркивает, что разрешение
противоречия есть одновременно возникновение нового, по мень¬
шей мере столь же антагонистического и острого. И. Кон, ближе
стоящий в некоторых отношениях к Канту, подчеркивает в этой
связи, что единая взаимосвязь, непротиворечивость познания —
это «идеал», недостижимая цель, неразрешимая задача позна¬
вательного процесса. А. Либерт, вводящий в определение диа-
лектини эмоционально-аффективные компоненты, превращает
диалектику в «трагическую», выводя эту характеристику из ду¬
ховной ситуации, полной «величайших кризисов и антиномий»,19
из «горечи нужды и безначалия», из «давления тяжелых внеш¬
них и внутренних переживаний».
Переводя трагическую концепцию диалектики из непосредст¬
венно социального плана в философский, ее авторы сближают¬
ся с философией жизни, а следовательно, с иррационализмом.
И хотя в настоящее время трудно говорить о влиятельности в
буржуазной философии собственно трагической диалектики в
is Liebert A. Wie ist kritische Philosophic uberhaupt moglich? 2. Aufl.
Leipzig, 1923, S. 216.
19 Liebert A. Geist und Welt der Dialektik. Berlin, 1929, S. XIV.
12

техническом смысле слова, на всех формах идеалистической
диалектики так или иначе сказывается подчеркнутый впервые
сю этос непримиримости противоречий жизни, их неизбывной
трагичности.
2. Экзистенциальная диалектика, восходящая к
С. Кьеркегору, переносит противоречия в «человеческое суще¬
ствование», «экзистенцию», где «сопричастность противополож¬
ных начал выступает... как живая связь отрицания, пр1ев|ращаю-
щего биполярность бытия в клубок противоречий, которые разди¬
рают на части человеческое -существо».20 Очевидно, что в «экзи¬
стенциальной диалектике» отраженным светом светятся действи-
тел-ыные противоречия общественного бытия человека. И тем не
менее ее нельзя прямо свести ни к диалектике социального
бытия, ни к диалектике личности и общества. Это своеобразный
предельный случай трагического конфликта, развертывающегося
в ходе свободной деятельности человека, оборачивающегося к
нему своей губительной и страдальческой стороной. Отсюда —
при изъятии «экзистенции» из объективной социальной связи
посредством абсолютизации разъединяющего характера антаго¬
нистических общественных отношений — и рождается специфи¬
ческая диалектика внутренней жизни личности.
Экзистенциальная диалектика выступает по меньшей мере
в трех основных формах: «качественная диалектика» Кьеркего¬
ра и «диалектическая теология», в философии XX в. нашедшая
выражение в деятельности раннего Ясперса (особенно в работе
1919 г. «Психология мировоззрений»); экзистенциально-феноме¬
нологическая диалектика М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра раннего
периода 1(«Бытие и ничто», 1943); «диалектика абсурда»
А. Камю.
В отличие от мистической диалектики, «качественная диалек¬
тика» Кьеркегора и «диалектическая теология» -подразумевают
абсолютную несоизмеримость и несовместимость человека и
бытия. В этом источник убеждения Кьеркегора в том, что со¬
вместить бесконечное и конечное, вечное и временное, т. е.
бога и человека, может лишь вера. «Диалектическая теология»,
применив эту мысль к бытию теолога, пришла к абсолютному
авторитету Священного писания, сохраняющему, однако, роковое
противоречие: «Слово божие есть столь же необходимая, сколь
и невозможная задача теологии».21 Разделяя исходный пункт
Кьеркегора, К. Ясперс разбил, однако, единое противоречие
«экзистирования» на серию многообразных «пограничных ситуа¬
ций», т. е. антиномических структур «экзистенции»; порождаю¬
щих специфические реакции личности,—от ее разрушения, че¬
20 К и с с е л ь М. А. Учение о диалектике в буржуазной философии
XX века, с. 87—88.
21 Barth К. Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. — In: Anfange
der dialektischen Theologie, Teil 1. MGnchen, 1966, S. 216.
13

рез резиньяцию и компромисс, до активистского обретения
новой силы.22
Психологическая в целом установка Кьеркегора была уточне¬
на введением гусоерлевской феноменоло1пичеокой установки, что-
привело к разработке экзистенциальной онтологии с iee ориен¬
тацией на человека как живого, страдающего, смертного суще¬
ства, существа свободного, виновного и ответственного. Мы го¬
ворили выше о возникающих в связи с этим проблемах диалек¬
тики. Наконец, «диалектика абсурда.» развертывается как «про¬
тивостояние иррационального и жгучей потребности в яоностн,
которая громко звучит в глубине человеческого существа. Аб¬
сурд зависит как от человека, так и от мира. Он есть, прежде
всего, единствен1ная связь между шимм».23 Логическую концеп¬
цию «абсурдного» развертывает в своей «Логике противоречия»-
Стефан Лупаско.24
3. «Реальная ди а л е к ти к а» и «ди а л е к ти к а прак¬
тики» трактуют проблемы общественной жизни как проблемы
«духовного бытия», приближаясь тем самым к объективно-идеа¬
листическим вариантам диалектики прошлого. Начинаясь в твор¬
честве французского философа М. Блонделя в итальянских
неогегельянцев Б. Кроче и Дж. Джентиле, она развертывается
далее в трудах Н. Гартмана и Г. Вайна, находя свое наиболее
развитое выражение в «Критике диалектического разума»
Ж-П. Сартра (I960).25 Содержание этой концепции определяет¬
ся теми вопросами, которые ставит Сартр: как может практика
сама по себе быть одновременно опытом необходимости и сво¬
боды, хотя, согласно классической логике, они не могут быть
постигнуты в эмпирическом (и потому непротиворечивом) про¬
цессе? Если диалектическая рациональность есть «логика тота-
лизации», то как может история, составленная из действии
свободных индивидов, выступать как тотализирующее движе¬
ние? Не впали ли мы здесь в роковую апорию: для тотализации
необходим уже объединяющий принцип, тогда как целостности
реализуются лишь в действии по существу индивидуальном?
Если диалектика есть постижение настоящего через прошлое и
22 Jaspers К. Psychologic der Weltanschauungen. 5. Aufl. Berlin, 1960;
S. 240—241.
23 C a m u s A. Der Mythos von Sysyphos. Ein Versuch fiber das Absurde.
Diisseldorf, 1956, S. 23.
2* Lupasco S. Logique et contradiction. Paris, 1947, ch. 5. — Известна-
личная и идейная связь С. Лупаско с одним из крупнейших представителей
«театра абсурда» Э. Ионеско.
25 См.: Современная буржуазная философия. М., 1972, гл. VI, §2;
Богомолов А. С., Шатохин С. А. Проблем^ диалектики в критической
онтологии Николая Гартмана. — Вести. Моск, ун-та, 1972, №4; С а г t i е г А.
Existence et verite. Philosophic blondelienne de Taction et problematique exi-
stentielle. Paris, 1955; Hartmann N. Hegel und das Problem der Realdia-
lektik. — «Blatter fiir deutsche Philosophic», 1935, Bd. IX; Wein H. Realdia-
lektik. Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologic. Munchen, 1957;
Sartre j.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.
14

будущее, то как возможно тогда историческое будущее? Если;
диалектика должна быть материалистической, то как понять,
тогда материальность практики и ее отношение к другим фор¬
мам материальности?26 Отвечая на .эти вопросы, Сартр и раз¬
рабатывает «диалектику практики».27
4. Негативная диалектика, смысл которой уже опре¬
делялся нами' как призвание противоречия в понятии необходи¬
мым следствием мышления о коренных проблемах бытия и по¬
знания и в то же время — симптомом нереальности, кажимости,
видимости объекта этого понятия в его -глубокой сущности, в?
XX в. выступает в двух формах: с одной стороны, это следую¬
щая элеатизму «негативная диалектика» английского абсолют¬
ного-идеализма (Ф. Г. Брэдли, Д. Мак-Таггарх), обнаруживаю¬
щая за противоречивым «явлением» (appearance) единую ш
непротиворечивую «реальность»,28 с другой — скептически-ниги-
листичеокая «негативная диалектика» Франкфуртской школы;.
Последняя по своему предмету совпадает с «диалектикой
практики», однако по форме выступает утверждением, что под¬
линная арена диалектического движения — это «негативное,
ложное и в то же время, однако, необходимое».29 Поскольку в
советской литературе давался уже подробный анализ этой кон¬
цепции диалектики, я не буду подробнее на нем останавливать¬
ся. Отмечу только, что принадлежность ее к диалектике опре¬
делена -вовсе не ее самоназванием, не претензиями ее авторов,
но теоретическим содержанием— тем, что в ней формулируется’
концепция противоречия как выражения ложности самой дей¬
ствительности. «Диалектика как метод, — пишет Адорно, — озна¬
чает мышление в противоречиях boi имя уже испытанного про¬
тиворечия и 'вопреки- ему. Противоречие в реальности есть про¬
тиворечие против таковой... Ее движение направлено не к
тождеству в различении каждого! предмета от его понятия; ско¬
рее она ставит таковое под подозрение. Ее логика есть логика
распада.. .»30 Таково высшее выражение диалектичности, но-'
скептическн-нигилистической диалектичности концепции Адорно..
Негативность, и в этом смысле равноценность, любой стороны,
противоречия практического социального процесса, как и абсо¬
лютная негативность, т. е. безусловная ложность (Unwahrheit)
противоречивого социального процесса как такового, обусловли¬
вают возможность отказа — в теории—как от общества, чрева¬
того этим противоречием, так и от любой его стороны, в том
26 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 165.
27 См.: История марксистской диалектики. Ленинский этап, с. 460—
468; Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм, ч. 3. М., 1969;.
Стрельцова Г Я- Критика экзистенциалистской концепции диалектики.
М., 1974.
28 См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX ве¬
ка. М., 1973, гл. 2.
28 Adorno Th. W Negativ Dialektik. F. a/M., 1966, S. 173.
30 Ibid., S. 146.
15

числе движущей, прогрессивной. Достаточно вспомнить вырос¬
шего в том числе и из «негативной диалектики» так называемо¬
го «одномерного человека» Герберта Маркузе (символ «интегри¬
рованности» пролетариата, этой единственной до конца револю¬
ционной силы в капиталистическом обществе в систему «инду¬
стриального общества».. Но это ведь и символ апологетично-
сти «негативной диалектики»).
В приведенной классификации типов идеалистической диа¬
лектики XX в. сознательно опущено еще одно течение — разви¬
ваемая в современной философии науки (особенно француз¬
ской— Г Башляр, и швейцарской — Ф. Гонсет) «научная диа-
лектика». Ее специфическое содержание, вытекающее из одно¬
сторонней ориентации на результаты естествознания XX в., и в
особенности на принцип дополнительности, выделяет «научную
диалектику» в особый предмет рассмотрения, заслуживающий
специа л ьного> последовани я.
* *
*
Уже в XIX в. идеализм продемонстрировал свою несостоя¬
тельность в качестве гносеологической основы для развития
диалектики. В наш век, дающий такую массу примеров диалек¬
тики в социально-экономической, политической областях, во
всех- сферах практической деятельности, диалектика выступает
естественным и стихийно навязывающимся общественному созна¬
нию способом мышления и мировоззрением. Но здесь вновь
и вновь идеализм играет негативную роль в отношении диалек¬
тики, рождая ее мистифицированные и отчужденные формы. В
них превращенным и превратным образом отражается диалекти¬
ка эпохи. Но если нельзя, как говорил Маркс, судить об эпохе
по ее сознанию, по тому, что она о себе думает, то знание того,
что думает о себе эпоха, составляет немаловажный компонент
нашего знания об эпохе, о- мотивах, которыми руководствова¬
лись и руководствуются ее агенты. Критич(еское исследование
немарксистских, идеалистических концепций диалектики XX в. —
важная в этом отношении задача.
М. А. КИССЕЛЬ
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ
ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ
Сравнительно недавно мы отмечали 50-летие со времени вы¬
хода в свет работы В. И. Ленина «О значении воинствующего
материализма», в которой В. И. Ленин еще раз подчеркнул
необходимость материалистического истолкования даалектикн
Гегеля с целью дальнейшего развития философии диалектиче¬
ского материализма. Это задача двоякого рода. Ее решение
предполагает, с одной стороны, выделение из общего контекста
идеалистической философии Гегеля «справедливого и гениаль-
16

ното» (Энгельс), с другой стороны—систематическое устране¬
ние мистической шелухи гегельянщины. В дальнейшем речь пой¬
дет главным образом о той системе идей, в контексте которой
высказаны диалектические мысли самим Гегелем ;и его прюд-
шественн1и1ка1ми-идеал1истам/и, чьи взгляды он энциклопедически
резюмировал.
Соотнесение с общим контекстом системы одно только и дает
возможность до конца выяснить смысл тех или иных отдельных
положений Гегеля, которые, на первый взгляд, могут показать¬
ся совершенно идентичными определенным формулировкам
марксистской диалектики. На самом деле, однако, ни одно из
утверждений Гегеля в его буквальном значении не может быть
перенесено в марксистскую диалектику именно потому, что все
его утверждения взаимосвязаны и соотнесены с общей спекуля-
тавной конструкцией. Материалистическое прочтение его филосо¬
фии вовсе не заключается в том, чтобы «брать на вооружение»
любую гегелевскую формулировку, заменяя в ней «идею» «ма¬
терией». Вряд ли стоит думать, что. в каждом его утверждении
обязательно содержится рациональное, глубокое и. плодотвор¬
ное, которое надо во что бы то .ни стало «выявить». И оценки
классиков марксизма и серьезный 1И|С,тори.ко-ф,илоаофский ана¬
лиз, уже проделанный в марксисте,кой литературе, убедительно
свидетельствуют о том, что в философии Гегеля имеется доволь¬
но значительный «иррациональный остаток», не допускающий
перевода на язык науки и научной философии.
Конечно, в общей форме против только что высказанного
положения никто из философов -марксистов и не подумает (воз¬
ражать, и может даже возникнуть впечатление, что автор
предлагаемой статьи упрямо ломится в открытую дверь, с важ¬
ностью возвещая всем давно ведомые аксиоматические истины.
Но даже если бы это было действительно так, то и тогда ха¬
рактеристика негативных сторон гегелевского учения имела бы
смысл, хотя бы ввиду непрекращающихся попыток современной
буржуазной философии «гегельянизировать» марксизм (вспом¬
ним, например, вышедший почти двадцать лет тому назад пер¬
вый том «Критики диалектического разума» Сартра).
Кроме того, как нам представляется, HanoMHiHaiHiHe о том, что
гегелевская диалектика органически срослась со специфической
формой философского идеализма, вовсе не лишне для понима¬
ния актуальных задач дальнейшей работы в области диалекти¬
ческого и исторического материализма. Например, можно, по-
видимому, вполне определенно сказать, что попытка создать
систему категорий диалектического материализма на гегелев¬
ский манер, т. е. на основе имманентной логики перехода от
одной категории к другой, бесперсйективна, если; конечно, мы
всерьез придерживаемся методологического подхода материа¬
листической диалектики и не соскальзываем, сами того не со¬
знавая, па позиции панлогизма.
2 Зак. 154
17

Итак, в своей статье мы вовсе не претендуем на всесторон¬
нюю оценку философии Гегеля, и в частности его диалектики,
но сосредоточиваем внимание на негативной стороне дела, так
как это особенно актуально в связи с потребностями идеологи¬
ческой борьбы и дальнейшего развития марксистско-ленинской
философии.
Платонизм и мистика «всеединства»
Если мы зададимся целью выяснить, каков же теоретический
источник гегелевской концепции понятия, то рано или поздно
придем к выводу о внутренней ее связи с платоновско-аристоте¬
левской теорией идей-форм. ГегеЛь говорил об этом много раз
в разных своих сочинениях. Так, во введении в «Большую логи¬
ку» он писал: «Для того чтобы представление (обыденное созна¬
ние.— М, К.) по крайней мере понимало, в чем дело, следует
отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную
осязаемость вносят даже еще в платоновские идеи, [толкуя их
так], как будто они существующие вещи, но- существующие в
некоем другом мире или области, вне которой находится мир
действительности, обладающий отличной от этих идей субстан¬
циальностью, реальной только благодаря этому отличию. Пла¬
тоновская идея есть не что 'иное, как всеобщее, или, говоря
более определенно, понятие предмета; лишь в своем понятии
нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично
от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть
нечто ничтожное; осязаемое и чувственное вовне-себя-бытие
принадлежит этой ничтожной стороне».1
Здесь важны два связанных между собой утверждения:
1) чувственно воспринимаемое есть «ничтожное», неистинное, не
обладающее бытием; 2) платоновская идея, по существу своему,
есть всеобщее понятие предмета, которое, однако, имеют обык¬
новение изображать как нечто осязаемое. В учении Платона,
действительно, впервые с полной отчетливостью выступает раз¬
личие между «зримым» и «умопостигаемым» бытием. Причем
это последнее, в свою очередь, подразделяется на два вида, или
«раздела»: постигаемое из предположений (как в геометрии)'
и восхождение к безусловному первоначалу: «Вторым разделом
умопостигаемого я называю то, что наш разум достигает с по¬
мощью диалектической способности. Свои предположения он не
выдает за нечто изначальное (как математики. — М. /С), на¬
против, они -для него только предположения как таковые, то
есть некие подступы и устремления к началу всего, которое
уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь все¬
го, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе
не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в
их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».2
1 Гегель. Наука логики, т. 1. №., 1970, с. 103—104.
2 Платон. Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 319.
18

Вот краткий очерк диалектики по Платону. Конечно, по
сравнени(Ю с Гегелем, это довольно бедно, эскизно и неразвито,
но основная мысль одинакова у обоих мыслителей: диалектика
есть углубление в безусловную основу сущего при помощи уяс¬
нения отношений между одними идеями в сфере чистого умозре¬
ния. Есть у Платона и различие между рассудком и разумом
(умом), которое стало одним из центральных положений фило¬
софии Гегеля. «Рассудком же ты называешь, по-моему, ту спо¬
собность, которая встречается у занимающихся геометрией и
им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает
промежуточное положение между мнением и умом».3
У Платона само понятие «диалектика» впервые в античной
философии приобретает специфическое значение, не совпадаю¬
щее с первоначальным обозначением искусства оестпи спор, и
означает особый и высший — по сравнению не только со здра¬
вым смыслом («мнением»), но и с математикой — род познания.
Точно так же и для Гегеля философия — это «абсолютная нау¬
ка», руководствующаяся диалектическим разумом, тогда как
специальные науки (естествознание в особенности), не (возвыша¬
ясь до прозрения глубинной сущности вещей, застревают на
точке зрения «конечного рассудка», который упорно держится
за привычные определения и приходит к абсурду, цепляясь за
их фиксированные значения.
Если как следует вдуматься в платоновскую триаду: мнение—
рассудок — ум (разум) и сопоставить ее с тройственным члене¬
нием гегелевской логики: бытие — сущность — понятие, то сход¬
ство между двумя построениями прямо бросается в глаза. И
сходство отнюдь не случайное. И у Платона, и у Гегеля одна
и та же мысль, но, разумеется, на разной стадии развития: что
у Платона зародыш и набросок, хранящий следы мифологиче¬
ского стиля мышления, то у Гегеля теоретически выраженный,
без помощи каких-либо метафор, и сознательно, последователь¬
но и систематически проведенный принцип.
Вот как Гегель обосновывает триадическое построение «Нау¬
ки логики»: «Все понятие в целом должно рассматриваться,
во-первых, как сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в пер¬
вом случае оно есть только понятие в себе, понятие реальности
или бытия; во втором случае оно есть понятие как таковое, для
себя сущее понятие... Согласно этому, логику следовало бы
прежде всего делить на логику понятия как бытия и понятия
как понятия, или... на объективную и субъективную логику...
Сообразно же с лежащей в основе стихией единства понятия
в самом себе и, следовательно, нераздельности его определений,
последние, поскольку они различны, поскольку понятие пола¬
гается в их различии, должны также находиться по крайней
мере в соотношении друг с другом. Отсюда получается некая
З'Там же.
2*
19

сфера опосредствования, понятие как система рефлективных
определений... понятие, которое, таким образом, еще не поло¬
жено, как таковое, для себя, а обременено в то же время непо¬
средственным бытием как чем-то также внешним ему. Это —
учение о сущности, находящееся посредине между учением о
бытии и учением о понятии».4
Столь uuitHiHHiaiH выдержка здесь .необходима, ибо в этом вы-
€казыван1ии Гегель сам раскрывает тайну своей спекулятивной
конструкции, тот «продуктивный формализм», посредством кото¬
рого он вообще получал результаты и не только ib сфере логи¬
ки, но и во всех остальных разделах своей системы. Диалектика
изображает работу понятия, стремящегося стать для себя бы¬
тием, 'или, что то же самое, изображает преобразование бытия
в понятие, но трактуемое не как чистая субъективность, кото¬
рой /противостоит внешнее — объективное — бытие, но как аб¬
солютное единство первоначала, «где царит любовь», где нет
обособления различий и все существует в одном и через одно.
В единстве абсолюта «мыслящий тростник» (человеческая субъ-
ективность) уже более не противостоит непроницаемой, злове¬
щей пучине мироздания, что наполняло леденящим ужасом душу
Паскаля и заставляло его обратить свои взоры к богу, но, на¬
оборот, по мере того, как угасает «ложная мудрость» карте¬
зианского когито, вся Вселенная освещается незримым (для
«чувственных» очей) светом и оглашается гармонической му¬
зыкой, которую слышат не ушами, а мыслью.
Иначе говоря, результат гегелевской диалектики — наполне¬
ние космоса субъективностью и, наоборот, превращение чело¬
веческой субъективности в .космическое начало, возвращение,
таким образом, к антропоморфической картине космоса, кото¬
рая для древнегреческих мыслителей составляла естественный
исходный пункт, а для Гегеля — результат длинной цепи опо¬
средовании. Для Гегеля, как и для Платона, по отношению к
которому это даже не требует доказательств, философия озна¬
чала неизмеримо больше, чем наука в современном ее понима¬
нии. Она означала определенный способ .видения мира — мыс¬
ленное .видение, а не абстрактное мышление «геометра», если
воспользоваться платоновской терминологией, т. е. не научное
мышление в подлинном смысле этого слова.
«Конкретное понятие», по Гегелю, есть высший синтез непо¬
средственного чувственного созерцания и теоретической абстрак¬
ции, это созерцание, которое перестало быть только созерцанием
и стало мыслью, и мысль, которая перестала быть только мыс¬
лью и стала созерцанием, -но не чувственным, а сверхчувствен¬
ным. Спрашивается, есть ли здесь «рациональное зерно»? Во¬
обще говоря, при желании и некотором искусстве «рациональ¬
ные зерна» можно найти во всяком или почти во всяком утвер-
4 Гегель. Наука логики, т. 1, с. 115—116.
20

жденми. Их можно найти даже в двух (несовместимых между
собой утверждениях. Но это (каж раз тот опасный пункт, где
диалектика очень легко и даже .незаметно может превратиться
в софистику, субъективизм и модернизацию.
Так и в данном случае. Легко можно сказать, что Гегель
здесь .как бы «предвосх1ищает» единство чувственного и логи¬
ческого в познании, эмпирического и теоретического (это дале¬
ко не идентичные пары противоположностей, но для наших це¬
лей имеющимся различием можно пренебречь). Однако в рам¬
ках научной теории познания нет места для особой гибридной
формы, объединяющей в себе черты и созерцания, и мышления,
для некоего «созерцающего мышления». Некоторую аналогию,
пожалуй, можно провести между «конкретным понятием» и ин¬
теллектуальной интуицией в творчестве ученого, но здесь имен¬
но аналогия и не больше, так как гегелевское конкретное по¬
нятие вбирает в себя весь мир и преодолевает противополож¬
ность между мышлением и бытием.
Таким образом, детализируя сопоставление диалектической
концепции Платона и Гегеля, приходится отметить, что перво¬
му разделу «Науки логики»—бытию в его непосредственности—
соответствует у Платона «мнение» — гераклитонский поток ста¬
новления чувственно воспринимаемых вещей. Рефлективный мир
сущности, промежуточный между сутолокой чувственно воспри¬
нимаемой видимости и сверхчувственной гармонией умопости¬
гаемого мира, иллюстрируется мощным поэтическим образом
пещеры, вошедшим во все хрестоматии по древнегреческой ли¬
тературе, а само учение о «понятии как понятии» разработано
у Платона менее всего. Отсутствие разработанной архитекто¬
ники умопостигаемого мира (з£ исключением лапидарных ука¬
заний вроде того, что все идеи тяготеют к верховной идее бла¬
га) — вот что в первую очередь отличает теорию идей Платона
от гегелевской логики.
Но этот недостаток был в значительной мере преодолен раз¬
витием неоплатонизма, из представителей которого Гегель осо¬
бенно ценил Прокла (410 — 485 н. э.). «Его философия, — пи¬
шет Гегель, — представляет собою интеллектуальную систему...
Прокл показывает, следуя платоновской диалектике, как все
определения, и в особенности определение множества, распа¬
даются в самих себе и возвращаются в единство... и получает¬
ся, что лишь единство есть истинная сущность, а другие опреде¬
ления суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и их
бытие есть, следовательно, лишь некая непосредственная мысль.
Но так как мы никакой мысли не приписываем субстанциально¬
сти, подлинного бытия, то все такие определения суть только
моменты некоей вещи в мышлении».5
5 Гегель. Соч., т. XI, с: 61, 62—63.
21

Гегель пишет о Прокле, но если бы мы этого не знали, то
могли бы подумать, что речь идет о самом авторе «Лекций по
истории философии», о его теоретической концепции, изложенной
в «Науке логики»: назначение диалектики — свести все конеч¬
ные определения к их единой основе, а эта единая основа есть
абсолютное бытие, абсолютное потому, что вне его ничего не
существует. И как только это сведение осуществлено, диалекти¬
ка свою функцию выполнила, и мысль «погасила себя» в сверх¬
чувственном единстве абсолюта. Остается только назвать соб¬
ственным именем это абсолютное единство, что и делает Прокл
в завершающем моменте своей системы.
Системообразующим оринципом философии Прокл а тоже
выступает триада. «Отлично (превосходно. — М. К.) дальнейшее
определение идеи как троичности... Эта троица вообще интерес¬
на у всех неоплатоников, но она интересна в особенности у
Прокла потому, что он не оставил ее в ее абстрактных момен¬
тах, а рассматривает, в свою очередь, каждое из этих трсх
абстрактных определений абсолютного само по себе как целост¬
ность триединства, благодаря чему он получает действительную
троичность, так что в целом существуют три отличных друг от
друга сферы, составляющие вм'есте целостность, но составляю¬
щие ее так, что каждая из этих сфер должна быть рассматрива¬
ема, в свою очередь, как •восполненная внутри себя и конкрет¬
ная, и это должно быть признано совершенно правильной точ¬
кой зрения, являющейся шагом вперед по сравнению с точкой
зр ения п ред ш ествов ав ших н еоп л а тон иков ».б
К этим славословиям можно добавить по крайней мере еще
одно: П.рокл совершенно ясно понимает, что абсолютно кон¬
кретное всеединство, к которому восходит мышление, шествуя
по ступенькам триад, есть неизреченная тайна, «мистическое».
«Так, например, Прокл говорит: „Давайте посвятим себя снова
в мистерии единого”»,7 единое же есть «бог», состоящий из
«трех богов». Вот высшая точка диалектического процесса: сли¬
яние с божественным всеединым. «Остальное — молчание».
Итак, логический процесс диалектики имеет пропедевтиче¬
ское значение, открывая путь к мистическому видению и пере¬
живанию мира. Но справедлив ли этот вывод по отношению к
диалектике Гегеля? Справедлив, но только в той мере, в какой
она воспроизводит мотивы платонизма. Конструкция Гегеля во¬
брала в себя не только платоновские идеи, но еще и аристоте¬
левскую жажду всеобъемлющего синтеза научного знания, ари¬
стотелевский интеллектуализм, плохо сочетающийся с мисти¬
ческим энтузиазмом философствующего поэта, который превра¬
щает образы в идеи, а идеи в образы.
Более того, гегелевская попытка универсального философско¬
го синтеза отличалась от платоновско-аристотелевской глубо¬
6 Там же, с. 65—66.
7 Там же, с. 72.
22

ким историзмом, пронизывающим все логическое построение
великого немецкого мыслителя. Этого исторического элемента
или, вернее сказать, исторического лейтмотива не было и не
могло быть у его античных предшественников, ибо общественное
сознание античной эпохи находилось под властью астрономиче¬
ской модели круговых движений светил и смены времен года,
причем на эту (рациональную саму по себе) модель наслаива¬
лось архаическое представление о миродержавной «мойре» —
естественном законе судьбы, которого не в силах избежать ни
боги, ни люди. Конечно, во всеобщем круговороте античные
мыслители различали определенные фазы восхождения и нис¬
хождения («путь вверх» и «путь вниз»), но у них совершенно
отсутствовало представление об историческом В1ремени как осу¬
ществлении внутренней тендей-ции, пробивающей себе дорогу,
несмотря на массу случайностей. Не было у античных мыслите¬
лей и понятия эпохи как специфической единицы исторического
времени, неповторимой и уникальной по своему содержанию.
Представление об уникальности исторических отрезков време¬
ни и связанная с ним идея рождения нового и небывалого
вошли в сознание вместе с теософией и мироощущением христи-
анства. Христианство принесло вместе с собой не только абст¬
рактные -идеи начала и конца истории, но и соответствующее
этим идеям мироощущение, а также эмоциональные экспекта-
пии совершенно определенного рода. Эти экспектации— христи¬
анская надежда—сообщили распадавшемуся языческому миро¬
созерцанию несвойственную ему устремленность в будущее и
упование на осуществление в нем желаний настоящего. Таким
образом, будущее наделялось абсолютной ценностью, которой
оно не имело и не могло иметь в рамках космического кругово¬
рота, породившего в умах печальную мудрость Экклезиаста:
«Нет нового под луной». Абсолютная ценность будущего озна¬
чала упорядочение исторического времени и осознание истории
как наврав ленного процесса, реализующего некую цель, кото¬
рая как бы «скрепляет» его элементы и придает смысл простой
последовательности событий. Без цели-, постепенно осуществля¬
ющейся во времени, история выглядела бы совсем бессмыслен¬
ной, т. е. иррациональной.
Разумеется, все эти идеи никогда не были в поле зрения
творцов христианской догматики и хранителей официального
символа веры, .вовсе и не задумывавшихся о теоретических пред¬
посылках христианской философии тстории. Понимание идейно¬
го сдвига, внесенного христианством, явилось довольно, поздно
и отнюдь не благодаря усилиям религиозных мыслителей орто¬
доксального толка, но обязано своим появлением противникам
клерикализма и Гегелю в их числе. Просветительская филосо¬
фия XVIII в. поставила на М'есто божественного Провидения,
пекущегося об интересах людей и направляющего ход истории
в желательном для высших целей бога смысле, понятие беоко-
23

нечного прогресса человеческого рода, насту лающего вслед за
тем, как человечество освободится от «пелены предрассужде¬
ний», прежде всего религиозных.
Гегелевский историзм был компромиссом между просвети¬
тельской концепцией прогресса и истолкованной в либеральном
духе христианской историософией. У Гегеля история по-прежне¬
му (как и в официальной идеологии того времени) осуществля¬
ется по «божественному плану» и все содержание исторического
процесса сводится к изображению того, как «истины христиан¬
ства» завоевывали первоначально чуждый и равнодушный мир
и, наконец, преобразили его по своему образу и подобию. Вся
периодизация «мировой истории основана у Гегеля на этой пред¬
посылке. Согласно его крылатому определению, «история есть
прогресс в сознании свободы», а поскольку свобода образует
«субстанцию» духа так же, как «тяжесть» — субстанцию мате¬
рии, то прогресс в сознании свободы эквивалентен самостановле-
нию духа в предметной реальности.
На первой стадии — в языческом мире — тайна духа, его сво¬
бода, еще погребена под тяжестью Непосредственной субстанци¬
альной общности классического полиса или даже восточной
деспотии. Сначала дух находится только «в себе», христианство
же впервые открывает тайну духа и показывает, каков он сам
по себе, т. е. в своей субъективности. С этого начинается вторая
эпоха европейской истории. В средние века свобода существует
только как внутреннее, как субъективность личности, а в соци¬
альной реальности по-прежнему царит языческое право аилы.
И только «современность» завоевала для духа все внешние фор¬
мы реальности и объективировала свободу в самом социальноиМ
укладе.
Вот почему современность выступает у Гегеля в роли куль¬
минационной фазы исторического развития, ибо что же еще
остается сделать истории? В «современную эпоху» свобода су¬
ществует и как интимное сознание личности, и как государст¬
венный правопорядок, а это означает, что достигнут, наконец,
«высший синтез», свобода стала не только «в себе» и не только
«для себя», но «в себе и для себя бытием».
Теологические атавизмы гегелевской философии истории ска¬
зываются всего рельефнее в этом представлении о неизбежном
конце общественного развития, а тот факт, что такой конец
Гегель привязывает к «современности», начинающейся у него
с Великой французской революции, яснее ясного говорит о бур¬
жуазной ориентации его концепции. Во всей грандиозной кон¬
струкции Гегеля нельзя и намека найти на историческое пред¬
видение, нельзя найти указания на перспективу развития и
объективную тенденцию, ведущую в будущее. «Герметический
историзм» — вот как можно определить эту особенность его
11 д еа л исти ческо й ди а л ек ти к и.
24

Телеология развития
и метафизический абсолютизм
Из того, что мы уже говорили, явствует, что герметичность
гегелевской системы — отнюдь не внешнее, случайное ее свой¬
ство, которое легко -можно откинуть, сохранив все остальное,
«рациональное». Как нам представляется, если отбросить это
свойство, ничего не останется и от всей философии Гегеля. Дело
в том, что сама концепция развития в гегелевском понимании
построена на предпосылке финализма — телеологической схе¬
мы объяснения, предполагающей осуществление конечной цели.
В предисловии к «Феном енол опии духа», которую Маркс
называл «истоком и тайной» гегелевской философии, Гегель
писал:«... разум есть целесообразное действование... Целью
является проникновение духа в то, что такое знание... Резуль¬
тат только потому тождествен началу, что начало есть цель;
или: действительное только потому тождественно своему поня¬
тию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели
самость или чистую действительность. Осуществленная цель или
налично сущее действительное есть движение и развернутое
становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна
названной непосредственности и простоте начала потому, что
она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что верну¬
лось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся
к себе равенство и простота».8
Гегель особенно гордился тем, что впервые в истории фило¬
софии добился тождества метода и системы, формы и содержа¬
ния. В только что приведенном высказывании, он и поясняет тот
круг идей, который логически вытекает из принципа такого
тождества. Тождество метода и системы означает, что все фило¬
софское содержание вырабатывается «изнутри», исключительно
в самом механизме метода, который не есть нечто- формальное,
применяемое к любому, безразлично какому .внешнему предме¬
ту, существующему до и независимо от какого-либо метода, как
это свойственно- математике иди эмпирическим наукам. Фило¬
софский метод предполагает или, вернее сказать, уже заключа¬
ет в себе совершенно специфическое, одному ему присущее со¬
держание. Поэтому система есть не что иное, как до конца
развернутый метод, а метод, в свою очередь, — это система
в эмбриональной форме. Отсюда и вся архитектоника замкну¬
того круга, в котором движение вперед — выработка все ново¬
го и нового философского содержания — означает в то же са¬
мое время возвращение назад, т. е. углубление исходного прин¬
ципа, в котором в недифференцированном виде уже содержа¬
лось все то, что- в итоге выявляется как внутренне расчлененная
и органически взаимосвязанная во всех своих элементах це¬
лостность.
8 Гегель. Соч., т. VI, с. 11, 15.
25

Это и имеет в виду Гегель, когда пишет: «Истинное есть це¬
лое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое
развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу,
есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно по¬
истине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действи¬
тельное, субъект или становление самим собою для себя».9 Здесь
и выясняется, что диалектика, по Гегелю, — не общая теория
развития в природном, социальном и индивидуально-психиче¬
ском мире, а всецело и исключительно принцип самодвижения
субъекта, теория субъективности и только субъективности. Диа¬
лектика имеет место только постольку, поскольку есть «субъект
или становление самим собою для себя».
Правда, ограничение диалектики сферой субъективности за¬
маскировано у Гегеля понятием абсолюта, но, каким бы ни был
абсолютный субъект, он все равно остается субъектом. Поня¬
тие абсолютного субъекта только мистифицирует природу и
субъективного мира, и объективной реальности, и действие как
бы развивается по законам классической испанской драмы с
бесконечны мм переодеваниями персонажей в чужое платье.
Только в драме под конец наступает разгвязка, обнажаются
пружины хитросплетенной интриги, маски снимаются и правда
выходит наружу, тогда как читатель гегелевских книг так и
остается в недоумении, каков же смысл «результата», который
есть вместе с тем и «начало».
Мы опять-таки делаем оговорку, что отнюдь не отрицаем
«рационального зерна» и в понятии абсолютного субъекта, осо¬
бенно если интерпретировать это понятие ретроспективно, т. е.
в перспективе уже сложившихся категорий марксистской фило¬
софии. В такой перспективе и призывали рассматривать филосо¬
фию Гегеля Маркс, Энгельс и Ленин. Но в своем буквальном
и непосредственном выражении это понятие иррационально, ми¬
стично, непереводимо ни нормальный язык человеческого обще¬
ния, тем более «на язык науки», так как оно не переводится
даже н>а язык рационализированной религии, т. е. теологии.
Мы здесь, в сущности, не утверждаем ничего нового по сра¬
внению с тем, о чем говорили в свое время классики марксиз¬
ма-ленинизма, много раз напоминавшие о мистифицирующем
характере гегелевских воззрений. Мы лишь настаиваем на том,
что эту квалификацию надо принимать всерьез и не представ¬
лять философию Гегеля в виде некоего рационального «ядра»,
окруженного мистической «протоплазмой», которую стоит толь¬
ко удалить, чтобы получить дистиллированное научное знание.
К сожалению, дело обстоит не так,—к сожалению потому, что
в противном случае задача «материалистического прочтения»
философии Гегеля была бы неизмеримо проще. Не только «пе¬
риферия», но и сама сердцевина его конструкции захвачены
у Там же, с. 10.
26

представлениями, которые несовместимы с научной методоло¬
гией.
Следовательно, для того, чтобы изучение философии Гегеля
принесло действительную пользу делу марксисте ко-ленинского
воспитанная философских кадров, не говоря уже о дальнейшем
развитии диалектического материализма, необходимо полное
переосмысление его концепции в целом, а не заимствование
отдельных положений с незначительной терминологической кор¬
рекцией в духе материализма. Более того, нечего и думать, что
можно «сохранить» диалектический метод Гегеля, «отбросив»
его систему. Этого сделать нельзя именно ввиду органического
единства метода и системы, единства, которое Гегель вполне
сознательно положил в основу своей конструкции.
Диалектический метод Гегеля приспособлен исключительно
для выражения специфического философского содержания его
системы абсолютного духа. Диалектика рля него — не логика
процесса развития как такового, а логика субъективной деятель¬
ности, как мы уже установили на основе соответствующих вы¬
сказываний самого философа. Остается только раскрыть приро¬
ду этой субъективной деятельности и тем самым — движущую
силу диалектического процесса. Общеизвестно, что диалектика,
по Гегелю, есть саморазвитие, самодвижение понятия. Какая
же сила приводит понятие в движение, заставляет его «(разви¬
ваться»? Почему категории переходят друг в друга, но в со¬
вершенно определенном порядке и направлении? Казалось бы,
ответ на этот вопрос довольно прост: понятие имеет в себе са¬
мом «начало отрицательности», порождающее противоречие в
самой его сущности, и развитие происходит благодаря обнару¬
жению и преодолению противоречий.
Но Гегель не был столь догматичен, чтобы просто постули¬
ровать противоречивость понятия в качестве последнего основа¬
ния диалектического процесса, в объяснении этого процесса он
делает еще один, теперь уже последний, шаг: внутренняя энер¬
гия самодвижения понятия берется за счет имманентной телео¬
логической связи самопознания. Самодвижение рождается из
стремления понятия реализовать свою сущность, стать «для се¬
бя», т. е. субъективно, тем, что оно было «в себе», т. е. объек¬
тивно. Еще раз повторим то, что уже цитировали, но в сокра¬
щенном виде: «.. .разум есть целесообразное действование...
начало есть цель... осуществленная цель... есть движение и
развернутое становление». Стоит только вдуматься как следует
в эти отрывочные фразы, и сразу станет понятно, что гегелев¬
ская диалектика есть лишь предвосхищение научной концепции
развития и, как всякое предвосхищение, она несовместима с
последней, противоречит и отрицает ее.
Идеалистическая диалектика — все равно, у Платона, Ари¬
стотеля или у Гегеля — целиком включена в телеологическую
схему объяснения, немыслима и невозможна без нее. Движение
27

есть стремление осуществить цель. Без цели и без внутреннего*
импульса к ее реализации развитие необъяснимо. Механицизм
Гегель критикует с позиций телеологии аристотелевского типа,
признававшей бессознательное осуществление цели. Лишь в
философском познании имманентная работа целесообразности
в природе и истории возвышается на уровень понятия, т. е. ста¬
новится не только объективным, но и субъективным принципом.
Тем самым заканчивается цикл развития понятия и система
философии обретает совершенную законченность.
Понятно, что если троцесс развития имеет телеологическую
природу, то он не может быть бесконечным, ибо продолжается
лишь до тех пор, пока не реализована та самая цель, которая
дает внутренний импульс развитию. Если принять, как это де¬
лает Гегель, телеологическую схему, т. е. принять, что цель есть
логическая предпосылка процесса, который по своей сущности
есть ее достижение, сама цель должна находиться вне процесса,
составляя абсолютный предел развития. Такая непривычная
для современного' научного мышления лопйка была свойственна
(до Гегеля) Аристотелю, выдвинувшему понятие «неподвижного
лерводвитателя» на основании аналогичных соображений: пер-
водвпгатель не может находиться в движении, поскольку в та¬
ком случае он сам должен был бы к чему-то стремиться и,
следовательно, не был бы перводвигателем.
Точно так же рассуждает и Гегель: цель должна быть аб¬
солютной и только абсолютной, в противном случае она была
бы средством для достижения какой-либо иной цели. Но в ка¬
честве этой цели у Гегеля выступает, как. известно, знание и
не просто знание, а абсолютное знание, так как телеологическая
схема объяснения обязательно требует абсолюта. Отсюда геге¬
левская диалектика с необходимостью предполагает завершен¬
ность процесса, т. е. получение абсолютной истины. Без понятия
абсолютной истины, абсолютного знания диалектическое разви¬
тие (в гегелевском его понимании) теряет всякий смысл.
Таким образом, диалектический процесс «Науки логики»
имеет две точно фиксированные точки: начало и конец, бытие
и абсолютную идею. Диалектика же есть имманентный процесс
развертывания бытия в абсолютную идею, которая есть не что
иное, как бытие, возведенное в степень понятия. «Логическая
необходимость» связи между двумя крайними точками пути
не является, конечно, логической в научном смысле этого слова.
Это связь телеологическая, замыкающая начало и конец процес¬
са целесообразного «действования», которое приходит, наконец,
к пониманию себя самого. Диалектика описывает структуру
этого кругового движения субъективности, стремящейся к са¬
мопознанию и достигающей своей цели. Вот что означает «со¬
держательная» логика Гегеля в противоположность формальной.
Снова типичная для гегелевской философии мистификация:
обозначение старым словом «логика» иного и непривычного
28

содержания, которое, однако, давно уже имеет в философском
словаре адекватное ему обозначение — «телеология». Смешение
имен иногда принимают за углубление понятий. Правда, Гегель
обобщает телеологическую схему объяснения, которую Аристо¬
тель применял к процессу органического развития, рассматри¬
вая на этот же манер и ход всемирной истории, но это обобще¬
ние явилось щеточником новой мистификации: сближения кон¬
цепции пропреоса с христианским провиденциализмом.
Смешение телеологии с «наукой логики» имело и другое весь¬
ма отрицательное последствие: пренебрежительное отношение
к методологии специальных наук и обвинение их в «метафизи¬
ке» и «грубом эмпиризме». Придав телеологической схеме диа¬
лектики нормативное значение и не учитывая специфической
природы философского знания, Гегель рассматривал философию
как единственную науку в полном смысле этого слова. Отсюда
и совершенно неправильное понимание соотношения философии
и специальных наук — позиция спекулятивного высокомерия,
покушающегося решать эмпирические проблемы с помощью
имманентного развития понятий. Тем самым методология Геге¬
ля пришла в непримиримое противоречие с реальным содержа¬
нием его философии, вобравшей в себя гигантскую массу фак¬
тов и наблюдений из самых разных областей науки и культуры.
'Но об этом мы уже говорили в другом месте,10 в данной же
статье у нас была иная задача: показать, почему, как отмечал
в свое время Энгельс, «гегелевский метод... был абсолютно
? непригоден».11
«Экзистенциальная диалектика»
как антитеза спекулятивной
Возникновение «экзистенциальной диалектики» относится к
ттому, можно сказать, всемирно-историческому по своим идеоло¬
гическим последствиям моменту, когда европейская философ¬
ская мысль освобождалась от чар гегелевской системы. С не¬
превзойденным искусством Гегель создавал впечатление того,
что ему полностью удалось уложить живую жизнь в собрание
своих сочинений, что он «все испытал и все проник» — и «доль¬
ней лозы прозябанье» (философия природы) и «горний ангелов
полет» (философия религии). Конечно, только тот может по-
настоящему заразить иллюзией, кто уже сам заражен ею, и
Гегель не был исключением из этого правила. Но зато и жила
его система ровно столько, сколько потребовалось, чтобы по¬
стигнуть лежавшую в ее основе иллюзию.
Что это было за иллюзия? Нам это очень хорошо известно:
тождество мышления и бытия. Гораздо труднее, однако, понять,
10 См.: Киссель М. А. Учение о диалектике в буржуазной филосо¬
фии XX века. Л., 1970.
11 М а оке К. и.Эн ге л ьс Ф. Соч., т. 13, с. 495.
29

на чем основывалось убеждение Гегеля в непререкаемой до¬
стоверности этого принципа, как он мог принять его -за аксио¬
матический исходный пункт всего грандиозного построения. На
один из этих подспудных источников указал в свое время Фей¬
ербах, связавший спекулятивную философию с традицией тео¬
логического мышления. В отличие от Фейербаха, основополож¬
ники марксизма постоянно подчеркивали «огромное реальное
содержание» гегелевской системы, не в пример некоторым своим
последователям, которые в простоте душевной хвалят гегелев¬
скую диалектику и бранят систему, как будто сам философ не
разъяснял многократно, что его метод — это система в себе,
а система, в свою очередь,--полностью и до конца разверну¬
тый метод, реализовавший свои потенции.
Метод, по Гегелю, как мы уже отмечали, не есть совокуп¬
ность формальных приемов, применимых к любому содержанию
(как, например, в математике), он уже предполагает свое со¬
держание совершенно однозначным образом, т. е. требует впол¬
не определенного и единственно возможного содержания. Со¬
держательность логических форм, за которую часто хвалят
Гегеля, порицая одновременно Канта, именно это и означает.
Жернова гегелевской диалектики могут молоть только специаль¬
но цриготовленное, «гегелизированное» зерно. И стоит лишь
чуть-чуть изменить исходные условия, как весь механизм при¬
ходит в негодность. Вообще, надо сказать, что гегелевская диа¬
лектика отказывается служить в «чужих», хотя бы и любящих
руках: попытки младогегельянцев приспособить ее к специаль¬
ным проблемам исторического исследования закончились пол¬
ным провалом и привели к возрождению догегелевских спосо¬
бов мышления.
Уникальность гегелевского построения, его невоспроизводи-
мость в иных условиях и на ином материале, невозможность
частичной коррекции методологической процедуры, невозмож¬
ность сохранить «правильную» (диалектическую) форму, отбро¬
сив дурное (идеалистическое) содержание, всегда учитывались
основоположниками нашего учения и в обобщающих теорети¬
ческих формулировках, и, самое главное, в практике их иссле¬
довательского труда. Мы помним, как Энгельс специально об¬
ращал внимание на то, что гегелевский метод в начальной его
форме был неприменим в качестве инструмента научного иссле¬
дования. А знаменитая Марксова критика Прудона? Она ведь
касалась не деталей, но самого способа обращения Прудона
с диалектикой: тот взял формальную структуру гегелевской
триады и приложил ее к иному материалу. Получилась совсем
искусственная конструкция, утратившая даже то подобие им¬
манентной логической необходимости, которое так поражает
при ознакомлении с гегелевской системой.
Для, классиков марксизма-ленинизма диалектика никогда не
была априорной схемой, накладываемой на эмпирический ма-
30

терпал, все значение которого заключается только в том, чтобы
продемонстрировать присутствие этой структуры везде и всюду.
Диалектика сводится к сумме примеров, когда форму отрыва¬
ют от содержания, а затем демонстрируют всеобщность этой
голой формы, и вместо теоретического воспроизведения кон¬
кретного получается растворение конкретного в абстракциях
предельно широкого содержания. Все особенное, не говоря уже
о единичном, ускользает от исследователя при таком подходе
(если вообще такой подход можно назвать исследовательским),
и все мероприятие как две капли воды становится похоже на
образ действий известного сказочного героя, черпавшего воду
решетом.
Конечно, можно признавать известное дидактическое значе¬
ние такой процедуры для демонстрации реального существова¬
ния диалектики (как это делает, например, Энгельс в «Анти-
Дюринге»), но надо учитывать, что это не есть диалектика в ее
методологической функции. Иначе говоря^ следует различать,
дидактическую и эвристическую ипостаси диалектики. Вспом¬
ним логику «Капитала», которую В. И. Ленин рекомендовал
постоянно иметь перед умственным взором при разработке тео¬
рии диалектики. Разве законы функционирования и развития
капитализма выводятся из общих законов диалектики, как это
пытался в свое время утверждать Н. К- Михайловский и до сих
пор продолжают утверждать «критики марксизма», в том числе
экзистенциалистского толка? Как раз наоборот: диалектическая
структура всплывает в исследовании как резюме анализа эмпи¬
рического материала, как результат исследования, а не посту¬
лат, из которого дедуцируются разнообразные эмпирические
следствия. Эта тенденция, которую «марксологи» приписывают
нашему учению, была в действительности свойственна спекуля¬
тивной диалектике Гегеля, зачастую подгонявшего непокорный
эмпирический материал под исходную схему. Известны его зло¬
употребления триадой, вымученные переходы от одной катего¬
рии к другой, искусственно сконструированные «синтезы»
и т. д. Был у Гегеля и другой грех, которому Маркс в «Кри¬
тике гегелевской философии права» дал удивительно меткое
название: «некритический позитивизм». Здесь мы сталкиваемся
не с подгонкой фактов под схему, а с противоположным прие¬
мом — подгонкой схемы под факты, т. е. философским обосно¬
ванием и оправданием наличного существования в тех случаях,
когда теория требовала признания эмпирически существующего
«недействительным», т. е. требующим изменения. Здесь Гегелю
не хватало, по выражению Герцена, «геройства консеквентно-
сти».
Таким образом, созданный Гегелем «универсум мысли» —
тотальная теоретическая реконструкция всей истории человече¬
ства, духовной и социальной, — основывался на деформации и
самого метода, и самого реального содержания, т. е. тех исто-
31

рических и научных фактов, которые насыщали его диалекти¬
ческую схему. Поэтому возникновение материалистической диа¬
лектики было действительным революционным переворотом в
философии, выработкой принципиально новой точки зрения,
а не механической операцией «от противного»: у Гегеля идея,
а у нас материя, у Гегеля логическое развитие, а у нас хроно¬
логическое, у Гегеля отрицание отрицания, придающее системе
форму замкнутого круга, а у нас система последовательных
отрицаний, уходящих в бесконечность.
Опять-таки, для целей дидактических, может быть, такое
рассуждение и приемлемо. Не надо только забывать, что это
один из возможных способов изложения уже выработанной тео¬
рии, а не изображение действительного процесса возникновения
марксистской философии. Приходится паки и паки говорить об
этом именно потому, что современные «марксологи» любят на¬
ряжать Маркса Гегелем, а затем выдвигать против него ше¬
ренгу аргументов, часть из которых принадлежит основополож¬
нику экзистенциализма С. Кьеркегору.
Историко-философская ситуация возникновения экзистенциа¬
лизма в какой-то степени напоминает условия формирования
марксистской философской мысли. В обоих случаях существен¬
ную роль играла критика гегелевской доктрины, что и дало
основание, например, Сартру говорить о внутреннем родстве
между этими течениями мысли. Но тут важнее всего разобрать¬
ся в самом подходе обоих мыслителей к преодолению спекуля¬
тивной философии. А подходы эти резко отличны друг от друга.
Что касается Маркса, то его подход заключался в преодолении
идеологической иллюзии гегелевской философии на основе ма¬
териалистического понимания истории, а что касается Кьерке¬
гора и его последователей, то они (может быть, за исключением
позднего Ясперса и Сартра, объявившего себя «критическим
марксистом») застыли на позиции фронтального противопостав¬
ления экзистенциального и спекулятивного и «голого» отрица¬
ния последнего.
Для наших целей вряд ли нужно воспроизводить экзистен¬
циалистскую аргументацию в ее технической форме: мне уже
приходилось делать это много раз, да и литература наша богата
сведениями на сей счет. Гораздо лучше обозначить лейтмотив,
задушевную общую идею экзистенциалистской критики спекуля¬
тивной конструкции в ее простейшем выражении. Пожалуй,
этот лейтмотив можно выразить так: бунт единичного против
всеобщего, отстаивание прав приватной жизни перед посяга¬
тельствами публичного правопорядка, обнаружение «маленьких
трагедий» повседневной жизни среди блестящей мишуры мас¬
штабных героико-исторических деяний, страх и трепет души,
оставленной наедине с собой, в противоположность «веселию
толпы» и непосредственной животной радости физического
бытия.
32

Все эти антитезы Кьеркегор резюмировал в противоположно¬
сти экзистенции — человеческого существования в его неповто¬
римой единичности — и «системы». «Система»—это слово озна¬
чало для него гораздо больше, чем только гегелевскую филосо¬
фию. Это слово-символ, вобравший в себя все, что было для
него ненавистно и что несло угрозу хрупкому бытию неповто¬
римой единичности. Это и сеть социальных отношений, опуты¬
вающих и удушающих индивидуальную свободу, и большая сце¬
на истории в противоположность «малой сцене», на которой
разыгрывается драма «души страдающей и бурной». Этот оско¬
лок пушкинской фразы здесь помещен не для того, чтобы своим
алмазным блеском он украсил серое сукно абстрактной фило¬
софской речи. Он прямо выражает суть дела, ибо экзистенция
для Кьеркегора и его адептов есть именно страсть, и в первую
очередь страдание, ибо только в нем якобы внутренняя жизнь
достигает наибольшей глубины.
Наконец, антитеза «системы» и «экзистенции» означает про¬
тивоположность двух точек зрения, двух методов мышления —
спекулятивного и экзистенциального, и это вводит нас в самую
сердцевину рассматриваемого вопроса. Спекулятивный метод
есть диалектика опосредствования противоположностей, олим¬
пийски спокойное свободно парящее над миром мышление,
обозревающее с высоты борьбу людей, их радости и горести,
которые кажутся такими незначительными с этой высоты, что
можно с полным основанием подвести оптимистический итог.
Тем легче это сделать, что спекулятивная диалектика фикси¬
рует предмет post factum, она глядит из настоящего в прошлое,
которое уже отшумело и отжило и не в силах само за себя по¬
стоять, находится во власти субъекта исторической ретроспек¬
ции, а тот уже по своему усмотрению пользуется красками, а то
и топором, отсекая ненужное и нетипичное.
Для марксистов в этой картине спекулятивной диалектики
многбе хорошо известно. В любом учебнике по философии мож¬
но прочитать у нас о том, что гегелевская диалектика обращена
в прошлое, а характерная для Гегеля мания опосредствования
противоположностей и получила у Маркса название «некрити¬
ческого позитивизма». В самом деле, ну почему противоречия
всегда должны примиряться в высшем синтезе? У Гегеля не¬
мало произвольно сконструированных синтезов. Приведем толь¬
ко два примера. Маркс отмечал нелепость гегелевского тезиса
о том, что конституционная монархия представляет собой наи¬
лучшую форму правления, так как она есть высший синтез ари¬
стократии и демократии. Или завершающая всю систему триада
абсолютного духа: философия есть высший синтез искусства и
религии. Как философия можёт «снять» искусство, т. е. пре¬
взойти его, включив в свое содержание все «рациональное»
в нем? Ничто не может заменить искусство, и «снятие» искус¬
ства было бы невосполнимой утратой для человечества.
3 Зак. 154
33

К счастью, это невозможно. К сожалению (теперь уже. к сожа¬
лению), философия сама по себе (подчеркиваем, сама по себе)
не в состоянии «снять» и религию, хотя и играет важную роль
в ее преодолении. Здесь у Гегеля типично просветительская
иллюзия.
В сфере социально-политической, как мы знаем, существуют
антагонистические противоречия, которые тоже неразрешимы
по формуле примирения противоположностей. По-видимому, эта
формула действительна главным образом в сфере познания,
может быть, несколько шире — в сфере духовной культуры во¬
обще. Во всяком случае, никакой имманентной необходимости
снятия противоположностей в высшем синтезе нет, и вопрос
этот с позиций диалектическрго материализма должен решать¬
ся путем конкретного анализа конкретной ситуации.
Что же такое тогда экзистенциальная диалектика? Ее пред¬
метом является не мысль, а решение, действие, выбор. Она на¬
правлена из настоящего в будущее, и ее носитель — сам дейст¬
вующий, решающий и размышляющий субъект, а не спекуля¬
тивный архивариус фактов. Отсюда и формула ее иная: не
«и—и» как подчиненные моменты высшего синтеза, а «или—
или», т. ё. выбор из альтернатив, выбор в конечном счете «за»
или «против». Можно сказать, ситуация витязя на распутье или
руководящего работника, решающего кадровый вопрос: на одно
место двух ведь не возьмешь, хочешь не хочешь, приходится
выбирать. Фу, какой тривиальный пример, даже как-то неудоб¬
но делается от эдакого заземления. Нет чтобы воспарить мыс-
лию в необозримые пространства мегамира, проникнуть умст¬
венным взором в гигантскую лабораторию Вселенной иль углу¬
биться в расшифровку генетического кода, продумать, что сулят
нам в принципе дальнейшие научные открытия в этих областях.
В том-то и дело, что не хотят экзистенциалисты воспарять,
они избрали для себя особенный домен, облюбовали область
повседневной жизни и ее мелкие проблемы, и калачом их оттуда
не выманишь. Отсюда и, если можно так выразиться, воинст¬
вующая ограниченность этой философии. Пожалуй, ни к ка¬
кой другой так не подходит проницательнейшее замечание дат¬
ского принца, успевшего разочароваться в прописных истинах:
«.. .на свете, друг Горацио, есть много такого, о чем и не по¬
мышляет твоя философия...»
Действительно, экзистенциальная диалектика в сферу науки
не имеет доступа, она просто лишена надлежащего теоретиче¬
ского инструментария и эту свою ограниченность изображает
как «интеллектуальную честность», ибо постигнуть мир как
следует невозможно, но можно постигнуть себя. Вот парадигма
их мышления: кто его знает, бесконечна Вселенная или нет,
и если да, то как следует понимать эту бесконечность. Во вся¬
ком случае, одно я знаю твердо: я-то сам конечен, и этого зна¬
ния для меня вполне достаточно, «чтобы решать мои и только
34

мои проблемы». Смерть — это «моя» проблема, и никто ее за
меня не решит. И здесь, как известно, экзистенциалисты пред¬
лагают два варианта решения: коммуникация с Богом и воз¬
никший в результате гибридизации экзистенциализма и фрей¬
дизма в лоне маркузеанства принцип «эротической чувствен¬
ности». В советской и зарубежной литературе и тот и другой
достаточно проанализированы. Здесь меня занимает теперь
только два вопроса: как бороться с этим умонастроением, при¬
влекательные стороны которого я пытался со всей серьезностью
изобразить, ибо упрощение идеологической ситуации только на-
руку нашим противникам. Это во-первых. Во-вторых, что может
сделать в этой борьбе философ-марксист, какова его функция
теперь, после того, как принципиальные теоретические аберра¬
ции этой доктрины уже выяснены марксистской мыслью.
Распространение экзистенциальной философии есть прежде
всего симптом социальной болезни, имя 'которой — отчуждение
личности от общества. И это отчуждение имеет вполне опреде¬
ленные объективные причины, которые нам достаточно хорошо
известны. Но из этого, между прочим, следует, что экзистенциа¬
листы — не только идеологи, но и жертвы того общества, кото¬
рое не в состоянии сделать общественную деятельность доста¬
точно привлекательной для людей, серьезно взыскующих смысла
своей жизни и не находящих этого смысла в традиционных,
официально прокламируемых ценностях буржуазного образа
жизни. Отсюда вытекает необходимость диалектически всесто¬
ронней характеристики экзистенциализма.
Во-вторых, философы-марксисты должны атаковать экзи¬
стенциализм в его собственных заповедных владениях, т. е. в
анализе проблем повседневной жизни. Недаром наш учитель
любил поговорку: «Я — человек и ничто человеческое мне не
чуждо». Ничто человеческое'не должно быть чуждо и марксист¬
ской философской рефлексии. А это предполагает многое. Упо¬
мяну только одну тему — диалектика жизни и смерти и притом
не только в биологическом, но и в самом широком философ¬
ском, социально-антропологическом смысле. Одним словом, на
очереди трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». Его
написал Радищев и писал в тяжелые годы своей жизни, и пото¬
му получился он не совсем удачным. Почему бы нам, наслед¬
никам революционного дела Радищева, не переписать этот
трактат заново, с позиций научной философии и коммунистиче¬
ского оптимизма, не игнорирующего сложность жизни?
3*
35

И. С. НАРСКИЙ
ГЕГЕЛЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАССУДКА
И ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ФОРМАЛЬНОЙ
И ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ
Основные принципы материалистического прочтения логики
Гегеля заложены классиками марксизма. Известны слова Мар¬
кса о «перевертывании» диалектики Гегеля, у которого она
«стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть
под мистической оболочкой рациональное зерно».1 Ленин, стре¬
мясь возможно полнее это рациональное зерно выделить и для
этого читая Гегеля «материалистически», подчеркнул, что «ло¬
гику Гегеля нельзя применять в данном ее виде; нельзя брать
как данное. Из нее надо выбрать логические (гносеологи¬
ческие) оттенки, очистив от Ideenmystik: это еще большая рабо¬
та».2 Завершить предпринятую огромную работу «выбирания»
Ленин не успел, и здесь еще очень многое предстоит сделать
философам-марксистам, а незатухающие дискуссии показывают,
что конкретные задачи этой работы и конкретный к ним подход
понимаются, например, советскими философами неоднозначно,
здесь пока немало разноречий.
В данной статье на фрагменте конкретного материала про¬
демонстрирован определенный взгляд на характер и направле¬
ние дальнейших исследований по выполнению ленинского заве¬
щания, сформулированного также в труде «О значении воин¬
ствующего материализма». На мой взгляд, важно привлечь
внимание материалистов-диалектиков прежде всего к намечен¬
ному, хотя и не до конца развитому Гегелем, учению о двой¬
ственности рассудка, из которого вытекают далеко идущие по¬
следствия. Речь идет о том, что категория «Verstand» у Гегеля
неоднозначна. Этот вывод может быть получен посредством
анализа всех текстов Гегеля, но непосредственно он вытекает
из вводных разделов к «Малой логике», а именно из сопостав¬
ления критики Гегелем трех отношений мысли к объективности,
т. е. трех неверных методов, с его учением о триадической
структуре истинного диалектического метода, так сказать, чет¬
вертого отношения мысли к объективности.
В качестве первого отношения мысли к объективности Ге¬
гель выделяет вариации «наивного образа мышления»,3 пло¬
ского и поверхностного, привязанного к обыденному сознанию
и «закосневшего в догматизме» 4 В последнем смысле — это то
«метафизическое» мышление, которое было подвергнуто Гегелем
критике уже в «Феноменологии духа». В качестве его видов
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 22.
2 Л е н и н В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 238.
3 Гегель. Соч., т. I, с. 64.
4 Там же. с. 69.
36

Гегель указывает прежде всего на онтологию X. Вольфа, кото¬
рая «не выходила за пределы лишь рассудочное^ мышления»,5
придав наивности видимость глубины.
Второе отношение мысли к объективности — это философ¬
ский эмпиризм, представленный прежде всего концепциями
Бэкона и Локка. В эмпиризме «заключается существенно пра¬
вомерный момент»,6 но надежды эмпириков на всемогущество
опыта выродились, по мнению Гегеля, в одностороннее увлече¬
ние механическим анализом к столь же механическим комби¬
национным синтезом. Все подлинно конкретное и содержатель¬
ное эмпирики испаряют на огне «метафизической» абсолютиза¬
ции опыта. Гегель характеризует эмпиризм как оперирование
рассудочными категориями, и в данном случае «рассудочное»
и «метафизическое» означают для Гегеля одно и то же, что и
видно из перечня «метафизических категорий», который он даег
в § 38 «Логики»; среди них мы встретим именно те категории,
которые он считает также и рассудочными.
Иная разновидность «метафизики» обозначена третьим отно¬
шением мысли к объективности. Под этим именем выступает
совокупность теорий непосредственного знания, т. е. интуити¬
визм в разных обличьях, к проблеме которого он позднее вновь
обратится в лекциях по философии религии. Можно обнару¬
жить три различных составляющих критики Гегелем позиций,
входящих в состав третьего отношения мысли к объективности.
Он выступает, во-первых, против абсолютизации доверия субъ¬
екта к его ощущениям (крайний сенсуализм), во-вторых, про¬
тив алогической интуиции и враждебной научному познанию
слепой веры романтиков Гамана, Якоби, Ф. Шлегеля, Шлейер-
махера (иррационализм) и, наконец, в-третьих, против абсолю¬
тизации картезианской рациональной интуиции. Вторая и
третья составляющие различаются Гегелем нечетко, поскольку
в мистике он усматривает рациональный момент, а Шеллинга
чрезмерно сближает с романтиками-иррационалистами (но за¬
тушевывает моменты своей собственной близости к ним в во¬
просе понимания интуиции).
Порицая интуитивизм, Гегель ратует за рациональное по¬
знание, ссылаясь на то, что сам мир «рационален», ибо в своей
сущности он есть дух, мысль. Но прежде всего Гегель обвиняет
интуитивистов в непонимании ими опосредованности всего того,
что кажется непосредственным. Поступая так, интуитивисты
впадают «в метафизическое рассудочное понимание».7 Таким
образом, абсолютизация интуиции «метафизична», т. е. догма¬
тична в вопросе познания метафизической реальности (это зна¬
чение «метафизичности» совпадает с современным нам понима¬
нием метафизического метода; понятие последнего специально
5’ Там же, с. 65.
6 Там же, с. 80.
7 Там же, с. 120.
37

еще .не было развито Гегелем, но отмеченное значение входит
в его состав). Интуитивист резко отчленяет знание-итог от
знания-процесса, и оно перестает быть подлинным знанием, ибо
непременным условием последнего является осознание пройден¬
ного познанием пути. Гегель заключает: «...непосредственное
знание представляет собой как раз продукт и результат опо¬
средствованного знания»8 и вообще все непосредственное опо¬
средствовано.9
Эта замечательная формула Гегеля направлена против мета¬
физической абсолютизации уже не только того, что можно было
бы назвать истинным в «рассудочном» отношении к действи¬
тельности, но и того, что можно считать «разумным» момен¬
том.10 Эта формула преодолевает пределы всех трех критикуе¬
мых Гегелем метафизических отношений мысли к объектйвно-
сти. Она приводит к диалектическому пониманию отношения
мысли к действительности, т. е. на уровень метода самого
Гегеля.
В диалектическом методе Гегель, согласно принципу един¬
ства логического и исторического, выделяет три момента или
ступени, они же — три исторических этапа становления и раз¬
вития диалектической мысли. Эти три момента присущи мы¬
шлению как в его филогенезе, так и в онтогенезе, проявляются
они и в каждом конкретном познавательном анализе, образуя
тройное единство. Первый набросок этой тройной структуры
диалектики содержался уже в «Феноменологии духа», где, на¬
пример, обыденное сознание воплощает в себе эту тройствен¬
ную структуру, хотя и неадекватно.
Для нас здесь наиболее важен первый момент’диалектиче¬
ского метода — рассудочный. Здесь господствует неподлинная
непосредственность: содержание знания расчленено, и отчленен¬
ные друг от друга его части рядоположены и взаимообусловле¬
ны, стороны противоречий удерживаются на данной ступени в
«отрозненности» друг от друга. Таким образом, наличие отдель¬
ных моментов противоречия порознь рассматривается здесь
Гегелем как начальная фаза диалектического исследования и
отнюдь не как метафизика. На самом деле, временное, и при¬
том условное, абстрагирование от взаимодействия сторон про¬
тиворечия не есть отрицание этого взаимодействия, а потому
действительно обвинение в метафизике было бы здесь несостоя¬
тельным.
Но в таком случае ситуацию можно понять так, что рассу¬
дочное выступает уже не как антипод диалектического, а как
его предпосылка, зачаток и низшая форма. Если в трех отно-
8 Там же. с. 121.
9 Там же, с. 48 и 60 (ср. т. XI, с. 414).
10 Отчуждение разума в логике происходит прежде всего тогда, когда
тождество противоположностей абсолютизируют, когда не понимают, что оно
есть отправной пункт для дальнейшего движения познающей мысли и бытия.
38

тениях мысли к объективности рассудочное оказывалось, по
сути дела, метафизическим искажением диалектических связей,
то в «четвертом», истинном, отношении оно берет на себя функ¬
цию, так сказать, зачинателя диалектического дела, выполняю¬
щего предварительную, но необходимую работу: ведь прежде
чем познавать взаимодействия между моментами диалектиче¬
ского противоречия, нужно выделить сами эти моменты как та¬
ковые. Для выполнения этой задачи Гегелю требуется помощь
со стороны формальной («рассудочной») логики: ведь раздвое¬
ние единого на противоположности есть особый случай дихото¬
мии— операции, которая обычно удается формальной логике
как нельзя лучше. Если рассудок «случайное отделяет от су¬
щественного, то он, безусловно, действует правомерно...»11
Итак, в учении о методе рассудок взирает на нас своим
«другим ликом», чем тот, который был обращен к нам в уче¬
нии о трех отношениях, мысли к объективности. Рассудочное
оказывается мостом, связывающим воедино два противополож¬
ных берега’—метафизический и диалектический. Недаром Ге¬
гель вводит в состав своей диалектической системы «рассудоч¬
ные» категории, которые не вызвали бы протеста метафизиков,
поскольку диалектические поправки, вносимые в них Гегелем,
сравнительно невелики (к числу их Гегель относит бытие, на¬
личное бытие, конечность, дурную бесконечность, часть, многое
и целое, причину и действие, силу и обнаружение, материю).12
Понимая рассудок то как метафизику, то как низшую сту¬
пень диалектики, Гегель трансформировал одно в другое на
основе различия и связи между «неподвижным догматизмом
рассудочной метафизики»13 и определенностью, четкостью и
«твердостью», необходимыми для антидогматического разумно¬
го мышления. При метафизической трактовке рассудок оказы¬
вается отчужденным, а значит, вторым в отношении диалекти¬
ки состоянием; при трактовке диалектической он представляет
собой исходное, первое, состояние диалектики. Гегель был прав,
учитывая обе ипостаси рассудка и гибко оперируя этими взаи¬
мосвязанными и взаимопревращающимися друг в друга проти¬
воположностями, но оперировал ими как само собой разумею¬
щимися в своем взаиморазличии моментами и нигде не указал
в четкой теоретической форме на их наличие, что потребовало
бы введения двух различных терминов для «рассудка». Также
нигде в своих работах он не дал четкого теоретического анализа
условий «превращения» диалектики в метафизику и наоборот,
тем более, что Гегель не употреблял современного нам термина
«метафизический метод». Тем не менее методологическое значе¬
ние наметившегося «расщепления» рассудка (а отчасти и раз¬
ума), как мы еще не раз убедимся, велико.
11 Гегель. Соч., т. III, с. 278.
12 См.: Гегель. Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 83, 192, 201, 215 и др.
13 Гегель. Соч., т. 1, с. 97 (ср. с. 70).
39

Мы не будем далее рассматривать второй и третий моменты
диалектического метода по Гегелю, отметим только, что сопо¬
ставление третьего из них, а именно «разумно-спекулятивного»,
с третьим отношением мысли к объективности еще более под¬
черкивает то, что переход от трех отношений к соответствую¬
щим трем моментам диалектического метода есть освобождение
от метафизики и восхождение к диалектике, а обратный пере¬
ход означает метафизическую абсолютизацию и омертвление
диалектики. Итак, как только деятельность рассудка абсолюти¬
зируется и осуществленные им рядоположения, фиксация и
удержание в отрозненности сторон противоречия истолковыва¬
ются как окончательный результат познания, рассудок стано¬
вится метафизическим способом мышления. Рассудок может
«какому-нибудь одностороннему определению придать форму
всеобщности и тем самым превратиться в противоположность
здравого человеческого рассудка, одаренного пониманием су¬
щественного».14 Но как только эта абсолютизация устраняется
и перечисленные операции понимаются только лишь как пред¬
варительная фаза познания, рассудок возвращается на диалек¬
тическую стезю и укореняется на ней.
Из сказанного вытекает, что весьма разноречивые оценки
Гегелем роли «рассудочной», т. е. формальной, логики в позна¬
ющем мышлении есть не плод его непоследовательности пли
путаницы, но, наоборот, очень последовательное фиксирование
различных промежуточных ситуаций, в которых оказывается
формально-логическое мышление «на пути» между двумя край¬
ними своими состояниями, а именно: 1) метафизически иска¬
женным и диалектике противопоставленным и 2) от метафизи¬
ки очищенным и к диалектике максимально приближенным.
В последнем случае формальная логика играет роль подчинен¬
ного, но необходимого средства логики диалектической, что и
выразилось даже во включении ее Гегелем в состав отдела
о диалектическом понятии как его подотдел «субъективное по¬
нятие». Остановимся на вопросе о разных ипостасях «рассудка»
у Гегеля подробнее.
Определяя «рассудок» как «субъективную деятельность»
мысли 15 и конкретизируя это определение, Гегель приходит к
многоликому «рассудку». Предикат рассудочности прилагается
нм не только к метафизическому материализму, но и к идеоло¬
гии Просвещения в целом 16 и атеизму, к обыденному нефило¬
софскому сознанию 17 и нетворческим мыслительным манипуля¬
циям 18 в математике, естествознании и политике. «Конечность
14 Гегель. Соч., т. III, с. 278.
15 См.: Гегель. Соч., т. I, с. 46.
16 См. там же, с. 242 (ср.: Гегель. Работы разных лет, т. 1. М., 1970.
с. 58).
17 См.: Гегель. Соч., т. I, с. 169, 221.
18 См. там же, с. 308.
40

есть наиболее упрямая категория рассудка»,19 а «извращение»
истины — наиболее низменная его функция,20 соответствующая
метафизической стороне рассудка, его «несознательности».21
Нередко Гегель истолковывает рассудок и как вид отчужден¬
ного сознания, которое в XX веке Ипполитом и другими фран¬
цузскими неогегельянцами вообще превращено во всеобъемлю¬
щее понятие.
Следует учесть, что извращение гегелевской диалектики в
современной нам буржуазной философии часто происходит
именно путем интерпретаций разных и по преимуществу нега¬
тивно оцениваемых Гегелем видов «рассудочности». К только
что указанному «вееру» значений «рассудочного» восходят в
XX веке отождествление логики материализма с отчужденным
сознанием у Ж.-П. Сартра, приравнивание рационального к от¬
чужденно-инструментальному у М. Вебера, принижение интел¬
лектуализма у Адорно, Маркузе и Фрейера. Разумеется, это —
философы, порвавшие с прогрессивной гегелевской традицией,
но они, как и многие другие, ссылались и ссылаются на Гегеля.
Особо отметим ту фальсификацию, которую претерпело поня¬
тие второго момента диалектического метода у Гегеля в рабо¬
тах крупнейшего теоретика Франкфуртской школы Т. Адорно.
Этот момент (выше я его только упомянул), промежуточный
между «рассудком» и «разумом», состоит в установлении взаи¬
модействия между ранее выявленными и зафиксированными
«рассудком» сторонами противоречия как противоположностя¬
ми, причем это взаимодействие пока осмыслено как взаимоот-
рицание. Адорно гипертрофировал и абсолютизировал момент
отрицания, сведя к нему учение о противоречии вообще и истол¬
ковав последнее в духе всеобщего катастрофизма. Критика воз¬
зрений Адорно — особый вопрос, но именно здесь следует под¬
черкнуть, что указанная абсолютизация означает метафизиче¬
скую метаморфозу отрицания, низведенного при этом с нега¬
тивно-диалектического уровня на рассудочный.
Различаемые Гегелем виды рассудка располагаются в диа¬
пазоне между уже известными нам пониманиями рассудочности
то как метафизического метода мышления, то как низшей сту¬
пени диалектики. Иными словами, разные значения «рассудка»
располагаются у Гегеля в разных точках интервала между
диалектикой и антидиалектикой как ее отчуждением.
Так, иногда мы читаем у Гегеля, что «цель борьбы разума
состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассуд¬
ком».22 В конечном итоге философский разум «обращает опре¬
деления рассудка в ничто».23 Именно с этой трактовкой рассуд¬
19 См.: Гегель. Наука логики, т. 1, с. 192 (ср.: Гегель. Соч., т. II,
с. 502).
20 См.: Гегель. Наука логики, т. 1, с. 210.
21 Гегель. Соч., т. II, с. 19.
22 Гегель. Соч., т. I, с. 70.
28 Гегель. Наука логики, т. 1, с. 78.
41

ка согласуются крайне отрицательные его описания как силы,
«упорствующей» в противоречиях и впадающей «в бессмысли¬
цу», «ничтожность и бессодержательность»,24 неподвижность.25
Во второй группе высказываний Гегеля функции рассудоч¬
ного мышления ограничиваются только самой низшей, простей¬
шей сферой познания. Здесь «дело идет, так сказать, лишь об
удовлетворении самых необходимых домашних потребностей
познания»26 Едва мы покидаем эту сферу, мы оказываемся в
области, «в которой определения рассудка уже не имеют си¬
лы».27 Энгельс и Плеханов резонно находили в подобных утвер¬
ждениях Гегеля рациональное зерно: в элементарных случаях
ошибки метафизически огрубленного мышления приносят мень¬
ший вред, чем в других, более сложных ситуациях, а примене¬
ние диалектической методологии здесь не так уж обязательно.
Для третьей группы гегелевских оценок «рассудочной» логи¬
ки характерно, что в них признается некоторая польза от фор¬
мальной логики в современном образовании. Она есть выраже¬
ние «некоторой человеческой способности и его субъективная
деятельность»,28 которая «изощряет» ум. «Образованный чело¬
век не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схваты¬
вает предметы в их четкой определенности».29 Поэтому «рассу¬
дочная» логика должна войти в школьное образование как под¬
готовка к дальнейшему. К чему именно?
Прежде всего — к занятиям низшими, эмпирическими по
духу, частными науками. «Знакомство с формами конечного
мышления может служить средством для подготовки к эмпири¬
ческим наукам, которые руководствуются этими формами...» 30
Происходит разграничение сфер действия: частные науки (аб¬
страктное мышление о вещах) передаются в ведение рассудоч¬
ной логике, а философия (конкретное мышление о понятиях)
становится царством диалектического разума. Но иногда Гегель
имеет в виду другое: рассудочная логика подготавливает и к
философскому познанию, и теперь-то более полно раскрывается
глубина его замысла, когда он в состав своей философской ло¬
гики ввел также и рассудочные категории.
В четвертой группе рассуждений о «рассудочной» логике
господствует мысль, что рассудочное мышление все более ухо¬
дит в прошлое. Оно «снимается» разумным, собственно диалек¬
тическим мышлением. Но в «снятии» каждый из трех его мо¬
ментов (отрицание, сохранение, восхождение) может выйти на
24 См.: Гегель. Соч., т. I, с. 28, 242 (ср.: Гегель. Наука логики, т. 1.
с. 98, 165, 291).
25 См.: Гегель. 1) Соч., т. I, с. 239; т. VI, с. 43, 309; 2) Наука логи¬
ки, т. 1, с. 210.
26 Гегель. Соч., т. I, с. 209 (ср. с. 291).
27 Там же, с. 337.
28 Там же, с. 46.
29 Там же, с. 133.
30 Там же, с 47
42

первый план, и если это происходит с моментом отрицания, то
все положительные оценки логики обращаются в плюсквампер¬
фект: в свое время рассудочная ступень мышления была необ¬
ходима для подъема к разумной его ступени (Гегель в качестве
примера приводит диалектику Канта), но ныне это — прой¬
денный этап, необходимость в ней отпала. Мышление «подни¬
мается выше естественного, чувственного и рассуждающего со¬
знания, поднимается в свою собственную, чистую, лишенную
примесей стихию и ставит себя, таким образом, сначала в от¬
чужденное, отрицательное отношена^ к этому своему исходному
пункту».31 Рассудочная логика трактуется здесь в том смысле,
что прежде она была зачаточной ступенью диалектики, но те¬
перь превратилась в свою противоположность.
Если на первый план в «снятии» выходит момент сохранения
или восхождения, то положительные оценки рассудочности Ге¬
гелем все ближе приближаются к настоящему времени действия
последней. «Спекулятивная логика содержит в себе предшест¬
вующую логику и метафизику, сохраняет те же самые формы
мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их даль¬
ше и преобразовывает их с помощью новых категорий».32 Но
«сохранение» и «преобразование», а значит восхождение, в
свою очередь, можно понимать по-разному. В контексте настоя¬
щего анализа важно то, что у Гегеля здесь намечается переход
к пятой группе высказываний об отношении «рассудочной» ло¬
гики к диалектике.
Эта последняя группа высказываний на данную тему нахо¬
дится по представленной в ней позиции в отношении полярно¬
сти к первой их группе и выражает самую плодотворную для
материалистической теории познания из всех тех точек зрения,
которые по данному вопросу сформулировал Гегель. Формаль¬
но-логическая четкость и недвусмысленность, упорядоченность
и доказательность необходимы не в какой-то отдельной области
познания и не в какие-то особые исторические периоды его раз¬
вития, а везде и всегда. Деятельность рассудка «состоит вооб¬
ще в абстрагировании. Если он случайное отделяет от сущест¬
венного, то он, безусловно, действует правомерно и является
тем, чем он и должен быть в действительности».33 Подлинно
теоретическое, диалектически-«спекулятивное» мышление нуж¬
дается в рассудочных формах и не может обойтись без них.
«Разум без рассудка — это ничто, а рассудок и без разума —
нечто».34 Здесь возникает синтез рассудочного и разумного,
и рассудок вносит в этот синтез важную лепту в виде «культу-
ры мысли».35 И вообще «как в теоретической, так и в практиче¬
31 Там же, с. 27
32 Там же.
33 Гегель. Соч., т. III, с. 278.
34 Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1970, с. 541 (ср.: Гегель.
Наука логики, т. 1, с. 78).
35 Гегель. Наука логики, т. 1, с. 153.
43

ской области нельзя достигнуть твердости и определенности безг
помощи рассудка... философия также не может обойтись без
рассудка, — это после всего вышесказанного вряд ли нуждает¬
ся в особом разъяснении. Для философствования требуется
прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее
строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределен¬
ной».^ Замечательные слова!
Таким образом, перед нами не груда случайных и противо¬
речащих друг другу точек зрения на роль и функции «рассуд¬
ка», а картина единой цепи его метаморфоз, которая в соответ¬
ствии с принципом связи логического и исторического отража¬
ет в очень сжатом виде историю восхождения от метафизиче¬
ского мышления к мышлению научно-диалектическому, а зна¬
чит к мышлению, не противоположному формально-логическим
структурам, но, наоборот, их необходимо использующему на
своей, т. е. подлинно диалектической, основе. По сути дела,
перед нами суммарно-схематическое отображение истории осво¬
бождения формальной логики от метафизического плена и пе¬
рехода ее на диалектическую методологическую основу и отча¬
сти — истории проникновения диалектических подходов в мыш¬
ление, ориентированное на частнонаучные связи. Следователь¬
но, неверно изображать Гегеля как «врага» рассудочного мыш¬
ления, «врага» формальной логики! Но, конечно, он был убеж¬
денным противником метафизически истолковываемой и исполь¬
зуемой формальной логики (используемой вольфианцами, на¬
пример, в духе метафизического онтологизма и кантианцами —
в духе не менее метафизического отрыва формы от содержа¬
ния). Именно такой подход наиболее плодотворен для научного
познания и наиболее соответствует диалектико-материалистиче¬
ской концепции гносеологии в век научно-технической рево¬
люции.
За пределами этой статьи мы вынуждены, к сожалению,
оставить анализ воззрений Гегеля на «противоречие», которому
установление двойственности содержания категории «рассудок»
дает новые стимулы и возможности его углубления. Но уже
здесь скажем, что результаты этого анализа, выясняющие на¬
личие в одном из пунктов учения Гегеля о противоречии непо¬
следовательности как следствия ошибки отождествления объ¬
ективного диалектического противоречия с гносеологическим,
формально-логическим противоречием, позволяют избежать не¬
критического перенесения в материалистическую теорию позна¬
ния принципа тождества бытия и мышления, а отсюда и тож¬
дества объективной и субъективной диалектики. Могут сказать,
что и гегелевское «тождество» не абсолютно, оно диалектично,
а значит относительно. Но как раз имеющиеся в трактовке «про¬
тиворечия» полное отождествление Гегелем противоречий объ-
36 Гегель. Соч., т. I, с. 132—134.
44

ективных и познавательных свидетельствует о том, что именно
в данном важнейшем пункте его категория «тождества» приоб¬
ретает характер тождества абсолютного, — приобретает задолго
до того, как этот абсолютизм окончательно восторжествует, по¬
скольку абсолютная идея в финале гегелевской системы за¬
мкнет весь процесс вселенского развития в кольцо и прекра¬
тит свое движение. Ленинская позиция в этом вопросе принци¬
пиально иная — не тождество, а диалектическое, относитель¬
ное отражение. Иной позиции научного материализма и не мо¬
жет быть. А замечательная гегелевская мысль о двойном «рас¬
судке» более соответствует идее отражения, а не тождества.
В. И. СВИДЕРСКИЙ
ПРИНЦИП ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ КОНКРЕТНОГО
И КРИТИКА НЕМАРКСИСТСКИХ КОНЦЕПЦИЙ
ДИАЛЕКТИКИ
В свете того обстоятельства, что тема диалектики не сходит
со страниц философской литературы буржуазных стран и сама
диалектика толкуется буржуазными философами совершенно
извращенным образом, актуальной задачей для философов-
марксистов выступает последовательная и всесторонняя крити¬
ка этих извращений. Продолжая традицию классиков марксиз¬
ма в этой области, советские философы и философы стран со¬
циалистического содружества немало сделали в данном направ¬
лении. Появился целый ряд специальных монографий и статей
по этому вопросу (А. С. Богомолова, М. А. Кисселя, И. С. Нар-
ского, М. К. Мамардашвили, М. Н. Грецкого и др.). В борьбе
за последовательный подход к истолкованию диалектики, за
выявление ее революционной сущности, за основополагающую
ее роль в системе материалистического мировоззрения в целом
философы-марксисты отправляются от таких классических по¬
ложений, как противоположность материализма и идеализма,
диалектики и метафизики, агностицизма и признания познавае¬
мости мира, различение объективной и субъективной диалекти¬
ки, признание единства теории и практики, объективной истины,
принцип партийности и т. д.
В настоящее время, как нам думается, в критике идеалисти¬
ческих и метафизических извращений диалектики должны учи¬
тываться и использоваться не только вышеперечисленные клас¬
сические, но и новые принципы, обобщающие современные до¬
стижения в развитии теории диалектики. Что же это за прин¬
ципы?
В современной литературе по теории диалектики разными
авторами выдвинуто, пожалуй, несколько десятков таких новь^х
принципов.. Упомянем некоторые из них: 1) относительность
45

конкретного; 2) противоречивость как единство устойчивости
и изменчивости; 3) структурность; 4) системность; 5) «реаль¬
ная» бесконечность; 6) единство тенденций неравномерности и
равномерности в развитии явлений; 7) единство тенденций
односторонности и многосторонности в развитии объектов;
8) атрибутивное истолкование понятия материи; 9) неоднород¬
ность содержания атрибутов; 10) тождество понятий существо¬
вания и движения; 11) диалектический монизм; 12) различение
всеобщей и конкретной диалектики; 13) различение степеней
всеобщности; 14) относительность противоположности атрибу¬
тов; 15) соответствие полярных категорий.
Среди перечисленных принципов особую роль в критике
идеалистических и метафизических направлений в теории диа¬
лектики призван сыграть, на наш взгляд, принцип относитель¬
ности конкретного. В чем его смысл?
В процессе диалектического истолкования явлений окружаю¬
щего нас мира все большую важность приобретает правильное
решение вопроса об абсолютности или относительности конкрет¬
ных состояний, свойств и отношений движущейся материи.
В духе высказываний Ф. Энгельса и В. И. Ленина все мы по¬
нимаем абсолютность движения как всеобщность, непрелож¬
ность, обязательность движения как способа существования ма¬
терии. Это означает, что все состояния в мире изменчивы и.что
их внутреннее содержание составляют процессы. Относитель¬
ность же движения в философском смысле как понятие тол¬
куется (если рассматривается вообще) отнюдь не так одно¬
значно.
Как показывает исследование, единственно возможный смысл
этого понятия состоит в том, что абсолютная природа движения
проявляется всегда и только в конкретных, локально и истори¬
чески ограниченных, преходящих и в этом смысле относитель¬
ных формах. Только такое философское понимание относитель¬
ности движения совместимо с вышеуказанным истолкованием
абсолютности движения в философском смысле. Абсолютность
и относительность движений в приведенном философском смыс¬
ле выступают как типичные полярные понятия диалектики,
с характерными для них взаимополаганием и одновременным
взаимоисключением, взаимопереходами и т. д.
Понимая конкретное не просто как противоположное аб¬
страктному и не в обычном смысле единства общего и частно¬
го, а в противопоставлении всеобщему, можно отнести к онто¬
логическим признакам конкретности в явлениях следующие:
составность, сложность, целостность, непосредственность, налич¬
ность существования, процессность, способность самостоятель¬
ного изменения, подчиненность мере, ограниченность, простран¬
ственно-временное существование, способность прямо или опо¬
средованно отражаться в ощущениях людей (гносеологический
признак), уникальность, неповторимость и т. д. Очевидно, что
46

все свойства и отношения, органически связанные с конкретны¬
ми состояниями, также являются конкретными.
Таким образом, все конкретные состояния, свойства и отно¬
шения ограниченны, преходящи. Только такой подход к кон¬
кретному совместим с последовательной диалектикой. Легко
показать, что абсолютизация хотя бы одного конкретного со¬
стояния материи делает полностью неприменимыми к нему все
основные принципы материалистической диалектики, а следо¬
вательно, в корне подрывает само значение диалектики как об¬
щей теории движения и развития. Приведенное понимание от¬
носительности движения в философском смысле удобно форму¬
лировать как принцип относительности конкретного, т. е. кон¬
кретных состояний, а следовательно, и конкретных свойств и
отношений движущейся материи. Этот принцип не может допу¬
скать никаких исключений. Нам думается, что данный принцип
должен быть положен в основу любого диалектико-материали¬
стического подхода к миру, и принятие его или непринятие яв¬
ляется тем основным вопросом, который должен подразделять
философов на два направления — на диалектиков и метафизи¬
ков или на последовательных и непоследовательных диалек¬
тиков.
Нетрудно видеть, что принцип относительности конкретного
является важнейшим методологическим признаком науки. При¬
знание отдельных форм и видов движения материи относитель¬
ными обязывает рассматривать любую конкретную форму дви¬
жения материи, любое явление как преходящие, исторически
и локально ограниченные. Объектом изучения конкретных наук
как раз и является эта область относительных состояний и
свойств, присущих только некоторым состояниям движущейся
материи. Следовательно, рассматриваемые современным естест¬
вознанием такие конкретные объекты, как звездные скопления,
метагалактики разных порядков, туманности, различные земные
тела, органическая природа, клетки, коллоидные частицы, мо¬
лекулы, атомы, ядра атомов, их составные части и продукты
их превращений, гравитационное, электромагнитное и ядерные
поля, космическое излучение и т. д. и т. п. — все без исключе¬
ния преходящи, не вечны.
Принятие принципа относительности конкретного в вышеиз¬
ложенном его понимании позволяет непосредственно решить
целый ряд весьма важных вопросов критики антидиалектиче¬
ских; направлений и искажения диалектических представлений.
Прежде всего, обнаруживается в корне антидиалектическая,
метафизическая и тем самым антинаучная природа любого
идеализма — субъективного, объективного, религиозного, мисти¬
ческого. В самом деле, поскольку любой идеализм кладет в
основу представлений о мире сознание, то тем самым он абсо¬
лютизирует это конкретное свойство материи, нарушает прин¬
цип относительности конкретного и обрекает себя на метафизи¬
47

ку, противопоставляет себя диалектике. Любая идеалистическая
диалектика, в том числе и диалектика Гегеля, оказывается об¬
ремененной метафизическими выводами и следствиями. Извест¬
ное противоречие метода и системы у Гегеля является тому
ярким примером.
Вторым фундаментальным моментом, непосредственно выте¬
кающим из принципа относительности конкретного, является
уточнение смысла самого понятия диалектичности. В соответ¬
ствии с пониманием классиками марксизма-ленинизма диалек¬
тики как учения о самых общих законах движения и развития
природы, общества и мышления и учитывая принцип относи¬
тельности конкретного, диалектика как учение приобретает со¬
вершенно однозначный смысл — она есть теория всеобщих
свойств и отношений действительности. Следовательно, всеобщ¬
ность и диалектичность — тождественные понятия. Категориаль¬
ный аппарат теории диалектики как раз и призван выразить
эти всеобщие свойства и отношения действительности, движу¬
щейся материи. Поскольку, однако, всеобщее всегда проявляет¬
ся через частное, особенное и в чистом виде никогда не высту¬
пает, то изучение диалектики действительности включает две
ступени: 1) исследование конкретных форм и видов проявлений
всеобщих свойств и отношений в данных условиях и 2) выявле¬
ние всеобщей природы данных проявлений. В первом случаемы
имеем дело с частной, конкретной диалектикой, а во втором —
со всеобщей диалектикой. Так, например, когда мы говорим
о диалектике корпускулярно-волновой природы микрообъектов,
диалектике изменчивости и наследственности, производитель¬
ных сил и производственных отношений, абсолютной и относи¬
тельной истины и т. п., то мы имеем дело с конкретной диалек¬
тикой. Когда же мы рассматриваем соотношения противопо¬
ложностей, качественных и количественных изменений, соотно¬
шение сущности и явления, элементов и структуры и т. д., то
рассмотрение ведется на уровне всеобщности, и мы имеем дело
со всеобщей диалектикой.
Как видим, учет принципа относительности конкретного не¬
посредственно обнаруживает водораздел между материализмом
и идеализмом по линии диалектики и метафизики. Идеализм
всегда метафизичен, а материализм исторически проходит ста¬
дии непоследовательной й последовательной диалектичности.
Само противопоставление и борьба материализма и идеализма
в философии и научном знании также оказываются органически
связанными с данным принципом. В самом деле, признание пер¬
вичности материи и вторичности сознания, т. е. материалисти¬
ческое решение основного вопроса философии, есть констатация
общего соотношения абсолютной и относительной природы дви¬
жущейся материи, учет определяющей роли движения как спо¬
соба бытия материи по отношению к любым его конкретным
состояниям и свойствам.
48

Принятие и использование принципа относительности кон¬
кретного позволяют решить в общем виде многие вопросы фи¬
лософской теории, вокруг которых веками идет борьба между
материализмом и идеализмом. Сюда следует отнести такие во¬
просы, как: что следует считать предметом философии, можно
ли сводить философию к гносеологии и логике, правомерно ли
признание онтологического аспекта у философии и каково его
содержание, каково соотношение философии и частных наук,
почему неправомерны неопозитивизм и натурфилософские на¬
правления и т. п.
Не углубляясь в детали решения всех этих вопросов, оста¬
новимся кратко на том, что дает учет принципа относительно¬
сти конкретного в отдельных перечисленных случаях.
Начнем с рассмотрения предмета философии. Не говоря уже
об идеалистических направлениях, даже среди философов-мар¬
ксистов нет единого мнения по этому вопросу. Одни видят в
философии обобщение научных методов, другие усматривают
главное содержание ее в учении о мышлении, третьи в качестве
предмета философии признают учение о человеке, об обществе
и т. д. Однако большинство философов-марксистов все же скло¬
няется к тому, чтобы понимать философию как учение о всеоб¬
щих, универсальных свойствах и отношениях действительности.
Последняя позиция не только соответствует духу понимания
предмета философии классиками диалектического материализ¬
ма, но и целиком согласуется с принципом относительности кон¬
кретного. Только философии свойствен уровень всеобщности в
познании действительности, ибо все другие науки (в том числе
и математика) изучают конкретные, относительные свойства и
отношения действительности и тем самым должны быть причис¬
лены к уровню особенности научного познания мира. Какие бы
разделы ни включались в общую систему философии, ее глав¬
ным содержанием всегда должно быть учение о всеобщих свой¬
ствах и отношениях окружающего нас мира. Этими соображе¬
ниями уточняется соотношение философии и всех остальных
наук—принципиальной гранью между ними выступает уровень
всеобщности, являющийся прерогативой только философии.
В западной философии и отчасти среди философов-маркси¬
стов весьма популярно стремление свести философию к учению
с мышлении и познании, к логике и гносеологии. Так, напри¬
мер, известный философ-марксист Т. Павлов утверждает: «Не
теряя своего самого общего характера, философия приобретает
свою специфику и относительную самостоятельность только в
качестве логики (или теории познания, или диалектики), взя¬
той как наука о сущности, формах, критерии и цели объектив¬
ного познания или истины».1 Мы уже отмечали, что философия
1 Павлов Т. Избр. фплос. произв., т. 3. М., 1962, с. 412.
4 Зам. 154
49

имеет дело с диалектикой не только на уровне всеобщности, но
и на уровне особенности в том случае, когда рассматривается
конкретная диалектика как проявление всеобщих свойств и от¬
ношений в частных, конкретных условиях. Диалектика процес¬
сов познания и мышления как раз и является разновидностью
конкретной диалектики и должна относиться по своей форме
к уровню особенности знания. Поскольку же по содержанию
философия должна быть теорией всеобщего, универсального,
то, очевйдно, неправомерно ее отождествление с теорией кон¬
кретной диалектики. Таким образом, вопреки мнению Т. Пав¬
лова, Б. М. Кедрова, П. В. Копнина и других марксистов, видя¬
щих в философии только теорию того, как познается действи¬
тельность, на самом деле главной функцией философии высту¬
пает теория того, что познается ею в окружающем нас мире.
Тем самым утверждается главная функция марксистско-ленин¬
ской философии — ее онтологическая функция. Именно эта по¬
следняя призвана дать ответ, каковы всеобщие свойства и отно¬
шения объективного мира, и выразить эти свойства и отноше¬
ния в категориальном аппарате теории всеобщей объективной
диалектики.
Учет принципа относительности конкретного предостерегает
также от агностических выводов в познании окружающего мира,
а нарушение этого принципа имеет следствием прямой агности¬
цизм. В самом деле, если абсолютизировать какое-либо кон¬
кретное состояние, придать ему статус вечности и постоянства,
то познание этого состояния будет конечным знанием о мире,
исключающим знание явлений, предшествующих и последую¬
щих данному состоянию. Без особого труда можно показать,
что любой идеализм — объективный и субъективный — всегда
не только метафизичен, но и агностичен. Так, любой субъектив¬
ный идеализм, кладущий в основу мира личное человеческое
сознание и признающий лишь субъективную истину, агностичен
уже тем, что ограничивает свой контакт с миром лишь кругом
этих личных, субъективных переживаний. Ниже, на примере
философии Гегеля, мы покажем агностичность и любой разно¬
видности объективного идеализма.
Для того чтобы продемонстрировать, как «работает» прин¬
цип относительности конкретного в борьбе против идеалистиче¬
ских извращений диалектики, рассмотрим те метафизические
моменты, которые оказались свойственными идеалистической
диалектике Гегеля именно в результате игнорирования им это¬
го принципа. Метафизика в системе и методе у Гегеля может
быть без труда обнаружена на следующих примерах.
1. Гегель усматривает основу мира, его субстанцию в духов¬
ном начале — абсолютной идее, абсолютном разуме, «мировом»
разуме и т. д. Абсолютный дух Гегеля — это сверхличное со¬
знание, рассматриваемое в его историческом развитии. Абсолю¬
тизируя человеческое сознание, Гегель абсолютизирует конкрет¬
50

ное свойство движущейся материи и тем самым обрекает себя
на метафизическое решение многих проблем философии.
2. В качестве одного из первых метафизических ограниче¬
ний в понимании сознания как основы мира выступает призна¬
ние конечности логического содержания и процесса развития
абсолютной идеи и необходимости ее перехода в инобытие,
в природу. Это метафизическое «оконечивание» субстанции не¬
избежно, поскольку она конкретна, а все конкретное локально
н исторично. В самом деле, содержание абсолютной идеи как
субстанции, очевидно, ограничено, ибо оно включает в себя
конечную совокупность понятийных, логических положений, на¬
копленных философской мыслью до Гегеля и внесенных в фи¬
лософскую теорию самим Гегелем. Эта ограниченность содер¬
жания сверхличного сознания (абсолютной идеи), рассматри¬
ваемого в качестве субстанции окружающего нас мира, и озна¬
чает агностичность всей философской системы Гегеля и всех
других направлений объективного идеализма.
3. Провозглашение Гегелем тождества бытия и мышления,
выступающее непосредственным следствием абсолютизации им
сознания, и придание последнему статуса субстанции знаменует
вместе с тем прямое метафизическое отождествление в его фи¬
лософии уровней всеобщности и особенности. Свойства и отно¬
шения бытия в марксистском понимании могут иметь уровни
всеобщности, особенности и единичности, а свойства и отноше¬
ния мышления, его конкретная диалектика по форме всегда
относятся только к уровню особенности, поэтому их отождест¬
вление недопустимо. Панлогизм, следовательно, всегда озна¬
чает метафизику, навязывание действительности только частных
свойств и отношений мысли и исключение всеобщих свойств и
отношений самой действительности.
4. Подмена Гегелем свойств и отношений действительности,
порожденных движением как способом бытия материи, логиче¬
скими отношениями понятий, т. е. продуктами отражения первых
сознанием людей, привела его к недопониманию роли движения
и развития как основы диалектики природы, общества и мыш¬
ления. Отсюда проистекает целая серия метафизических заклю¬
чений Гегеля о неизменности природы во времени, о завершен¬
ности процессов социального и духовного развития людей, те-
леологизм в понимании этого развития, о достижении якобы
самим Гегелем абсолютной истины и т. п.
5. Только абсолютизацией конкретного можно объяснить
тяготение Гегеля к натурфилософским построениям в его «Фи¬
лософии природы», к попыткам сконструировать конкретную
картину неорганической и органической природы, исходя из
понятий философии. Не случайно мы здесь сталкиваемся также
с субъективизацией природных явлений Гегелем, его попытка¬
ми толковать, например, солнце как инобытие зрения, воду как
инобытие вкуса, воздух как инобытие обоняния, магнетизм как
4*
51

присутствие мысли в материальном мире и т. д. и т. п. В том
же духе абсолютизации конкретного идут попытки Гегеля,
основываясь на механических представлениях, дедуцировать
движение из пространства и времени, рассматривать материю
как единство пространства и времени и пр.
6. Одним из ярких примеров непоследовательности диалек¬
тики Гегеля и его прямого сползания к метафизике и к отказу
от им же открытых законов диалектики может служить проти¬
воречивое истолкование им закона меры. С одной стороны,
Гегель утверждает, что все количественные изменения подчи¬
нены мере, а с другой, — что имеются в мире определенные кон¬
кретные состояния и свойства — чистые количества, которые под
меру не подпадают. «Если потребуют, — пишет Гегель, — чтобы
мы дали более определенные примеры чистого количества, то
укажем, что таковыми служат пространство и время, а также
материя вообще, свет и т. д. и даже „я”.. .».2 Допущение «чис¬
тых» количеств, изменение которых никогда не приводит к ка¬
чественным изменениям, демонстрирует отход Гегеля от провоз¬
глашенного им понятия «истинной» бесконечности к раскрити¬
кованной им же концепции «дурной» бесконечности. Непоследо¬
вательное использование Гегелем закона меры является прямым
следствием абсолютизации им конкретных состояний, свойств
и отношений действительности.
7. Подобные примеры метафизических следствий из абсолю¬
тизации конкретных состояний, свойств и отношений Гегелем
можно значительно преумножить. Большинство метафизических
выводов в идеалистической диалектике Гегеля, таких, как до¬
стижение абсолютного знания о мире в его философии, возмож¬
ность примирения и нейтрализации противоположностей, скеп¬
тическое отношение к формальной логике, первичность логиче¬
ского по отношению к историческому, тенденция истолковать
философию как «науку наук» и т. п. также могут быть постав¬
лены в связь с абсолютизацией Гегелем конкретного.
Таковы некоторые непреложные следствия из учета принци¬
па относительности конкретного в решении кардинальных про¬
блем философской теории и значение его для практической
борьбы с антимарксистскими концепциями диалектики. Мы по¬
казали это на примере идеалистической диалектики Гегеля, но
изложенные соображения без труда могут быть применены для
критики современных извращений диалектических предста¬
влений.
В зарубежной буржуазной философии в наши дни распро¬
странены, как известно, следующие направления: неопозити¬
визм, неотомизм, экзистенциализм, натурфилософские тенден¬
ции, феноменализм, панлогизм, антропологизм, пантеизм и т. д.
Советскими исследователями (Т. И. Ойзерманом, А. С. Бого¬
2 Гегель. Соч., т. V, с. 202.
52

моловым, М. А. Кисселем и др.) отмечалось, что современная
идеалистическая диалектика в большинстве случаев значитель¬
но отличается от диалектики Гегеля и тем более от материали¬
стической диалектики. В современной идеалистической диалек¬
тике переплетаются и сочетаются многие прошлые формы диа¬
лектики, такие как позднеантичный и средневековый мистицизм
и пантеизм, диалектика неоплатонизма и т. и. При этом спеку¬
ляции буржуазных философов на понятии диалектики имеют
самые различные формы и виды, и их критика требует разной
степени глубины. Вместе с тем нельзя отмахнуться от любых
позитивных моментов, которые иногда присутствуют в диалек¬
тических рассуждениях зарубежных философов. Как справедли¬
во отмечалось в советской печати, это относится, в частности,
к трактовке логики как теории познания, задаче разработки
«философской логики», к пониманию конкретности познания и
метода восхождения от абстрактного к конкретному, к исследо¬
ванию противоречий мышления и действительности, к специфич-.
ности отражения в идеалистической диалектике противоречий
современного капиталистического общества и т. д.
В этой сложной обстановке использование принципа относи¬
тельности конкретного весьма упрощает задачу разоблачения
антинаучной и метафизической сущности антимарксистских кон¬
цепций и современной идеалистической философии в целом.
Рассмотрим в этой связи современный неопозитивизм. В ка¬
кой бы форме он ни выступал — в отрицании правомерности
существования философии вообще и признании ценности лишь
конкретного знания средствами частных наук, или в абсолюти¬
зации закономерностей, вскрытых этими науками, или же, на¬
конец, в декретировании непреложности только логико-матема¬
тических положений — во всех этих случаях налицо абсолюти¬
зация конкретных состояний, свойств и отношений. Уровень
рассмотрения научного знания позитивизмом — это уровень в
лучшем случае метатеоретический, уровень особенности знания,
но никак не всеобщности его. Поэтому претензии позитивизма
и его современных форм на философский статус беспочвенны,
лишены онтологического обоснования.
Посмотрим теперь сквозь призму принципа относительности
конкретного на другое современное направление в буржуазной
философии — экзистенциализм. Экзистенциалистское понима¬
ние диалектики уже подвергалось критическому анализу в со¬
ветской печати.3 Для примера рассмотрим позицию Ж.-П. Сарт¬
ра. Диалектике Сартр не придает всеобщего характера, она, по
его мнению, свойственна не природе, а лишь индивидуальному
и общественному существованию человека и познанию им этого
бытия. Важнейшим признаком диалектичности, по Сартру, яв¬
3 См., напр.: Мамардашвили М. К. К критике экзистенциалистско¬
го понимания диалектики. — «Вопросы философии», 1963, № 6.
53

ляется тотальность, целостность, которой, по утверждению
Сартра, нет в природе. Исходным носителем, целостности в дей¬
ствительности выступает человек, индивид. Диалектика — это,
по Сартру, специфика отношений целостной и всесторонне раз¬
витой личности к обществу и себе подобным. «Диалектический
закон, — пишет он, — есть тотализация общества нами самими
и нас самих — социальным движением. Короче говоря, диалек¬
тика есть не что иное, как практика. В то же время, являясь
целым, которое само себя порождает и поддерживает, она мо¬
жет быть названа логикой действия».4 К диалектическим про¬
цессам, по Сартру, могут быть отнесены такие, которые могут
быть представлены в «едином мысленном взоре» индивида, дей¬
ствующего в направлении определенной цели; диалектический
процесс — это способ переживания человеком истории.
Не вдаваясь в детальный анализ антидиалектических рас-
суждений Ж.-П. Сартра, заметим, что изложенное понимание
им диалектических отношений в мире, очевидно, никак не соот¬
ветствует современным представлениям о диалектике как вы¬
ражении всеобщих свойств и отношений действительности, по¬
рожденных коренными свойствами движения материи. В луч¬
шем случае Сартр пытается раскрыть конкретную диалектику
социального процесса, да и то выраженную узким кругом поня¬
тий, главное из которых — понятие тотальности, целостности.
С позиций принципа относительности конкретного, аналогич¬
но вышеизложенному, было бы интересно и поучительно систе¬
матически проанализировать такие направления в современной
буржуазной философии, как неотомизм, иррационализм, струк¬
турализм и т. д. Выполнение этой задачи, несомненно, будет
способствовать содержательной критике антимарксистских кон¬
цепций диалектики.
4 См. там же, с. 114.
Ф. Ф. ВЯККЕРЕВ
СОВРЕМЕННЫЕ НЕМАРКСИСТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
ДИАЛЕКТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ДИАЛЕКТИКИ
В наше время слово «диалектика» стало чрезвычайно по?
пулярным. В современной буржуазной философии марксистской
диалектике противопоставляются собственные варианты диалек¬
тики: диалектика негативная, экзистенциальная, томистская
и др. Диалектике грозит опасность стать понятием «без бере¬
гов». Анализ немарксистских концепций диалектики показывает,
что в них либо отвергается главное содержание марксистской
диалектики, либо оно подвергается существенному искажению.
Известно, что классики марксизма-ленинизма сутью, «яд¬
ром» диалектики считали учение о противоречии как внутрен-
54

нем источнике развития, более того, внутреннем источнике са¬
модвижения, саморазвития. Основы этого учения первоначально
были разработаны в классической немецкой философии конца
XVIII — начала XIX в. Формирование его прошло несколько
этапов. К наиболее раннему этапу следует отнести взгляды
И. Канта, претерпевшие существенную трансформацию. В рабо¬
те докритического периода «Опыт введения в философию поня¬
тия отрицательных величин» Кант разработал учение о так на¬
зываемых реальных противоположностях без противоречия,
взаимодействие между которыми было призвано объяснить всё
процессы и явления в природе и обществе. Кант подчеркивал,
что реальные противоположности следует отличать от логиче¬
ских. Реальные противоположности — это контрарные противо¬
положности, между ними есть взаимодействие, но нет противо¬
речия. Логические противоположности, будучи противополож¬
ностями контрадикторными, находятся в отношении противоре¬
чия, которое свидетельствует о логической неправильности
мысли. Если одна из контрадикторных противоположностей
истинна, то другая с необходимостью ложна; обе же стороны
реальной противоположности являются позитивностями и взаи¬
модействуют друг с другом.
В критический период своей деятельности Кант переносит
понятие реальной противоположности и на сферу разума и раз¬
рабатывает учение об антиномиях чистого разума. Как и в
реальной противоположности, стороны антиномии (тезис и ан¬
титезис) являются позитивностями и, в отличие от сторон
обычного логического противоречия, обе имеют право на суще¬
ствование. Учение об антиномиях чистого разума содержало в
себе зародыш учения о диалектическом противоречии и тем
самым представляло собой более глубокий подход к проблемам
диалектики, чем учение о реальных противоположностях без
противоречия.
Концепция противоречия как движущего принципа, разрабо¬
танная Фихте, Шеллингом и в особенности Гегелем, стала сле¬
дующим, более глубоким, уровнем понимания диалектики. Ко¬
ренное отличие этой концепции противоречия от кантовского
учения об антиномиях состоит в том, что если, по Гегелю, про¬
тиворечие разрешается и «ведет вперед», то кантовские анти¬
номии не разрешаются и, порождая в разуме лишь беспокой¬
ство, могут в конечном счете «привести к расстройству, к сума¬
сшествию» (Гегель). Далее, если между тезисом и антитезисом
нет никаких опосредствующих звеньев, ибо они относятся к
разным мирам, то противоположности в противоречии — это
противоположности взаимоопосредствующие. Они взаимопере-
ходят и в конечном счете синтезируются в третьем — в осно¬
вании.
В материалистической диалектике, разработанной классика¬
ми марксизма-ленинизма, концепция противоречия получила
55

всестороннее и подлинно научное обоснование и развитие. Это
было связаИо прежде всего с тем, что впервые диалектика была
интерпретирована как универсальное учение о природе, обще¬
стве и мышлении. Материалистическая интерпретация диалек¬
тики привела к существенной переработке идеалистической
концепции противоречия. Так, было показано, что опосредство¬
вание противоположностей в основании есть не универсальная
форма разрешения противоречий, как полагал Гегель, а лишь
форма разрешения противоречий познания. Далее, если в идеа¬
листической диалектике в центре внимания были противоречия
в сфере духа, то в материалистической диалектике акцент был
сделан на объективных, предметных противоречиях, отражением
которых являются противоречия познания. В связи с этим вста¬
ла новая и чрезвычайно-важная проблема специфики предмет¬
ных противоречий и противоречий познания. Указанные и ряд
других важных моментов говорят о том, что в материалистиче¬
ской диалектике содержится более глубокий, чем в гегелевской
диалектике, уровень понимания центральной проблемы п цент¬
ральной категории диалектики. Последнее особенно важнб под¬
черкнуть, поскольку одним из распространенных приемов дис¬
кредитации буржуазными критиками марксистской концепции
противоречия являются попытки отождествить ее с гегелевской
концепцией.
Таким образом, на основе истории формирования диалекти¬
ки можно сделать вывод о различных уровнях понимания сущ¬
ности ее центральной проблемы и диалектики в целом: уровень
учения Канта докритического периода (учение о реальных про¬
тивоположностях), уровень учения Канта критического периода
(антиномизм), уровень учения Шеллинга о всеобщей полярно¬
сти, уровень гегелевского учения о противоречии как движущем
и порождающем принципе и, наконец, уровень подлинно науч¬
ной диалектики — диалектики материалистической. Существо¬
вание этих уровней важно учитывать в критике немарксистских
концепций диалектики. Дело в том, что созданные и создавае¬
мые в наше время новые варианты диалектики по уровню, глу¬
бине понимания ее сути на деле представляют собой движение
вспять, причем не только от материалистической, но и от геге¬
левской диалектики. В них возрождаются различные варианты
концепции реальных противоположностей, которые взаимодей¬
ствуют друг с другом, не находясь в отношении противоречия,
варианты концепции антиномизма, всеобщего поляризма, сло¬
вом, всех тех концепций, которые исторически и теоретически
были сняты, преодолены и превзойдены в гегелевской, а затем
и в особенности — в материалистической диалектике.
Концепция реальных противоположностей без противоречия
составляет ядро томистской диалектики. Один из известных
представителей этой концепции и критик гегелевской и мар¬
ксистской диалектики, Г. Веттер, утверждая, что тезис о проти¬
56

воречии как движущей силе ложен, пишет: «.. .собственно дви¬
жущей силой в развитии диалектический материализм может
рассматривать не подлинные противоречия (типа А : не Д),
а может говорить только «о борьбе» противоположностей (Д : В)г
о борьбе между позитивными определенностями. Поскольку
больше нет отрицательности, содержащейся в не-Д, которая
побуждает вперед, а есть борьба между двумя позитивностями,
постольку мы снова приходим к причинной концепции».1 По
Веттеру, концепция реальных противоположностей уровня Капта
докритического периода есть причинная концепция, но таковой
не является концепция диалектического противоречия. В книге
«Материалистическая диалектика» Г. Огирман пишет: «Ре¬
альная диалектика означает... наличие в вещах онтологиче¬
ской противоположности, т. е. реальных противоположностей и
противополаганий»,2 но не противоречий. Следствием же отри-
пания в вещах противоречий является отрицание наиболее важ¬
ного и глубокого содержания диалектики — принципа самодви¬
жения, саморазвития. С точки зрения концепции реальных про-
тивопаложностей, «изменения, вызываемые взаимно предмета¬
ми, получают не характер самодвижения, а остаются особым
Fremdbewegung, причинным воздействием одного на другое».3
«Справедливо старое (перипатетическое. — Ф. В.) положение:
все, что движется (равно изменяется), движется другим».4
Одним росчерком пера Веттер хочет перечеркнуть наиболее
важные результаты диалектики, связанные с разработкой кон¬
цепции самодвижения, но он не замечает того, что приходит
в явное противоречие с наукой, которая много сотен лет тому
назад отбросила перипатетические идеи о двигателях, внешних
по отношению к движущимся предметам, и в наше время в раз¬
личных своих областях впитала в себя идеи самодвижения.
Принцип самодвижения в современной науке реализуется и
специфизируется в различных формах: в теории элементарных
частиц в виде гипотезы о существовании фундаментального
спинорного поля, взаимодействующего с самим собой (самодей¬
ствующего поля), в биологии — в теории биологической актив¬
ности живых систем, в кибернетике — в понятиях саморегуля¬
ции, самоуправления, самоорганизации и т. д. Тем самым кон¬
цепция реальных противоположностей, лежащая в основе
томистской диалектики, интерпретирует диалектику и ее пробле¬
мы на уровне Канта докритического периода. Она не только
бесплодна в философском плане, но в своих практических при¬
ложениях приходит в противоречие с современной наукой.
1 Wetter G. A. Die Umkehrung Hegels. Koln, 1963, .S, 67 (здесь знак :
означает знак конъюнкции. — Ф. В.).
2Ogiermann Н. Materialistische Dialektik. Koln, 1958, S. 172.
3 W e 11 e r G. A. Der dialektischen Materialismus. Seine Geschichte und
sein System in der .Sowjetunion. Wien, 1956, S. 482.
4 Ibid., S. 483.
57

Разновидностью концепции реальной противоположности яв¬
ляются современные концепции поляризма. В классической не¬
мецкой философии концепция всеобщей полярности была раз¬
работана Шеллингом. Она развивала кантовское учение о ре¬
альных противоположностях и вместе с тем углубляла его,
поскольку полярность Шеллинг рассматривал не как наиболее
глубокую сущность, а как проявление и форму существования
еще более глубокой сущности — противоречивости бытия. По¬
нимание этого утрачено в современных вариантах концепции
полярности.
С точки зрения американского философа А. Бама, понятие
полярности включает в себя противоположность, дополнитель¬
ность и напряжение. Основой дополнительности является то,
что каждый полюс отношения содержит в себе несовершенство,
которое дополняется другим полюсом. Но в силу того, что они
не перестают быть противоположностями, между ними возни¬
кает напряжение. Понятие напряжения заменяет категорию
противоречия. По своему содержанию понятие напряжения экви¬
валентно понятиям «антагонизм сил», «противодействие», кото¬
рыми в свое время пытались заменить противоречие такие кри¬
тики марксистской диалектики, как Е. Дюринг, А. А. Богданов.
Понятие напряжения не объясняет генезиса противоположно¬
стей, их взаимоперехода, противоположности здесь предпола¬
гаются данными, сформировавшимися. Фактически речь идет
о взаимодействии противоположных сторон без противоречия,
о взаимодействии противоположных элементов в рамках суще¬
ствующей системы, но не о переходе от одной системы к другой.
Не случайно в своих практических приложениях понятия по¬
лярности и напряжения приводят к банальным рассуждениям
о соотношении человеческого, мужского и женского в людях.
«Например, и мужчина, и женщина принадлежат к человече¬
скому роду, но вместе с тем являются противоположностями
с точки зрения человеческой размерности. Человеческое в лю¬
дях является более существенной тенденцией, нежели тенден¬
ция функционировать как мужчина или женщина».5 Немецкий
философ В. Блох, пытаясь интерпретировать все формы и уров¬
ни бытия с точки зрения модели магнитной полярности, само
учение о движущей роли противоречия считает ловушкой, за¬
блуждением, порожденным особенностями индогерманских язы¬
ков.6
Как для рассмотренных, так и для других немарксистских
концепций диалектики общим является резко негативное отно¬
шение к диалектико-материалистической концепции предмет¬
ных противоречий, которые, выступая движущей, отрицающей
5 В a h m A. I. Polarity: a descriptive hypothesis. — «Philosophy and Phe¬
nomenological Research», 1961, vol. XXI, p. 20.
6 Cm.: Bloch W. Polaritat. Berlin, 1972.
58

силой, вместе с тем способны к разрешению и рано или поздно
разрешаются.
Развернутая критика марксистского учения о противоречии
с позиций позитивистской методологии дана в известной статье
К- Поппера «Что такое диалектика» — критика, основные аргу¬
менты которой в той или другой форме воспроизводятся мно¬
гими-противниками марксистской диалектики. Именно для по¬
зитивистской методологии характерно стремление проблему про¬
тиворечия полностью свести к познавательной, а затем — к фор¬
мально-логической проблеме и потом уже средствами формаль¬
ной логики «разделаться» с диалектикой.
Прежде всего, Поппер типично позитивистски пытается
посеять сомнения в правдоподобности диалектики и таких по¬
нятий, как тождество, взаимопроникновение противоположно¬
стей и в особенности понятия диалектического противоречия,
называя их метафорическими, двусмысленными и абсурдными.
«Вся путаница возникает вследствие неясности, в каком смысле
диалектики говорят о противоречии».7 С точки зрения Поппера,
противоречие возможно лишь в одном случае — в случае конъ¬
юнкции контрадикторных противоположностей. Конъюнкция же
их может иметь место лишь в мышлении, например, в случае
А & не-Л, но не в природе, не в «мире фактов». По Попперу,
диалектики признают объективно реальное существование «кон¬
традикторных фактов». Однако «при более близком рассмотре¬
нии этих так называемых контрадикторных фактов, приводимых
диалектиками, оказывается, что они только устанавливают, что
мир, в котором мы живем, иногда характеризуется такой струк¬
турой, которая может быть описана с помощью слова ,,поляр¬
ность” Пример подобной структуры — положительное и отри¬
цательное электричество. Но метафизическим и туманным был
бы способ выражения, если считать, что между ними сущест¬
вует контрадикторное отношение».8 Чтобы существовало такое
отношение — «действительное противоречие», — необходимо вы¬
сказать предположение: данное тело 1 ноября 1938 г. между
9 и 10 часами до полудня заряжено положительно и аналогич¬
ное суждение о том же предмете, которое утверждало бы, что
н то же время оно заряжено отрицательно. «Контрадикторный
факт состоял бы в том, что тело во всей его целостности одно¬
временно заряжено и не заряжено положительно, и тем самым
определенные отрицательно заряженные тела должны одновре¬
менно притягиваться и не притягиваться».9 Очевидно, что таких
фактов, заключает Поппер, не существует, и «это устанавлива¬
ется не с помощью законов, подобных законам физики, а на
основе логики, т. е. тех правил, на которых основано научное
7Роррег К. R. Was ist Dialektik. — In: Logik der Sozialwissenschaf-
ten. Koln - Berlin, 1965, S. 264.
8 Ibid., S. 281.
9 Ibid.
59

употребление слов».10 И такими примерами — примерами па
уровне букваря — наши критики хотят сокрушить глубокое диа¬
лектическое учение о противоречии!
Конечно, если ограничиваться подобными рассуждениями
о природе электричества, то дальше рассмотренной выше кон¬
цепции полярности мы не пойдем. Но если перейти к более
глубокому уровню—квантово-механическому и субквантовому—
то станет недостаточным «поляризм» и даже «дополнитель¬
ность», поскольку здесь обнаруживаются более глубокие, соб¬
ственно диалектические, формы взаимосвязи, их взаимопроник¬
новение и тем самым противоречие. Разумеется, диалектическое
противоречие — это не «контрадикторный факт», и материали¬
стическая диалектика не в таком буквальном смысле применяет
термин «противоречие» к характеристике источника движения.
Но вместе с тем для нее явно недостаточны понятия полярно¬
сти, дополнительности и т. п., а необходимы понятия взаимо¬
проникновения противоположностей, противоречивости, отрица¬
тельности и др., чтобы адекватно описать источник движения.
Именно такое содержание вкладывается в категорию противо¬
речия.
Что же касается конъюнкции контрадикторных высказыва¬
ний, то и их нельзя полностью отнести к числу алогизмов; при
определенных условиях они могут стать логической формой
содержательных антиномий-проблем. И не только проблему пред¬
метных противоречий, но и проблему противоречий-антиномий
нельзя разрешить только «на основе логики», в особенности на
основе логики формальной; таким путем ее можно только фор¬
мально элиминировать, не продвинувшись ни на шаг в опреде¬
лении источника развития.
Пример попперовской критики диалектики для нас — мар¬
ксистов— поучителен тем, что он служит предостережением про¬
тив увлечения односторонне логическим, в особенности фор¬
мально-логическим анализом проблемы диалектического проти¬
воречия. Для диалектика признание в качестве логической фор¬
мы, адекватной диалектическому противоречию, формы А &
не-Д, чревато опасностью стать на точку зрения реальности
«контрадикторных фактов» — опасностью потому, что тогда
трудно провести границу между диалектикой и алогизмом и его
следствием — иррационализмом.
Правда, Поппер полностью не отбрасывает диалектику,
в ней он усматривает теорию исторического развития мышле¬
ния, поскольку развитие знания происходит путем борьбы,
столкновения противоположных концепций в форме их взаим¬
ной критики. И в этом аспекте, согласно Попперу, можно при¬
знать движущую роль противоречий и триадичный ритм (диа¬
лектику Поппер определяет как метод триад). Противоречия
ю Ibid.
60

здесь могут выступать в форме противоречий внутри критикуе¬
мых теорий, между теориями и фактами, между различными
теориями. Такие противоречия действительно имеют место в
развитии научных теорий, они очевидны и, можно сказать, три¬
виальны по сравнению с действительным логико-гносеологиче¬
ским аспектом, проблемы диалектического противоречия, кото¬
рый состоит в том, каким образом можно адекватно отобразить
в мышлении объективное, предметное противоречие.
Но интересно, что и в тривиальной форме противоречия в
познании выступают в форме конъюнктивного отношения не
контрадикторных, а контрарных теорий. В первом случае кон¬
курирующие теории, например в оптике, должны были бы вы¬
глядеть так: свет имеет корпускулярную природу (А)—свет
не имеет корпускулярной природы (не-Д); в биологии: природа
наследственности носит слитный характер (А) —не носит слит¬
ного характера (не-Д) и т. д. Фактически же противоречие в
этих гримерах выступало в форме: свет имеет корпускулярную
природу (А)—свет имеет волновую природу (В); природа на¬
следственности слитна (А)—природа наследственности корпу-
скулярна (В) и т. д.
•Признавая диалектику лишь в сфере знания, причем в ее
наиболее простой и очевидной форме проявления, Поппер и
здесь не упускает случая упрекнуть диалектику в метафорич¬
ности, в схематизме и в конечном счете приходит к выводу, ,что
те же процессы (борьба мнений, взаимная критика, триадич-
ность) могут быть описаны методом проб и ошибок; чем чаще
пробы, тем вероятнее, что одна из них будет результативной. По¬
добно тому, как организмы с помощью метода проб и ошибок
приспосабливаются к среде, так и прогресс знания, по Попперу,
происходит в результате проверки на ложность методохм фаль¬
сификации, в результате чего отбираются наиболее правдопо¬
добные. Очевидно, что после такой интерпретации диалектики
и сферы ее применимости от диалектики не остается ничего
специфически диалектического.
М. Я. КОРНЕЕВ
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ
В ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
РАЗВИВАЮЩИХСЯ СТРАН
В последние два-три десятилетия в философской литературе
в развивающихся странах усилилось внимание как к оценке
своего философского наследия, так и к характеристике совре-
меного состояния философских исследований. Это повышение
интереса к своей философской мысли, в том числе и к разра¬
ботке вопросов диалектики, особенно социальной, связано пре¬
61

жде всего со сложным и весьма противоречивым процессом
духовной деколонизации народов этих стран, постепенным пре¬
вращением их из пассивных объектов истории, которыми их
сделала колонизация, в активных субъектов исторического дей¬
ствия.1
Окончательное крушение колониальной системы империализ¬
ма, дальнейшее развертывание борьбы между прогрессивными
и реакционными силами в развивающихся странах за оконча¬
тельный выбор пути развития: некапиталистический (с социа¬
листической ориентацией) или капиталистический, сложный
процесс размежевания классовых сил, нарастание классовой
борьбы — все это побуждает философскую мысль (в развиваю¬
щихся странах все чаще и чаще обращаться к проблемам диа¬
лектики, в том числе и даже в особенности к диалектике обще¬
ственного развития. Идеологи консервативных сил, не приемля
марксистской диалектики, охотно воспринимают различные за¬
падные концепции «социальной модернизации», «периферийно¬
го развития» и прочих социально-реформистских теорий клас¬
сового мира и сотрудничества. Вообще следует заметить, что
политики, идеологи, философы в развивающихся странах в за¬
висимости от предпочитаемого ими пути социально-экономиче-
ческого и политического развития для своих стран обращаются
либо к марксистской, либо к различным вариантам современ¬
ной идеалистической диалектики — мистической, экзистенци¬
альной, антропологической, негативной и т. д. Эти модернизи¬
рованные варианты идеалистической диалектики, довольно ши¬
роко распространенные в современной западной философии,
получили- критическую оценку в марксистской литературе. Од¬
нако специальных трудов, в которых в систематизированном
виде давался бы критический анализ современных немарксист¬
ских концепций диалектики в развивающихся странах, пока
нет, хотя работа в этом направлении ведется. Это заметно и в
«Истории философии» (т. 6, ч. II), и в Философской энциклопе¬
дии, а также в коллективных монографиях: «Современная фи¬
лософская и социологическая мысль стран Востока» (М., 1965),
«Философская и социологическая мысль стран Западной Ев¬
ропы и Латинской Америки» (М., 1964), в ряде индивидуаль¬
ных монографий по философской и социологической мысли Ин¬
дии, Пакистана и некоторых других стран «третьего мира».
Опираясь на эти работы, а также используя в критическом
плане другие источники, в данной статье мы попытаемся оха¬
рактеризовать некоторые диалектические концепции немарк¬
систских авторов из развивающихся стран. Важно при этом
учитывать весьма неодинаковый уровень развития философии
как самостоятельной формы общественного сознания в различ¬
ных регионах «третьего мира». В самом деле, если Индия, на¬
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 146; т. 30, с. 112.
62

пример, имеет богатые тысячелетние философские традиции,
если в странах Латинской Америки философская мысль воз¬
никла в XV—XVI вв., то в ряде стран Тропической Африки
лишь в последние десятилетия происходит формирование фи¬
лософии как самостоятельной формы общественного сознания.
Несомненно, что общая разработанность философских систем,
их характер и направленность во многом определяют и место
проблем диалектики в них. Важно обратить внимание и на та¬
кую сторону вопроса, как отсутствие в ряде случаев у немарк¬
систских философов однозначного толкования самих понятий
«диалектика» и «метафизика». Нередко эти понятия либо пол¬
ностью отождествляются, либо употребляются настолько широ¬
ко и нестрого, что теряется даже намек на их соотнесенность
друг с другом как противоположных методов познания. Следует
учесть и то, что известные философы в развивающихся стра¬
нах являются в ряде случаев одновременно и крупными госу¬
дарственными и общественными деятелями, что накладывает
своеобразный отпечаток на создаваемые ими философские си¬
стемы, на их интерпретации диалектики.
Прежде всего, коснемся экзистенциалистского варианта
идеалистической диалектики в странах Арабского Востока, где
вплоть до середины 60-х годов было довольно сильно влияние
таких модных на Западе идеалистических учений, как экзистен¬
циализм и персонализм.2 Рассмотрим попытку создания экзис¬
тенциальной диалектики известным в арабском мире египет¬
ским философом-экзистенциалистом Абд ар-Рахман Бадави.
Он автор крупных монографий, например таких, как «Экзи¬
стенциальное время», «Гуманизм и экзистенциализм», «Очерки
по экзистенциальной философии».3 Бадави пытается создать
своеобразную диалектику, которая учитывала бы, с одной сто¬
роны, некоторые положения, развитые в экзистенциальной ди¬
алектике на Западе, особенно в работах Хайдеггера, Ясперса,
Сартра, а с другой—специфику Африки, и прежде всего—Араб¬
ского Востока с его богатыми традициями, в том числе, в обла¬
сти философии. Но в его работах эти традиции зачастую де¬
формируются, а гуманистические мотивы в арабской мысли тол¬
куются абстрактно.
В работе «Очерки по экзистенциальной философии», издан¬
ной в Каире в 1961 г., А. Бадави выступает против «рациона¬
листической диалектики Гегеля», которая, с его точки зрения,
не применима к арабскому миру, поскольку в ней не учитыва¬
ются его специфика, особенности социального и индивидуаль-
2 См.: Современная философия и социологическая мысль стран
Востока. М., 1965.
3 Поскольку эти монографии изданы на арабском языке, а автор дан¬
ной работы не знает этого языка, он рассматривает вопросы диалектики в
трудах А. Бадави по работе А. В. Сагадеева в вышеуказанном источнике
и некоторым другим работам.
63

ного бытия араба-мусульманина, значение ислама и других
духовных «мусульманских ценностей». А. Бадави полностью
отрицает применимость к анализу Арабского Востока марк¬
систской диалектики на том основании, что она неразрывно
связана с «атеистическим материализмом». Исходя из предпо¬
сылки, что религиозное сознание выражает всю сущность со¬
временного араба, А. Бадави совершенно бездоказательно ут¬
верждает, что марксистская диалектика якобы вообще про¬
тиворечит, даже, более того, «внутренне враждебна духовному
миру араба», всей практике его общественной и личной жизни.
Отсюда он делает «вывод» о ненужности для арабов ни атеи¬
стического материализма, ни материалистической диалектики.
Более того, в ряде случаев он не проводит качественного раз¬
личия между диалектикой Маркса и диалектикой Гегеля.
Марксистской и гегелевской диалектике А. Бадави предпо¬
читает некую экзистенциальную диалектику, в которой эклек¬
тически смешаны и некоторые формальные моменты гегелев¬
ской диалектики, и экзистенциальная диалектика Ж.-П. Сартра,
М. Хайдеггера, К. Ясперса, и доморощенная «диалектика эмо¬
ций и воли». Анализируя экзистенциальную диалектику А. Бада¬
ви, мы видим, что ан пользуется гегелевской схемой: тезис —
антитезис — синтез. Исходя из экзистенциалистского толкова¬
ния бытия как существования (экзистенции), подразделяя его
на бытие «подлинное» и «неподлинное», А. Бадави стремится
выразить бытие через девять категорий эмоций и девять кате¬
горий воли. Соответственно существование (как онтологическая
категория у А. Бадави) выражается через эти восемнадцато
гносеологических категорий. Он считает, что такие категории
эмоций, как страдание, любовь, беспокойство и т. д., непосредст¬
венно связаны с существованием (экзистенцией) в его конкрет¬
ной реализации в прошлом, настоящем и будущем, а такие ка¬
тегории воли, как опасность, скачок, восхождение — с времен¬
ной характеристикой экзистенции как возможности для действия.
Экзистенциалистская эквилибристика А. Бадави типа фор¬
мул: «страдание» (тезис) — «радость» (антитезис) — «радост¬
ное страдание» (синтезис, или «напряженное единство»), допол¬
нение ее так называемой «новой логикой», покоящейся на не¬
коем «принципе напряженности» эмоции и воли, не вносит ка¬
ких-либо существенных изменений в иррационалистический
субъективизм философии экзистенциализма, является, по сути
дела, «восточным» вариантом экзистенциальной диалектики и
пародией на научную диалектику. Она не применима к анали¬
зу ни мира, ни индивидуального и социального бытия человека.
Прогрессивные арабские мыслители указывают, что единствен¬
но научной диалектикой, пригодной для анализа современной
действительности, в том числе и в арабском мире, является
диалектика марксистская.4
4 См.: Ханна Ж. Шумиха в философии. М., 1965, с. 21, 24, 36; Амин
Аль-Алим М. Идейные бои. М., 1974, с. 132, 211—212, 219.
64

В странах Тропической Африки в период бурной диффе¬
ренциации общества на классы с противоположными социаль¬
но-экономическими интересами происходит размежевание и в
области представлений о путях дальнейшего общественного раз¬
вития. В этой связи следует коротко остановиться на теории
африканской исключительности. При общей метафизической
направленности — абсолютизации социально-экономических
особенностей стран Тропической Африки, самобытности куль¬
туры, национальных традиций, а также расово-биологических
особенностей негро-африканских народов, в этой теории содер¬
жатся элементы мистического варианта диалектики.
Сторонники теории африканской исключительности, в ре¬
лигиозно-идеалистическом духе истолковывая содержание по¬
нятий, «общество», «общественный прогресс», «личность» и не¬
которых других, проводят мысль об «особОхМ типе социальной
диалектики» для стран Тропической Африки, которая обуслов¬
лена якобы некоей мистической сущностью негро-африканца.
Начнем с краткого анализа религиозно-мистического вари¬
анта диалектики, которую развивает католический миссионер-
теолог Пласед Темпельс в своей книге «Философия банту».
Концепция П. Темпельса претендует на всеохватывающий ана¬
лиз негро-африканской онтологии, гносеологии, диалектики, ак¬
сиологии, отличающихся от философских представлений других
рас и народов. По сути дела, он пытается выдать традицион¬
ные религиозные представления народов банту за философскую
систему, на неправомерность чего уже указывалось в марк¬
систской литературе.5 Обратим внимание читателя на ту сторо¬
ну вопроса, которая недостаточно полно рассмотрена в статье
Б. И. Шаревской, но важна для понимания мистификации
П. Темпельсом самой сути диалектики.
П. Темпельс проводит качественное различие между запад¬
ной философией и философией банту по способу понимания
«бытия». Если в «западной метафизике», по словам П. Тем¬
пельса, за основу берется «статистический принцип бытия», то
в «метафизике банту» — «динамический принцип бытия».6
Стремясь интерпретировать религиозно-традиционные пред¬
ставления народов банту в неотомистском духе, он связывает
понятие динамического бытия с понятием некоей «жизненной
силы» как вечного движения и становления. Эта сила, по его
словам, обладает способностью к самодвижению, проявляюще¬
муся либо в ее убавлении, либо в прибавлении. П. Темпельс
утверждает, что «метафизика банту», или учение, даже, как он
5 См.: Шаревская Б. И. Миссионерская пропаганда на службе
неоколониализма в Африке (бантуизированное христианство патера Темпель¬
са).— «Советская этнография», 1960, № 6, с. 47—53.
6 Т е m р е I s R. Р. La philosophic bantoue. Paris, 1949, p. 34.
5 Зак. 154
65

ее именует, наука о «жизненных силах»,7 и является выраже¬
нием диалектики бытия негро-африканского человека. Наделив
негро-африканца неким таинственным свойством быть носите¬
лем «жизненных сил», средоточиеАм «высокого жизненного на¬
пряжения»,8 П. Темпельс пытается создать религиозно-мисти¬
ческий вариант диалектики, в котором сочетались бы элемен¬
ты экзистенциальной диалектики в религиозном облачении с
элементами неотомистских интерпретаций диалектики. В дей¬
ствительности же вся концепция П. Темпельса о «жизнен¬
ных силах», о «метафизике» и «диалектике» банту является не¬
адекватным отражением реального религиозного дуализма, в
определенной мере присущего народам, в жизни и мышлении
которых еще очень сильно влияние родовых отношений.
Отождествляя «философскую систему» банту с их религи¬
озными представлениями, П. Темпельс в своем мистическом ва¬
рианте «метафизики жизненных сил» проводит идею о нали¬
чии собственной «диалектики» у этой «метафизики», говорит о
неких всеобщих законах «жизненной причинности», о специаль¬
ных категориях диалектики и логики у банту.9
Все попытки FL Темпельса облечь в неотомистскую фразео¬
логию религиозные верования народов банту, все его термино¬
логические трюки с понятиями бытия, движения, скачков, кау¬
зальности и т. д. направлены, в конечном счете, на поиск но¬
вых форм духовной колонизации африканских народов. Про¬
водя через всю свою книгу мысль о духовной близости «фило¬
софии банту» к христианству, П. Темпельс стремится приоб¬
щить негро-африканские народы к христианству и тем самым
отвлечь их от борьбы за подлинный социально-экономический,
политический, духовный прогресс. Не случайно его реакцион¬
ная концепция подверглась серьезной критике со стороны
представителей прогрессивных сил в современной Африке. И
столь же закономерно она широко используется консерватив¬
ными силами, например, в концепции негритюда.
Одним из основателей такого идейного течения в Тропиче¬
ской Африке, как негритюд, является Л. С. Сенгор, автор ряда
философских, общественно-политических и литературных эссе,
таких, как «Онтология негро-африканцев», «Свобода. Гума¬
низм», «Памяти Тейяра де Шардена», «Африканский путь к со¬
циализму». Во всех этих работах Л. С. Сенгор, теоретик пра¬
вого крыла африканского национал-реформизма, претендует
на открытие и обоснование какого-то особого, присущего толь¬
ко негро-африканцам, отношения к миру, во многим принимая
идеи мистической диалектики П. Темпельса.10
7 Ibid., р. 51.
8 Ibid., р. 76.
9 Ibid., р. 42 — 44.
ю S е n g h о г L. S. De la negritude,. psychologic du negro-africaine. —
«Diogene», 1962, N 37.
66

«Метафизика жизненных сил» Ц. Темпельса в работах
Л. С. Сенгора дополняется концепцией Тейяра де Шардена о
панпсихологизме материи, о динамических силах, направлен¬
ных к высшей точке Омеге — к богу. По мнению Л. С. Сен¬
гора, тейярдизм пригоден для объяснения специфики негро¬
африканского типа общества и мышления потому, что он
исходит из первичности психического, мысли в ткани универсу¬
ма.11 Л. С. Сенгор утверждает, что в «традиционном негро-аф¬
риканском обществе» в силу господства религиозных представ¬
лений «ткань существующих между негро-африканцами соци¬
альных отношений основывается на мистических связях».12
Более того, он утверждает, что негро-африканским народам
якобы присуща особая форма познания действительности. Под¬
ходя к гносеологии с расовой точки зрения, он заявляет, что
африканский тип мышления и познания связан с психофизио¬
логией негро-африканской расы.13 Если европейцу, по мнению
Л. С. Сенгора, присуща абстрактно-логическая форма отраже¬
ния действительности, то негро-африканцу— интуитивно-эмо¬
циональная.14
Здесь следует заметить, что Л. С. Сенгор испытал значи¬
тельное влияние Ж.-П. Сартра, который в своей работе «Чер¬
ный Орфей» проводит мысль о том, что «расовое самосознание
движимо душой негра, или, скорее, определяется чертами, об¬
щими для образа мысли и поведения негров».15 Во всех этих
рассуждениях как Л. С. Сенгора, так и Ж.-П. Сартра просле¬
живается абсолютизация некоторых особенностей эмоциональ¬
ного восприятия негро-африканцем мира, отрыв чувственной
ступени познания от логической и их противопоставление.
Л. С. Сенгор, вслед за Ж.-П. Сартром, наделяет негро-афри-'
канца каким-то таинственным экзистенциальным мироощуще¬
нием, способностью слиться с окружающей средой, преодолеть
дуализм субъекта и объекта. Правда, если Ж.-П. Сартр под¬
черкивает в основном экзистенциальность мироощущения нег-
ро-африканца, то Л. С. Сенгор акцентирует свое внимание на
религиозной, мистически-интуитивной стороне этого мироощу¬
щения.
Л. С. Сенгор воспринял точку зрения буржуазных компара¬
тивистов в истории философии, согласно которой для западной
философии характерен дуализм, прежде всего объекта и субъ¬
екта, а для восточной — монизм, особенно проявляющийся в
слитности объекта и субъекта. Отсюда Сенгор приходит к от¬
11 Sen ghor L. S. On African socialism. N. Y.—L., 1964.
12 Senghor L. S. L’element constructif d’une civilisation d’inspiration
negro-africaine. — «Presence .africaine», 1959, N 24—25, vol. 11, p. 257.
13 S e n g h о r L. S. De la negritude, psychologic du negro-africaine.—
«Diogene», 1962, N 37, p. 40.
и Ibid.
is Sartre J.-P. Orpheee nofr. Dans: Antologie de la nouvelle poesie negre
et malgache de langue fran^aise. Paris, 1948, p. 14.
5*	67

рицанию значимости для народов Тропической Африки диа¬
лектики и логики, построенной на декартовских основах рацио¬
нализма.
Особенно нападает он на диалектический материализм, ко¬
торый якобы вообще не применим для анализа не только нег¬
ро-африканской, но и современной западной действительности.
Марксистский диалектический метод якобы был пригоден лишь
для объяснения социальных процессов в тех странах, где в
XIX в. велась классовая борьба, которой ныне там уже будто
нет. Что же касается Западной Африки, то, по мнению Сенгора,
там вообще никаких классов и классовой борьбы не только
не было в прошлом, но нет и сейчас; это-де традиционно
бесклассовые общества. Поэтому, мол, метод Маркса, вклю¬
чающий в себя признание закона единства и борьбы противо¬
положностей, оказывается неэффективным средством познания
«негро-африканской и западноафриканской действительно¬
сти».16 При этом Сенгор присоединяется к фальсификации
марксистской диалектики французским ревизионистом А. Ле¬
февром.17 Утверждения Сенгора об отсутствии классовой
борьбы на современном этапе в странах Тропической Африки
отвергаются в самой Африке такими лидерами революционной
демократии, как Кваме Нкрума18 и Секу Туре.19
Л. С. Сенгор на словах признает диалектический метод
Маркса одним из «основных его вкладов в современную циви¬
лизацию»,20 но одновременно утверждает, что диалектический
метод Маркса является простым «переложением» гегелевской
диалектики и логики на язык политэкономии и «политической
философии».21 «Диалектику природы» Ф. Энгельса Сенгор на¬
зывает «феноменологической» и оценивает как духовно-теоре¬
тическое предвосхищение тейярдизма.22 По поводу всех этих
инсинуаций Сенгора относительно марксистской диалектики,
которая якобы «устарела», стала «метафизикой» и т. д., мож¬
но сказать лишь одно: это перепев давно известных буржуаз¬
ных и ревизионистских нападок на марксистский философский
метод, набор фальсификаций относительно самой его сути.
Стремясь найти так называемый «третий» (не капита¬
листический и не социалистический) путь развития Африки,
прежде всего Сенегала, философски обосновать практику сене¬
гальского (в сущности, национал-реформистского, капитали¬
16 Senghor L. S. Nation et voie africaine du socialisme. P., 1961, p. 105.
17 Senghor L S. On African socialism, p. 124—125.
18 Nkrumah Kwame. The struggle continues. 6 panaf pamphlets. L.,
1973, p. 81-82.
19 Беседы с Секу Type. Гвинейская революция и антиимпериалисти¬
ческая борьба. — «Проблемы мира и социализма», 1967, № 4; Sekou
Toure. Les luttes de classes en Guinee. — «La nouvelle critique», 1969, N 24.
20 SenghorLS. On African socialism, p. 122.
21 Ibid., p. 109.
22 Ibid., p. 111.
68

стического) пути развития, Л. С. Сенгор твердит об «историче¬
ской устарелости» марксизма, в том числе его метода, который-
де слишком «абстрактен и детерминистичен», не учитывает
новые научные открытия, а также «достижения» феноменоло¬
гического и психоаналитических методов и т. д. Но ведь хоро¬
шо известно, что все претензии феноменологии, психоанализа,
экзистенциализма на новое, высшее видение мира и челове¬
ческого бытия остаются лишь претензиями, а сами эти методы
очень далеки от научных, они остаются в целом в рамках ир¬
рационализма. Поэтому рассуждения Сенгора о необходимо-
тн «дополнить» марксизм экзистенциализмом, феноменологией,
психоанализом, тейярдизмом и т. д. основаны на непонимании
(или даже сознательном игнорировании) того ныне совершен¬
но очевидного факта, что Африка, в том числе и Тропическая,
развивается в целом по тем же объективным, открытым клас¬
сиками марксизма-ленинизма законам, что и другие континен¬
ты. Марксистская диалектика получает все новые и новые под¬
тверждения, одновременно непрерывно обогащаясь и развива¬
ясь на основе нового исторического опыта, в том числе и
развивающихся африканских стран.23
Сенгор ратует за создание новой, «негро-африканской» со¬
циальной диалектики, которая бы была теоретической осно¬
вой «третьего пути» развития Африки — «экзистенциалистско¬
го демократического социализма». Для обоснования такого
пути не годятся ни диалектический метод, ни научный социа¬
лизм, поскольку они базируются на «метафизическом атеизме»,
противоречащем мистической сущности негро-африканской
души. За основу «африканского социализма» Сенгор предла¬
гает взять концепцию негритюда, дополненную в философском
плане тейярдизмом и экзистенциализмом, а в политическом —
западным социал-реформизмом.24
Диалектика, конструируемая приверженцами идеи негритю¬
да и теоретиками «экзистенциалистского демократического аф¬
риканского социализма», представляет собой, по сути дела,
сумму постоянных отрицаний ради будущего утверждения. В
гносеологическом плане эмоциональность негров, их поэтиче¬
ская экспрессивность и субъективность противопоставляются
соответственно дискурсивному разуму белых, их научному
мышлению и объективности. Сенгор стремится приписать эмо¬
циональный, мистически-интуитивный тип мышления не толь¬
ко негро-африканцам, но и арабам-берберам.25 Такое противо¬
поставление исторически и научно несостоятельно, ибо нельзя
23 См.: Солодовников В. Г. Проблемы современной Африки.
М., 1973; Африка. Проблемы социалистической ориентации. М., 1976.
24 Sen gh о г L. S. On African socialism, р. IX, 44—45, 115, 132—135,
139—142, 146—148.
25 Sen gh or L. S. Les fondements de Tafricanite ou negritude et arabi¬
te. — «Presence africaine». P, 1967, p. 55.
69

абсолютизировать роль эмоций и интуиции в сознании негро-
африканца или араба, отказывать им в способности логическо¬
го (дискурсивного) мышления, так же, как неверно не видеть
иррационализма в мышлении белого человека.
Для Сенгора, как и для многих современных буржуазных
философов-иррационалистов на Западе, характерно стремление
принципиально ограничить пределы научного познания. Он ут¬
верждает, что наука может дать лишь «суждение о факте», но
не может перейти от него «к суждению о ценности», т. е. яко¬
бы она «не может дать ответа о месте человека в мире, о смы¬
сле бытия».26 Таким образом, отрицание марксистского диалек¬
тического метода связано у Сенгора с принижением роли науч¬
ного познания, пропагандой так называемых вненаучных спо¬
собов постижения действительности, т. е. с пропагандой ирра¬
ционализма.
В модели «диалектики негритюда», проповедуемой Сенго-
ром, отрицания идут не только в гносеологическом плане, но
и в социально-экономическом и политическом. Африканское
крестьянство противопоставляется западному индустриальному
пролетариату, сельский патриархальный уклад жизни — мерт¬
вящему техницизму индустриальных стран, африканский путь
развития — европейскому и т. д.27
«Новая социальная диалектика» Л. С. Сенгора включает в
себя и «диалектику культурного единства», синтеза культур.
Взгляды Сенгора по этому вопросу весьма противоречивы. С
одной стороны, используя взгляды Шпенглера на всемирную
историю и развитие культур, он проводит мысль о негро-афри¬
канской цивилизации как замкнутом социальном организме,
имеющем неповторимую мистическую душу, с другой — ратует
за синтез культур и при этом даже готов «приглушить негро¬
африканскую гордость» и воспринять греко-латинское насле¬
дие, в том числе и классическую логику и даже марксистскую
диалектику, но дополненную идеалистической диалектикой.28
В работе «О негро-африканском социализме» он говорит о не¬
обходимости соединения моральных и религиозных ценностей
цветных народов, включая негро-африканцев, с политическими
и экономическими достижениями западных стран, к которым
Он относит п европейские социалистические страны, с целью
создания новой всемирной цивилизации. Но строить эту циви¬
лизацию он предлагает на основе тейярдизма.29 Объединяя в
одну группу капиталистические и социалистические «богатые»
страны, Сенгор противопоставляет им страны развивающиеся,
26 Senghor L. ,S. Nation et voic africaine du socialisme. P., 1961,
p. 55.
27 См.: M о с e й к о A. H. Об одном из идеологических направлений
в современной Африке. — «Вопросы философии», 1968, № 3.
28 Senghor L. S. Negritude et humanisme. P., 1964, p. 69.
29 Senghor L. .S. On African socialism, p. IX, 142, 147—148.
70

«бедные». Главным конфликтом современности он объявляет
конфликт между «богатыми» и «бедными» народами:30 «сене¬
гальский народ является пролетарским народом по отношению
к французскому народу».31
Завершая рассмотрение сенгоровского варианта идеалисти¬
ческой диалектики, отметим, что в ней эклектически смешаны
почти все основные варианты «мнимодиалектик» буржуазного
Запада. «Социальная диалектика» Л. С. Сенгора по своему
социально-политическому содержанию есть своеобразная фор¬
ма проявления метафизических представлений буржуазных со¬
циал-реформистов, отрицание революционного метода преоб¬
разования общественной жизни в условиях африканского об¬
раза жизни, т. е. антипод единственно научной, марксистской
диалектики.
Остановимся кратко на концепции «диалектического мона-
дизма» известного пакистанского философа М. Шарифа.32 Эта
концепция построена на основе лейбницевской монадологии,
которую Шариф существенно видоизменяет в духе так назы¬
ваемых «исламских» ценностей. В лейбницевской философии
Шарифа привлекают мистико-теологические мотивы, созвучные
мусульманскому суфизму.
Шариф считает, что существуют три типа бытия: конечное
бытие, или конечная реальность (бог), духовные сущности —
монады и, наконец, пространственно-временной мир ощуще¬
ний. Творцом, причиной и источником двух последних форм
(типов) бытия является бог. Но в рамках этой конечной зави¬
симости от бога духовные монады, по словам Шарифа, обла¬
дают свободой воли и самодвижением. Другими словами, ду¬
ховные сущности — монады — обладают диалектической при¬
родой. Процесс развития в них осуществляется через триаду:
движение «я» через «не-я» или, скорее, «еще не-я» к синтезу
обоих в более развитое «я».33
Третий тип бытия — пространственно-временной мир ощу¬
щений, — являясь в конечном счете творением бога, непосред¬
ственно порождается развитием монад. Отрицая материю как
объективную реальность, М. Шариф рассматривает «физиче¬
ский мир» как мир ощущений, как «феноменологический» мир.
Подобно неотомистам, он утверждает, что сфера науки ограни¬
чивается лишь миром явлений, что о природе бога как транс¬
цендентальной реальности «смертные люди» ничего не могут
сказать. Таким образом, в «диалектическом монадизме» М. Ша¬
30 «Unite africaine». Dakar, N 17
31 Senghor L S. On African socialism, p. 6-8—69.
32 S h a r i f M. M. Dialectical monadism. — In: The contemporary Indian
philosophy. L., 1962; Степанянц Г. M. 1) Современная философская и
социологическая мысль в Пакистане. М., 1967; 2) Ислам в философской и
общественной мысли зарубежного Востока. М, 1974.
за S h а г i f М. М. Dialectical monadism, р. 585.
71

рифа ведущей тенденцией является иррационализм, сведение
реальной диалектики к мистической, «духовно-спиритуалисти¬
ческой» диалектике, а точнее — к метафизике.
Развивая концепцию «исламских духовных ценностей»^
М. Шариф, как и другие пакистанские буржуазные философы,
фактически проповедует метафизику — вечность и неизменность
системы этих ценностей. Разрабатывая теорию особого для
Пакистана «среднего пути развития», он пытается при помощи
системы духовных «исламских ценностей» преодолеть все ре¬
альные социально-классовые, национальные, религиозные и
иные противоречия и различия, достигнуть национального един¬
ства. Но на этом пути данная проблема не может быть реше¬
на. Концепция «исламского социализма» по самому своему
духу противостоит идее революционного преобразования паки¬
станского общества, а поэтому и выступает против марксист¬
ского диалектического метода.
В марксистской философской литературе весьма обстоятель¬
но проанализирована современная индийская буржуазная фи¬
лософия.34 И хотя ни в одной из вышедших работ нет глав или
параграфов, где специально рассматривались бы проблемы
диалектики, мы не чувствуем себя достаточно компетентными,
чтобы прибавить нечто солидное к тому, что в этих работах все
же имеется по данному вопросу. Скажем лишь, что идеалисти¬
ческая философия современной Индии включает в себя как
свои традиционные, так и заимствованные на Западе мистико¬
индивидуалистские, а также некоторые рационалистические
тенденции. В религиозно-философских учениях типа веданты
имеются элементы идеалистической диалектики.
Такой крупный индийский буржуазный философ, как
С. Радхакришнан, развивает одно из академических направле¬
ний современного индийского идеализма. Заметим, что в своей
философской системе, выступающей под флагом абстрактно¬
теологической гуманистической системы «вечной религии», он
проводит мысль о спиритуалистическом характере индийской
философии,35 о том, что «ничто реальное не может быть внут¬
ренне противоречивым»,36 что противоречивыми могут быть ка¬
тегории, не обладающие реальным содержанием. К числу по¬
следних он относит время, пространство, причину как основ¬
ные категории мира опыта.37
Недостаточно полное освещение в нашей литературе совре¬
менной латиноамериканской философии не позволяет нам дать
34 См.: Общественно-политическая и философская мысль
в Индии. М., 1962; Философская и социологическая мысль стран Во¬
стока. М., 1965; Л и т м а н А. Д. Философская мысль независимой Индии.
М., 1966, и др.
35 См.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956,
с. 29.
36 Там же.
37 См. там же, с. 22.
72

анализ концепций диалектики в этой философии, хотя, судя по
имеющейся литературе и библиографии, можно говорить об
актуальности данной проблемы.38 В Латинской Америке имеют
хождение и неотомистские трактовки диалектики, данные бра¬
зильским буржуазным философом Леонелем Франка в духе
апологии средневековой схоластики,39 и прямые фальсифика¬
ции диалектического материализма в работе под редакцией
буржуазного мексиканского философа Антонио Кассо «Идеа¬
лизм против диалектического материализма».40 Как можно су¬
дить по обзорам философских школ, направлений и тенденций
в современной латиноамериканской философии,41 здесь неко¬
торое влияние имеют и экзистенциально-антропологические ва¬
рианты диалектики.
Проведенный нами краткий обзор концепций диалектики в
немарксистской философской литературе развивающихся стран
мы рассматриваем лишь как наш первый подход к детальному
исследованию весьма актуальной историко-философской темы.
38 См.: Коста Круз. Обзор истории философии в Бразилии. М., 1962;
Современная философия и социология в странах Западной Европы и
Америки (глава «Буржуазная философия и социология в Латинской Амери¬
ке»). М., 1964; Шестопал А. В. Миражи Эльдорадо в XX веке. Крити¬
ческие очерки буржуазной социологии в Латинской Америке. М.» 1974.
39 Franca Leonel S. Y. Nozoes de Historia da Filosofia. Rio de Janeiro,
1955.
40 C a s о A. Pompa fenebre. «Jdealismo vs. materialism© dialectic©».
Mexico, 1963.
41 R о m a n e 11 P. La formation de la mentalidad Mexicana. Panorama
actual de la filosofia en Mexico. El colegio de Mexico, 1954; C a t u r e 11 i A.
La filosofia en la Argentina actual. Buenos Aires, 1971.

II. КРИТИКА «ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ
МЕТАФИЗИКИ»
Л. 4. ЧУ К14 И I
КРИТИКА КОНЦЕПЦИИ ДИАЛЕКТИКИ
В ПОСТРОЕНИЯХ К. БАРТА И Г. МАРСЕЛЯ
Методологическим фундаментом концепций человека и его
существования в мире, развернутых в построениях Карла Бар¬
та и Габриеля Марселя, является экзистенциальная «диалек¬
тика без синтеза», основоположником которой выступил
С. Кьеркегор. В противоположность гегелевской «триадиче¬
ской» диалектике абстрактных понятий экзистенциальная диа¬
лектика мыслилась Кьеркегором как специфическая форма фи¬
лософского охвата проблем человеческого существования в ми¬
ре, призванная выразить противоречия и антиномии реальной
жизни в их напряженном биполярном противостоянии. По
мнению Кьеркегора, действительность человеческого сущест¬
вования движется-в русле радикально непримиримых противо¬
речий без снятия их в высшем синтезе, как это имеет место у
Гегеля. Человек постоянно имеет дело с выбором между аль¬
тернативами, он всегда стоит перед «или — или», т. е. перед
качественно различными тезисом и антитезисом, и, следова¬
тельно, этой ситуации не может соответствовать формула «и—
и», фиксирующая синтезирование противоположностей.
По мнению Кьеркегора (как и ряда других «экзистенциаль¬
ных диалектиков»), синтезирование противоположностей воз¬
можно лишь в тех областях, которые не касаются напряженно
драматической ситуации человека в мире как экзистенции, бы¬
тие которой разрывается на части непримиримыми противоре¬
чиями. В этой связи сама идея высшего синтеза в качестве уни¬
версального метода разрешения противоречий представляется
«экзистенциальным диалектикам» неправомерной и наивной,
поскольку она фальсифицирует реальность человеческого бы¬
тия, насыщенного трагизмом непрестанных актов выбора,
охваченного резкими, альтернативными перепадами и скачка¬
ми. Реальность бытия экзистенции может отражать не плавное,
невозмутимо спокойное мышление, структурированное в диа¬
лектических конструкциях Гегеля, а, напротив, мышление в
74

антиномических противоречиях и непримиримых противополож¬
ностях, между которыми нет синтеза. Таковы в общих чертах
выводы «экзистенциальных диалектиков».
Являясь методологической осью, вокруг которой вращают¬
ся экзистенциалистские и философско-антропологические пост-»
роения ряда современных религиозных мыслителей, «диалек-»
тика без синтеза» выражает напряженно-антиномическое про¬
тивостояние постулируемых здесь тезисов и антитезисов. Одна¬
ко степень этой напряженности, так же как и возможные фор¬
мы связей и взаимодействий между противоположностями,
мыслятся по-разному, примером чего может служить сравни¬
тельный анализ диалектических структур в построениях К. Бар¬
та и Г. Марселя.
Одной из наиболее ярких форм экзистенциальной диалек¬
тики кьеркегоровского толка являются своеобразные диалекти¬
ческие бессинтезные структуры, с помощью которых К. Барт
выражал свои философско-теологические идеи, развернутые
главным образом в его знаменитом «Послании к римлянам».
Ведущая идея созданной Бартом «диалектической теоло¬
гии» как нового этапа в протестантском истолковании чело¬
века, бога и мира — это признание бесконечного качественно¬
го различия между божественным и человеческим. «Если у ме¬
ня есть система, — писал Барт, — то она состоит в том, что
Кьеркегор назвал „бесконечным качественным различием” вре¬
мени и вечности, что я по возможности постоянно имею в ви¬
ду как в негативном, так и позитивном значении: „Бог на не¬
бе, а ты на земле”. Отношение этого человека к этому богу
является для меня и темой Библии, и суммой философии».1
Извращая и мистифицируя реальные противоречия челове¬
ческой жизни, Барт объявил единственно действительным про¬
тиворечием отношение между богом и человеком, якобы опре¬
деляющее сущность человека и конституирующее его бытие.
«Линия смерти», полагал он, есть то, что радикально разделя¬
ет бога и человека, выражая их абсолютную онтологическую
противоположность. В человеке как бытии конечном, выража¬
ющем изначальное несовершенство сотворенной плоти по срав¬
нению с творцом, воплощена трагическая разорванность про¬
тивоположностей земного и небесного, греховного и священно¬
го, преходящего и вечного. В свете абсолютной противополож¬
ности этих начал единственным отношением между богом и че¬
ловеком является, по Барту, «диастаза», т. е. максимальный
интервал, обусловливающий бесконечную отдаленность чело¬
века от своего творца.
На этих основоположениях развертываются философско-
теологические построения Барта, в которых «диалектика без
синтеза» и мышление парадоксами выполняют роль органона
1 В а г th К- Der Romerbrief. Munchen, 1929, S. ХШ.
75

его системы. Теология, как полагал Барт, должна усвоить диа¬
лектический, нелинейный стиль мышления, исходя из следую¬
щих соображений. О боге невозможно говорить обычным язы¬
ком, поскольку бога как начало, «совершенно иное» ло срав¬
нению с человеком, вообще невозможно выразить средствами
плоского, линейного мышления. Поэтому в теологических по¬
строениях следует прибегнуть к диалектическому стилю мыш¬
ления, для которого характерны непримиримые противоречия
и парадоксы. И поскольку истины бога, так же, как и отно¬
шение между богом и человеком, невыразимы в отдельно взя¬
том утверждении или отрицании, то требуется диалектическое
мышление посредством взаимно рефлектирующих, но не веду¬
щих к синтезу тезисов и антитезисов. По Барту, «каждое по¬
зитивное высказывание должно немедленно дополняться и кор¬
ректироваться высказыванием негативным. „Да” следует вы¬
яснять и корректировать через „нет”, а „нет” — через „да” ...
Итак, тот, кто говорит о богоподобии человека, должен одно¬
временно говорить о его греховности и подверженности уничто¬
жению, так же, как и тот, кто говорит о преходящем бытии и
смерти человека, должен напоминать о совершенно иной жиз¬
ни человека, предстоящей ему за границей смерти».2
Такое взаимное рефлектирование тезисов и антитезисов,
представляется Барту единственно возможным моментом их
взаимосвязи, что может казаться парадоксальным с точки зре¬
ния обычного, линейного мышления, но тем не менее адекват¬
нее описывает те вознесенные над миром человеческой эмпирии
предметы, о которых трактует диалектическая теология. Не-
/слиянная, бессинтезная сопряженность тезисов и антитезисов,
противостоящих друг другу в качестве «да» и «нет» (т. е. в
качестве утверждений и отрицаний), имеет у Барта ту особен¬
ность, что, как правило, основной акцент здесь не на тезисе, а
на антитезисе.
Исключительную значимость Барт придавал также пара¬
доксам как весьма плодотворным мыслительным структурам и
оперированию сдвоенными отрицаниями, с помощью которых
в диалектической теологии схватываются контрасты человече¬
ского существования, объятого полярностью жизни и смерти.
Рассматривая, например, смерть и небытие, он полагает, что
«между этими двумя чисто негативными возможностями оста¬
ется невозможность: ,,минус на минус дает плюс”. Взаимное
соотношение между двумя отрицаниями, снятие (Aufhebung)
одного в другом обнаруживают присущие им смысл и силу, пре¬
имущества их изначальной позиции. Живущие должны уми¬
рать, чтобы „мертвые” стали живыми, „существующее” долж¬
но быть познано как несуществующее, дабы выявить несуще-
2 Цит. по: К а г ski К. Teologia protestancka XX wieku. Warszawa, 1971.
s. 35.
76

ствующее как существующее. Это и есть невозможность позна¬
ния, невозможность воскресения, невозможность бога как твор¬
ца и спасителя, в котором „ посюстороннее” и „потусторон¬
нее” едины».3
С помощью «бессинтезного диалектического метода», опе¬
рирования парадоксами и сдвоенными отрицаниями, между
которыми допускается снятие одного в другом, раскрываются
у Барта его профилирующие темы — человек, бог, вера, рели¬
гия. Так, характерным признаком актов веры, с его точки зре¬
ния, является то, что они выступают «не как позитивные вели¬
чины, но как отрицания других позитивных величин, как эта¬
пы опустошающей работы, через которую в „посюстороннем”
должно освободиться место для „потустороннего”».4
Бог и человек, по Барту, — абсолютные противоположности,
качественно различные тезис и антитезис, в свете откровения
данные в антиномически непримиримом противостоянии. Как
начало, радикально противоположное человеку и миру и вме¬
сте с тем как сущность и основа бытия, бог Барта вырисовы¬
вается в парадоксальных, «диалектически» противоречивых
определениях нелинейного мышления в качестве тезиса, сопря¬
женного с рефлектирующим на него антитезисом, т. е. челове¬
ком (а иногда и миром как ареной человеческого бытия).
Несмотря на сильное акцентирование беспомощности, онто¬
логической ущербности и недоброкачественности человека,
этого «раба, запертого в клетке», Бартч посредством «диалек¬
тической» эквилибристики приходит к выводу, что только че¬
ловеку дана возможность «избрания и отвергания, утверж¬
дения и отрицания, пробуждения или сна, понимания или
забвения бога»,5 и, таким образом, бог предстает перед чело¬
веческой душой как грозное и величественное «Или — Или»
(«Entweder — Oder»), в образе которого преобладают ветхо¬
заветные краски гнева и страшного суда, ожидающего чело¬
века.
Взаимное рефлектирование божественного и человеческого
дано в диалектической теологии в измерениях существующей
между ними диастазы; тем не менее человек постоянно ощуща¬
ет бога как незримое и неосязаемое начало своего онтологиче¬
ского «против». Отношение между человеком и богом в основ¬
ных своих контурах показано у Барта как состояние извечйой
напряженной борьбы. «Поскольку мы существуем, — заявляет
он, — мы есть и остаемся врагами бога, склонными по своей
природе ненавидеть бога и наших ближних, следовательно, мы
ни в коем смысле не являемся гражданами и наследниками
царства божия, но, напротив, его изначальными разрушите-
лями».5
3 В а г t h К Der Romerbrief, S. 117—118.
4 Ibid., S. 15
5 Ibid., .S. 96
6 Ibid., S. 141.
77

Такой вывод вытекает из характерной для Барта трактов^
ки двойственности человеческой природы, т. е. из акцентиро¬
вания не богоподобия человека, а его греховности, рассматри¬
ваемой не только как изначальное отдаление человека от
бога, но и как радикальный разлад человека со своей «сотво¬
ренной» сущностью. Действительно, Барт, словно «забыв» о-
существовании души, милостью бога предназначенной к бес¬
смертию, подчеркивает трагичность тяготеющего над человеком
проклятия греха и «линии смерти», отделяющей его как плоть
от бога.
И это не случайно. Идейно-мировоззренческий пафос бар-
тианства в том и состоит, чтобы концентрировать внимание на^
греховности человека как носителя нравственного и социаль¬
ного зла, заострить проблему его моральной вины и ответст¬
венности, показать, что человек как субъект социально-истори¬
ческой деятельности «заключает в себе бесконечную, неотвра¬
тимую угрозу для самого себя, поскольку он полон зла и по¬
терян внутри себя».7 Именно этой цели служит философская №
писательская манера Барта, склонного оперировать столь ха¬
рактерными для «бессинтезной диалектики» антиномически*
сочлененными противоположностями, контрастирующей игрой*
«да» и «нет», эффектами парадоксального нанизывания сдво¬
енных отрицаний. Таким образом, экзистенциальная диалекти¬
ка выступает здесь в роли специфического орудия того «абсо¬
лютного нападения на человека», которое постулировалось
Бартом в качестве «смысла всей этики»,8 проповедующей докт¬
рину «гуманизма от бога» и беспощадную критику человече¬
ской деятельности в мире.
Однако призывы Барта к культивированию беспокойной со¬
вести и чувства ответственности человека за зло, содеянное в
мире, имеют и свою оборотную сторону. Критический пафос-
диалектической теологии в конечном итоге сводится к оправда¬
нию зла и несовершенства мира, поскольку человеку предла¬
гается негативный моральный идеал, парализующий его соци¬
ально-нравственную активность. Именно в этом — двусмыслен¬
ность бартовской концепции «гуманизма от бога», который
фактически перекрывается антигуманизмом, отвергающим пра¬
во человека бороться за революционное переустройство мира
и осуществление подлинно гуманистических идеалов.
Экзистенциальная диалектика Габриеля Марселя представ¬
ляет собой также один из вариантов «диалектики без синтеза»,
поскольку здесь постулируется изначальный и абсолютный раз¬
рыв между антиномически сочлененными противоположностя¬
ми. Однако способ взаимодействия тезисов и антитезисов мыс¬
лится у Марселя не в той радикально жесткой форме, которая
7 В а г t h К. God and now. N. Y., 1964, p. 4.
8 Barth K. Der Romerbrief, S. 416.
78

свойственна бартонским диалектическим структурам. Считая,
главной целью философствования прояснение экзистенциаль¬
ной действительности и выявление «фундаментальных истин
человеческого существования», Марсель стремился найти «диа¬
лектически» гибкие мыслительные структуры, способные выра¬
жать «удерживание постоянного напряжения между Я и глу¬
биной бытия». В качестве таких структур у него выступают
антитезы, т. е. антиномически непримиримые противопоставле¬
ния, образующие мыслительный каркас созданного им вари¬
анта экзистенциалистской философии, выражающие ее глав¬
ные темы и организующие ее мозаичный проблемный строй и
определенную целостность.
Важнейшими антитезами, сквозь призму которых проясня¬
ется ситуация человека в мире, являются «экзистенция и объ¬
ективность», «бытие и обладание», «проблема и таинство»,
«любопытство и беспокойство». В этих антитезах фиксируется
онтологический и аксиологический разрыв между двумя мира¬
ми: каждая антитеза мыслится как противопоставление экзи¬
стенциального и объективного, подлинного и неподлинного,
внутреннего и внешнего и, что весьма существенно, обретает
религиозный смысл противоположности sacrum и profanum (бо¬
жественного и человеческого). Члены каждой антитезы не
только находятся в напряженном антиномическом противосто¬
янии, рефлектируя друг на друга, но и сталкиваются как не¬
примиримые противоположности в противоречивых взаимосвя¬
зях и взаимопереходах. Кроме того, все антитезы взаимодей¬
ствуют друг с другом: так, например, темы, поднятые в рам¬
ках антитезы «бытие и обладание», этой главенствующей
структуры марселевских построений, перекликаются и взаимо¬
действуют с темами «проблема и таинство», «любопытство и
беспокойство», а весь строй функционирующих здесь антино¬
мических противопоставлений пронизан идеями антитезы «эк¬
зистенция и объективность», выражающей исходные позиции,
марселевского способа философствования.
Для марселевских антитез характерно отсутствие диалек¬
тического синтеза, ведущего к снятию антиномического проти¬
востояния между противоположностями. Все антитезы мыслятся,
именно как находящиеся в вечном раздвоении неразреши¬
мые противопоставления, в которых движение тезисов и анти¬
тезисов, хотя они и рефлектируют друг друга во взаимодейст¬
виях и взаимопереходах, не ведет к диалектическому снятию
противостояния, к интеграции в высшем синтезе. Так, напри¬
мер, в рамках антитезы «проблема и таинство», развернутой
как своеобразный гносеологический коррелят антитезы «бытие
и обладание», речь идет о двух антиномически противостоящих
Друг другу ипостасях, в которых предстает перед человеком
действительность его внешнего и внутреннего мира. По Мар¬
селю, «проблема» находится в области деперсонализированно¬
79

го субъект-объектного отношения, подчинена установкам на¬
учно-рационалистического мышления и охватывает область
внешней, неподлинной действительности, расположенной в сфе¬
ре «обладания». В противоположность «проблеме», «таинство»
охватывает область экзистенциальной действительности, в ко¬
торую человек вовлечен персонально. Оно есть измерение и
способ манифестации сферы «бытия», данной во внутреннем
опыте личности, в актах высших форм ее духовной активности,
к которой обращено метафизическое мышление.
Несмотря, однако, на столь коренные качественные разли¬
чия между «проблемой» и «Таинством», Марсель усматривает
диалектически противоречивую взаимосвязь, обусловливаю¬
щую их взаимопереходы и взаимопревращения. Так, полагает
он, «проблема» может переходить в «таинство», а оно — дегра¬
дировать к «проблеме». В этой связи Марсель показывает на
примерах из истории философской мысли, что существуют во¬
просы-таинства, которые в результате неадекватного их мета¬
физическому рангу подхода ставятся в качестве «проблемы»,
т. е. объективируются. Такими Марсель считает все вопросы
метафизического порядка, сопричастные к действительности
«бытия» и к драме человеческого существования в мире (на¬
пример, кто я, что есть бытие или бог, добро и зло, свобода,
бессмертие, души и т. д.). Подобные вопросы как раз не могут
ставиться в проблемном строе мышления, поскольку, являясь
«таинствами», подвергаются здесь деградации.
Однако бывает и так, полагает далее Марсель, что «таинст¬
во» первоначально облекается в форму «проблемы», а затем в
процессе отрицания себя в этой неадекватной своему статусу
форме обнаруживает свою аутентичную природу и превраща¬
ется в свою противоположность. Превращение «проблемы» в
«таинство» Марсель описывает следующим образом: «Я, вопро-
.шающий о бытии, в первые моменты не знаю, существую ли я,
кто я и что означает этот преследующий меня вопрос. И здесь
мы видим, как проблема бытия накладывается на свои собст¬
венные данные, углубляясь внутри субъекта, который ес ста¬
вит. Одновременно проблема сама себя отрицает или же пере¬
растает себя в качестве проблемы и превращается в Таин¬
ство».9
Таким образом, у Марселя допускается не диалектический
синтез тезиса и антитезиса, а лишь их взаимопереходы и взаи¬
мопревращения, что, однако, уже существенно отличает его по¬
зицию в данном аспекте от той радикальной изоляции (т. е.
диастазы между sacrum и profanum), в которой тезис и анти¬
тезис противостоят друг другу в построениях Барта. Кроме
того, как подчеркивает П. Рикер, диалектические переходы в
антитезах Марселя, хотя и не приводят к синтезу в смысле ге¬
9 М а г се 1 G. Etre et avoir. Paris, 1935, p. 38.
к80

гелевского Aufhebung, насыщены тенденцией к преодолению
антиномической напряженности, наступающему, однако, толь¬
ко в актах веры.10 Действительно, Марселю присуще не только
тяготение к «кружению в антитезах», но и устремленность к
выводу, т. е. к снятию напряжения в сознании экзистенции, ко¬
торое происходит в религиозно окрашенных переживаниях, во
внутреннем опыте личности, в принятии ею правды веры как
фундаментальной истины человеческого существования.
У Марселя (как, впрочем,-и у других представителей диа¬
лектики кьеркегоровского толка) аутентичная нравственная по¬
зиция человека в мире связывается с верой в бога как единст¬
венной гарантией существования высшего онтологического по¬
рядка, якобы необходимой для гуманизации «земного порядка».
Именно этот факт и ставит человека перед ситуацией выбора,
т. е. перед альтернативой признания или непризнания бога. А
это, как полагает сам Марсель, таит в себе определенный риск,
тот риск веры, о котором говорил еще Паскаль и который обу¬
словлен невозможностью объективного подтверждения. Таким
образом, на присущее Марселю стремление к синтезу, к выходу
из круга антиномий накладывается «или — или», и, следова¬
тельно, синтез оказывается невозможным, поскольку перекры¬
вается выбором «риска веры». Тем не менее этот выбор показан
у Марселя скорее как мираж сознания, якобы необходимый
человеку для иллюзорно-практических целей его жизни.
Вопреки стремлениям приверженцев экзистенциальной диа¬
лектики показать ее в качестве гибкого и универсального мыс¬
лительного инструмента, якобы способного адекватно охваты¬
вать вечные противоречия человеческого существования, на са¬
мом деле возможности диалектики этого типа весьма и весьма
ограничены. «Диалектика без синтеза», не имеющая доступа ни
в сферу науки, ни в сферу истории и лишенная идеи развития,
вращается в кругах непримиримых противоречий и антиномий,
из которых нет выхода, и, таким образом, является одной из
тупиковых форм на путях прогресса диалектического мышле¬
ния. Эта диалектика способна, однако, охватывать сравнительно
узкий круг реальных явлений, а именно: она достаточно верно
(хотя и в превращенной форме) описывает антагонистическую
структуру современного религиозного сознания, отражает при¬
сущие ему антиномии и коллизии, которым неправомерно при¬
писывается универсальная значимость противоречий человече¬
ского существования в мире.
10 R i с о е г Р Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystere
et philosophie du paradoxe. Paris, 1947, p. 269.
6 Зак. 154
81

К. Н. ЛЮБУТИН
ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФАЛЬСИФИКАЦИЯ ДИАЛЕКТИКИ:
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ВАРИАНТ
Философская антропология ныне весьма дифференцирова¬
лась. Ее же мировоззренческое содержание едино и порожде¬
но оно, в частности, тем парадоксом человеческой деятельно¬
сти, который проявляется в отчуждении. Научно-техническая
революция в условиях капитализма чрезвычайно усиливает этот
процесс, а тем самым предопределяет превращение проблемы
парадоксальности человеческой, прежде всего практической,
деятельности в важнейшую философскую проблему. По поводу
интерпретации практики современными буржуазными идеоло¬
гами сравнительно с позицией их предшественников И. С. Нар-
ский писал: «На смену троякому отождествлению практики с
познанием, моральным сознанием и биологическим поведени¬
ем, что было характерно для прежней буржуазной философии,,
в новейшем ревизионизме и марксологии пришла схема троя¬
кого ее противопоставления познанию, материи и труду».1
В марксистско-ленинской литературе всесторонне раскрыта
роль практики для обоснования принципа материальности ми¬
ра. Значительно меньше уделяется внимания тому факту, что
практика предстает как подлинная основа доказательства и
принципа развития. Между тем научная концепция развития
может быть и была создана только в связи с адекватным ис¬
толкованием практической деятельности людей, пониманием
общественной жизни как, по существу, практической.
Общеизвестны идеи, изложенные на этот счет Марксом и
Энгельсом в «Немецкой идеологии» и связанные с критикой не
только гегелевского и младогегельянского идеализма, но и ант¬
ропологического материализма Л. Фейербаха. В «Капитале»
Маркс показывает, что благодаря практическому изменению
фррмы того, что дано природой, постигается изменение, разви¬
тие самой природы, материи вообще. Научная теория диалек¬
тики возникает как теория практического преобразования ми¬
ра, как подлинная «алгебра революции». Таков ее социально¬
классовый пролетарский подтекст. Любителям рассуждений о
«противоречиях» между «онтологом» Энгельсом и «антрополо¬
гом» Марксом можно напомнить один из выводов «Капитала»:
«Владелец денег или товаров только тогда действительно пре¬
вращается в капиталиста, когда минимальная сумма, аванси¬
руемая на производство, далеко превышает средневековый мак¬
симум. Здесь, как и в естествознании, подтверждается правиль¬
ность того закона, открытого Гегелем в его „Логике”, что чи¬
1 Н а р с к и й И. С. Категория «практика», буржуазная маркетология и
ревизионизм. — «Философские науки», 1975, № 1, с. 6Б.
82

сто количественные изменения на известной ступени переходят
в качественные различия».2
Маркс отнюдь не ограничивал объективную диалектику
сферой общественной жизни, не замыкал в рамки взаимодейст¬
вия субъекта и объекта. Иное дело, что практика есть основа
познания вообще, что обобщение практической деятельности
людей (преобразования природы и общественных отношений)
есть основа и научной концепции развития. Примечательно в
этом плане рассуждение Энгельса: «... мы в состоянии вызвать
определенное движение, создав те условия, при которых оно
происходит в природе; мы находим даже, что мы в состоянии
вызвать также движения, которые вовсе не встречаются в при¬
роде (промышленность) ... Благодаря этому, благодаря дея¬
тельности человека и обосновывается представление о причин¬
ности, представление о том, что одно движение есть причина
другого. Правда, уже одно правильное чередование известных
явлений природы может породить представление о причинно¬
сти. .. однако здесь еще нет доказательства, и постольку юмов-
ский скептицизм был бы прав в своем утверждении» что регу¬
лярно повторяющееся post hoc никогда не может обосновать
prbpter hoc. Но деятельность человека производит проверку
насчет причинности».3
Мы обращаем особое внимание на хрестоматийный для
диалектико-материалистической философии тезис: «практика-
основа познания». В понимании и анализе практического про¬
исхождения концепции развития4 — ключ к превращению ее в
действительно научную концепцию, как и исходный пункт кри¬
тики буржуазных, ревизионистских трактовок развития, кото¬
рые «обыгрывают» сам факт практического происхождения
любой теории, в том числе теории развития.
Еще в 1915 г. В. И. Ленин обратил внимание на новое от¬
ношение к теории развития, сложившееся в буржуазном фи¬
лософском сознании: «С ,,принципом развития” в XX веке (да
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 318.
3 М а р к с К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 544—545.
4 Важное обобщение относительно связи практики и эволюционных идей
в биологии делает М. М. Камшилов: «Эволюционные представления в био¬
логии отражали уровень развития производительных сил общества. Низкому
уровню, экстенсивным формам ведения сельского хозяйства соответствовала
идея постоянства органических форм, их независимости друг от друга. Когда
побуждаемая потребностями роста товарной продукции возникла необходи¬
мость интенсификации сельского хозяйства, реальными единицами хозяйст¬
венной деятельности стали порода и сорт. Только тогда появилась теория
эволюции видов» (Камшилов М. М. Эволюция биосферы. М., 1974, с. 5).
Вывод М. М. Камшилова методологически базируется на философских прин¬
ципах Маркса: «Животные и растения, — пишет К. Маркс, — которых обык¬
новенно считают продуктами природы, в действительности являются продук¬
тами труда не только прошлого года, но в своих современных формах и про¬
дуктами видоизменений, совершавшихся на протяжении многих поколений
под контролем человека, при посредстве человеческого труда» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 192).
6*
83

и в конце XIX века) „согласны все”. — Да, но это поверхност¬
ное, непродуманное, случайное, филистерское „согласие” есть
того рода согласие, которым душат и опошляют истину».5
Фальсифицированная диалектическая теория развития исполь¬
зуется при интерпретации бытия вообще, при интерпретации
общественного бытия в особенности. В основе отмеченного
В. И. Лениным поворота буржуазной философии к «принципу
развития» лежат классово-идеологические мотивы. Логика
борьбы против диалектико-материалистической философии тол¬
кает современных идеалистов к такому «признанию» разви¬
тия, которое нацелено на взрыв научной диалектики изнутри.
Примером подобного «признания» служит фальсификация диа¬
лектики с позиций антропологического идеализма.
Среди идеалистических интерпретаций развития (буржуаз¬
ных и ревизионистских) антропологические концепции получи¬
ли широкое распространение в послевоенные годы. Такого рода
концепции в историко-философском плане восходят, с одной
стороны, к идеям Кьеркегора, Шопенгауэра и «философии жиз¬
ни», с другой — к субъективистской трактовке практики, в том
числе А. А. Богдановым («Философия живого опыта») и
Г. Лукачем («История и классовое сознание»). Позиция совре¬
менных сторонников антропологизма основывается, в частно¬
сти, на субъективно-идеалистическом истолковании практики,
диалектики субъекта и объекта. Подобное истолкование содер¬
жалось в упомянутой работе Г. Лукача. Мы обращаем внима¬
ние на это обстоятельство потому, что субъективистская трак¬
товка диалектики молодым Лукачем ныне активно популяризи¬
руется в буржуазной философии. В рецензии на последнее за¬
падногерманское издание книги Лукача (1968 г.) говорится:
«Произведение Лукача вызывает не только исторический инте¬
рес. Многие идеи 20-х годов возродились (часто, конечно, без
знания происхождения этих идей) в определенных кругах,
прежде всего среди тех, чья идеология формировалась под вли¬
янием Маркса, среди „новых левых”, которые могут назвать
ранние сочинения Лукача в первую очередь».6
Диалектика в понимании автора «Истории классового со¬
знания» связана с целеполаганием, диалектично лишь взаимо¬
действие субъекта и объекта. Лукач противопоставлял в этом
плане Энгельса Марксу и упрекал Энгельса в онтологизации
диалектики, в созерцательности и т. п. Лукач писал: «Ограни¬
чение метода исторически-социальной деятельностью является
очень важным. Недоразумения, которые возникают из энгель¬
совского представления диалектики, в сущности покоятся на
том, что Энгельс, следуя ошибочному примеру Гегеля, распро¬
страняет диалектический метод и на познание природы».7 Меж¬
5 Л е н и н В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 229.
6 Zs. fur philosophische Forschung, 1971, Bd. 25, H., S. 144.
7 Lukacs G. Geschichte und KlassenbewuBtsein. Berlin, 1923, S. 17.
84

ду тем ошибался не Энгельс, а Лукач. Диалектичность при¬
роды— доказанный факт, как является фактом и то, что Маркс
не сомневался в диалектичности природы. Надо сказать, что
сам Г. Лукач уже в 1933 г. отмечал, что в «Истории и классо¬
вом сознании» присутствовала идеалистическая тенденция, а
автор вел борьбу «против теории отражения, против марксо-
энгельсовского понимания диалектики в природе».8
Примечательно, что сторонники субъективистски-антрополо-
гической точки зрения из буржуазного и ревизионистского лаге¬
ря к «аутентичным» марксистам относят исключенного в 1926 г.
из КПГ Карла Корша, автора книжки «Марксизм и филосо¬
фия», выпущенной в том же, что и книга Лукача, 1923 году.
Теоретический стержень этой книжки — противопоставление
Ленина Марксу. Корш, приписывая Марксу отрицание объек¬
тивной диалектики и принципа отражения, в признании их ви¬
дел один из теоретических «грехов» В. И. Ленина. «Тем, что
Ленин и ленинцы переносят односторонним образом диалек¬
тику на объект — природу и историю, и тем, что они считают
познание простым пассивным отражением этого объективного
бытия в субъективном сознании, они в действительности устра¬
няют всякую диалектическую связь между бытием и сознанием.
Необходимым результатом всего этого является устранение
диалектической связи между теорией и практикой»,9 — утвер¬
ждал Корш, подменяя марксистское понимание принципа раз¬
вития и принципа отражения субъективно-идеалистической точ¬
кой зрения.
Субъективистская трактовка диалектики в связи с ошибоч¬
ным истолкованием практики содержится и в работах сторон¬
ников современной философской антропологии, включающей
ряд школ (от «реальной диалектики» до «философии надеж¬
ды»), объединенных поисками ответа на вопрос, «что такое че¬
ловек?». Характерна в этом смысле «антропологическая» пози¬
ция «марксолога» Тюбингенской школы Э. Блоха (1885—1977).
Блох упрекает Маркса в недостаточном использовании ан¬
тропологического принципа и утверждает, что только с прове¬
дением этого принципа в исследовании могут проявиться пре¬
имущества диалектического материализма перед материализ¬
мом механическим. Исходное начало, «архимедов пункт» фило¬
софии, согласно Блоху, — человек. Человек определяется как
совокупность инстинктов, влечений, среди которых доминируют
«голод и надежда». Блох говорит о «несовершенстве» человека,
его «незаконченности», о раздвоенности на физиологическое и
психическое начала, исключающие первичность одного по от¬
ношению к другому. Придерживаясь антропологического прин¬
ципа в идеалистической интерпретации, Блох по аналогии с че¬
8 «Под знаменем марксизма», 1934, № 4, с. 147.
9 Korsch К. Marxismus und Philosophic. 2 Aufl; Leipzig, 1930, ,S. 36.
85

ловеком рассматривает весь мир как некое единство матери¬
ально возможного и духовно действительного. «Субъект, как и
объект, в диалектическом материальном процессе одинаково
стоят в строю»,10 — пишет философ. И далее: «Диалектика про¬
является в мире единственно как отношение субъекта и объек*
та, с субъектом как объектом, с объектом как субъектом в уто¬
пически ожидаемом конце».11 Субъективной стороной бытия
оказывается соответствующий «голоду» недостаток, а также
«надежда» — это «основное определение всей объективной дей¬
ствительности».12 Духовное начало—активная сторона действи¬
тельности, Блох называет ее «интенсивной потенцией».
По Блоху, и человек, и мир в целом несут имманентно при¬
сущую им цель — достичь завершения. Это завершение мыс¬
лится как полное слияние объекта и субъекта, их абсолютное
тождество. «Конечный момент объекта — в освобожденном
субъекте, конечный момент субъекта — в неотчужденном объ¬
екте»,13— заключает Блох. «Сущностью истинного бытия, жиз¬
ни является конец»,14—пишет он. Что это значит? То, что в
конце процесса стоит «богоподобный человек, а тем самым че¬
ловек в строго собственном смысле».15 Сам же «мир имеет един¬
ственную перспективу. .. Бытие как утопию».16 Антропологиче¬
ский принцип на идеалистической основе неотделим от антро¬
поморфного и телеологического понимания бытия, его разви¬
тия.
«Мистическая формула развития гласит: S еще не есть Р.
Это значит: субъект еще не есть предикат; бытие всюду нахо¬
дится в состоянии „еще не”».17 Блох внешне воспроизводит
гегелевскую триаду, усматривает в достижении конечного тож¬
дества субъекта и объекта, развития, имеющего начало и конец,
трехступенчатый характер: развитие изображается в виде вос¬
хождения от «не» через «еще не» ко «всему». Слияние субъ¬
екта и объекта, или «все», достигается в обществе, в деятель¬
ности человеческого субъекта. Антропологическая трактовка
10 Bloch Е. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1. Berlin, 1954, S. 218.
и Bloch E. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. F. a/M., 1961, S. 63.
12 Bloch E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, S. 17.
13 В 1 о c h E. Subjekt — Objekt. Berlin, 1951, S. 343.
]4 Bloch E. Wegzeichnen der Hoffnung. F. a/M., 1967, S. 25.
15 В 1 oc h E. Religion im Erbe. F. a/M., 1967, S. 9.
!6 В 1 о c h E. Atheismus in Christentum. F. a/M., 1968, S. 347. — Еще
в «Духе утопии» Блох определял цель своих исследований так: «Надо найти
понятие... которое поможет увидеть конец, всюду, во всех частях и сферах
мира открыть ворота Христовы, раскрыть конец истории, призвать бога
таким, каким он настанет в конце истории, все это — за огромной проблемой
учения о категориях неготового мира... Ибо незнание — последняя основа
для явления всего мира, и поэтому знание, молния грядущего познания, ко¬
торая ярко освещает нашу темноту и непредставляемый вопрос, представля¬
ет собой необходимую и достаточную основу для явления вступления в дру¬
гой мир» (Bloch Е. Geist der Utopie. Munchen — Leipzig, 1918, S. 388, 389).
17 Bloch E. Auswahl aus scinen .Schriften. F. a/M., 1967, S. 47.
86

развития представляет его как бытие иррационально-психиче¬
ского фактора. Вот образец «марксологических» выводов фи¬
лософа: «Процессуально-конкретная утопия выступает в мар¬
ксистски познанной действительности в качестве двух элемен¬
тов: в своей тенденции, в своей латенции, как коррелят еще не
осуществленной объективно-реальной возможности».18
Философские рассуждения Блоха о «корне» и «стволе» ма¬
терии скрывают дуализм «философии надежды», теоретиче¬
ские истоки которого — в ограничении сферы диалектики взаи¬
модействием субъекта и объекта, в отождествлении объекта с
материей, субъекта — с сознанием при иррационалистическом
истолковании обоих. Отсюда заключение: материя превраща¬
ется в момент духа, дух — в момент* материи, субъект материи
становится материей субъекта. Человек — этот «мезокосмос»,
ключ к постижению сущего — ни хорош, ни плох. Он — неиз¬
вестно кто. Одним словом, все кошки серы в сумерках тоталь¬
ного отчуждения. Но дело в том, что в реальной жизни поло¬
жение различных групп людей вовсе не одинаково. Маркс еще
в «Святом семействе» писал, что в этом отчуждении господст¬
вующий класс чувствует себя «удовлетворенным и утвержден¬
ным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего соб¬
ственного могущества и обладает в нем видимостью человече¬
ского существования». Напротив, рабочий класс, трудящаяся
масса «чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, ви¬
дит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого
-существования».19 Блох подменяет понятие перехода в проти¬
воположность понятием абстрактного тождества противополож¬
ностей. Развитие общества выглядит, с этой точки зрения, как
«надежда», «утопическая функция» возможности, «деятельная
вера» в устранение тотального «недостатка», «отчуждения»
и т. п.
Антрополого-идеалистический вариант диалектики предло¬
жил немецкий буржуазный философ Г. Вейн (р. 1912). По мне¬
нию Вейна, подлинно философское знание должно дать ответ
на два первовопроса: «Где мы? Кто мы?». Следовательно, фило¬
софский синтез означает подчинение онтологического и гносео¬
логического аспектов антропологическому. В этом случае фило¬
софия ведет к постижению смысла жизни, «может дать кон¬
кретные представления о человеческой свободе и несвободе и
оказать влияние на выбор человеком ценностей».20 Только в
этом случае философия становится «синтетической» («кентаври-
ческой»). Вейн реализует свою методологическую установку в
процессе «антропологического» прочтения Гегеля (книга Вейна
«Реальная диалектика» имеет подзаголовок — «От гегелевской
диалектики к диалектической антропологии»). Философ крити¬
18 В 1 о с h Е. Freiheit und Ordnung. Hamburg, 1969, S. 180.
19 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 39.
-20 Wein Н. Philosophie als Erfahrungswissenschaft. Nijhoff, 1965, S. 113.
87

кует и отбрасывает гегелевское признание объективности диа¬
лектики, признание противоречия в качестве источника разви¬
тия. Искажение и критика гегелевского учения о развитии —
предпосылка искажения диалектико-материалистической концеп¬
ции развития, так называемого «государственного мировоззре¬
ния советского блока», поскольку, согласно Вейну, «оно весь¬
ма точно повторяет амбицию гегелевской системы».21
Что же противопоставляет Вейн марксистам? Ход мысли
философа таков: диалектично только человеческое. «Паскаль и
Кьеркегор, молодой Маркс, Ницше, старый Рильке, Гельмут
Плеснер и другие, без сомнения, описывали основную структуру
человека, которая имеет собственно диалектическое».22 С этой
точки зрения, «диалектическая» «философская антропология
должна быть, с одной стороны, путем и средством к .новой чест¬
ности человека посредством человека. С другой — речь идет о
практической установке относительно синтеза человеческого спо¬
соба осуществления».23 Суть подобной установки передает им¬
ператив: позн.ай самого себя. Философ пишет: «Речь идет не
о том, должен ли быть человек „альфуистом” или „эгоистом'’
Речь идет не о том, имеет ли он то или иное метафизическое
или антиметафизическое понятие об „истине”. Речь идет о том,.
может ли он осуществить одну крайность без другой истинно
(^современно”) или, исходя из антропологической структурной
закономерности, это невозможно».24
Концепция «(реальной диалектики» и призвана устранить
«радикализм» человеческих действий, переход «модуса» в «про-
тивомодус». Короче говоря, в социально-политическом плане
«диалектическая антропология» предполагает «взаимное при¬
знание» людей, теоретически — отрицание единства и борьбы
противоположностей, «ядра» научной концепции развития. «Ре¬
альная диалектика» обнаруживает свое влияние постольку, по¬
скольку она несет апологетическую нагрузку по отношению к
породившему эту теорию капиталистическому миру.
Термин «диалектика» имеет право' на существование лишь
для обозначения с;И(нтетического единства человеческого само-
осуществления. Оно начинается с любви, этого «первоакта»,
открывающего мир. Вейн воспроизводит одну из идей Шелера.
Любовь толкает человека к «другому» и одновременно к «само¬
му себе». Это и есть «синтетическое -единство», когда обеспе¬
чивается самосохранение человека, «неизменное в изменяющем¬
ся». Например, общество как надындивидуальная система — в
смене поколений людей. Общество в своей сущности неизменно,
таково следствие антропологического состояния, взаимного га¬
шения противоположных действий: «Антропологическая диалек¬
21 W е in Н. Realdialektik. Munchen, 1957. S. 16.
22 Ibid., S. 18.
23 Ibid., S. 133.
2* Ibid., S. 132.
88

тика устанавливает направления, точнее, динамическую систему
направлений — противонаправлений».25 Человеческая деятель¬
ность, по Вейну, — «антропологическая функция сознания».26
Диалектика же может быть лишь учением о различных видах
синтетического единства, т. е. проявлением человеческого- со¬
знания. Термин «синтетическое единство» маскирует подмену
диалектики эклектикой, отрицание реального изменения обще¬
ственных отношений посредством человеческой деятельности^
в том числе и прежде всего — посредством социальной борьбы
прогрессивных сил.
Антропологическая подоплека видна в той «модели» диалек¬
тики, которая сконстр’уиро1вана представителями Франкфуртской
школы. Например, Ю. Хабермас в речи при получении Геге¬
левской премии 1973 года проводил точку зрения, согласно
которой диалектично лишь человеческое развитие, суть диалек¬
тики— в тождестве человека с самим собою, причем человек
берется как самосознание. Со ссылкой на Гегеля Хабермас го¬
ворил: «Отдельный человек может рефлективно соотносить себя
самого с самим собой, так как он подобным образом вступает
в коммуникацию с другим Я, и они взаимно могут познать и
признать друга друга как Я».27 Абсолютизация тождества как
тождества человека, семьи, общества с самими собою направ¬
лена и в данном случае против научного понимания обществен¬
ного развития. В общефилософском плане Хабермас фактиче¬
ски отрицает возможность соединения принципа материально¬
сти и принципа развития.
Усложнение взаимосвязи практики и познания порождает и
более сложные философские интерпретации этой взаимосвязи,
как и гносеологическую возможность ошибочных толкований,
нередко подаваемых от имени «подлинного Маркса». И. Супек..
например, учитывая новые аспекты взаимоотношения субъекта
и объекта на основе данных квантовой механики, высказал
мысль (отнюдь не новую применительно к философскому реви¬
зионизму) о том, что диалектика свойственна только «отноше¬
нию между человеком и миром, субъектом и объектом».28 По
мнению югославского физика и философа, будет лучше, если
вместо диалектики примем термин «гуманистический универса¬
лизм».29 Отвергнув момент абсолютного в разграничении субъ¬
25 ibid., S. 166.
26 Ibid., S. 77.
27 Habermas J., Henrich D. Zwei Reden. F a/M., 1974, ,S. 28—
29. — Несколько ранее, в работе «Теория и практика», Хабермас писал:
«Для молодого Маркса диалектика по существу была исторической, а диа¬
лектика природы, не зависимая от общественного движения, немыслима
вообще» (Habermas J. Theorie und Praxis. Neuwied — Berlin, 1969,
S. 270). Подобная теоретическая позиция приписывается всему творчеству
Маркса.
28 См.: Диалектика и современное естествознание (Материалы к
симпозиуму). М., 1966, с. 80.
29 Там же, с. 80.
89

екта и объекта, далее — отражения и предмета, И. Супек пред¬
ложил устранить «старую противоположность идеализма и ма¬
териализма», как это, по словам Супека, «уже предвосхитил
Маркс в своих „Тезисах о Фейербахе”».30
Критика антропологической интерпретации развития пред¬
ставляется важной с научной и политической точек зрения. В
связи с этим необходимо и более глубокое исследование прак¬
тической деятельности, материальной целенаправленной деятель¬
ности людей. Ибо только через часть природы, ставшую объек¬
том практического преобразования, мы выходим к познанию
материи вообще, в том числе и познанию наиболее общих зако¬
нов ее развития; только через постижение целеполагания мы
постигаем сам процесс познания, в том числе со стороны наибо¬
лее общих его законов. Теоретическое обобщение всемирно-
исторической практики — основа дальнейшей разработки диалек¬
тики как общей теории развития, теории познания и логики.
30 S u р е k J. Wirklichkeit und Freiheit im Lichte von Heisenbergs Revo¬
lution.— «Physikalische Blatter», 1972, H. 8, S. 351.
В. И. КОЛЯДКО
О ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ДИАЛЕКТИКИ
Неизбежн а я деформ а ция ди алектики идеа лизмом требует
критического анализа как внутрилогических причин этой де¬
формации, так и социальной ее обусловленности. Диалектика
используется для «улучшения» и исправления старых систем
и идей, приспособления их к существующим условиям. Но в то
же время диалектика изнутри разрушает всякий идеализм, при¬
водит его к парадоксальным противоречиям, из которых не вид¬
но никакого выхода.
Искажение диалектики в современной буржуазной философии
осуществляется, как правило, на основе ее субъективизации,
антропологиза1ции, ограничения сферы ее действия, абстрактно-
логической и абстрактно-психологической 'интерпретации проти¬
воречий.
Идеи основателя феноменологии Э. Гуссерля (1859—1938)
как раз и служат для (интерпретации диалектики в субъективист¬
ском духе как у представителей экзистенциализма, герменевти¬
ки, так и у самих феноменологов. Гуссерль, по мнению буржуаз¬
ных философов, пошел значительно дальше Гегеля в разработке
философского метода. Так, феноменолог Штрассер считает,
что Гуссерль синтезировал интуицию и диалектику и развил
закон отрицания.1 Другой гуссерлианец, Ван Бреда, заявляет,
1 Strasser S. Intuition und Dialekfik in der Philosophic Ed. Husserl —
In: Edmund Husserl. 1859—1959. Haage, 1959, S. 152.
Э0

что Гегель лишь постулировал генетическую философию, -но не
дал конкретного метода, в то время как Гуссерль, являясь «ге¬
нием философского анализа»,2 такой метод разработал. Однако
диалектика была чуждой Гуссерлю, и он сознательно отвергал
ее, говоря, например, о мифическом образовании понятий у
Гегеля.3 Правда, отношение к немецкой классической филосо¬
фии, в частности к Гегелю, менялось со временем. Если в 1910 г.
он резко отрицательно отзывался о Гегеле и обо всей, по его
выражению, «романтической философии», то позже (в письме
к Наторпу в 1918 г.) он пишет: «Насколько мало повлиял на
мое становление Кант и весь немецкий идеализм, для внутрен¬
него смысла которого я был полностью слеп, настолько мое раз¬
витие приближалось к нему».4
Несомненно, что позднее творчество Гуссерля близко и к
философии Фихте, которого он внимательно изучал, и к идеа¬
лизму Гегеля. Это обнаруживается в таких общих чертах, как
конструирование мира из сознания, телеологизм и логицизм. Тем
не менее во все периоды своего творчества основатель феноме¬
нологии стремился избежать спекулятивного, метафизического
конструирования, подобного системам классической немецкой
философии. Если в первый период развития феноменологии
Гуссерль занимает своеобразную позицию платонизма, соеди¬
ненного с субъективизмом, то впоследствии, не удовлетворен¬
ный статичным, антиисторичным характером своей философии,
он включает в нее проблемы формирования социальности и исто¬
рии, проводя все более последовательно линию субъективизма.
В целом диалектика Гуссерля находится на догегелевском
уровне. Противоречия в феноменологии — это противоречия типа
антиномий .Канта. Сам философ отлично сознавал это и писал,
что судьба феноменологии — ^развиваться беспрестанно в новых
парадоксах, которые возникают из остающихся скрытыми го¬
ризонтов, обнаруживаемых в ложных интерпретациях».5
Под диалектикой, как известно, современные буржуазные
философы понимают в большинстве случаев совсем не то, что
понимал Гегель и тем более Маркс. Так, например, К -О. Апель,
философ, пытающийся создать учение, в котором соединялись
бы положительные стороны феноменологии, герменевтики и по-
зитивистски-аналитического направления, утверждает: «Диа¬
лектически систематизированная феноменология может и дол¬
жна начинать диалектически, т. е. в пункте опосредования духа
и материи — „равно первоначальных” для нас моментов».6 Мож¬
2 Les grand courants de la pensee mondiale contemporaine, vol. I. P.,
1961, p. 422, 430.
3 Boehm R. Von Gesichtspunkt der Phanomenologie. Haage, 1968, S. 19.
4 Ibid.
5 Husserl ia na, Bd. VI, S. 185.
6 A pel К-0 Transformation der Philosophic. Bd. I. F a/M., 1973, S. 52.
91

но встретить утверждение, что диалектика субъекта и объекта'
возможна лишь как «диалектика, которая не позволяет укло¬
няться ни в сторону объекта, ни в сторону субъекта».7 Совершен¬
но ясно, что здесь мы имеем дело, говоря словами Ленкина, с
позицией презренной пар тин середины в философии, «путающей
по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеа¬
листическое направление».8 Гуссерлевская теория и метод вня¬
тен циюна л ьности во многих случаях служит основанием для та¬
кой «диалектики», для распространенной в современной бур¬
жуазной философии тенденции «подняться» над двумя основ¬
ными гносеологическими направлениями.
Интенциональность как свойство сознания всегда быть созна¬
нием о чем-то, иметь в виду какой-то объект объясняется Гус¬
серлем таким образом, что сознание и его объект оказываются
лишь сторонами одного и того же. При этом не может быть и
речи о природе сознания или его объекта. Задача феноменоло¬
гии состоит в том, чтобы только описывать, а не объяснять.
На вопрос, что такое сознание, объект, феноменология не отве¬
чает. Ни акт сознания, ни его предмет не являются вещами в
мире, чем-то субстанциальным. Можно говорить лишь об отно¬
шении акта и его объекта. Именно поэтому способы данности
объекта сознанию являются важнейшим предметом феномено¬
логического описания.
Гносеологическое различие между объектом и субъектом
познания оказывается вторичным и для экзистенциализма, и для
герменевтики. По мнению, например, известного герменевтика
и экзистенциалиста Гадамера, субъективность не есть нечто
противоположное объективному — тогда учение Гуссерля было
бы объективистским. «... Отношение является более первым, и
«полюса», в которых оно развертывается, охватываются отноше¬
нием подобно тому, как живое включает все своя выражения
жизни в единстве своего органического бытия».9 Этот более
сложный вариант «принципиальной координации» Авенариуса
используется в многочисленных спекуляциях экзистенциальной
«диалектики», «диалектики» Франкфуртской школы, небезызве¬
стных теоретиков из журнала «Праксис». Реальная диалектика
познания и материальной действительности искажается софи¬
стическими утверждениями, что сознание есть сторона практики,
а практика есть сторона познания, что природа такова, какова
она есть, лишь потому, что она соотносится с человеком, человек
же таков, каков он есть, лишь потому, что он взаимодействует
с природой.10 Или вот высказывание уже цитированного нами
Апеля: «В действительности объективная диалектика мира яв¬
7 Analecta Husserliana. — The Yearbook of Phenomenological Re¬
search, vol. III. Dordrecht — Boston, 1974, p. 194, 195.
8 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 361.
9Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960, S. 235.
10 «Praxis», 1966, N 1—2, p. 73.
92

ляется .. . лишь пограничным случаем опосредования нашего
сознания о мире телесно-практическим вмешательством в мир».’1
Но из того факта, что вне практического отношения к миру
ничего нельзя узнать об объективной диалектике, вовсе не сле¬
дует, что мир не существует вне и независимо от практики и от
сознания.
Искажая реальную диалектику субъекта -и объекта, буржу¬
азные философы неизбежно запутываются в формально-логнче-
ских противоречиях, парадоксах. Попытка исключить вопросы
природы мира и сознания, их отношения друг к другу в теории
интенциональности не удалась, как об этом свидетельствует
опыт философствования и самого Гуссерля, и его интерпретато¬
ров. Гуссерл> в конце концов возрождает в модифицированном
в иде трансценд ен т а лизм кл ассич еской немецкой ф ил ософии.
Пытаясь найти абсолютно достоверное основание для построения
философии как «строгой» науки, Гуссерль .«углубляет» транс¬
цендентализм Канта посредством так называемого метода редук¬
ции. Редукция понималась как постепенное открытие абсолют¬
ного и чистого сознания. Главным шагом в операциях редукции
является первый, а именно освобождение от наивной веры в то,
что любая вещь существует трансцендентно, вне сознания, ибо
все существующее вне его эмпирично и случайно, а не абсолют¬
но и необходимо. На этом редукция не заканчивается. Эмпири¬
ческое сознание субъекта также необходимо редуцировать к бо-
лее глубоким структурам чистого, трансцендентального созна¬
ния. Таким же способом должны быть редуцированы к сознанию
и данные нам научные объекты математики, физики и т. д. «Мы
живем теперь полностью в таких актах второй ступени, данные
-которых являются бесконечным полем абсолютных пережива¬
ний— основным полем феноменологии».12 Описать это поле —
задача феноменологии.
Но здесь возникает непреодолимая трудность. Дело в том,
что радикальность исследования требует сведения всякой пред¬
метности, объективности к субъективным актам трансценден¬
тального сознания как к своему источнику. Для каждого объек¬
та необходимо указать соответствующие очевидности акты со¬
знания, показать корреляцию этих актов и предметностей. Субъ¬
ективность всегда остается скрытой, редукция необходима, что¬
бы выявить эти анонимные динамические структуры сознания,
и так слой за слоем до тех пор, пока мы не достигнем той глу¬
бины трансцендентального сознания, для описания которой, по
словам Гуссерля, «у нас нет названий». Таким образом, абсо¬
лютная и строго достоверная почва для построения философии
и наук остается постоянно скрытой и неизвестной. Это нечто
пустое и мистическое. Трансцендентализм, как это уже бывало
в истории философии, заводит в мистицизм.
11 A pel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. I, S. 27.
!2 H u sser 1 i a n a, Bd. Ill, S. 55—56.
93

Теория и метод редукции дополняются конституционным
анализом. Конституция—процесс, обратный редукции. Если ре¬
дукция последовательно снимает предметности сознания, сводя
их к актам сознания, то конституция показывает, что эти акты
сознания конституируют предметы. Модифицируя учение Канта
о синтетической способности сознания, устраняя различие между
явлением и вещью в себе, Гуссерль наделяет интенциональность,
такой продуктивной способностью, которая производит как фор¬
му, так и содержание предметностей. В феноменологии бытие
конституируется в сознании как некоторое идеальное значение
или, точнее, как коррелят этого значения. В потоке пережива¬
ний продуцируется единство предметности. Так, каждый обьекг
внешнего восприятия есть результат сложной синтетической
деятельности сознания, которая обнаруживается только после
редукции. До редукции, в естественной установке, мы наивно1
полагаем, что вещи существуют вне и независимо от нашего
сознания. Лишь подвергнув эпохэ, или заключению в скобки^
естественную установку, можно обнаружить, что все вещи в ми¬
ре, как и сам мир, не могут существовать вне сознания и явля¬
ются результатом его активноети. Редукция создает возмож¬
ность для обнаружения конституирующей деятельности созна¬
ния. Например, стол, который мы .воспринимаем как существу¬
ющий вне нас, оказывается результатом синтеза различных
актов сознания. Стол всегда является нам в оттенках (Abseha-
tungen), в различных перспективах, в разных степенях освещен¬
ности, с разных сторон. Каждый объект восприятия имеет мно¬
жество сторон, в зависимости от их актуализации мы получаем
и множество значений. Предмет может иметь для нас практи¬
ческое или теоретическое значение, ценностный, эстетический
или этический смысл. Для Гуссерля все эти значения, в том
числе и существование предмета, конституируются анонимно,
актами трансцендентального сознания. Благодаря редукции и
рефлексии мы последовательно открываем смыслы и соответ¬
ствующие им процессы сознания и таким образом узнаем об
этой конституции вещей и мира в целом.
В феноменологии конституция носит не только статический,
но и динамически-генетический характер. В последовательности
этапов формирования раскрывается смысл понятий «мир», «при¬
рода», «пространство», «время», «психофизическое бытие», «че¬
ловек», «психика», «социальная общность», «культура» и т. д.
Мы недаром подробно излагаем общее содержание теории
редукции и конституции. Именно здесь наиболее заметна бес¬
плодность попыток обновить и исправить трансцендентальные
философские учения, но также и постановка некоторых серьез¬
ных проблем гносеологии. Кроме того, в построениях почти
•всех экзистенциалистов метод редукции и конституции занимает
видное место, хотя большей частью под другим названием.
Парадоксальность конституционного анализа не менее оче¬
94

видна, чем метода редукции. Возникает вопрос, как мы узнаем
о тех шагах редукции, которые необходимо совершить, чтобы;
выявить к осознать анонимную конституцию? Сама конституция,
осознаваемая нами, оказывается лишь тенью редукции, она ни¬
чего не создает заново. Но до редукции мы ничего не знаем см
конституции. Представим себе, что некто в сомнамбулическом
состоянии построил шалаш у окна своего дома, а утром, выгля¬
нув, увидел этот шалаш и стал возмущаться бестактностью
строителя. Как он может узнать, если этого никто не видел, что
шалаш — дело его рук? Как он узнает свою конституционную
способность и начнет редукцию от веры в то, что сооружение —
продукт деятельности другого? Без привлечения целого ряда
предположений, чуждых феноменологии, решить этот вопрос
невозможно. Недаром сам Гуссерль считал, что начало редукции
равносильно религиозному обращению.
Но в теории редукции и конституции есть попытка решить
сложную гносеологическую проблему, а именно — проблему фор¬
мирования структур репродуктивной и продуктивной деятель¬
ности субъекта. Окружающий нас естественный и культурный
мир является результатом практически конституирующей дея¬
тельности человечества. Результаты и структура каждого этапа
развития материального и духовного производства фиксируются
в культуре, в науке, в духовной сфере вообще. Историческим
фазам развития человеческой практики соответствуют фазы:
смысловых слоев духовной культуры. Исторический опыт чело¬
вечества в той или иной форме и объеме должен быть усвоен*
индивидом. Сознание индивида при своем формировании в свер¬
нутом виде повторяет этапы, пройденные историей человеческой
культуры. Сознание субъекта, осваивая предметный и духовный
М1И*р культуры, тем самым обнаруживает, что этот мир — его»
собственное порождение. Даже акт восприятия возможен, лишь
поскольку он конституирован: «...перцептивное действие гене¬
тически связано с внешними практическими действиями и по¬
добно им осуществляет преобразования предметной ситуации,
однако уже не в материальном, а в идеальном плане».13
Гуссерль Посредством редукции и рефлексии пытается дока¬
зать, что мир не просто дан субъекту, а является продуктом
трансцендентального сознания. Эта же мысль, в другой форме
сформулированная и развитая в немецкой классической фило¬
софии, в искаженном виде содержит в себе ту истину, о которой
говорил Маркс, критикуя Фейербаха: «Он не замечает, что
окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосред¬
ственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть
продукт промышленности и общественного состояния, притом
в том смысле, что это—исторический продукт, результат дея-
13 Запорожец А. В., Венгер Л. А. и др. Восприятие и действие.
М, 1967, с. 42.
95

тельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло
на плечах предшествующего, продолжало развивать ело про¬
мышленность и его способ общения и видоизменяло в соответ¬
ствии с изменившимися потребностями его социальный строй...
Вишневое дерево, подобно почти всем плодовым деревьям, поя¬
вилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько' веков тому
назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано „чувст¬
венной достоверности” Фейербаха только благодаря этому дей¬
ствию определенного общества в определенное время».14 Челове¬
ческие знания, истины в этом отношении не только субъективны
по форме, так как принадлежат субъекту, но могут быть субъ¬
ективны и по содержанию в ином, конечно, смысле слова, по¬
скольку в них отражается и результат предшествующей деятель¬
ности субъекта. Однако здесь следует особенно подчеркнуть,
что всегда сохраняется «приоритет внешней природы». Отрица¬
ние этого важнейшего марксистского положения, отрицание того,
что человек противостоит силе природы как природная сила,
приводит к искажению диалектики природы и общества, прак¬
тики и теории. Буржуазные философы опираются при этом на
концепцию «жизненного мира» у позднего Гуссерля, на экзи¬
стенциалистские построения, к тому же ссылаются на Маркса,
в том числе на процитированное выше положение.
В последней работе Гуссерль вводит понятие «жизненного
мира» в качестве промежуточного этапа к сфере трансценден¬
тального сознания. Априори «жизненный мир» является только
«слоем» в универсальном априори трансцендентальное™. Это
понятие вводится потому, что было совершенно непонятно, как
может чистое сознание, лишенное всего эмпирического, быть
конституирующей основой для качественного многообразия ми¬
ра. «Жизненный мир» представляет собой мир обыденного че-
ловеческого опыта, восприятий, переживаний, но не действи¬
тельных, эмпирических, а возможных, априорных. Гуссерль ис¬
пользует тот факт, что структура всякого конкретного восприя¬
тия как бы предопределена всем прошлым опытом.
Хайдеггеровское понятие «бытия-в-мире» аналогично понятию
«жизненного мира». «Жизненный мир» является конституирую¬
щей базой для всех объективных наук и техники. Смысл суще¬
ствования и функционирования наук, по Гуссерлю, потерян, дни
становятся даже враждебными и чуждыми человеку, так как
«жизненный мир» остается скрытым и не исследованным. Най¬
ти заброшенную субъективность, «жизненный мир», исследовать
его — значит придать смысл наукам и спасти европейские на¬
роды. Хайдеггер лишен этой патетичности Гуссерля и его на¬
дежд. Отрицая чистое сознание, он. сохраняет априорность «жиз¬
ненного мира», полагая, что трагизм 'разрыва между реальным
существованием индивида и существованием в научном, ороиз-
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 42.
96

водственном, вообще социальном мире, существованием непод-
линным и подлинным, «априорным» — неизбежная судьба чело¬
века.
Философы мз журнала «Праксис», представители Франкфурт¬
ской школы и др. понимают практику в духе концепций «жиз-
ненного мира» и «бытия-в-мире». «Дмалектичность» построений
всех этих представителей буржуазной науки носит характер
антиномичности. Противоречия у них оказываются либо в прин¬
ципе неразрешимыми, либо воспроизводятся буквально в том же
виде, в -каком они были на предшествующей стадии. Так, один
из -ведущих философов «Пр1аксиса» Петрович утверждает, что
«всякая философская теория, всякая интерпретация мира есть
специфическое изменение и даже создание мира».15 Не проводя
различия между материальной и идеальной активностью, он
заявляет, что мышление есть «форма практической деятельно¬
сти человека». Но практику он понимает как «бытие-в-мире»,
противопоставляя сознание-практику как свободную активность
необходимости и случайности (природного бытия. Получается
неизменный парадокс свободы и необходимости, вполне в духе
Сартра и Хайдеггера.
На подобной же почве основывается антиномия необходимо¬
сти и свободы, классового господства и освобождения у ведуще¬
го представителя Франкфуртской школы Хабермаса. Так, он
выдвигает фундаментальное различие труда и взаимодействия
(Interaction).16 Труд отделяется от присущей ему общественной
формы, конкретно-исторической связи и отношений людей.
Очевидно, что труд немыслим вне своих исторических форм.
Он всегда был общественным трудом и мог совершаться лишь
в определенных рамках общественных, и прежде всего произ¬
водственных, отношений. Этот разрыв производительных сил,
производственных отношений и труда неизбежно приводит к
тому, что техника, производительные силы рассматриваются вне-
исторически. Источник классового господства Хабермас видит,
опираясь на теорию Фрейда, в психобиологических структурах,
а способ освобождения — в критической рефлексии гуссерли-
анскопо типа.
Идеи Гуссерля, благодаря которым создаются все новые
«диалектики», парадоксы и антиномии, возникли в эпоху соци¬
альных потрясений и конфликтов XX столетия.
Шаги редукции производят своеобразное «очищение» и от¬
рицание эмпирической действительности, но вместе с тем явля¬
ются одновременно и ее «принятием». Случайность, хаотичность
и чуждость реального мира, его «’нелогичность» противопостав¬
ляются идеальной необходимости, строгости и логичности транс¬
цендентального субъекта, в котором в конечном итоге вопло¬
15 «Praxis», 1966, N 3, р. 334.
W Habermas J. Technik und Wissenchaft als «Ideologic». F. a/M.,
1968, S. 62.
7 Зак. J54
97

щается спонтанная «свобода» конституирующей деятельности.
Однако конституирующая деятельность (рефлексии после -редук¬
ции производит ту же эмпирическую реальность, но уже не как
чуждую, а существенно принадлежащую субъекту, как сторону
его сознания, его субъективности. В учении Хайдеггера отчет¬
ливо обнаруживается смысл такой конституции как косвенной
апологетики наличных условий существования. В неподлинном,
эмпирическом бытии человек потерян и заброшен среди других,
но, «редуцируя» себя к подлинности, к свободному существова¬
нию, субъект «свободно», как «свое» принимает существующее.
У Сартра бытие-в-себе случайно, бессмысленно, чуждо. В непо¬
длинном существовании человек живет «отчужденно», в «плохой
вере», не сам собой, а в зависимости от другого, как объект.
Для подлинного существования необходимо «редуцировать» все
к своему сознанию, которое свободно творит смысл из абсурд¬
ного и бессмысленного бытия. Так учение Гуссерля о редукциях
и конституции приобретает конкретное социальное звучание.
Оно -может интерпретироваться либо- в качестве схем процесса
усвоения субъектом норм и ценностей буржуазного мира, превра¬
щение их из чуждых в свои, что является основой конформизма,
приспособления к существующему обществу, либо- как процесс
абсолютно свободного отрицания абсурдного мира и творения
смыслов из бессмысленности существующего. У Сартра это
явилось философским основанием крайне анархической позиции
в политике.
Антропологизация диалектики также во многом обязана фе¬
номенологии. Если у Хайдеггера через анализ онтологических,
априорных свойств субъекта мы подходим к самому бытию, то
у Сартра свойства сознания, человека, социальности совершен¬
но отличны от бытия вообще, от природы. Только в социальной
сфере, в истории есть диалектика.
Представители современной герменевтики (многие из них
именуют свое учение диалектическим) гегелевский метод осно¬
вывают на почве феноменологии. Как указывалось, конститу¬
ция любой вещи анонимна. Только путем изменения установки
с вещи на сознание о ней, т. е. в результате редукции, мы от¬
крываем анонимные пространственные и временные горизонты
субъективных переживаний. Гуссерль сравнивает естественную,
наивную позицию с позицией фантастических существ, о которых
говорил Гельмгольц. Они живут н.а плоскости в двухмерном
пространстве и не имеют никакого дред-ставлення о том, что их
мир есть лишь проекция более глубоких измерений.17 Это срав¬
нение говорит как об анонимности конституирующей основы,
так и о поверхностном характере естественной установки. По¬
нятие горизонта использует основатель так называемой фило¬
софской герменевтики Гадамер, чтобы перевести диалектику в
17 Н u s s е г 1 i a n a, Bd. VI, S. 121—122.
98

сферу субъективности. Если Гегель показывает схему разверты¬
вания абсолютного духа, который через свои проявления прихо¬
дит к самому себе, то в герменевтике на место объективного
духа ставится субъективность исследователя, вопрошающего
историческое прошлое. Некоторые сторонники герменевтики счи¬
тают, что замена монолога объективного духа с самим собой
диалогом у Гадамера представляет новую диалектику, которой
Гегель был чужд.18 На самом деле диалектика настолько иска¬
жается, что от нее почти ничего не остается. Гегель сумел в
объективно-идеалистической схеме показать реальную диалек¬
тику истории. Устраняя объективность и субстанциальность
исторического процесса, Гадамер заранее исключил возможность
познания его законов.
В центре герменевтики находится понятие герменевтического
круга. С формальной точки зрения этот круг воспроизводит
некоторые черты диалектики единичного и общего, а также за¬
кона отрицания отрицания. Познание какого-либо объекта пред¬
полагает предварительное знание его в общих чертах, которое
постепенно расширяется, уточняется и исправляется в процессе
исследования. Постоянное движение от общего к частному и от
частного к общему, от части к целому и от целого к части, от
теории к эксперименту, а от него снова к теории — непременное
условие познания. Такой способ в применении к областям гу¬
манитарного знания сознательно разрабатывался с XVII века
вначале в рамках теологии, а затем в филологии, истории и т. д.
как способ интерпретации текстов. Эта реальная процедура
познания всегда связывалась с определенной философской по¬
зицией. Гадамер пытается создать герменевтику не только в
качестве, например, метода гуманитарного познания, как пред¬
лагал Дильтей, по как общефилософское учение, как онтоло-
i ию и гносеологию.
Вопрос, который издавна вызывал споры как внутри герме¬
невтического направления, так и между ним и другими методо¬
логическими учениями, — это вопрос о соотношении понимания
и объяснения в истории. Герменевтика, начиная с Дильтея, про¬
возглашает понимание в качестве либо единственного, либо
главного метода изучения истории, отрицая применимость к ней
методов причинно-следственного анализа. По Гадамеру, герме¬
невтический круг представляет собой онтологическую структуру,
«бытие-в-мире». «Диалектика» диалога начинается с предвари¬
тельного понимания. Предварительное понимание разъясняется
также при помощи гуссерлевского понятия горизонта. Отдельное
историческое событие интерпретируется из этого горизонта,
включающего в себя все то, что унаследовано интерпретатором
из прошлого, из традиции. Традиции (горизонт) остаются для
интерпретатора анонимными. Горизонт постепенно раскрывается
18 Hermeneutik und Dialektik, Bd. I. Tiibingen, 1970, S. 308.
7е
99

в процессе интерпретации. Гадамер говорит даже о предрассуд¬
ках, которые и составляют горизонт. Предрассудки (слово Vor-
urteil можно переводить и как предрассудок, и как предвари¬
тельное суждение), которые раньше были'незаметны, осознают¬
ся, происходит встреча с традицией.19 В истории мы -вскрываем
то, 'что в HeniBHOiM виде было в нас самих как наслоение тради¬
ций. В историческом объекте мы познаем другое своего собст¬
венного. Гегелевская концепция кругового движения объективно¬
го духа переносится в сферу индивидуального сознания. Идеа¬
лизм, который как рамки, как форма сковывал в конце концов
диалектическое движение, становится содержательным принци¬
пом в герменевтике. Диалектика общего и отдельного, закон
отрицания отрицания становятся лишь формальными момента¬
ми. Историческое исследование лишается объективной значимо¬
сти, оно целиком опрокинуто в прошлое, притом не как реально
существовавшее, а -как переживавшееся и осознававшееся пред¬
ставителями социальных классов.
«Диалектика» герменевтики бесперспективна. Сознание со¬
временной буржуазии, кроме того, что оно проецирует свое пред¬
ставление настоящего в историю, искажая ее, питается иллюзия¬
ми прошлых эпох. В конце книги Гадамера звучит пессимизм и
агностицизм: «Мы включены как понимающие субъекты в про¬
цесс истины и ,приходим как будто- слишком поздно, чтобы
узнать, во что мы должны верить».20
Наша статья не претендует на решение с позиции научной
философии тех проблем диалектики, которые ставятся в рамках
буржуазной философии. Речь шла о неизбежной деформации
диалектики в контексте феноменологических идей, о невозмож¬
ности в рамках современного идеализма создать какое-либо по¬
следовательное диалектическое учение и удовлетворительно ре¬
шить возникающие проблемы.
19 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960, S. 275.
20 Ibid., S. 465.
Б. Л. ГУБМАН
СОВРЕМЕННЫЙ НЕОТОМИЗМ И ДИАЛЕКТИКА
В современной буржуазной философии представлены раз¬
личные типы -идеалистической диалектики.1 Философия томизма
являет собой пример откровенно метафизической системы, что
накладывает свой отпечаток на отношение ее современных адеп¬
тов к проблеме диалектики. Это отнюдь не означает, что неото¬
мисты просто отбрасывают диалектическую проблематику,
1 См.: Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии
XIX—XX веков. М., 1962; Киссель М. А. Учение о диалектике в буржу¬
азной философии XX века. Л., 1970.
100

утверждая ее несостоятельность. Подобное отношение к диалек¬
тике, доказывающей свою реальность во всех сферах бытия и
научного познания, немыслимо. Следовательно, на долю неото-
мистских теоретиков выпадает задача либо косвенного приня¬
тия диалектической проблематики, либо прямого признания
диалектики в той или иной сфере, приспособления отдельных ее
положений к тому, что принимается в качестве незыблемых
постулатов защищаемого ими учения. Наиболее консервативны
современные неотомисты в рассмотрении вопросов объективной
диалектики в рамках онтологии. .Гораздо большей гибкостью
отмечено их отношение к гносеологической проблематике. Здесь
они не просто частично модифицируют сложившиеся, признан¬
ные ортодоксальными воззрения, но и прямо солидаризируются
с различными буржуазными трактовками диалектики процесса
познания.
Задача .настоящей статьи — анализ взглядов представителей
современного неотомизма на диалектику. При этом особое взи¬
мание уделено рассмотрению их отношения к субъективной
диалектике, ибо здесь наиболее ярко выражены попытки асси¬
милировать ряд положений современной идеалистической диа¬
лектики, ввести их в контекст томистской доктрины с тем, чтобы,
не опровергая ведущие онтологические принципы, сделать ее
более гибкой в трактовке основных проблем процесса познания.
Как мы уже упоминали, наиболее догматичны представители
современного неотомизма в онтологических вопросах, хотя и
здесь ощущается их стремление объяснить феномен развития,
дать ему обоснование в учении о бытии. Главным препятствием
для осмысления теоретиками этого направления проблем объек¬
тивной диалектики являются основные принципы томистской
онтологии, к числу которых относятся прежде всего принципы
примата бытия по отношению к действию и становлению, тож¬
дества, основания, причинности, аналогии, финальное™. Именно
руководствуясь этими основными принципами, томистские тео¬
ретики подходят к рассмотрению объективной диалектики.2
Ведущим в неотомизме является понятие бытия. Провозгла¬
шая томизм истинным экзистенциализмом, Ж. Марнтен пишет,
что «метафизика св. Фомы центрирована не на сущности, а на
существовании, на мистерическом фонтанировании акта суще¬
ствования, в котором актуализируются и оформляются, согласно
множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущно¬
сти, которые преломляют и размножают в своей сотворенной
причастности трансцендентальное единство самосубституирую-
щего Бытия».3 Утверждая примат бытия, томистская онтология
дает ему религиозно-идеалистическое истолкование. Оно пони¬
2 Развернутую критику неотомистских категорий «бытие» к «реализм»
см.: Греков А. И. Метафизика Пуллахской школы. — В кн.: Современная
философия и социология в ФРГ. М., 1971.
3 М а г i t a i n J. Court traite de 1’existence et de 1’existant. P., 1964, p. 72.
101

мается как трансцендентальное Ъснование многообразия всего
существующего, порожденного высшим божественным бытием.
Неотомисты декларируют .первенство существования по отно¬
шению н сущности в различных проявлениях того, что имену¬
ется ими «ступенями бытия», делая единственное исключение
для божественной первопричины, относительно которой утверж¬
дается нерасторжимое единство сущности и существования. В
приведенном высказывании Ж. Маритена особенно подчеркива¬
ется идея разнообразия ступеней бытия. Проведение этой идеи
во всех произведениях патриарха современного неотомизма
обусловлено не только вниманием ;к наследию Аквината, но
также стремлением обосновать реальный факт разнообразия
форм движения материи, их взаимопереход. Однако постулаты
томистского учения неадекватны для решения этой проблемы,
нашедшей единственно верное осмысление в марксистско-ленин¬
ской философии с позиций научной концепции развития. Харак¬
теризуя диалектику взаимосвязи форм, движения материи, Эн¬
гельс писал: «В том обстоятельстве, что... тела находятся во
взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг
на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга и есть
именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя не¬
мыслима без движения. И если далее материя противостоит
нам как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожи¬
мое, то отсюда следует, что движение несотворимо и неуничто¬
жимо».4
Неотомистская онтология, отмечая наличие развития в объ¬
ективном мире, вовсе не дает его научного истолкования, а, на¬
против, утверждает идею креационизма, постоянного движения
в мире вследствие божественной деятельности. Для обоснования
этого тезиса используется не только принцип примата бытия, но
и другие принципы томистской онтологии. Так, принцип тожде¬
ства. утверждает, что всякая вещь есть то, что она есть, бытие
есть бытие. Его дополняет принцип противоречия, гласящий, что
бытие не тождественно небытию. Принцип тождества, по Ж. Ма-
ритену,— ведущий в томистской онтологии, на нем основан
первопринцип логики — принцип противоречия. Совершенно оче¬
видно, что принцип тождества носит откровенно антидиалекти¬
ческий характер. Однако, согласно Маритену, он обосновыва¬
ет многообразие бытия, ибо является «гарантом и протектором
в нашем сознании универсального разнообразия, поскольку он
указывает на идентичность каждого образования».5
В единстве с данным томистским принципом, направленным
против обоснования диалектического противоречия как источ¬
ника саморазвития объективного мира, функционирует принцип
основания, согласно которому «все, что существует, поскольку
4 М а р кс К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 20, с. 392.
5 М а г i t a i n J. Distinguish to unite or Thfe degrees of knowledge. N. Y.,
1959, p. 216.
102

сно существует, обладает основанием существования».6 В свою
очередь, принцип основания в томистской метафизике предпола¬
гает строгую взаимосвязь с принципами аналогии, причинности,
финальности. Согласно первому, конечные явления материаль¬
ного мира при всем их несовершенстве сопричастны, аналогич¬
ны бесконечному, божественному бытию, на них лежит его от¬
блеск. Второй принцип ведет от ряда конечных причин к беско¬
нечному абсолютного первоначала. Принцип финальности, ко¬
торый, согласно Маритену, важен для понимания динамики
бытия, указывает, что всякое отдельное проявление бытия стре¬
мится реализовать свою цель, достичь совершенства, блага.
До-воды, приводимые Ж. Маритеном в пользу этих принци¬
пов, обосновывающих развитие объективного мира, градацию
«ступеней бытия», кажутся неубедительными даже ему самому.
Поэтому, порицая диалектику Гегеля за то, что она исходит не
из бытия, а экстраполирует логические обобщения чистого со¬
знания на сферу отличной от них реальности, Маритен все же
вынужден дополнить ортодоксальные принципы томистской он¬
тологии рядом новых, направленных на истолкование процесса
развития в материальном мире. Он пишет: «И мир реального,
под которым я понимаю мир опыта, времени и материи, подчи¬
няется двум характерным законам: закону всеобщей взаимо¬
связи и закону изменения».7 Выдвижение таких принципов рав¬
носильно, казалось бы, отрицанию ранее выдвинутых. Но дело
обстоит совсем не так, ибо, признав-ая в определенной степени
динамизм самодвижения явлений материального мира, их взаи¬
мосвязь, томистский теоретик все же относит к сфере действия
этих принципов лишь чувственно постижимый мир, а не чистое
бытие. Тем самым эти принципы принадлежат не метафизике
(общей теории бытия), а относятся лишь к обобщениям филосо¬
фии природы. Также и само развитие вследствие непризнания
его имманентного противоречивого источника превращается у
него просто в процесс изменения (changement).
Если на рубеже нашего столетия представитель Лувенской
школы Н. Бальтазар утверждал, что проблема диалектики объ¬
ективного мира есть псевдопроблема, опровергаемая истинно
философским мышлением, то современные томисты не столь
категоричны, признавая, например, что существует философская
проблема эволюции -форм материального мира. Как пишет
Т. Лэнган, «имеется так называемая ,,история природы”, исто¬
рия длительных процессов природы».8 В необходимости рас¬
смотрения процесса эволюции материального мира видит безот¬
6Maritain J. Sept lemons sur 1’Etre et les premiers principes de la
Raison speculative. P., 1933, p. 110.
7 Maritain J. La Dialectique de Hegel. — «Nouvelle Revue Fran^aise».
Janvier 1957, N 49, p. 27.
8 L a n g a n Th. Restoration of a lost intelligibility. — In: New themes
in Christian philosophy. L., Notre Dame, 1968, p. 6.
103

лагательную задачу для «томистски инспирированной филосо¬
фии» и другой известный теоретик — Н. Кларк, опирающийся
также ла идеи Уайтхеда.9
Одна из наиболее популярных в среде томистских философов
попытка объяснения развития в объективном мире содержится
в а н ал екти ке за па дногер м а нс кого предста вите л я Пу лл а хс ко й
школы Б. Ла1кебринка.10 Овсе противопоставление томистского
аналект.ического способа мышления диалектическому он прово¬
дит посредством критического анализа гегелевской философии
и ее влияния в современном мире. Б. Лакебринк справедливо
отмечает, что ядром гегелевской (концепции явилось его учение
о противоречии. Именно против него и направлена полемика
западногерманского философа. Он считает, что в конкретных
образованиях объективного мира существует сходство различ¬
ных по своему характеру начал. Так, каждая вещь, согласно
томистскому варианту гилеморфизма, являет собой совокупность
материи и формы, существования и сущности и т. д. Отрицать
эти различия невозможно. Однако, по мнению Лакебринка, в
корне неверно' было бы считать противоречия, присущие мате¬
риальным образованиям, действительным двигателем их разви¬
тия. Напротив, в качестве антитезы закону единства и борьбы
противоположностей он выдвигает «закон сходства различий»,
вытекающий из аналектических постулатов. Противоположные
начала, имеющие место в том или ином материальном образо¬
вании, считает Лакебринк, вовсе не отрицают друг друга, а на¬
ходят примирение в рамках единого, общего для них. «... Диа¬
лектическое опосредование оказывается круговоротом не иден¬
тичного сходства, в то время как аналектический метод оба
элемента, тождество и различие, приводит в отношение расчле¬
ненного тождества, т. е. сходства действительно опосредованно¬
го и невраждебного».11
Ан ал екти ка, таким образом, претендует на замену диалекти¬
ческого учения о развитии, декларируя примат примирения
противоположностей. Если материалистическая диалектика ука¬
зывает на ведущую роль борьбы противоположностей, видит в
их единстве лишь относительный момент, то томистская ана-
лектика, напротив, неправомерно отрицает значимость противо¬
речия, акцентируя момент единства противоположных начал.
Лакебринк откровенно указывает, что источником аналектиче-
ско-го .мышления является принцип аналогии, единство конечного
в мире и бесконечного божественного бытия. Подобная па ради г-
9 С 1 а г k W. N. The future of thomism. — In: New themes in Christian
philosophy, p. 188.
10 Под аналектикой Б. Лакебринк понимает свой антидиалектический
вариант интерпретации философии Аквината, согласно которому сотворен-
ность вещей по аналогии с «божественной первопричиной» определяет при¬
мирение свойственных им внутренних противоречий.
11 Lakebrink В. Hegels dialektische Ontologie und die thomistische
Analektik. Koln, 1955, S. 266.
104

ма теологического мышления, которая, по его утверждению,
изначально присуща человеческому интеллекту, ведет к мнению,
что развитие в конечном итоге не может быть объяснено имма¬
нентными материи объективными противоречиями.
Лакебринк пишет, что гегелевская философия чревата пан¬
теизмом и, что еще более опасно, материализмом. Неправомер¬
но отождествляя гегелевское и марксистское понимание проти¬
воречия, он утверждает, что марксизм есть экстраполяция ге¬
гельянства па сферу общественной жизни, ведущая к отрицанию
иного источника социальной жизни, кроме присущих ей про¬
тиворечий, к атеизму.12 С ним соглашается другой западногер¬
манский неотомист И. де Фриз, замечая, что признание противо¬
речий, присущих объективному миру, их универсальности по
отношению к тотальности бытия может повести к отрицанию
бога, попытке помыслить его как внутренне противоречивое
существо.13 Действительно, диалектика неприемлема для нео¬
томистов вследствие своего революционного духа. Учение клас¬
сиков марксизма-ленинизма об объективной диалектике, вопре¬
ки мнению Ликебринка, отнюдь не ограничено сферой социаль¬
ной жизни, а дает подлинно научное понимание диалектики раз¬
вития всех форм материи, их многообразия. Все попытки
современных неотомистов объяснить процесс развития матери¬
ального мира при помощи выдвигаемых ими принципов пред¬
ставляются несостоятельными, они несовместимы с научным
подходом к проблеме объективной диалектики.
Рассмотрение проблем субъективной диалектики неотомист-
скими теоретиками связано с тем, что они вынуждены дать
объяснение факту творческой активности субъекта познания,
факту, ставшему очевидным благодаря успехам современной
науки. В данной связи они особенно высоко оценивают вклад,
внесенный в трактовку динамизма познавательного процесса,
деятельности «активного интеллекта» теорией ступеней познания
Ж. Маритена.14 Маритен считал непосредственной задачей то¬
мистской гносеологии разработку идеи разноуровневой струк¬
туры познавательной деятельности, ее ступеней, подобно тому,
как в области онтологии он подробно исследовал идею иерархи¬
ческой структуры бытия. «Разум, — писал он, — даже более,
нежели физический мир и телесные организмы, обладает своими
собственными измерениями, структурой и внутренней иерархией
причинности и ценностей, хотя они и нематериальны».15 Сама
по себе проблема выяснения различных уровней отражения
12 Lakebrink В. Studien zur Metaphvsik Hegels. Freiburg, 1969,
S. 228.
13 De V г i e s J. La Pensee et 1’Etre. Une Epistemologic. Louvain — Paris,
1962, p. 121.
14 В a r s H. Subject et Subjectivite selon J. Maritain. Dans: Les Etudes
philosophiques. J. Maritain — G. Marcel—J. Wahl. P., 1975.
16 M a r i t a i n J. Distinguish to unite or The degrees of knowledge,
p. IX.
105

мира, их взаимосвязи, вза1пмоподчи1нен1ности имеет, несомненно,
диалектический характер, однако пути ее разрешения в томист¬
ской гносеологии отнюдь не способствуют получению позитивно¬
го -результата, осознанию реальной картины диалектики про¬
цесса познания. Напротив, теория Маритена, общепринятая
среди представителей современного неотомизма, ведет к обосно¬
ванию тезиса гармонии разума и веры, единства религии и науки
при ведущей роли первой.
При обосновании основных тезисов своей доктрины иерархии
видов познания Ж. Маритен использует томистскую теорию
уровней абстракции, но весьма своеобразно ее интерпретирует.
Согласно этой интерпретации, 'существуют три уровня абстрак¬
ции, три типа движения от доступной человеку реальности к ее
воспроизведению в познании. Каждый уровень есть шаг в дости¬
жении максимальной свободы от материи.
Первый уровень познания — постижение чувственно доступ¬
ного. Здесь Маритен располагает физику и философию приро¬
ды. Под физикой в широком смысле этого слова понимается
вся совокупность естественных наук, базирующихся на опытных
данных. Научное знание физического типа Маритен трактует
в духе неопозитивизма, хотя и упрекает последний в антиисто¬
ризме.16 Особенно ему импонирует логический позитивизм Вен¬
скою кружка. Можно- понять причины приверженности Мари¬
тена этой концепции. Неопозитивистская трактовка опытного
естествознания привлекает его агностицизмом, отказом науке
в постижении реальных первопричин природных феноменов.
Но -если неопозитивистские теоретики обрушиваются на догма¬
тический «эссенциализм», то томизм, напротив, совсем не отри¬
цает возможность в принципе постигнуть сущность объекта, а
лишь отмечает, что таковая недоступна именно научному зна¬
нию, на долю которого отводится лишь обобщение «вторичных
причин».
Науки физического типа представляют собой «нисходящее»
постижение чувственной реальности, обладают «периноэтиче¬
ской интеллекцией», в отличие от «восходящей» философии при¬
роды.17 В разработке Маритеном проблемы внутренней диффе¬
ренциации первого уровня абстракции, восстановлении статуса
16 М а г i t a i n J. Science, philosophy and faith.— In: Philosophy and
science as modes of knowing. N. Y., 1969, p. 25. — О взаимосвязи неопозити¬
визма в неотомизма см.: Гараджа В. И. Неотомизм — разум — наука
(критика неотомистской концепции научного знания). М., 1969.
17 Ж. Маритен различает три вида «интеллекции», т. е. познания:
1) «периноэтическую интеллекцию», направленную на естественнонаучное по¬
стижение индивидуальных субстанций и их свойств посредством знаков, не
дающую знания о сущности вещи; 2) «дианоэтическую интеллекцню», на ко¬
торую опирается математика и частично философское знание, позволяющую
познать субстанциальные сущности при помощи знаков, демонстрирующих
свойства вещей; 3) «ананоэтическую интеллекцию», являющуюся типом «по¬
знания по аналогии трансцендентального бытия», который осуществляется
томистской метафизикой и теологией.
106

философии природы неотомистский комментатор его работ
И. Симон усматривает важный шаг вперед по сравнению даже
с учением Аквината, ибо он позволяет с современных позиций
нанести удар по 1вольфиа.нской метафизике.18 «В случае филосо¬
фии природы, — пишет Ж. Маритен,— мы имеем 'интуицию бы¬
тия, п артикул яр изова много в чувственно постижимых свойствах
бытия, обладающего изменением».19 Маритен считает «вольфи-
анским грехом» введение философии природы в метафизику,
ибо она (философия природы) не занимается чистым бытием.
Разработка .им проблем философии природы, изучающей движе¬
ние в многообразии бытия, обусловлена задачей объяснения
с томистских позиций реальной диалектики объективного мира,
поскольку объект томистской метафизики отнюдь не позволяет
этого. Маритен не рассматривает в деталях онтологические
понятия, вырабатываемые философией природы, но лишь ука¬
зывает путь, по которому должна следовать томистская мысль
для преодоления трудностей, возникающих в контексте совре¬
менного научного знания.
Вторую ступень абстракции Ж. Маритен отводит математи¬
ке, базирующейся, подобно философии, на «дианоэтической ин-
т ел лекции». Математика рассматривает такие ‘абстрагированные
от материи объекты, как количество, число и т. д. Объект мыс¬
ли математика — то, что не существует без материи, но может
быть рассмотрено вне ее. И, наконец, третья ступень абстрак¬
ции принадлежит метафизике, «знанию того, что находится за
пределами чувственной природы или бытия как бытия».20Мета¬
физика томизма венчает пик собственно научного знания, над
ней Маритен ставит лишь питаемое «аноноэтической интеллек-
цией» теологическое видение реальности.
Развиваемая им концепция стремится также выявить опосре¬
дования между ступенями знания, что является данью действи¬
тельно диалектической проблеме опосредования различных уров¬
ней постижения реальности. Так, опытное естествознание связа¬
но с математикой, а также с философией природы и метафизи¬
кой. Маритен фиксирует реальный факт математизации совре¬
менного естествознания, но истолковывает его на агностический
манер, отдавая науке право лишь на игру разума теоретически¬
ми моделями, не дающими (реального образа бытия, хотя и
практически полезными. Философия природы и метафизика вли¬
яют на становление научной картины мира, на принципы, ис¬
пользуемые естествознанием, что особенно очевидно в биологии.
Философия природы также конституируется в контакте с мета¬
физикой и опытным естествознанием. Последнее дает ей факты,
обобщаемые с позиций метафизических постулатов. Поэтому
18 S i m о n J R. Maritain’s philosophy of the sciences. — In: J. Maritain.
Philosophy of nature. N. Y., 1951, p. 162.
19 M а г i t a i n J. Philosophy of nature, p. 32.
20 M а г i t a i n J. Distinguish to unite or The degrees of knowledge, p. 36.
107

философия природы с ее нап1равленностью на движение чув¬
ственно постижимых феноменов формирует преходящую картину
мира, часто меняется. Признавая необходимость рассмотрения
онтологических вопросов, которые ставятся развитием пауки,
Маритен приуменьшает их значимость, указывает на относитель¬
ность обобщения форм движения в реальном мире, даваемом
философией природы, изменяющейся в наш век с колоссальной
быстротой. Единственно незыблемое знание, по его мнению,
дает метафизика, которая не подвержена изменению, временной
эрозии.
Итак, теория ступеней абстракции Маритена направлена на
нс тол кование диалектической взаимосвязи различных уровней
научного познания с позиций религиозного мировоззрения. Она
запечатлевает действительную динамику целостного функциони¬
рования науки в рамках культуры, но дает ей принципиально
неверную, религиозно-философскую интерпретацию. Действи¬
тельно, наука и философия тесно взаимосвязаны. Однако путь
реального разрешения проблемы их взаимосвязи принципиаль¬
но отличен от томистского стремления управлять научным зна¬
нием и находить его пределы. Решение марксистской философи¬
ей гносеологических и онтологических вопросов играет важную
мировоззренческую и методологическую роль по отношению к
научному знанию, интенсифицирует творческий поиск. Общефи¬
лософские положения конкретизируются применительно -к раз¬
личным областям знания методологией естественных и гумани¬
тарных наук. В свою очередь, марксистское мировоззрение
постоянно развивается на базе научного творчества, всей сферы
культуры. Подобная взаимосвязь философии с другими областя¬
ми научного знания является подлинно плодотворной и прямо
противоположной попыткам томистских теоретиков примирить
науку с религиозной философией.
Характерно, что попытки более обстоятельно обосновать
идею иерархии видов знания привели Маритена также к вопро¬
су о субординации в сфере гуманитарных наук. В работе
«О философии истории» он доводит до закономерного предела
теорию ступеней знания. История трактуется в неокантианском
духе как знание, направленное на единичное, над ней надстраи¬
вается религиозная философия истории.21 Через философию мо¬
рали философия истории связана с метафизикой. Таким обра¬
зом, получаются два пути движения к метафизике, восхождения
от реальности природы и истории к «вечным истинам бытия».
Философия природы и философия истории суть лишь опосреду¬
ющие звенья между метафизикой и действительной диалектикой
природной и общественной сфер, отражаемой научным знанием.
В подобном варианте смыкаются запросы томистской онтоло¬
гии, требующей объяснить факт объективной диалектики, и
теория иерархии ступеней познания.
21 М а г i t a i n J. On the philosophy of history. N. Y., 1957.
108

Среди современных попыток 1неотомистав рассмотреть диа¬
лектику процесса познания путем ассимиляции положений
идеалистической диалектики следует выделить три основных
пути: ])*принятие кантианства и синтез его с идеей историзма
в познании; 2) попытка соединить томизм и постпозитивизм;
3) синтез томизма и экзистенциальной герменевтики.
Альянс кантианства и неотомизма .ясно прослеживается уже
в работах Ж. Марешаля. Среди современных его приверженцев
особое место принадлежит Й. де Фризу. Он проводит тезис о
том, что познающему субъекту свойствен «естественный дина¬
мизм» вследствие того, что он стремится познать сотворенное
бытие. В рамках томистского принципа аналогии утверждается,
что связь человека с абсолютом служит залогом развития по¬
знания. В отличие от умеренно непосредственного реализма
Маритена, де Фриз акцентирует момент опосредованности в по¬
знании, ибо чувственная интуиция «не демонстрирует вещи ни
как причины, ни -как субстанции, пьи даже как реально сущест¬
вующее бытие».22 Разумеется, образ объекта, отражаемого че¬
ловеком, не является статичным, он динамически изменяется,
но де Фриз делает из этого выводы откровенно агностического
характера. Он считает, что познается не сам мир вещей, а «пре-
зентативные» чувственные формы, которые затем служат базой
для понятийного обобщения, категориального синтеза на основе
понимаемой в -кантианском духе «способности воображения».
Понимание де Фризом «естественного динамизма интеллекта»
составляет основу его религиозно-агностической теории диа¬
лектики процесса познания.
В последнее время ведущие теоретики неотомизма Р.Д. Блэк¬
велл, Э. Ф. Калдэн, Ж. Ладрьер, Р. Хеннль и другие обра¬
щаются к постпозитивистскому анализу трансформации науч¬
ного знания.23 Так, например, Р. Д. Блэквелл утверждает, что
первоочередной задачей томистской философии является объ¬
яснение процесса научного открытия, получения нового знания.
Для обнаружения противоречий, движущих научным поиском,
он предлагает интегрировать на почве томизма логический под¬
ход И. Хэнсона, исторический Т. Куна, психологический А. Кест-
лера, эпистемологический В. Лонергана.24 В связи с изуче¬
нием развития науки неотомисты этой ориентации анализируют
прежде всего исторические изменения в методе теоретического
знания, а также ставят вопрос об интеграции, опосредовании
различных слоев культуры, их влияния на формирование науч¬
22 De V г i е s J. La Pensee et 1’Etre. Une Epistemologie, p. 401.— О раз¬
личии в понимании познания умеренно непосредственным и умеренно опосре¬
дованным реализмом см.: Же л нов М. В. Критика гносеологии современ¬
ного, неотомизма. М., 1971.
•23 Philosophy and science as modes of knowing.
24 В 1 a c k w e 1 1 R. D. Approaches to the explanation of discovery in
science. — In: Philosophy and science as modes of knowing.
109

ной картины мира. Здесь они используют подновленный ва¬
риант теории ступеней познания Маритена, сохраняя присущий
ей пафос ограничения возмож!ностей научного знания.
Симптоматичен и синтез неотомизма с экзистенциальной гер¬
меневтикой, наиболее (рельефно представленный в воззрениях
Э. Корета и К. Ранера. Подобно ЛА. Хайдеггеру и Х.-Г. Гадаме-
ру, эти неотомисты утверждают, что бытие всегда открывается
человеку через диалектику его (взаимосвязи с миром, через -смы¬
словой горизонт его бытия, запечатленный в языке. Тип бытия
человека диктует универсальность «понимания» как способа его
отношения к бытию. «Понимание,— пишет Э. Корет,— являет
собой фундаментальное и универсальное становление».25 Оно
исторично. Бытие через языковый «горизонт» постоянно пред¬
стает субъекту в новом свете, ^обретает новые определения. Ка¬
тегориальный аппарат томистской герменевтики полностью сов¬
падает с экзистенциальной, с той лишь разницей, что томисты
отстаивают незыблемость своих метафизических принципов, в
то время как Хайдеггер отрицает значимость традйционного мы¬
шления, традиции метафизики. Куда более откровенно говорит
о копиях герменевтического мышления Гадамер, прямо указыва¬
ющий на наследие христианской мысли как на один из основ¬
ных источников своей концепции.26 По его мнению, в системе
Ф. Аквинского находит выражение актуальная для современной
герменевтики мысль, что в мире природы и познания воплоще¬
но «божественное слово».
В экзистенциальной герменевтике реализуется в специфи¬
ческой форме традиционное для религиозной философии проти¬
вопоставление индивида тотальности бытия. Именно это, по-ви-
димому, и импонирует современным представителям томистской
доктрины. Кроме того, в принятии ими герменевтической интер¬
претации познания следует видеть тенденции сближения про¬
тестантизма и католической философии, а также попытку пред¬
ставить томизм в качестве методологической основы гуманитар¬
ных наук. Первая тенденция представлена в трудах К. Ранера,
для которого философия выступает лишь пропедевтикой к тео¬
логическим проблемам, вторая — Э. Корета.27 В целом же сле¬
дует отметить, что герменевтический вариант томистской эпи¬
стемологии имеет агностический оттенок, что указывает на ак¬
туальность замечания В. И. Ленина о том, что современный
фидеизм, не отвергая науки, стремится ограничить ее «претен¬
зию на объективную истину».28
Неотомистские теоретики пытаются объяснить с позиций
25 С о г е t h Е. 1) Grundlagen der Hermeneutik. Freiburg — Basel — Wien,
1969, S. 71; 2) Zur Beziehung zwischen Hermeneutik und Metaphysik. Herme¬
neutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg—Miinchen, 1971.
26 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960, S. 405.
27 Resweber J.-P. La Theologie face au defi Hermeneutique. Bruxelles,
Paris, Louvain, 1971.
28 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 127.
110

своей мировоззренческой системы феномен развития в объектив¬
ном мире и познании. Современной буржуазной философии, как
справедливо отмечает М. А. Киссель, свойственна предпосылка,
«что диалектика возможна только на основе идеалистического
взгляда на мир и представляет собой эффективное оружие кри¬
тики материализма вообще и естественнонаучного материализ¬
ма в особенности».29 Эта предпосылка полностью разделяется
и представителями современного неотомизма. В области онтоло¬
гии они проводят идею о том, что томистская теория ступеней
бытия дает объяснение феномена развития. Дополняя ведущие
метафизические положения, философия природы неотомизма вы¬
двигает принципы взаимосвязи и изменения в сфере чувственно
постижимого бытия. Однако диалектическая концепция проти¬
воречивого развития в объективном мире в корне неприемлема
для томистского мышления. Поэтому, признавая объективное
существование различия в образованиях материального мира,
томистская аналектика провозглашает примирение противоречий
в рамках единого, что в корне противоречит подлинно научной,
диалектико-материалистической концепции развития. В области
субъективной диалектики неотомистские теоретики более склон¬
ны к ревизии своих гносеологических воззрений, стремясь ос¬
мыслить диалектику процесса познания, взаимоперехода и опо¬
средования различных уровней научного знания. При этом они
ассимилируют положения ряда современных буржуазных тече¬
ний идеалистической диалектики. В осмыслении познавательных
процессов неотомистская гносеология дает достаточно само¬
стоятельную концепцию идеалистической субъективной диалек¬
тики, которая подлежит дальнейшему углубленному критиче¬
скому анализу. Неотомистской теории диалектики процесса по¬
знания свойственны те же пороки, что и другим идеалистиче¬
ским концепциям буржуазной мысли, но отличается она от них
стремлением обосновать идею гармонии разума и веры, науки
и религии. Таковы основные аспекты отношения современного
неотомизма к проблеме диалектики.
29 К и с с е л ь М. А. Учение о диалектике в буржуазной философии
XX века, с. 171.

III. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА
И СОЦИАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ
Ю. Н. ДАВЫДОВ
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА Г. МАРКУЗЕ
Программным документом, своего рода манифестом мар-
кузеанской (эсхатологической) версии «негативной диалектики»
можно считать предисловие к новому (1960 г.) американскому
изданию мнипи «Разум и революция».1
Согласно автору предисловия, 'диалектика — это «(Истолкова¬
ние» того, что есть, «в терминах того, чего нет».2 Но то, «чего
нет», может быть постигнуто и изображено лишь как абсолют¬
ное отрицание «того, что есть». То, «что есть», рассуждает Мар¬
кузе в духе своего бывшего учителя Хайдеггера, утверждая себя
как существующее, «отвергает свои собственные возможности».3
То же, «чело нет», отрицая существующее, (наоборот, утвержда¬
ет эти возможности, в чем и заключается положительная роль
отрицания. Но выразить возможности существующего, наличе¬
ствующие, так сказать, в модусе того, «чего нет», можно толь¬
ко одним способом: «тотальным» разрушением существующего,
его «данности» и «фактичности». А это значит: даже простое
адекватное воспроизведение «того, что есть», предполагающее
учет упраздненных им ‘возможностей (того, «чего нет»), ибо
только как существующее может быть воссоздано в его под¬
линной реальности, невозможно без полной ликвидации, хотя
бы мысленной, всей «данности» и «фактичности», равно как и
всего «языка фактов» и всех теорий, представляющих собою
систематизацию этого «языка». «Здесь, — резюмирует Маркузе
это свое рассуждение, — существует внутренняя связь между
диалектической мыслью (разумеется, в специфически «франк¬
фуртском» ее понимании. — Ю. Д.) м стремлением разрушить
власть фактов над миром и говорить на языке, который не яв¬
ляется языком, опирающимся на факты».4
Поскольку, пишет далее Маркузе, силы, вызвавшие к жизни
«данные факты», базирующие на них свою власть и представля-
ющие ее как власть «самих фактов», обнаруживают тенденцию
1 Marcuse Н. Reason and revolution. Boston, 1964, p. X.
2 Ibid,
з Ibid.
4 Ibid.
112

стать «тоталитарными», грозящими поглотить .всякую оппози¬
цию и навязать всем систему .мышления, опирающуюся «на упо¬
мянутые «факты», постольку всякий язык, отрицающий эти
«факты», представляется «все более иррациональным, темным и
и»скуост»ве1нны.м».5 На «общей основе» стремления .к такому вот
языку, .«в горизонте» (позволим себе этот напрашивающийся
здесь хайдеггеровский термин, хотя -Маркузе в данном случае
не употребляет его) которого «факты», отнесенные к тому, «че¬
го нет», утрачивают свою реальность и объективность, и «встре¬
чаются», по* мнению автора предисловия, «диалектика и поэти¬
ческий язык» — язык Малларме -и Валери, сюрреализма и Брех¬
та.6 «Общий элемент», объединяющий, по Маркузе, диалектику
и авангардистские устремления поэзии XX век^, заключается
в поиске «аутентичного языка» — языка отрицания, понятого
как «Великий Отказ принять правила игры краплеными карта¬
ми», навязанные темп, кто извлекает выгоды из «существующих
фактов», господствует от их .имени. Задача этого «аутентичного
языка» — сделать присутствующим «отсутствующее» (то, «чего
нет»),7 ибо большая часть истины* заключена именно в -нем:
в нереализованных возможностях настоящего, в Будущем, име¬
ющем— в силу всего сказанного — гораздо большую реальность
н истинность, чем настоящее, погрязшее в «данном» и «налич¬
ном».
Если же мы вспомним, что, согласно автору «Эроса и
цивилизации»,9 в Будущем должно реализоваться некоторое
доисторическое состояние — состояние господства «принципа
удовольствия» над «принципом реальности»,10 мы поймем, в ка¬
ком смысле Будущее толкуется здесь как нереализованная, по¬
давленная (принявшая форму того, «чего нет») возможность.
Эта возможность существовала в Прошлом, но была устранена
«настоящим»: угнетательски-эксплуататорской формой, которую
приняла человеческая цивилизация уже на самых ранних ста¬
диях человеческого развития .и наиболее адекватной формой
которой оказался капитализм. Будущее — это, если поверить
Маркузе, совокупность возможностей, наличествовавших в Про¬
шлом, однако устраненных «настоящим», реализовавшим только
одну из возможностей и превратившим все остальные в несу¬
ществующие, хотя и «реальные»; правда, «(реальные» на особый
манер—вне «фактичности» и «данности», за ее пределами, как
то, «чего нет», но что должно быть; должно быть хотя бы про¬
сто, потому, что существующая, реализованная, ставшая «фак¬
том» возможность уже себя исчерпала.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 Ibid.
* Ibid.
9 Marcuse II. Eros and civilization. Boston, 1955 (в дальнейшем цити¬
руется по изданию: London, 1956).
10 Ibid., р. 12, 142-150.
Зан. 154	113

Нетрудно заметить, что эта схема, лежащая в основе всех
«диалектических» рассуждений Маркузе, весьма далека от диа¬
лектики: гораздо ближе она к ницшеанской схеме «вечного ’воз¬
вращения», своеобразно сочетаемой с известным хайдеггеров-
ским тезисом (подхваченным, кстати, всеми «футуристически»
настроенными авангардистами), согласно которому время пере¬
менится» (попросту говоря, течет) из будущего. Будущее (как
нереализованная, но подлежащая реализации .возможность)
предстает у Маркузе как нечто более реальное, чем «настоя¬
щее», по той причине, что оно (это Будущее) коренится в •не¬
реализованных возможностях Прошлого, тогда как возмож¬
ность, избранная «настоящим», уже реализовала и исчерпала
себя. Будущее, если воспользоваться языком того направления»
авангардизма, которое в наибольшей мере определило марку-
зеанскую версию «негативной диалектики», выступает, таким
образом, как «сюр-реальность», реальность «не-» и «сверх-»
фактического.
Надо сказать, что и. сам Маркузе подтвердил и удостове¬
рил свой отход от диалектики в данном пункте, подвергнув
(в своем докладе на гегелевском конгрессе в Праге в сентябре
1966 г.11) критике принцип «определенного отрицания» и закон
отрицания отрицания вообще. Как свидетельствовал этот до¬
клад, Маркузе не устраивает—прежде всего и главным обра¬
зом— именно тяготение диалектики к конкретному, именно ее
подчеркнуто реалистический элемент, побуждавший искать про¬
тиворечия, отправляясь от фактов (а не отрываясь от них), оты¬
скивать тенденцию, ведущую в будущее, отправляясь от настоя¬
щего (а не отрываясь от него и не занимаясь простым «опроки-
дыванием» желаемого будущего на настоящее, с целью доказать
«нереальность» последнего). Согласно Маркузе, стремление
•исходить из фактов в анализе противоречий существующего,
ведущих к превращению его в свою собственную противопо¬
ложность, — это уже преклонение перед «позитивным» (т. е.
отрыжка позитивизма), все еще сохраняющееся в диалектике
и Гегеля и Маркса. А полагать, что тенденция, проистекающая
из борьбы внутренних .противоположностей настоящего, — это
и есть тенденция, ведущая в будущее, есть «элемент» будущего,
присутствующий в настоящем (даже в его «фактической данно¬
сти»),— значит, по Маркузе, оставаться на почве традиционных
представлений о прогрессе. Словом, полагать, что настоящее
«беременно» будущим, как это водбще характерно для класси¬
ческого марксизма,— значит, если верить Маркузе, оставаться
под влиянием одновременно и гегелевского («прогрессистско¬
го») идеализма, и буржуазного («конформистского») позити¬
визма. Отсюда, утверждает Маркузе, «недостаточный радика¬
11 Marcuse Н. Ideen zu ciner kritischen Theorie der Gesellschaft
F. a/M„ 1968, S. 186, 187.
114

лизм» Марксовой диалектики, ее «недостаточная революцион¬
ность».
Желая «радикализовать» и .«революционизировать» марк¬
систскую диалектику, Маркузе (и здесь особенно отчетливо
проступают мировоззренческие корни его «левачества», сделав¬
шего его кумиром «новых левых» экстремистов) предлагает
расстаться со стремлением искать в .настоящем решающие про¬
тиворечия, противоборство которых образует тенденцию, веду¬
щую к будущему, каковая и сама является «представительни¬
цей» будущего в настоящем. Такой взгляд кажется нашему
«сюр»-революционеру едва ли не примиренческим и оппортуни¬
стическим, во всяком случае, ведущим к примиренчеству и оп¬
портунизму. По его убеждению, переход от настоящего к буду¬
щему должен быть «тотальной революцией» — абсолютным раз¬
рывом с настоящим, эсхатологической «катастрофой»; а это
возможно лишь при том ^метафизическом» {в обоих смыслах)
предположении, что между настоящим и будущим нет ничего
общего, никаких соединительных звеньев, что они абсолютные
противоположности, как Зло и Добро манихеев. Ибо есть «на¬
стоящее»— нет Будущего, есть Будущее — нет «настоящего»,
так полагает Маркузе.12 А это значит, что силы, ведущие к дей¬
ствительному, Великому Отрицанию «настоящего», т. е. сущест¬
вующей системы капиталистических отношений, следует искать
не внутри самой системы, не в ее имманентных противоречиях,
а за ее пределами—они, по Маркузе, являются внешними, а
не внутренними. Иначе говоря, всякое Будущее может прийти
только «извне»; источник действительных изменений настояще¬
го, коренящийся в Будущем, также может быть только «внеш
ним»; революция оказывается, таким образом, некоторой «эма¬
нацией» Будущего в «настоящее», а вся схема грядущей рево¬
люции очень напоминает средневековое обетование «второго
пришествия Христа», с тем, правда, отличием, что здесь это
«второе пришествие» трактуется натуралистически, даже $улъ-
гярно-натуралистически.
Маркузеанское «второе пришествие» также означает свое¬
образное возвращение, но возвращение не библейского Христа,
а обожествленного Принципа Удовольствия,13 миссия которого—
вернуть рай на земле, утраченный еще в доисторические време¬
на. И здесь перед нами не диалектическая схема «отрицания
отрицания», ориентированная на внутреннее развитие противо¬
речий «данного», на «снятие» низшего в высшем и т. д., а схе¬
12 И при этом он постулирует принципиальную неравноценность элемен¬
тов этой зафиксированной «оппозиции», поскольку Будущее, по его мнению,
более реально, чем «настоящее»; и если второе «нереально» и непонятно без
первого, то первое, напротив, и «реально» и понятно без второго: оно «само¬
достаточно».
13 См. основополагающий труд «зрелого» Маркузе «Эрос и цивилиза¬
ция».
8*	115

ма «потерянного и возвращенного рая», который сначала «был»,
потом перестал «быть» (превратившись в то, «чего нет»), а те¬
перь вновь должен «восстать из праха» небытия; или, точнее,
который сперва «был», затем удалился в трансцендентную сферу
Будущего и, наконец, вновь должен вернуться в имманенцию На¬
стоящего (уже не в принижающих кавычках, а с большой буквы)
в качестве Вечного Пребывания. Правда, в отличие от христиан¬
ской схемы «обетования» с характерным для нее пассивным ожи¬
данием «второго пришествия», маркузеанокая схема насквозь
активистична и волюнтаристична. В глубочайшей ее основе ле¬
жит убеждение, что «тотальное отрицание» («тотальная рево¬
люция») настоящего, основанное на одном лишь уповании Буду¬
щего, т. е., вообще-то говоря, ни на чем не основанное, так как
будущее это не (имеет никаких точек соприкосновения с настоя¬
щим,. которое, выражаясь библейски, «ibo зле лежит», что это
«тотальное отрицание» породит Будущее из самого себя, ,из сво¬
ей «всеотрицающей» энергии. Более того, само это универсаль¬
ное отрицание уже является чем-то вроде позитивной манифе¬
стации Будущего, «явлением» Будущего в настоящем, началом
«второго пришествия» Принципа Удовольствия. Здесь-то и та¬
ятся самые глубокие источники маркузеанского обоготворения
отрицания самого по себе, как такового, не предлагающего ни¬
какой реальной альтернативы отрицаемому, что в свое время
и сделало Маркузе кумиром «новых левых» экстремистов.
Задача диалектики, «диалектического анализа», по Мар¬
кузе, заключается в.том, чтобы ликвидировать все «табу», на¬
ложенные культурой и цивилизацией на «принцип удовольст¬
вия»; поскольку же эти «табу» наложены от имени разума, пред¬
ставляющегося по этой причине Маркузе не иначе, как
«репрессивным», «подавляющим», «угнетательским» и т. д., по¬
стольку ликвидация этих «табу» предполагает устранение соот¬
ветствующего им «буржуазного разума», так что сам процесс их
ликвидации неизбежно будет выступать в глазах большинства
(а большинство, по Маркузе,—это конформисты, «функционе¬
ры» капиталистического общества) как нечто неразумное и ир¬
рациональное. Но это, успокаивает Маркузе, будет чистой ил¬
люзией, «превращенным сознанием», ибо на -самом-то деле
ликвидация «буржуазных табу» и «буржуазного разума» — это
акт высшего разума, разума в высшем смысле -слова, что, прав¬
да, станет очевидным для всех лишь после того, как оконча¬
тельно утвердится Будущее. «Диалектический анализ, — пишет
Маркузе, —... возвращает обратно табуированные мысли и та¬
ким образом уже представляет собою возвращение подавлен¬
ного или, скорее, сознание освобождения подавленного (бур¬
жуазной цивилизацией, господствующим в ней «принципом ре¬
альности» и соответствующим ему «репрессивным разумом».—
Ю. И здесь маркузеанское толкование «диалектического
и Marcuse Н. Reason and revolution, р. XII.
116

анализа» полностью совпадает с тем, как понимал (и понимает
сегодня — в лице своих эпигонов) «левый» сюрреализм задачи
художественного творчества: «модель», на которую ориентире*
вана версия «негативной диалектики», предложенная Маркузе,
вновь всплывает наружу. Впрочем, и сам Маркузе не скрывал
связей своего миросозерцания с сюрреализмом — в 60-х годах
он все чаще напоминал об этом своим читателям.15
Любопытна трансформация, которая происходит в связи со
всем этим в маркузеанском толковании диалектики. Если рань¬
ше (скажем, в «Разуме и революции»)16 диалектика, которая
рассматривалась как простой слепок с капиталистических от¬
ношений (в их «франкфуртском» понимании), социологизиро-
валась, то теперь, поскольку сами эти отношения толкуются
по Фрейду, как следствие подавления «принципа удовольст¬
вия» «принципом реальности», в маркузеанскую интерпретацию
диалектики входит также психологический, психоаналитический
момент, противоречивым образом сочетающийся с прежним —
социологическим.17 Как мы видели, «диалектический анализ»
толкуется отныне как форма критики капиталистической дей¬
ствительности, понятой как господство «принципа реально¬
сти» и соответствующего ему «репрессивного разума», критика
с точки зрения подавленного и угнетенного ими «принципа
удовольствия». Так расшифровывается теперь — в свете ново¬
го увлечения Фрейдом — критика «настоящего» с точки зрения
Будущего, где тот, кто «был ничем» («принцип удовольствия»,
подавленный и загнанный в сферу «подсознательного», фанта¬
зии и утопии), «станет всем»: «фундаментом, на котором выра¬
стет новый — «нерепрессивный» — «принцип реальности». Если
же взять эту теперешнюю схему в более широком, общеметодо¬
логическом, ключе, то можно сказать, что отныне «моделью»
маркузеанской диалектики становится противоборство «созна¬
тельного» и «бессознательного», истолкованное в духе «левого»
сюрреализма как противоборство «буржуазно-конформистско¬
го» и «революционно-коммунистического» начал.
Соединяя эту новую схему с той, что была изложена им в
«Разуме и революции», Маркузе персонифицирует два основ¬
ных противоборствующих начала своей «диалектики» в виде
двух «разумов» — того, что фигурировал у Фрейда под назва¬
нием «сознание», и того, который основоположник психоанали¬
за не соглашался назвать «сознанием», полагая, что речь в
соответствующих случаях идет о бессознательных влечениях, о
бессознательной динамике «либидо». Маркузе же, вслед за «ле¬
выми» сюрреалистами 20—30-х годов, полагает, что фрейдист¬
15 Особенно показательна в этом отношении маркузегнекая работа
«Эссе об освобождении» (Marcuse Н. Essay on liberation. Boston, 1969).
16 Marcuse H. Reason and revolution, p. 316—320.
17 В определенном смысле диалектика (разумеется, «негативная») ока¬
зывается чем-то вроде психоанализа философских понятий и категорий.
117

ское «сознание» — это воплощение ограниченного буржуазного
разума, представляющего собой не что иное, как чистый слепок
е буржуазных отношений, осознание мира вещей, созданных
на основе этих отношений и представляющих собой «овещест¬
вление» последних. Что же касается фрейдовского «бессозна¬
тельного», то — опять-таки вслед за «левыми» сюрреалистами—
Маркузе рассматривает его как воплощение истинного Разума,
который предстает как нечто неразумное лишь в условиях гос¬
подства ограниченного буржуазного разума и с точки зрения
последнего.
В связи с этой «переакцентировкой» классический рациона¬
лизм (включая гегелевский) подвергается теперь критике за то,
что он ориентировался на ограниченный буржуазный разум в
упомянутом выше смысле, принимая часть, к тому же истори¬
чески ограниченную и в этой своей ограниченности неистинную,
за целое, за Разум в высшем смысле. Гегелевская диалектика
оказывается, таким образом, исторической диалектикой «бур¬
жуазного разума», историей подавления им истинного Разума,
его подмены извращенно-ограниченным (угнетательским)1 со¬
держанием. Таков смысл заявления Маркузе в новом преди¬
словии к «Разуму и революции», согласно которому «идея ра¬
зума— это недиалектический момент в философии Гегеля»,18
ибо он «принял специфически историческую форму», свойствен¬
ную разуму в гегелевские времена, «за реальность Разума как
такового»,19 а это было ничем иным, как приспособлением ра¬
зума к «угнетательским социальным институтам» — приспо¬
соблением, увековечивавшим «несвободу».20
Более адекватным представляется нынешнему Маркузе
толкование, которое дал «буржуазному разуму» Макс Вебер в
связи с понятием «формальная рациональность». Диалектика
этой последней, осмысленная Вебером в более адекватных, по
мнению Маркузе, а именно — социологических понятиях, пред¬
ставляется ему и более адекватным теоретическим воспроизве¬
дением «буржуазного разума» вообще. В таком аспекте Мар¬
кузе проанализировал веберовское понятие «формальная ра¬
циональность» в своем докладе на западногерманском съезде
социологов, посвященном 100-летию со дня рождения Вебера.
«В своей всеобщей форме, — пишет Маркузе, излагая Вебе¬
ра, — специфически западная идея разума воплотилась в си¬
стеме материальной и интеллектуальной культуры (экономике,
технике, „образе жизни”, науке, искусстве), которая находит
свое полное развитие в индустриальном капитализме, и систе¬
ма этого разума обнаруживает тенденцию к специфическому
типу господства, который становится судьбой современного пе¬
>8 Ibid., п. ХП.
’9 Ibid., р. XIII.
20 Ibid.
118

риода, — к рациональной бюрократии».21 «Формальная рацио¬
нальность», утверждает Маркузе, предстала как «капиталисти¬
ческая рациональность» — и никакая иная; это рациональность
«абстракции», редуцирующей качество к количеству и высту¬
пающей на этой основе как «универсальная функционализа¬
ция», превращение в «чистую функцию» всего и вся.22 «Абст¬
рактный разум» и разум, осуществляющий «господство над
природой и человеком», — это, по Маркузе, одно и то же.23
Разум, выступающий как «формальный» и «технический», и
есть, согласно его утверждению, буржуазный разум, разум
буржуазного, в конечном счете капиталистического, господства
над природой и человеком. «Формальность» и «абстрактность»,
«техничность» и «манипулятивность» — это, как утверждает
Маркузе, синонимические определения «буржуазного разума»,
выражающие одно и то же: его подавляющую, угнетательскую
природу.
В силу этого, продолжает Маркузе свою «дедукцию» вебе¬
ровских категорий, понятие «буржуазного разума» (формаль¬
ной рациональности) получает логически последовательное
выражение в понятии «рациональной бюрократии», управляю¬
щей обществом на основе «данных науки», т. е. на основе все
того же «формального рацио». В специализированном научном
управлении, осуществляемом бюрократическим аппаратом ка¬
питалистического общества, воплощается «формальнейшее» и
«рациональнейшее» господство — «овеществление», представ¬
шее «как разум», этот «апофеоз овеществления».24 Но если,
рассуждает Маркузе, рациональность воплощается в бюрокра¬
тическом управлении и только в нем, то, следовательно, реаль¬
ная власть, дающая законы и определяющая содержание фор¬
мально-бюрократической деятельности, должна предстать как
«иррациональная».26 Так, резюмирует свою «дедукцию» Мар¬
кузе (представляя ее как истинный смысл веберовской концеп¬
ции), «понятие разума» раскрывает свое истинное содержание
в понятии «харизмы» — некоторого иррационального дара, ко¬
торым, по Веберу, должен обладать истинный политик, если он
хочет определить содержательные цели формально-бюрократи¬
ческой деятельности по поддержанию «господства» как тако¬
вого. А это значит, утверждает Маркузе, что «формальная
рациональность» привела в конечном счете к обнаружению ирра¬
ционального, неразумного характера своего собственного содер¬
жания, содержания «буржуазного разума»: рациональность
обернулась иррациональностью, разум — неразумием. И вме¬
21 Marcuse Н. Industrialisierung und Kapitalismus. — In: Max Weber.
Sein Werk und seine Wirkung. 1972, S. 70.
22 Ibid., S. 71.
23 Ibid.
24 Ibid., S. 80.
25 Ibid.
119

сте с тем все, созданное на основе этого «разума», обнаружило,
по Маркузе, свою неразумность и иррациональность; более то¬
го, все, созданное на основе «буржуазного разума», обнаружило
себя как воплощение неразумности и иррациональности гос¬
подства над природой и человеком — капиталистического гос¬
подства.
А тем самым, согласно Маркузе, обнаружилось и то, что
«формальная рациональность» не так уж и «формальна», а «тех¬
нический разум» не так уж «нейтрален» в своей «техничности»;
в качестве истинного содержания того и другого на поверх¬
ность всплыло именно господство, «формальность» же и «тех¬
ничность» буржуазного рацио предстали как его идеология;
правда, это идеология особого рода: она воплощается в техни¬
ке, в вещах, созданных с ее помощью, во всем предметном мире
«капиталистической цивилизации». «Понятие технического ра¬
зума, — пишет Маркузе, — вероятно, само есть идеология. Не
только его применение, но уже сама техника — это господство
(над природой и человеком), методическое, научное, рассчитан¬
ное и рассчитывающее господство. Определенные цели и инте¬
ресы господства не просто навязываются извне и задним числом
техническому аппарату — они входят уже в саму его конструк¬
цию; техника есть соответствующий обстоятельствам общест¬
венно-исторический проект: в ней запроектировано то, что
предполагают сделать с человеком и вещами общество и гос¬
подствующие в нем интересы. Такая „цель” господства является
„материальной” и принадлежит к форме самого технического
разума».26 Макс Вебер, говорит далее Маркузе, абстрагировался
от этой «общественной материи» «формальной рациональ¬
ности»; но это абстрагирование оказалось глубоко содержа¬
тельным, относящимся к самой сути дела: ибо к специфике ка¬
питалистической системы относится то, что она «абстрагирует¬
ся» от человека, «равнодушна» к его потребностям и как раз
благодаря этому своему равнодушию становится все более про¬
дуктивной, методичной и рационально рассчитывающей. Так
что веберовское абстрагирование, если его правильно истолко¬
вать, оказывается, по Маркузе, критикой «буржуазного разу¬
ма». «Формальность» раскрывается как ни с чем не считающее¬
ся, жаждущее только самого себя — и в этой своей жажде со¬
вершенно иррациональное — стремление к господству.
«Но если, — завершает ход рассуждения Маркузе, — техни¬
ческий разум разоблачает себя, таким образом, как политиче¬
ский, то только потому, что он с самого начала был этим
техническим и этим политическим разумом, обусловленным и
ограниченным посредством определенного интереса господства.
В качестве политического, технический разум является истори¬
ческим».27 Отсюда делается вывод о преходящем характере
26 Ibid., .S, 85.
27 Ibid., S. 86.
120

этого разума, о возможности замены его «качественно новой
рациональностью», на основе которой «технический разум»
«может стать техникой освобождения».28
Любопытно, однако, что господство «новой рационально¬
сти», «нового разума» и в рассматриваемом докладе, и в дру¬
гих работах Маркузе не понимается как результат противобор¬
ства «старого» и «нового» разумов; последний отнюдь не рас¬
сматривается как тенденция, пробивающая себе путь еще в
недрах «старого» разума, «формальной рациональности»; да и
вобще не предполагается какого-либо взаимодействия этих
двух «разумов», которые можно было бы рассматривать
в качестве «моментов» Разума с большой буквы. Нет, все про¬
исходит совсем наоборот, по принципу: есть «буржуазный ра¬
зум» — нет Разума или, если вспомнить маркузеанский обо¬
рот, есть «то, что есть», — нет того, «чего нет»; Разум в выс¬
шем смысле появляется откуда-то извне, как эврипидовский
«бог из машины», а не как результат борьбы столь же огра¬
ниченных, сколь и односторонних его «моментов», целокупно-
стью которых он и является. Диалектика распространяется
лишь на «буржуазный» разум — на историю «исчерпания» им
самого себя, обнаружения им своей собственной «иррациональ¬
ности».
Впрочем, и эта «диалектика» весьма своеобразна — она пре¬
дельно «монологична»: устами автора доклада о Максе Вебе¬
ре «буржуазный разум» рассказывает об истории своего гос¬
подства, причем так, что голос всех тех, над кем осуществля¬
лось господство, не слышен, не говоря уже об их реальном
противостоянии этому господству. Господство «формальной
рациональности», «буржуазного разума» предстает настолько
абсолютным’, настолько «тотальным», что нигде не видно проти¬
востоящих ему сил: освобождение должно прийти «извне», от
Разума, находящегося вне этой «тотальности», или . .. вообще
не прийти. Такова логика «диалектического» эсхатологизма
Маркузе.
Нетрудно видеть глубокую связь маркузеанского эсхагало-
гизма с политическим экстремизмом. Во-первых, сам этот эсха-
тологизм политизирован до предела: вся «буржуазная циви¬
лизация», включая науку и технику и весь созданный с их по¬
мощью «мир вещей», предстает как выражение одного и того
же: политического господства. Ни одна вещь, ни один «факт»
не существует, если верить Маркузе, иначе, как по законам по¬
литического господства человека над человеком. «.. .Сила фак¬
тов, — писал он в упомянутом предисловии к «Разуму и рево¬
люции», — есть угнетающая сила; это сила господства человека
над человеком, выступающая в явлении как его объективное и
рациональное условие».29 Ни один «факт» не имеет собствен¬
28 Ibid., S. 87.
29 М а г с u s е Н. Reason and revolution, р. XIV.
121

ной объективности, его «объективность» — это, по Маркузе,
лишь видимость, «идеология», прикрывающая в конечном счете
субъективный корыстный интерес — интерес в сохранении и
поддержании политического господства одной части людей над
другой.
Таким образом, всё, что окружает современного человека,
имеет, по утверждению Маркузе, только одну природу — поли¬
тическую, и всё, по сути дела, есть одна сплошная политика;
весь («буржуазный», «угнетательский», «эксплуататорский» и
т. п.) мир — это политика: прямое, косвенное, символическое,
но во всех случаях — политическое угнетение. Отсюда уже дав¬
но напрашивающийся вывод (в духе левого экстремизма):
истинной является только одна форма борьбы против капита¬
лизма — политическая, все остальные формы иллюзорны, не
касаются сути дела, а потому служат укреплению существую¬
щего строя. В любом отношении, в любой «вещи», в любой
идее следует искать политическое зерно, то, в чем это отноше¬
ние, вещь, идея служат политическому подавлению, и, найдя
это «зерно», вести борьбу против него именно политическую и
никакую иную. В том же, что везде, во всем и вся может быть
найдено такое «зерно» политического угнетения, Маркузе не
сомневается.
Второй момент маркузеанского эсхатологизма, предстаю¬
щего как политический экстремизм, логически вытекает из пер¬
вого. Если вся «система» капитализма, вся «система» буржу¬
азной цивилизации — сплошное политическое угнетение на раз¬
ных уровнях, в разных формах, под разными личинами и т. д.,
то возникает вопрос, где найти, откуда взять силы для борьбы
против него, ведь угнетение это «тотально», всеохватывающе.
Этот вопрос представляет, пожалуй, основную трудность мар-
кузеанской эсхатологии, причем именно поиски преодоления
этой трудности ведут Маркузе по пути усугубления левоэкст¬
ремистской тенденции. Чем более «тотальным» кажется ему
капиталистическое угнетение, тем более «тотальной», по его
убеждению, должна быть революция, которая могла бы от
этого угнетения освободить; но чем более «тотальной» будет эта
революция, тем больше сил она должна потребовать для своего
осуществления, причем из-за «тотальности» капиталистического
угнетения эти силы запрещено искать в рамках самой капита¬
листической «системы»: они должны быть совершенно внешни¬
ми ей, абсолютно с нею не связанными и т. д., и т. п.
Отсюда ориентация на «аутсайдеров», которые не смогли
или не захотели приспособиться к существующим условиям, на
тех, кто оказался «на дне» современного капиталистического
общества, т. е. не на рабочих, добившихся своей борьбой опре¬
деленных уступок у предпринимателей и государства в целом,
а на тех, кого К. Маркс и Ф. Энгельс называли люмпенами:
люмпен-пролетариями, люмпен-буржуазией, люмпен-интелли-
122

гснцией — в зависимости от того, из какого общественного
класса или слоя вышли эти «аутсайдеры». Это опять-таки ори¬
ентация, всегда характеризовавшая «левых» экстремистов:
вспомним, например, бакунистов, с которыми пришлось вести
длительную и трудную борьбу К. Марксу и Ф. Энгельсу во вре¬
мена I Интернационала. «Экономическая и политическая борь¬
ба рабочих за свое освобождение, — писали К. Маркс и Ф. Эн¬
гельс, резюмируя программу бакунистского «Альянса», — заме¬
няется всеразруиштельными актами героев уголовного мира —
этого последнего воплощения революции. Одним словом, пред¬
лагают выпустить босяка, которого сами рабочие устраняли во
время ,,революций по западному классическому образцу”, и
тем самым предоставить безвозмездно в распоряжение реак¬
ционеров хорошо вышколенную банду агентов-провокаторов».30
И точно такая же.перспектива вытекает из маркузеанского
эсхатологического экстремизма, логическим выводом которого
оказывается апелляция к «люмпенам» как ударной силе или
по крайней мере «детонатору» взыскуемой «тотальной револю¬
ции».
Наконец, третье левоэкстремистское следствие маркузеан-
ской «эсхатологической диалектики» — крайний политический
субъективизм. Поскольку эта «диалектика» предполагает, что
«тотальное отрицание» «тотального господства» капиталистиче¬
ского общества не имеет никакой реальной опоры в объектив¬
ных противоречиях и тенденциях этого последнего, а покоится
только на самом себе — на своем столь же универсальном,
сколь и абстрактном «нет!», сказанном всему и вся, постольку
крайний субъективизм, полнейшая необоснованность и даже
«безосновность» оказываются единственной реальной почвой
маркузеанского «отрицания».31
30 Маркс К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 18, с. 426.
31 Этот момент очень ярко характеризуется книгой Маркузе «Одномер¬
ный человек», достаточно детально рассмотренной в нашей литературе. См.,
в частности, мою статью «Сюрреалистический революционаризм Герберта
Маркузе» («Вопросы литературы», 1970, № 9).
Е. К. КРАСНУХИНА
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА ГУРВИЧА
И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС
БУРЖУАЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ
Кризис современной буржуазной социологии неоднократно
анализировался в работах советских авторов.1 Его основной
1 Андреева Г. М. Буржуазная социология в поисках теории. М.,
1966; Попов С. И. Критика современной буржуазной социологии. М., 1970;
Социология н современность. Под ред. Ф. В. Константинова. М., 1977;
Критика современной буржуазной теоретической социологии. Под ред.
Ю. Н. Давыдова, Л. Г. Ионина. М., 1977.
123

чертой, как правило, считают отсутствие общей социологической
теории, преобладание эмпирических исследований, данные кото¬
рых невозможно правильно обобщить, основываясь на господ¬
ствующих в буржуазном обществоведении позитивистских
представлениях. Правильность этого наблюдения бесспорна.
Кризис буржуазного обществоведения настолько очевиден, что
нередко фиксируется и буржуазными мыслителями, например,
Р. Миллсом 2 или А. Гоулднером, книга которого, вышедшая в
1970 г., весьма симптоматично названа «Надвигающийся кри¬
зис западной социологии».3
Однако этот кризис проявляется не только в склонности к
голому эмпиризму и неспособности обобщить фактический
материал, но и в теоретических концепциях, создаваемых как
раз для того, чтобы эти недостатки устранить. Задача данной
статьи — сравнительный анализ методологических предпосылок
некоторых популярных на Западе социологических теорий и
концепции диалектической социологии известного французского
исследователя Жоржа Гурвича.
Ж. Гурвич (1894—1965)—профессор Сорбонны, а позд¬
нее— Гарвардского университета, автор многочисленных книг
по проблемам социологии права, социологии знания, по обще¬
теоретическим и методологическим вопросам социологии.4 Нема¬
ло страниц своих произведений он посвятил анализу кризиса со¬
временной буржуазной социологии.5 Видя выход из кризисного,
тупикового состояния социологической мысли на Западе в раз¬
работке диалектической социологии, он выдвинул социологиче¬
скую концепцию, именуемую им «диалектический гиперэмпи¬
ризм» или «эмпирико-реалистическая диалектика». Необходимо
отметить, что идея применения диалектического метода в ис¬
следовании социальной действительности возникает в социоло¬
гической концепции Гурвича прежде всего как результат того
глубокого влияния, которое оказал на формирование его взгля¬
дов марксизм.6 Свою позицию социолога Гурвич определяет
термином «реализм», чтобы подчеркнуть сознательную наце¬
ленность на непредвзятое эмпирическое исследование социаль¬
ной реальности, причем реализм, эмпиричность исследования не
означают отрицания роли теоретических конструкций в соцпо-
2 М i 11 s С. W. Sociological imagination. N. У., 1959.
3 Gouldner A. W. The coming crises of western sociology. N. Y., 1970.
4 Наиболее значительные из них: Gurvitch G. 1) Sociology of law.
N. Y., 1942; 2) La vocation actuelle de la sociologie. 2 vol., P., 1950; 3) De-
terminismes sociaux et la liberte humaine. P., 1955; 4) Dialectique et sociolo¬
gie. P., 1962.
5GurvitchG. l)La crise de 1’explication en sociologie. — Cahiers
internationaux de sociologie, 1956, vol. XXI; 2) La vocation actuelle de la so¬
ciologie, vol. II, p. 462 — 481.
6 Гурвич — автор нескольких работ о К. Марксе: G u г v i t с h G. 1) Le
concept de classe sociale de Marx’a nos jours. P., 1954; 2) La sociologie de
Karl Marx. P., 1959; 3) La dialectique chez Karl Marx, dans «Dialectique et
sociologie».
124

логии, а сознательно противопоставляются произвольным умо¬
зрительным спекуляциям старой философии истории.
Фундаментальной задачей социологии Ж. Гурвич считает
соединение двух взаимосвязанных принципов — диалектики и
эмпиризма. Выдвижение этой задачи связано с тем,^ что соци¬
альная реальность в опыте эмпирического ее исследования от¬
крывается как диалектическая по своей природе. Диалектика в
социологической теории Гурвича раскрывается прежде всего
как объективная характеристика общественной жизни, как
предмет социологического исследования. Динамичность соци¬
альной реальности процесс ее постоянного движения и изме¬
нения Гурвич связывает с понятием практики (одновременно
коллективной и индивидуальной, материальной и духовной).
«Непосредственный опыт, идентичный социальной реальности
и, тем самым, идентичный диалектическому движению, — это
усилия людей... групп, классов, глобальных обществ сориенти¬
роваться в мире, приспособиться к трудностям, преодолеть их,
измениться самим и изменить свое окружение. Все это прак¬
тика одновременно коллективная и индивидуальная, включаю¬
щая в себя материальное производство, производство произве¬
дений цивилизации, наконец, производство людей, коллективов
и структур».7
Поскольку диалектика составляет истинную природу обще¬
ственного процесса, возникает настоятельная необходимость
применить диалектический метод в социологической науке, и
признание этой объективной необходимости диалектики в каче¬
стве логики социального исследования составляет привлека¬
тельную сторону концепции французского социолога. Однако в
контексте его концепции социологический метод принимает фор¬
му релятивной, негативной диалектики. Следствием динамиче¬
ской природы социальной реальности Гурвич считает относи¬
тельность всяких результатов ее исследования: опыт социаль¬
ной реальности «ускользает от нас, когда мы уверены, что овла¬
дели им, мы оказываемся одураченными, когда верим, что
проникли в его секрет, мы становимся его жертвами, когда ве¬
рим, что хотя бы на мгновение свободны от него».8 Изменчивая
природа социальной реальности, по мысли Гурвича, вынужда¬
ет непрерывно возобновлять социальное исследование, вновь и
вновь обращаться к опыту, к актуальной действительности.
Так, не только познавательный опыт обнаруживает диалектику
социальных процессов, но и эта последняя, в свою очередь,
влечет необходимость обращения к новому опыту исследова¬
ния. Поэтому основное назначение диалектики как метода со¬
циологии Гурвич определяет как «разрушение достигнутых
концепций, чтобы предотвратить их „мумификацию”, которая
7 Gurvitch G. Dialectique et sociologie, p. 187.
8 Ibid., p. 8.
125

происходит из их неспособности ухватить реальные тотально¬
сти в движении».9
Определяя социологию как диалектическую, эмпирическую
или реалистическую, Гурвич считает также, что «социология
XX века прежде всего многомерна. Это глубинная социоло¬
гия».10 Ее важнейшая задача, в отличие от специальных обще¬
ственных наук, состоит в изучении всех аспектов, слоев, уров¬
ней социальной реальности — от организаций на поверхности
общественной жизни до ее глубинных процессов. «Глубинная
социология конструирует и разграничивает социальную реаль¬
ность на более или менее искусственные уровни для того, что¬
бы получить эффективные операциональные конструкции, кото¬
рые могут служить точками соотнесения для эмпирического
исследования».11
Объект социологического исследования — социальная ре¬
альность— представляет собой, по определению Гурвича, сово¬
купность «тотальных социальных феноменов». Сам термин «то¬
тальные социальные феномены» заимствован Гурвичем из ра¬
бот Марселя Мосса (1872—1950) —племянника и последовате¬
ля Э. Дюркгейма. Мосс исходил из того, что некоторые соци¬
альные явления в силу их целостности, нерасчленимости не¬
возможно однозначно отнести только к экономической, юри¬
дической, религиозной или к какой-либо иной сфере обществен¬
ной жизни. Для изучения подобных явлений Мосс предлагал
холистический (целостный) подход, противостоящий такому
подходу, при котором социологическое исследование расчленяет
живую целостность общественной реальности на отдельные за¬
стывшие фрагменты, анализирует лишь один аспект социаль¬
ных явлений, игнорируя другие, и потому не дает истинного об¬
раза реальности.
В контексте социологической концепции Ж. Гурвича термин
«тотальный социальный феномен» выражает целостный, нерас¬
членимый характер каждого социального образования. Такой
подход к изучению социальной реальности Гурвич называет
«гештальтсоциологией», призывая социологов, по примеру пси¬
хологической науки, создать аналогичную концепцию, приме¬
нимую к обществу. Только целостный, тотальный гештальтмс-
тод в социологии способен уловить полнокровный, живой и кра¬
сочный облик социальной реальности. Применяемый частными
социальными науками аналитический метод, искусственно вы¬
деляющий один уровень социальной реальности, не подходит
для социологии как науки о единстве всех уровней и измере¬
ний общественной жизни. Метод социологической науки Гурвич
определяет как метод построения качественных дискретных
типов, содержащих моменты как генерализации и, следова¬
9 Ibid., р. 5.
10 G и г v i t с h G. La vocation actuelle de la sociologie. Vol. I, p. 63.
и Ibid., p. 69.
126

тельно, возможность их повторения, так и сипгуляризацин, вы¬
деляющей специфичность изучаемого социального явления, его
качественную несводимость к другим уровням социальной дей¬
ствительности. Гурвич дает следующее определение социоло¬
гии: «Социология является наукой, изучающей тотальные со¬
циальные феномены в ансамбле их аспектов и движений, улав¬
ливая их в диалектизированные микросоциальные, групповые
и глобальные типы в процессе их становления и разрушения».12.
Словом, Гурвич определяет специфическую природу социаль¬
ной реальности как диалектическую, сложную, многомерную^
а специфические средства отражения сущности социальных яв¬
лений — как социологический метод диалектизированных каче¬
ственных типов.
Позиция Гурвича во многом отличается от позиций авторов
других социологических концепций, подчас дающих прямо про¬
тивоположные решения вопроса о природе общественных явле¬
ний и методах их изучения. Со времени появления философии
неокантианства Баденской школы ведется неутихающий спор
о статусе наук об обществе, о методологии социального иссле¬
дования. Сторонники применения методов точных наук в обще¬
ствоведении, построения социальной теории на основе принци¬
пов научной объективности имеют постоянных противников в
лице защитников особой гносеологической природы и специ¬
фичности методов изучения социокультурной сферы. Централь¬
ный пункт этого спора — вопрос о природе объекта социальных
наук, социальных феноменов.
Одним из основных направлений современной (прежде все¬
го американской) теоретической социологии, продолжающих
поиски специфической природы социальной жизни, является
феноменологическая социология. Ее основоположником был
Альфред Шутц (1899—1959), развивавший свою концепцию
под влиянием идей Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Вебера. Впо¬
следствии феноменологическая социология претерпела значи¬
тельную модификацию, постепенно сближаясь с социолингви¬
стическими исследованиями.13 Ее отправная посылка состоит
в том, что социальный феномен не может считаться объектом
в естественнонаучном смысле этого слова. Внимание феномено¬
логической социологии сосредоточено на понятии социального
действия индивида, участвующего в социальном процессе.
В этом процессе объекты социального мира и свое действие ин¬
дивид наделяет определенным смыслом. Феноменологический
подход к общественной жизни состоит в том, чтобы увидеть со¬
циальную ситуацию «изнутри», глазами ее участника, увидеть
внутреннее, субъективное измерение действительности, сферу
конституирования субъективного смысла социального действия.
12 Т г a i t ё de sociologie. Sous la dir. de G. Gurvitch, t. I. P., 1962, p. 27
13 См.: Ионин Л. Г. Куда идет американская феноменологическая со¬
циология?— «Социологические исследования», 1976, № 2.
127

Эта задача ц обусловливает интерес феноменолога к миру обы¬
денной, повседневной жизни.
Однако смысловое отношение социального субъекта к ми¬
ру может быть сугубо индивидуальным; тогда ни наблюда¬
тель-социолог, ни партнер по социальному отношению не могут
полностью и до конца проникнуть во внутренний мир другого.
Поскольку переживание другого полностью не объективирует¬
ся в процессе социального взаимодействия, задача понимания
смысла его действия не реализуема до конца. Поэтому неиз¬
бежно возникает вопрос, можно ли познать объективными на¬
учными методами факты субъективной человеческой психики,
мир его внутренних переживаний. Как может наука изучать
сферу единичного и исключительного?
На эти вопросы существуют два типа ответов. Первый из
них, даваемый социальными теориями бихевиористского толка
и, по сути дела, сводящий на нет саму сложность проблемы,
состоит в том, что все значение и смысл социального действия
полностью исчерпываются той объективной формой, в которой
это действие выражается. Традиция другого типа решения про¬
блемы идет от М. Вебера, считавшего предметом социологии
понимание социального действия, т. е. расшифровку и интер¬
претацию того смысла, который вкладывает в свои отношения
с окружающей действительностью действующее социальное
лицо.14
Феноменологическая социология также занята попыткой ре¬
конструировать смысл взаимодействия индивидов. Изучение
субъективного смысла действия, содержащее как необходимый
признак научности момент обобщения, происходит посредством
метода построения социологических типов. Социолог-феномено¬
лог оперирует стереотипами типичных мотивов типичных инди¬
видов в типичных ситуациях. Эвристическая ценность сконст¬
руированного таким образом социологического типа состоит в
том, что он служит гипотезой интерпретации конкретных еди¬
ничных отношений социальных индивидов. Интерпретируя ма¬
териал своего изучения, социолог при помощи воображения ото¬
ждествляет себя с участниками социального действия. Это воз¬
можно, поскольку он и сам является социальным агентом и
•интерпретирует внутренний смысл наблюдаемых социальных
действий в свете своего личного опыта. Тот же процесс интер¬
претации внутреннего смысла действий партнеров происходит,
согласно феноменологическому видению социальной реально¬
сти, при их ежедневном, обыденном взаимодействии. Таким
образом, процедура «понимания» представляет собой особый
вид опыта — коммуникативный, не ориентирующийся на чисто
объективное положение вещей.
н W i 1 1 i a m е R. Les fondements phenomenofogiques de la sociologie
comprehensive, Alfred Schuts et Max Weber. La Haye, 1973.
J 28

Для того чтобы научное исследование социального взаимо¬
действия было возможно, необходимо ответить на вопрос: каким
образом внутренний смысл индивидуального действия объекти¬
вируется так, что его можно воспринимать извне? Проблему
интерсубъективности феноменологическая социология решает
при помощи особой концепции языка как вида объективной
интерпретации мира, как системы социальных отношений, пред¬
стающей перед индивидом в качестве объективированной си¬
стемы форм и средств выражения. Культура в целом трактуется
феноменологами как тотальность всеобщих интерпретаций
смысла социальных действий. Таким образом, феноменологиче¬
ский подход к социальной реальности выявляет диалектику
взаимодействия субъективного познания и объективных языко¬
вых средств: сферы субъективных смыслов и мотивов социаль¬
ного поведения индивида, типичных действий и их интерпре¬
таций в типичных обстоятельствах, которые открываются ин¬
дивиду как предданный мир культуры и усваиваются им в про¬
цессе социализации.15
Принципиальным методологическим пороком феноменологи¬
ческого подхода к природе общественной реальности является
ограничение объекта социологического исследования исключи¬
тельно сферой субъективно-психологических явлений и сред¬
ствами их объективации в социальной жизни, т. е. областью
интерсубъективных отношений.16 Такой подход придает особую
окраску категориям феноменологического метода. Скажем, тер¬
мин «каузальное объяснение» в контексте рассматриваемой
социологической концепции означает такое объяснение дейст¬
вий партнера, при котором предполагается, что они соответст¬
вуют ожиданиям типичных действий в типичных ситуациях.
Ограниченность феноменологической социологии сделала ее
в последнее время объектом критики со стороны других буржу¬
азных социологических школ, критики, ведущейся по различ¬
ным направлениям и с различных методологических позиций.
В частности, основы феноменологического метода критически
переосмысливаются с позиций «диалектического гиперэмпириз¬
ма» Ж. Гурвича, который сумел выявить реальные методоло¬
гические слабости феноменологии.
Чтобы понять критическую позицию Гурвича по отношению
к феноменологической социологии, необходимо выяснить взаи¬
моотношения «диалектического гиперэмпиризма» и социомет¬
рической концепции Морено. Феноменологическую социологию
и социометрию роднит общий социально-психологический уро¬
вень социального анализа, уровень исследования межличност¬
15 Phenomenological sociology. Issues and applications. Ed. by
G. Pasthas. N. Y, 1970.
16 См.: Ионин Л. Г. 1) Феноменологическая социология. — В кн.: Кри¬
тика современной буржуазной теоретической социологии; 2) От натурализ¬
ма к субъективизму. — В кн.: Социология и современность, т. 2.
9 Зак. 154
129

ных отношений. Исходным пунктом социометрического исследо¬
вания является не отдельный индивид, а простейшая эмоцио¬
нальная связь людей друг с другом, на основе которой выстра¬
иваются все прочие формы коллективной организации людей.
И хотя отличительной чертой социометрии является хорошо,
разработанная техника эмпирического исследования, количест¬
венного измерения межличностных отношений методом матема¬
тического подсчета, статистическим и графическим образом,
уделом обеих дисциплин остается изучение микроскопических
социальных связей, сфера микросоциологии.17
Отношение Гурвича к микросоциологическому исследованию
двойственно. С одной стороны, он подчеркивает сходство социо¬
метрического исследования Морено и микросоциологии, «поня¬
тие которой, так же, как и сам термин, были введены и в даль¬
нейшем развивались (Гурвичем. — Е. К.). .. сначала в курсе
лекций и статьях о формах социальности, относящихся к
1934—1937 годам,18 затем в ряде последующих работ».19 Па¬
раллельно с Морено (но с несколько иных методологических
позиций) Гурвич пришел к убеждению, что необходимо изучать
элементарные социальные связи между отдельными людьми;
исследование этих связей составило один из основных моментов
социологической теории Ж. Гурвича.20 Однако, по мнению
французского социолога, это лишь первый шаг социологиче¬
ского исследования, которым никак нельзя ограничиться, а та¬
кое ограничение характерно для собственно микросоциологиче-
ских теорий. Именно это обостоятельство вызвало весьма кри¬
тическое отношение Гурвича к микросоциологии. Поэтому, во¬
преки распространенному в нашей литературе мнению,21 осно¬
ванному на ранних трудах французского социолога, неверно от¬
носить Ж. Гурвича к представителям микросоциологии.
Существенный недостаток социометрического подхода Гур¬
вич усматривает в том, что социометрия ограничивается соци¬
ально-психологическим исследованием межличностных эмоцио¬
нальных отношений индивидов. Социометрия не может, по мне¬
17 См.: Ионин Л. Г. Символический интеракционизм.— В кн.: Кри¬
тика современной буржуазной теоретической социологии.
iSGurvitch G. 1) Analyse critique de quelques classifications des
formes de la sociabilite. — Archives de philosophic du droit et de sociologie
juridique, 1936; 2) Essai d’une classification pluraliste des formes de sociabi¬
lite. — Annales sociologiques, 1937, serie A.
19 Gurvitch G. 1) Essai de sociologie. P., 1938; 2) Elements de so¬
ciologie juridique. P., 1940; 3) Sociology of law.
20 G u r v i t c h G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. I, p. 246.
21 См. в Философской энциклопедии статьи: «Гурвич», «Микросоциоло-
логия», «Социометрия»; Вахитов М. Ш. Об одной «новейшей» социаль¬
ной утопии. М., 1958; Гальдяев П. К. Критика современной буржуазной
социологии. М., 1965; см. также критику отнесения Гурвича к представите¬
лям микросоциологии: Греции й М. Н. Некоторые концепции диалектики
в буржуазной философии и социологии в современной Франции. — «Фило¬
софские науки», 1967, № 3.
130

нию Гурвича, выполнить задачу социологии, поскольку «нельзя
свести вою целостность социальной реальности к сознанию, к
психическому».22 «Нужно учитывать материальную базу.. .
организации, институты.. .».23 Социологическое исследование
охватывает гораздо более широкую сферу социальной реаль¬
ности, чем социально-психологический анализ, поскольку изу¬
чаемая социологией общественная жизнь включает в себя на¬
ряду с духовными и материальные явления.
Кроме того, социальная психология должна изучать, по мне¬
нию Гурвича, специфический аспект психических социальных
явлений, а именно, процесс интеллектуального, волевого и эмо¬
ционального взаимодействия индивидов в рамках социального
объединения, «проблему коммуникации между я, ты, он».24
Однако, как считает Гурвич, Морено неправомерно ограничива¬
ет социометрическое исследование единственным аспектом меж¬
личностных отношений индивидов — эмоциональным (аффек¬
тивными предпочтениями и отталкиваниями) и игнорирует ин¬
теллектуальные и волевые формы психических процессов.
Социологическая наука, как ее понимает Гурвич, также изу¬
чает духовную жизнь общества, общественное сознание. Но, в1
отличие от социальной психологии, она исследует не межлич¬
ностные психические взаимодействия, а явления «коллективной1
психики», т. е. формы сознания (а также бессознательного),
присущие не отдельному индивиду, а социальным объединениям1
людей — группе, классу, исторической эпохе, данному типу
культуры. Исследование межличностных форм психического1
взаимодействия вообще может осуществляться только на основе
изучения коллективной психологии того социального объедине^-
ния, в рамках которого происходит общение индивидов. «Про¬
блему коммуникации между я, ты, он невозможно разрешить...
не обратившись к предустановленной унификации различных
видов жизненного опыта в рамках социального коллектива. Эта
коммуникация осуществляется при помощи сигналов, знаков и
символов, которые только коллективное сознание, служащее
их основой, может сделать действенными».25
Отмеченные недостатки социально-психологического анали¬
за общественной жизни приводят к коренному пороку всякой
микросоциологии, включая и социометрию Морено и направле¬
ние феноменологической социологии,— к игнорированию таких
макросоциальных явлений, как классы, социальные структуры,
социальные революции. Очень показательным примером в этом
отношении служит следующее определение социальной группы
Морено: «Группа — это метафора, которая не существует сама
по себе; ее реальное содержание конституируется составляю¬
22 G и г v i t с h G. La vocation actuelle de la sociologie. vol. I, p 43.
23 Ibid.
24 Ibid., p. 47.
25 Ibid.
9*
131

щими ее индивидами, но не частными индивидами, а представи¬
телями одной цивилизации».26 Таким образом, явления коллек¬
тивного сознания, в отличие от интерсубъективных психических
взаимодействий, оказываются, с точки зрения микросоциологии,
фикцией. Поэтому небезоснователен вывод Гурвича о том, что
позиция Морено в конечном счете носит ярко выраженный ин¬
дивидуалистический и номиналистический характер.27
За последнее время в буржуазной социологии возрастает
интерес к макросоциологии. Типологический метод, до сих пор
играющий значительную роль в методологическом оснащении
буржуазной социологии, применяется теперь не только при ис¬
следовании психологии межличностных отношений. «Диалекти¬
ческий гиперэмпиризм» Гурвича, оперирующий методом качест¬
венной дискретной типологии, представляет собой построение
социлогических типов на всех уровнях социальной реальности—
от межиндивидуальных отношений до общества в целом. Этот
подход призван обнаруживать на каждом уровне общественной
жизни специфические, не сводимые друг к другу социальные
феномены. На горизонтальном срезе социальной реальности
Гурвич выделяет три вида качественно различных уровней со¬
циальных явлений: типы «социальных связей», или «формы со¬
циальности», типы групповых объединений и, наконец, различ¬
ные типы общества.
Типы социальных связей (или микросоциологический уро¬
вень социальной действительности) представляют собой наибо¬
лее абстрактные, чаще всего повторяющиеся, социологические
типы. В социальном отношении индивидов Гурвич аналитиче¬
ски выделяет два различных аспекта: частичное объединение
индивидов, результирующееся в элементарных формах обще¬
ственного сознания, и аспект частичной оппозиции индивидов,
выражающейся в «отношении к другим» (отношение я — ты,
он), т. е. в собственно интёрперсональных отношениях. В за¬
висимости от интенсивности и глубины частичного объединения
индивидов микросоциологический уровень исследования выяв¬
ляет также следующие формы коллективного сознания: «мас¬
са», «сообщество» и «общность».
Второй, абстрактно-конкретный уровень, уровень социаль¬
ной реальности конституируется типологией социальных групп,
построенной на основе пятнадцати критериев. Типы социаль¬
ных групп различаются Гурвичем по их содержанию (имеют ли
они одну или несколько функций); по числу участников (не¬
большие, средние и обширные); по продолжительности их су¬
ществования (временные и постоянные); по ритму их жизне¬
деятельности (протекающие в медленном, среднем и ускорен¬
ном темпе); по степени рассеянности их членов (объединения
26 Ibid., р. 262.
27 Ibid., р. 263.
J32

индивидов на расстоянии, при искусственном их контакте, пе¬
риодически собирающиеся группы, постоянно объединенные в
группу индивиды); по основанию формирования групп (объ¬
единяются ли люди в группы добровольно или принудительно);
по степени доступности (открытые, закрытые группы и допу¬
скающие членство на определенных условиях); по степени ор¬
ганизованности; по выполняемым функциям (группы родства,
соседства, мистико-экстатические, группы, объединенные эко¬
номической деятельностью); по степени единства (унитарные,
федеративные, конфедеративные), а также по некоторым дру¬
гим основаниям.28
Наконец, конкретными типами, наиболее приближающимися
к исторической реальности, являются следующие типы общест¬
ва: харизматическая теократия; патриархальное, феодальное
общество; общество городов-государств, превращающихся в
империи; общество нарождающегося капитализма и так назы¬
ваемого просвещенного абсолютизма; демократически-либераль-
ное общество, относящееся к капитализму периода свободной
конкуренции; государственно управляемое общество развитого
организованного капитализма; техно-бюрократическое фашист¬
ское общество; общество, планируемое по принципу государ¬
ственного коллективизма; наконец, общество, планируемое по
принципу плюралистического коллективизма.29
Все три вышеуказанных уровня социальной реальности
предполагают друг друга и невозможны один без другого.
Именно конкретный тип общества определяет свойственную ему
иерархию типов социальных групп, микросоциологические связи
между индивидами, виды общественного сознания и т. д. По¬
этому «онтологически, с точки зрения социального бытия, необ¬
ходимо признать бесспорную первичность типологии глобаль¬
ных обществ, в то время как в методологическом отношении в
значительном большинстве случаев эта первичность принадле¬
жит микросоциологическим типам»30 как первоначальному ша¬
гу социологического исследования.
Следовательно, типологический метод Ж. Гурвича значи¬
тельно отличается от феноменологического конструирования
типов. «Конструирование социологических типов, в противопо¬
ложность неправильному утверждению Макса Вебера, не свя¬
зано с „интерпретацией внутреннего смысла” поведения; до¬
статочно „схватывания” тотальностей, о котором Дильтей го¬
ворил еще до Мосса; оно подразумевает схватывание значений,
иногда присущих этим тотальностям и составляющих их часть.
Интерпретация этих значений особенно важна для конструиро-
28 Ibid., р. 281—354.
29 Ibid., р. 443—504.
30 Ibid., р. 117.
133

«вания типов глобального общества, с которым связаны пробле¬
мы цивилизации».31
Как видим, типизации в социологическом методе Гурвича
подвергаются самые различные социальные явления, вовсе не
обязательно связанные со сферой духовно-психических явлений.
Однако и эти последние типизируются не только на микроско¬
пическом уровне межличностных отношений, но и на всех
уровнях социальной реальности вплоть до социокультурных.
Во многом противоположным феноменологической социоло¬
гии является претендующая на объективность и научную стро¬
гость теория структурно-функционального анализа. Представ¬
ленный прежде всего работами Т. Парсонса и Р. Мертона
структурно-функциональный анализ можно считать одним из
самых значительных и широко распространенных направлений
современной буржуазной, главным образом американской, со¬
циологии. Сторонники структурно-функционального метода под¬
черкивают системность, целостность общественной жизни, ис¬
пользуя при этом биологические аналогии, либо восходящие к
организмическим взглядам Спенсера и сводящиеся к уподобле¬
нию различных социальных явлений отдельным органам жи¬
вого организма, либо имеющие скорее метафорический смысл
и рассматривающие общество как состоящее из дифференциро¬
ванных структур, объединенных в целое на психосоциальном
уровне.32
Исходной для функционалистского подхода к общественному
процессу является категория «установленный образец социаль¬
ного действия», которая фиксирует некоторые общепринятые
«стандарты действий, а также ожидания такого рода действий
людьми друг от друга. Стандартизированные взаимоотноше¬
ния индивидов закрепляются в понятии «социальная роль», из
чего следует, что человек, выполняя действия, предписанные
«ему социальной ролью, принимает участие в социальных отно¬
шениях лишь как частичный, а не целостный индивид. Сово¬
купность множества взаимосвязанных формализованных ролей
составляет общественный институт. Все существующие в об¬
ществе социальные роли, структуры, институты интегрированы
в единое целое — социальную систему.33
Функцией всякой социальной формы, с точки зрения функ¬
ционализма, является ее способность поддерживать порядок и
интеграцию в общественных системах. Соответственно под по¬
нятие дисфункции подпадает все, что каким-либо образом на¬
рушает стабильность и незыблемость данного общественного
строя (например, классовая'борьба в антагонистических фор¬
31 Ibid., р. 12.
32 См.: Структурно-функциональный анализ в современной
социологии. — В кн.: Беккер Г. и Восков А. Современная социологиче¬
ская теория. М., 1961.
33 См/. Попов С. И. Критика современной буржуазной социологии.
.134

мациях, массовые революционные движения, преступность и
т. д.). Так, религия, согласно структурно-функциональному
анализу, играет в обществе интегрирующую функциональную
роль, а атеизм как отклонение от нормы расценивается как яв¬
ление дисфункциональное.
Предположение, что социальные явления в рамках одной
системы почти полностью интегрированы, концентрация внима¬
ния лишь на статичных, устойчивых ее моментах имели след¬
ствием явную ограниченность методов структурно-функциональ¬
ного анализа, очевидную и для многих буржуазных социологов.
Весьма распространенными стали обвинения школы функциона¬
листов в неспособности рассмотреть должным образом пробле¬
му социальных изменений, которые в рамках структурно-функ¬
ционалистской теории расцениваются скорее как патологиче¬
ские аномалии, нежели как нормальный процесс общественной
жизни. Правда, Р. Мертон, развивая идеи структурно-функцио¬
нальной теории Т. Парсонса, постарался модифицировать не¬
которые ее понятия с тем, чтобы сделать их более гибкими. В
частности, он ввел понятие дисфункции социальных явлений и
некоторые другие.34 Однако это не избавило теорию от корен¬
ных ее пороков. Поэтому понятной и оправданной выглядит
оценка функционализма как реакционной социологической си¬
стемы, имеющей ярко выраженную консервативную идеологи¬
ческую окраску.35
Критическую оценку структурно-функциональному анализу
дал и Ж. Гурвич, причем следует отметить, что его критика
выгодно отличается от замечаний других буржуазных социо¬
логов конструктивностью, попыткой в собственной социологиче¬
ской концепции преодолеть те трудности, которые остались не¬
преодоленными в рамках структурно-функционального анали¬
за. Особое внимание Гурвич обращает на тесную связь, почти
тождество таких понятий функционализма, как «социальная
структура» и «институт». Парсонс определяет социальную
структуру как «институциональную интеграцию»,36 как «ком¬
бинацию институтов».37 С институционализацией социальных
структур связана их стабильность, являющаяся главным объ¬
ектом изучения сторонниками функционализма. «Ситуации
группируются в институты согласно регулярностям, управляю¬
щим действиями... Подобные действия считаются институ¬
ционализированными в той мере, в какой они конформны ожи¬
даниям действующих индивидов и поскольку существуют куль¬
34 См.: Ковалев А. Д. Структурно-функциональный подход. — В кн.:
Критика современной буржуазной теоретической социологии, с. 27
35 Структурно-функциональный анализ в современной со¬
циологии. — Информационный бюллетень Советской социологической ассо¬
циации, 1968, № 6, вып. 1, кн. 1—2.
з® G и г v i t с h G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. I, p. 421.
37 Ibid.

турные санкции, подавляющие неконформность посредством
этих ожиданий».38
Теорию социального института Т. Парсонса Гурвич оцени¬
вает как слишком узкую, охватывающую лишь один — статиче¬
ский — аспект социальной жизнЛ в целом и социальных струк¬
тур в частности. Все непредустановленное в социальной жизни
заранее исключается из сферы социологического анализа, она
предстает перед социологом как стабильная, хорошо упорядо¬
ченная, конформистская. Если добавить, что Парсонс исходит
из понятия «социальное действие», которое трактуется как по¬
ведение индивида, направляемое ранее установленными нор¬
мами, целями и ценностями, «то можно только констатировать,
что он даже слегка не касается „общества в действии”, в на¬
пряжении, в процессе выбора, изобретения и решения, в кол¬
лективном творчестве; он обходит все, что есть бурление и
свобода в социальной реальности и, следовательно, в социаль¬
ных структурах, которые являются ее аспектом. К этому дог¬
матическому спиритуализму и рационализму, к этому номина¬
лизму и к этому бихевиоризму, ставшему благонамеренным,
добавляется очень сильная доза, с одной стороны, психологиз¬
ма (поскольку делается акцент на „ожидание”, „экспектацию”,
„ориентацию” на ценности, на „интерпретацию ролей”) и, с
другой стороны, конформизма. Парсонс обходит молчанием и
хочет совершенно игнорировать все, что превосходит ожидае¬
мое, санкционированное, регулярное, так же как борьбу между
различными классами, различными группами, различными шка¬
лами ценностей».39
Одним словом, методология структурно-функционального
анализа не в состоянии объяснить ни постепенные, незначитель¬
ные, ни бурные, коренные, революционные изменения общест¬
венной структуры как явления закономерные, а не случайные,
возникающие в результате непредсказуемого отклонения от
общепринятой нормы. И это не удивительно, так как источники
социальной динамики — конфликты, противоречия, диалектиче¬
ское напряжение — остаются за пределами функционалистского
анализа.
Социальная реальность в концепции Ж. Гурвича изобража¬
ется как динамическая по своей природе. Труды французского
социолога несут на себе неизгладимый отпечаток его жизнен¬
ного опыта. Он был свидетелем трех русских революций, изу¬
чал работы Маркса, Ленина, Плеханова и других марксистов.
Ему не могли импонировать застывшие схемы структурно¬
функционального анализа. Свою задачу он видел в том, чтобы
показать изменчивую, динамическую, диалектическую приро¬
ду социальной реальности. Соответственно этой задаче Гур-
38 Parsons Т. Toward a general theory of action. Cambridge, 1952,.
p. 40.
39 G u г v i t c h G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. I, p. 426.
136

вич выделяет (в общественной жизни два уровня: поверхност¬
ный, застывший в неподвижности уровень социальной органи¬
зации, социального поведения, подчиненного определенным
предписаниям, и глубинный уровень неинституционализирован-
ной спонтанно-творческой деятельности.
Гурвич пытается диалектически объединить статический и
динамический аспекты общественного процесса, его традицион¬
ные и новаторские моменты. К сфере традиционного, выкри¬
сталлизовавшегося и устоявшегося относятся, по мнению Гур¬
вича, экологические и демографические основы общества, мо¬
дели и образцы социальных действий, социальные роли и орга¬
низации. К области динамического, спонтанного и неожиданного-
в общественной жизни Гурвич относит социальные символы,,
идеи и ценности, порожденные коллективным разумом челове¬
чества.40 Словом, «глубинная» социология Ж. Гурвича изобра¬
жает социальную реальность как многомерную. «Глубинное»
исследование уровней социальной реальности проникает под
поверхностные стабильные общественные явления, обнаружи¬
вая причину изменения в скрытых динамических феноменах,
недоступных прямому наблюдению.
В отличие от Т. Парсонса и других приверженцев струк¬
турного функционализма, Гурвич постоянно подчеркивает дис¬
сонансы общественной жизни, ее противоречия, конфликты, на¬
пряженность. «Опытному взгляду социолога социальная реаль¬
ность представляется разделенной на уровни, страты, пласты
или слои. Эти слои, или уровни, взаимопроникают и наполня¬
ют друга друга. Более того, между ними не прекращаются
конфликты: их связи слабы, парадоксальны и диалектичны».41
Поэтому «интеллектуальная честность исследователя-социолога
измеряется твердостью, проявляемой в беспощадной борьбе
против всякой попытки скрыть или обойти молчанием глубо¬
кую драму, которая каждое мгновение разыгрывается между
различными уровнями общества».42
Диалектическое понимание социального процесса связано с
общим стремлением Гурвича создать историческую социологию.
Его концепция, ориентированная на историческую реальность,
принципиально отличается и от эмпирически ориентированной
американской социологии, и от формально-аналитического ду¬
ха немецких социологических концепций М. Вебера, Ф. Тенниса,
Г. Зиммеля. Ж. Гранже, назвавший Гурвича человеком, «при¬
вязавшим социологию к истории»,43 верно указывает на самую
существенную характеристику взглядов французского социо-
лога.
40 См.: Краснухина Е. К. К критике «глубинной» социологии
Ж. Гурвича. — В кн.: Научно-техническая революция и философская наука.
Л., 1977.
41 G и г v i t с h G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. J, p. 63.
42 Ibid.
43 Traite de sociologie. .Sous la dir. de Gurvitch. G., vol. I, p. 96.
137

Необходимость объединения социологии и исторической
науки Гурвич связывает с тем, что обе они фактически имеют
один и тот же объект изучения — социальную реальность в
единстве всех ее проявлений, а не какую-либо специальную об¬
ласть общественных явлений. Сфера общественной жизни, изу¬
чаемая исторической наукой, «характеризуется коллективным
и индивидуальным сознанием человеческой свободы, концент¬
рированное проявление которой в действии может привести к
опрокидыванию или модификации структур и в какой-то степе¬
ни восстать против традиции».44 Если историческая наука со¬
средоточивается исключительно на изучении изменчивости и
движения социальных явлений, то социология дополнительно
включает в сферу своего исследования и мало изменчивые со¬
циальные условия.
Соотношение методов исследования, применяемых соответ¬
ственно историей и социологией, с объектами их изучения, по
мнению Гурвича, парадоксально. Метод социологии—типоло¬
гия, выявление повторяющегося и, следовательно, более или ме¬
нее неизменного в социальных явлениях. При таком подходе,
казалось бы, должна подчеркиваться преемственность и непре¬
рывность изменения общественных феноменов. Однако этого не
происходит. Ориентация социологии на историческую реальность
приводит к построению исторически релевантных социологиче¬
ских типов, содержащих наряду с генерализацией индивидуаль¬
ные и во многом неповторимые детали конкретного историче¬
ского момента. Следовательно, метод социологии достаточно
адекватно выражает прерывную (дискретную) природу истори¬
ческой реальности, как ее понимает Гурвич.
Историческая наука, напротив, порождает иллюзию непре¬
рывности исторического процесса. Это происходит вследствие
насильственного применения неадекватного метода к историче¬
ской реальности, состоящей из уникально неповторимых явле¬
ний. Ретроспективное выявление исторической причинности, т. е.
детерминированности, причинной обусловленности исторического
хода событий излишне, по мнению Гурвича, подчеркивает же¬
сткую связь между историческими явлениями. Необратимый
характер течения исторического времени становится причиной
веры некоторых историков в однолинейность исторического раз¬
вития, в неизбежность всех свершившихся событий, причиной
игнорирования наличия исторических альтернатив развития в
поворотные моменты истории. Метод, применяемый в историче¬
ской науке, приводит к тому, что разнообразный и дискретный
исторический процесс изображается как нечто унифицирован¬
ное и непрерывное, а это порождает догматическое представле¬
ние об универсальной закономерности общественного развития.
Задачу исторически ориентированной социологии Ж. Гурвич
44 G и г v i t с h G. Dialectique et sociologie, p. 224.
.138

видит в том, чтобы саму эту закономерность представить как
исторически изменчивую и многобразную по видам. «В сфере
собственно социологии ни законы эволюции, ни законы цикли¬
ческого или волнообразного движения не имеют силы».45
С позиций разрабатываемой им методологии социального по¬
знания Гурвич критикует те социологические теории, которые
занимались поиском универсальной закономерности обществен¬
ного развития, применимой к любому его историческому перио¬
ду. Прежде всего* он подчеркивает абстрактность, догматизм и
антиисторичность концепций прогрессивного развития общества,
созданных основоположниками позитивизма О. Контом и
Г. Спенсером. «„Закон трех стадий”, единственный, который
установил Конт, не был ни законом причинности. — понятие
причины Конт считал результатом метафизического мышления,
ни постоянным соотношением явлений, что составляло его
собственное — функциональное — понимание закона. „Закон
трех стадий” был законом развития, или эволюции, который
на деле сводился к простому описанию Контом исторических
<фаз развития европейского общества. Он, возможно, предпола¬
гал, что развитие любого другого общества может только по¬
вторить те же этапы, но не привел в подтверждение этого
предположения никакого веского доказательства».46
Реакцией на механистичность позитивистского эволюциониз¬
ма было появление концепций круговорота локальных цивили¬
заций А. Тойнби и О. Шпенглера. Абстрактные законы эволю¬
ционного развития сменили закономерности «волнообразных
ритмов» или «циклических колебаний»:47 необходимость стадий
возникновения, роста, надлома и разложения каждой цивили¬
зации в концепции Тойнби или тысячелетний жизненный срок
каждой культуры, по истечении которого она неизбежно вы¬
рождается в цивилизацию в философии истории Шпенглера.
Турвич стремится показать, что закон циклического развития
общества так же абстрактен, как и схоластические законы ли¬
нейного эволюционизма. «Циклические колебания между деспо¬
тизмом, аристократией и демократией или между мистицизмом,
идеализмом и чувственностью (Сорокин), либо же между „вес¬
ной, летом, осенью и зимой” культуры, вырождающейся в ци¬
вилизацию (Шпенглер), — примеры, ясно показывающие, что
мы имеем дело с догматизацией тенденций закономерности од¬
ного только типа общества».48
Отрицание единой и общей закономерности в общественном
процессе дополняется в социологии Ж. Гурвича учением о раз¬
личных видах социального детерминизма, специфических для
45 G и г v i t с h G. Determinismes sociaux et liberte humaine P., 1963.
p. 27.
46 Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. I., p. 55—56.
4* Ibid., p. 56.
48 Ibid., p. 482.
139

каждого изучаемого социального феномена и каждой историче¬
ской ситуации. «Невозможно отделить детерминизм от реаль¬
ных и конкретных условий, в которых он действует... Это при*
водит к плюрализму ограниченных, относительных, разнообраз¬
ных, частичных видов детерминизма, своеобразных для каж¬
дой конкретной изучаемой области».49 Различные виды соци¬
ального детерминизма характеризуются следующими способами
социологического объяснения: установлением «функциональных
корреляций», «тенденций закономерности», «единичной причин¬
ности», «подсчетом степени вероятности», «прямым включени¬
ем в ансамбли».
Как видим, детерминизм, как его понимает Гурвич, вклю¬
чает в себя различные виды обусловленности общественных
явлений, он не отождествляется Гурвичем с причинностью, ко¬
торая составляет лишь один из частных видов детерминизма.
Верно, что каузальность не является универсальным отношени¬
ем явлений. В. И. Ленин писал, что причинность «есть лишь
малая частичка всемирной связи».50 В отличие от однозначности
причинной связи, статистические закономерности обладают ве¬
роятностным характером, результат их действия нельзя строга
предсказать. Этот вид социального детерминизма определяется
методом «подсчета степени вероятности».
Причинная обусловленность явления устанавливается ис¬
следованием его генезиса, происхождения, предшествующих
состояний, т. е. посредством исторического метода. Однако объ¬
яснение явлений можно искать и в функциональной взаимоза¬
висимости элементов в системе, т. е. применяя структурно¬
функциональный подход. В этом и состоит смысл установления
«функциональных корреляций». Кроме того, социальное явление
можно объяснить путем подведения его под общий закон, про¬
являющийся хотя бы в виде тенденции. Этот вид социального*
детерминизма также не совпадает с причинным объяснением.
«Законы и причины не совпадают... Функциональные и веро¬
ятностные закономерности не включают в себя причин, в то
время как каузальная связь может быть единичной и индиви¬
дуализированной и устанавливать только неповторимые виды
связи».51
Последний и самый важный метод анализа социального де¬
терминизма— «прямое включение в ансамбли» — состоит в
том, чтобы включить объясняемые факты в контекст более ши¬
рокого социального явления, в их социальную и историческую
ситуацию.
Разумеется, ориентация на выявление исторически конкрет¬
ного в общей закономерности имеет несомненную значимость
для социологического исследования. Это давно разъяснил
49Gurvitch G. (sous la dir.) Traite de sociologie, vol. I., p. 236.
50 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 144.
51 G и г v i t с h G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. II, p. 475.
140

.Маркс. «. . . Есть определения, общие всем ступеням производ¬
ства, которые фиксируются мышлением как всеобщие; однако
так называемые общие условия всякого производства суть не
что иное, как эти, абстрактные моменты, с помощью которых
нельзя понять ни одной действительной исторической ступени
производства».52 Таким образом, марксистская философия рас¬
крывает сложную диалектику преемственности и изменчивости,
устойчивого и преходящего, случайного и законосообразного в
общественном развитии.
Позиция Гурвича, не признающая никакой кумулятивности
и непрерывности исторического процесса, напротив, характе¬
ризуется принципиально односторонним истолкованием сущ¬
ности исторического развития, абсолютизацией индивидуально¬
сти, специфичности каждого социально-исторического феноме¬
на. Релятивистская интерпретация Гурвичем социально-истори¬
ческого процесса выражается в гипертрофировании момента
изменчивости, в «квантовании» исторических событий, что при¬
водит к разрушению самой социологической теории, к утрате
ею объяснительной функции, которая подменяется описанием
исторически конкретной обстановки, в чем, собственно, и состо¬
ит процедура прямого включения в ансамбли. Объяснение
социальных явлений не есть выявление их законосообразности,
оно сводится в конечном счете к чисто описательной процеду¬
ре, свойственной, да и то с определенными ограничениями, ско¬
рее историческому исследованию, чем социологической теории.
Утрата социологией Гурвича статуса научной теории резю¬
мируется в утверждении принципиальной непредсказуемости
социальных явлений. «Невозможно доказать ни ценность, ни
постоянство законов причинных, функциональных или законов
эволюции, поскольку социальные условия характеризуются
слишком большой степенью случайности, прерывности, разно¬
образия и непостоянства».53 «Каждый раз объяснение в социо¬
логии нужно находить заново».54 В своей исторической социо¬
логии Ж. Гурвич, разработав целый ряд объяснительных про¬
цедур, фактически приходит к отказу от научного объяснения
социальной жизни и к признанию того, что гораздо лучше ее
объясняет историческое описание. «Историки слишком часто
ожидали, что объяснение придет от социологов. Они ошибались.
Скорее социологи должны искать объяснения в истории».55
Сам стиль и дух концепции Гурвича не соответствует им же
выдвинутым требованиям диалектичности, исторической кон¬
кретности социологического исследования. Застывший схема¬
тизм всей его сложной «многоэтажной» и многочленной конст¬
рукции антиисторичен и догматичен, несмотря на стремление к
52 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 714.
63 Traite de sociologie, vol. I, p. 239.
54 Ibid
55 Ibid., p. 246.
141

диалектизации социальной науки. Эти черты теории Гурвича
делают невозможным применение ее принципов к социологиче¬
скому исследованию конкретных сфер социальной действитель¬
ности.
«Диалектический гиперэмпиризм» Ж. Гурвича — это толь¬
ко одна из концепций современной буржуазной социологии, об¬
разующих ее «диалектическое» направление. В послевоенный
период попытки применить диалектику к интерпретации обще¬
ственных явлений предпринимались прежде всего представите¬
лями Франкфуртской школы, а в самое последнее время диа¬
лектические идеи стали интенсивно разрабатываться так назы¬
ваемым «гуманистическим» направлением в американской со¬
циологии («диалектическая социология» Р. Фридрихса, «реф¬
лексивная социология» А. Гоулднера, социология знания
П. Бергера и Т. Лукмана).56
Диалектические идеи проникают и во французскую социо¬
логию и философию. Труд Ж.-П. Сартра «Критика диалекти¬
ческого разума» (1960) можно расценивать как некое преодоле¬
ние экзистенциалистской позиции и как попытку создания диа¬
лектической социологии, основанной на «синтезе экзистенциа¬
лизма, марксизма и гегельянства. В этой работе, преодолевая
взгляд на человека как на изолированного индивида, Сартр
обращается к анализу социального измерения бытия, к «теории
практических ансамблей». По мысли автора этого незавершен¬
ного труда, изолированный индивид включается в различные
формы общности, начиная от простейших коллективов вплоть
до единства всемирной истории. Социальная диалектика, по
Сартру,—это и есть процесс тотализации, образования целост¬
ных ансамблей, индивидуальная и коллективная практика лю¬
дей.57
56 К общей «диалектической» ориентации современной буржуазной со¬
циологии концепцию Гурвича справедливо относит А. Б. Гофман (Гоф¬
ман А. Б. «Диалектическая» социология Ж. Гурвича. — В кн.: Критика со¬
временной буржуазной теоретической социологии). Следует отметить, что
статья Гофмана — первое специально посвященное концепции Гурвича иссле¬
дование в советской литературе, содержащее всесторонний анализ основных
положений теории французского социолога. Он верно отмечает нетипичность
и оригинальность фигуры Гурвича для западной социологии его времени и
подчеркивает возрастающее влияние его диалектических идей в связи со
сменой общей ориентации буржуазной теоретической социологии.
Однако не бесспорно, на наш взгляд, выделение Гофманом среди про¬
цедур исследования социального детерминизма, предложенных Гурвичем,
единичной причинности как наиболее объясняющей. Действительно, Гурвпч
утверждает, что в результате оперирования единичной исторической причин¬
ностью «историк приходит к более строгим и удовлетворительным объясне¬
ниям, чем те, что может предложить социолог» (G и г v i t с h G. Dialectique
et sociologue, p. 226). Однако, продолжает свою мысль Гурвич, «не в этом
ли нужно видеть причину „исторического догматизма”»? (Ibid.) Нам пред¬
ставляется, что ключевым в концепции социального детерминизма Гурвича
является метод «прямого включения в ансамбли», с формулировкой которого
совпадает и само определение социального детерминизма.
57 См.: Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976.
142

Различные формы социальной диалектики в различной сте¬
пени пронизаны антидиалектическим, инертным началом, при¬
чем сфера индивидуальной практики оказывается, по Сартру»
областью диалектики, наименее обремененной инерциальным
моментом, а общественная практика есть деградация, отчуж¬
дение, окостенение диалектического момента. Социальные
структуры, институты, организации в силу своей объективности,
материальности несут смерть живому и творческому индивиду¬
альному началу. Такая концепция социального бытия, несома
ненно, свидетельствует о неизжитой Сартром полностью фило¬
софской поэзии экзистенциализма.,
Двумя годами позже «Критики диалектического разума*
Сартра вышла в свет книга Гурвича «Диалектика и социоло¬
гия». Замысел обоих авторов был один — заложить основы ди¬
алектической социологии, но реализовали они его по-разному.
При всей ограниченности позиции Гурвича он верно указал на
опасность, которую представляет собой «укоренившийся индиви¬
дуалистический предрассудок, приписывающий всякое изобрете¬
ние, всякую новацию, всякое творчество индивидуальной ини¬
циативе».58 Поставив вопрос, в чем заключается причина обра¬
щения Сартра к диалектике социального мира и диалектиче¬
скому методу, Гурвич отвечает: «Это прежде всего его доверие
к практике, свободе, к диалектике индивидуального существо¬
вания. Это индивидуальное существование становится у него,
хотя он сам того не замечает, настоящей основой и истинным
мотором практических ансамблей; диалектика становится в
этом случае негативной диалектикой этих последних и сводит¬
ся только к методу, показывающему, что они являются не ре¬
альностями, а тенями или почти тенями, спроецированными ин¬
дивидуальными существованиями».59 Чуждый духу экзистенци¬
альной философии, Гурвич остается верен собственно социоло¬
гическому уровню анализа и так определяет свою позицию:
«Мы, однако, принимаем социальную реальность и ее диалек¬
тическое движение гораздо более серьезно, чем это делает Жан-
Поль Сартр, и мы не признаем никакой первичности диалекти¬
ки индивидуального существования».60
Преимущество социологической методологии Ж. Гурвича
состоит в том, что движущие силы социального процесса он
пытается выявить в самих социальных явлениях, а не в инди¬
видуальной практике. При этом он обращается к понятию
творческого коллективного поведения (или общественной прак¬
тики). Однако общественная практика, новаторские и творче¬
ские коллективные действия людей приводятся в движение кол¬
лективной духовной деятельностью человечества, его «коллек¬
тивным разумом». Социальную практику Гурвич понимает как
58 Gii rv it ch G. La vocation actuelle de la sociologie, vol. I, p. 99.
59 G u г v itch G. Dialectique et sociologie, p. 159.
60 Ibid., p. 23.
143

«коллективную и индивидуальную эффективность, волю и
творчество».^1 Таким образом, источник развития общества
Гурвич видит в явлениях общественного сознания. Преодолев
индивидуалистическую ограниченность экзистенциально-соци¬
альной диалектики Сартра, Гурвич все же не сумел обнару¬
жить истинную диалектику общественного развития. Игнорируя
роль материальной практики как решающей движущей силы
общественного развития, бн не выходит за рамки идеалистиче¬
ского понимания социального процесса.
В заключение следует отметить, что анализ критики, кото¬
рой подвергают друг друга представители различных направ¬
лений буржуазной социологии, важен и интересен тем, что выяв¬
ляет реальную ограниченность их методологии, кризисное со¬
стояние теоретических исследований, демонстрируя превосход¬
ство, глубину и истинность марксистской методологии.
с1 Ibid., р. 20.
Н. Н. ГУБАНКОВ
К КРИТИКЕ КОНЦЕПЦИИ
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЦИКЛА
(учение К. Н. Леонтьева
о динамике культуры и современность)
Буржуазная философия истории в XIX и в XX столетиях не
могла и не может не считаться с тем фактом, что как сам ре¬
альный ход истории, так и его адекватное отражение в систе¬
ме знаний, с необходимостью указывающие на постоянность
изменения и всеобщность связи явлений действительности, все
более углубляют кризис метафизического способа осмысления
общественной жизни. Этот кризисный процесс наглядно свиде¬
тельствует, в частности, о том, что буржуазные культурологи в
силу традиционности и трудностей самого процесса познания, а
также сознательной антидиалектической установки большин¬
ства буржуазных мыслителей, хотя и остаются в пределах ме¬
тафизического способа мышления, однако не могут не реагиро¬
вать на очевидность самой идеи развития, не могут, как пишет
М. А. Киссель, не считаться с тем фактом, что диалектика «в
ее объективном и субъективном аспектах пробивает дорогу и в
современной буржуазной философии», ибо противоречия «живой
жизни» и развивающегося знания вынуждают буржуазных фи¬
лософов так или иначе отражать их. Но это отражение про¬
исходит не в критически осознанной научной форме, а в пре¬
вращенных формах.1
1 См.: Киссель М. А. Учение о диалектике в буржуазной философии
XX века. Л ., 1970, с. 3—4.
144

Именно этот процесс и запечатлен в различных вариантах
модели культурологического цикла в XIX и XX веках.2 Эта мо¬
дель, столь популярная в современной буржуазной философии
истории, в своем глубоком генезисе восходит не только к дале¬
ким временам итальянского ученого Д. Вико, но и к представ¬
лениям о мире древних мыслителей.3 Она являла собой своеоб¬
разную попытку постичь через констатацию повторения сход¬
ных ступеней развития у разных народов некую закономер¬
ность в общественных изменениях и единство исторического про¬
цесса. Свое новое рождение переживает эта концепция в XIX
и XX столетиях.
Разные модели философско-исторических реконструкций
буржуазных культурологов в своей сути сводятся к дроблению
всемирной истории на части, каждая из которых представляет
некий цикл органически сменяющих друг друга стадий, вос¬
ходящей и нисходящей линий развития, формулируемых в об¬
щеизвестных понятиях рождения, жизни и смерти. История,
таким образом, предстает в виде постоянного возврата к про¬
шлому, повторения уже пройденных уровней. Лишь качествен¬
но несопоставимые циклирующие исторические феномены, кото¬
рые у разных культурологов носят разные названия: культур¬
но-исторические типы, культуры, цивилизации и т. п., разнооб¬
разят этот унылый круговорот.
Для концепции культурологического цикла характерно, с
одной стороны, выдвижение на передний план индивидуально¬
неповторимого в развитии отдельных культур, государств и не¬
примиримое отрицание общих закономерностей исторического
процесса, с другой — стремление компенсировать это отрица¬
ние общностью законов развития, свойственных якобы жизнен¬
ному циклу любой культурно-исторической системы. Здесь ска¬
зывается некоторая чуткость к реально существующей связи
между общественными явлениями и стремление зафиксировать
ее теоретически. Сама идея развития присутствует, но, приме¬
няемая лишь к характеристике изолированных явлений истори¬
ческого процесса, она не только не доводится до понимания ее
как общеисторического принципа, но в конечном итоге пред¬
стает в последних стадиях как самоликвидирующаяся.
Смысл повторяемости отдельных ступеней в развитии раз¬
ных народов, зафиксированный в концепции культурологиче¬
ского цикла и содержащий в себе, казалось бы, естественную
догадку о единстве исторического процесса, не получил после¬
2 Общую характеристику теории исторического круговорота см.: А р а б -
Оглы Э. А. Концепция исторического круговорота. — В кн.: Исторический
материализм и социальная философия современной буржуазии. М., 1960;
Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962;
Чесноков Г. Д. Критика буржуазных культурологических теорий цикли¬
ческого развития. М., 1973.
3 См.: Маркарян Э. С. Концепция общественного круговорота в фи¬
лософии истории. — «Вестник истории мировой культуры», 1957, № 2.
[0 Зак. 154
145

довательно научного объяснения у буржуазных культурологов.
Вообще появление циклической теории развития, как в свое
время и теории прямолинейного прогресса, вызвано стремле¬
нием буржуазных философов привести методологию общест¬
венного познания в соответствие не только с общенаучными
представлениями о времени, но и с классовыми интересами
буржуазии. И если решение первой задачи могло в известной
степени приводить к отдельным догадкам диалектического ха¬
рактера, то решение второй должно было уводить от этих до¬
гадок, ибо, как писал К. Маркс, «в своем рациональном виде
диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам-
лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание сущест¬
вующего она включает в то же время понимание его отрица¬
ния, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму
она рассматривает в движении, следовательно также и с ее
преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и па
самому существу своему критична и революционна».4
В некоторых понятиях буржуазной культурологии отраже¬
ны реальные исторические явления и процессы, однако, прой¬
дя сквозь фильтр мировосприятия сторонников данной кон¬
цепции, они получают ложное освещение. Так, в представ¬
лениях А. Тойнби о процессе развития в истории формально
констатируется самый факт повторяемости, содержится попыт¬
ка выявить элементы некоторой эволюционной преемственно¬
сти в периоды гибели одних цивилизаций и возникновения
других, а также членение самого цикла развития на стадии и
динамику их взаимодействия. Очевидно, что эта тойнбианская
«диалектика» по своему смыслу восходит к традиционной ге¬
гелевской триаде и лежит в русле философско-исторической
идеи Гегеля о том, что всякий новый народ, выходящий на
авансцену истории, выражает всемирно-историческую идею
гораздо полнее и совершеннее, чем народ предыдущий. Однако
конечный логический смысл культурно-исторической концеп¬
ции Тойнби, как и концепции культурной динамики П. Сороки¬
на,5 приводит к результату, в котором идеалистическая диалек¬
тика становится равной метафизике. Здесь сам принцип плю¬
рализма цивилизаций и культур уничтожает или же извраща¬
ет действительную диалектическую связь между структурной
сложностью истории и родовым единством человечества.6
Существенное место в социологических взглядах сторонни¬
ков концепции культурологического цикла занимает извращен¬
ная трактовка одной из черт закона отрицания отрицания.
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 22.
5 См.: Голосен к о И. А. Критика философско-исторических и социо¬
логических концепций Питирима Сорокина. Автореф. канд. дис. Л.9 1967,
с. 12.
6 См.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно¬
исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976, с. 187—188.
146

Абсолютизируя такую сторону проявления этого закона в раз¬
витии общества, которая, по словам В. И. Ленина, говорит о
«возврате якобы к старому»,7 буржуазные культурологи пони¬
мают этот возврат к прошлому в буквальном смысле, и для
них в этом случае повторяемость, характерная для мировой
истории и представляющая собой воспроизведение лишь неко¬
торых черт и форм, а не самой сущности старого, предстает как
абсолютный критерий исторического развития. Выработке та¬
кого рода критерия, безусловно, способствует некоторая на¬
глядно фиксируемая общность черт рабовладельческой, фео¬
дальной и капиталистической формаций.
Особая’ идеологическая опасность концепции культурологи¬
ческого цикла как раз и заключается в том, что ее выводы стро¬
ятся хотя и на произвольно выхваченных из общего контекста
истории, однако реальных фактах. Это относится прежде всего
к анализу функционирования антагонистических социальных
систем, истории так называемых «исчезнувших» народов и ци¬
вилизаций и к фиксированию действительно наблюдаемой не¬
которой аналогии между историческим процессом развития анта¬
гонистических обществ и жизнью биологического организма.
Такой анализ, опирающийся на принцип формального сопостав¬
ления стадий функционирования качественно различных си¬
стем социального и биологического, при известном социологиче¬
ском субъективизме и априоризме приводит к тому, что из то¬
го факта, что все существующее проходит в своем развитии по
восходящей и нисходящей линиям определенные фазы, непра¬
вомерно делается вывод о качественной однородности самих
этих фаз, что, естественно, приводит к пониманию истории как
бесконечного ряда простой повторяемости.
Субъективно-идеалистические представления буржуазных
культурологов об истории в известном смысле продиктованы
трагичностью их исторического сознания: предчувствие классо¬
вой трагедии трансформируется в предсказания общей соци¬
альной катастрофы. В этом плане небезынтересно вспомнить
модель культурологического цикла К. Н. Леонтьева (1831 —
1891), который был одним из тех, кто стоял у истоков совре¬
менной буржуазной культурологии и чье восприятие историй
предвосхитило «катастрофическое» сознание футорологов со¬
временного буржуазного Запада.
Леонтьев стоит в ряду тех художников и мыслителей, для
которых жизненные принципы нового, буржуазного общества,
резко окрашенные утилитаризмом, были симптомом гибели кра¬
соты и поэзии жизни, всего героического и значительного в ней.
В теоретическом осмыслении буржуазной действительности
Леонтьев продолжает традиции европейского романтизма, от¬
вергавшего эту действительность с точки зрения эстетических
7 Л е н и н В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 203.
10*
147

критериев., выработанных на материале культуры прошлого.8
Философия истории Леонтьева явилась в России ярким выра¬
жением того типа мировоззрения, который, по словам Маркса,
представлял феодально-аристократическую реакцию на разви¬
тие и установление капиталистических общественных отноше¬
ний.9
Реакционный социальный романтизм Константина Леонтье¬
ва покоится на понимании истории как процесса последователь¬
ной смены одного культурно-исторического типа другим. Честь
-открытия этих типов, как считал Леонтьев, принадлежит
Н. Я. Данилевскому. Себе же он ставил в заслугу выдвижение
гипотезы «вторичного и предсмертного смешения» и «теорию
триединого процесса».10 Леонтьев часто называл себя ревно¬
стным учеником и последователем Данилевского, и в этом
гораздо больше правды, чем допускала ученая гордыня Леон¬
тьева. Его теория, собственно, воспроизводит основные прин¬
ципы теории культурно-исторических типов Данилевского,11
акцентируя внимание на последней стадии развития, названной
Леонтьевым «вторичным и предсмертным смешением».
Развитие сменяющих друг друга в истории культурно-исто¬
рических типов есть, по Леонтьеву, саморазвертывание в необ¬
ходимом трехстадийном цикле разных феноменов культуры.
Содержание же леонтьевской интерпретации культуры есть
лишь дальнейшее идеалистическое развитие понимания специ¬
фических особенностей культурно-исторических типов Н. Я. Да¬
нилевским, выражавшихся в несопоставимых различиях пси¬
хического и религиозного складов и «исторического воспита¬
ния»,12 которые составляли особенности «духовной природы
народов».13 «Под словом... мировая культура, — писал Леонть¬
ев, — я разумею: целую свою собственную систему отвлечен¬
ных идей религиозных, политических, юридических, философ¬
ских, бытовых, художественных и экономических (необходимо
прибавить, когда дело идет о нашем времени; ибо нельзя же
отвергать, что экономический вопрос везде теперь стоит на оче¬
реди и что та нация или то государство, которому посчастли¬
вится захватить в свои могучие и-охранительные руки это пе¬
редовое и ничем до поры до времени не отвратимое движение
8 См. об этом: Гайденко П. Наперекор историческому процессу
(Константин Леонтьев — литературный критик). — «Вопросы литературы»,
1974, № 5.
9 См.: Маркс К- и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 426—427.
10 См.: Александров А. Памяти К. Н. Леонтьева. — В кн.: Письма
К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915, с. 96.
11 О теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского см.:
Султанов К. В. Философско-социологическая система Н. Я. Данилевско¬
го и ее толкование в современной, буржуазной философии (критический ана¬
лиз). Автореф. канд. дис. Л., 1975.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1895, с. 184.
13 Там же, с. 106.
148

умов, станет на целые века во главе человечества и не только
себя прославит неслыханно, но и предохранит множество дра¬
гоценных этому человечеству предметов и начал от насильст¬
венного разрушения). Такую систему отвлеченных идей, и бес¬
сознательно в жизни живущих, и сознательно в жизнь прово¬
димых, и из нее в область дальнейшей мысли извлекаемых, я
зову культурой».14
Как видим, в основе леонтьевского понимания культуры ле¬
жит совокупность исторически неизменных, строго индивидуа¬
лизированных в своих отличительных признаках идей. Эконо¬
мическая же сфера общественной жизни имеет для Леонтьева
значение лишь постольку, поскольку она выступает в виде идей,
которые только в качестве временного средства способствуют
полному проявлению своеобразия чисто духовных идей, генети¬
чески присущих тем или иным народам. Иными словами, куль¬
тура для него в основе есть только духовный феномен. Однако,
когда Леонтьев становится на практическую почву защиты чис¬
тоты русско-византийского культурно-исторического типа, он не
только сознает связь духовной и материальной культуры, но и
боится последней как источника чуждых духовных начал, тем
самым признавая определяющую роль материальной культуры
по сравнению с духовной. Но эта связь схвачена им лишь на
уровне практического чутья и никак не осмыслена теорети¬
чески.
Сводя культуру к системе «религиозных, государственных,
лично-нравственных, философских и художественных» идей, к
системе, «которая вырабатывается всей жизнью нации»15 и
становится генетически присущей ее природе, Леонтьев в ко¬
нечном итоге приходит к неоднократно им повторяемому и под¬
черкиваемому тезису, что «культура есть не что иное, как свое¬
образие».16 При этом мерилом своеобразного Леонтьеву слу¬
жит строгий эстетический критерий, в основе которого лежит
всеподавляющий принцип красоты. Обращение европейской об¬
щественной мысли к идее красоты как абсолютному критерию
миропорядка было одним из теоретических выражений острой
классовой борьбы в конце XVIII и на всем протяжении XIX ве¬
ка, когда буржуазный и революционный демократизм апелли¬
ровал к морализму, а аристократизм — к эстетизму. В России
эстетизм как специфическая позиция феодально-аристократиче¬
ской реакции нашел своего наиболее последовательного защит¬
ника в лице Константина Леонтьева.
Смысл эстетического догматизма Леонтьева сводится к язы¬
ческому преклонению перед красотой как мерилом всего суще¬
ствующего. В эстетике, по его глубокому убеждению, заключе¬
ны все тайны истории, и в ней является высший смысл самой
14 Леонтьев К. Собр. соч., т. 5. М.г 191.2,. с. 386—387.
15 Там же, с. 250.
16 Там же, с. 147.
149

жизни. «Эстетика, — писал Леонтьев, — как критерий, приложи¬
ма ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому
приложима и к отдельным человеческим обществам и к социо¬
логическим, историческим задачам».17 Более того, для Леонтье¬
ва «высшая эстетика есть в то же самое время и самая высшая
социальная и политическая практика».18 Поэтому философия
истории, если она желает быть строгой наукой, должна пользо¬
ваться и строгой научной методологией, в основе которой, по
Леонтьеву, может быть только общезначимость эстетических
критериев.
Понятие красоты, особенно в социальном смысле, неразде¬
лимо у Леонтьева с понятием насилия, которое, по его мнению,
являясь «цветом» и «великой категорией жизни», есть необхо¬
димое условие рождения прекрасного в социальном. Для него
«вывести насилие из исторической жизни—это то же, что пре¬
тендовать выбросить один из основных цветов радуги из жизни
космической».19 Иногда Леонтьев оправдывает культ насилия
идеальными мотивами, говоря, что оно «бесспорно, вещь необ¬
ходимая и даже очень хорошая.. когда за насилием кроется
какая-нибудь серьезная искренне чтимая идея».20 Для него же
такой идеей, как отмечал даже Н. А. Бердяев, считавший Леон¬
тьева «одним из самых блестящих и своеобразных умов в рус¬
ской литературе», была «эстетическая ненависть к демократии»,
сделавшая его «проповедником насилия, гнета, кнута и висе¬
лицы».21
Закономерности исторического движения, представляющего
собой смену культурно-исторических типов, целиком выводятся
Леонтьевым из разработанной им общей теории развития, объ¬
ясняющей, по мысли ее создателя, все мироздание и сводящей¬
ся к тому, что процесс развития в органической жизни есть
постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, по¬
степенная индивидуализация, обособление, «так что высшая
точка развития не только в органических телах, но и вообще
в органических явлениях есть высшая степень сложности, объ¬
единенная неким внутренним деспотическим единством»,22 по¬
нимаемым Леонтьевым в социальном плане как гнет и наси¬
лие, которые только и могут, по его мнению, свести разнород¬
ные общественные элементы в совершенную целостную струк¬
туру. Но этим цикл развития не заканчивается; следует третья
ступень, на которой составные части любого явления уяроща-
17 К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни. М., 1912,
с. 36.
18 Леонтьев К. Собр. соч., т. 6. М., 1912, с. 64.
19 Памяти Константина Николаевича Леонтьева. Литературный сбор¬
ник. СПб., 1911, с. 241.
20 Леонтьев К. Собр. соч., т. 5, с. 462.
21 Б е р д я е в Н. А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики. —
«Вопросы жизни», 1905, № 7, с. 165, 167.
22 Леонтьев К. Собр. соч., т. 5, с. 188—189.
150

ются, теряется многобразие его признаков и силы, дающей
ему внутреннее единство. В результате —смешение, разложе¬
ние и неизбежная гибель. Эти три стадии процесса развития
получили у Леонтьева названия: 1) первичной простоты, 2) цве¬
тущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения.23
Действие триединого процесса развития Леонтьев распро¬
страняет на «все существующее в пространстве и времени», счи¬
тая, что этот процесс свойствен «характерам человеческим»,
а также «ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музы¬
кальных и архитектурных стилей, в философских системах,
в истории религий и, наконец, в жизни племен, государственных
организмов и целых культурных миров».24 В результате Леон¬
тьев приходит к выводу, что прогресс в обычном его понимании
есть гибель государств, культур, а не поступательное их раз¬
витие. Настоящий прогресс, говорит Леонтьев, надо понять так,
«как его выдумала сама природа вещей, в виде хода от про¬
стейшего к сложнейшему».25 В истории же культурных типов
эту сложность Леонтьев видит прежде всего в резкой сословной
иерархии обществ как необходимом условии проявления куль¬
туры, которая по своему значению и смыслу будет отвечать
самым высшим эстетическим критериям.
Обращаясь к анализу всемирной истории, Леонтьев прихо¬
дит к выводу, что все ему известные исчезнувшие государства
не только прошли через периоды первичной простоты, цветущей
сложности и вторичного упрощения, но и весь цикл их жизни
совпадает по времени: это 1000 или самое большее 1200 лет;
12 веков, которые прожил классический Рим, для Леонтьева—
вечный образец государственности. Длительность же срока жиз¬
ни культуры Леонтьев связывает с государственной формой,
которая, по его мнению, у каждого общества, у каждой нации
своя, в основе своей неизменная до исторического гроба и ме¬
няющаяся от начала до конца быстрее или медленнее лишь
в частностях.26
Последняя культура, романо-германская, по красоте и слож¬
ности превосходящая все предыдущие, вступила в свою послед¬
нюю стадию развития, утверждает Леонтьев, и гибель ее пред¬
решена. Теперь только Россия, сильная своими охранительными
началами, заимствованными ею из византийской культуры, мо¬
жет стать во главе умственной и социальной жизни человече¬
ства. И решающим фактором этого высокого назначения Рос¬
сии Леонтьев считает именно внутренне присущий ей визан¬
тизм, система идей которого создала, по его мнению, все ее
историческое величие и приуготовила ей мессианскую роль.
В византизме Леонтьева привлекала система религиозных,
23 См. там же, с. 192, 197.
24 Там же, с. 194.
25 Там же, с. 249.
26 См. там же, с. 204—217.
151

государственных, нравственных, философских и художествен¬
ных идей, одновременно строго индивидуализированных и в то
же время пронизанных единством политической диктатуры и
православия.27 «Назвал же я и православие, — пишет Леон¬
тьев,— и православием освященное самодержавие наше ,,Ви¬
зантизм”».28 Интерес Леонтьева к Византии при его консер¬
вативных социальных и культурных представлениях вполне
закономерен. Его культурному идеалу, структура которого пред¬
полагала строгий стабильный синтез государственности и собст¬
венно культуры, устойчивое единство многообразия, историче¬
ски соответствовали жизненные принципы Византии. Эти прин¬
ципы, как известно, были обусловлены общественным устрой¬
ством Византийской империи, выражавшимся в противоречи¬
вом сосуществовании резкой индивидуализации социальных
групп и одновременно их растворении во всемогущей государ¬
ственности, олицетворявшейся в обожествлении василевса.29.
Привлекает Леонтьева в византизме и единство строгих норм
государственного права и религии, святыня самой идеи кеса-
ризма. Он считает, что социально-политическая и культурная
жизнь Византии пережила «старый италийский Рим на целую-
государственную нормальную жизнь» именно благодаря ста¬
бильности иерархической социальной организации во главе е
«римским кесаризмом, оживленным христианством».30 Ценность
этой системы для Леонтьева в значительной степени повышает¬
ся потому, что она дала «возможность первому христианскому
государству, устоять так долго на почве расшатанной, полу¬
сгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств».31
В последние годы жизни Леонтьев окончательно приходит
к выводу, что «существование разных культурных типов есть
признак жизненности человечества», а «невозможность создать
новый, смешение всех типов в один средний есть признак при¬
ближения человечества к смерти».32 И когда Леонтьева начи¬
нают одолевать сомнения в способности России выработать но¬
вый культурный тип, ибо она уже стара и слишком заражена
тем же все разъедающим недугом демократизма и морализма,,
что и Европа, сомнения, которые затем перерастают в уверен¬
ность, он ставит перед Россией задачу сохранить хотя бы тот
уровень культурной самобытности, который был ею уже достиг¬
27 При всем различии откровенной реакционности К. Леонтьева и либе¬
рализма А. Тойнби бросается в глаза удивительное сходство их рецептов по
созданию нового «культурного типа», спасения «западной цивилизаций». Эти
рецепты сводятся, в сущности, к одному — пронизать всю ткань обществен¬
ной жизни благодетельной якобы силой христианства.
28 Леонтьев К. Собр. соч., т. 6, с. 339.
29 См.: Каждая А. П. Византийская культура. М., 1968, гл. II—IV.
30 Леонтьев К. Собр. соч., т. 5, с. 126.
31 Там же, с. 121.
32 Александров А. Памяти К. Н. Леонтьева. — В кн.: Письма
К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову, с. 96.
152

нут. И способ решения этой задачи он видит в следовании ис¬
торическому примеру Византийской империи, в поддержке ви¬
зантизма как жизненного принципа, который, по его мнению,
уже не раз спасал Россию в борьбе с татарами, поляками, шве¬
дами и турками. Таким образом, считает Леонтьев, охранитель¬
ная сила византизма исторически доказана. Пользуясь анало¬
гией как универсальным принципом исследования, Леонтьев
уподобляет-современный ему мир позднему Риму, строя очевид¬
ные, как ему кажется, параллели. Если Западная Европа
безысходно обречена, утверждает Леонтьев, то у России есть
выход — это опыт Византии, прожившей вторую культурную
жизнь благодаря строгим регламентированным и принудитель¬
ным- началам общественной структуры.
Леонтьев дает и конкретные рекомендации для осуществле¬
ния своих планов. Это прежде всего скорая и победоносная вой¬
на, которая должна привести к завоеванию оригинальных стран
как источника нового дисциплинирующего разнообразия, и пе¬
ренесение новой культурной столицы в Константинополь для
приближения к абсолютно чистым, первородным истокам ви¬
зантизма. Взятие Царьграда и основание там ядра нового куль¬
турно-государственного здания явится, по утверждению Леон¬
тьева, поворотным пунктом в истории, ибо положит предел раз¬
витию «мещанско-либерального прогресса». Одним словом,
византизм для Леонтьева представляет интерес как некая дей¬
ственная совокупность всех принудительных начал в обществе,,
как средство охранения его резко аристократических социаль¬
ных и культурных идеалов.
Таким образом, культурфилософия Леонтьева, сочетающая
в себе культ насилия и жажду красоты, имеет свои корни в лег¬
ко обнаруживаемых общественно-классовых позициях, отличаю¬
щихся своей откровенной реакционностью. А гносеологические
ее истоки носят столь же откровенный идеалистический харак¬
тер, ибо леонтьевская концепция динамики культуры является
результатом произвольных субъективных представлений о про¬
цессе развития, ничего общего, кроме поверхностной аналогии
между социальным и биологическим, не имеющих с действи¬
тельным ходом диалектического развития. И хотя в теории раз¬
вития, предлагаемой Леонтьевым, есть элементы, которые не¬
критический взгляд может принять за диалектические, однако
при первой научной поверке обнаруживается, что это совсем не
так. И принцип повторяемости, имеющий место как в цикле
развития каждого локального типа культуры, так и в самом
факте прохождения всеми культурно-историческими типами в
их развитии трех стадий, и искусственная аналогия между мо¬
ментом снятия в законе отрицания отрицания и некоторой
преемственностью при смене одной мировой культурой другой
лишь чисто внешне, формально напоминают некоторые стороны
схемы идеалистической диалектики Гегеля. Но как только мы
15Х

выдвинем в качестве критерия известный ленинский принцип
двух концепций развития, то метафизичность культурологии
Леонтьева станет очевидной. Ее метафизический характер опре¬
деляется прежде всего качественной постоянностью феномена
культуры, существующего изначально в виде бессознательной
идеи, мистически предопределенного назначения, закодирован¬
ных в природе того или иного народа наподобие «душ» Шпенг¬
лера и проявляющихся на той или иной стадии развития лишь
•как простое увеличение или уменьшение полноты и напряже¬
ния. Своим же метафизически неизменным византизмом Леон¬
тьев вообще уничтожает саму идею социального развития, его
качественные изменения.
В целом культурологическая концепция Леонтьева предста¬
вляет собой своеобразный синтез принципов философии жизни
и некоторых идей социологического позитивизма Герберта Спен¬
сера и Огюста Конта. Используя учение Спенсера 33 о переходе
материи из неопределенной, бессвязной однородности в опреде¬
ленную, связную разнородность34 и соглашаясь со Спенсером
в самом определении процесса развития, Леонтьев не приемлет
его конечные практические выводы, нарушавшие в известной
степени аналогию между живым и общественным организмами
и выразившиеся в понимании общества как совокупности инди¬
видуумов, особенностью которых, по сравнению с элементами
•биологического организма, является большая самостоятель¬
ность. Отсюда стремление Спенсера ограничить (естественно,
в пределах принципов буржуазного миропонимания) деспоти¬
ческую роль государства по отношению к индивидууму. Сам
Леонтьев писал: «...мы со Спенсером исходим из одинаковой
мысли...», но добавлял: «Спенсер все-таки не что иное, как
западный либерал»,35 а к либералам он относился в высшей
степени отрицательно. Леонтьева более устраивает, в соответст¬
вии со всей системой его взглядов, тоталитарно-иерархический
смысл взглядов Конта. Однако Леонтьев лишь в пределах рас¬
смотрения отдельных стадий цикла стоит на позициях позити¬
визма, в то время как в целом его циклическая теория противо¬
речит общим позитивистским принципам развития.
В культурфилософии Леонтьева нельзя не увидеть тот тип
общеевропейского реакционного социального романтизма с его
устремлениями в прошлое, который в Западной Европе ярче
всего выражен в философии Ницше. Более того, отрицание уни¬
версальности этического мерила Леонтьевым, его эстетический
33 Заслуживает внимания точка зрения К. М. Завадского, подвергающе¬
го критической переоценке некоторые идеи эволюционной теории Г. Спенсера
(см.: Завадский К. М. Развитие эволюционной теории после Дарвина.
1859-1920 гг. Л., 1973, с. 188—194).
34 Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1897, с. 331.
33 Леонтьев К. Собр. соч., т. 6, с. 53.
154

аморализм предварили ницшеанское учение, выразившееся в
формуле «по ту сторону добра и зла». Вот некоторые из афо¬
ризмов героя романа Леонтьева «В своем краю» домашнего
учителя Милькеева, этого предтечи ницшевского Заратустры:
«В сторону все серьезное, давайте нам женщин, вина, лошадей и
музыку». «Нравственность есть только уголок прекрасного, од¬
на из полос его». «Нельзя не возненавидеть человека, которого
надо беспрестанно жалеть». «Другие исполняют долг честности,
а я исполняю долг жизненной полноты». Для Милькеева «мо¬
раль есть, ресурс людей бездарных», ибо «нация та велика,
в которой добро и зло велико». И он требует дать простор доб¬
ру и злу, которые в своем высшем выражении являются лишь
проявлением прекрасного — этой единственной цели жизни36—
и универсального принципа культурфилософской концепции са¬
мого Леонтьева. «В своем презрении к чистой этике и в своем
культе самоутверждающейся силы и красоты, — писал В. С. Со¬
ловьев, — Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше».37
Сходство идейных позиций Леонтьева и Ницше, обусловлен¬
ное, в частности, общей феноменологической природой истори¬
ко-идеалистического мышления, заключается прежде всего в их
методе философствования, исходящем исключительно из явле¬
ний жизни, понимаемой как поток разнонаправленных, не под¬
дающихся обычному разумному постижению сил. Так, Леонтьев
часто подчеркивает свое сознательное стремление «яснее освя¬
тить. .. веру в важность бессознательных или полусознательных
начал».38 Роднят их и биологизм как методологическое основа¬
ние их философских теорий, и сам дух чувственно-эстетического
восприятия истории. Излагая свои взгляды, оба мыслителя стро¬
гой научной логике предпочитают «непосредственное вживание»,
научную аргументированность подменяют эмоциональной уве¬
ренностью в очевидности предлагаемого решения проблемы.
Некоторая возможность такой подмены облегчалась не только
спецификой этических и эстетических суждений, но и тем, что
оба были в высшей степени натурами художественными, про¬
фессиональными литераторами, умевшими придавать своим вы¬
сказываниям, облеченным в поэтическую форму, тон особой
доверительности и безапелляционности. Основа выработанных
ими эстетических взглядов и критериев слишком откровенно и
навязчиво проецируется на явления социальной жизни. Выдви¬
гая на первый план в своем учении проблемы культуры,
Леонтьев, как и Ницше, подчиняет их проблемам социально-
политическим. Так, коренную причину упадка культуры тот и
другой видят в процессе демократизации общества. Поэтому
Зв См.: Леонтьев К. В своем краю. — «Отечественные записки», 1864,
кн. 5—7.
37 Соловьев В. Леонтьев. — Новый энциклопедический словарь Брок¬
гауза и Ефрона, т. 24, с. 363.
38 Леонтьев К. Собр. соч., т. 6, с. 221.
155

оба требуют решительных мер против демократического и со-
цйалистического движения, с порога отрицая общественный
прогресс как учение, якобы основанное на ложном стремлении
к ложному идеалу социального равенства.
Много общего, как это ни парадоксально, и между рекла
мируемым атеизмом Ницше, и религиозным ‘фанатизмом Ле¬
онтьева: это лишь разные пути к единой цели. Если Ницше
отрицает христианство потому, что оно, по его мнению, в силу
якобы свойственных ему «демократических» традиций способ¬
ствует успеху борьбы за равные права, то, по Леонтьеву,
«в руку демократическому прогрессу» «играет» лишь «хри¬
стианство. .. ложно понимаемое большинством».39 Истинное
христианство, считает Леонтьев, — это религия страха и наси¬
лия, и «сами апостолы, прямые истолкователи воли Христа, —
заявляет он, — .. .прямо освящали неравноправность своим сло¬
вом».40 «Бог был для него темйым началом, — писал Н. А. Бер¬
дяев, — и он со страхом, со скрежетом зубовным поклонялся
ему как творцу зла в мире, благодарил его лишь за то, что
может во имя его призывать к насилию, к истязанию всего жи¬
вого».41 Таким образом, если Ницше приходил к принципам
индивидуализма и социального неравенства через преодоление
религии, то Леонтьев хотел утвердить то же самое, но уже при
помощи религии, возводя аморализм и эгоизм в ранг религиоз¬
ных ценностей.
Для философии культуры и Леонтьева, и Ницше характерно
и однозначное понимание культуры как социального явления:
ее высокий уровень возможен, считают они, лишь как следствие
резко сословного разделения общества. Все это и позволило,
вероятно, в свое время В. Розанову, который, по словам Леон¬
тьева, понимал его сочинения именно так, как он, Леонтьев,
«хотел, чтобы их понимали»,42 сказать: «Когда я в первый раз
узнал об имени Ницше... то я удивился: „Да это — Леонтьев,
без всякой перемены... Это как бы комета, распавшаяся на две,
и вот одна ее половина проходит по Германии, другая — в Рос¬
сии”».43
Напрашиваются определенные параллели культурологиче¬
ской концепции Леонтьева и с философией культуры О. Шпенг¬
лера. «От... страниц Шпенглера, — как писал С. Л. Франк, —
.. .веет давно знакомыми. мыслями... Константина Леонтье¬
39 Р о з а н о в В. Из переписки К. Н. Леонтьева. — «Русский вестник»,
1903, № 6, с. 416.
*0 Леонтьев К. Собр. соч., т. 6, с. 99.
41 Б е р д я е в Н. А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики. —
«Вопросы жизни», 1905, № 7, с. 182.
42 Р о з а н о в В. Из переписки К. Н. Леонтьева. — «Русский- вестник»,
1903, № 5, с. 169.
43 Там же, с. 641—642.
156

ва».44 Их роднит прежде всего то, что исходным для философии
того и другого является понятие органической жизни. Вывод
Шпенглера о том, что «идея жизни повсеместно наделена сход¬
ной внутренней формой; зачатие, рождение, рост, старение, ги¬
бель идентичны от малейшей инфузории до великой культу¬
ры»,45 весьма напоминает цикл развития в концепции Леонтье¬
ва. Само понятие жизненности культуры у Шпенглера, как
пишет С. Аверинцев, является результатом верности этой куль¬
туры «своей внутренней форме и ритму своих жизненных цик¬
лов».46 По Леонтьеву, культура также есть целостное жизнен¬
ное явление лишь тогда, когда и она верна внутренне присущей
ей идее, выражающейся в строго определенной форме. Разли¬
чение Шпенглером культуры и цивилизации соответствует в
леонтьевской концепции общественного развития периодам
«цветущей сложности» и «вторичного упростительного смеше¬
ния». Понятиям «государственная форма», «государственный
организм», которыми пользуется Леонтьев, почти идентично по¬
нимание Шпенглером культуры как феномена, существующего
в единстве с идеей государственности.
Культурология Леонтьева имеет те же социальные и гносео¬
логические истоки, которые в целом характерны для буржуаз¬
ной философии культуры. Непонимание диалектики духовной
и материальной сторон культуры, ее зависимости от материаль¬
ного производства давало и дает возможность представителям
господствующих классов выдвигать духовные ценности на перед¬
ний план жизни. И поскольку эти ценности в прошлом созда¬
вались на почве социального неравенства, постольку такая за¬
висимость объявляется естественной, доказанной самой практи¬
кой жизни. А это якобы, в свою очередь, со всей очевидностью
доказывает необходимость социальных привилегий как условия
существования духовных ценностей, культуры. Культурологиче¬
ской концепции Леонтьева свойствен общий порок буржуазной
философии культуры, а именно: методологический субъекти¬
визм, который в социологии, как отмечал В. И. Ленин, берет
за исходный пункт не объективные основания, а собственные
представления, которые считает «рациональными».47
Субъективизм представлений об историческом развитии
буржуазных культурологов сказывается уже как в самом про¬
извольном дроблении всемирной истории на разное количество
«культур», «цивилизаций», так и в не менее произвольном деле¬
нии их внутреннего циклического развития на разное количество
стадий. Так, еще Н. Я- Данилевский, выделяя в цикле развития
44 Ф р а н к С. Л. Кризис западной культуры. — В кн.: Бердяев Н. А.
и др. Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922, с. 49.
45 Цит. по: Аверинцев С. Морфология культуры Освальда Шпенгле¬
ра.— «Вопросы литературы», 1968, № 1, с. 141.
46 Там же, с. 152.
47 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 424.
157

культурно-исторических типов три основных, с его точки зре¬
ния, этапа: этнографический, государственный и цивилизацион¬
ный, тем не менее признает, что «как в развитии человека мож¬
но различать или три возраста... или четыре... или даже
семь... так же точно можно отличать и разное число периодов
развития в жизни исторических племен».48 Таким образом,
в качестве критерия деления истории на отдельные независи¬
мые периоды берется произвольно толкуемая аналогия между
биологическим и социальным.
Философия культуры Константина Леонтьева — одно из ран¬
них проявлений в новейшей истории духовного декаданса со¬
циально-привилегированной части интеллигенции, подменявшей
реальный смысл хода исторического развития субъективными
построениями, продиктованными ее социально-политическими
интересами. В свое время в ответ на упреки в слабой фактиче¬
ской аргументации разработанной им концепции развития исто¬
рии Леонтьев писал: «...найдется когда-нибудь человек, по
истории более меня специальный, который оценит мою теорию
и разовьет ее подробнее и доказательнее».49 Что касается под¬
робностей, то эти слова оказались пророческими. XX век дал
О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби, оперировавших дейст¬
вительно огромным историческим материалом. Однако в смысле
доказательности концепция культурологического цикла оста¬
лась практически на том же уровне, что и в XIX веке, ибо трак¬
товка связи явлений общественной жизни современными бур¬
жуазными культурологами, как и у их предшественников, по¬
коится на метафизическом противопоставлении системы духов¬
ных и социальных ценностей совокупности материальных
средств общественной практики людей. И хотя Тойнби и П. Со¬
рокин, в отличие от Данилевского, Леонтьева, Шпенглера,
стараются избежать открытых параллелей между биологиче¬
ским и социальным и даже ищут основы общечеловеческого
единства, однако как развитие «локальных цивилизаций» Тойн¬
би, так и «новая» циклическая теория Сорокина в конечном
итоге сводятся к отрицанию единства и поступательного хода
развития мировой истории.
В стадиях развития культур Леонтьева и Шпенглера, как и
в фазах развития «локальных цивилизаций» Тойнби, в большей
или меньшей степени формально наличествуют, как уже отме¬
чалось, элементы диалектического закона отрицания отрицания.
Однако неумение увидеть объективно существующую диалекти¬
ческую связь между моментами повторяемости и общей направ¬
ленностью исторического развития приводит буржуазных куль¬
турологов к отрицанию одной из характерных сторон ётого за¬
кона и тем самым — к извращению его вообще. Общим пороком
48 Д а н и л е в с к и й Н. Я. Россия и Европа, изд. 5. СПб., 1895, с. 85.
49 Р о з а н о в В. Из переписки К. Н. Леонтьева. — «Русский вестник»,
1903, № 5, с. 182.
158

всех разновидностей концепции культурологического цикла яви¬
лось неумение диалектически поставить вопрос о взаимодейст¬
вии между природным, социальным и культурным факторами,
в человеческой истории, что возможно лишь на основе диалек¬
тико-материалистического понимания общественного развития
как последовательной смены общественно-экономических фор¬
маций, ибо лишь оно может дать правильное представление об>
общей картине исторического развития.
Следует* помнить, что извращение диалектики истории пред¬
ставителями культурологической концепции как XIX, так и
XX века прямо связано с общей кризисной ситуацией современ¬
ных им общественных отношений и является результатом идеа¬
листических и утопических основ культурно-исторического мыш¬
ления вообще. Будучи мыслителями кризисных эпох, буржуаз¬
ные культурологи становятся иногда «диалектиками поневоле»:
это относится как к апокалипсическим пророчествам Леонтьева
и Шпенглера, так и к представлениям Тойнби о превращении
«творческого меньшинства» в «господствующее меньшинство»
и к мистифицированной диалектике категорий «низшего» и
«высшего», «активного» и «пассивного», «духовного» и «механи¬
ческого», к биологизированной диалектике генотипов культур,.
«Вызова» и «Отклика», к представлениям о развитии истории
человечества как выражении постоянного космического борения
абстрактно понимаемых добра и зла.
Субъективно-идеалистическая диалектика истории, начиная
с Данилевского, Леонтьева и кончая Тойнби и его последова¬
телями, во многом объясняется их специфически художниче¬
ским и поэтическим видением форм развития, характерной уста¬
новкой на осознание истории как эстетически упорядоченного
целого. И, пожалуй, признание Леонтьева в том, что его пони¬
мание истории «по существу, по глубочайшей основе... образа
мыслей... эстетическое воззрение»,50 может быть в той или иной
мере отнесено и к его единомышленникам в XX веке. Однако
проблема целостности, являющаяся сама по себе проблемой
диалектической, получает у буржуазных культурологов извра¬
щенное, в конечном итоге метафизическое толкование. Это объ¬
ясняется как собственно идеалистической интерпретацией кате¬
гории прекрасного, лежащего якобы в основе истории, понимае¬
мой как некое эстетически упорядоченное целое, так и игнори¬
рованием объективной диалектики общего, особенного и еди¬
ничного в историческом развитии.
Во многом отождествляя биологические и социальные про¬
цессы, проецируя биологические закономерности на жизнь об¬
щества, Леонтьев, как уже было сказано, откровенно подчинял
развитую им культурологическую концепцию своим консерва¬
тивным общественно-политическим интересам. Интересы пред-
so Там же, с. 415—416.
159

ставителей современной буржуазной философии во многом со¬
звучны общему настрою концепции Леонтьева, чем и объясня¬
ется обращение к его наследию и возведению его в ранг проро¬
ка. Так, Е. Гаспарини в книге «Пророчества Константина
Леонтьева» заявляет, что «Леонтьев мыслил... в терминах судь¬
бы».51 Столь высокопарная характеристика дается Леонтьеву
за то, что он, определив «генетический код» русского националь¬
ного духа как стремление к деспотии, дает возможность -некото¬
рым современным западным толкователям использовать учение
Леонтьева в чисто пропагандистских целях, пугая современный
мир русским «судьбоносным» стереотипом деспотизма, якобы
беспристрастно зарегистрированным К. Леонтьевым. Буржуаз¬
ным интерпретаторам философии культуры К. Леонтьева нет
дела до реальной истории, которая со всей очевидностью пока¬
зала, что романтический аристократизм и связанные с ним ми¬
стические пророчества Леонтьева были попытками спасти гиб¬
нущий социальный порядок.
Апелляция представителей официальной общественной мыс¬
ли буржуазного Запада к имени Леонтьева обусловлена и тем,
что «политическое изуверство» этого «почти гениального реак¬
ционера»,52 как его называл другой буржуазный философ Бер¬
дяев, созвучно идеологии современных сил реакции. Хотя уче¬
ние Леонтьева принадлежит XIX веку, но по стилю мышления
он — культуролог XX века, ибо этот русский ницшеанец, не
читавший Ницше, не только «во многом предвосхитил» его, по
словам того же Бердяева, но «он уже приближался к бездне
апокалипсических настроений, которыми сейчас больны мно¬
гие»,53 добавим, выражающие идеологию и умонастроение со¬
временной империалистической буржуазии. Пафос программы
Леонтьева заключался *не только в стремлении преодолеть со¬
временные ему передовые социальные и духовные движения, но
и содержал в себе, как возможность, косвенную апологию
капиталистического общества и запрограммированный план со¬
циальных действий по его защите на будущее, выливавшийся
в идею насильственной реставрации прошлого. Именно поэтому
его программа воспринимается современным правым экстремиз¬
мом как задача сегодняшнего дня. Для нас же анализ куль¬
турологии Леонтьева важен тем, что он дает возможность как
зафиксировать формы, в которых сознание наиболее экстремист¬
ски настроенных слоев буржуазии выражает действительные и
серьезнейшие проблемы умирания буржуазной культуры, так и
дать этим формам объективную оценку с позиций марксистско-
ленинской методологии.
51 Цит. по: Янов А. Я. Славянофилы и Константин Леонтьев. — «Во¬
просы философии», 1969, № 8, с. 98.
62 Бердяев Н. Русские богоискатели. — «Московский еженедельник»,
1907, № 29, с. 20.
53 Б е р д я е в Н. А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики. —
«Вопросы жизни», 1905, № 7, с. 166.
Л 60

IV. НАУЧНАЯ жизнь, дискуссии
И ОБСУЖДЕНИЯ
ФОРМЫ И МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОБЛЕМ
ДИАЛЕКТИКИ
31 мая— 1 июня 1977 г. в Петергофе под Ленинградом про¬
ходило ставшее уже традиционным расширенное заседание
Проблемного совета по материалистической диалектике. На
этот раз оно было посвящено анализу форм и методов иссле¬
дования проблем диалектики. На заседании было заслушано
8 докладов, 32 участника выступили с сообщениями.
С основным докладом на тему «Методы анализа содержа¬
ния категорий диалектики» выступил А. С. Кармин (Ленин¬
град). В нем он выделил два подхода к анализу категорий, сло¬
жившиеся в истории философии. Суть первого, аналитического,
получившего развитие в работах И. Канта, состоит в том, что
определение категории получается в конце исследования, как
результат предварительного аналитического изучения отдель¬
ных моментов, составляющих содержание категорий. Этот стро¬
гий аналитический анализ возможен, с точки зрения Канта,
потому, что философские категории априорны и обладают со¬
держанием, однозначно воспринимающимся всеми людьми.
Сторонник второго — синтетического — метода Гегель считал,
что категории не даны изначально, а конструируются путем
развертывания системы определений абсолютного. Несмотря на
известную противоположность, доктрины Канта и Гегеля обла¬
дают определенными чертами сходства:й обеих концепциях ка¬
тегории задаются априорными способностями человеческого
разума либо абсолютной идеей. Марксизм, исходя из диалекти¬
ко-материалистической теории отражения, содержание катего¬
рий выводит из практики.
А. С. Кармин выделил несколько различных подходов к
анализу содержания категорий диалектики: 1) семантический —
выявление смысла категорий на основе анализа практики их
использования в обыденном и научном языках; 2) генетиче¬
ский — исследование процесса эволюции содержания категорий
в философии и науке; 3) онтологический — исследование науч-
11 Зак. 154
161

них знаний о тех сторонах реальности (атрибутах), которые
отражаются в философских категориях; 4) гносеологический —
разработка методов исследования п изучение полученных с их
помощью результатов; 5) смысл пятого подхода состоит в коор¬
динации результатов двух предыдущих; 6) системный — рас¬
смотрение содержания категорий с точки зрения их взаимосвя¬
зи с другими категориями; 7) логический — формулирование
логической системы аксиом, фиксирующих содержание катего¬
рий. Подлинно научный анализ содержания категорий требует,
с точки зрения докладчика, сочетания перечисленных выше под¬
ходов, хотя, конечно, возможны еще и другие.
В обсуждении доклада А. С. Кармина приняли участие
В. А. Киселев (Свердловск), В. Е. Никифоров (Рига), В. Н. Па-
нибратов (Ленинград), Л. Н. Сумарокова (Одесса), А. А. Чу-
наева (Ленинград). Так, Л. Н. Сумарокова подчеркнула необ¬
ходимость учитывать весь контекст человеческих знаний при
анализе проблем диалектики. При этом диалектика выступает
в качестве своего рода «языка», с помощью которого происхо¬
дит коммуникация различных компонентов системы человече¬
ских знаний. В выступлении В. А. Киселева был предложен
еще один подход к анализу содержания категорий диалектики,
не упомянутый А. С. Карминым, а именно ценностный. Отме¬
тив, что этот подход учитывает присутствующую в любом ис¬
следовании целевую установку, а целевая установка, в свою
очередь, предполагает наличие некоторой системы ценностей
у исследователя, В. А. Киселев подчеркнул, что такая постанов¬
ка вопроса не противоречит требованию объективности рассмот¬
рения содержания категорий, а, наоборот, соответствует ему.
В. Н. Панибратов отметил настоятельную необходимость ана¬
лиза истории развития философских категорий при раскрытии
их содержания. Выяснить это содержание можно лишь в кон¬
тексте исторического возникновения категорий не только в фи¬
лософии, но и во всей системе практического освоения челове¬
ком мира.
Интересным опытом в области использования логических ме¬
тодов при анализе содержания философских категорий подели¬
лась А. А. Чунаева. Она отметила, что специфика философских
категорий совершенно не исключает возможности применять
формально-логические методы для их определения. Средства ло¬
гики при разработке методологических проблем диалектики мо¬
гут быть эффективны в применении методов логического дока¬
зательства в самом описании философских исследований и их
результатов, в использовании логических принципов при реше¬
нии проблемы систематизации категорий и т. д. Интересные
соображения по проблеме применения формальных методов,
в частности определения через абстракцию, при анализе фило¬
софских категорий изложил в своем выступлении В. Д. Педич
(Новокузнецк).
162

В докладе И. Я. Лойфмана (Свердловск) «Проблема опре¬
деления в диалектике» было предложено выделить три основ¬
ных этапа развертывания определений философских категорий:
1) элементарное определение — выявление антиномичности их
содержания (сравнение с противоположной категорией);
2) дифференциальное определение — развертывание в систему
абстрактно выделенной на первом этапе антиномичности со¬
держания категорий через соотнесение их с ближайшими ба¬
зисными; 3) полное определение — указание всей системы конк¬
ретных ф°рм исходного противоречия на данном этапе истори¬
ческого развития познания.
Доклад А. X. Касымжанова и Б. Г. Нуржанова (Алма-Ата)
«О методах исследования диалектики в современной литерату¬
ре» был посвящен анализу исходных принципов решения этой
проблемы советскими философами. Анализ метода предпола¬
гает выяснение смысла регулятивных принципов, ибо принцип—
это самое первое определение метода. В докладе было отме¬
чено, что принцип должен получаться в конце исследования,
быть его логическим следствием, а не задаваться в самом на¬
чале. Разработка системы материалистической диалектики
предполагает создание как системы категорий, так и системы
принципов. Создание системы принципов диалектики не подме¬
няет создание системы категорий, а, наоборот, дополняет и обо¬
гащает содержание последней.
Свои соображения по вопросам, затронутым в докладе
А. X. Касымжанова и Б. Г. Нуржанова, высказали С. П. Ду-
дель (Москва), В. И. Ефимов (Ростов), Н. Г. Потапов (Сверд¬
ловск), Е. К. Титанова (Свердловск), Ф. Е. Оропай (Ленин¬
град). Так, С. П. Дудель определил принцип как форму связи
метода и теории. Среди принципов диалектики, с его точки
зрения, основополагающим является принцип объективности
рассмотрения. В. И. Ефимов предложил рассмотреть в качестве
стержневого принципа марксистско-ленинской философии про¬
летарский принцип классовости. С ним неразрывно связаны
принципы объективности рассмотрения и принцип всесторонно¬
сти. Ф. Е. Оропай отметил, что диалектический метод исследо¬
вания следует понимать как целостную систему методологиче¬
ских принципов. При этом, по его мнению, в любом философ¬
ском исследовании необходимо учитывать все без исключения
принципы марксистско-ленинской философии, и каждый из этих
принципов должен рассматриваться с учетом действия всех
остальных.
В. В. Орлов (Пермь) выступил с вызвавшим дискуссию
докладом, посвященным достоверности и доказательности фило¬
софского знания. Докладчик подчеркнул принципиальную до¬
стоверность и доказуемость положений марксистско-ленинской
философии. Философия не может оказывать благотворного
влияния на практику и на формирование научного мировоззре¬
11*
163

ния, если ее положения носят только гипотетический характер.
Осложнения в решении данной проблемы возникают в силу спе¬
цифики изучаемого философией объекта, так как она имеет де¬
ло с исследованием всеобщего и бесконечного. В. В. Орлов
подверг также критике идею «постулативности» философского
знания, которая, по его мнению, получила распространение в
современной философской литературе. Тем самым вопрос об
обоснованности философского знания совершенно не решается,
более того, эта идея лишь затрудняет, с его точки зрения, пра¬
вильную постановку данного вопроса. Докладчик высказал
мысль, что для преодоления отмеченных трудностей необходимо
разработать философское представление о «репрезентативных
областях мира», т. е. областях «наибольшего развития» дейст¬
вительности, и о человеке как «высшем цвете» развития, как
о своего рода микрокосме. При этом он отметил, что область
существования более развитых форм движения материи уже,
чем развитых в меньшей степени («развитие на конус»), чело¬
века следует рассматривать как вершину этого конуса.
Многие выступавшие отметили дискуссионность ряда поло¬
жений, высказанных В. В. Орловым. Так, изложенные в его до¬
кладе представления о вечности и бесконечности существова¬
ния человечества вызвали энергичные возражения со стороны
В. И. Свидерского, который отметил, что, с его точки зрения,
существование человечества так же преходяще и конечно, как
и любых других состояний материи. Это ни в коей мере не яв¬
ляется выражением пессимизма в характеристике перспектив
исторического развития в целом, поскольку речь идет о космо¬
логических масштабах временных отношений.
Л. С. Мерзон (Ленинград) подчеркнула в своем выступле¬
нии актуальность разработки целого ряда проблем, таких как
структура и особенности философской теории, философское обо¬
снование и доказательство, факт в философии и т. д. Специ¬
фика факта в философии состоит в том, что он неотделим от ин¬
терпретации, а философ в своем исследовании исходит из всей
совокупности фактов, которой располагает наука на каждом
этапе исторического развития. Философия отличается наиболь¬
шей активностью исследователя в выборе того фактического
материала, который соответствует целям исследования. В этом,
по мнению Л. С. Мерзон, кроется значительная опасность, так
как из самого незначительного факта могут быть сделаны не¬
правомерные обобщения и тем самым интересующий философов
объект получит извращенное объяснение. Именно поэтому по¬
становка вопроса об обоснованности и доказательности фило¬
софского знания представляется совершенно необходимой.
Н. А. Жуков (Казань) говорил о необходимости обосновы¬
вать и доказывать излагаемый материал в преподавании фи¬
лософии и предложил своеобразный вариант программы изу*
чения студентами законов материалистической диалектики.
164

В. А. Сидоркин (Воронеж) отметил, что научность философии
во многом связана с продуктивным использованием методов
конкретных наук. Любая теория, в том числе и философская,
находит свое обоснование не в отдельных фактах, а во всей
системе практики, во всем эмпирическом базисе соответствую¬
щей науки. При этом специфика философских положений за¬
ключается в том, что они предполагают единство логического и
практического моментов при ведущей роли второго.
Интересный доклад С. Б. Крымского (Киев) был посвящен
анализу соотношения метода и стиля в научном познании. При¬
менение диалектического метода, как и всякого другого, требу¬
ет определенных условий. Забвение этого, признание универ¬
сальности действия того или иного метода вне учета конкрет¬
ных обстоятельств не позволяет получить эффективное средство
познания мира. Специфическая концептуальная сеть, в рамках
которой действует метод, образует соответствующий стиль мыш¬
ления. Если метод представляет собой своеобразный способ
духовного производства, то стиль — это определенная «техноло¬
гия», возникшая в его рамках и на его основе. Одному методу
может соответствовать несколько стилей его применения. Под¬
линно научный анализ метода предполагает исследование как
условий, так и стиля его применения. С. Б. Крымский остано¬
вился также на проблеме содержания философских категорий,
под которыми он понимает прежде всего способы мысленного
членения мира (что не означает отрицания их объективного со¬
держания). Средствами логики они связываются в определен¬
ную концептуальную сетку.
В выступлениях Б. Л. Губмана (Калинин), Э. Б. Крайневой
(Ленинград), Е. А. Лехнер (Москва), В. К- Рутмана (Рига),
В. Н. Шевченко (Москва) был высказан ряд соображений по
проблемам, перекликающимся с докладом С. Б. Крымского.
В сообщении В. Н. Шевченко была отмечена необходимость
применения принципа единства исторического и логического
к анализу методов диалектики, поскольку в истории развития
научного знания явно обнаруживается тенденция историческо¬
го снятия одного типа диалектического исследования другим.
Подлинно научный анализ различных исторических типов диа¬
лектики предполагает выделение соответствующих им истори¬
ческих типов сознания. Б. Л. Губман говорил о соотношении
гносеологии и методологии научного познания в разработке во¬
просов теории познания. Он показал, что философское осмыс¬
ление диалектики процесса познания происходит на разных
уровнях, к числу которых относятся гносеология, философская
методология естественных наук, философская методология гу¬
манитарных наук, а также отдельных областей естественного и
гуманитарного знания. Э. Б. Краинская отметила, что возмож¬
ным путем обогащения материалистической диалектики явля¬
ется ее рассмотрение в контексте современной системы науч-
165

ного знания. Определенные позитивные результаты в этом на¬
правлении может дать введение диахронического подхода в на¬
учное исследование.
Е. Ф. Молевич (Куйбышев) остановился в своем докладе
на проблеме развития как объекте исследования. Диалектика
как методология, заметил он, разрабатывается медленнее, чем
теория диалектики. При этом до сих пор не существует едино¬
гласия в трактовке фундаментальных понятий и принципов, что
затрудняет выполнение диалектикой функции методологии есте¬
ствознания. Дискуссии по этим вопросам часто сводятся к ана¬
лизу концептуальных разногласий, а не источников этих разно¬
гласий.
Ряд соображений по затронутым в докладе Е. Ф. Молевича
вопросам содержался в выступлении А. М. Миклина (Ленин¬
град). По его мнению, основной недостаток многих работ, по¬
священных категории развития, состоит в том, что недостаточ¬
но внимания уделяется изучению понятий, раскрывающих ход
и движущие силы развития, рассуждения ведутся на уровне
абстрактно-всеобщих представлений, в то время как давно уже
назрела необходимость анализа категорий на уровне знаний
конкретно-всеобщего характера (в применении к исследованию
природы и движущих сил развития это анализ таких понятий,
как прогресс, регресс, нелинейность, повторяемость и т. д.).
Ряд интересных проблем был поднят в докладе В. С. Овчин¬
никова (Ленинград) «Принципы исследования социальной диа¬
лектики». Было отмечено наличие серьезных трудностей и раз¬
ночтений в советской литературе в трактовке самого понятия
«диалектика общественного развития». С точки зрения В. С. Ов¬
чинникова, не следует смешивать диалектику общественного
развития, понимаемую как метод и понимаемую как теория.
Не существует диалектики общественного развития как особого
метода, отличного от материалистической диалектики как та¬
ковой, но как теория она имеет самостоятельное значение, обу¬
словленное спецификой отображаемого объекта. Особое вни¬
мание в докладе было уделено анализу принципов, отображаю¬
щих специфику диалектики общественного развития. Любой
принцип в науке может выполнять три основные функции:
1) выступать элементом знания, вокруг которого систематизи¬
руются элементы меньшей степени общности; 2) концентри¬
ровать в наиболее обобщенной форме достижения науки на
определенном этапе ее развития; 3) быть методологической
основой, предпосылкой для развития будущих элементов си¬
стемы научного знания. Что касается диалектики общественно¬
го развития, то в ней можно обнаружить три группы принци¬
пов: 1) принципы, отображающие содержание материалисти¬
ческой диалектики в целом; 2) принципы, содержание которых
обусловлено пониманием диалектики общественного развития
как теории общественного развития. Они лежат в основе исто-
166

рического материализма как системы; 3) принципы, относя¬
щиеся к области собственно методологии социального позна¬
ния. В них находит свое выражение взаимодействие диалек¬
тики как метода и как теории общественного развития. Разра¬
ботка проблем диалектики общественного развития может слу¬
жить, с точки зрения докладчика, целям дальнейшей разра¬
ботки теории развитого социализма, формирования коммуни¬
стического мировоззрения, критики концепций современных бур¬
жуазных авторов.
В. А. Кутырев (Кострома), Ю. А. Харин (Минск) приняли
участие в обсуждении доклада В. С. Овчинникова. В. А. Куты¬
рев остановился на проблеме взаимоотношения системно-струк¬
турного и генетического методов в социальном познании. В про¬
тивоположность различным односторонним трактовкам этого
соотношения (расширительное, толкование одного из методов
в ущерб другому, излишняя универсализация сфер действия
обоих методов, деление единого по своей природе объекта на
сферы действия обоих методов и т. д.) В. А. Кутырев предло¬
жил включить их в состав более сложного единства — некото¬
рого методологического комплекса, представляющего собой не
механическую сумму составляющих его методов, а единство
структурной организации теории и ее методов. Ю. А. Харин в
своем сообщении выделил следующие направления разработки
общей теории диалектики: 1) развитие диалектики посредством
обнаружения новых всеобщих моментов изменяющейся дейст¬
вительности; 2) раскрытие нового содержания уже известных
теоретических моментов диалектики; 3) развитие диалектики
посредством выявления особенностей функционирования раз¬
личных закономерностей диалектики в разнообразных фраг¬
ментах реальности. Такой своеобразный фрагмент — сферу дей¬
ствия специфических закономерностей — представляет собой
социальная действительность. Под социальной диалектикой как
учением Ю. А. Харин предложил понимать теорию, исследую¬
щую проявление общедиалектических моментов в той области
действительности, которая связана с деятельностью субъекта
в социальном развитии.
Проблемы, затронутые в докладе М. А. Розова (Новоси¬
бирск) «Об эмпирических методах исследования в гносеологии»,
были темой выступлений С. X. Ляпина (Архангельск),
О. В. Маслиевой (Ленинград), Т. А. Новоладской (Ленинград),
Л. С. Шапо (Одесса). М. А. Розов отметил, что у теории по¬
знания, как и у любой развитой дисциплины, должен быть свой
эмпирический материал и свои методы его обработки. Он рас¬
смотрел два подхода к решению вопроса о методах изучения
научного знания, составляющего объект гносеологии, — фор¬
мально-логический (расчленение любого научного текста на
составляющие его высказывания) и содержательный. Затруд¬
нения на пути применения эмпирических методов в теории по¬
167

знания часто возникают из-за неправильного выделения изу¬
чаемой системы — системы научного знания. С. X. Ляпин от¬
метил, что развертывание любой проблемы, в том числе и фи¬
лософской, происходит в определенном контексте. В его состав
всегда входит некоторый фактор, интегрирующий аналитиче¬
ское развертывание самой проблемы. Таким фактором является
образ объекта, представляющий собой спроектированное на
психику субъекта знаковое изображение этого объекта.
О. В. Маслиева в своем выступлении подчеркнула необходи¬
мость анализа эволюции языка как важнейшего средства фик¬
сации категориальной структуры нашего мышления в раскры¬
тии содержания основных понятий.
Интересное сообщение Л. С. Шапо было посвящено специ¬
фическим особенностям гипотетического знания в философии.
Гипотеза в философии, по ее мнению, представляет собой оп¬
ределенную форму систематизации научного знания. В отличие
от естественнонаучной, философская гипотеза характеризуется
большей широтой охвата изучаемого объекта. В философии по¬
явление гипотезы базируется как на огромной совокупности
естественнонаучных фактов, так и на определенной синтетиче¬
ской картине мира, которой придерживается философ. Специ¬
фическим является и процесс обоснования гипотезы в филосо¬
фии. Она обосновывается опосредованно, в ходе обобщения
достижений естественных и общественных наук. Возможность
появления конкурирующих гипотез, по мнению Л. С. Шапо,
обусловлена как сложностью изучаемого философией объекта,
так и различиями в уровне профессиональной и общекультур¬
ной подготовки исследователей, в их психологических особен¬
ностях и т. д.
С сообщениями по затронутым в докладах проблемам на
расширенном заседании Проблемного совета по материалисти¬
ческой диалектике также выступили В. Л. Акулов (Красно¬
дар) Л. А. Калинников (Калининград), А. А. Круглый (Ле¬
нинград), И. Ф. Лукьянов (Владивосток), Н. В. Новохацкий
(Ростов-на-Дону).
Оценивая в целом результаты расширенного заседания Про¬
блемного совета по материалистической диалектике, можно ска¬
зать, что в ходе его работы было заслушано много содержа¬
тельных выступлений, в которых был поставлен и обсужден
целый ряд важных для дальнейшего развития материалистиче¬
ской диалектики вопросов. Заседание явилось полезным шагом
вперед в деле разработки методологических проблем материа¬
листической диалектики.
Е. В. Золотухина

КАТЕГОРИИ «ВОЗМОЖНОСТЬ» И «ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ»
И ИХ МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ РОЛЬ
15 марта 1977 г. в Ленинградском государственном универ¬
ситете имени А. А. Жданова был проведен семинар Проблем¬
ного Совета по материалистической диалектике МВ и ССО
РСФСР, посвященный теме «Категории ,,возможность” и „дей¬
ствительность” и их методологическая роль». В нем приняли
участие философы и специалисты в области естественных наук
из Ленинграда, Москвы, Киева, Горького, Ростова-на-Дону и
других городов.
Открывая семинар, В. В. Ильин подчеркнул актуальность
задачи развития категорий диалектического материализма как
фундамента марксистско-ленинской теории, и в частности, даль¬
нейшей разработки категорий «возможность» и «действитель¬
ность». Он указал, что здесь еще не решены такие проблемы,
как типология возможности и действительности и их однознач¬
ное определение, соотношение возможного и невозможного, вза¬
имосвязь рассматрйваемых категорий с другими категориями
диалектического материализма.
Главным в обсуждении на семинаре стал доклад «„Воз¬
можность” и „действительность” как категории детерминизма
и их методологическая роль», с которым выступил М. А. Пар-
нюк (Киев). Им был дан анализ категорий «возможность»
и «действительность» в их взаимосвязи с категорией «сущность»
н категориями детерминизма (условие и обусловленное, причина
и действие). По мнению докладчика, действительность не сво¬
дится к предметности, к наличному бытию, к существованию.
Действительность — это не только существование, а определен¬
ный тип единства основания и существования, внутреннего и
внешнего, необходимого и случайного. Существование представ¬
ляет собой проявление основания лишь в одной из возможных
модификаций, форму бытия. Через существование основание
выступает как предметная действительность, и всякая вещь
действительна в своем основании через единство многообразия
существования. Вещь в определенном смысле есть совокуп¬
ность отношений, совокупность способов существования.
Анализируя категорию возможности, докладчик отметил, что
се содержание не исчерпывается определениями через понятия
«тенденция», «потенция». Если в категории «действительность»
отражается актуальное отношение вещей, когда основание име¬
ет непосредственное выражение, находится в единстве с суще¬
ствованием, то в категории «возможность» отражается потен¬
циальное отношение вещей, когда основание еще не имеет соб¬
ственного бытия, не соединено с существованием, а выступает
как внутреннее действительности, соответствующих условий.
Созревшая, сформировавшаяся действительность содержит
в основании возможности как потенции способов своего суще¬
169

ствования. В разных отношениях эти потенции реализуются по-
разному. Но действительность содержит в основании и тенден¬
ции своего изменения, свое будущее. В процессе движения
действительности складываются такие условия, которые содер¬
жат в себе новую действительность. Условия — это существен¬
ные предпосылки новой действительности, которые содержат
в себе ее определения. Условия сами не порождают новой дей¬
ствительности, а служат материалом, из которого активная
сущность созидает действительность. Возможность — внутрен¬
нее условие. Изменение наличной действительности и становле¬
ние условий возникновения новой действительности и выступа¬
ют как тенденции процесса. Возможное — это то, что не имеет
полного круга детерминирующих факторов. Новая действитель¬
ность возможна постольку, поскольку она детерминирована, но
не полностью, недостаточно. .Вся совокупность детерминирую¬
щих факторов не возникает одноразово, она проходит опреде¬
ленные этапы становления. По мере формирования этих фак¬
торов возможность становится все более реальной, необходи¬
мой, все более вероятной. Вероятность—мера осуществимости
возможности, мера ее необходимости.
В зависимости от степени детерминированности реальные
возможности можно разделить на абстрактные и конкретные.
В рассуждениях, нс учитывающих реальных условий, возмож¬
ность носит формальный характер, она лишена реального со¬
держания. При наличии достаточного круга главных детерми¬
нирующих факторов возможность превращается в действитель¬
ность. Возможность становится, таким образом, необходимо¬
стью, основание обретает существование. Причина как актив¬
ный созидающий фактор производит действие, переводит усло¬
вие в обусловленное, возможность — в действительность.
Процесс движения есть переход возможности в действитель¬
ность, возникновение новой действительности, порождение но¬
вых возможностей. Действительность благодаря рождению воз¬
можностей раскрывает свое внутреннее. В вечном движении
постоянно совершается взаимное превращение возможностей и
действительности. Методологическое значение категорий «воз¬
можность» и «действительность» нельзя переоценить для.чело¬
веческой деятельности, для принятия решений, для предвидения
результатов, для революционной практики, для познания.
Выступивший в прениях по докладу И. В. Николаев (Ле¬
нинград) отметил, что важным и малоизученным аспектом под¬
нятой на семинаре темы является проблема тождества возмож¬
ного и действительного, которой не затронул в своем докладе
М. А. Парнюк. Между тем В. И. Ленин указывал на диалектику,
как на «учение о том, как могут быть и как бывают (как ста¬
новятся) тождественны ми противоположности» 1
1 Л ен ин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 98.
170

Тождество категорий «возможность» и «действительность» сле¬
дует рассматривать в трех основных аспектах: а) пространст¬
венном: то, что возможно в одном месте, уже стало действи¬
тельным в другом; б) временном: для каждого предмета и про¬
цесса возможное в одно время становится действительным в
другое время; в) условном: действительное в данных условиях
может оказаться недействительным в последующих. Повторение
действительного есть лишь возможность. В заключение И. В. Ни¬
колаев заявил, что для практики методологическая роль ука¬
занных аспектов соответственно следующая: а) постигай воз¬
можное исходя из действительного; б) создавай условия пере¬
хода возможного в действительное. Он не согласился с'поло¬
жением доклада М. А. Парнюка о том, что действительность
может исчерпать свои возможности, ибо исходя из такой пред¬
посылки нельзя решить проблему конечного и бесконечного.
В. П. Огородников (Ленинград) определил «возможность»
как тенденцию к разрешению того или иного противоречия, за¬
ложенного в объекте, тенденцию к его определенному измене¬
нию, а «действительность» — как конкретное состояние матери-
ального объекта с присущей ему определенной структурой, эле¬
ментами, противоположными сторонами, взаимодействиями.
Диалектика взаимосвязи рассматриваемых категорий может
быть выявлена только путем углубленного анализа детермина¬
ции процесса перехода возможности в действительность.
В. П. Огородников подробно рассмотрел такие формы детерми¬
нации, как причинную, кондициональную, функциональную и
детерминацию-повод. В ходе становления объекта причинная
детерминация в качестве производителя изменения выступает
как необходимость данного процесса, все остальные указанные
формы детерминации участвуют в нем как случайности-допол¬
нения, «опредмечивая» необходимость и определяя конкретное
«лицо» ставшей действительности. В связи с этим конкретная
действительность предстает в объективном мире как случай¬
ность—проявление данной необходимости, первоначально за¬
ложенной в объекте в виде возможности.
Таким образом, возможность и действительность, необходи¬
мость и случайность могут быть определены как таковые толь¬
ко по отношению (и в отношении) к конкретному процессу из¬
менения объекта. Методологическое значение подобного анализа
состоит в том, что он позволяет установить роль случайности
как объективного фактора становления действительности, де¬
монстрирует односторонность, а следовательно, ложность отож¬
дествления перехода возможности в действительность с при¬
чинно-следственным процессом, детерминации — с причинной
обусловленностью, позволяет выявить онтологическое основание
вероятности как меры возможного.
С. П. Дудель (Москва), рассмотрев недостатки существую¬
щих определений возможности и действительности (тавтоло-
171

гичность, искусственное умножение видов возможностей, непра¬
вомерное отождествление формальной и абстрактной возмож¬
ности и др.), высказал мнение, что данные категории следует
определять, раскрывая их объективную диалектику. Он предло¬
жил определение этих категорий проводить через категорию
времени. Возможность при этом может быть определена как
«будущее в настоящем», а действительность — как не только
реализованная возможность, но и как «настоящее с будущим».
Здесь подчеркивается наличие двух видов действительности —•
изживающей себя, не имеющей будущего, и перспективной, име¬
ющей будущее. В этом плане большое значение имеет данное
на XXV съезде КПСС определение капитализма как общества,
лишенного будущего,2 и социализма как общества «твердой
уверенности в будущем, светлых коммунистических перспек¬
тив».3 Коснувшись соотношения формальной и абстрактной воз¬
можностей, С. П. Дудель указал на то, что формальная воз¬
можность, в отличие от абстрактной, 'может означать и невоз¬
можность, которая никогда, ни при каких условиях как в на¬
стоящем, так и в будущем не может стадь действительностью,
хотя может быть формально записана как суждение возмож¬
ности. Это относится, например, к идеалистическим утвержде¬
ниям типа: «Возможно существование мысли без и до мате¬
рии». Абстрактная же возможность тем и отличается от фор¬
мальной, что она никогда, ни при каких обстоятельствах не мо¬
жет быть отождествлена с невозможностью, хотя и не являет¬
ся еще (и при известных условиях может и не стать) реальной
возможностью.
Г. А. Родионова (Горький) отметила в своем выступлении,
что, говоря о переходе возможности в действительность, нель¬
зя обойтись без категорий необходимости, случайности, вероят¬
ности. При этом она определила действительность как «меняю¬
щуюся реальность в фиксированный момент ее развития», как
«наличное бытие». В изолированной системе, по мнению
Г. А. Родионовой, возможность превращается в действитель¬
ность необходимо-однозначным образом (единственная возмож¬
ность переходит в действительность). Однако в реальности бла¬
годаря вмешательству внешних и внутренних случайных фак¬
торов для системы существует не одна, а несколько возможно¬
стей. В таком случае количественной характеристикой возмож¬
ного выступает вероятность.
Б. А. Фролов (Пенза) отметил, что взаимодействие возмож¬
ности и действительности есть проявление универсальных свя¬
зей материального мира. В различных сферах бытия, на раз¬
личных уровнях движения материи эта связь имеет свои специ¬
фические особенности. В частности, специфической областью
2 См.: Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 29.
Там же, с. 87.
172

бытия является человеческая деятельность, труд как процесс
превращения природных предметов в пригодные для удовлетво¬
рения человеческих нужд вещи. Поэтому создание вещей в про¬
цессе труда уже невозможно объяснить самодвижением при¬
родного предмета, реализацией возможностей, присущих лишь
его «природе». Во многом — это осуществление возможностей
самого человека, его труда на основе использования природ¬
ных процессов. Человеческая деятельность—это форма «объек¬
тивного процесса» (В. И. Ленин), и как таковая она обладает
собственными возможностями. Вся человеческая деятельность
как раз и есть непрестанный процесс претворения этих возмож¬
ностей, в том числе и возможности преобразования природы,
«очеловечивания» ее, в действительность. В процессе развития
общественно-исторической практики социальные возможности
расширяются, в чем и выражается прогрессивность развития.
Так, из расчетов, подготовленных к XXV съезду КПСС, следу¬
ет, что «в 1976—1990 годах страна будет располагать пример¬
но вдвое большими материальными и финансовыми ресурсами,
чем в истекшем пятнадцатилетии. Тем самым создаются новые
возможности для решения основных- социально-экономических
задач, поставленных Программой партии, последними съез¬
дами».4
По мнению И. В. Воронцова (Ленинград), категории «воз¬
можность» и «действительность» следует рассматривать в связи
с категорией «закономерность», понимаемой как система объ¬
ективных законов. Ее парой является категория «условие». Не¬
обходимость выступает при этом как внутреннее возможности.
Условия могут быть необходимыми и достаточными. Отсюда вы¬
водится содержание вероятности. Когда условия становятся не¬
обходимыми, вероятность превращается в действительность.
Вопрос о формальной возможности связан с рассмотрением
путей превращения возможности в действительность.
А. К. Астафьев (Ленинград) посвятил свое выступление вы¬
явлению онтологических и гносеологических аспектов обсужда¬
емых категорий. Различие между абстрактной и формальной
возможностями относится к сфере познания. Формальная воз¬
можность— такое суждение, которое входит в данную концеп¬
туальную систему и не противоречит ей. Понятия реальной и
абстрактной возможности имеют под собой реальное основание.
Некоторая неопределенность содержания категорий «возмож¬
ность» и «действительность» в докладе М. А. Парнюка как раз
и обусловлена отсутствием их необходимого онтологического
обоснования. А. К. Астафьев предложил определить возмож¬
ность как «наличие открытых путей для дальнейшего развития».
В связи с этим можно различать направленные и ненаправлен-
4 Там же, с. 40.
173

ные возможности. Среди первых выделяются «магистральные»
возможности. «Директивная» возможность—такая, которая ли¬
бо обязательно осуществляется, либо не осуществляется совсем.
Следует различать базисные предпосылки и условия (неглавные,
второстепенные факторы). При отсутствии либо предпосылок,-
либо условий мы имеем дело с абстрактными возможностями.
Возможности реализуются в ходе самодвижения. По мере реа¬
лизации возможности происходит процесс «наращивания» но¬
вых возможностей. В этом и состоит особенность прогрессивно¬
го развития.
В выступлении В. Б. Александрова (Калинин) была показа¬
на важность категорий «возможность» и «действительность»
для осмысления процесса познания. Он выступил против утвер¬
ждения, согласно которому факторы, детерминирующие выдви¬
жение новых принципов, имеют характер возможности, «буду¬
щего бытия», а не действительности, и отметил, что принятие
такой точки зрения закрывает путь к пониманию логики раз¬
вития научно-теоретического знания. Как подчеркнул В. Б.
Александров, возможной является сама формулировка но¬
вых теоретических принципов. Эта возможность объективно
определяется наличной, действительной системой знаний, раз¬
работанными внутри нее общими идеями, раскрываемыми в со¬
ответствующих понятийных структурах.
В. И. Ковалев (Москва), выступивший от своего имени и от
имени Л. Н. Любинской (Москва), проанализировал онтологи¬
ческий аспект категорий «возможность» и «действительность»
с точки зрения психологии личности. Возможности человека, под¬
черкнул он, есть диалектическое единство внутренних индиви¬
дуально-личностных условий — широкого спектра развитых спо¬
собностей, гибкой, динамичной психики и т. п. и внешних усло¬
вий— обстоятельств, природной и социальной окружающей
среды, материального и социального положения человека. Од¬
ним из важнейших условий превращения «потенциальных», как
выразился »В. И. Ковалев, возможностей в реальные, «актуаль¬
ные» является широкая информированность индивида об объек¬
те своих желаний, стремлений и целей. Действительность, пре¬
доставляя человеку «веер» возможностей, опираясь на которые
он должен построить оптимальный, наиболее эффективный спо¬
соб реализации поставленных целей, ставит человека перед про¬
блемой выбора. Выбор и «материализация» возможностей цели¬
ком зависит от субъективных качеств и способностей индивида
и совершается в процессе активной творческой деятельности.
С. П. Сайко (Воронеж) остановился на методологической
роли категорий «возможность» и «действительность» в соци¬
ально-историческом исследовании. Он показал, что идеалисти¬
ческая историография искажает взаимосвязь возможности и
действительности, а также субъекта, необходимости, свободы и
других категорий в объективном ходе истории и в движении
1’74

познания. Исследование перехода возможности в действитель¬
ность в процессе расширения и углубления исторического твор¬
чества имеет два уровня. На первом теоретически осваиваются
необходимые формы, в которых совершается процесс самораз¬
вития общества, выясняется спектр возможностей, которые мо¬
гут быть реализованы историческим субъектом. На втором
уровне прослеживается реализация данных возможностей, при¬
чем центральное место занимает анализ реально имевшихся или
мнимых исторических альтернатив. Связь возможности и дей¬
ствительности можно понимать как отношение «нового объек¬
тивного факта» с развивающимся целым, их взаимодействие.
С. П. Парамонова (Пермь) попыталась связать диалектику
возможности и действительности с нормой и оценкой морали
труда. Она рассмотрела в этом контексте * репродуцирующий
труд, закрепляющий, по ее мнению, стереотипность моральных
норм, и творческий труд, которому сопутствует «релятивная»,
«динамичная», «подвижная» мораль.
Ю. В. Четвертных (Ижевск) посвятил свое выступление
проблеме материалистического переосмысления понятия проти¬
воречия действительности и возможности в «Науке логики» Ге¬
геля. Результатом развития мысли, по Гегелю, является обосно¬
вание ее развития через само развитие. Единство сущности и
существования, внутреннего и внешнего есть действительность.
Мир является единственной действительностью, и потому дейст¬
вительность выступает абсолютной субстанцией, причиной самой
себя, завершающей свое развитие через самое себя. Возмож¬
ность означает способность субстанции полагать в самой себе
и через самое себя свои моменты. Реализация этой возможно¬
сти и есть формирование абсолютного абсолютным образом, т. е.
бесконечным конкретным деланием субстанцией самой себя
через самое себя. Понятиё единства и различия действительности
и возможности, по Гегелю, складывается тогда, когда мысль
доходит до понятия, что мир есть единственная абсолютно само-
развивающаяся целостность, субстанция. Единственно научной
формой критики и переосмысления диалектического идеализма
является марксистская философия, которая полагает в основа¬
ние своей системы научное понятие практики человека как
саморазвивающегося явления, имеющего объективной предпо¬
сылкой природу.
В ходе обсуждения поднятой темы основному докладчику и
выступающим были заданы вопросы, значительно оживившие
дискуссию.
М. А. Парнюк в заключительном слове дал высокую оценку
большинству выступлений, поблагодарил за конструктивную
критику его доклада и ответил на вопросы В. И. Свидерского,
А. А. Королькова, Ф. Ф. Вяккерева, В. П. Огородникова и др.
В. В. Ильин, подводя итоги дискуссии, отметил, что семинар
внес определенный вклад в диалектико-материалистическую
175

разработку категорий «возможность» и «действительность».
Цель семинара — обобщить полученные результаты и наметить
перспективу исследования названных категорий — достигнута.
Стало более ясным и определенным выделение широкого и уз¬
кого значений понятия «действительность», выкристаллизова¬
лось понятие действительности как настоящего, в котором за¬
печатлено прошлое и заложены тенденции будущего. Однако на
семинаре не получили должного освещения проблема невозмож¬
ного как антипода возможности и проблема актуального и по¬
тенциального бытия. Мало внимания (и не только на данном
семинаре) уделяется количественному анализу возможного
с привлечением категории вероятности. В ходе обсуждения бы¬
ла высказана ценная мысль о том, что анализ возможного не¬
обходимо проводить с учетом двух уровней — сущностного и
феноменологического. Однако эта мысль развития не получила.
При дальнейшей разработке темы, как полагает В. В. Ильин,
следует учесть и реализовать идею Аристотеля (до сих пор это¬
го не сделано) о необходимости дать типологизацию возможно¬
сти, опираясь на ее связь с различными формами движения.
В заключение В. В. Ильин отметил широкое представительст¬
во вузов страны на проведенном семинаре, что, без сомнения,
свидетельствует о заинтересованности философской обществен¬
ности в дальнейшей разработке обсуждавшейся темы.
Семинар послужил хорошей основой для установления на¬
учных контактов и координации исследований по данной тема¬
тике.
В. П. Огородников,
Б. А. Фролов
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ
И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ КАТЕГОРИЙ
«НЕОБХОДИМОСТЬ» И «СЛУЧАЙНОСТЬ»
В последние несколько лет предметом обсуждения республи¬
канских семинаров, которые ежегодно проводит Проблемный
совет МВ и ССО РСФСР по материалистической диалектике,
были категории диалектического материализма. Проходивший
22 ноября 1977 г. в ЛГУ им. А. А. Жданова семинар был по¬
священ проблемам дальнейшей разработки категорий «необ¬
ходимость» и «случайность». Существующие в настоящее вре¬
мя трактовки содержания данных категорий значительно от¬
стают от выдвигаемых объективным развитием естествознания
требований привести философский аппарат в соответствие
с эмпирическими фактами. Последнее обстоятельство показыва¬
ет большую актуальность поднятых на семинаре проблем и
объясняет то внимание философской общественности страны.
176

которое он привлек к себе. В работе семинара приняло участие*
около 100 человек из Москвы, Ленинграда, Киева, Минска,
Горького, Перми, Магнитогорска и других городов. Основная*
дискуссия развернулась вокруг двух докладов, сделанных
Ю. В. Сачковым и Д. И. Широкановым.
Ю. В. Сачков (Москва) отметил в своем докладе, что при
анализе категорий «необходимость» и «случайность» следует
руководствоваться не только внутренними интересами филосо¬
фии, но учитывать проблемы и результаты других наук. Так,,
широкое использование в физике, биологии, социологии и дру¬
гих науках теории вероятности, идеи которой нерасторжимы
с категорией случайности, привело к результатам, свидетельст¬
вующим о неудовлетворительности весьма распространенного-
подхода к рассматриваемым категориям. Согласно этому под¬
ходу, необходимость связана с внутренними, существенными
причинами, а случайность — с внешними, побочными, не свя¬
занными с сущностью. Такое понимание случайности, встреча¬
ющееся в большом числе публикаций, породило в свое время
лозунг: «Наука — враг случайности». Но уже статистическая
физика (теория газов) приводит к представлению о случайно¬
сти как о категории, выражающей структурные связи в систе¬
мах. Это означает, что нельзя говорить о несущественности
случайных связей в подобных системах, хотя выяснить специ¬
фику этих систем нелегко.
Развитие генетики привело к пониманию связи случайности
с независимостью. Действительно, каждая из ряда мутаций не
предопределена предшествующими. Анализ категории «незави¬
симость», ее природы очень важен для понимания случайно¬
сти. Недостатком философских исследований случайности явля¬
ется, по мнению Ю. В. Сачкова, «утеря вкуса» к анализу абст¬
рактных форм выражения знания. Вероятностные методы ана¬
лиза категории «случайность» выражают наличие «жесткого»
и «пластичного» начал, придают гибкость нашему теоретиче¬
скому мышлению. Особое значение анализ категории «случай¬
ность» приобретает в связи с разработкой теории развития.
Вторым был заслушан доклад Д. И. Широканова (Минск)
«Место категорий „необходимость” и „случайность” в системе
категорий диалектики». Докладчик высказал мнение, что все
богатство содержания категорий «необходимость» и «случай¬
ность» может быть отражено в системе отношений философских
категорий. Отрыв рассматриваемых категорий от других связан
со «статическим» подходом к анализу необходимости и случай¬
ности. Он имеет смысл только как первый, предварительный
этап исследования, дающий возможность установить «началь¬
ное» содержание категорий. Вплоть до Канта и Гегеля изуче¬
ние необходимости и случайности этим ограничивалось. Гегель
впервые связал анализ категорий с процедурой отыскания их
основания, с построением системы категорий.
12 Зак. 154
177

Д. И. Шпроканов назвал далее некоторые принципы пост¬
роения системы философских категорий: объективность содер¬
жания, единство исторического и логического, принцип противо¬
речия. Система категорий должна быть динамичной, открытой,
развивающейся, способной «работать» в любой области позна¬
ния. Чтобы перейти в познании от явления к сущности, необ¬
ходимо рассмотреть связь последней с необходимостью и слу*
чайностью. Это, в свою очередь, сопряжено с выявлением «по¬
бочных» категорий. С точки зрения Д. И. Широканова, в этом
анализе можно первоначально выделить две ведущие к сущ¬
ности «ветви» категорий. Одна образована категориями «каче¬
ство», «количество», «мера»; другая — категориями «единич¬
ное», «особенное», «всеобщее». Замыкаясь на. категориях «ма¬
терия», «тождество» и «противоположность», эти ветви образу¬
ют «первый круг» категорий, первый этап восхождения к сущ¬
ности. Здесь необходимость и случайность еще не имеют само¬
стоятельного значения. «Второй круг», непосредственно исхо¬
дящий из первого, также образован параллельными взаимо¬
связанными ветвями категорий. Первая ветвь — категории «при¬
чина», «следствие», «возможность», «действительность»; вто¬
рая— «элемент», «структура», «форма», «содержание». «Вто¬
рой круг» замыкается категорией «сущность». Все указанные
категории так или иначе опосредствуют «необходимость» и
«случайность». Субординация необходимости и случайности мо¬
жет быть выявлена, по мнению докладчика, лишь при исполь¬
зовании категориального аппарата естественных наук.
О месте категорий «необходимость» и «случайность» в тео¬
рии развития сделал сообщение Р. П. Хромов (Магнитогорск).
По его мнению, развитие характеризуется двумя существенны¬
ми чертами. Первая из них—связь состояний, зависимость по¬
следующего от предыдущего, будущего от настоящего. Этой
связью и определяется направленность развития. Вторая черта
может быть выражена прямо противоположным тезисом: буду¬
щее как новое не должно зависеть от предшествующих состоя¬
ний. В противном случае развитием придется признать развер¬
тывание того, что уже содержалось в предмете. Первая черта
отражается категорией «необходимость», вторая — «случай¬
ность». Отсюда вывод — анализ категории «независимость»
одинаково важен для объяснения как необходимости, так и слу¬
чайности.
Ю. А. Петров (Москва) отметил, что различные отрасли
знания, используя категории «необходимость» и «случайность»,
полагают всегда определенную гистему объектов. Ответ на во¬
прос о том, как эти категории связаны с наиболее общими свой¬
ствами объектов, составляет задачу философии. Понятие не¬
обходимости связано с существенными свойствами системы, т. е.
необходимость обусловлена сущностью. Случайность не проти¬
воречит системе, но не обусловлена ее сущностью, т. е. случай-
178

пость не зависит от сущности данной системы и в этом отноше¬
нии представляет собой нечто действительно «внешнее». Одна¬
ко это лишь указывает па то, что случайность обусловлена
сущностью какой-то другой системы. Необходимость и случай¬
ность определяются не тем, как они обусловлены, а тем, чем
они обусловлены — сущностью данной системы или иной.
В. П. Огородников (Ленинград) указал на то, что отмечен¬
ные в докладах недостатки в определении необходимости и
случайности (негативное отношение к случайности как к свиде¬
тельству незнания причин, отождествление случайного лишь с
внешними факторами и т. п.) имеют своим общим основанием
метафизическое противопоставление необходимости и случайно¬
сти, базирующееся, в свою очередь, на сведении детерминизма
лишь к причинно-следственным отношениям. Предложенное в
работах В. П. Бранского рассмотрение онтологического содер¬
жания указанных категорий через процесс превращения возмож¬
ности в действительность является ценным методологическим
приемом. Данный подход можно использовать для раскрытия
непричинных форм детерминации, участвующих в процессе ста¬
новления объекта в качестве условий, повода, функциональной
связи и т. д. и выступающих как случайности-дополнения к об¬
щей тенденции-возможности, определяющей меру (пределы
«разбросов» тех или иных свойств) становящейся действитель¬
ности. Дополненная данными внешними факторами, тенденция-
возможность включает их в себя, становясь конкретной дейст¬
вительностью, которая в связи с этим может быть определена
как случайность — проявление необходимости.
А. Н. Коблов (Пермь) присоединился к мнению, что пра¬
вильное понимание категорий «необходимость» и «случайность»
можно получить, только выяснив их связь с другими категори¬
ями диалектики. С его точки зрения, необходимость раскрыва¬
ется через категории «закон», «закономерность», «возможность»,
«действительность». Как направленность в развитии она высту¬
пает в форме основных ступеней развития. Содержание случай¬
ности может быть определено через категории «явление»,
«сущность», «множественность», «вероятность», «неопределен¬
ность». Случайность обеспечивает множественность, многообра¬
зие в развитии, готовность системы к изменению.
Как полагает Г. А. Родионова (Горький), в основание ана¬
лиза взаимосвязи необходимости и случайности следует поста¬
вить не вещь или явление, а систему. В этом выступавшая со¬
лидарна с основными идеями доклада Д. И. Широканова. Не¬
обходимость она определила как «детерминированную последо¬
вательность переходов возможности в действительность». Слу¬
чайными являются процессы в неизолированных системах, об¬
ладающих неограниченным количеством взаимосвязей.
И. В. Николаев (Ленинград), выступая от своего имени и
от имени Г. Н. Барышникова и Б. В. Васильева, остановился
12*
179

на проблеме тождества необходимого и случайного. Он под¬
верг критике некоторые вузовские учебники и учебные пособия,
предающие забвению эту сторону диалектического рассмотре¬
ния категорий. Напомнив присутствующим основные положе¬
ния марксистско-ленинской теории по вопросу тождества необ¬
ходимого и случайного, И. В. Николаев подчеркнул, что изуче¬
ние проблемы тождества необходимости и случайности в вузах
нацеливает учащихся на раскрытие неизвестных связей, на борь¬
бу с метафизикой в теории познания и практической жизни.
С точки зрения И. Г. Гавриленко (Горький), характер взаи¬
мосвязи необходимости и случайности зависит от того, в ка¬
кую именно форму движения они включены. Чем дальше дан¬
ная форма от социальной, чем она примитивнее, тем менее
заметна случайность, тем нагляднее проявляется в действитель¬
ности необходимость. Напротив, с усложнением движения, при¬
ближением его к социальной форме необходимость все более
«прячется» за массой случайностей. В связи с этим соотношение
между необходимостью и случайностью следует выяснять, опи¬
раясь на данные естественных наук, занимающихся теми или
иными формами движения. По мнению И. Г. Гавриленко, взаи¬
мосвязь случайности и необходимости может быть представлена
соответственно как отношение конечного и бесконечного, непо¬
средственного и опосредованного, единичного и общего, конкрет¬
ного и абстрактного.
В. М. Свириденко (Киев) остановился на некоторых аспек¬
тах анализа необходимости и случайности в физике. Категория
случайности, сказал он, является существенным элементом ка¬
тегориального аппарата современного ученого. Но анализ этой
категории, как и категории необходимости, требует учитывать
то обстоятельство, что они выросли на основе познавательной
практики и изменялись с ее расширением. Классическая физика
стремилась к элиминации случайности. Статистическая физика
включает случайность в структуру исследования, но рассматри¬
вает ее как выражение неполноты знания об исследуемом объ¬
екте. В квантовой физике гносеологический статус категории
«случайность» совершенно иной. Здесь случайность уже входит
в основу теорий через понятие «вероятностное описание». Опре¬
деленные гносеологические трудности возникают в связи с про¬
блемой объяснения и предсказания поведения квантово-механи¬
ческих объектов.
Я. А. Слинин (Ленинград) обратил внимание на то, что
установление специфики категорий «необходимость» и «случай¬
ность» в логике, выяснение вопроса о том, какие аспекты их
содержания отражаются в ней, является важной задачей в пла¬
не исследования философских основ формальной логики. В со¬
временной формальной логике указанные категории в явном ви¬
де присутствуют в так называемой алетической модальной ло¬
гике. Специфика формально-логического подхода позволяет
180

обнаружить ряд проблем, требующих философского решения.
Одна из них — проблема итерированных (повторяющихся) мо¬
дальностей. Она состоит в выяснении философского смысла та¬
ких высказываний, как, например: «необходоимо, что А необ¬
ходимо». Чем и в каких случаях оно отличается от высказыва¬
ний «необходимо, что А» и «необходимо, что необходимо, что
А необходимо»? В качестве другого примера выступавший на¬
звал проблему семантической интерпретации модальной логики
в теории «возможных миров». Она заключается в требовании
выяснить, адекватна ли в философском отношении интерпрета¬
ция необходимости как существования во всех случаях, во всех
ситуациях (по терминологии Лейбница, во всех возможных
мирах). Решение этих проблем будет способствовать диалекти¬
ко-материалистическому пониманию смысла формализмов мо¬
дальной логики.
М. С. Каган (Ленинград) посвятил свое выступление рас¬
смотрению соотношения необходимости и случайности в искус¬
стве, чему обычно не уделяется внимания. Он отметил, что по¬
мимо гносеологической стороны — как эти категории отражают
реальные соотношения объекта, имеется и другая, эвристиче¬
ская сторона — как они отражают эти соотношения в самом
творческом процессе. В первом плане необходимо различать
методологию подходов различных наук, например математики
и искусствоведения. Все науки можно расположить в некоторый
спектральный ряд по изменению методологических особенно¬
стей подхода к изучению необходимости и случайности. Прин¬
ципиально в искусстве дело обстоит точно так же: для орна¬
мента проблема раскрывается иначе, чем для романа. Виды
искусства также можно расположить в подобный спектраль¬
ный ряд. В эвристическом плане соотношение необходимости и
случайности в науке и искусстве разное. В художественном твор¬
честве случайность играет большую роль, чем в науке.
К. С. Пигров (Ленинград) также остановился на соотно¬
шении необходимости и случайности в процессе художествен¬
ного творчества. Ход его рассуждений следующий: новое — не¬
что алогичное в данном предмете творчества. Следовательно,
па предмет творчества должно воздействовать нечто «побоч¬
ное». Это «нечто»—личность субъекта творчества, творца. От¬
каз от сложившихся канонов, правил, нарушение логики, при¬
нятой в сфере его творчества, как раз и обладают эвристиче¬
ской ценностью, приводят к созданию социально значимого про¬
изведения. Но в искусстве социально значимое есть социально
необходимое. Таким образом, создание нового предполагает
разрушение необходимости, приводящее к появлению новой не¬
обходимости. «Технология» художественного творчества опре¬
деляет такую взаимосвязь необходимости со случайностью, ког¬
да «новая» необходимость создается путем случайного выбора
направления ломки «старой» необходимости.
181

В. П. Горан (Новосибирск) выразил мнение, что следует
выделить два аспекта истолкования необходимости и случай¬
ности, которые обозначают одновременно два направления ис¬
следования, две проблемы: 1) проблему значения «необходимо¬
сти» и «случайности»; 2) проблему природы необходимости и
случайности, онтологического основания рассматриваемых ка¬
тегорий. Если решение'иервой проблемы связано с выявлением
ядра значений «необходимость» и «случайность», сложившегося
в истории становления этих категорий, то вторая проблема рас¬
крывается при выяснении действительных внутренних и внеш¬
них связей объекта, определяющих возможность его к измене¬
нию. При этом совокупность оснований того или иного измене¬
ния можно охарактеризовать как необходимость, а совокупность-
условий и предпосылок — как случайность.
Выступая с заключительным словом, руководитель семина¬
ра В. П. Брянский отметил, что проблема взаимосвязи необхо¬
димого и случайного весьма сложна и до настоящего времени
ее нельзя признать окончательно разрешенной. Вместе с тем
можно указать на ряд выводов по этому вопросу, представля¬
ющихся бесспорными. Так, неверно объяснять случайность, лишь
внешними факторами, соответственно связывая необходимость
с внутренними детерминантами. В. П. Бранский показал, что
многообразие причинных связей включает активные и реактив¬
ные цепи, внешние и внутренние взаимодействия объекта. При
этом, с его точки зрения, случайность есть следствие пересече¬
ния независимых причинных цепей, образованных собственной
активностью элементов системы; необходимость — следствие
пересечения зависимых друг от друга причинных цепей. Необ¬
ходимость и .случайность можно также определить, как разные
способы превращения возможности в действительность. Если
в объекте при определенных условиях и в данном отношении
имеется лишь одна возможность и она переходит в действи¬
тельность, то подобный способ превращения может быть назван
необходимостью. Если же при данных условиях для определен¬
ного объекта имеется несколько равновероятных возможностей,
из которых лишь одна превращается в действительность, то та¬
кое превращение может быть охарактеризовано как случай¬
ность. Таким образом, случайный процесс получает свое внут¬
реннее обоснование.
В заключение В. П. Бранский поблагодарил всех, кто при¬
нял активное участие в работе семинара, и выразил уверен¬
ность, что состоявшаяся дискуссия во многом способствовала
фиксации основных имеющихся еще в теории необходимого и
случайного «белых пятен», определила стратегию дальнейшей
разработки данной теории.
В. М. Капитан, В. П. Огородников, А. М. Шамаков

СОДЕРЖАНИЕ
I. Методологические проблемы оценки немарксистских концепций диа¬
лектики 	 	3
А. С. Богомолов. Идеалистическая диалектика в XX веке. Кри¬
терии, проблемы, течения	—
М. А. Киссель. О некоторых особенностях идеалистической диа¬
лектики 		16
И. С. Нарский Гегелевская концепция рассудка и проблема
соотношения формальной и диалектической логики .			36
В. И. Свидерский. Принцип относительности конкретного и кри¬
тика немарксистских концепций диалектики ...			45
Ф. Ф. Вяккерев. Современные немарксистские концепции диа¬
лектики в свете истории диалектики 	 	54
М. Я. Корнеев. Проблемы диалектики в философской литературе
развивающихся стран		61
II. Критика «диалектической метафизики» .	74
Л. А. Чухина. Критика концепций диалектики в построениях
К. Барта и Г. Марселя	—
К. Н. Любутин. Идеалистическая фальсификация диалектики:
антропологический вариант	. 	82
В. И. Колядко. О феноменологической интерпретации диалектики 90
Б. Л. Губман. Современный неотомизм и диалектика .	.	100
Ш. Идеалистическая диалектика и социальное познание	112
Ю. Н. Давыдов. Эсхатологическая диалектика Г. Маркузе .	.	—
Е. К. Краснухина. Диалектическая социология Жоржа Гурвича
и методологический кризис буржуазной социологии .			123
Н. Н. Губанков. К критике концепции культурологического цик¬
ла (учение К. Н. Леонтьева о динамике культуры и совре¬
менность) 		144
IV.	Научная жизнь.	Дискуссии и обсуждения	161
Е. В. Золотухина. Формы и методы исследования проблем диа¬
лектики 	—
В. П. Огородников, Б. А. Фролов. Категории «возможность» и
«действительность» и их методологическая роль .	.	.	    169
183

В. М. Капитан, В. П. Огородников, А. М. Шамаков. Онтологи¬
ческое содержание и методологические функции категорий
«необходимость» и «случайность»	176
ИБ № 571
Проблемы диалектики
Выпуск VIII
Идеалистическая диалектика XX века
Критический анализ
Редактор Г. К. Ламагина
Техн, редактор А. В. Борщева
Корректор А. С. Качинская
Сдано в набор 20.04 78.	Подписано к печати Н .08.78.	М-07366.
Формат 60 x 90’/i6. Бум. тип. № 3. Высокая печать. Литературная гарнитура.
Уч.-изд. л. 12,8- Печ. л. 11,5. Тираж 4869 экз. Заказ 154. Цена 92 коп.
Издательство ЛГУ имени А. А. Жданова. 199164, Ленинград, Университетская наб., 7/9.
Типография Изд-ва ЛГУ им. А. А. Жданова. 199164, Ленинград. Университетская наб. 7/9.

92 коп.
ИЗДАТЕЛЬСТВО ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА