Текст
                    Вольфганг Хайзе
В ПЛЕНУ ИЛЛЮЗИЙ
Критика
буржуазной философии
в Германии


Wolfgang Heise AUFBRUCH IN DIE ILLUSION Zur Kritik der biirgerlichen Philosophic in Deutschland VEB DEUTSCHER VERLAG DER WISSENSCHAFTEN BERLIN, 1964
Вольфганг Хайзе В ПЛЕНУ ИЛЛЮЗИЙ Критика буржуазной философии в Германии Перевод с немецкого Б. В. Богданова, Н. В. Мотроишловой и Е. А. Сафроновой Редакция и послесловие проф. А. С. Богомолова ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРОГРЕСС» МОСКВА 1968
РЕДАКТОРЫ А. А. МАКАРОВ и Е. А. ФРОЛОВА Редакция литературы по вопросам философии и права 1-5-5 8-68
ОТ ИЗ ДАТЕЛЬСТВА В книге философа-марксиста из Германской Демо¬ кратической Республики Вольфганга Хайзе, предлагае¬ мой вниманию читателя, исследуются важнейшие тео¬ ретические проблемы истории и критики современной буржуазной философии в Германии, причем рассмотре¬ ние сосредоточивается главным образом на проблема¬ тике современной идеологической борьбы, происходящей в ее сердцевине — философии. Автор не излагает самой истории философии последнего столетия в Германии — предполагается, что читатель в определенной степени знаком с нею. Главное для него — охватить внутреннюю закономерность исторического развития философии в этот период, его формы, тенденции, внутренние причин¬ ные связи этого развития с изменениями условий жиз¬ ни немецкого общества. Все это осуществляется на ос¬ нове строгого и умелого применения научных прин¬ ципов историко-материалистического объяснения идей¬ ных явлений. Исходная установка автора обусловлена тем, что пе¬ реживаемый немецкой буржуазной философией XX века духовный кризис объективно и спонтанно находит вы¬ ражение в повороте к религии — явлении, могущем быть совершенно четко зафиксированным во всех течениях буржуазной мысли. Поворот этот не единовременный акт, но длительный и сложный процесс, развертываю¬ щийся с 1848 года. И хотя к нему нельзя свести все многообразие явлений философского развития, он вы¬ ражает наиболее существенное — бессилие не только от¬ дельного человека, но и целого класса, современной бур¬ жуазии, перед историческим прогрессом. Именно отсюда автор выводит целый ряд идеологических явлений — превратное отражение общественных отношений капи¬ талистического общества в философских концепциях и практическую и теоретическую их мистификацию со все¬ ми вытекающими отсюда последствиями. 5
На фоне кризиса буржуазной философии особенно отчетливо выступает торжество в ГДР гуманистических и демократических традиций, наследником которых вы¬ ступает 'пролетариат с его научным мировоззрением — диалектическим материализмом. Оригинальная и глубокая книга В. Хайзе пробуж¬ дает мысль, заставляет читателя задуматься над мно¬ гими вопросами. Не все утверждения автора бесспорны. Некоторые из возможных возражений высказаны в об¬ стоятельном послесловии проф. А. С. Богомолова к на¬ стоящему изданию, анализирующем основные идеи книги. Издание рассчитано на читателей, интересующихся марксистской критикой современных идеалистических философских течений. В русском переводе книги учтены значительные до¬ полнения, сделанные автором в конце 1967 года спе¬ циально для русского издания.
ГЛАВА / К ПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА 1. ПОВОРОТ к РЕЛИГИИ Буржуазная философия в Германии конца XIX — на¬ чала XX столетия, со времени перехода к империализ¬ му, находится в состоянии углубляющегося кризиса. Для его протекания характерно относительно единооб¬ разное направление в развитии философских школ. От¬ влечемся в данной связи прежде всего от того, что определенные моменты этого кризиса имели место зна¬ чительно раньше. В то время как буржуазный материа¬ лизм, поскольку он выступал с претензией на самостоя¬ тельное завершенное мировоззрение, после первой ми¬ ровой войны и Октябрьской революции постепенно от¬ мирает, несмотря на постоянное воспроизводство сти¬ хийного естественнонаучного материализма, идеалисти¬ ческая школьная философия развивается во взаимном антагонизме, взаимопроникновении и взаимодействии, с одной стороны, позитивистских тенденций, а с другой — тенденций к иррационалистско-мифологическим религи¬ озным постановкам и решениям проблем. При выработ¬ ке содержательно определенного, специфически фило¬ софского мировоззрения доминирует поворот к концеп¬ циям, которые имеют религиозный характер или тяго¬ теют к религии. Это становится очевидным при рассмот¬ рении, во-первых, той линии развития, которая ведет от философии жизни и феноменологии к философии экзи¬ стенциализма в ее современных формах, и, во-вторых, внутреннего изменения традиционных школ, таких, на¬ пример, как неокантианство. В философии, не связанной с церковными догмами, наряду с растущим антагониз¬ мом к науке наблюдается процесс воспроизведения рели¬ гиозных представлений и направлений, в то же время в данное столетие католическая неосхоластика разви¬ вается таким образом, что представляет в настоящее время одну из самых сплоченных и организованных группировок внутри буржуазной философии. Это своеобразное развитие не ограничивается фило¬ софией как дисциплиной, преподаваемой в высшей шко- 7
Jie, а вливается в русло общего идеологического двй- жения буржуазии, внутри которого специфическая функция философии состоит в мировоззренчески-теоре- тическом и методологическом обосновании политиче¬ ской и социальной идеологии и демагогии немецкого империализма. Эта связь нередко завуалирована, осо¬ бенно явной эзотеричностью деятельности тех идеоло¬ гов, которые сделали философствование своим главным занятием. Тот факт, что эта связь проявляется через различные опосредования, которые в силу разделения труда и дробления идеологической сферы раскрывают философию только внешне, поверхностно, не изменяет ничего в ее особой функции. Философия, несмотря на ее теоретически-абстрактную форму и постановку про¬ блем, вырастает из социальной классовой практики, от¬ ражает ее и ведет к ней. Она часть идеологического механизма господства буржуазного общества на совре¬ менном этапе развития. Процесс поворота буржуазной философии к религии связан непосредственно с тем, что на различных этапах развития классовой борьбы в Германии и во всем мире оформлялась и развивалась специфически империали¬ стическая идеология, особая идеология господства и агрессии. Немецкая военная идеология периода первой мировой войны была связана с традиционно-церковны¬ ми идеями; она была тесно связана также и с прусско- консервативными монархическими концепциями. Воен¬ ная демагогия периода второй мировой войны, гитле¬ ровско-фашистская расовая идеология официально в основном отделилась от традиционно-церковных форм, однако в качестве мифологического учения о спасении она сама носила религиозный характер. Идеологиче¬ ская ориентация немецкого империализма на третью экспансию использует в мировоззренческом отношении церковные традиции, эта ориентация, по существу, ори¬ ентация клерикальная. В этих отличиях проявляется как специфическое развитие немецкого империализма, дважды терпевшего крушение в своих притязаниях на завоевание мирового господства, так и нарастающее внутреннее бессилие империализма, которое стало оче¬ видным с тех пор, как социализм победил сначала в одной стране, а затем стал мировой системой. В них отражается процесс умирания капитализма, находяще¬ 8
гося на той стадии всеобщего кризиса, которая харак¬ теризуется его углублением и расширением. Если в рамках этого развития буржуазной идеоло¬ гии философия осуществляет свою специфическую тео- ретически-методологическую функцию, то это развитие означает в то же время реализацию особого империа¬ листического интереса в рамках философии. Конечно, это узкоклассовое содержание не выражается открыто. Философская форма идеологии служит как раз тому, чтобы придать этому содержанию видимость всеобщно¬ сти, достоинство мирового порядка, а своим притяза¬ ниям дать санкцию общечеловеческого и необходимого и тем самым одновременно глубоко индивидуального решения. Причем это действует тем лучше, чем более спонтанно осуществляется производство философских идей через анархию различных конкурирующих школ и групп в форме теоретической проблематики и полемики. Связь, которая закономерно вырастает из материаль¬ ной практики, осуществляется спонтанно в особых ус¬ ловиях философского мышления, в его специфической форме и его особых традициях в Германии. Характеристика «поворот к религии» имеет в виду не религию в смысле какой-то определенной церкви, а самые общие, существенные черты религии как специ¬ фической исторической формы общественного сознания. Эта характеристика служит тому, чтобы понять вну¬ треннюю связь идеалистического решения основного вопроса философии, структуры мировоззренческой кон¬ цепции, иррационалистической методологии и воспроиз¬ водимого в них и ими обусловливаемого отношения к общественной реальности. Разумеется, этот поворот вну¬ три философии, не связанной с религиозными догмами, воплощался небезотносительно к религиозной и церков¬ ной традиции, не без опоры на традиционно сформиро¬ вавшееся поведение и соответствующие ему историче¬ ски обусловленные структуры мышления и чувствова¬ ния и модели мира. Однако речь идет ни в коем случае не о простом повторении религиозных представлений прежних столетий, а о том, что мы должны рассматри¬ вать этот процесс как возрождение мифологии и теоло¬ гии. Было бы иллюзией полагать, что возможно простое повторение или продолжение схоластического философ¬ ствования в современных условиях. Хотя религиозные
представления могут быть традиционно оформлены и обусловлены и находиться внутри церковной сферы, но их обиходное содержание, их значение и роль выра¬ стают все же из противоречий современной обществен¬ ной жизни; одновременно они обусловлены отношением к сложившемуся в обществе и используемому на прак¬ тике знанию объективных закономерностей природы. Скажем, в III и IV веках представление о боге могло быть связано с неразвитым и в большой степени даже утраченным знанием иначе, чем это допустимо сегодня, когда укрощается атомная энергия, начался период кос¬ мических полетов, работают электронно-вычислительные машины, а химия далеко превзошла мечты алхимиков. Буржуазия заинтересована в развитии естествозна¬ ния, поскольку оно ускоряет прогресс производительных сил, используемый для получения более высокой при¬ были. Заинтересованность в развитии естествознания и использовании его результатов приобретает основопола¬ гающее значение для буржуазной идеологии и филосо¬ фии, поскольку эта заинтересованность вырастает, не¬ смотря на противодействующие факторы, из материаль¬ ного интереса. Можно сказать, что противоречие между характером современных производительных сил и гос¬ подствующими в буржуазном обществе производствен¬ ными отношениями отражается буржуазией как классом, заинтересованным в сохранении этих отношений, в фи¬ лософии и идеологии и проявляется в виде противоре¬ чия между стремлением к техническому приложению знания и заинтересованностью в его мистификации при¬ менительно к обществу, к внутренним взаимосвязям и закономерностям развития последнего, в виде противо¬ речия между вынужденным признанием данных естест¬ вознания, с одной стороны, и рожденным реакционными классовыми интересами отрицанием данных марксист¬ ско-ленинской науки об обществе — с другой. Это про¬ тиворечие в значительной мере обусловливает теоретико¬ познавательную проблематику. Оно проявляется также во взаимном антагонизме различных философских школ и направлений. Определяющей стороной в этом противо¬ речии является классовый интерес буржуазии, который доминирует также в сфере мировоззренческих обобще¬ ний, где философскому мистицизму внутри буржуазной философии противостоит в качестве академического н$- 10
правления лишь идеалистический позитивизм со своими разновидностями, но уже не научно обоснованный ма¬ териализм. Из этого противоречия проистекает также своеобразно извращенный характер провозглашенных мифологем, в результате чего религия, теснимая фило¬ софским развитием, все более обнаруживает свою ус¬ ловность, опровергается уже повседневной практикой. Этот процесс поворота к религии составляет пред¬ мет нашего исследования. Однако мы не будем описы¬ вать его здесь в деталях, наша задача — показать его закономерность. Эту закономерность мы находим в со¬ вокупной связи общественного жизненного процесса, который включает в себя процесс формирования позна¬ ния и сознания. Формирование современной буржуазной философии в Германии является выражением и результатом идео- логически-мировоззренческого оборонительного и реак¬ ционного движения буржуазии против возможности, не¬ обходимости и действительности социалистического пре¬ образования и его идей. Это движение началось как реакция на впервые самостоятельно выступившее на сцену рабочее движение, которое приобрело качествен¬ но новые черты после Парижской коммуны при перехо¬ де от капитализма свободной конкуренции к империа¬ лизму и стало преобладающей тенденцией со времени Октябрьской революции и первой мировой войны. В развитии буржуазной философии происходит раз¬ рыв с традицией. Хотя у современной философии име¬ ются типичные предшественники, однако в целом она находится в глубоком противоречии с философией пе¬ риода восхождения буржуазии. Современная филосо¬ фия характеризуется отказом от результатов, которые были достигнуты мыслителями молодой антифеодаль¬ ной буржуазии, до того как открыто выявились проти¬ воречия буржуазии и пролетариата. Так, было отверг¬ нуто антирелигиозное просвещение, буржуазный мате¬ риализм, диалектические концепции истории и буржу¬ азно-гуманистическая демократическая концепция чело¬ века. Этот поворот не единичный акт, а процесс, осущест¬ влявшийся после революции 1848 года. Возьмем, на¬ пример, замену идеалистической диалектики Гегеля (как правило, с целью выдвижения на первый план 11
консерватизма его системы и с целью затушевывания революционных потенций его метода) либеральным по¬ ниманием прогресса с его пошлостями и иллюзорной перспективой социальной гармонии. На главной линии развития буржуазного мышления этот либеральный оп¬ тимизм сплетается с технократическими утопиями и реформистскими концепциями. Он принимает избитую форму «умеренного» оптимизма, который отрицает об¬ щий прогресс, то есть прогресс, выходящий за рамки буржуазного общества. Одновременно появляются раз¬ личные пессимистские трактовки квиетистского или ге- роическо-активистского характера, которые покоятся на религиозных моделях исторического развития или на моделях круговорота. Реальной революционной комму¬ нистической перспективе по мере прогресса коммуни¬ стического преобразования мира буржуазия может про¬ тивопоставлять лишь бесперспективность или иллюзор¬ ную перспективу. Тем самым мы подходим к сути нашей проблемати¬ ки. Иезуит Август Бруннер пытался в статье, появив¬ шейся в 1963 году, представить в качестве нормы сле¬ дующую христианскую позицию, направленную против марксизма: «Всюду, где он (бруннеровский христиа¬ нин.— В. X.) выполняет волю бога, он действует в истинном смысле исторических событий, не отважи¬ ваясь, подобно марксизму, измерить заранее ход и на¬ правление событий. И история, таким образом, остается тем, что она есть. Если же попытаться получить на ос¬ новании законов точное предвидение будущих событий, то история перестанет быть историей и человек снова впадет в природное и дочеловеческое состояние» L Норма Бруннера состоит в том, чтобы история оста¬ валась тем, чем она была. Миллионы христиан, которые сегодня мужественно борются за разоружение и сохра¬ нение мира, совместно активно строят социализм, от¬ вергают эту позицию. Следует лишь заметить, что упо¬ мянутый выше факт поворота к религии является ре¬ троградным в развитии буржуазной философии, ибо в нашу эпоху социальных революций среди масс, тради¬ ционно исповедующих христианство, происходит про- 1 August Brunner, Der Gott der Geschichte, in: «Stimmen der Zeit», Januar 1963, S. 250. 12
цесс политической активизации гуманистического со держания христианства, растет восприятие антиимпе¬ риалистических, демократических и социалистических целей. Уже это стоит в абсолютном противоречии с рас¬ суждениями Бруннера. Он в конечном счете требует слепой веры в иррационально-непредвидимый, не под¬ дающийся влиянию «ход истории». Его утверждения, что, согласно марксизму, якобы можно точно знать все будущее, являются дешевой демагогией. То, что мы знаем,— это закономерности, взаимосвязи, узловые пункты исторического процесса; мы точнее познаем бли¬ жайшие этапы, и само это познание есть процесс, кото¬ рый прогрессирует в ходе сознательного строительства социалистического общества. Этот процесс настолько же объективно обусловлен, насколько он субъективен, открывает новые возможности и методы и ведет к все более высокой степени точности. Однако нельзя дать рецепта для всего будущего — процесс познания буду¬ щего предполагает непрерывное обновление творческих усилий. Все же этапы этого будущего довольно ясно выступают перед нами, если мы, например, сравним между собой программы Коммунистической партии Со¬ ветского Союза. Бруннер же, напротив, в качестве критерия «челове¬ ческого» превозносит слепоту, бессилие по отношению к законам общественного развития. Он находится в плену представлений человека, который подчинен им же самим созданным жизненным условиям, и творит иллюзии этого человека. Выявляющийся здесь антагонизм восходит к основ¬ ному противоречию нашей эпохи. Поворот к религии, характеризующий мировоззренческую сторону кризиса буржуазной идеологии, является как идеальным пред¬ восхищением, так и моментом кризиса буржуазной идеологии, который в свою очередь следует рассматри¬ вать в качестве составной части общего кризиса капи¬ тализма. В этой связи буржуазная философия является отражением общественного бытия: отражением роли буржуазии в обществе, в котором ей экономически и политически принадлежит господствующая функция, от¬ ражением перспективы ее развития перед лицом расту¬ щих внутренних сил, подрывающих ее господство, к тому же все это происходит в мире, который все больше 18
Освобождается от этого господства и в котором про¬ грессирует социализм. Это отражение осуществляется внутри особой сферы философской рефлексии и миро- воззренчески-теоретического обобщения. Это отраже¬ ние— не пассивное копирование, а попытка активного овладения процессом, поэтому оно лежит не вне клас¬ совой борьбы, а представляет собой прямо или косвен¬ но ее идеальную форму. Идея о том, что история якобы остается тем, чем она была, является здесь выражением классово обусловленного устремления в том мире, в ко¬ тором история именно не остается тем, чем она была, а становится и должна стать осознанным процессом со¬ циалистического творчества. Теоретическое постижение и отражение отношения сознания и объективной реальности, общественного со¬ знания и общественного бытия само воспроизводит объ¬ ективно реальное отношение, а именно отношение со¬ циально активного и мыслящего субъекта к взаимосвя¬ зям его собственного практического бытия. Поэтому само это отражение может быть понято и объяснено только исходя из исторически конкретных определенных взаимосвязей и процессов. Отсюда следует, что определение нашей эпохи имеет исходное теоретическое и методологическое значение для борьбы с буржуазной философией. Именно потому, что начатая Октябрьской революцией революционная эпоха всемирной истории — а тем самым и нашей исто¬ рии—познана с точки зрения ее социального содержа¬ ния, внутренних закономерностей и ее диалектики, ста¬ ло возможным понять буржуазную философию как идейное отрицание этого содержания эпохи, как реак¬ цию на него соответственно различным этапам классо¬ вой борьбы как в национальном, так и интернациональ¬ ном масштабе. Поэтому в качестве основы всего даль¬ нейшего изложения приведем здесь определение нашей эпохи, признанное в международном марксистско-ле¬ нинском рабочем движении: «Современная эпоха, ос¬ новное содержание которой составляет переход от ка¬ питализма к социализму, есть эпоха борьбы двух проти¬ воположных общественных систем, эпоха социалисти¬ ческих и национально-освободительных революций, эпо¬ ха крушения империализма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на путь социализма все новых 14
народов, эпоха торжества социализма и коммунизма во всемирном масштабе. В центре современной эпохи стоят международный рабочий класс и его главное де¬ тище— мировая система социализма»2. Только эта колоссальная, составляющая основной фон эпохи сила, а именно подъем революционного дви¬ жения, вооруженного научной идеологией марксизма- ленинизма, только союз пролетариата, науки и техни¬ ки, впервые реализующийся в социалистической миро¬ вой системе, объясняют, кого и почему нужда застав¬ ляет молиться богу, в которого никто больше не может верить. Как бы ни были многогранны революционные про¬ цессы в естествознании, как бы ни захватывало у нас дыхание при виде новйх знаний и открытий, какой бы глубокой ни была современная научно-техническая ре¬ волюция, духовный облик нашего времени несет на себе отпечаток борьбы между социализмом и империализ¬ мом, отпечаток противоречия между теми идеями, ко¬ торые освобождают человека и позволяют ему стать сознательным творцом его общественной жизни, и идеями, которые приковывают его к власти капитала. Только на этом фоне можно решить вопрос о месте естественнонаучного познания в человеческой шкале ценностей. Тем самым оправдывается то, что в центре нашего исследования стоит связь, которая существует между решением основного вопроса философии, решением про¬ блемы единства материализма и диалектики и основ¬ ной проблематикой нашей эпохи применительно к от¬ рицанию буржуазной философией их социально-истори¬ ческой метины. 2. ФИЛОСОФСКАЯ РЕАКЦИЯ В БУРЖУАЗНОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ В многочисленных трудах буржуазной истории фи¬ лософии «поворот к религии» изображается как «фило¬ софия современности» или («философия XX столетия», причем импульсы и масштабы ее концепций непосред¬ 2 «Программа Коммунистической партии Советского Союза», «Материалы XXII съезда КПСС», М., Госполитиздат, 1961, стр. 322,
ственно определяются этим поворотом. Более того, перед лицом глубоких потрясений буржуазного обще¬ ства все более обнаруживается осознание им факта историчности собственного положения, осознание того, что оно находится на определенном пограничном и по¬ воротном пункте. Отсюда следует все усиливающееся взаимопроникновение исторического и систематического изложения. Само по себе это всегда имеет место в со¬ временном изложении, поскольку история буржуазной философии богата философскими концепциями, выте¬ кающими из определенного осознания переходного ха¬ рактера эпохи и соответствующих динамике капитализ¬ ма взрывов. Однако если философия, идущая от Джор¬ дано Бруно через Декарта вплоть до Гегеля и Фейер¬ баха, видела новое там, где оно действительно было, по крайней мере в тенденции, и олицетворяла собою это новое, хотя и делала это по-разному, то теперь она не видит нового и выдает за новое преобразование старо¬ го. Диалектический и исторический материализм пред¬ стает как нечто преодолимое, когда он в качестве ло¬ кального события XIX столетия заключается в рамки прошлого, в результате чего действительное развитие должно, конечно, выглядеть еще более непонятным и катастрофичным. В той мере, в какой пробивает себе дорогу совокуп¬ ный процесс и развивается радикальность точек зрения, происходят характернейшие изменения в интерпретации того, что совершается в буржуазной философии. Пока¬ зательно прежде всего то, что различные этапы этого процесса списываются со счета как прошедшие и расце¬ ниваются как враждебные; все резче и радикальнее вы¬ ражается перелом в историческом развитии философии. То, что прежде выступало в виде преодоления наруше¬ ний, устранения материалистического грехопадения XIX века, постепенно получает характер тотального по¬ ворота и отказа от прогрессивной буржуазной филосо¬ фии в целом, причем исторический поворотный пункт переносится назад от 1848 года к французской револю¬ ции, а оттуда к Декарту и к Ренессансу. В этом аспек¬ те историзм как интерпретация эпохи приобретает цен¬ тральное 131начение, между тем как ib качестве ложного историзма он ориентирует на всеобщий кризис, на мни¬ мые причины этого кризиса и их иллюзорное преодоле-
ние. «Поворот к религии» является философской иллю¬ зией буржуазии о возможности выхода из кризиса, рож¬ денной в канун ее исторической гибели. Проиллюстрируем это на некоторых примерах. В 1923 году, то есть вскоре после национальной ката¬ строфы в первой мировой войне, вышел четвертый том истории философии Ибервега-Гейнце в переработке Трауготта Константина Остеррайха, который сам был представителем, хотя и не особенно влиятельным, пово¬ рота к религии, в данном случае к парапсихологиче¬ скому мистицизму. Однако в своей исторической части этот том представляет традицию либерального истори¬ ческого исследования. Ограниченный в своих теорети¬ ческих основах идеалистическими историческими кон¬ цепциями, он устанавливает следующие вехи примени¬ тельно к рубежу XIX и XX столетий. С 1870 года Остеррайх датирует «новый подъем фи¬ лософии»— сравнительно с предшествующими десяти¬ летиями,— который якобы начинается с неокантиан¬ ства и позитивизма в борьбе против материализма и затем форсируется оплодотворенным «науками о духе» философствованием Ницше, Дильтея и др. Однако толь¬ ко «около 1900 года началась новая эпоха в филосо¬ фии»3. Она «характеризуется ослаблением натуралисти¬ ческого догматизма, отказом от влияния механистиче¬ ского естествознания и признанием значимости наук о жизни. Наивная самоуверенность безбожного механи¬ ческого мировоззрения была... подорвана»4 5. «Место ма¬ териалистического и психологического основного убеж¬ дения последних десятилетий занимает убеждение о превосходстве духа над материальным миром. Все бо¬ лее и более открывается перспектива нового научно обоснованного воззрения на мир и человеческую жизнь, которое было бы в состоянии возвратить обществу точ¬ ку опоры, утраченную вместе с потерей традиционной религии»Б. Незадолго до этого, в 1919 году Петер Вуст привет¬ ствовал в «Восстановлении метафизики», исходя из тео- 3 Т. К. Osterreich, Die deutsche Philosophic des 19. Jahrhun- derts und der Gegenwart, цит. no: Friedrich Oberweg, Ge- schichte der Philosophic, Berlin, 1923, S. 313. 4 Там же. 5 Зам । - — , ffl J С р ' I Е И ! О77Г F М А
логической августинианско-схоластической точки зре¬ ния, это развитие в философии и одновременно выска¬ зывал свое мнение относительно проблем, которые под¬ няла революция 1848 года: «Страдание, которое повсю¬ ду пронизало души из-за насильственного упразднения старых форм и порядков, должно было уравновеситься радостью, наполняющей верующего наблюдателя, когда он видит, как посреди бури европейского страшного суда из оставшихся развалин постепенно поднимается новый образ духа»6. Он вырисовывается в ходе обра¬ щения к метафизике. А это в свою очередь представ¬ ляется Вусту симптомом мирового поворота, который приближает к богу. Вуст считал подлежащим преодо¬ лению и преодолеваемым «субъективизм» XIX века, под которым он понимал совокупность всех тех тенденций, которые противостоят католическо-схоластическому по¬ ниманию мира: материализм, кантианство и позити¬ визм, социализм и буржуазный гуманизм. При этом он пользуется теологическим методом с целью уравнять между собою в качестве ^субъективизма» материали¬ стический ответ на основной вопрос философии и идеа¬ лизм, поскольку последний не имеет открыто теологи¬ ческого характера и утверждает автономию природы, человека или научного познания, а с другой стороны, желает поддержать тенденции к теологизации, стремле¬ ние к постановке религиозных вопросов, даже если эти тенденции выступают в нерелигиозном одеянии. Цель исторического движения, которое он на манер религиоз¬ ного витализма восторженно изображает как мировой поворот, «какого мы не видели уже столетия»7, пред¬ ставлялась ему в философии на экзистенциалистский манер. «Ибо высшая задача философии в конце концов состоит не в том, чтобы ненасытной гонке знаний пода¬ вать в качестве пищи точные понятия. Философия уже давно с избытком выполнила бы свою задачу, если бы она подвела человека непосредственно к бездне бытия. Там он, потрясенный, мог бы склониться и молчать над темной, загадочной глубиной»8. 6 Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, Leipzig, 1920, S. 17. 7 Там же, стр. 257. 8 Там же, стр. 278. 18
Вуст подвел теологический итог той тенденции раз¬ вития, о которой Освальд Кюльпе возвестил еще в 1901 году: «Все развитие от Беркли — Юма — Канта до современного позитивизма должно быть преодолено, чтобы метафизика могла праздновать свое воскрешение внутри естественных наук и возвышаясь над ними»9. Николай Гартман параллельно Вусту требовал «пробу¬ ждения от критической дремоты»10. Следовательно, если во время борьбы против материализма неоканти¬ анство и позитивизм оценивались прежде всего как ис¬ ходный пункт для «восстановления философии», то с той точки зрения, которая обща у них с антиматериа¬ лизмом, они оказались уже тормозом дальнейшего раз¬ вития, исходный пункт которого они составляли. Но теперь речь идет не только о «метафизике». Еще во время первой мировой войны шел спор о том, явля¬ ются ли «идеи 1914 года» новым открытием или про¬ дуктом последних десятилетий. Поражение немецкого империализма позволило увидеть войну и предвоенные годы в новом свете; возмущение, связанное с потерей военных иллюзий, создало взаимопроникновение осуж¬ дения и дальнейшего проведения прежней линии, по¬ скольку внутри буржуазной философии продолжали проводиться прежде всего самые реакционные тенден¬ ции, которые в конце концов в вульгарной форме «на¬ ционал-социалистского мировоззрения» достигли офици¬ ального государственного признания в период гитлеров¬ ской фашистской диктатуры. И эта связь оценивалась тогда философскими идеологами как то подлинно новое двадцатого столетия, что наконец нашло свое воплоще¬ ние и осуществление в нацистском государстве немец¬ кого империализма. Пограничной чертой оказалась те¬ перь первая мировая война, тем более что идеологиче¬ ским исходным пунктом были так называемые военные переживания и опыт белого террора в ходе послевоенно¬ го кризиса — и то и другое развертывалось на тревож¬ ном фоне Октябрьской революции и консолидирующе¬ гося первого в мире социалистического государства, су- 9 О s w а 1 d К й 1 р е, Die Philosophic der Gegenwart, Leipzig, 1913, S. 152. 10 Nicolai Hartmann, Diesseits von Idealismus und Realis- mus, in: «Kantstudien», Bd. XXIX, H. 1—2, 1924, S. 160 f. 19
Шествование которого поставило под fconpoc буржуаз¬ ный порядок. Мировоззренчески, применительно к наи¬ более общим связям, «воскрешение метафизики» необ¬ ходимо было вести дальше, ибо авантюристская «реали¬ стическая» политика гитлеровского фашизма требовала философского «реализма» соответствующего калибра. Мы кратко обрисуем концепцию одного типичного представителя гитлеровской фашистской идеологии, Герхарда Лемана, который изложил ее в 1943 году, в «Немецкой философии современности». Из открыто национал-социалистской и расистской точки зрения Лемана (он был поклонником Розенбер¬ га) вытекали понимание исторических связей и выбор традиций согласно масштабу пригодности различных философских направлений для непосредственной аполо¬ гетики гитлеровской фашистской политики. Ее мифоло¬ гия возводилась в ранг подлинно нового, в выражение стремлений XX века. В противоположность этому для XIX столетия характерны «идеалистические, научные и познавательно-критические»11 тенденции, которые про¬ должают жить в аполитичной позиции и постановках проблем школьной философии. Новое же, согласно его предвестникам — Ницше, Чемберлену, Лагарду и т. п., раскрылось лишь в мировой войне. Таким образом, со¬ гласно Леману, буржуазная философия делится на та¬ кие этапы: отзвуки XIX столетия, распад и переход к новому «восстановлению», ведущему от экзистенциализ¬ ма через «онтологию» к чисто иррационалистической метафизике Клагеса, Юнга и др., и наконец достигает вершины в «политической философии» нацистских при¬ дворных идеологов, таких, как Розенберг, Крик, Бойм- лер, Хайзе, в «народнополитическом» расистском «реа¬ лизме». На методологических осложнениях дополни¬ тельного принципа выбора, связанного с антисемитиз¬ мом, здесь нет нужды останавливаться. Для нашего исследования существенно, что среди того, что должно быть преодолено, оказывается не только материализм, но, как и прежде, специфически сциентистское, то есть относительная связь с отдельны¬ ми науками и ориентация на их методологические про¬ 11 Gerhard Lehmann, Die deutsche Philosophic der Gegen- wart, Stuttgart, 1943, S. 47. 20
блемы. Им противостоит концепция, для которой миро¬ вая война 1914 года завершила XIX столетие, но она отнюдь не окончилась в 1918 году, а с гитлеровской войной «вступила в последнюю и решающую стадию»12. Против «философии сознания», вследствие ее созерца¬ тельности, был выдвинут козырь политического активиз¬ ма, и одновременно подчеркивалось, что «именно в по¬ нятии общности, как его выработал политический реа¬ лизм наших дней, имеется религиозное содержание» 13. Таким образом, миф XX столетия сбывается в практи¬ ке гитлеровско-фашистского ведения войны, и Леман определяет «философию чувства современности» как «активистскую, реалистическую, экзистенциалистскую», как интерпретацию того «бытия в войне, которое не знает никаких других гарантий, кроме силы общности и воли к победе» 14. Параллельно этому можно видеть школьно-традици¬ онную схему, которую Гейнц Хаймзет изложил в своем приложении к «Учебнику по истории философии» Вин- дельбанда, а также в изданиях, которые появлялись как во время гитлеровского фашизма, так и после его разгрома. Когда он пишет, что философия XX столетия высту¬ пает как «борьба против ставшего могущественным на¬ строения и способа мышления, которое с XX века угро¬ жало захлестнуть и подчинить жизнь и науку, то есть против натурализма и естественнонаучного мировоззре¬ ния» 15, то он понимает под этим борьбу буржуазного материализма в духе Геккеля против позитивизма, и в особенности против диалектического материализма, как предпосылку и тенденцию господствующей философии и гитлеровского фашизма и послевоенного времени. Тен¬ денции, ведущие в будущее, Хаймзет видит в филосо¬ фии жизни, онтологии и антропологии. Именно в пер¬ спективе и характеристике последних выявляется специ¬ фически фашистская концепция: «Новый пафос мышле¬ ния о будущем без утопий, без веры в наперед задан¬ ную и движущую вперед закономерность прогресса — 12 Там же, стр. 7. 13 Там же, стр. 20. 14 Там же, стр. 24. 15 Wilhelm Windelband, Heinz Heimsoeth, Lehr- buch der Geschichte der Philosophic, Tiibingen, 1950, S. 583. 21
вера в сущностную незавершенность и открытость че¬ ловека, устремленная в героическое воля к утвержде¬ нию бытия, как оно проявляется в своих великих воз¬ можностях над безднами, без гарантий примирения, страстное стремление к тому, чтобы открыть подлинную действительность жизни и встретить ситуацию человека в мире без прикрас, как она есть сама по себе: в «разумном», как и в противном разуму, в трагическом или абсурдном, в постижимом или полностью непости¬ гаемом— таковы стимулы, действующие сегодня в фи¬ лософии человека. Но в противоположность всякой ограниченной самоуверенности позитивистско-трансцен¬ дентального века... эта философия исходит именно из тех основных фактов человеческой жизни, из которых проистекают раздвоенность и обреченность, бездна и неуверенность, нужда, вина и забота, как и противоре¬ чия нашей деятельности» 16. Нельзя не увидеть здесь программирования ирра¬ ционалистически обоснованного активизма, который у Лемана получил более открытое выражение. Важным симптомом его является раздраженное размежевание с «ограниченной самоуверенностью» философствования в неокантианско-позитивистском смысле. Исходным пунк¬ том становится резюмирующее общественный опыт и его интерпретацию в буржуазном духе «знание о сущ¬ ностной конечности и зависимости нашей жизни... о не¬ устранимом наличии угрозы всем формам бытия и творениям, о ненадежности и неустойчивости чело¬ века» 17. Хаймзет отождествляет, что является обычным в буржуазной философии, человека вообще с буржуа, ко¬ торый до 1914 года чувствовал себя еще уверенно, но в период общего кризиса капитализма потерял веру в «движущую вперед закономерность прогресса». Весьма характерно, что после разгрома гитлеров¬ ского фашизма и перед лицом возникновения социали¬ стической мировой системы в Западной Германии на основе восстановления немецкого империализма не про¬ изошло никакого качественного изменения в концеп¬ циях философии истории, если брать ведущие линии, 16 Там же, стр. 612. 17 Там же. 22
напротив, тенденции к мифологизации скорее даже обострились. С феноменологически-экзистенциалистских позиций высказывается в отношении школьно-традиционной схе¬ мы нечто более радикальное. Так, Людвиг Ландгребе пишет: «Если для конца XIX столетия истолкованный наукой мир и его культура были последней бесспорной данностью, то движение, начатое после первой мировой войны, следует рассматривать как результат оконча¬ тельного крушения этого истолкования»18. В противо¬ положность этому современную буржуазную филосо¬ фию он интерпретирует в более широком аспекте. В кризис якобы впало не только всякое изложение, по¬ строенное согласно научному образцу и научному мето¬ ду, а все мышление нового времени с Декарта, «кризи¬ сом и перевертыванием которого является философия современности» 19. Он заявляет, что реставрация тради¬ ционного философствования невозможна, речь идет о большем: «Преодоление позитивизма, отказ от идеи о господстве человека над самим собой в мышлении, ин¬ струментом (органоном) которого является логика, не может осуществиться просто путем возврата к тради¬ ционной метафизике... Ибо все такие попытки... закан¬ чивались в конце концов позитивизмом и нигилиз¬ мом»20. Следовало бы «создать в мыслящем сознании возможность... для того, чтобы вновь воспринимать язык вещей и вновь услышать призыв бога»21. О своеобра¬ зии этого мышления, стоящего по ту сторону логики, которое должно создать возможность для восприятия божьего призыва и речи вещей, мы скажем ниже. Су¬ щественно здесь то, что в качестве нового проклами¬ руется разрыв со всем философским развитием, начи¬ ная с Декарта, и в этом движении вспять усматри¬ вается единое философское движение со времени первой мировой войны. Содержанием этого разрыва объяв¬ ляется отбрасывание научной интерпретации мира. Это движение нацеливается на новый подход к бытию, к богу. Подобную же оценку мы находим у Герхарда 18 Ludwig Landgrebe, Philosophic der Gegenwart, Frakfurt a. M„ 1958, S. 14. 19 Там же, стр. 21. 20 Там же, стр. 1154. 21 Там же, стр. 155. S3
Крюгера, который конструирует третий период («совре¬ менного мышления», возникший после первой мировой войны: первый простирается от Декарта до Канта, а второй — от Фихте (ошибочно понимаемого как роман¬ тик) вплоть до историзма, до первой мировой войны. «Когда мировая война покончила с последними остат¬ ками средневековой организации, монархии и идеей со¬ словной организации и когда благодаря этому одряхле¬ ла последняя внешняя опора неустойчивой жизни, для философии также наступила существенно новая ситуа¬ ция, из которой возникла философия существования»22. Крюгер требует «западноевропейского» осознания Платона и христианства, бога как носителя смысла жизни и соответствующей идеалистической метафизики в древнейшем стиле протестантской схоластики. Обобщенную формулировку дал Клаус Циглер на философском конгрессе в Бремене в 1950 году: в Ре¬ нессансе и Просвещении осуществился процесс демифо¬ логизации. Теперь начался обратный процесс. Ему ка¬ жется, что «западноевропейская высшая цивилизация со времени первой мировой войны впала в состояние возрастающей нестабильности и неуверенности. Ныне кажется, что специфически мифические или «исходящие от бога» («numinosen») качества неслыханного и вели¬ чайшего должны стать непосредственной составной частью объективных реальных связей мира и жизни»23. Эта концепция мифических качеств как составных частей объективных связей мира воспроизводит действи¬ тельное отношение к действительным связям мира и жизни, которое характеризуется тем, что эти связи пред¬ ставляются субъекту в качестве превосходящей силы, огромной превосходящей власти и утверждаются имен¬ но благодаря бессилию субъекта. Циглер наивно выска¬ зывает здесь то, о чем, собственно, идет речь при поворо¬ те к религии. Очерченные связи все же иллюстрируют процесс, ко¬ торый начался с «нового подъема философии», прибли¬ зительно с 1870 года, когда окончилась эпоха буржуаз¬ 22 Gerhard К г й g е г, Grundlegung der Philosophic, Frankfurt a. M., 1958, S. 150. 23 «Symphilosophein. Bericht fiber den Dritten Deutschen Kongrefl fiir Philosophic, Bremen, 1950», Mimchen, 1952, S. 265.
ных революций и первая пролетарская революция ужё бросила тень на иллюзии относительно подъема буржуа¬ зии. С переходом к империализму и обострением на ру¬ беже столетий всех противоречий происходит постепен¬ ный поворот к философии жизни и метафизике если еще и не в качестве ведущей тенденции, то все же в качестве тенденции, ослабляющей и разлагающей «сциентист¬ скую» либеральную позитивистскую и неокантианскую школы. После 1918 года все более усиливается (поворот к религии, мистицизму, «метафизике» и к экзистенциа¬ листскому философствованию; этот поворот достигает своей кульминационной точки в гитлеровско-фашист¬ ском расизме, аналогично тому, как на предыдущем эта¬ пе, последовавшем за «релятивизмом» довоенного вре¬ мени, восхвалялась как откровение абсолютного война 1914 года. После крушения мифа XX столетия усили¬ вается ориентация философии на традиционную христи¬ анскую церковь при одновременном дальнейшем раз¬ витии внецерковных мифологических концепций, особен¬ но экзистенциализма. При этом углубляется осознание противоречия между тем, что буржуазная философия совершала и совершает, и требованиями действительнос¬ ти: ведь социалистический переворот привел уже к соз¬ данию на немецкой земле первого социалистического го¬ сударства. Столь недвусмысленно, как у вышеназванных ее представителей, это положение дела в буржуазной истории философии не рассматривается, и таким одно¬ значным оно не представляется. Перед лицом сплочен¬ ности марксизма-ленинизма неустранимая внутренняя раздробленность буржуазной философии действует глуб¬ же и болезненнее, кризис ее становится более осознан¬ ным, попытки его преодоления более лихорадочными, а разочарование более глубоким. Тот факт, что внутрен¬ нее единство проявляется именно через раздробленность и «некоммуникативность», незаметен для находящегося в плену буржуазной философии. Вольфганг Штегмюллер открыто выражает философскую растерянность, однако делает это в обычной манере, представляя кризис бур¬ жуазной идеологии просто как духовный кризис: «Подоб¬ но тому как для современного человека метафизика и вера перестали быть чем-то само собой разумеющимся, мир так же утратил для него свою самоочевидность. Ни¬ когда еще в истории не было столь сильным сознание 25
загадочности и сомнительности мира, и никогда эти воп¬ росы не занимали умы столь сильно, как сегодня; с дру¬ гой стороны, может быть, еще 'никогда не было столь сильным требование к человеку занять ясную позицию относительно хозяйственной, политической, социальной, культурной проблематики сегодняшней общественной жизни. Знание и вера не поспевают более за потреб¬ ностями существования, потребностями жизни. Проти¬ воположность между метафизической потребностью и скептической основной точкой зрения образует первый громадный разрыв в духовной жизни современного чело¬ века, а противоречие между неуверенностью в жизни и незнанием конечного смысла жизни, с одной стороны, и необходимостью ясного практического решения, с дру¬ гой— образуют второй разрьив»24. «Поворот к религии» является как раз попыткой пре¬ одолеть или сделать терпимыми эти противоречия, кото¬ рые в свою очередь понимаются и формулируются ис¬ ходя из иллюзорных оснований. Эти основания иллюзор¬ ны, ибо «метафизическая потребность» и тоска по окон¬ чательно обоснованному жизненному смыслу самой сво¬ ей эмоциональностью маскируют как раз те действитель¬ ные эмпирические связи, которые порождают эти пот¬ ребности. Это определение относится к .ведущей, пози¬ тивно-содержательной, концептивной линии философско¬ го 'мировоззрения. В качестве соперника и одновременно элемента, имманентно подготавливающего русло в бур¬ жуазной философии, она имеет позитивизм в его раз¬ личных разновидностях. Выражение «поворот к религии» характеризует тенденцию, а не результат и не означа¬ ет, что он не приходит к какой-либо конкретной религии; это выражение характеризует определенную внутреннюю связь, которая будет далее пояснена. Подобная тенден¬ ция не может с необходимостью ни осуществляться в чи¬ стом виде, ни полностью взять верх, и именно потому, что она вытекает из общественной практики, которая, помимо всего прочего, порождает и требует постоянного развития науки, что способствует крушению отдельных философских учений. 24 Wolfgang Stegmuller, Hauptstromungen der Gegen- wartsphilosophie, 2. Auflage, Stuttgart, 1960, S. XXX. 26
Фриц Хайнеман также должен был признать в своем изложении: «Мы говорили, что судьба философии в XX веке выражается в том, что она утратила свою почву и ее задача — вновь обрести твердую базу. Все основные попытки в первой половине столетия были попытками, идущими в этом направлении, и все они терпели круше¬ ние, поскольку предложенный ими базис был слишком узким»25. Хайнеман своим скороспелым эклектизмом не может расширить этот базис. Однако сама констатация ценна. Немногословно и, что касается классификации, но не оценки, в какой-то мере правильно характеризу¬ ет католический философ Герман Крингс современное положение в буржуазной философии. Ее «раскол обнару¬ живается в том, что три главных направления филосо¬ фии оказываются сегодня <в своем мышлении так отда¬ лены друг от друга, что между ними не только нет, но и вообще не может быть никакого диалога. Эти три на¬ правления суть: во-первых, диалектический материа¬ лизм... во-вторых, эмпиризм и аналитическая философия, которая распространена прежде всего в англо-американ¬ ской языковой сфере; в-третьих, онтологическая филосо¬ фия, или философия бытия, независимо от того, пони¬ мается ли бытие как чистое сознание или как экзистен¬ ция, как субстанция или как функция, рассматривается ли оно как всеобщее и неизменное или как единично¬ историческое. Онтологическая философия, как и прежде и в соответствии с европейской традицией, связана с За¬ падной Европой»26, 25 FritzHeinemann, Schicksal und Aufgabe der Philosophic im 20. Jahrhundert, in: «Die Philosophic im 20. Jahrhundert», hrsg. v. Fritz Heinemann, Stuttgart, 1959, S. 288. 26 «Jahrbuch der Goerresgesellschaft», 1962/1963, S. 1.
ГЛАВА II ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ 1. ГЕГЕЛЬ И «НАЧАЛО» ФИЛОСОФИИ В «Истории философии» Гегель писал: «Для того чтобы... философия могла появиться у того или иного народа, этому должен предшествовать разрыв в действи¬ тельном мире. Философия выступает тогда в качестве примирения с разложением, которое охватило мысль; это примирение осуществляется в идеальном мире, в ко¬ тором человек ищет прибежище, когда земной мир боль¬ ше не удовлетворяет его. Философия начинается с зака¬ та реального мира»1. В этих фразах заключены гегелевская глубина и его «ложный 'позитивизм». Его глубина очевидна, когда он берет исторический разрыв в качестве исходного пункта философствования, когда он закат реального мира рассматривает как основу философской постановки вопроса, которая выдвинута реальностью земной прак¬ тики. Однако исторический диалектик Гегель перестает быть диалектиком, когда определяет философию просто как осознание конца времен и как мысленное примире¬ ние болезненных антагонизмов действительности, как ду¬ ховное исполнение того, что оказалось неисполнимым в земном мире, как -примирение «только в духовном ми¬ ре, но не в земном»2. Здесь вступает в действие теологи¬ ческая тенденция его идеализма, заложенная в консер¬ ватизме системы и определяющая эту систему как тео¬ логию примирения. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» по¬ казал, что гегелевское чисто духовное снятие отчуждения является его практическим утверждением; это ясно по¬ вторяется в вышеупомянутых положениях в качестве 1 G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philo¬ sophic, in: G. W. F. Hegel, Samtliche Werke, Bd. XVa, Leipzig, 1944, S. 151. 2 Там же. 28
отношения философской системы к действительности, к разрыву, происшедшему в действительности, то есть в качестве программы примирения в идее. На закате феодальной и в начале буржуазной эпохи Гегель как консервативный буржуазный мыслитель уже сознательно представляет точку зрения современного капиталистического мира. Ни у какого другого мысли¬ теля мы не находим столь заостренных противоречий. В своем учении о движущей силе противоречия Гегель в универсальной связи, охватывающей и природу и об¬ щество, резюмировал достижения революционного бур¬ жуазного мышления применительно к диалектике разви¬ тия и довел это учение до высшей зрелости в рамках ис¬ торически возможного. В то же время он вполне опре¬ деленно в качестве сущности философии, которая яко¬ бы обретает покой и завершается в его системе, сфор¬ мулировал становящийся апологетический и консерва¬ тивный характер буржуазной философии. В своей общей программе примирения он в качестве всеобщего миро¬ воззренческого отношения к реальности выразил имен¬ но консервативное отношение к основному противоре¬ чию собственно буржуазного общества. Однако буржуаз¬ ная философия возникла отнюдь не как философия при¬ мирения, а как философия наступления на средневеко¬ вый феодальный жизненный порядок и его воззрения на Жизнь. Действительный разрыв, образующий исходный пункт этой философии, был жизнеобразующим элемен¬ том. Она углубила этот разрыв, разрешая те противоре¬ чия между старым феодальным порядком и новыми буржуазными отношениями, которые развивались в его недрах. Гегель словом и делом провозгласил победу но¬ вого буржуазного общества. Перспектива гибели реальностей этого общества, по¬ бедившего мир феодалов, стала осязаемой, когда стал очевидным «разрыв» в самом собственно буржуазном мире. Пока этот разрыв казался преходящим нарушени¬ ем и мог прикрываться иллюзиями, буржуазия верила, что можно отказаться от концептуальной философии. Он стал одновременно исходным пунктом «возрождения философии» и тем самым исходным пунктом современ¬ ной буржуазной философии, которая начинается с упад¬ ком ее реального мира. Она является превратным фило¬ софским сознанием гибели и гибнущих. 29
Мы понимаем разрыв в действительности не в гегель¬ янском духе, как «разлад с внешним» и «внутреннее не¬ соответствие между тем, чего дух желает, и тем, чем он должен довольствоваться»3. Наоборот, разрыв лежит в самих материальных отношениях, он получает свое на¬ учное осознание в марксистской идеологии как идеологии активной, революционной стороны этого противоречия, идеологии пролетариата, а свое неадекватное осозна¬ ние— со стороны реакционной, консервативной. Здесь этот разрыв выступает как противоречие между стары¬ ми иллюзиями, представлениями, идеалами и практиче¬ ской реальностью. Здесь происходят разложение и пере¬ стройка того сознания, которое имеет предпосылкой это материальное противоречие, а целью — его увековечение. Это противоречие можно примирить только в мысли, а потому невозможно преодолеть пропасть между иллю¬ зиями и реальностью. Все же эта перестройка является непродуктивной реакцией, отрицанием своей противопо¬ ложности— социальной истины. Не дух является субъек¬ том, а действительные общественные индивиды и субъекты постигают в идеях свое исторически-общественное бытие. Философия капитализма в историческую фазу его уми¬ рания является фактически философским становлением осознания собственной гибели. Гегелевские определения здесь уже недостаточны. Операция примирения реальных противоречий лишь в мыслях соответствует консерватиз¬ му и созерцательности в отношении специфических об¬ щественных основ существования капиталистических отношений. Она имеет целью стабилизировать основное противоречие. В противовес движению, направленному на разрешение противоречия как в национальных, так и в интернациональных рамках, движению пролетариата, революции угнетенных и эксплуатируемых масс, новой социалистической действительности буржуазная филосо¬ фия развивает активистскую практическую тенденцию контрреволюционного содержания и крайней агрессив¬ ности. Именно этот активизм характеризует существо тенденций, торжествующих в общем развитии немецкой буржуазной философии. Гегель выразил внутреннюю мировоззренческую сущ¬ ность буржуазной идеалистической философии в период 3 Там же, стр. 154. 30
сумерек ее богов. Это поворот к религии. Он характери¬ зует существо мировоззрения умирающей, перезрелой, ставшей паразитической буржуазии. В определенном отношении гегелевское положение о том, что философия начинается с гибели реального мира, верно, хотя и не в гегелевском смысле. С гибели фео¬ дального мира началась буржуазная философия. С мо¬ мента, когда начинает вырисовываться гибель буржуаз¬ ного мира, начинается социалистическая философия. Именно в ходе этого процесса буржуазная философия впала в состояние неустранимого кризиса. Кризис пред¬ ставляет собой действенное проявление противоречия между действительностью и этой философией, он вырас¬ тает из отношения буржуазной философии к «разрыву в действительности», он движется в рамках производства идей «примирения» реально непримиримого. Однако та¬ кое «примирение» в мысли (а о нем речь идет даже в активистских философских концепциях, в философии контрреволюционного самоутверждения империализма) имеет в качестве внутренней предпосылки идеалистиче¬ ский ответ на основной вопрос философии. Кризис бур¬ жуазной философии является кризисом философского идеализма. Они становятся идентичными в нашу эпоху перехода от капитализма к социализму, в эпоху рево¬ люций, в результате которых исчезают социальные ос¬ новы идеализма. Поэтому вопрос о внутренней взаимо¬ связи, которая существует между ответом на основной вопрос философии, на вопрос об отношении материи и сознания, и различными теориями и методами истолко¬ вания мира и общества с буржуазной Сточки зрения яв¬ ляется для нашего изложения решающим. И притом он является решающим в двояком отношении: как вопрос о связи теоретического познания и как вопрос о выра¬ стающем из классовой практики интеллектуальном отно¬ шении к действительности в нашу эпоху. 2. К КРИТИКЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ГЕОРГА ЛУКАЧА Мировоззренчески-философское обобщение является по своей направленности универсальным обобщением, направленным на все бытие целиком, конкретнее — на мир, окружающий человека и включающий его. Это 31
обобщение ставит вопрос о наиболее общих связях бы¬ тия, познания и действия. В это общее отношение вклю¬ чается одновременно и ответ на основной вопрос фило¬ софии: на вопрос об отношении между материей и соз¬ нанием. Это вопрос о том, что является первичным вну¬ три этого отношения: является ли таковой материя, объ¬ ективная реальность, существующая вне и независимо от человеческого сознания, природа, или таковым вы¬ ступает человеческое сознание или его продукты, бог или его обезличенные производные, которым приписы¬ вается объективное существование, независимое от че¬ ловека и мира. Противоположные ответы на этот во¬ прос, как известно, делят философию на два основных, борющихся направления, борьба которых между собой определяет главное содержание истории философии. Материализм признает первичность материального бытия, признает сознание в качестве продукта и отра¬ жения этого бытия. Идеализм выводит материальное бытие из сознания, будь то из субъективного человече¬ ского сознания или из того сознания, которому приписы¬ вается мнимая объективность. Эти партии в философии борются между собой со времени своего возникновения в античном рабовладель¬ ческом обществе. В противоположных ответах на основ¬ ной вопрос философии отражаются противоположные отношения в обществе и к обществу. Оба ответа имеют свои социальные и гносеологические корни в самой об¬ щественной практике. В конечном счете борьба партий в философии выражает тенденции, устремления, интересы антагонистических классов и сама является моментом классовой борьбы. В диалектике этой борьбы классов воплощается исторический прогресс философского поз¬ нания, воплощается история философии как история прогрессирующего познания. Обе стороны отличаются как своим отношением к науке, то есть к прогрессирующему позитивному позна¬ нию действительности, так и своим отношением к рели¬ гии как специфической, исторически преходящей форме общественного сознания. «Поворот к религии», кото¬ рый выше уже характеризовался как основная миро¬ воззренческая тенденция и мера кризиса буржуазной философии, является в ходе борьбы между материализ¬ мом и идеализмом, в том числе в его «позитивистской» 32
форме, последним .преобразованием идеализма в послед¬ ней фазе классового общества. В нем становится оче¬ видной классовая сущность идеализма. Его возможное познавательное содержание исчезает. И это еще следует раскрыть. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин по¬ казал, что эта борьба между материализмом и идеализ¬ мом является основной проблемой споров в философии нашего столетия и что, если глубина и многогранность основного вопроса философии остаются непонятыми, движение философской мысли искажается. В непоследовательном применении этого положения я вижу существеннейшую теоретическую слабость работ Георга Лукача, посвященных изучению развития и кри¬ зиса буржуазной философии. Именно «потому, что он первым подверг всеобъемлющему анализу развитие ир¬ рационалистических тенденций в немецкой философии, и потому, что научное содержание его исследования не поглощается ревизионистскими концепциями, то есть не снимается ими, необходимо ближе коснуться этой основ¬ ной теоретической слабости, тем более что марксистско- ленинская критика хотя и констатировала ее относитель¬ но единодушно, но, пожалуй, дальше этого не пошла. Известное единодушие существует в констатации общей ревизионистской тенденции, которая выразилась в отк¬ лонении от основных принципов марксизма-ленинизма и привела к тому, что Лукач искал своеобразные обособ¬ ленные опосредования между крайними социальными противоположностями, буржуазией и пролетариатом, со¬ циализмом и империализмом. Диалектика классовой борьбы как в социальном, так и в идеологическом пла¬ не, диалектика разрешения исторических противоречий искажается в результате обособления целей отдельных этапов рабочего движения — так произошло в отноше¬ нии антифашистской борьбы и антиимпериалистической борьбы за мир. В политическом плане это выражается в отступлениях Лукача от идеи диктатуры пролетариата, а в идеологическом — в том, что общие категории, такие, как прогресс, демократия, разум, реализм, понимаются так, будто они возвышаются над антагонистическими противоречиями и обособлены от них4. 4 См.: «Georg Lukacs und der Revisionismus», «Eine Sammlung von Aufsatzen», Berlin, 1960. 2—202 33
Такая же тенденция установлена в философском мышлении Лукача. В его работах налицо своеобразное противоречие между многочисленными конкретными анализами, а также теоретическим подчеркиванием примата противоположности материализма и идеализ¬ ма, с одной стороны, и его общей исторической концеп¬ цией— с другой. Ибо в этой общей исторической концеп¬ ции борьба между диалектикой и антидиалектикой вы¬ тесняет борьбу между материализмом и идеализмом или же эта борьба выглядит оторванной от борьбы ма¬ териализма и идеализма. Ниже мы рассмотрим связан¬ ную с этим теоретическую проблему. В своей книге «Разрушение разума» Лукач попытал¬ ся проанализировать философскую предысторию гитле¬ ровского фашизма и соответственно предысторию его идеологии. Все развитие в целом он определяет как тен¬ денцию к «иррационализму» как противовесу «рацио¬ нализма» и характеризует общий процесс преимущест¬ венно в аспекте «разрушения разума». Следовательно, необходимо выяснить, в каком смысле употребляется здесь понятие разума и соответственно его отрицание, выяснить, какое историческое значение приписывается тому, что обозначено этими понятиями. Определения того, что означает иррационализм как целостное явление, Лукач дает, но лишь разбросанно. Он попытался резю¬ мировать их следующим образом: «Дискредитация ра¬ зума и рассудка, некритическое возвеличение интуиции, аристократическая теория познания, отказ от идеи об- ществен1но-истор1ическо1го прогресса, создание мифов и т. д. — таковы мотивы, которые мы находим почти у каждого иррационалиста»5. Далее эти общие черты конкретизируются. «Ирраци¬ онализм... является формой реакции (реакция в двояком смысле — в смысле вторичности и ретроградности) на диалектическое развитие человеческого мышления. Раз¬ витие иррационализма, таким образом, зависит от раз¬ вития науки и философии; на поднимаемые ими новые вопросы он реагирует тем, что изображает их как псевдо¬ проблемы, причем провозглашает мнимую принципиаль¬ ную неразрешимость проблем в качестве высшей формы 5 Georg Lukacs, Die Zerstdrung der Vernunft, Berlin, 1954, S. 10 f. 34
постижения мира. Стилизация провозглашаемой нераз¬ решимости под ответ и притязания на то, что в этом ук¬ лонении и отказе от ответа, в этом бегстве от него яко¬ бы заключается позитивный ответ, истинное постижение действительности, — важнейший признак иррационализ¬ ма» б. Это положение должно быть рассмотрено в связи с более общим тезисом: «Точка зрения за или против ра¬ зума одновременно является решением вопроса о сущ¬ ности философии как таковой, о ее роли в общественном развитии. Уже потому что сам разум не может быть чем-то парящим над общественным развитием, чем- то беспартийно-нейтральным, а постоянно отражает, осознает конкретную разумность (или неразумность) общественного положения, отражает направление раз¬ вития, постигает его и тем самым ускоряет его или тор¬ мозит» 7. Альтернативой иррационализму у Лукача, очевидно, выступает разумность, которая в свою очередь совпада¬ ет с прогрессивностью. «При всей общественно-истори¬ ческой обусловленности этих содержаний и форм (разу¬ ма.— В. X.) прогрессивность любого положения или тен¬ денций развития является чем-то объективным, действу¬ ющим независимо от человеческого сознания. Постига¬ ется же это движущее вперед как разум или неразу¬ мие, утверждается или отвергается то или иное, именно это является решающим, существенным моментом пар¬ тийности, классовой борьбы в философии»8. Ибо вокруг «дальнейшего развития или разрушения разума идет... сегодня мировоззренческая борьба между прогрессом и реакцией»9. Понятие разума означает здесь нечто пере¬ ливающееся между субъективной и объективной диалек¬ тикой, между методом отражения, отражаемым и их оценкой. Этому соответствует преобладающее методо¬ логическое определение иррационализма. Приведенные моменты касаются существенных сто¬ рон дела, но они все же, на наш взгляд, не охватывают иррационализм как мироовоззренчески-философское дви¬ 6 Там же, стр. 83. 7 Там же, стр. 6. 8 Там же, стр. 7. 9 Там же, стр. 74. 2 35
жение внутри идеализма, точнее, как специфическую форму реакции с позиций идеалистической трактовки природы и общества. В то время как общее «противо¬ поставление прогресса и реакции формально остается вне содержательного классового определения, слишком поспешно уравниваются социальные, политические и ми- ровоззренчески-философские позиции. Разум выступает как нечто общее объективному идеализму Гегеля и ди¬ алектическому материализму, которым в качестве обще¬ го противника противопоставляется иррационализм. Как бы метко и убедительно ни определял Лукач во многих конкретных анализах классовый фронт и действитель¬ ное мировоззренческое содержание исследуемой теории применительно к борьбе между материализмом и идеа¬ лизмом, тем самым выходя за рамки своего категориаль¬ ного схематизма, все же здесь искажается общая связь, а в последующем — также и многие анализы. Справед¬ ливо отмечаемое им мифотворчество выглядит лишь следствием интеллектуального метода, который разры¬ вает внутреннюю взаимосвязь между идеализмом и ре¬ лигией, иррационализмом и неосхоластикой. Отношение между противоположностью материализма и идеализма и всемирно-историческим классовым фронтом нашей эпо¬ хи хотя и намечается, но не проводится как теоретиче¬ ский принцип познания. Тем самым искажается, на наш взгляд, закономерность общего процесса развития бур¬ жуазной философии. Нет нужды убеждать Лукача в том, что борьба меж¬ ду материализмом и идеализмом является центральной мировоззренческой проблемой. «Материализм является центральным вопросом сегодняшней философской ситу¬ ации» 10. Это совершенно верно. Но обоснование, которое приводит Лукач, недостаточно: «...поскольку диалекти¬ ческий метод сегодня может проявиться только на осно¬ ве материалистического мировоззрения»11. Это было бы верно лишь в том случае, если бы мате¬ риализм и диалектика были бы внешни друг другу, если бы материализм в мировоззренческом отношении сводил¬ ся к простой констатации того, что материя существует 10 Georg Lukacs, Existentialismus oder Marxismus?, Berlin, 1961, S. 137. 11 Там же. 36
вне и независимо от 'Сознания, а диалектика не (вклю¬ чает никаких мировоззренческих позитивных высказы¬ ваний о реальности. Тезис Лукача абстрагируется от то¬ го факУга, что сам материализм может быть последова¬ тельным материализмом только в качестве диалектиче¬ ского материализма, что только благодаря своему рас¬ пространению на исследование общества он стал диалек¬ тическим материализмом и одновременно последователь¬ но проведенным материализмом и благодаря этому смог преодолеть традиционные доктринерские формы фило¬ софии. Именно в этой связи центральная проблема фи¬ лософского положения современности представляется в качестве классовой проблемы. Эта связь у Лукача от¬ сутствует— не в абстрактной констатации, а в конкрет¬ ном применении к негативному материалу современной буржуазной философии. Здесь он отрывает исторический материализм от диалектического и изолирует теорию познания от первого, что обнаруживается в его выведе¬ нии антидиалектики из общественной практики. В работе «Экзистенциализм или марксизм?» Лукач анализирует кризис буржуазной философии. Новым в буржуазной философии империалистического периода он считает то, что она представляет собой прежде всего «идейное отражение империализма как высшей и пос¬ ледней стадии капитализма» 12. «Проблема заключается не просто в противоположности идейного мира буржу¬ азии и империалистической общественной действительно¬ сти, а в противоречии действительного хода этой обще¬ ственной действительности и скрывающей ее непосред¬ ственной видимости. Вследствие этого возможно, что при случае субъективно честный мыслитель ставит общест¬ венную действительность с ног на голову...» 13. И в этой связи Лукач рассматривает («фетишизацию» как «осно¬ вополагающую идеологическую форму проявления капи¬ талистического общества»14. Его вывод следующий: «Для философии здесь важно, что застревание на фетишиза¬ ции действует в антидиалектическом направлении»15. «Значительная часть интеллигенции настолько далеко отстоит от процесса труда, определяющего действитель¬ 12 Там же, стр. 8. 13 Там же. 14 Там же, стр. 9. 15 Там же. 37
ную структуру и закон движения общества, настолько глубоко вплетена в мир второстепенных и третьестепен¬ ных явлений общественного производства, который она воспринимает в качестве первичного, что идейное разо¬ блачение фетишизации становится прямо-таки невоз¬ можным» 16. Видимо, здесь заключена теоретическая сущность концепции. Было бы правильно и необходимо остано¬ виться на вопросе об объективных основах буржуазной философии, проанализировать объективные условия фи¬ лософского отражения и вскрыть социальные и гносеоло¬ гические корни идеализма и метафизики. В противном случае они остаются исторической мистерией. Однако делается ли это здесь в должной мере? Лукач справед¬ ливо указывает на товарный фетишизм и вытекающее из него вуалирование внутренних материальных связей. Однако этот фетишизм выглядит как чисто теоретико¬ познавательная категория, оторванно от производящих его отношений. Как явление, как видимость, закрываю¬ щая объективные, действительные связи, фетишизм воз¬ никает и действует на основе господства производства над производителем. Но именно это отношение, которое со своей стороны многократно опосредовано, является корнем, объективной основой идеалистического искаже¬ ния действительности. Абстрагирование от этого отно¬ шения мистифицирует товарный фетишизм. Он, в самом деле, действует в антидиалектическом направлении, но лишь на основе идеалистического искажения. Он воз¬ действовал также на домарксистский материализм, оп¬ ределяя его структуру. Консервативное отношение к ос¬ новам буржуазного общества ведет к его абсолютизации в философской рефлексии. Поэтому идеалистическая интерпретация общества является как исторической по¬ знавательной границей буржуазной философии, так и — в борьбе против марксизма — ее собственно конструк¬ тивным принципом. Если эта связь разорвется, то ис¬ чезнет возможность понять развитие иррационалистиче¬ ской философии как исторически закономерного изме¬ нения идеализма; тогда исчезнет основа для того, что¬ бы познать и генетически раскрыть внутреннее единст¬ во различных школ идеализма, и вообще основа для 16 Там же, стр. 10. 38
постижения классово обусловленной необходимости иде¬ ализма для буржуазии как класса, борющегося против революционного рабочего движения и его идей. Внутрен¬ няя связь между идеалистическим ответом на основной возрос философии и спонтанно-буржуазной классовой практикой и включающимся сюда отношением к осново¬ полагающим закономерностям общественного развития в нашу эпоху, что мировоззренчески обобщается и, та¬ ким образом, нормируется,—именно все это является объективным мотивом антиматериалистического и анти¬ диалектического классового фронта в сфере мировоз¬ зренческого обобщения. Тенденция Лукача к обособлению противоположнос¬ ти диалектики, или разума, и антидиалектики является в конечном счете выражением отрыва теории познания от исторического материализма и вытекает из узкой те¬ оретико-познавательной интерпретации товарного фе¬ тишизма. Изоляция этого фетишизма от порождающих его практических отношений есть результат разрыва ге¬ нетической связи, которая находит свой теоретический коррелят в недиалектическом понимании отношения ма¬ териализма и диалектики. Как идеализм вырастает из общественной практики, как связаны классовая борьба и философия — это изучается и рассматривается Лука¬ чем только отчасти, поэтому он, на наш взгляд, сверх всякой меры ссылается на психологию интеллигенции, в то время как основой, исходным пунктом, а тем самым и движущим теоретическим мотивом развития иррацио¬ нализма является идеализм в его различных формах. Ведь в идеалистическом ответе на основной вопрос фи¬ лософии не только выражается основное отношение соз¬ нания и действительности, но и нормируется отношение познающего субъекта к своей общественной действитель¬ ности, причем эта норма сама вырастает из структуры материально-практических отношений. Теперь это сле¬ дует рассмотреть подробнее. 3. СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ОБЩЕСТВА Буржуазная философия в Германии в период идеоло¬ гической подготовки буржуазной революции достигла своего апогея в произведениях Гегеля и Фейербаха. Од¬ 39
нако, когда пролетариат начал выступать с самостоятель¬ ными требованиями как в национальном, так и в интер¬ национальном масштабе, стала очевидной классово обусловленная ограниченность философского познания, которое застыло на «точке зрения буржуазного общест¬ ва». В 40-е годы XIX столетия сложились объективные и субъективные условия для достижения материалисти¬ ческо-диалектического познания единства природы и об¬ щества, для преодоления спекулятивной фазы филосо¬ фии и перехода к философии научной. Этот шаг совер¬ шили Маркс и Энгельс, которые «...решились без сожа¬ ления пожертвовать всякой идеалистической выдумкой, которая не соответствует фактам, взятым в их собствен¬ ной, а не в какой-то фантастической связи. И ничего более материализм вообще не означает. Новое направ¬ ление отличалось лишь тем, что здесь впервые дейст¬ вительно серьезно отнеслись к материалистическому мировоззрению, что оно было последовательно проведе¬ но— по крайней мере в основных чертах — во всех рас¬ сматриваемых областях знания»17. Именно это было невозможно с буржуазной точки зрения. Ей внутренне присуще консервативное отношение к общественной практике капитализма. Это отношение сделало идеали¬ стическую интерпретацию общества решающим классо¬ вым барьером, который детерминировал и вместе с тем исключил познание общества. В процессе развития клас¬ совых противоположностей эта идеалистическая интер¬ претация общества стала конструктивным мировоззрен¬ ческим принципом. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс в 1845 году в об¬ щем виде сформулировал взгляд на классовые границы буржуазной философии, когда он впервые развил но¬ вую коммунистическую точку зрения как противопо¬ ложность всей буржуазной философии, включая и ее самое прогрессивное, ближе всего стоящее к пролетари¬ ату направление. Главная ошибка предшествующего ма¬ териализма заключается в непонимании общественной практики. Поэтому он застыл в метафизических конст¬ рукциях и остался в плену идеалистической интерпрета¬ ции общества. Хотя прогрессивный идеализм и разви¬ вал «активную сторону», но абстрактно, как идеальную 17 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 301. 40
деятельность. Все же, как и буржуазный материализм, он не понимал действительную материальную практику, общественную деятельность, изменяющую и преобра¬ зующую природу и общество. Гениальность «Тезисов о Фейербахе» заключается, помимо всего прочего, в том, что Маркс в них подчеркнул связь, которая существует между этим непониманием материальной практики, прос¬ тым созерцанием буржуазного общества и буржуазного индивида и реальным отношением к этому обществу; непониманию соответствует созерцательное, узкообъяс¬ нительное и консервативное отношение, которое как раз и воплощает интерес буржуазии как класса, консервиру¬ ющего, утверждающего и охраняющего классовое об¬ щество. Очевидно, что это непонимание практики само явля¬ ется продуктом и отражением практики, определенной исторической практики капитализма. Это непонимание, как и его противоположность — действительное понима¬ ние, являются в равной мере продуктами этой практики. Мы говорим прежде всего о выводах материалисти¬ ческого понимания общества. Благодаря тому, что об¬ щественное бытие не выводится больше из сознания или из его продуктов, стало возможным познание общест¬ венного бытия в его качестве, специфике, специфиче¬ ской закономерности движения и структуры. Общественное бытие не является суммой веществен¬ ных тел. Метафизическая интерпретация должна сводить общественный жизненный процесс к психологическим и зоологическим процессам и по-прежнему выдавать за движущую силу общественного развития в конечном счете идеально-психологические мотивы и движущие силы. Все это ничего общего не имеет с материалисти¬ ческим пониманием истории. Подобные трактовки мы находим у вульгарного материализма XIX века. Он ин¬ терпретирует общественные процессы лишь мнимоесте¬ ственнонаучным образом, по образцу той модели, кото¬ рая сама социально обусловлена; тот факт, что бытие рассматривается как вещественное, так же общественно обусловлен, как и интерпретация его движения. Напри¬ мер, в социал-дарвинизме эта интерпретация является специфической идеологизацией капиталистической кон¬ курентной борьбы, проецируемой из общества на приро¬ ду и из нее снова на общество. 41
Напротив, точная естественнонаучная концепция об¬ щественного жизненного процесса отнюдь не подчиняет его внеобщественным факторам и не интерпретирует его ни по образцу модели, взятой из внеобщественных специфических областей, ни по образцу модели непос- родственно индивидуального жизненного опыта, ибо здесь общественные действия выглядят идеально опосредован¬ ными. Если общественное бытие признается существую¬ щим независимо от общественного сознания, то тем са¬ мым впервые создается возможность понять специфику общества как совокупности отношений индивидов, как результата и связи их взаимных действий. Тогда обще¬ ство понимается уже не как покоящаяся вешь или вне- историчная природа, а как исторический процесс произ¬ водства и воспроизводства общественной жизни. Рас¬ пространение материализма на понимание общества обладает собственной специфической логикой; оно ведет к раскрытию диалектики общественного самодвижения. Постигая в производстве действительную связь между обществом и природой, признавая производственные от¬ ношения, зависящие от производительных сил в качестве определяющих внутри многообразия общественных отно¬ шений, оно впервые делает возможной общественную науку как своим требованием конкретного исторического анализа, так и доказательством наличия законосообраз¬ ности в производственных отношениях 18. Из диалектики отношений между производительными силами и отноше¬ ниями, в которые люди вступают в производстве, стали объяснимыми возникновение, внутренняя противоречи¬ вость и гибель различных исторических общественных формаций. Благодаря этому стало возможным понять их образование и гибель как «естественно исторический процесс», который является именно процессом социаль¬ но действующих людей, результатом их бесчисленных практических взаимодействий. Если факты общественной жизни познаны в своей конкретной связи, то теория при¬ обретает новое отношение к практике. Познание роли производства включает познание роли производителей, трудящихся масс. Познание закономерностей капитализ¬ ма включает познание необходимости социализма, рево¬ люционного свержения капитализма. Открытие внутрея- 18 См.: В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 1, стр. 138'. 42
него противоречия между общественным трудом и част¬ ным присвоением, между характером производительных сил и производственными отношениями помогает проле¬ тариату как важнейшей производительной силе научно осознать свои объективные исторические интересы и за¬ конность своей деятельности. Классовая борьба как фе¬ номен, описанный задолго до Маркса, доказывается те¬ перь как нечто с необходимостью вытекающее из соци¬ альной структуры; познается ее объективная логика, а тем самым и диктатура пролетариата как ее необходи¬ мый результат, как диктатура того класса буржуазного общества, который одновременно является будущим строителем социализма. Таким образом, коммунизм, контуры которого могли быть расшифрованы уже в от¬ чужденной форме капитализма, познается как историче¬ ская необходимость. Он мог быть предсказан как ре¬ зультат развития общества; он больше не утверждался доктринерски и как утопическая вера, а доказывался исторически и потому возвышался до революционной программы. Только теоретическое знание капиталистического об¬ щества позволяет пролетариату, как самому революци¬ онному классу этого общества, преобразовать социаль¬ ные отношения и тем самым преобразовать самого себя. Домарксистская теория была не в состоянии познать эту внутреннюю диалектику общественного процесса развития, она поэтому не могла быть руководством к сознательному преобразованию общества. Указанные связи свидетельствуют, что распростране¬ ние материализма на рассмотрение общества тождест¬ венно, в смысле логических выводов, с доказательством закономерности возникновения, с раскрытием структуры и доказательством преходящего характера общественных формаций. Распространение материализма на рассмот¬ рение общества включает в логику процесса прогресси¬ рующего обобществления труда объективную социали¬ стическую перспективу и тем самым реголюционное и критическое отношение к капиталистическим производ¬ ственным отношениям. Конечно, исторически рассматриваемое (и с матери¬ алистической точки зрения это неизбежно) развитие протекало в обратном направлении. Когда Маркс впер¬ вые высказал идею об исторической миссии рабочего 43
класса, его познание было сформулировано еще аб¬ страктно философски, его материализм еще не был за¬ вершен, а представлял собой только постановку вопроса. И лишь начиная с этого постижения революционной роли рабочего класса, датируется «скачок» в истории философии, и Маркс смог выработать это знание только тогда, когда в Париже он столкнулся с действительным движением борющегося рабочего класса. Это открытие было поворотным и исходным пунктом: постижение ре¬ волюционных потенций внутри общественной связи, ре¬ альное отрицание капитализма вело от философского к конкретно экономическому пониманию, к открытию роли труда и его антагонистических форм развития, вело от изучения отчужденного труда к определению антагони¬ стических классовых отношений эксплуатации и от их позитивного содержания к наброску социалистической исторической картины в «Экономическо-философских рукописях». В «Тезисах о Фейербахе» то, что Маркс вы¬ сказал в рукописях, поднимается на ступень общего философского и одновременно классово обусловленного осознания, а затем систематизируется в «Немецкой идео¬ логии» с достигнутых новых позиций научного комму¬ низма и в противоположность «реальному гуманизму» предшествующего периода. Научному коммунизму дол¬ жна была предшествовать реальность самостоятельно выступившего пролетариата. Отправление от этой дей¬ ствительности как от исходного пункта произвело пере¬ ворот, революцию в теории и имело одновременно ре¬ зультатом новое революционно-критическое научное от¬ ношение к социальной действительности, что само яв¬ ляется условием ее практического преобразования с помощью тех сил, от существования и действия которых Маркс отправлялся. Нет нужды останавливаться здесь на многообразных проблемах идейной подготовки этого скачка в истории философского и научного познания. В этом процессе впервые могли быть объединены и были объединены материализм и диалектика^ диалектика «деятельной стороны», с буржуазной точки зрения, дол¬ жна была развиваться только идеалистически — как отражение в отчужденной форме. Этот вывод из материалистического понимания об¬ щества соответствует объективному интересу матери¬ ального освобождения рабочего класса путем перево¬ 44
рота в общественных материальных отношениях. Идеа¬ листическое мировоззрение вообще, как и идеалистиче¬ ское понимание общества в частности, ведет — примени¬ тельно к изменению общества — в лучшем случае лишь к изменению сознания, к объяснению общества. Тем самым обосновывается лишь изменение идеологических отношений. Оно не затрагивает основополагающих, оп¬ ределяющих материальных отношений, составляющих внутреннюю связь общественной практики. Оно, таким образом, утверждает эти отношения. Оно нормирует консервативный образ действий, приспособление к этим отношениям. Поэтому противоположность между мате¬ риалистическим и идеалистическим пониманием общест¬ ва отражает уже применительно к этому теоретическому основному вопросу классовый фронт между буржуазией и пролетариатом, противоположность между социалисти¬ ческой и капиталистической общественными системами. 4. ГОСПОДСТВО ПРОИЗВОДСТВА НАД ПРОИЗВОДИТЕЛЯМИ КАК ОБЪЕКТИВНАЯ ОСНОВА ИСТОРИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА Непонимание материальной практики буржуазного общества и ее идеалистически искаженное отражение вырастают из условий самой этой практики, являются ее исторически необходимым продуктом, выступая как духовное воспроизведение материальных отношений. Поэтому Маркс и Энгельс писали в «Немецкой идеоло¬ гии»: «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере- обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, — подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза про¬ истекает из непосредственно физического процесса их жизни» 19. Для того чтобы объяснить происхождение идеали¬ стического искажения из капиталистического жизненно¬ го процесса, необходимо изучение как таких моментов, которые общи всему классовому обществу, так и тех, которые специфичны для капитализма. Мы отвлекаемся здесь от тех моментов, которые проистекают из перво¬ 19 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 25 45
начального бессилия людей по отношению к природе и из незнания природных связей, они существенной роли для нашего периода не играют. Нет необходимости так¬ же опрашивать о специфических трансформациях рели¬ гиозных представлений в идеалистической теории, что наблюдается начиная с возникновения идеализма как реакции на материализм, например у Платона. Опреде¬ ленные стороны взаимоотношения идеализма и религии позднее будут затронуты. Прежде всего идеалистическое обобщение имеет свои гносеологические корни, опорные пункты внутри повсе¬ дневной деятельности и познания. Поскольку все обще¬ ственные действия опосредуются сознанием, может по¬ казаться, что они произведены сознанием. Поскольку человеческий труд является сознательным, целенаправ¬ ленным трудом, может показаться, что подлинным аген¬ том процесса труда является человеческое представле¬ ние о цели. Поскольку познание является мысленным воспроизводством мира, мир может показаться продук¬ том сознания. В свою очередь одновременно могут абсо¬ лютизироваться отдельные ступени, стороны, а также границы внутри процесса познания. Эти гносеологические корни идеализма предпола¬ гаются здесь. Они обусловливают возможность идеали¬ стического обобщения и образования идеалистических систем. Фактическое же их формирование вытекает из их социальных корней. Здесь следует учесть мысли, раз¬ витые Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии» относительно социальных оснований идеализма, когда они выводили идеологически искаженное отражение из условий разделения труда и классового деления, из раз¬ рыва умственного и физического труда, из обособления различных сфер материальной и духовной деятельности. Они сняли покров с видимости и одновременно отмети¬ ли факт и объяснили причину того, что господство опре¬ деленных классов выступает как господство идей, что господствующие мысли являются выражением господ¬ ствующих материальных отношений20. Это нужно иметь в виду, когда мы будем говорить подробнее о существен¬ ных связях — о последствиях господства производства над производителями, об обособлении отношений от ин¬ 20 См. там же, стр. 16, 49. 46
дивидов и о значении этого обособления для идейного отражения. Обособление отношений от индивидов, чьи¬ ми отношениями они являются, обособление обществен¬ ных производительных сил от индивидов, чьими силами они являются, — таково искаженное перевертывание, происходящее в материально-общественной практике. Идеализм выступает как обособление субъективно-идей¬ ного продукта от объективной реальности, продуктом которой он является; в религиозных, как и в идеалисти¬ ческих концепциях, над человеком господствует продукт его головы. Мир производится от его продукта, его отра¬ жения. Во 'всех общественных формациях, базирующих¬ ся на товарном производстве, прежде всего при капита¬ лизме, процесс производства господствует над произво¬ дителями. Это своеобразное перевертывание пронизы¬ вает всю совокупность общественных отношений, оно определяет отношение производителей к продукту, к своему труду,, к общественным взаимоотношениям, ко¬ торые они сами приводят в действие, к совокупной свя¬ зи общественного процесса производства, который сам ведь является результатом действий производителей на базе результатов деятельности предшествующих поко¬ лений. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс сле¬ дующим образом характеризуют это отчуждение: «Соци¬ альная сила, т. е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, — это социальная сила, вследствие того, что сама совмест¬ ная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собствен¬ ная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоя¬ щая власть, о происхождении и тенденциях развития ко¬ торой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, — напротив, по¬ следняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение»21. Этим характеризуется основополагающее различие между досоциалистическими, стихийными,( развивающи¬ мися независимо от субъективной воли общественными формациями и коммунизмом: «Строй, создаваемый ком¬ 21 Там же, стр. 33. 47
мунизмом, является как раз таким действительным ба¬ зисом, который исключает все то, что существует неза¬ висимо от индивидов, поскольку существующий строй есть ведь не что иное, как продукт существовавшего до сих пор общения между самими индивидами. Таким об¬ разом, с условиями, порожденными прежним производ¬ ством и общением, коммунисты практически обращают¬ ся как с неорганическими,, но при этом они отнюдь не воображают, будто намерением или предназначением прошлых поколений было доставить им материал, и не считают, что условия эти были неорганическими для соз¬ дававших их индивидов»22. Для того чтобы точнее постигнуть связь между ха¬ рактером этого перевертывания, происходящего в мате¬ риальной практике, и его духовным воспроизведением и для того чтобы более четко очертить связь между мате- риалистически-научным отражением материальных отно¬ шений общественной жизни и точкой зрения коммуни¬ стического общества, следует на них остановиться под¬ робнее. Господство процесса производства над производите¬ лями само является продуктом общественного развития и представляет собой определенную фазу развития об¬ щественной производительной силы. В «Очерках кри¬ тики политической экономии» Маркс указывает на это в чрезвычайно содержательном замечании: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобыт¬ ные) — таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначи¬ тельном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впервые об¬ разуется система всеобщего общественного обмена ве¬ ществ ун1иве,реальных отношений, (всесторонних потреб¬ ностей и универсальных потенций. Свободная индивиду¬ альность, основанная на универсальном развитии инди¬ видов и на превращениях их коллективной, обществен¬ ной производительности в их общественное достояние,— такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей»23. 22 Там же, стр. 71. 23 К а г 1 М аг х, Grundrisse zur Kritik der politischen Okonomie, Berlin, 1953, S. 75 f. 48
Здесь следует отвлечься от специфики личной зави¬ симости. В данном случае нас интересует ступень веш- ной зависимости, которая начинается с товарного про¬ изводства и развивается до общественной системы при капитализме. Отношения вещной зависимости представ¬ ляют собой — как исторически более поздние — одновре¬ менно «выработку всеобщей основы отношений личной зависимости»24. Они со своей стороны, освобожденные от иллюзий, снова переходят в отношения личной зависи¬ мости. Господство производства над производителями развивается из первобытного разделения труда, обмена, товарного производства. С ними развивается эксплуата¬ ция человека человеком — в первой форме превращения человека в товар как instrumentum vocale*. Маркс и Энгельс точно проанализировали и раскры¬ ли, как возникли стихийное разделение труда, обмен и товарное производство,, каким образом продукты труда становятся товаром в качестве продуктов совершаемых независимо друг от друга частных работ, как обществен¬ ный совокупный труд возникает из совокупности этих частных работ и как устанавливается общественная связь в обмене продуктов, как .развивается всеобщая за¬ висимость производителей друг от друга в процессе прогрессирующего разделения труда, как эта связь опо¬ средуется вещественными товарами и выражается в ме¬ новой стоимости продукта. Общественное совокупное производство «возникает в качестве объективной связи лишь из взаимодействия производителей, которые про¬ изводят в развитом товарном производстве непосред¬ ственно для общества, для других, не производя, одна¬ ко, непосредственно общественно. Они поэтому подчи¬ нены общественному производству, но не господствуют над ним. Ибо «их собственное столкновение друг с дру¬ гом создает для них некоторую стоящую над ними чуждую им общественную силу; их взаимодействие вы¬ ступает как не зависящий от них процесс и как не зави¬ сящая от них власть»25. Специфическая закономерность, внутренняя связь этой объективной цепи, возникающей из контакта частных производителей, складывающихся 24 Там же, стр. 81. * говорящее орудие — Ред. 25 Там же, стр. 111. 49
в систему взаимодействий, прокладывает себе дорогу независимо от сознания и воли индивидов. «Необходимо вполне развитое товарное производство для того, чтобы из самого опыта могло вырасти научное понимание, что отдельные частные работы, совершаемые независимо друг от друга, но всесторонне связанные между собой как звенья естественно выросшего общественного разде¬ ления труда, постоянно приводятся к своей обшественно- чро'порциональной мере. Для появления этого научно¬ го понимания необходимо вполне развитое товарное производство потому, что общественно необходимое для производства продуктов рабочее время прокладывает себе путь через случайные и постоянно колеблющиеся меновые отношения продуктов частных работ лишь на¬ сильственно в качестве регулирующего естественного за¬ кона, действующего подобно закону тяготения, когда на голову обрушивается дом»26. Это свидетельствует о бессилии индивидов по отно¬ шению к общественному совокупному процессу и внут¬ ренне присущим ему закономерностям, хотя именно этот процесс является не чем иным, как интегралом их дея¬ тельности, а закономерности реализуются лишь в их действиях и благодаря им. Товарное производство впол¬ не развивается лишь при капитализме, как бы велика ни была его роль в предшествующих формациях. Господ¬ ство производства над производителями, которое неизме¬ римо выросло по сравнению с предшествующими фор¬ мациями, достигает здесь своей крайности и своего чис¬ того развития. Это исчерпывающе изложено Марксом, открывшим закон производства стоимости и производ¬ ства прибавочной стоимости и показавшим логику внут¬ ренних противоречий капитализма. Здесь отношение от¬ чуждения, поскольку рабочая сила стала товаром, дости¬ гает в самом процессе производства своего крайнего обострения, которое вытекает из отрыва рабочего от ма¬ териальных условий производства, из продажи его рабо¬ чей силы и ее потребления капиталом при условии про¬ грессирующего обобществления труда: «Если мы рассматриваем процесс производства с точ¬ ки зрения процесса труда, то рабочий относится к сред- ггвам 1производства не как к капиталу, а просто как к 26 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, стр. 85. 50
средствам и материалу своей целесообразной произво¬ дительной деятельности... Иное получится, если мы будем рассматривать процесс производства с точки зрения про¬ цесса увеличения стоимости. Средства производства тот¬ час же превращаются в средства высасывания чужого труда. И уже не рабочий употребляет средства произ¬ водства, а средства производства употребляют рабочего. Не он потребляет их как вещественные элементы своей производительной деятельности, а они потребляют его как фермент их собственного жизненного процесса; а жизненный процесс капитала заключается лишь в его движении как самовозрастающей стоимости»27. Подчинение труда капиталу завершает по мере раз¬ вития капитализма перестановку — превращение произ¬ водителя в одушевленную принадлежность потребляю¬ щего его процесса производства. В этой перестановке, даже извращении соотношения между мертвым и живым трудом, между стоимостью и трудом, который создает стоимость, как моментом капиталистических отношений, господство средств производства над производителями достигает одновременно своего крайнего выражения28. Энгельс пишет об этом: «Во всяком обществе со стихий¬ но сложившимся развитием производства, — а современ¬ ное общество является именно таким,— не производи¬ тели господствуют над средствами производства,, а сред¬ ства производства господствуют над производителями. В таком обществе каждый новый рычаг производства необходимо превращается в новое средство порабощения производителей средствами производства»29. Господство процесса производства над производителями, превраще¬ ние взаимных отношений индивидов в чуждую подчи¬ няющую их силу, «как бы ее ни представлять себе — как силу природы, случайность или в любой другой форме, — есть необходимый результат того, что исходным пунк¬ том здесь не является свободный общественный инди¬ вид»30. Применительно к этому отношению индивид является несвободным, бессильным, ведет себя не как сознательный преобразователь своих жизненных усло¬ 27 Там же, стр. 320. 28 Там же. 29 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 303. 80 Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen Okonomie, S. 111. 51
вий, а приспосабливается к ним и вынужден к ним при¬ спосабливаться; его независимость является зависимо¬ стью от вещественных сил, он относится к своему обще¬ ственному бытию и тем самым к своей производствен¬ ной деятельности только как к средству индивидуального существования, подобно тому как при капитализме его производственная деятельность является голым сред¬ ством самовозрастания капитала. Бессилие то отношению к созданным собственными силами общественным условиям жизни, к общественному процессу производства может быть устранено только пу¬ тем социалистического 'преобразования общественных от¬ ношений. Только путем обобществления средств произ¬ водства и коллективного, планомерного регулирования процесса производства, путем возможного на социали¬ стической основе научного отношения к общественным условиям жизни и к природе люди -превращаются -в (про¬ цессе (производства, в (процессе социалистического и ком¬ мунистического преобразования в сознательных творцов своей общественной жизни, труд становится «самоосуще- ствлением, (предметным воплощением субьекта, становит¬ ся поэтому действительной свободой»31, люди становятся субъектом, который сознательно регулирует силы приро¬ ды и собственное обобществление. «То объединение лю¬ дей в общество, которое противостояло имдосихпор как навязанное свыше природой и историей, становится те¬ перь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необ¬ ходимости в царство свободы» 32. Эта противоположность между классовым общест¬ вом, покоящимся на частной собственности, и коммуни¬ стическом обществом, покоящимся на собственности об¬ щественной, как противоположность между господством производства над производителями и планомерно соз¬ 31 Там же, стр. 505. 82 К. Маркой Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 295. 52
нательным господством производителей над произвол ством, дает возможность определить глубину противопо¬ ложности материалистического и идеалистического по- нима1ния общества. Идеалистическая теория общественных связей, в ка¬ ких бы многообразных и разнообразных формах она ни выступала, воспроизводит в мыслях ту перестановку первичного и вторичного, которая практически действует при господстве продукта над производителями. Эна одно¬ временно является ядром всегда с необходимостью антро- поморфистского идеалистического мировоззрения. Однако оно отнюдь не возникает лишь как непосредственое отра¬ жение анализируемого отношения, а опосредствовано вытекающим из него обособлением идеологических отно¬ шений. Идеалистическая теория предполагает разрыв умственного и физического труда, классовое деление, возникновение государства и права, разделение труда внутри идеологической сферы, а также имеющее значе¬ ние для общественного индивида идеальное опосредова¬ ние общественной совокупной связи политическими, пра¬ вовыми, а также религиозными отношениями, института¬ ми и т. д. Сколь многообразны идеологические отноше¬ ния, столь многообразны и возможности их мысленной абсолютизации — вплоть до крайнего иллюзионизма, который полагает, что в психическом можно найти осно¬ вы общественного взаимодействия и его движущих сил. Здесь невозможно подробно останавливаться на свое¬ образии обособления отношений под углом зрения лич¬ ных отношений, окаменевших традиционных и государ¬ ственных порядков, специфической роли религиозных институтов, политических порядков и т. д. и тем самым останавливаться на специфической форме их мыслен¬ ного отражения. Маркс и Энгельс специально анализировали эту связь в «Немецкой идеологии»: «Существовавшие до сих пор производственные отношения индивидов должны выражаться также в качестве правовых и политических отношений... В рамках разделения труда эти отношения должны приобрести самостоятельное существование по отношению к индивидам. Все отношения могут быть вы¬ ражены в языке только в виде понятий. Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в каче¬ стве таинственных сил, есть необходимый результат 53
того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование. Эти общие представления, кроме их отмеченного значе¬ ния в обыденном сознании, приобретают еще особое значение и развитие у политиков и юристов, которых разделение труда толкает к возведению этих понятий в культ и которые видят в них, а не в производственных отношениях, истинную основу всех реальных отношений собственности»33. Идеалистическое теоретическое отражение является как продуктом, так и защитой, воспроизведением и бла¬ годаря этому упрочением упомянутого выше бессилия индивидов по отношению к коренным связям их соб¬ ственного общественного действия, к результатам их деятельности. Это отражение сохраняет бессилие гем, что оно никогда не допускает, чтобы «социальная сила» выступала как то, чем она является в действительности, она выступает не как результат взаимодействия самих людей, а как чуждая внеобщественная сила — природа, бог, судьба, идея и т. д., — по отношению к которой действия людей представляются зависимыми от их соб¬ ственных субъективных движущих сил и мотивов, а так¬ же от отношения к этой силе. Сюда включаются субъективистские теории, которые определяют сущность человека как вечную природу, как религиозную сущность, как духовную сущность. Как бы ни варьировались эти концепции, они отрицают специфи¬ ческий, материальный характер производственных отно¬ шений, не понимают материальной практики, первич¬ ности общественного бытия по отношению к созна¬ нию. При этом в период подъема буржуазии доминируют те интерпретации, которые хотя и фантастически, но все же объясняют эту силу как дружественную человеку, как разумную и позитивно расположенную к нему: при¬ рода представляется как разумно закономерная, бог — как разумно планирующий, гуманный механик мира, бог и мир — в качестве единой разумно-закономерной божественной природы, или бытие подчиняют гегелев¬ ской идее в ее диалектической рациональности. Этот мир толкуется как лучший из всех возможных миров — он 33 К- М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 3, стр. 360. 54
либо уже осуществился, либо осуществится только в бу¬ дущем, по мере осуществления разумного общества бур¬ жуазии, тогда как в истории бога или природы порядок и план поступательно воплощаются в реализации бур¬ жуазных отношений собственности и их «разума» или подчиненной им человеческой природы. В противоположность этому в период обострения классовой борьбы между буржуазией и пролетариа¬ том— прежде всего после Парижской коммуны — и в еще большей степени с началом всеобщего кризиса ка¬ питализма эта «природа» или же ее концепции прини¬ мают во все возрастающей мере произвольные и враж¬ дебные человеку черты. Здесь продолжается и разви¬ вается то, что уже было подготовлено антиреволюцион- ными, реакционными философскими учениями первой половины XIX века: таков католицизм времен реставра¬ ции, таковы идеи Шопенгауэра, Шеллинга, Кьеркегора в многообразно варьирующихся, приспосабливающихся к новым потребностям видах. Однако в какой бы форме ни. выступала идеалисти¬ ческая теория, она не постигает сущности материальной общественной практики. Это непонимание соответствует тому бессилию по отношению к чуждым закономерно¬ стям общественной жизни, которые господствуют в этой практике. В то же время непонимание сохраняет это отношение бессилия, так как исключает сознательное изменение общественных отношений. Тем самым оно не¬ посредственно соответствует интересу того класса, господство которого на них покоится. Классовая огра¬ ниченность буржуазной философ,ии в познании общест¬ венного бытия является вместе с тем приведением в действие классового интереса, который исключает соци¬ алистический переворот и стремится к безусловному сохранению частной собственности на средства произ¬ водства, потому что этот интерес предполагает частную собственность. Бессилие по отношению к совокупному процессу об¬ щественного производства является условием и основой власти буржуазии, а в настоящее время — прежде всего монополистической буржуазии как эксплуататорского класса. Буржуазия поэтому, безусловно, заинтересова¬ на в том, чтобы увековечить иллюзию, будто господство класса является господством идей или их продуктов, 55
объективированных в надмировой сфере в качестве чуж¬ дых человеку сил. Идеалистически искаженное отражение, которое вос¬ производит отмеченное выше ’.перевертывание внутри ма¬ териальной практики и выводимых из нее отношений, только потому может возникать в повседневном созна¬ нии, а также в теории, что существуют специфические, непосредственно определяющие сознание опосредова¬ ния. Речь здесь идет не о специфическом классовом мыш¬ лении, которое как бы вырастает из социальной позиции. «Так как процесс мышления сам вырастает из извест¬ ных условий, сам является естественным процессом, то действительно постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно, также и от развития органа мышления. Все остальное — вздор»34. Это опосредование между материальным жизненным процессом и его отражением, которое, таким образом, непосредственно определяет сознание, является спосо¬ бом проявления именно этого жизненного процесса, его отношений и связей. Под способом проявления пони¬ мается не субъективный обмен мнениями, а объективное проявление материальных связей, как бы их внешность, которая прежде всего представляется сознанию. Прояв¬ ление и сущность всегда находятся в противоречивом отношении, которое каждый раз должно быть конкретно определено. Противоречие между ними, как оно имеет место при капиталистических отношениях, и характери¬ зует скрытость и 'замаскированность внутренней связи в ее проявлении, имея своей основой товарный фетишизм, открытый Марксом. «Следовательно, таинственность то¬ варной формы, — пишет Маркс, — состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям об¬ щественный характер их собственного труда как вещ¬ ный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; по¬ этому и общественное отношение производителей к сово¬ купному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей»35. 84 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 32, стр. 461. 35 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, стр. 82- 56
В знаменитой главе о товарном фетишизме Маркс ис¬ следует, как это своеобразное явление возникает из двойственного характера труда, который производит то¬ вары, возникает в практике обмена, в практическом об¬ щественном контакте частных производителей, в прак¬ тике, которая является бессознательной по отношению к обусловливающему ее и в ней пробивающему себе доро¬ гу закону стоимости. «Их собственное общественное дви¬ жение принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того чтобы его контро¬ лировать» 36. В «Капитале» мистический характер «отчужденной формы проявления экономических отношений» раскрыт и показан как закономерный результат товарного произ¬ водства вообще, производства и воспроизводства капи¬ тала в особенности. Если товарный фетишизм действует во всех общественных формациях, в которых имеет мес¬ то товарное производство и денежное обращение, то своей высшей точки мистификация достигает при капи¬ тализме, который заменяет непосредственные личные от¬ ношения господства и порабощения в прежних форма¬ циях опосредованными вещественными отношениями. Эн возникает уже непосредственно внутри производствен¬ ной сферы, хотя развит здесь еще в самой слабой степе¬ ни и обнаруживает свой общественный характер в клас¬ совой борьбе. Однако здесь одновременно начинается мистификация. «С развитием относительной прибавоч¬ ной стоимости при собственно специфически капитали¬ стическом способе производства, развивающем общест¬ венные производительные силы труда, эти производи¬ тельные силы и общественные связи труда в непосред¬ ственном процессе труда кажутся перенесенными с труда на капитал. Благодаря этому капитал уже становится весьма таинственным существом, так как все обществен¬ ные производительные силы труда представляются при¬ надлежащими ему, а не труду как таковому, и возника¬ ющими из его собственных недр»37. В процессе обращения «отношения первоначального производства стоимости отступают совершенно на зад¬ ний план»38, поскольку только в нем может реали¬ 36 К.; М а р кс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, стр. 85. 37 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 25, ч. II, стр. 395. 38 Там же. 57
зоваться стоимость и прибавочная стоимость, кажется, что они возникли из процесса обращения. Наконец, в конкуренции закон стоимости пробивает себе дорогу через анархию капитала, в бесчисленных случайностях и вовсе не может быть наблюдаем тем, кто находится внутри этого движения. При этом практика ткет еще более плотный покров: «Действительный процесс произ¬ водства, как единство непосредственного процесса про¬ изводства и процесса обращения, порождает все новые формы, в которых все более теряется нить внутренней связи, отношения производства все более приобретают самостоятельное существование по отношению друг к другу, а составные части стоимости закостеневают в са¬ мостоятельные одна по отношению к другой формы»39. Маркс вводит здесь превращение прибавочной стои¬ мости в прибыль, специфические закономерности нормы прибыли, превращение прибыли—через конкретное дви¬ жение 'конкуренции — в среднюю прибыль, стоимостей — в цену производства, далее, процесс выравнивания капи¬ тала, который ведет к средним ценам и средним прибы¬ лям, так что здесь конкретная прибыль капитала уже отрывается от прибавочной стоимости, которую капитал выжимает из рабочих, и выступает в качестве средней нормы прибыли, внутренне присущей капиталу. «Деле¬ ние прибыли на предпринимательский доход и процент... завершает обособление формы прибавочной стоимости, закостенение ее формы по отношению к ее субстанции, ее сущности»40. В результате кажется, что процент про¬ изошел из капитала. Так появляется в качестве край¬ ней мистификации та «тринитарная формула», согласно которой процент происходит из капитала, земельная рента — из земли и заработная плата — из труда, тогда как основное отношение, производство прибавочной сто¬ имости, эксплуатация и соответствующее распределение прибавочной стоимости между капиталистами и земель¬ ными собственниками полностью скрыты. По отношению к этой маскировке следует также принять во внимание совокупное движение производства и воспроизводства капитала в смене конъюнктуры и кризисов как в наци¬ ональных, так и в мировых рыночных связях, как в на¬ 39 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 25, ч. II, стр. 396. 40 Там же, стр. 397. 58
циональной, так и в интернациональной конкурентной борьбе, которые в свою очередь представляются агентам производства как «непреодолимые, стихийно господству¬ ющие над ними законы природы и проявляются по от¬ ношению к ним как слепая необходимость»41. Именно этот способ проявления, который дан капи¬ талистическим товарным производством, действует не¬ посредственно на сознание «агентов производства», ко¬ торые «чувствуют себя совершенно как дома среди этих отчужденных и иррациональных форм... ибо они движут¬ ся в этих формах внешней видимости и постоянно имеют дело с ними»42. Таким образом, практикуемые ими са¬ мими общественные отношения, следовательно, собствен¬ ная материальная общественная деятельность, высту¬ пают в отчужденной, обособленной форме. Движение, опосредованное через вещи, выступает как движение этих вещей, общественные отношения в своей историче¬ ской и исторически преходящей определенности высту¬ пают как якобы вечные, естественные свойства элементов производства. Именно потому, что 'Производство господ¬ ствует над производителями, потому что естественная не¬ обходимость пробивает себе дорогу как слепая равнодей¬ ствующая, необходимость собственного действия высту¬ пает как чуждое непреодолимое и надчеловеческое при¬ родное принуждение. Результат собственной материаль¬ ной деятельности превращается в чуждую силу, высту¬ пающую в овеществленной форме капитала. Однако не¬ достаточно видеть только эту сторону «перевертыва¬ ния» — его оборотная сторона заключается в «субъекти¬ визации» материальных основ производства. На это указывал Маркс: «...уже в товаре и в еще большей степени в товаре как продукте капитала, заклю¬ чены овеществление общественных определений воспро¬ изводства и субъективизация материальных основ про¬ изводства, характеризующие весь капиталистический способ производства»43. К сожалению, это указание Маркса учитывается не¬ достаточно. А оно дает нам ключ к тому, чтобы опреде¬ ли. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 25, ч. II, стр. 399. 42 Там же, стр. 398. 43 Там же, стр. 543. 59
лить буржуазное идеологическое понимание общества в его объективно обусловленной структуре. Овеществление общественных определений произ- изводства и субъективизация материальных основ про¬ изводства являются двумя сторонами одного отношения, они взаимно друг друга обусловливают. Материальная основа производства, материальный характер производ¬ ственных отношений субъективизируется, поскольку их общественный характер выступает как природное свой¬ ство вещественных элементов и продуктов. Независи¬ мость индивида, которая скрывает его вещную зависи¬ мость и одновременно является лишь ее субъективным выражением, дает возможность сознанию, опосредую¬ щему деятельность, выступать в качестве ее (причины и движущей силы; таковыми считаются субъективные ин¬ тересы, мотивы, идеи. Поскольку отчужденное отношение к собственным отношениям производства отражается в сознании, зависимость от обособленных отношений вы¬ ступает как субъективное господство идей, абстракций или их трансформаций. Именно потому, что обществен¬ ные отношения выступают как внешние, чуждые усло¬ вия деятельности, их субъективная мотивизация превра¬ щается в мнимообъективный источник, а индивиды ис¬ толковывают свои действия как результат свободного решения, согласно модели непосредственного опыта вну¬ три сферы обращения. Таким образом, в идеальном они обретают иллюзорную силу, которой они лишены в ма¬ териальном. Соответственно этому в качестве обществен¬ ной связи выступает не материальное производство, а идеологические отношения — государство, религия, мо¬ раль. Исходя из этого, общественный процесс истолковы¬ вается затем как осуществление субъективно-идеального. Когда же субъективное опосредование абсолютизируется в идеалистической интерпретации, а вместе с тем субъ¬ ективизируются материальные основы процесса произ¬ водства, то все это непосредственно обусловлено тем, каким образом проявляются для индивидов, принадле¬ жащих капиталистической формации, общественные взаимосвязи. В субъективном отражении воспроизводится практи¬ ческое перевертывание и отчуждение. Категории, которые предназначены для характеристики общей связи обще¬ ственно-исторического бытия и с помощью которых пы- 60
гаются выявить некую иллюзорную универсальную связь мира, носят антропоморфические черты — бог, разумная природа, шопенгауэровская воля или ницшеанская воля к власти, идея Гегеля или ее иррационалистские произ¬ водные — в то время как различные способы выведения общественного движения из субьективной идеальности вынуждены подчинять это движение внеисторической и внесоциальной «природе», пытаться, подобно Дильтею, понимать историческое из внеисторической психики и др. И если в современных теориях, порожденных кризисом, главной проблемой современности выступает противо¬ речие между технически-индустриальным миром и ми¬ ром не соответствующей ему субъективной морали, то здесь перед нами также стоит разделение общественного жизненного процесса на вещественно-техническую мате¬ риальность и субъективную идеальность; обособленная сила общественных отношений выступает здесь в каче¬ стве природного свойства освобожденной от оков техни¬ ки, и качестве противовеса которой мобилизуются субъ¬ ективные убеждения или их выражение в общественных институтах. Только эта связь позволяет понять идеализм как ре¬ шающую основу и одновременно как познавательную границу буржуазной общественной и исторической идео¬ логии, поскольку движение материального исторического процесса не познается и не может познаваться из его внутренней диалектики. Отчужденная объективность об¬ щественного совокупного процесса, производительной силы общества и тем самым сил составляющих его ин¬ дивидов, с одной стороны, отчужденная субъективность агентов этого процесса—с другой, отражаются в кате¬ гориях, в построении теорий, мировоззренческих кон¬ цепциях философского или религиозного характера, ко¬ торые не только воспроизводят отношение отчуждения, но одновременно являются его продуктом, составной частью и практическим посредником. Они содействуют тому образу действий, который подчинен отчуждению. Применительно к формированию сознания все это происходит в специфической форме. Если отвлечься от традиционных связей, в которых из поколения в поколе¬ ние передаются соответствующие схемы интерпретации как результаты исторически предшествующего бессилия, то теоретическое формирование идеологий происходит 61
благодаря тому, что абсолютизируется способ проявле¬ ния исторических отношений и объективная или субъек¬ тивная непосредственность фиксируется в качестве при¬ нятого исходного пункта. Таким образом, абсолютизиро¬ ванная, опосредующая роль сознания — индивидуально¬ го и общественного — выдается за сущность и смысл или основу материальной связи. Это, разумеется, воз¬ можно только при условии, что общественный жизнен¬ ный процесс не просматривается насквозь, его взаимо¬ связи и закономерности не подчинены человеку, что фи¬ зический и умственный труд разделены и зафиксирова¬ ны в разделении на классы, а тем самым при условии, когда господствующие классы распоряжаются сред¬ ствами и условиями духовного производства. В этой связи нет возможности останавливаться на идеологиче¬ ском преобразовании индивидуального сознания, кото¬ рое отнюдь не является tabula rasa, а также на том, что всякая непосредственность относительна. Однако все же речь идет здесь о закономерности об¬ разования идеологии, которая отнюдь не абсолютна, а действует как власть отношений над индивидами, как тенденция, противоположная действительно познающему мышлению. Ее границы выводятся из классового инте¬ реса, а не из имманентной логики процесса познания. Причина того, что Маркс и Энгельс сумели разорвать заколдованный круг фетишизированной видимости, за¬ ключалась как в зрелости объективных отношений, так и в степени точности «познающего мышления», которое в философии и науке готовило и подготовило методы это¬ го разрыва. Ибо теперь раскрыт товарный фетишизм, как раскрыто то, что не Солнце вращается вокруг Зем¬ ли, а Земля — вокруг Солнца, что не бог создал чело¬ века, а люди создали богов. Это отношение раскрывает¬ ся лишь тогда, когда не только доказана ложность ил¬ люзии, фиксирующей голую видимость, а сама иллюзия показана как необходимый продукт. «Раз понята связь вещей, рушится вся теоретическая вера в постоянную необходимость существующих порядков, рушится еще до того, как они развалятся на практике. Следовательно, тут уже безусловный интерес господствующих классов требует увековечения бессмысленной путаницы»44, — 44 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 32, стр. 461—462. 62
писал Маркс в письме к Кугельману. Маркс имеет здесь в виду вульгарную политэкономию, которая оставалась в пределах форм видимости. Путаница проистекает из повседневного облика капиталистических отношений, она определяет практическое повседневное сознание и систематизируется, обобщается теоретиками соответ¬ ственно их особым условиям производства—как теоре¬ тическая мистификация, преобразуется и фиксируется соответственно традициям и т. д. Тогда познание капи¬ тулирует перед видимостью, которая скрывает сущность, познание становится — как идеальное производство — точной противоположностью, активным препятствием познающему мышлению. Если прорыв мистифицирован¬ ных явлений с необходимостью ведет к открытию внут¬ ренней диалектики капитализма, к доказательству его преходящего характера, опосредует и тем самым обос¬ новывает критическое революционное отношение к ос¬ новным условиям капитализма,* то незнание подчиняет человека слепой власти отношений, одновременно утверждает те отношения, которые являются условиями господства. Буржуазия не заинтересована в том, чтобы разрушить эти мистификации, так как они являются жизненным элементом иллюзий о жизненности ее гос¬ подства и питательной средой ее апологетики. Господство буржуазной идеологии над рабочим клас¬ сом основывается в первую очередь на спонтанном дей¬ ствии общественных отношений на сознание масс, вы¬ текает из спонтанного их давления на практические по¬ вседневные интересы и их непосредственный, обуслов¬ ленный мистифицированными явлениями горизонт. Буржуазный классовый интерес нуждается в том, чтобы препятствовать научному познанию общества, пролетарский классовый интерес, напротив, активизирует познание и движет его вперед. Эта связь одновременно показывает необходимость марксистско-ленинской пар¬ тии как соединения научного социализма и рабочего движения. Только средствами научного познания можно было прорвать мистифицированную видимость и познать внутреннюю связь общественной жизни. И только в бо¬ рющейся организации, руководимой революционной тео¬ рией, на основе новых сознательных отношений социа¬ листическое сознание может стать органически усвоенной теорией, массовой идеологией, руководством к дейст- 63
вию — перед лицом общества, чей непосредственный об¬ лик, как и идеологические средства власти, отрицают социалистическое познание. В противоположность этому буржуазная историче¬ ская и общественная идеология проделала характер¬ нейший поворот в своем отношении к общественной исти¬ не. В период подъема она развивалась в направлении прогрессирующего, научного познания, раскрывающего явления, хотя и не умея во своей природе прийти к цели. Охарактеризованные -выше преграды познанию были вплоть до той эпохи, 1Когда Маркс, Энгельс раз¬ рушили их, в первую очередь историческими преградами; апологетический момент, хотя и действовавший, не нару¬ шал еще прогресса познания, который в целом осуще¬ ствлялся в борьбе против феодального порядка. Поло¬ жение изменилось, однако, в процессе развития и от¬ крытого проявления противоречия между буржуазией и пролетариатом, которое стало главным, в то время как противоположность буржуазии и дворянства отступила на задний план. Апологетика становится доминирующей, из ограниченности познания вырастает принцип, направ¬ ленный против познания действительности, конструк¬ тивный принцип буржуазной идеологии. На место не¬ предвзятой постановки вопроса выступила апологетиче¬ ская конструкция. И чем более открытый характер при¬ обретает 'классовая противоположность, тем больше буржуазная идеология ориентируется на стабилизацию и прикрытие и тем больше идеалистическое перевертыва¬ ние действительности в отражении становится для нее теоретическим средством мистификации. Одновременно с этим пробил час заката для буржуазного материализ¬ ма как мировоззрения, исторический идеализм — через философское обобщение — становится нормой мировоз¬ зрения. Изложенное здесь не рассматривается как универ¬ сальная схема выведения идеализма. Хотя этого и недо¬ статочно, оно все же указывает основные условия об¬ разования философской идеологии в буржуазном обществе и с его точки зрения. Этого, однако, достаточно для того, чтобы исправить тезис Лукача. Применительно к познанию общественных отношений товарный фетишизм способствует воспроизводству гос¬ подства продукта над производителями в мышлении, в 64
общественном сознании. Он порождает идеалистическое отражение общественного жизненного процесса. Одна¬ ко этот вид искаженного отражения сам является сред¬ ством социальной интеграции, подчиняет человека не¬ познанной власти капиталистических отношений. Этот идеализм является предпосылкой иррационализма. На его .почве рационалистическая метафизика превращается в иррационализм. Однако это уже больше не вопрос метода мышления, а вопрос изменения отношений инди¬ видов к силам и связям, господствующим над их жиз¬ нью. Воспроизведение материального в интеллектуаль¬ ном образе действия на основе капитализма, находяще¬ гося в состоянии кризиса, — такова связь, исходя из ко¬ торой иррационализм должен быть понят и показан как поворот к религии. 5. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС Поворот к религии является характерным для бур¬ жуазной философии периода заката капитализма. Он является активным отрицанием сущности философии как научного познания и одновременно поворотом против истории философии. Ибо последняя в целом является процессом прогрессирующего познания, путем от незна¬ ния к знанию, от сырых представлений через смелые спекуляции, через возвраты к дофилософским представ¬ лениям и способам мышления — к научному познанию, а именно к философии марксизма-ленинизма. И это от¬ нюдь не само собой разумеющийся факт, а оспаривае¬ мый и в реакционной философии полностью отвергае¬ мый. Это утверждение и на самом деле является отнюдь не очевидным. В данной работе оно также не может доказываться: это можно сделать только историческим исследованием, здесь же оно может быть только очерче¬ но в некоторых аспектах. Уже давно были поставлены вопросы, которые вплоть до сегодняшнего дня требуют нового и углубленного ответа, и наши ответы, как и их отрицание, находят свою историческую аналогию. Жела¬ ние найти определенные ритмы, круговые движения в последовательности систем, имеют при всем их схема¬ тизме реальные основы. При попытках установить типы систем можно ссылаться на типические формы философ¬ ских систем, которые со своей стороны возникали как 3—202 65
путем непрерывного следования друг из друга, так и независимо друг от друга. И все же в противоречивом движении расцвета и упадка, в утверждении и отрица¬ нии, в движении вперед, возвратах, в воскрешении под¬ ходов и решений проблем можно показать прогрессиру¬ ющее совокупное движение, 'показать в «одинаковой» проблематике ее углубление, расширение, качественное преобразование, а в типологии «систем», которые, как таковые, представляют собой уже исторически отжившие формы, показать преобразования внутри одного типа, тем самым показать историческое развитие материализ¬ ма и идеализма. Действительное осуществление истори¬ ко-материалистического рассмотрения позволяет понять диалектику этого движения, которое охватывает субъект и объект философии и постигает их связь в ее историч¬ ности, как развитие, являющееся продуктом развития общественных процессов производства, позволяет опре¬ делить ее как исторический процесс познания. Оно ведет одновременно к познанию форм сознания, общих всем классовым формациям, и воплощенного в них познава¬ тельного процесса. Оно обнаруживает также глубочай¬ ший разрыв в философском предвосхищении бесклассо¬ вого, коммунистического общества. Но изгибы кривой от начала к новому началу позволяют только более на¬ глядно проявиться непрерывности процесса философско¬ го освоения действительности. Однако с самого начала существенным признаком философии является научно-теоретическое содержание. Она аргументирует, доказывает, объясняет. Она не имеет иных критериев, кроме тех, которыми располагает любое другое теоретическое познание истины. Она отри¬ цает религиозный образ действий. Философия начинается с ионийцев как объяснение мира из его собственных свя¬ зей, которые с самого начала осмысливались по анало¬ гии с непосредственным опытом об окружающем мире. Освобождение от мифологической фантастики, возник¬ новение и развитие антагонизма между материализмом и идеализмом, борьбы между стремлением к научно-ма¬ териалистическому объяснению мира и миропониманием, предполагающим религию, воспроизводящим ее или к ней приводящим. Взаимное ограничение, а также взаи¬ мопроникновение философии и религии определяет из¬ вилистый, не прямолинейный, а отклоняющийся и вновь 66
возвращающийся к ним и восстанавливающий их верный подход, ведущий вперед путь. Он осуществился в результате первого последова¬ тельного проведения материализма, материалистическо¬ го ответа на основной вопрос философии применительно к обществу, что явилось составляющим эпоху переломом. Философия стала положительной наукой, из спекуляции стала знанием. История философии утратила бы свою внутреннюю связь, логику, которой она обладает при всей своей нелогичности, свое единство в многообразии и разрозненности своих достижений, если ее не понимать как процесс познания, даже если этот процесс неизбеж¬ но нуждался в фантастических формах, спекулятивных обходных путях, понятийно оформленных догадках, вы¬ раженных в виде теории смелых прозрений. Она яв¬ ляется процессом познания, направленным на наиболее общие связи природы и общества,, мира и человеческой жизни, бытия и сознания. Однако эта связь впервые стала понятной благодаря диалектико-материалистической марксистской теории от¬ ражения, примененной к истории философии. Только тогда стала понятна диалектика философского познания и иллюзий, иллюзорных форм рационального познания, а также рациональных форм мировоззренческих иллю¬ зий, рационального познания и фантастического обобще¬ ния, преходящих форм и устойчивого познавательного содержания, постановок проблем и исторических возмож¬ ностей их решения. Разумеется, тем самым разрывается самодовлеющая духовно-историческая связь. Моменты истины становят¬ ся постижимыми лишь из соотношения философии и дей¬ ствительности. Результат познания философской истины, ставшей наукой в философии марксизма,, является ус¬ ловием для того, чтобы познать рудиментарные формы, которые лежат на пути достижения истины. И марк¬ сизм, творчески развиваясь в своем движении вперед, будет глубже и продуктивнее осваивать прошлое. Этого требует историческая конкретизация теории познания применительно к философскому познанию. Не завершенность систем и не абсолютная уверен¬ ность философов в истинности их концепций, а познава¬ тельное содержание и постановка проблем, охватываю¬ щих действительность, определяют историческую непре¬ з* 67
рывность философского познания. Тем самым живой процесс освоения этой действительности с его конкрет¬ но-историческими установками и наличными возможно¬ стями становится разрушающей силой по отношению к преходящим формам философских систем и притяза¬ ниям на абсолютную истину. Неистинная форма абсо¬ лютного является там даже исторически необходимой и неизбежно недостаточной формой обобщения. Фридрих Энгельс указывал на преходящий характер образования систем: «У всех философов преходящей оказывается как раз «система», и именно потому, что системы возникают из непреходящей потребности чело¬ веческого духа: потребности преодолеть все противоре¬ чия» 45. Форма образования философских систем оказывалась лишь видимым, относительным преодолением противо¬ речий, она постоянно разрушалась в противоречии меж¬ ду философской системой мира и самой действительно¬ стью в процессе прогрессирующего познания. Марксист¬ ская философия делает плодотворные выводы из этого опыта, истолковывает провозглашенные абсолютными истины как относительную форму относительных истин, которые все же в историческом процессе исторически углубляющегося и расширяющегося познания прибли¬ жаются к абсолютной истине. Энгельс писал: «Раз мы поняли это, — а этим мы больше, чем кому- нибудь, обязаны Гегелю, — то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектичеокого мышления»46. Именно этот скачок в методе философствования, ко¬ торый включает разрыв со старыми формами систем, гарантирует непрерывность истории философии как про¬ цесса познания, находящегося в сознательной и плодо¬ творной связи с положительными науками. И, наоборот, их реальное отношение к действительности поднимается до философского осознания в теории познания. Общий 45 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21. стр. 278. 46 Там же. 68
процесс познания определяет норму образования миро¬ воззрения. Таким образом, диалектика абсолютной и относи¬ тельной истины становится центральной проблемой ис¬ следования истории философского 'познания. Марксист¬ ская философия отнюдь не относится к домарксистской, как абсолютная истина к относительной. Сама диалек¬ тика относительной и абсолютной истины пронизывает и ту и другую. Она также не бросает на произвол судь¬ бы, подобно позитивизму, специфически философские устремления, хотя и может их проследить только в по¬ ступательном движении познания в отдельных науках, в качестве теоретического его обобщения и применяемо¬ го к соответствующей теории метода. В этом смысле как теоретически и методически практикуемое осознание связей философия пронизывает процесс познания кон¬ кретных наук. Именно этого она в состоянии достичь, будучи наследием и продолжением выработанного на протяжении всей истории философии познавательного инструментария. Непонимание этой диалектики привело в немарксист¬ ской трактовке истории философии к противоречивым результатам — от нигилизма и релятивизма до концеп¬ ций внеисторической философской истины, стоящей якобы выше всякого исчисляющего рассудка. Позицию, отрицающую исторические достижения фи¬ лософии с точки зрения позитивизма, развивает, напри¬ мер, Ганс Рейхенбах в своей книге «Возникновение на¬ учной философии». Научная философия сводится у него к логическому и теоретико-познавательному анали¬ зу наличного материала отдельных наук и строит свою модель теории по образцу аксиоматически-дедуктивных систем. Эта позиция явно антидиалектична и антиисто¬ рична, поскольку воспроизводит метафизические черты и тем самым ограниченность просветительской самоуве¬ ренности. «История спекулятивной философии является историей заблуждений философов, которые были не в состоянии дать ответы на ими же поставленные вопро¬ сы; а ответы, которые, несмотря на это, они давали, мо¬ гут быть объяснены только психологическими мотива¬ ми. История научной философии, напротив, является историей проблем, а проблемы решаются не с помощью спекулятивных обобщений или поэтических описаний 69
отношений между человеком и миром, а путем техниче¬ ской работы. Философские системы не внесли ничего в развитие науки»47. Это ложно не только фактически в отношении конкретного познания, происходившего внутри философских систем, но также и в отношении вы¬ работки нашего абстрактного мышления, в отношении его истории. Постоянно предпринимаемые попытки умо¬ заключать о мире в целом, о его непознанной цельности, о бесконечном и неограниченном, исходя из части мира, из ограниченного горизонта опыта и знания, являются как раз той формой, в которой развивается абстрактно¬ философское мышление. Его возможности создавались в постоянных попытках, неудачах, новых попытках, со¬ ответствующих вновь достигнутому историческому го¬ ризонту, в решении заключенного здесь внутреннего противоречия. Конечно же, гораздо легче опровергнуть Фалеса, чем поставить его вопрос в исторических усло¬ виях VI века до н. э. и найти на него ответ. Не (случайно, а соответствует основной метафизиче¬ ской позиции позитивистского идеализма Рейхенбаха (именно поэтому в его концепции идет речь о третьем пути, по ту сторону материализма и идеализма, несмот¬ ря на отказ от объективного и религиозного идеализма, несмотря на некоторые точки соприкосновения с мате¬ риализмом), что диалектика нм категорически отвер¬ гается. Отправляясь от родственных философских пози¬ ций, Эрнст Топич пытается изобразить «конец метафи¬ зики»48 как конец всякой философии, обладающей по¬ зитивным мировоззренческим характером. В это «дока¬ зательство» включен тезис, что диалектический метод выводится «из архаического предания... а именно преж¬ де всего из мифа о падении и очищении души, который мы встречаем уже у Платона. В поздней античности этот миф был развит. Считалось, будто весь мир произо¬ шел от бога, отделился от него, но с тем, однако, чтобы вернуться к нему и примириться с ним в акте спасения. ...Своим чрезвычайным распространением диалектиче¬ ский ритм — первоначальное состояние, грехопадение и 47 Hans Reichenbach, Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophic, Berlin, o. J., S. 137. 48 Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphy- $ik? Wien, 1958, 70
спасение мира и человека — обязан тому обстоятельству, что он объясняет гнет со стороны действительности, основанной на иррациональных ценностях, как интегри¬ рующую составную часть такого мирового порядка, ко¬ торый сам в свою очередь все-таки определяется в по¬ следнем счете ценностями, причем в более широких рам¬ ках этого мирового порядка «негативное» является не только необходимым, но и с необходимостью преодоле¬ ваемым» 49. И путь этой диалектики якобы идет затем от мифов о спасении к мифологизирующему философствованию, от Платона и Плотина к гносису, связывается с апока- липтикой и эсхатологией иудеев в раннехристианских спекуляциях, .идет к Дионисию Ареопагиту и Скоту Эриугене, к мистике Майстера Эккарта вплоть до позд¬ ней мистики Якоба Бёме. Одновременно действует каб¬ балистика XVI и XVII столетий, последняя соединяется со спекуляциями вюртембергского пиетизма у Бенгеля и Этингера, включая сюда последнего отпрыска эсхатоло¬ гического направления в лице Иоахима Флорского. Да¬ лее путь якобы ведет от Гегеля к Марксу. И тогда марк¬ совская концепция снятия отчуждения выглядит сле¬ дующим образом: «Здесь христианско-гностическая тео¬ рия спасения совершенно явно обращена во внутрь ми¬ ра. Подобно тому как у Гегеля оконечение бога в станов¬ лении человека и в смерти Христа достигает своего выс¬ шего пункта,, но одновременно и своего поворота к возрождению в боге и тем самым к достижению истин¬ ной божественности, — самоотчуждение человека дости¬ гает своего высшего пункта и своего поворота к дей¬ ствительному отрешению человеческой сущности через человека и для человека в страданиях полностью ове¬ ществленного, превратившегося в товар пролетария»50. Имея в виду критику Марксом идеализма в «Экономи- ческо-философских рукописях», где он анализирует отражающееся в гегелевской концепции выражение дей¬ ствительного отчуждения в знании и мышлении, Топич подчеркивает: «Можно было бы даже рассматривать ее как столкновение между эсхатологическо-апокалиптиче¬ 49 Ernst Topitsch, Sozialphilosophie zwischen Ideologic und Wissenschaft, Neuwied, 1961, S. 37. 50 Там же, стр. 263. 71
скими и в узком смысле гностическими компонентами этого предания»51. Эта борьба с диалектикой необычайно характерна. Мы не хотели бы здесь подробно останавливаться на искажениях и подтасовках, например на утверждении, будто марксистская диалектика, подобно гегелевской триаде, схематична, будто она подобна пустой форме, которую можно наполнить любым содержанием, будто ее понятие отчуждения представляет собой произволь¬ ное смешение различного рода связей и т. д. Это момен¬ ты, вытекающие из искажающего воздействия метафи¬ зических понятий и в то же время из недостаточного определения материалистической диалектики в ее про¬ тивоположности идеалистической диалектике Гегеля. Решающим является то, что антидиалектика Рейхенба- ха и Топича— они здесь взяты только в качестве при¬ меров— является одновременно выводом из их теорети¬ ко-познавательных позиций, что эта антидиалектика должна отвергать познание как отражение, что она дол¬ жна отвергать вместе с учением о диалектике человече¬ ского познания его исторический характер. В позити¬ вистскую схематику укладывается только количествен¬ ный рост типологически гомогенного познавательного процесса современного естествознания. Не удивительно, что антидиалектика как методологическая предпосылка его исследования высказывает в результате только то, что было взято в качестве предпосылки. Взглянем теперь на способ рассмотрения Топича, на его оценку Марксовой «апокалиптики». Они нацелены, как это уже было у ревизионистов, начиная с Бернштей¬ на, именно на диалектику как революционную душу марксизма; без нее марксизм для них вполне приемлем. Можно было бы, конечно, привести немало подоб¬ ных соображений. И без сомнения, мы мало бы знали о мышлении Гете и его поэзии, если бы мы рассматри¬ вали их просто как дальнейшее развитие рудиментарных форм, имеющихся у наших человекообразных предков. Можно — и, вероятно, с интересными результатами — посмотреть, как Топич средствами своей позитивист¬ ской социологии науки доказывает то же самое, что из¬ давна утверждалось теологами на основе богатого опы¬ 51 Там же, стр. 264. 72
та 'преследования еретиков и судов над атеистами: что Маркс антитеолог, секуляризированный апокалиптик, что коммунизм является секуляризированной надеждой мятежных сектантских движений на тысячелетнее цар¬ ство и т. д. Теолог, поскольку он себя всерьез принимает в качестве теолога, интерпретирует мир теологически. В результате Маркс превращается в воплощение анти¬ христа. Этот штемпель в течение столетий всякий раз ставится на все движения, которые пытались превратить земную юдоль в небесное царство на земле. Позитивист приходит здесь к тем же самым результатам. Он при¬ нимает в качестве научного именно то отношение к об¬ щественной действительности, которое застревает на стадии позитивистской описательности, бывшей прежде нормой теологического благонравия: терпение и приспо¬ собление, в лучшем случае умеренное усовершенствова¬ ние, укрепляющее основы существующего. Это лишь иная мотивировка поклонения власти фактического, его повседневной тривиальной форме. И такое рассмотре¬ ние вполне осмысленно, поскольку оно не просто выис¬ кивает внешние связи представлений без анализа фак¬ тически подразумеваемого, а изучает сравнимые мате¬ риальные способы действия в их связи. Этим мы, конеч¬ но, не хотим сказать, что дали здесь формулу, которой исчерпывается содержание книги Топича. Да и выделенная здесь проблема еще не решена этим. Ибо неоспорим тот факт, что существует традиция диалектического мышления, что она разрабатывалась в рамках религиозно-идеалистического мышления, что эта традиция, означающая дальнейшее усвоение и пере¬ работку, ведет к Гегелю и марксизму. Можно оспари¬ вать только изоляцию этой традиции от ее реальных мирских связей, от выбираемого в зависимости от об¬ стоятельств и отражаемого—пусть даже в фантастиче¬ ской форме — содержания действительности. Следует оспаривать мысль, будто традиции форм мышления со¬ держат что-либо, помимо истинности или неистинности того, что осмысливается; следует оспаривать,, наконец, идею, будто диалектика Маркса сводится к трансфор¬ мированной схематике спасения. Вызывает возражение также и то, что диалектика якобы имеет свои источники главным образом в религиозном учении о спасении. Творящий мир бог-творец находит свой земной прооб¬ 73
раз в производителе. Диалектика самого процесса тру¬ да, первоначально отражаемая совершенно беспомощно, прежде всего процесса труда, происходящего в антаго¬ нистических социальных формах, является отражением не неба землею, а земной практики небесной сферой. Диалектика мышления как эманации, которая имеет дело с путем от тождества к различию, к противополож¬ ности, к отчуждению и его снятию, воспроизводит в фантастическо-идеальной сфере земные структуры; они не «секуляризируются», а с необходимостью выявляют свое мирское содержание с прогрессом познания, с про¬ грессирующими попытками познать действительность. Специфика марксистской диалектики состоит, поми¬ мо всего прочего, в том, что, распространяя материа¬ лизм на познание общества, она вскрывает самодвиже¬ ние общественной жизни, что исключается методом ана¬ логий Топича. Маркс не вносит диалектику в общество, а с помощью выработанных и испытанных, диалекти¬ чески воспринятых и используемых понятий,, отнюдь не изобретенных им, а открытых, смог показать внутренние противоречия материальной общественной практики и законы ее движения. Он их не сконструировал, они все¬ гда существовали в той или иной форме. Это были противоречия практической деятельности самих людей, и они обусловливали и определяли их мышление. И да¬ же тогда, когда оно было отчуждено от действительнос¬ ти, эти противоречия все же отражались в нем. Анало¬ гично тому, как тайна небесного семейства заключается в земной семье, религиозная концепция отчуждения, только в другой сфере, является фантастическим выра¬ жением земного отчуждения, а философские категории отчуждения являются идеалистически обобщенным и перевернутым отражением практически испытываемого отчуждения. И подобно тому как действительно познаю¬ щее мышление вырастает из действительных отношений, оно подготавливается вначале еще бессильным рефлек¬ тирующим мышлением, которое только благодаря мате¬ риалистической диалектике избавляется от своей от¬ чужденности от действительности и постигается как резюме совокупного научного познавательного процес¬ са (а отнюдь не только спекулятивной традиции), как резюме объективной диалектики самой действительнос¬ ти. Способ рассмотрения истории как истории духа, как 71
бы он пи выдавал себя за социологический способ рас¬ смотрения, отрицает действительный исторический про¬ цесс отражения в его многообразных формах именно как отражение. Поэтому он не в состоянии понять историче¬ ский, изменяющий самого себя в своей обусловленно¬ сти и связях процесс общественного накопления опыта в практическом процессе жизни — от повседневной прак¬ тики и до специализированного, методически дисциплини¬ рованного приобретения знания, от повседневно форми¬ рующих мировоззрение моментов до мировоззренческого обобщения наличных знаний, опыта и мнений, с по¬ мощью унаследованных средств — понять его, как рас¬ ширяющийся, противоречивый и все же в целом акку¬ мулирующий знания, коллективный и исторический про¬ цесс познания. Тем самым одновременно отпадает воз¬ можность определить исторически и социально диффе¬ ренцирующиеся отношения всеобщих элементов познания и форм мышления к предполагаемому ими и факти¬ чески охватываемому в массовидном процессе опытному содержанию. Как бы мало ни было сделано в этом отно¬ шении, однако лишь на этом пути доказывается, из ка¬ кого 1повседнев1ного практического освоения мира сла¬ гаются и приобретаются абстрактные формы диалекти¬ ческого мышления. Однако подробное рассмотрение этого вопроса озна¬ чало бы необходимость выйти за рамки нашего иссле¬ дования и заняться конкретной диалектикой абсолютной и относительной истины. Очевидно, что уже ее непони¬ мание позитивистами ведет к отказу от философских традиций. Однако этот вопрос затрагивает все школы буржуазной философии. Относительный и преходящий характер философских систем поставил их перед про¬ блемой, решение которой является определяющим для познания собственного исторического места и одновре¬ менно характеризует фактическое отношение к истории философии как истории прогрессирующего познания. Историческая диалектика философского познания, хотя п на другой манер, чем у упомянутых выше философов, разрушается метафизической альтернативой и заме¬ няется агностицизмом и релятивизмом или их превра¬ щением в мистицизм. Николай Гартман, например пы¬ тался в принципе отказаться от систем в пользу про¬ блем, которые он ставит на место абсолютных истин в 75
последней инстанции. Прежде всего он противопостав¬ ляет друг другу проблемы и системы. Это правильный исходный пункт. Если смотреть исторически, проблемы, например отношение мышления и бытия, необходимости и случайности, решались в рамках различных противо¬ положных друг другу систем. Однако здесь следует учи¬ тывать, что «система» никогда не была тем, чем она мо¬ жет показаться, если исходить из рассуждений Гартма¬ на, не была голой дедукцией из предвзятых точек зре¬ ния, а сама выступала в качестве попытки решения, хо¬ тя часто мнимой и исторически ограниченной. Кроме того, в пользу этого противопоставления говорит и то, что в каждой исторически данной философской системе содержание проблемы необходимо выводит нас за пре¬ делы завершенной системы и логики ее внутренней по¬ следовательности. Но Гартман метафизически преувеличивает эту про¬ тивоположность. Он лишает проблемы исторического смысла, а системы списывает со счета, как историческую относительность. Исторически относительными, следова¬ тельно, и неистинными становятся системы, решения про¬ блемы, философские точки зрения. Изображение проб¬ лем как застывших в надвременности выражает соб¬ ственный аноретический метод Гартмана, а сами они, по существу, остаются неразрешимыми. Так он говорит о проблемах, которые Кант характеризовал как метафи¬ зические: «Никакое человеческое мышление не релит эти проблемы, но и никакое человеческое мышление не имеет права отклонять их на этом основании. Их можно не видеть, но их нельзя просто создавать из мира. Мысль их никогда не создавала, поэтому она не может их так¬ же уничтожить. Она получает их вместе с царством яв¬ лений, от которых она отправляется»52. Неразрешимость проблем есть одна сторона дела. Другая сторона — их надысторичность: «Исследователя систем... интересует надвременное и надысторическое у великих мыслителей, то, что не охватывается ни идеа¬ лизмом, ни реализмом. То, что в философии является надысторическим, необходимо должно стоять над всякой 52 Nicolai Hartmann, Diesseits von Idealismus und Rea- lismus, in: «Kantstudien», Bd. XXIX, H. 1—2, 1924, S. 166. 76
точкой зрения; оно, следовательно, должно стоять по эту сторону идеализма и реализма»53. Мнимая беспредпосылочность, что является здесь вы¬ ражением феноменологического понятия «epoche», озна¬ чающего отказ от суждения о существовании феноме¬ нологически усматриваемого, является оборотной сторо¬ ной отказа от исторического подхода и абсолютизацией проблем как вечных инстанций. Заключенное здесь уве¬ ковечение их проблемного характера в качестве вечной неразрешимости «превратило бы философию в бессмыс¬ ленное занятие, что вступает в противоречие с некоторы¬ ми конкретными анализами и решениями, имеющимися у самого Гартмана. Утверждаемая иллюзорная свобода от точки зрения скрывает действительную точку зрения, подобно тому как метод скрывает свой подразумевае¬ мый механизм конструирования и гипостазирования. Философские проблемы отнюдь не вечны, а выраста¬ ют из движения общественной практики и «познания, из заключенных в них противоречий, и их теоретическое решение само следует понимать как результат истори¬ ческого процесса движения познающего мышления на основе растущей власти людей над природой и общест¬ вом. Проблемы решаются, возникали и возникают но¬ вые проблемы, и некоторые «вечные», то есть существу¬ ющие со времени возникновения философии, будут ре¬ шены. Научное решение будет в свою очередь исходным пунктом новой постановки вопроса, дальнейшим углуб¬ лением, не покоящейся абсолютной истиной, а процес¬ сом прогрессирующего познания. Однако здесь не место анализировать метафизические предрассудки в философ¬ ском подходе Гартмана, анализировать отнюдь не сво¬ бодную от определенной точки зрения сортировку им вечных проблем и обусловленных временем решений. Во всяком случае, концепция «исследования» как об¬ суждения проблем без настоящей перспективы их реше¬ ния снимает историю философии как познавательную связь. Если предполагается абсолютная метафизическая модель истины и диалектика абсолютной и относитель¬ ной истины не понимается и, следовательно, относитель¬ ное выступает как неистинное, то история философии представляет собой лишь картину перманентного кру¬ 53 Там же, стр. 162. 77
шения друг после друга и в противовес друг другу сос¬ тавлявшихся моделей мира, выдвигающих абсолютист¬ ские притязания. Неизбежный результат этого — песси¬ мизм и разочарование. Это стало решающим моментом в философии Дильтея и одновременно роковым для его попыток преодолеть исторический релятивизм. Его по¬ пытка добиться этого путем отказа от познавательного характера философии, вывести и соотнести на агности¬ ческой и субъективно-идеалистической основе типы тер¬ певших крушение «метафизик», отправляясь от места их возникновения, от субъективного понятия «жизнь», вывести философско-трансцендентальным психологиче¬ ским способом и в тотальности духовной жизни как вне- исторической основе исторического изменения и произ¬ водства отыскать ту причину, за которой больше ниче¬ го не может быть дано, неизбежно должна была потер¬ петь крах. Его понятие «жизни», унаследованное от классического идеализма, является отрезвляющей транс¬ формацией гегелевского духа, который, лишившись диа¬ лектики, 'вернулся к субъективности, притом так, что философия из мысленного воспроизведения мира стала лишь выражением души, тщетно пытающейся высказать свое мнение о мире. Исходный пункт таков: «Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения они исключали и опровергали друг друга. И проблеска надежды не видно на победу той или иной из них» 54. Противоречие между «притязанием на общезначимость всякой философской системы и ис¬ торической анархией этих систем»55 остается непонят¬ ным, если его не рассматривать как историческое проти¬ воречие относительных форм философского познания мира, если создание, взаимный антагонизм и опроверже¬ ние «систем» не принимаются как форма, в которой осуществляется философский прогресс. Попытка Диль¬ тея преодолеть релятивизм остается абстрактным заяв¬ лением: «Таким образом, от гигантской работы метафи¬ зического духа остается историческое сознание, которое 54 Вильгельм Дильтей, Типы мировоззрения и обнаруже¬ ние их в метафизических системах, в: «Новые идеи в философии», сб. № .1, СПб., 1912, стр. 119. 55 Там же, стр. 124. 78
она повторяет в (себе и таким путем узнает в ней непости¬ жимые глубины -мира. Последним словом духа является не относительность каждого мировоззрения, а собствен¬ ный суверенитет по отношению к каждому из них и пози¬ тивное сознание этого, подобно тому, как в цепи различ¬ ных способов действия духа для нас остается одна ре¬ альность мира»56. Но если одновременно 'признается, что «мы, разумеется, ничего не знаем о реальном мире, как существующем вне нашего сознания»57, то крайность разочарования превращается в добродетель мнимого са¬ мопознания. Если он признает прогресс в философии, но находит его «в возрастающем сознании человеческого духа об образе своих действий, их целях и предпосыл¬ ках, рассмотренных как целое»58, то ведет этот прогресс в качестве критики чистого и исторического разума лишь к познанию незнания, к замкнутости в горизонты непостижимой в своих основаниях, допускающей лишь описание субъективности. История философии остается грудой развалин утраченных иллюзий. Насколько пра¬ вильно Дильтей признавал в отношении современной философии жизни, что она принимает «свой угол за весь мир», настолько его собственный идеализм и отказ от материалистической теории отражения вынудили его оставаться в закоулке агностицизма и разочарования. В числе преемников Дильтея находится Гельмут Плесснер. Его мышление ведет к такой же беспомощ¬ ности. В противовес современному идеализму он снача¬ ла справедливо подчеркивает научный характер фило¬ софствования: («Но философ так же не может отказаться от силы обоснования с помощью рациональных средств, как не отказывается от них ни одна наука, посколь¬ ку он хочет убедить других в истинности своего пони¬ мания, и он признает свой долг вести дискуссию с каж¬ дым, кто готов войти в суть его аргументов. Начиная с греков философия так же прочно держалась на глас¬ ности своего форума и своих тем, как и на вере в при¬ нудительную силу обоснования, и тем самым четко от¬ 56 Вильгельм Дильтей, Сущность философии, в: «Филосо¬ фия в систематическом изложении», СПб., 1909, стр. 61. 57 Там же, стр. 6. 58 Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, in: Wilhelm D i 1 t h e i, Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Leipzig, 1931, S. 9. 79
граничивалась от мистической и художественной сфе¬ ры»59. Плесснер аргументирует здесь исходя из рацио- налистически-либеральной традиции. Это отделяет его от иррационалистического сектантства. Но эта противо¬ положность является формальной сравнительно с содер¬ жательной общностью. Он укореняет противоречие меж¬ ду рациональной формой философствования и иррацио¬ нальной действительностью, о которой и исходя из кото¬ рой философствуют, документируя таким образом лик¬ видацию философией жизни либерального научного на¬ правления. «Вплоть до сегодняшнего дня незавершенная борьба в философии... до сегодняшнего дня снова пос¬ тоянно вспыхивающий спор об известных 'последних воп¬ росах, касающихся мышления и бытия, человеческой жизни и мира, допускают еше другое решение — призна¬ ние того, что в большинстве философских проблем речь идет о «мнимых проблемах». Парадоксы науки, которая не прогрессирует и перед которой все время встают но¬ вые заманчивые задачи, ликвидировались бы, если бы их постоянное возобновление и крушение можно было бы поставить в связь с чем-то, что обновляется всегда иным и непредвидимым образом с каждым человеческим су¬ ществованием»60. И здесь история превращается в без¬ различное изменение, в поток непредвидимого пустого изменения в качестве резюме неустранимых альтернатив в философии эпохи классового общества, которые пони¬ маются не исторически, а абсолютизируются. Плесснер считает, что парадоксы коренятся в том, что «каждый человек в каждом поколении приобретает опыт, который прошедшая история так же мало может передать ему, как и он — собственный опыт грядущим поколениям»61, и, таким образом, «ничем не заменимая встреча с людь¬ ми и вещами, традициями, результатами во всегда оди¬ наковых и все же постоянно новых ситуациях бытия по¬ рождает перед лицом смерти напряжения, из которых возникает философствование»62. Плесснер искусственно изолирует здесь частное от общего внутри индивидуального исторического опыта, 59 Helmut Plessner, Zwischen Philosophic und Gesellschaft, Berlin, 1953, S. 101 f. 60 Там же, стр. 103. 61 Там же. стр. 104. 62 Там же.
он раздувает неповторимое в противоположность повто¬ ряющемуся, превозносит отношение изолированного ин¬ дивида в его особой ситуации к своим жизненным проб¬ лемам, которые дальше не анализируются, к устойчивой, не подлежащей развитию, подверженной все же постоян¬ ному историческому изменению сфере, к сфере, лежа¬ щей по ту сторону научного исследования и его пред¬ метной соотнесенности. Эта сфера по своему предмету не поддается якобы прогрессирующему исследованию. В «недостижимом и неповторимом бытии»63 человека лежит источник философствования, которое поэтому об¬ ладает именно экзистенциальным характером: «Человек имеет дело с последними вещами всегда неповторимым образом. Если вокруг их загадок вращаются религия и искусство, то это с равным правом относится и к фило¬ софскому мышлению»64. Гем самым загадки жизни аг¬ ностически и метафизически предполагаются в качестве особой сферы переживания как постоянные, необъясни¬ мые и неразрешимые. Однако философия превращается тогда в духовный жизненный акт, лишенный возможнос¬ ти решить вопрос об истине. «Платоновская идея и ари¬ стотелевская энтелехия, субстанция Спинозы и кантов¬ ская антиномия моральной свободы, фихтевское Я и ге¬ гелевский дух, классовая борьба Маркса, шопенгауэров¬ ская воля и бергсоновский жизненный порыв являются не гипотезами или односторонними аспектами основы мира, а концепциями, через которые мир и человеческая жизнь получают лицо, ответы на загадочность «бытия» в целом»65. В качестве «мышления из первоначала» фи¬ лософия поставляет в конечном счете изолированные концепции, которые не могут быть проверены на опыте. Те л самым Плесснер снова приходит к релятивизму, который обосновывается агностицизмом философии жизни. Парадокс существования науки, не имеющий ре¬ зультата, обоснован в качестве рационально-научной формы содержания,, заложенного в иррациональности субъективного переживания как ответа на загадки жиз¬ ни. То, что позитивизму кажется мнимой проблемой, становится здесь вечной загадкой. То, что позитивизм 63 Там же, стр. 106. 64 Там же, стр. 107. 65 Там же, стр. 112. 81
передает эмоциям, утверждается здесь как духовное производство вне контроля над истиной. Конечно, если платоновское учение об идеях должно быть неконтроли¬ руемо в таком же смысле, как и учение Маркса о клас¬ совой борьбе, то остается только ночь субъективизма, в которой все кошки серы. Согласно Плесснеру, «прогресс в философии существует лишь... в той мере, в какой она благодаря связи с методологически дисциплинирован¬ ным и предметно направленным мышлением участвует в прогрессе конкретных наук»66,, но остаются загадки жизни, безуспешность попыток их концептуального ре¬ шения; таким образом, подлинный философский прог¬ ресс отрицается, поскольку отрицается уже возмож¬ ность философской истины. Связь агностицизма и мета¬ физического метода отчетливо проявляется здесь в ра¬ зобщении индивидов, атомизации их опыта, иррациона- лизации связей, в которых и на основе которых он на¬ копляется, в отрицании всеобщего в особенном как ме¬ тоде иррационализма. Впрочем, мировоззренческое за¬ труднение остается — это сознание «собственной нич¬ тожности и беспочвенности» философии и тем самым ее неистинности. В своей основе это отражает действитель¬ ное положение дел: практику успешно прогрессирующей конкретной науки в общественно-мировоззренческой об¬ щей связи, по отношению к которой лоэнание заявляет и должно заявлять о своем бессилии. Такова картина дви¬ жения, которое лихорадочно устремляется к своему кон¬ цу. Плесснер,, предпринявший попытку проанализировать немецкую духовную жизнь на закате буржуазной эпо¬ хи, сам является выразителем беспомощности этой фи¬ нальной ситуации. Этот пессимистичный релятивизм Дильтея и Плес- снера отнюдь не снимается, а только переоценивается — выдвинутое Дильтеем положение о научной недоказу¬ емости философской истины принимается в качестве ар¬ гумента для утверждения качественно особой, специфи¬ чески философской или метафизической «истины», лежа¬ щей по ту сторону конкретных наук. В результате в историко-философских концепциях труды великих фило¬ софов, разобщенных и превращенных в монументы, при¬ обретают своеобразный характер индивидуального от¬ 66 Там же, стр. 115. 82
кровения с содержанием, никогда однозначно и объек¬ тивно не определимым, а только 'подлежащим осуществ¬ лению. Следовательно, не существует никакого философ¬ ского прогресса. Это — отрицание философского про¬ гресса познания наиболее характерно выражается в на¬ правлениях, исходящих от Дильтея и Гуссерля и преж¬ де всего от определяемых хайдеггеровской постановкой вопроса. Так. например, Альвин Димер пишет относительно истории философии: «Не существует никакого ‘прогрес¬ са, подобного 'прогрессу конкретных наук, а существует прогресс только в направлении к новым вопросам и но¬ вым взглядам, при этом их прояснение возможно лишь в повторении пройденного; поэтому философское всегда актуально, и поэтому философский труд всегда может быть жизненным»67. Ганс Георг Гадамер поясняет: «К элементарному опыту философствования принадлежит тот факт, что классики философской мысли, если мы попытаемся их понять, выдвигали претензии на истину, которые совре¬ менное сознание не может ни отклонить, ни превзойти. Наивное самолюбие современности может восставать против того, что философское сознание допускает ту возможность, что его философское понимание ниже ран¬ гом, чем понимание Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля... Следует согласиться, что при ана¬ лизе текстов этих мыслителей познается истина, которая не может быть достигнута другим путем, даже если это противоречит тому масштабу исследования и прогресса, которым наука сама себя измеряет»68. Здесь открыто выражено возражение науке: филосо¬ фия в противоположность науке базируется на особом философском «опыте», который по своей сущности яв¬ ляется эстетизированной формой и выводом религиозно¬ го откровения, руководимого священными текстами, ко¬ торый находит свои модели в истории теологии и кото¬ рый теперь поднят Гадамером, следующим за Хайдег¬ гером, до модели философского познания в качестве гер¬ 67 Alwin Diemer, Geschichte der Philosophic, in: «Philoso¬ phic» («Fischer-lexikon»), hrsg. v. A. Diemer u. I. Frenzel, Frankfurt a. M., 1958, S. 107. 68 Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tiibin- gen, 1960, S. XIV. 83
меневтики идеалистически понятой истории духа, и при¬ том в чрезвычайно характерном смысле, касающемся отношения традиции и современности. «Само понима¬ ние,— пишет Гадамер, — следует считать не столько дей¬ ствием субъективности, сколько проникновением в со¬ бытие, запечатленное в предании, в котором прошлое и современность постоянно опосредуются»69. Аналогич¬ но тому как в буржуазном обществе мертвый труд гос¬ подствует над живым, так здесь, в этой консервативной модели, мысли прошлого господствуют над современ¬ ным мышлением. «Традиция в философии, — писал Гер¬ хард Крюгер, — является метафизической истиной, кото¬ рая никогда не переставала занимать наше мышление начиная с Сократа, Платона и Аристотеля... Тот, кто философствует, должен серьезно заботиться о том, что сказали древние и что выдающиеся классические мысли¬ тели своего времени — Сократ, Платон и Аристотель. Эти философы-классики имеют для нашего мышления непре¬ ходящее значение, представляют собой руководящий авторитет. Если истиной является то, что мы признали как истину, тогда философия, рассмотренная историко¬ философски, является платонизмом»70. Эта фетишизация традиций является формой реак¬ ции на историчскую реальность, которая разрушает и опровергает традиционные иллюзии; фетишизация явля¬ ется бегством в священное пространство иллюзий вне¬ временного, стабильного, спасительного мирового по¬ рядка в качестве филологически обставленной мечты. Этот ответ на утрату исторической перспективы, на клас¬ совый опыт исторического бессилия является позитив¬ ной крайностью в отношении негативного, неустойчивого релятивизма. Это очевидные симптомы кризиса буржу¬ азной философии, кризиса идеализма, который больше не в состоянии осмыслить исторические связи, как это ему удавалось еще делать в философии Гегеля. Истори¬ ческая бессвязность вытекает из актуальной бесперспек¬ тивности как исходного пункта философствования. Позитивистский нигилизм в отношении истории фи¬ лософии, пессимистический исторический релятивизм 69 Там же, стр. 274. 70 Gerhard К г й g е г, Grundfragen der Philosophic, Frankfurt a. M., 1958, S. 281. 84
Дильтея, который абсолютизирует относительное в исто¬ рическом, ,и теологический платонизм, который боится и ненавидит ’историческое, относительность, гартмайов¬ ская неисторическая концепция истории философии как истории проблем или псевдоисторическая трактовка ис¬ тины в учении Хайдеггера о проявлении бытия, которое со своей стороны уклоняется от рациональной постижи¬ мое™,— таковы в своих крайностях исключающие друг друга и все же взаимопроникающие возможности отри¬ цания действительного исторического познания, эстети¬ зации или теологизации философии, сами являющиеся симптомами философствования, которое отказывается от задачи постигнуть действительность с помощью по¬ нятий, достичь познания в свете и с помощью достиже¬ ний современной науки в нашем сегодняшнем мире. Причем система Гартмана, своеобразно переливающая¬ ся, содержащая действительные прозрения и одновре¬ менно схоластически бесплодная, занимает известное, не втискивающееся в определенные рамки, особое поло¬ жение. Но тем самым еще не дан ответ на вопрос о том, че¬ го достигла и могла достичь история философии как раз для решения этой задачи. Платон, например, сегодня действительно превзойден в смысле конкретного позна¬ ния, и убежденный платоник обманывает самого себя, как бы он ни ссылался на авторитет учителя. И все же мы не могли бы решать современные проблемы без поз¬ навательных достижений Платона, находящихся внутри его реакционной системы, враждебной историческому прогрессу своего времени. Эти достижения вошли в на¬ шу систему понятий. Не идеалистическая система, не за¬ щита религии, а достигнутое им более высокое осозна¬ ние колоссальной борьбы за бытие, раскрытие теорети¬ ко-познавательных проблем и интеллектуальных обстоя¬ тельств дела, но не интерпретация их, а также его схва¬ тывание реальных связей в рамках антиматериалистиче¬ ской системы, противостоящей действительному мировоз¬ зренческому и общественному прогрессу, в системе борю¬ щейся против материализма и одновременно против его самоуверенной наивности. Таковы моменты действитель¬ ного прогресса познания, именно в связи с его отрица¬ нием, моменты, которые вошли в исторический прогресс познания и от которых невозможно отказаться. И нао¬ 85
борот, дальнейшее движение мысли требовало преодо¬ ления платоновского идеализма; без него была бы не¬ возможна диалектика Аристотеля. История философии как наука должна осуществить полное осознание исто¬ ричности, достижений и путей познания в свете совре¬ менного интеллектуального овладения миром и его из¬ менения. Без последнего, как своего исходного пункта, она была бы архивом прошлого, демонстрирующим при всей технической завершенности в деталях произвол субъективного мнения, стремление к поучениям. Все эго предполагает, что история философии входит в система¬ тическое познание, полностью исходит из его действи¬ тельно достигнутых возможностей в свете революции в естествознании, в свете революции в общественных нау¬ ках и философии и понимает их как составную часть действительной истории становления людей благодаря труду, преобразованию ими мира и самих себя. Здесь нет возможности пояснить это подробно. Таким образом, не существует непреходящего характера философского поз¬ нания, а лишь его историческая категоричность. И если классические труды рассматриваются как непоколеби¬ мые авторитеты, причем в отвлечении от коллективного исторического процесса познания и жизненных связей, то это обращение к выдающимся трудам в их неповто¬ римой индивидуальности абсолютизирует специфически исторический феномен — особую, специфически спекуля¬ тивную форму философского обобщения, включающую индивидуальное и устанавливающую абсолютно спон¬ танно индивидуальное вйдение, ту форму, которая соот¬ ветствует лишь одной фазе истории философии, посколь¬ ку она впервые зарегистрировала акт рождения ее науч¬ ности. Конечно, прогресс в философском познании не сле¬ дует рассматривать по образцу прогресса в физике. Это связано со сложностью предмета и всем комплексом ус¬ ловий его познания. И этот предмет философии, не иден¬ тичный с предметами, о которых размышляют отдельные философы, раскрывается как закономерная связь исто¬ рических вопросов лишь с точки зрения марксистского познания, 'следовательно, раскрывается с точки зрения, находящейся по ту сторону спонтанного философство¬ вания. Тем более что та действительность, которая фи¬ лософски уже преодолена или хотя бы предпринята по¬ 86
пытка к ее преодолению, сама развивалась в истори¬ ческом процессе; только в этом процессе был создан че¬ ловеческий мир, и его развитие было и остается в то же самое время условием познания всеобщих природных связей. Философия отражает совокупность исторического опыта и познания, а также «значимого» незнания. Она осуществляет это в социальном жизненном процессе, ко¬ торый ее порождает и производит, создает ее субъект, является ее существенным объектом. Она подчинена, та¬ ким образом, жизненным условиям и классово обуслов¬ лена в классовом обществе. Она развивается здесь как активное концептуальное формирование мировоззренче¬ ской классовой идеологии. Классовые интересы, как бы слабо они ни были осознаны, определяют точку зрения, постановку проблем, направление обобщения, оценку и горизонт опыта в исторически изменяющемся «положении дел; классовая борьба является их движущей силой. Тот факт, что она, как познание, идеологически опосредова¬ на, что это опосредование само представляет условия жизни и познания и одновременно—ограниченность по¬ знания,— это постигается только с той точки зрения, ко¬ торая лежит вне интересов эксплуатирующих классов. Философия прогрессирует не в своей классовой функ¬ ции. Последняя очерчивает исторически закономерные условия и движущие силы философского познания, фор¬ мирование философского мировоззрения, но она не ха¬ рактеризует содержание философии с точки зрения ис¬ тинности, определимой лишь из отношения к объектив¬ ной реальности. В ней воплощается (история «действи¬ тельно познающего мышления» в отношении ее всеоб¬ щего предмета и в зависимости от совокупного общест¬ венного процесса познания, и здесь действуют специфи¬ ческие закономерности отражения. «Таким образом, — пишет Энгельс в «Анти-Дюрин¬ ге»,— оказывается, что люди стоят перед противоречи¬ ем: с одной стороны, перед ними задача—познать ис¬ черпывающим образом систему мира в ее совокупной связи, а с другой стороны, их собственная природа, как и природа мировой системы, не позволяет им когда-либо полностью разрешить эту задачу. Но это противоречие не только лежит в природе обоих факторов, мира и лю¬ дей, оно является также главным рычагом всего умст¬ венного прогресса и разрешается каждодневно и посто¬ 87
янно в бесконечном прогрессивном развитии человече¬ ства...» 71 Это прогрессивное развитие человечества включает становление философии в качестве науки: «главный ры¬ чаг всего умственного прогресса» действует после воз¬ никновения марксизма в новых условиях. Они сами характеризуют исторически новые закономерности фи¬ лософского познания. Их отрицание является поворотом к религии. 6. ИДЕАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ Связь между идеалистическим ответом на основной вопрос философии, социальные корни и функция кото¬ рого в рамках капиталистических общественных отноше¬ ний изложены выше, и иррационализмом обозначена оп¬ ределением «поворота к религии», как основной харак¬ тернейшей черты современной буржуазной философии в Германии. Идеализм воспроизводит в философском сознании реальное перевертывание действительных отношений и отчуждение, происходящее в практической жизни обще¬ ства. Отражение общественных отношений, а тем самым философская переработка общественного опыта предпо¬ лагает это перевертывание. В этой переработке воспро¬ изводится бессилие буржуазной философии по отноше¬ нию к действительности, что одновременно является об¬ щественным консервативным утверждением и подтверж¬ дением капиталистических отношений. «Изменение со¬ знания изолированно от отношений,— чем философы за¬ нимаются как профессией, ремеслом, — само есть про¬ дукт существующих отношений и неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть идеологиче¬ ское выражение бессилия философов по отношению к миру»72. Поворот к религии как общая черта развития бур¬ жуазной философии включает в себя отказ от буржуаз¬ ного материализма, атеизма и рационализма, включает переход к иррационалистическим и антинаучным мето¬ дам познания, создание иррационалистической картины 71 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 36. 72 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 376—377. 88
мира, имеющей мифологический характер, эмоционали- зацию философии, ее переход к исполнению функций назидания, заботы о душе, функций спасения, а также обновление теолого-догматически обусловленной схола¬ стической философии. Все это следует понимать прежде всего в качестве приближенного резюме. В каком смысле берется здесь понятие религия? Под религией здесь подразумевается не форма определенной церкви, а сама общая структура религиозного поведения как практически-духовная форма поведения и сознания людей в классовом обществе, а именно касательно их от¬ ношений к условиям, связям и силам, созданным ими са¬ мими в ходе их общественной практики. Если мифологические представления и культы были внутри первобытного общества фантастическими отра¬ жениями, направленными на то, чтобы путем иллюзор¬ ных форм преодолеть реальное бессилие перед приро¬ дой и одновременно служили эмоциональному укрепле¬ нию и нормативной связи этого общества, то с возник¬ новением рабства во все возрастающей степени разви¬ ваются религии господства и спасения. Нужда, которая должна была быть изгнана религиозно-иллюзорным об¬ разом, все менее основывалась на бессилии перед приро¬ дой, но все более — на бессилии перед общественными отношениями, па эксплуатации человека человеком. Со¬ ответственно изменяется и религиозная фантастика. Ес¬ ли прежде она отражала господствующие в повседнев¬ ной жизни силы, проецируя на природу человеческие отношения, виды деятельности и мотивы, как правило по аналогии с собственным горизонтом опыта, и под¬ чиняя их, то в классовом обществе это во все большей степени происходит с общественными силами, с резуль¬ татами собственных действий людей, которые обособля¬ лись от людей и выступали как чуждые им силы и по¬ рядок. Вероятно, исходя из тех форм, которые уже были развиты, грубые антропоморфические первобытные фор¬ мы религиозной фантастики в соединении с политиче¬ ским развитием и т. д. приняли абстрагированный, «оду¬ хотворенный», потусторонний характер. Как бы много¬ образно это ни протекало, в качестве всеобщей тенден¬ ции пробивает себе дорогу развитие по направлению к специфическим религиям господства и спасения, причем санкционированию земного господства, эксплуатации и 89
нищеты эксплуатируемых отвечало иллюзорное спасе¬ ние в духе — в мистическом или оргиастическом акте ли¬ бо в потустороннем мире после этой жизни и т. п. Рели¬ гия из иллюзорного преодоления бессилия перед приро¬ дой стала иллюзорным преодолением и практическим утверждением бессилия перед общественными силами, которые были настолько велики, что за тысячелетия классового господства, вплоть до буржуазного просве¬ щения, все политические классовые движения нуждались в религиозных лозунгах. Когда идеологи допролетар- ских плебейских фракций в эпоху крестьянских войн развили мысли, указывающие далеко в будущее, ставя¬ щие под вопрос частную собственность и призывавшие к революционному штурму существующих феодальных отношений, то эти действия высшей исторической твор¬ ческой силы масс, действия революции также казались им чужими действиями, представлялись действиями бо¬ га— продукта мысли, выступающего в качестве пред¬ мета общественной веры. Таким образом, религия в фан¬ тастической форме отражает как негативно-экономиче¬ ское— в бессилии перед природой, так и (с развитием общественных производительных сил) позитивно-эконо¬ мическое— в бессилии людей перед ими самими же соз¬ данными общественными отношениями и их движением. При этом интеллектуальное бессилие воспроизводит практическое бессилие и является одновременно средст¬ вом для его упрочения. Но в качестве религии спасения религия является иллюзорным счастьем и практическим подчинением, иллюзорным спасением и практическим приспособлением для угнетенных и эксплуатируемых классов, в то время как господствующим классам она служит в качестве демагогии и оправдания их господ¬ ства, в качестве самоутверждения и средства господст¬ ва— в качестве религиозного воззрения, соответствую¬ щего ему поведения верующих и организационного их регулирования внутри религиозных обществ и институ¬ тов. «В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ¬ ность, противостоящую им как нечто чуждое»?3. Объяс¬ няется это существующим состоянием материального 73 К- Ма ркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 146. 90
мира. Если же мы теперь спросим о самой общей струк¬ туре религиозного поведения, то данное определение еще недостаточно. В равной мере это определение отно¬ сится и к идеалистической интерпретации мира. Религи¬ озная фантастика самостоятельных псевдосущностей создает не только объекты религиозного обращения с со¬ ответствующими общественными и институциональными связями, но через религиозное опосредование включает также отношение к силам, господствующим над обще¬ ственной и индивидуальной жизнью, а в рассматривае¬ мой нами исторической связи — и отношение к результа¬ там взаимных общественных действий, к общественным отношениям как обособившимся от индивидов связям. Религия характеризуется здесь Энгельсом как «непо¬ средственная, т. е. эмоциональная форма отношения лю¬ дей к господствующим над ними чуждым силам, природ¬ ным и общественным»74. Однако это не следует пони¬ мать как психологическое определение. Оно включает историко-материалистический анализ именно тех сил, которые господствуют в жизни. И эти «силы» раскрыва¬ ются анализом как результаты взаимных действий лю¬ дей, как социальные отношения в (классовом обществе, как обособленные продукты общественных действий. Что касается внешнего описания, то аналогичные опре¬ деления религии можно найти в современной науке о религии, если она сама не теологизирована. Например, в изданном Ринггреном и Штрёмом очерке общей исто¬ рии религии авторы отмечают следующие «существенные моменты религии»: «1) интеллектуальный момент: люди убеждены, что существует сила или силы, имеющие контроль над чело¬ веческой судьбой и сохраняющие духовные и матери¬ альные ценности, в которых чувствуется потребность; 2) эмоциональный момент: люди чувствуют себя за¬ висимыми от этой силы (этих сил) и переживают раз¬ личным образом эту связь с нею (с ними); 3) поведенческий момент: религия выражается через известные действия или определенное поведение, напри¬ мер через жертвы, молитвы или через выполнение оп¬ ределенных этических требований; 74 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 329. 91
4) социальный момент: религия требует объединения и создает формы объединения, внутри которых люди совместно работают, чтобы достичь предлагаемых рели¬ гией ценностей»75. Это определение, которое приведено здесь лишь как пример, описательно затрагивает совершенно различные моменты, но чрезвычайно поверхностно, не понимая, во- первых, связи между религиозными представлениями и данной исторической реальностью, а во-вторых,— между религиозным поведением и обществом, вклю¬ чает только субъективно полагаемые объекты, но не объ¬ ективные связи, в которых и на основе которых имеет место религиозное поведение. Это описательное опреде¬ ление соответственно комбинирует различные моменты как внешние друг другу. Это внешне кажущееся осто¬ рожным эмпирическое описание вуалирует теорию и метод: оно устраняет из мнимофактического социаль¬ но-историческую связь, а также взаимосвязь отра¬ жения. Поэтому собранному составителями богатому по со¬ держанию материалу не хватает той подлинной установ¬ ки, которая позволяет понять религию в реальной, эм¬ пирической, общественной, жизненной связи, как произ¬ ведение людей, действующих и производящих при опре¬ деленных материальных условиях, и тем самым понять религию в ее возникновении и развитии. Определение Энгельса предполагает, таким образом, анализ материальных жизненных связей и осуществляе¬ мого в них отражения общественных отношений. Мы попытаемся теперь ближе определить «эмоцио¬ нальность». При этом не следует пытаться развить уни¬ версальное определение религиозного поведения, а нуж¬ но прежде всего подчеркнуть черты, существенные для христианской традиции, которая различными способами оказывает 1влияние на современную буржуазную филосо¬ фию в Германии и составляет окружающую ее среду. Сначала здесь будут установлены только некоторые, очень общие структурные связи. На процесс конвенцио- нализации, опустошения и обесценивания религиозных форм будет указано позднее. Поскольку здесь речь идет 75 Helmer Ringgren, Ake V. Strom, Die Religion der Volker, Stuttgart, 1959, S. 1 f. 92
только об установлении очень общих черт эмоциональ¬ ности, что опять-таки является только средством для того, чтобы очертить поворот к религии в философии как изменение ее отношения к общественной реальности, то можно отказаться от детальной полемики с многочи¬ сленными тенденциями религиозных теорий, исходящих из идеалистических позиций. Эмоциональность означает здесь три взаимосвязан¬ ных момента. Во-первых, в этом отношении не преодо¬ левается ступень чувственно-образного отражения, так что чувственное явление в соответствующем антропо¬ морфно-образном представлении возвышается до фети¬ ша, обладает фантастическим «значением» и может быть включено в фантастическую связь. Во-вторых, эмоциональность отношения означает то, что оно осознается в чувственной сфере, что отношение бессилия осознается в специфическом чувстве к рели¬ гиозному объекту, который выступает в качестве пре¬ восходящей силы. Это чувство, безусловно, невозможно определить однозначно, оно принимает в историческом развитии, у различных религиозных объединений соот¬ ветственно формам культа различные форму и акцент, которые в последнем счете определяются объективными условиями, фактическими отношениями индивидов меж¬ ду собой и к общественному совокупному процессу в со¬ ответствующую эпоху. При отвлечении от разнообразных особенностей мож¬ но установить, что это специфически религиозное чув¬ ство связи с воображаемыми религиозными объектами как могущественной реальностью, выступающей как предмет веры, фантастически воспроизводит и одновре¬ менно мистифицирует действительное бессилие перед обособившимися силами, опосредует практическое под¬ чинение им и иллюзию освобождения. Специфически религиозное чувство довольно часто описывается как чувство священного ужаса, как испытание «совершенно иного», божественной власти, чего-то сверхмогуществен¬ ного, чудовищного, как переживание того, от чего люди целиком зависят. В религиозном переживании чуждая сила выступает как сверхсила, иллюзорно-фантастиче¬ ский характер которой отнюдь не противоречит тому, что люди верят в ее реальное существование и иллюзор¬ но воспринимают ее из опыта. 93
Эта псевдореальность «совершенно иного» бога яв¬ ляется фантастической проекцией непонятной общест¬ венной сверхсилы как коррелята субъективного, чувства бессилия, порожденного действительным отношением, причем этот коррелят является искаженным преувели¬ ченным образом того, кто его создал. Эта «логика» по¬ казана уже Фейербахом. Однако характеристика нега¬ тивных чувств, чувств бессилия, уничтожимости и стра¬ ха недостаточна. Они представляют только одну сторо¬ ну, которая неразрывно связана с другой, а именно с иллюзорным снятием страха, беды и т. д. в прибежище, спасении, воскрешении, в причислении к лику святых и в «испытании» божественной любви, вплоть до экстати¬ ческого растворения в некоем могущественном сущест¬ ве, до включения в толпу поборников бога для мифиче¬ ской полемики и избрания для более высокой миссии. Обе стороны могут пронизывать друг друга, они могут также представлять различные ступени развития и мо¬ гут быть развиты вплоть до техники чувствования; во всяком случае, они представляют двойственное отноше¬ ние связи между человеком и религиозной сверхсилой, связи, внутри эмоциональной сферы которой проявляется затем в иллюзорной личной встрече обеих (религиозное «знание», связи опосредованной, как правило, институ- циализированными традициями. По существу, эмоцио¬ нальное отношение бессилия превращается только в по¬ зитивное. Применительно к специфически эмоциональному от¬ ношению и связанному с ним образованию объекта дог¬ матическая фиксация, теоретическая систематизация и даже рационализация фантастического отражения обще¬ ственных отношений и сил являются вторичными, ибо эмоции держатся на наглядности силы и бессилия. Од¬ новременно образования неизменных форм представле¬ ний, практики культа и т. д. сами являются условием для образования традиций, для относительного обособ¬ ления и институциализирования религии в качестве об¬ щественных средств ее внедрения. Третья сторона эмоциональности лежит в специфиче¬ ском личном отношении между индивидом и богом, в ка¬ кой бы форме это ни выступало и как бы разнообразны ни были эти опосредования: через слово, таинство или священника. Во всех опосредованиях это отношение од- 94
повременно имеет характер мнимой непосредственности, причем со стороны верующего индивида налицо позиция полного самоотречения, в конечном счете принятия на веру откровения, готовности, -подобно сосуду, ‘принять чуждое содержание, позиция повиновения не (подлежа¬ щему обсуждению приказу, безусловно верующего вос¬ приемника обращенного к нему откровения. Разумеется, в этом иллюзорном отношении верующий является сосу¬ дом, вмещающим земное содержание -в фантастической форме. Этот личный момент должен быть подчеркнут, ибо именно его структура всплывает затем в концепции Ясперса об отношении экзистенции и трансценденции или в хайдеггеровском нетерпеливом ожидании диктата бытия. Не случайно католический философ Ганс Кёлер в своей книге «Основы диалектического материализма в европейском мышлении» по «праву причисляет к этим «основам» не только общие достижения (прогрессивного, эмансипирующегося от религии философского мышле¬ ния, но и внутри христианской мистики обнаруживает с чутьем инквизитора установку на измену там, где «в мышлении Эккарта личное отношение между богом и человеком полностью отступает на задний план, и вместо этого на первый план выдвигается онтологический эле¬ мент»76. Нам нет нужды следовать за Кёлером в его до¬ вольно фантастичной, путаной конструкции линии разви¬ тия, которая ведет от измены богу к преданности космо¬ су и от нее — к чисто внутримировой преданности кол¬ лективу. Во всяком случае, возникшее в первобытную эпоху это своеобразное отношение личностей и отноше¬ ние господства, выражающееся в иллюзорной форме как отношение к божественной сверхсиле, которая в свою очередь исключает активный, рациональный, интеллекту¬ альный образ действий и устанавливает в качестве нор¬ мы субъективную пассивность и терпение, принадлежит к арсеналу религиозного направления, особенно в хри¬ стианской традиции. Поскольку мир святости является лишь проекцией и идеально-фантастическим воспроизведением неподвласт¬ ных земных отношений, то в универсальное — по модели представлений, взятых из непосредственного окружающе- 76 Hans Kohler, Griinde des dialektischen Moterialismus im europaischen Denken, Munchen, 1961, S. 21. 95
го мира, — возводится хорошо известная, знакомая и практикуемая земная сила, которая моделирует миро¬ вой порядок по образцу земного и снова спускается на землю. Она выступает в качестве нормы, основы и об¬ щей связи земных отношений. Данные отношения, та¬ ким образом, санкционируются, освящаются, их мораль¬ но-политические и юридические санкции и гарантии ок¬ ружаются ореолом святости, а космическое всемогуще¬ ство конкретизируется в форме правящей власти. Это может быть доказано и уже доказывалось на фактах, начиная от старой космической мифологии Междуречья и до католического естественного права. Одновременно действительные связи общественной жизни прикрыва¬ ются тем самым мнимой силой религиозной власти; дан¬ ные отношения в свою очередь мистифицируются и объ¬ ясняются как результат идеологического установления порядка, действительные же материальные отношения, хотя человек сталкивается с ними повседневно в ходе эмпирической практики, субъективизируются видимос¬ тью иллюзорного соотношения человеческой практики со счастьем и несчастьем, проклятием или благословением, то есть путем придания этим отношениям религиозного «смысла», а возможность рационального в них проник¬ новения исключается. Двойственность религиозного эмоционального отно¬ шения, с одной стороны, и сопоставление идеалов спа¬ сения с несвободной реальностью — с другой, возмож¬ ность по мере надобности вложить в религиозную фор¬ му конкретное, специфически земное содержание и при¬ менить к нему религиозное отрицание или утверждение в качестве призыва в преданности наличному порядку или возмущению против него во имя священного наказа или права — все это содействует тому, что различные классы могут выявлять свои противоположные интере¬ сы в религиозно-иллюзорной форме, и тому, что, с дру¬ гой стороны, религиозная форма в целом доминирует в направлении упрочения наличного и примирения божьей волей тех, кто может чувствовать, что обстоя¬ тельства жизни их отнюдь не балуют. «Поворот» современной буржуазной философии к ре¬ лигии означает, что внутри философии как теоретическо¬ го мировоззрения и метода становится доминирующей тенденция к осуществлению эмоционального отношения 96
к господствующими общественной жизни силам капита¬ лизма. Это тенденция к ликвидации философии как ра¬ ционального объяснения мира. Эмоциональность высту¬ пает в многообразных способах, в лежащих по ту сто¬ рону науки попытках мнимонепосредственного, личного подхода к действительности, к бытию и в иррационали¬ стических, мифологических моделях бытия, а также в пе¬ ренесении в философию религиозных мотивов и форм мышления. В дальнейшем мы рассматриваем прежде всего переход, путь к этим религиозным моментам. Фи¬ лософские учения, которые исходят из религиозной веры в откровение, которые, таким образом, уже предполага¬ ют результат движения, отправляясь от религиозной традиции, представляют меньший теоретический интерес. В этом процессе идеализм как путь к поповщине дово¬ дится до своего исторического конца. Эта логика фило¬ софского развития имманентна идеалистическому подхо¬ ду, но она осуществляется и толкается к этим выводам, означающим элиминацию рационального содержания, самой логикой классовой борьбы. Путь к религии буржу¬ азная философия проходит, возводя идеализм в классо¬ вую норму философского мировоззрения, отрицая есте¬ ствознание в качестве конститутивного источника обра¬ зования мировоззрения, а в отражении социальной проблематики и ее мировоззренческого обобщения она вынуждена спускаться в борьбе против социализма и против его революционной теории на позиции религиоз¬ ной иррациональности. Однако она с необходимостью вы¬ нуждена сохранять за рациональностью в лучшем слу¬ чае характер подручного инструментария. Хотя философия и не растворяется в религиозном от¬ ношении (и как мы увидим, этого и не может произойти), но это общая тенденция, которая столь же закономерно, как и стихийно, стремится к воспроизведению религиоз¬ ной непосредственности и зависимости. Она нацелена на отставку собственно философского духа, так как клас¬ совая проблематика отчуждения, исторического бесси¬ лия, состояния кризиса толкает в силу идеологических предпосылок к философским решениям в духе «спасе¬ ния». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс писали: «Имущий класс и класс пролетариата представляют од¬ но и то же человеческое самоотчуждение. Но первый 4—202 97
класс чувствует себя в этом самоотчужденйи удовлетво¬ ренным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и облада¬ ет в нем видимостью человеческого существования»77. С громовым ударом Парижской коммуны, с переходом к империализму в ходе и после катастрофы первой миро¬ вой войны, а затем перед лицом исторически неудержи¬ мого поступательного коммунистического преобразова¬ ния все сильнее осознается отчуждение как бессилие, как бедствие; видимость человеческого существования разрушается самими результатами капиталистической деятельности, а благополучие подрывается классовой борьбой пролетариата и борьбой угнетенных колониаль¬ ных народов, вытесняется растущим и неуспокаиваю- щимся сознанием кризиса и бессилия. Классы, которые воспринимают отчуждение как свою силу, могут в пери¬ од кризиса осознавать это только отчужденпьш, бессиль¬ ным, искажающим действительность образом. Зарожде¬ ние этого кризиса является началом перехода к ирраци¬ оналистической и религиозной философии, разрабаты¬ вающейся на теоретической основе идеализма, который сформировался уже в борьбе против придерживающего¬ ся материализма рабочего движения. Однако противо¬ речие между самоутверждением и сознанием кризиса, поскольку оно фактически неразрешимо, вынуждает к переходу в эмоциональную, безусловную связь с аван¬ тюризмом собственной силы. Идеалистическая филосо¬ фия является уже продуктом бессилия перед обособив¬ шимися общественными отношениями так же, как и ре¬ лигия. Если это бессилие рассматривается как бедствие, которое рационально более непреодолимо, то эмоцио¬ нальное соединение с силами, которые господствуют над жизнью и одновременно являются условиями собствен¬ ной классовой силы, становится классовой потребностью. Такова логика социальной позиции, интересы существо¬ вания которой подразумевают отрицание объективной закономерности общественного развития и тем самым в теоретико-познавательном отношении включают отри¬ цание общественной истины. В целом совершается переход от субъективного иде¬ ализма неокантианского или позитивистского толка к 77 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 39. 98
эклектическому, как правило объективному идеализму иррационалистического толка, сохраняющему субъектив¬ но-идеалистические моменты и основы; он ведет от фи¬ лософствования, методологически ориентированного на критику познания и абсолютизирующего в качестве 'сво¬ ей основы модель математического естествознания, к философствованию, отражающему в основном отчуж¬ денный опыт общественных отношений и историческое бессилие, а также назревающий и разразившийся уже кризис капитализма в различных формах его проявле¬ ния. Наблюдается определенная идеологичеоки-философ- ская реакция консервативной стороны основного проти¬ воречия нашей эпохи, происходит качественное измене¬ ние внутри идеалистического философствования, хотя предшественник1и его были в XIX столетии, связь с кото¬ рыми также несомненна (Шопенгауэр, Шеллинг, Кьер¬ кегор). Теперь религия и философия в определенном отношении совершенно родственны. Рассмотрим их общ¬ ность и различие. Идеализм связан с религией уже со времени своего возникновения. Он представляет ее партию в философии. Эта связь одновременно является преобразованием, переходом ее в теоретически обоснованную форму сис¬ темы. Однако идеализм возникает, например, в грече¬ ской философии после того, как появился материализм, возникает в качестве реакции рабовладельческой ари¬ стократии на демократию и связанное с демократией софистическое просвещение и материализм, как реакция, направленная на защиту религии. Радикализм Платона известен. И именно у Платона философское отражение консервирует религиозную проблематику спасения, так как родина человека, согласно его учению, находится в царстве вечных идей, от которых он отчужден и царство которых он вновь обретает, вспоминая вечносущий идеальный порядок. Теоретико-познавательные установки этого идеализ¬ ма, которые ведут к гипостазированию общих понятий, становятся вполне действенными только благодаря рели¬ гиозному акцентированию и классовой абсолютизации духовной деятельности. Общность религии и идеалист-ической философии ле¬ жит в отрицании материализма, в выведении мира из продуктов сознания, то есть самосознания, в трактовке 4* 99
создания действительного мира как антропоморфическо¬ го акта творения и тем самым в удвоении действитель¬ ности. Эта общность заключается в фетишизации бесси¬ лия человека перед природой или перед условиями соб¬ ственного общественного бытия, а также в субъективиза¬ ции материальных основ этого бытия, следовательно, в утверждении существующего путем его канонизации или сведения всех изменений к изменению субъективной внутренней сущности и изменению истолкования. Реаль¬ ное бессилие не снимается, а утверждается иллюзорной силой мысли. Для господствующих классов это означа¬ ет самоутверждение, а для эксплуатируемых масс — подчинение; для обоих — практическое утверждение су¬ ществующего, которое не снимается только отрицанием, ограничивающимся внутренней, чисто духовной сферой, Платон сам точно выразил тот факт, что религия необ¬ ходима для господства. Идеализм, как философия эксплуататорских господ¬ ствующих классов, является философской мыслью их господства. Бессилие, с которым они сами относятся к историческому процессу, становится бедствием только в кризисные периоды. Но вместе с тем в идеалистическом извращении отражается действительное бессилие. Оно отражается в подмене реальных отношений чисто интел¬ лектуальным отношением, поскольку оно является прак¬ тически бессильным отношением и нуждается в иллюзи¬ ях .относительно закономерностей и объективного сово¬ купного движения истории. Исторические пределы власти людей над природой и их неизбежное бессилие, существующее в классовом об¬ ществе, перед стихийно прокладывающими себе дорогу объективн ы м и законом ер н остями об щественн ой жмени для материализма имеют значение исторической ограни¬ ченности. Но для идеализма те же границы являются условиями его жизни и конструктивными принципами. Хотя материализм в противоположность идеализму на¬ правлен на возрастающую власть людей над природой и над самими собою, он проводится последовательно только там, где он в диалектическом и историческом ма¬ териализме предвосхищает сознательное общественное господство над производством. Общность идеалистической философии и религии не должна затмевать основополагающих различий, кото¬ 200
рые существуют между ними. Когда мы характеризуем развитие современной буржуазной философии в Герма¬ нии как поворот к религии, это означает нечто большее, чем общность идеалистического философствования и ре¬ лигии; эта характеристика имеет в виду особое внутрен¬ нее отношение, специфический переход, но не такое от¬ ношение к религии, какое свойственно, например, про- теологической философии Лейбница и Гегеля. Попытаемся пояснить это различие. Философия возникла на относительно высокой сту¬ пени развития производительных сил и конкретного поз¬ нания естественных связей как особая форма обществен¬ ного сознания, которая представляла нечто качествен¬ но иное по отношению к религиозно-мифологическому мировоззрению и объяснению, представляла научно-по¬ нятийное, выросшее из естествознания и неразрывно с ним связанное, разумеется первоначально наивное, универсальное объяснение мира и общее мировоззрение. На место откровения, рассказов о богах и наивно ант¬ ропоморфического перенесения межчеловеческих отноше¬ ний на универсум она поставила знание объективных, имманентных миру связей, которые научно доказывались и настойчиво исследовались, как бы несовершенно с использованием поверхностных аналогий и спекуляций это первоначально ни происходило, только так оно и могло происходить. Когда теологизирующие историки философии, как, например, Вернер Егер, пытаются это возникновение нового подчинить старому, религиозному объяснению мира и при этом раздувают неизбежные признаки старого, которые заключаются уже в самих языковых характеристиках, тем самым прикрывается именно решающее и существенное, ставится на голову действительное положение вещей, противоположность новой философии и старой религии. Новы уже направ¬ ленность на научное объяснение мира, обобщение кон¬ кретного знания, попытки исходить из действительного опыта и понятийного его обобщения. По своей сущнос¬ ти философия как рационально обоснованное научное объяснение мира противостоит тем самым мифологиче¬ ской натурфантастике, противостоит как теоретическое решение, как попытка ответа на вопросы о всеобщих свя¬ зях, в которых протекает человеческая жизнь, религиоз¬ ному учению о спасении. Поэтому философия возникла 101
как материализм. Ее возникновение означало громад¬ ный прогресс в познании: общие связи мира и жизни, которые прежде подлежали религиозно-мифологической интерпретации, стали предметом рационального научно¬ го познания. Когда идеализм, как партия религии внутри фило¬ софии, выступил в качестве реакции на этот прогресс, этого нельзя уже было делать средствами старой, непо¬ средственно религиозной аргументации, простым продол¬ жением учений проповедников и наивно уверованной на¬ родной мифологии. В противоположность гениальной наивности первых философских материалистов, которые на место фантастического и ложного хотели поставить убедительное и разумное объяснение мира, философы- идеалисты реагировали в известном смысле более осоз¬ нанно: прямо отрицая материализм, они выдвинули ос¬ новной вопрос философии в центр спора, причем исходи¬ ли из реакционных классовых позиций. Теперь наука и религия, познание природы и действительности и фан¬ тастика больше не противопоставлялись; противоречие между ними приняло новую форму, форму противопо¬ ложности материализма и идеализма внутри философ¬ ско-теоретического отражения. Таким образом, идеализм в качестве основного на¬ правления внутри философии предполагает материализм, а также первоначально с ним непосредственно связанные конкретные науки и борется с материализмом в той же сфере философско-мировоззренческого теоретического обобщения, в сфере специфически философского отраже¬ ния, которого достигла философия, и борется теми тео¬ ретическими средствами, которые созданы философией. Идеализм поэтому противостоит материализму в качест¬ ве теории, в форме научного познания, выдвигая притя¬ зания на доказательство и возможность обоснования об¬ щих связей мира и познания, притязания сделать логи¬ чески необходимые выводы из данных фактов. Он высту¬ пает как светская научная теория мира. Поэтому философский идеализм существенно отли¬ чен от теологии. Теология открыто предполагает нали¬ чие определенного собрания каким-то образом выявлен¬ ных или известных религии догматических воззрений, она интерпретирует и систематизирует эти догмы, пыта¬ ется их рационально обосновать и разъяснить, понять их 102
глубже в качестве догм и тем самым 'пытается придать существующему учению дополнительное вспомогательное средство для поддержки религиозного убеждения. Оче¬ видно, это свидетельствует уже о явном противоречии между религиозным и мирским, научно ориентированным воззрением. В собственной деятельности теология непре¬ менно пользуется философско-идеалистическими сред¬ ствами, не становясь из-за этого философией. Этому не противоречит тот факт, что при условии подчинения всех форм общественного сознания религии, как то было в средние века, философская проблематика поднималась и пробивала себе дорогу первоначально в этих теологи¬ ческих рамках, пока это подчинение не было подорвано открытыми атеистическо-материалистическими вывода¬ ми. В то время как философия уже по самой своей фор¬ ме представляет противоречие религии, идеализм внут¬ ри философии является специфической партией религии. В качестве отрицания материализма и материалисти¬ ческого значения естественнонаучного познания идеа¬ лизм борется против единственно подлинной альтернати¬ вы религиозно-фантастическому мировоззрению. Путем идеалистического перевертывания действительных отно¬ шений или агностического обесценивания и релятивиза¬ ции научного познания он упраздняет действительное познание в пользу фантастической связи или извлекает иллюзорные открытые возможности для религиозных учений из других, даже научно узаконенных источников. Наконец, в позитивных спекуляциях идеализм способ¬ ствует воспроизводству религиозного содержания в ка¬ честве результата философского мышления или фило¬ софской интерпретации религиозных догм. Но как бы различны ни были содержание и методы идеалистиче¬ ских философских учений, они в принципе ведут к ре¬ лигии даже путем позитивистского отрицания ее альтер¬ нативы. Религиозное переворачивание действительных отношений воспроизводится философско-теоретическим образом, философия даже осуществляет функции тео¬ логии— вспомним платоновский монотеизм и изложение мифов, кантовское обоснование бога, свободы и бессмер¬ тия как постулатов практического разума или гегелев¬ скую интерпретацию религии, в которой ее «ложный позитивизм» также оказывается пригодным для ре¬ лигии. 103
Идеализм вообще не может, если он (представляет позитивную концепцию действительности, отказаться от мифологических элементов, даже если они выступают в секуляризованной и абстрактной форме. Однако этого еще отнюдь недостаточно для того, чтобы охарактеризовать фактическое содержание идеа¬ листической философии. Отношением к религии не исчер¬ пывается содержание идеалистических систем. Их отли¬ чие от религии не следует сводить ik одной только форме. Исторически неизбежная в силу ограниченного сос¬ тояния естествознания ограниченность домарксовского материализма и неспособность понять внутренние связи общественной жизни, вытекающая из исторических соци-, альных основ, общеизвестна. При определенных истори¬ ческих условиях идеалистическая философия давала! возможность приблизиться в рамках искаженно-спекуля¬ тивной формы к решению тех проблем, которые были еще не решены на почве материализма. Развитие диа¬ лектики в XVIII и XIX столетиях, в особенности достиже¬ ния немецкой философии от Канта до Гегеля, являются, тому примером. Маркс не случайно подчеркивает в «Те¬ зисах о Фейербахе», что «активная сторона», творчески продуктивная активность человеческой деятельности и познания осознавалась идеалистической философией в пределах возможностей, допустимых этой философией, хотя она тоже не понимала материальной деятельности и интерпретировала ее как идеальную практику, тем са¬ мым абсолютизируя духовную деятельность. Наряду с этим, несмотря на данную ограниченность, при опреде¬ ленных исторических условиях внутри сферы абстракт¬ но-формальных связей складывались возможности, осо¬ бенно в математике, достичь более глубокого познания, чем это было возможно на основе тогдашнего материа¬ лизма— примеров тому достаточно, начиная от пифаго¬ рейцев до Лейбница. Эта возможность и необходимость «рационального содержания» в идеалистических философских учениях не означает, что это содержание всегда было налицо, что именно идеалистические учения всегда были носителем прогресса познания, прогресса, которому в определен¬ ном отношении они могли способствовать, одновременно отрицая его. Если мы сопоставим Лейбница с окказио- 104
нацистами Гейлинксом и Мальбраншем или внутри не¬ мецкой философии с представителями школьной фило¬ софии Буддеусом или Крузиусом, Канта с Эберхардом и Якоби, Гегеля с поздним Шеллингом или его ортодок¬ сальными приверженцами, Фихте с Гербартом и Лотце, то значительное различие становится здесь очевидным. Это отличие касается именно рационального содержа¬ ния, идейно-философской глубины, с которой в иска¬ женной идеалистической философской форме отражается объективная реальность и затрагиваются ее проблемы. Оно касается одновременно тенденции развития, исхо¬ дящей из этого рационального содержания, касается того, насколько каждой системе принадлежит опреде¬ ленное место внутри исторического познавательного про¬ цесса и насколько оно выводит за пределы наличных си¬ стем, создает возможности прогрессирующему познанию и, наконец, касается тесно связанных с этими сторонами социальной и политической партийности и перспективы, живущих в философии и в ней выражающихся. Это отличие касается одновременно конкретного от¬ ношения философии и философских учений к развитию науки на данной стадии их связи с философией или от¬ деления от нее. Это различие выражается как в пози¬ тивных достижениях конкретно научного характера, так и в философско-абстрактной форме, а также в идейном предвосхищении будущих результатов. Понятийно-рациональная форма и возможность полу¬ чения рационального содержания отличают философ¬ ский идеализм от религии. Хотя корни философского идеализма и основные ме¬ тоды перевертывания действительных отношений общи с религией, идеализм не может достигнуть свойственной ей эмоциональности, напряженности, пока он действует в качестве философии и не желает переходить в теоло¬ гию. Его рациональность, способствующая объективно¬ му познанию относительной истины, по сравнению с ре¬ лигиозной формой становится менее эффективным сред¬ ством защиты, ибо религия считает, что подлинная исти¬ на лежит выше всякого разума: «Credo, ut intellegam» и «Credo, quia absurdum» * — таковы основоположения, * «Верую, чтобы понимать» и «Верую, ибо абсурдно».— Ред. 105
касательно которых положение «Intellego, ut credam» ** становится формой подчинения рационального познания эмоциональной непосредственности откровения и пре¬ вращением иррационального акта веры в пустое от¬ стаивание абсурдных идей. Философский идеализм является пустоцветом, но пустоцветом на древе познания, как писал Ленин, в то время как религиозное эмоциональное отношение бесси¬ лия исключает познание. Только в фантастически отчуж¬ денной форме может в нем земное содержание становить¬ ся действенным и обосновывать действия, соответствую¬ щие земным потребностям. Именно поэтому мы должны проводить различие между идеалистической философией и религией, несмот¬ ря на тесные связи и родство между ними. Существуют две формы общественного сознания, которые здесь про¬ тивостоят друг другу. С переходом к эмоциональности философия теряет свой специфический характер как фи¬ лософия и становится переходом к собственно религии, подобно тому как она становится теологией с переходом к толкованию текстов священных писаний как подлинной истины. Борьба между материализмом и идеализмом дости¬ гает нового этапа с возникновением диалектического и исторического материализма как научного философского мировоззрения революционной рабочей партии, когда идеализм окончательно побеждается теоретически и исторически. Обе стороны противоречия, которые в сво¬ ем движении являются в последнем счете воспроизведе¬ нием антагонизма классов, качественно изменяются. С революцией в истории философии, которую совер¬ шили Маркс и Энгельс, идеализм утратил свою истори¬ ческую правомочность и познавательную необходимость. До этого он всегда имел перед собой исторически и со¬ циально ограниченный материализм, который не был в состоянии постигнуть диалектику человеческой деятель¬ ности и человека как субъекта и в силу этого оставался непоследовательным материализмом. Но Маркс и Эн¬ гельс освободили материализм от всех классово обуслов¬ ленных ограниченностей и освободили одновременно от его исторической ограниченности, от догматической при¬ ♦* «Понимаю, чтобы верить».— Ред. ж
вязанности к определенной ступени познания природы й благодаря применению его к обществу до конца после¬ довательно провели его в качестве диалектического ма¬ териализма, причем они сохранили в нем в снятом виде рациональное наследие идеалистической философий. Они освободили его от догматического отношения к науке^ особенно к естествознанию, от роли спекулятивной науки наук и тем самым превратили его в науку. Они превра¬ тили его из созерцательной интерпретации мира в рево¬ люционное мировоззрение коммунистического преобра¬ зования общества, из догмы в науку, из объяснения мира в руководство к сознательным действиям. Теперь возникла качественно новая поляризация: в то время как материализм, творчески развитый Лени¬ ным, стал мировоззрением партии нового типа и тем са¬ мым стал в процессе борьбы против капитализма и им¬ периализма, в ходе строительства нового социалистиче¬ ского мира массовым и действительно все более господ¬ ствующим мировоззрением, идеализм как реакция на этот процесс все более открыто и последовательно выяв¬ ляет свою враждебную, ведущую к религии сущность, все более открыто разоблачает свой консерватизм, отра¬ жающий и укрепляющий бессилие людей по отношению к условиям своей общественной жизни. Он стал в наше столетие мировоззрением умирающего капитализма, как в своей иррационалистической, так и в позитивистской форме, которая в противоположность первой отказы¬ вается от идейной направленности. Тем самым в буржуазной философии начинается на¬ стоящий процесс разрушения специфических достижений философии как особой формы общественного сознания, а также в отношении исторических достижений предше¬ ствующей философии. Как бы многопланов, противоре¬ чив этот процесс ни был, он является закономерным вы¬ ражением начавшегося исторически неизбежного, окон¬ чательного кризиса буржуазной идеологии, он является выражением декаданса философии классового общества. Это определяющая, преобладающая тенденция в разви¬ тии буржуазной философии в Германии.
ГЛАВА III ФИЛОСОФИЯ БУРЖУАЗНОГО ПРАКТИЦИЗМА 1. ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ГЕРМАНИИ XIX СТОЛЕТИЯ Чтобы полнее раскрыть кризис буржуазной филосо¬ фии, необходим прежде всего краткий философский об¬ зор, а также рассмотрение истоков этого кризиса. В истории немецкой философии XVIII и XIX столетий в рамках идеалистической философии существовали две тенденции, которые три всей своей общности имели про¬ тивоположное значение и оказывали противоположное действие. Во-первых, мы имеем линию, содержащую в целом позитивные для философского развития, подлин¬ но творческие познавательные моменты и постановки проблем; эта линия ведет от Лейбница, как одного из самых значительных немецких представителей метафи¬ зики XVII столетия1, связанной с научно-мирским со¬ держанием, к развивающейся из Просвещения «содер¬ жательной реставрации» этой метафизики, которая идет от Лессинга, Канта и Гердера до Гегеля. Это линия того философского направления, которая внутри идеалисти¬ ческой философии выражает устремление поднимаю¬ щейся буржуазии к эмансипации и’в которой это устре¬ мление находит своих философских выразителей. Противоположность этому составляет консервативная антинаучная линия, которая исходит из католической и протестантской поздней схоластики в XVIII веке и нахо¬ дит своих защитников среди теологов вольфовской школьной философии, а своих типичных представите¬ лей— среди философов реставрации первой половины XIX столетия в лице Шеллинга, Шопенгауэра и Бааде¬ ра. Во второй Головине столетия она переживает жал¬ кий финал в так называемом позднем идеализме и одно¬ временно— обновление в «научном синтезе» Гартмана и Вундта и неокантианских и позитивистских школах и так достигает XX столетия. 1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 141. 108
В обеих линиях речь идет об идеализме, который в качестве реакции противостоит материализму, причем материализму прогрессивной буржуазии, прежде всего Нидерландов и Англии, -позднее — Франции, а также представителям материалистической мысли в Германии. Материалистическая линия в Германии в значительной мере недооценивалась; в Матиасе Кнутцене и Вагнере она находит характернейших противников Лейбница, а в лице Бухера, -предполагаемого издателя «Переписки о сущности души»,— активного критика идеалистического понимания души, использующего естественнонаучную аргументацию; эта линия выявилась в весьма плодотвор¬ ном немецком спинозизме в качестве агрессивной пози¬ ции, противостоящей господствующей идеал истически- теологической школьной философии университетов и просвещению, связанному с придворной бюрократией. Спинозизм ведет от Штоша в XVII веке к Лау в начале XVIII столетия, от Христиана Эдельмана, еще в значи¬ тельной мере находившегося под влиянием идеализма, к Лессингу и Гердеру. Причем спинозизм все более созна¬ тельно воспринимает материал действительности сквозь призму материалистической теории познания, одеянием которой он становится. В философских идеях Гете он до¬ стигает наиболее близко подходящей к материализму формы и своего высшего пункта, связывая здесь мате¬ риалистические взгляды Спинозы с концепциями всеоб¬ щего природного развития, охватывающими и общест¬ во. Эта материалистическая линия выступает в даль¬ нейшем в более или менее действенной форме, стоящей ближе к французскому материализму, у Кнебеля, Эйн- зиделя и Форстера, достигает новой ступени у Бюхнера и Гейне и своей вершины — у Фейербаха. Эта линия в целом больше, чем какая-либо иная философия, связа¬ на с демократическими антифеодальными движениями и является самым последовательным мировоззренческим их выражением. В сравнении с развитием материализма во Франции материализм в Германии имеет довольно слабую тради¬ цию. Он длительное время существовал в качестве неле¬ гального тайного воззрения под гнетом феодально-абсо¬ лютистского, а также патрицианского террора, затем выступил открыто в относительно мало обязывающей, завуалированной и поэтизированной форме и лишь в 109
сороковые годы XIX столетия обрел воинствующую ши¬ роту. Несмотря на это, он был (подлинно прогрессивным направлением, самым тесным образом связанным с есте¬ ствознанием и демократическими движениями. Материализм, если отвлечься от проявлений при¬ дворной моды, был мирской просветительской формой идеологии эмансипации угнетенных классов. Он был связан многочисленными нитями с действительным оп¬ позиционным движением и имел более сильную полити¬ ческую направленность, чем это можно заметить при поверхностном рассмотрении философских формулиро¬ вок. Связь его с ранним оппозиционным движением, происходившим еще в религиозной форме, в форме сект, проявляется в непосредственном с ними контакте. До¬ статочно здесь вспомнить о роли Готфрида Арнольда, о просветительской функции антитринитариев или об эво¬ люции Христиана Эдельмана, который вышел из сек¬ тантской оппозиции, освободясь от ее ограниченной узос¬ ти и через восприятие Спинозы дошел до просветитель¬ ского мировоззрения. Упоминавшийся выше Кнутцен уже в 70-х годах XVII столетия провозгласил, что можно очень хорошо жить без бога и властей, и ссылался при этом на разум и природу. Он в своеобразной форме, по- новому, сознательно и атеистически продолжил револю¬ ционную традицию. Однако действительная непрерыв¬ ность материалистической и революционной мысли долж¬ на была еще долго оставаться недостаточно известной, скрытой покровом официальных учений и учреждений. Постоянные жалобы теологов на растущее влияние атеизма и поток апологетической литературы указывают на оппозицию большего размера, чем нам сегодня эго известно об эпохе феодально-абсолютистского господ¬ ства. И все же по сравнению с философией во Франции в Германии доминирует идеализм. Историко-экономические основы этого развития ис¬ черпывающе изложены Марксом и Энгельсом, равно как и причины преобладания философского идеализма, представляющего собой «продолжение немецкой истории в идее»2 и одновременно являющегося государственно 2 К. Маркс, К критике гегелевской философии права, Введе¬ ние, в: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 419. ПО
устанавленной и уполномоченной3 университетской фи¬ лософии, которая должна была исполнять свою государ¬ ственную должность, защищая бога, свободу и бессмер¬ тие, а если это невозможно было делать исходя из теоре¬ тического разума, то использовать практический разум. Буржуазная философия никогда не выходила за эти позиции, а после революции 1848 года очутилась позади них; адеализм 'полностью утратил свое возможное раци¬ ональное содержание и во все возрастающей степени становился прямой реакцией против марксистского ма¬ териализма и руководимого им рабочего движения. Буржуазный материализм приобрел довольно широкое влияние в качестве образовательного движения в так называемом вульгарном 'материализме Бюхнера и мо¬ низме Геккеля, которые пытались связать его с есте¬ ственнонаучным учением о развитии. В конце концов он был о(пошлен и в качестве «монизма», причем так и не преодолев барьера метафизики и ее ограниченности в области истолкования природы. Напротив, в области об¬ щественной теории он разделял реакционные буржуаз¬ ные концепции вплоть до социал-дарвинизма. Наконец, в 'период общего кризиса капитализма он перестал иг¬ рать идеологически важную роль в качестве философ¬ ского антитеологичеекого и антиидеалистического миро¬ воззрения внутри буржуазной философии. Но отсюда следует, что характернейшей чертой со¬ временной буржуазной философии является отказ от имевшегося в ней истинного содержания, отказ от мате¬ риализма, как и от рациональных элементов идеалисти¬ ческой диалектики. Философский прогресс познания, вершиной которого в буржуазной философии были Ге¬ гель и Фейербах, воплощается после 1848 года вне ее сферы. Старый дух ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования исчез; после 1848 года «официальные представители этой науки стали откро¬ венными идеологами буржуазии и существующего госу¬ дарства, но в такое время, когда оба открыто враждеб¬ ны рабочему классу»4. 3 К. Маркс, Дебаты о свободе печати, в: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1. 4 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немец¬ кой философии, в: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 317. щ
Как наглядно показал Энгельс, образованная Герма¬ ния после потерпевшей неудачу революции выбросила за борт классическую философию и вместе с идеалисти¬ ческой спекуляцией выбросила диалектику; буржуазия и ее идеологи ориентируются отныне на индустриальную практику и эмпирическое естествознание, результаты ко¬ торых были тогда обобщены вульгарным материализмом в антитеологическом, но ограниченно метафизическом виде. Этот материализм коренился в мелкобуржуазном оппозиционном движении и выражал его половинчатость, разделяя его антисоциализм. Среди образованной публики имели хождение «плос¬ кие размышления Шопенгауэра»5, как мировоззренче¬ ское утешение и выражение разочарования, бывшего ре¬ зультатом крушения иллюзий, связанных с революцией 1848 года. Шопенгауэровская философия способствова¬ ла выработке у интеллигенции аристократического воз¬ держания по отношению к массам и политической прак¬ тике; консервативно-верноподданническое поведение и политическое бессилие выдавались за мудрый взгляд на трагическое состояние мира; эстетизированный псевдо- буддизм служил в качестве религии образованных при соответствующем духу времени признании результатов естествознания на практике и мировоззренческо-теоре¬ тическом их отрицании в субъективно-идеалистической системе. Даже по отношению к материализму были до¬ пущены частичные уступки при всей радикальной к нему враждебности. Университетская философия в ее традиционных фор¬ мах не могла больше удовлетворять потребности бур¬ жуазии во второй половине XIX века, так как она, в основном следуя Шеллингу, повернула в сторону теиз¬ ма и веры в откровение, спекулятивно догматически, в лучшем случае эклектически относилась к естествозна¬ нию и обнаружила свою неспособность эффективно про¬ тивостоять естественнонаучной аргументации материа¬ лизма. Она принадлежала к исчезающему патриархаль¬ ному сословие упорядоченному миру и находилась далеко от линии развития современного индустриального капитализма. Философскими направлениями, более все¬ 5 Ф. Энгельс, Диалектика природы, в: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 368. 112
го соответствующими 'потребностям немецкой буржуа¬ зии, экономически поднимавшейся быстрыми темпами, стали в условиях домонополистического капитализма не¬ окантианство и объединяющиеся «под именем позитивиз¬ ма тенденции эмпирическо-сенсуалистического субъек¬ тивного идеализма. В качестве реакции на материализм и во все возрастающей степени на марксизм и рабочее движение они соответствовали в основном позициям либеральной буржуазии, той либеральной буржуазии, которая отнюдь не решалась вести действительную борь¬ бу за свои антифеодальные цели, которая из страха пе¬ ред национальным и демократическим движением на¬ родных масс, в особенности веред революционными устремлениями 'пролетариата, 'повернула на путь ком¬ промисса со старым классом крупных земледевладель- цев в прусским абсолютизмом. В этой связи с 60-х годов развивается неокантиан¬ ство как антиматериалистическая реакция, постепенно после 1870 года становится доминирующей философией в сфере высшей школы и, несмотря на возникновение новых направлений, сохраняет эту позицию до периода первой мировой войны и даже в двадцатые годы, но значение его уже сильно падает, при этом в нем -проис¬ ходят характернейшие изменения. В неокантианстве и несколько более поздних направ¬ лениях позитивизма были разработаны самые общие теоретико-познавательные концепции, которые легли в основу развития современной философии, за исключе¬ нием особых традиций неосхоластики. Философские потребности, выросшие из оснополага- ющих интересов либеральной буржуазии, были нацеле¬ ны на такую философию, которая утверждала бы бур¬ жуазную практику и господствующий порядок как нор¬ мальный и вечно прогрессирующий и которая могла бы дать теоретическую основу для политической концепции. Эта философия должна была обладать способностью вести борьбу с социализмом с помощью современных средств, активно противостоять материализму, но одно¬ временно интерпретировать мощный подъем естествозна¬ ния таким образом, чтобы признать его результаты, ис¬ пользовать nix в интересах буржуазии м в то же время ис¬ ключать тормозящее влияние спекуляций и теологии в той мере, в какой они препятствуют развитию естествознания. 119
Отсюда вытекает выбор традиций и специфическая форма философии неокантианства и позитивизма. При¬ верженность к Канту, с одной стороны, Юму и Берк¬ ли— с другой, является одновременно попыткой отверг¬ нуть развитую в идеалистической философии диалектику, включая «драконово семя» гегелевской философии. Путь назад к метафизическому методу, и прежде всего к субъ¬ ективному идеализму Канта, является в этом отношении чрезвычайно типичным. Он отчетливо выявился в разви¬ тии бывших гегельянцев, таких, как Ф.-Т. Фишер и Ру¬ дольф Гайм. Маркс метко характеризовал кантовский идеализм как перевод французского и английского ре¬ ального либерализма в немецкий идеальный либерализм, как результат бессилия немецкой буржуазии6. Возврат к Канту во второй половине XIX столетия вытекает ско¬ рее отнюдь не из слабости и раскола буржуазии, а из ее продолжающегося развития, из ее растущей противо¬ положности пролетариату. Эта противоположность за¬ ставляет ее становиться эпигонской и возвращаться к тем традициям, которые пригодны для нее. Не случайно, что за возвратом к Канту последовал возврат к Фихте и даже Гегелю, однако не в смысле прежнего прогрессив¬ ного развития к диалектике, а в смысле оживления спе¬ цифических реакционных черт этого мыслителя, причем гегелевская диалектика превращается в иррационали¬ стическую софистику по образу и подобию философии жизни. Возврат к Канту и Юму составляет исходную позицию этого развития, которое приводит к возро^жде- нию теологических элементов. «Сократовская спасительная деятельность всего нео¬ кантианства преследовала... собственно великую куль¬ турную цель освободить путь платонизму грядущей философской эпохи»7, — писал теолог Петер Вуст в своей книге «Восстановление метафизики». Гем самым он по-своему выразил специфическую функцию не только неокантианства, но одновременно и позитивизма, выразил односторонне, поскольку из позитивистской и неоканти¬ анской философии возник отнюдь не только платонизм и ими был очищен путь не только для платонизма. Ука¬ 6 См. К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 182. 7 Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, Leipzig, 1920, s. 123.
занная функция состояла и состоит в борьбе с материа¬ лизмом с помощью теоретико-познавательных средств и псевдоестественнонаучных аргументов, причем в борьбе как с самим философским материалистическим направ¬ лением, так и со стихийным материализмом естествоис¬ пытателей, естественнонаучным материализмом, про¬ тив стихийного, неосознаваемого, неоформленного, фи- лософ1ски-бессоз1нательнюго убеждения подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реаль¬ ности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием8. Этот стихийный материализм неискореним, посколь¬ ку он с необходимостью вырастает из практики. Отсюда вытекает постоянная сохраняющаяся функция позити¬ визма, неокантианства и других направлений внутри буржуазной философии, то есть тех идеалистических на¬ правлений, которые борются с материализмом внешне законными естественнонаучными средствами. При этом они используют в зависимости от степени их развития отдельные дисциплины (например, физиологию чувств), а также, и это в первую очередь, неизбежный кризис естествознания во время крушения и преодоления старых теорий или открытия новых теоретически еще не осмы¬ сленных фактов или, наконец, особенности развития на¬ учного метода, как, например, математизацию, причем они признают практические результаты естествознания, но отрицают их мировоззренчески-материалистическое значение. 2. НЕОКАНТИАНСКАЯ РЕАКЦИЯ НА МАТЕРИАЛИЗМ. КОГЕН КАК ТИПИЧНЫЙ ПРИМЕР Неокантианская философия выдвигается в 60-е годы в качестве идеологической тенденции непосредственно как реакция на естественнонаучный материализм и рабочее движение. Эта связь выступает отчетливо, если мы рас¬ смотрим «Историю материализма» Фридриха Альберта Ланге, предпринявшего попытку опровергнуть материа¬ лизм на основе широкого исторического материала. Лан¬ ге с самого начала ставит в тесную связь «теоретиче¬ ский» и «этический материализм» и пытается опроверг¬ нуть теоретический материализм с точки зрения физио¬ 8 См.: В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 367. 115
логически-психологического кантианства, а так называе¬ мый этический материализм — с «позиции идеала»; тем самым он пытается преодолеть две мнимые формы ма¬ териализма: эгоистическую мораль, основанную на ман¬ честерской точке зрения «интереса», и материализм «со¬ циалистической партии переворота». То, к чему это све¬ лось, является мелкобуржуазным реформизмом. Ланге отнюдь не был, как это уже ясно, либеральным буржуа, а был, по крайней мере в годы своего наибольшего влияния, мелкобуржуазным антилиберальным демокра¬ том, который играл активную роль при освобождении рабочего движения от либерального руководства и во включении рабочих в демократическую борьбу; по отно¬ шению к социалистическому движению он вел себя практически доброжелательно и в целом поддерживал его, в то время как в своем сочинении о рабочем вопро¬ се он теоретически не выходил за пределы плохо пони¬ маемого дарвинизма9. Неокантианство первоначально выступило как фило¬ софия либеральных методов господства буржуазии, оно развивалось с самого начала как «этический» социализм в сочетании с профессорской демагогией, но одновремен¬ но оно действовало в качестве буржуазной идеологии внутри рабочего движения. Ланге, субъективно высту¬ павший против подчинения рабочего класса буржуаз¬ ной идеологии, стал на основе объективного содержания своего учения родоначальником обеих тенденций, первая продолжалась Когеном, Наторпом и другими, а вторая— учениками Ланге — Хёхбергом, Эдуардом Бернштейном, Максом Адлером и другими. Обе тенденции обнаружи¬ лись позднее, раскрыв свою сущность в качестве аполо¬ гетики «военного социализма» немецких империалистов. Ланге является примером того, как в тот момент, когда мелкобуржуазное демократическое движение ли¬ шается самостоятельного значения, изменяется классо¬ 9 См.: Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materia- lismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn, 1866; Die Arbeiterfrage, Duisburg, 1865. См.: Энгельс — Марксу от 111.3.1865 г. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 31, стр. 81; Эн¬ гельс— Ланге от 29.3.1865 г. Там же, стр. 392—395; Маркс — Ку- гельману от 27.6.1870 г. Там же, т. 32, стр. 570; Ф. Меринг, История германской социал-демократии, Москва — Петроград, т.т. I, II, 1923. 116
вая роль его идей и примиренческих иллюзий. В качест¬ ве мелкобуржуазных иллюзий внутри рабочего движе¬ ния они становятся идеологическим средством господ¬ ства крупной буржуазии. В борьбе -против материализма характернейшая чер¬ та неокантианства состоит в том, что оно переосмыслило теологизиро<ванные традиционные школьные направле¬ ния на базе использования естествознания. Его отноше¬ ние к естествознанию представляет собой именно специ¬ фический модернизм. Это выражается в сведении фило¬ софии к методологии и критике познания и тем самым в предоставлении частным наукам всего позитивно-содер¬ жательного познания мира. Это давало неокантианству возможность открыто вы¬ ступать как против идеализма, так и против материа¬ лизма как якобы спекулятивной метафизики, причем (и это соответствует характеру неокантианства как фило¬ софской оборонительной позиции, которая подготавли¬ вает мировоззренческое наступление) естественнонауч¬ ный материализм признается в качестве эвристического принципа в исследовании природы, признается в форме атомистического механицизма, оценивается в качестве гипотезы и одновременно умаляется в мировоззренческом отношении. Поколением позднее мы находим у Вебера и других подобное же «признание» исторического мате¬ риализма как интересного средства исследования и эв¬ ристического принципа. Противоречие между заинтересованностью в позна¬ нии и заинтересованностью в мистификации непосред¬ ственно обнаруживается в идеалистической интерпрета¬ ции данных естествознания. Оно выражается в том, что философия превращается в средство теоретико-познава¬ тельной интерпретации естествознания и средство пре¬ пятствовать тому, чтобы из достижений естествознания извлекались материалистические мировоззренческие вы¬ воды. Отсюда снова извлекается вывод о законности идеалистического способа рассмотрения общества. Если принципы такого рассмотрения применительно к облас¬ ти естествознания имеют значение формы, затрагиваю¬ щей только всеобщую мировоззренческую связь и непо¬ средственно не затрагивают его содержания, то приме¬ нительно к рассмотрению общества такой подход приоб¬ ретает содержательное конструктивное значение. Все это 117
Имеет у различных направлений неокантианства и пози¬ тивизма различные формы, однако ведет к одинаковым результатам. Таким образом, «кантианский поворот» -в философ¬ ском анализе уводит от самой объективной реальности к рассмотрению ее отображения в науке, отображения, вырванного из действительной связи и изолированного, а это вследствие разрыва связи действительности и от¬ ражения, совершенного в неокантианской школе, осо¬ бенно марбургским и баденским направлениями, имеет своим следствием абсолютизацию субъекта и отрицание вещи в себе, которую Кант всегда признавал и предпо¬ лагал. В противоположность этому, более слаборазвитое агностическое направление (Ланге, Риль) пытается использовать естественнонаучные данные психологии чувств непосредственно для опровержения материализ¬ ма и воплощает поэтому уже переход к позитивизму с попыткой опровергнуть материализм по программе Лан¬ ге путем использования выводов естествознания. Самую крайнюю и наиболее четко выраженную субъективно¬ идеалистическую концепцию создал Герман Коген, осно¬ воположник Марбургской школы. У него субъективный идеализм и универсальный методологизм достигают своей наиболее чистой формы. Коген является столь же последовательным субъек¬ тивным идеалистом, как и рационалистом. Он рассма¬ тривает математическое естествознание и его методы как модель познания. Свой «критический идеализм» он определяет двумя моментами: 1. «С одной стороны, на переднем плане должен оставаться конструктивный характер мышления, то, что мир вещей покоится на базе законов мышления... Определяющей идеей идеализма является тезис: не существует вещи иначе, чем в мышлении и из мышле¬ ния» 10. 2. «Видовое отличие (от догматического идеализма) заключается исключительно в ссылке на науку; это толь¬ ко в ней вещи даны и доступны для философских вопро¬ сов: звезды даны не на небе, а мы характеризуем в 10 Hermann Cohen, Das Prinzip der Infinitesimalmethode, Berlin, 1883, S. 126. 118
науке астрономии в качестве данных те предметы, кото¬ рые отличаем от... продуктов мышления как основанные на чувственности. Чувственность коренится не в глазу, а в raisons d’astronomie *...» 11 Таким образом, идеалистическую крайность, соглас¬ но которой чистое мышление ничего не может считать за данное, должно произвести данные из самого себя, Коген сочетает с фетишизацией данных систем и теорий от¬ дельных частных наук 12. Мышление здесь само -произ¬ водит ощущения, пространство и время воспринимаются лишь как категории, и получается, что мышление про¬ изводит природу для науки. Но не делается ни одного шага за эти пределы, природа берется только как бес¬ конечный процесс сознания, протекающий в конкретных науках. Отсюда недалек путь до исторического идеализма. Здесь также осуществляется трансцендентальный пово¬ рот к оправданию существующего, то есть значимого в духе буржуазной общественной идеологии. «Всякая философия должна руководствоваться фак¬ том науки, — заявляет Коген. — Это указание мы при¬ знаем за вечное в кантовской системе. Аналог матема¬ тике образует правовая наука. Она может быть охарак¬ теризована как математика наук о духе — и прежде все¬ го как математика этики»13. Таким образом, этика чистой воли возводится в логику науки о духе, аналогично то¬ му как логика чистого сознания формально определяет естественные науки. Содержанием чистой воли стано¬ вится самосознание в его формальной всеобщности. Его определения нацелены на всеобщность. Она реали¬ зуется в государстве. «Не в воспринимаемой чувствами единичности и особенности заключается единство чело¬ века, а в абстрактном единстве, которое производит чис¬ тейшую действительность: в единстве государственной всеобщности, в единстве государственной нравствен¬ ности» 14. * доводах астрономии.— Ред. 11 Там же, стр. 127. 12 См.: Hermanti Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 2. Aufl., Berlin, 1885; Logik der reinen Erkenntnis, Berlin, 1922. 13 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 3. Aufl., Ber¬ lin, 1921, S. 67. 14 Там же, стр. 83. M9
Эта концепция утверждения состояния сознания в науках берет в качестве критерия содержания именно форму систематической науки и отсюда уравнивает ма¬ тематику и (правовую науку в их значении систем. Одна¬ ко математика является законной научной основой и методическим инструментом естествознания; правовая же наука, напротив, является теорией и систематизацией буржуазного классового права, в котором частные инте¬ ресы буржуазии провозглашаются всеобщими нормами права, в котором получают свое нормативное выражение существующие отношения собственности и где устанав¬ ливаются нормы поведения с целью сохранения и обес¬ печения этих отношений. Право является идеологиче¬ ским выражением существующих отношений, которые создали государство и право. Эти действительные отно¬ шения отнюдь не созданы государственной властью, а, напротив, сами они — созидающая ее сила. «Помимо то¬ го, что господствующие при данных отношениях инди¬ виды должны конституировать свою силу в виде госу¬ дарства, они должны придать своей воле, обусловлен¬ ной этими определенными отношениями, всеобщее вы¬ ражение в виде государственной воли, в виде закона,— выражение, содержание которого всегда дается отно¬ шениями этого класса, как это особенно ясно доказы¬ вает частное и уголовное право»15. Абстрактное субъективное выражение этих отноше¬ ний поднимается Когеном до определения иллюзорной чистой воли, продукт власти господствующих классов возвышается до самоопределения чистой воли в качестве этики, которая в свою очередь должна быть обоснована в качестве логики науки о духе. Эта абстрактная идеа¬ лизация обыденной жизни дает затем тот идеал, противо¬ поставляемый эмпирической действительности, которая в свою очередь считается здесь продуктом сознания и ставится перед действительностью как бесконечная зада¬ ча с теологической гарантией вечности. И здесь уместно сравнение этики Когена и Канта, ибо оно показывает, что эпигонство, превратившееся в реакцию, порождает карикатуру на прообраз. Кант про¬ тивопоставляет в своей этике буржуазные идеалы фео¬ дальному миру. Коген исходит из буржуазно-капитали¬ 15 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 322. 120
стических отношений. Кант идеализирует и углубляет volonte generale* Руссо до самоопределения практиче¬ ского разума, он переводит эту идеологическую, полити¬ ческую формулу революционной ликвидации феодаль¬ ного неравенства и феодально-абсолютистской неволи на спиритуалистический немецкий язык всеобщего законода¬ тельства индивидуальной воли на основе практического разума. Эта формула превращается в нечто потусторон¬ нее действительному состоянию, превращается в идеал доброй воли, который, вероятно, можно и должно тре¬ бовать и выдвигать в качестве критерия, но при этом не действовать революционно. Одновременно он представ¬ ляет собою протест, который направлен против сослов¬ ного неравенства и теологического учения о морали. Однако в структуре этики Канта заключены подлинные открытия в отношении всеобщих форм морального соз¬ нания, как бы антинаучно они.ни выступали. Это соот¬ ветствует буржуазно-просветительскому характеру его этики. Формализм этой этики, которая заключена в практическом разуме, то, что, как казалось французско¬ му материалистическому Просвещению, следует из при¬ роды, и природы буржуазной, — этот формализм выте¬ кает из спиритуализации идеала гражданина, которому приписывается характер всеобщности и необходимости, причем идеально гармонизируются частные и всеобщие интересы и предполагается общество равных. Эта двой¬ ная идеологизация не включает только того, что фор¬ мальное равенство прикрывает неравенство собственни¬ ков и неимущих. Она способствует также тому, что фор¬ мальная всеобщность отождествлялась и отождествляет¬ ся с конкретно-содержательной общностью существую¬ щего порядка, с существующим государством. Для при¬ менения этой мысли предоставлялись самые богатые возможности от феодально-абсолютистского государства образца эпохи Фридриха до буржуазного государства, поскольку именно оно порождает видимость своего над¬ классового положения. Кантовская этика в качестве этики доброй, всеобщей формальной воли отражает-бессилие немецкой буржуа¬ зии в противоположность английскому и французскому буржуазному Просвещению, в противоположность кон¬ * — общую волю.— Ред. 121
кретнЫм (политическим требованиям английского илй французского либерализма. Это бессилие, поскольку еще не было налицо (практических последствий капитализ¬ ма, способствовало его абстрактно-всеобщей трактовке, оно обусловливало углубление иллюзий революционной буржуазии Франции и одновременно обусловливало их обобщение. Неразвитость немецкой буржуазии становит¬ ся также ясной в наличии значительных остатков у Кан¬ та сословного нормирования (противопоставление граж¬ дан и соотечественников), в сохранении христианских оценок («радикальное зло»). Здесь следует сослаться на оценку Маркса и Энгельса в «Немецкой идеологии», а также ina Меринга, на его (полемику с неокантиан¬ ством 16. Однако кантовская этика является этикой антифео¬ дального протеста еще в форме покорности, гражданско¬ го гуманизма, который только начинает осознавать свои цели. Она сочетает ограниченность буржуазной идеоло¬ гии с ограниченностью неразвитой, лишь становящейся буржуазии. Однако в этой перевернутой и искаженной форме заложено глубокое предчувствие человеческой свободы и самоопределения. Коген исходит из кантовской этики как наличного мыслительного материала. Однако в его руках она изме¬ няется. Вместо того чтобы развивать указующие вперед, истинно критические элементы, он сводит ее ограничен¬ ности в систему либеральной апологетики, сочетающей¬ ся с псевдосоциалистической мишурой. Он противопоставляет буржуазной реальности и власти их абстрактно-идеалистическое выражение и требует осуществления последнего от идеального госу¬ дарства, требует идеализации действительного классо¬ вого государства. Таким образом, он возводит в -сущ¬ ность юридическую видимость равенства всех перед за¬ коном, а экономические особенности буржуазии возво¬ дит в нечто общечеловеческое, выдавая условия ее существования за общечеловеческие и интерпретируя власть господствующих классов в данном идеальном искаженном ее изображении как принцип действия, как 16 Franz Mehring, Immanuel Kant; Kant und der Sozialis- mus, in: Franz Mehring, Gesammelie Schriften, Bd. 13, Berlin, 1961. 122
определение чистой воли, которое, разумеется, никогда не может быть адекватным принципу. Кант дал формулировку категорического импера¬ тива: «Поступай так, чтобы ты всегда использовал че¬ ловечество в своем лице и в лице всякого другого как цель, «но никогда не использовал лишь как средство». Эта формула использования человека и человечест¬ ва в качестве цели и средства подразумевает буржуазное равенство и свободу и выражает в философской форме лишь то, что проделывают противостоящие друг другу товаровладельцы при свободном товарном обмене. Это показал Маркс. Поскольку в акте обмена каждый до¬ бивается только своей цели, используя другого как сред¬ ство, то каждый становится средством только для дру¬ гого, в то время как он одновременно является само¬ целью. Таким образом, каждый с необходимостью яв¬ ляется для кого-то и целью и средством в одном и том же акте, в котором он свободно противостоит другому как равный и равноправный товаровладелец и удовле¬ творяет свой интерес, удовлетворяя в то же время инте¬ рес другого 17. Это идеальное выражение, обращенное против фео¬ дального неравенства и кабалы, имеет буржуазно-рево¬ люционное значение. Ореолом человечности оно не окру¬ жено. Категории цели и средства сами возникли перво¬ начально из отношений человека и вещи, где средство служит производителю вещественным инструментом для достижения цели. 'Перенесение этого понятия на отноше¬ ние человека к человеку предполагает превращение че¬ ловека в раба, в говорящее орудие. В качестве двойст¬ венного отношения, в котором каждое лицо одновремен¬ но является целью и средством, эти категории обобщают общество простого товарного производства, которого, как такового, не существует. Как общая фраза о равен¬ стве, она прикрывает действительное неравенство при капитализме, прикрывает тот факт, что пролетариат функционирует именно как средство производства при¬ бавочной стоимости, что капитал является самоцелью. Таким образом, эта формула категорического импе¬ ратива, хотя и возникла из буржуазных отношений, ни¬ 17 См.: Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen Oko- nomie, Berlin, 1953, S. 155 f. 123
когда не может реализоваться при капитализме. Если она критически применяется против капитализма, то она опять-таки отнюдь не выводит за его пределы, а крити¬ кует его, отправляясь от его собственных иллюзий и элементарных основ. Коген пытался обосновать социа¬ лизм с помощью этого понятия человека как самоцели, точнее, охарактеризовать это определение как социа¬ лизм. Поэтому неизбежно, что он посредством катедер- социалистических описаний готов ликвидировать поня¬ тие «капитализм» и лелеет неопределенные планы «го¬ сударственно-социалистической» ассоциации, однако при этом утверждает вечность собственности, в крайнем слу¬ чае ограниченной в идеальном государстве, которое должно быть выразителем этого социализма. Из этой проблематики становится ясным, что он имеет в виду, когда заявляет: «Этика ставит вопрос о самосознании. Самосознание образует бытие мораль¬ ности» 18. И поскольку это самосознание мыслит буржу¬ азно и повторяет спиритуалистически и абстрактно то, чем буржуазия является практически, то он заявляет рабочему классу: «Проблема собственности не может быть переложена с плеч предпринимателя-капиталиста на плечи наемного рабочего»19. Если нравственное «бытие», самосознание, идеал все же невозможно реа¬ лизовать, то нравственность тем не менее останется, даже если небо и земля исчезнут20; таким образом, дей¬ ствительный материальный социализм окажется в выс¬ шей мере излишним, а данная трактовка категорического императива будет «социалистическим» подтверждением буржуазного общества. Но как раз в этом и состоит смысл «критического» оправдания данного содержания нормативного сознания. Когеновская система трансцендентального идеализма представляет собой в качестве радикального субъектив¬ ного идеализма систему методов «создания предмета» в теоретической, этической и эстетической «сфере» и ведет прямо к идеалистическому пониманию общества. Фор¬ мализм такого рода производства предмета ведет к то¬ му, что его содержанием становятся, во-первых, сложив¬ 18 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, S. 617. 19 Там же. 80 Там же, стр. 415. 124
шееся математическое естествознание, во-вторых, бур¬ жуазные иллюзии в особой форме «сознания добросо¬ вестного чиновника», в форме либеральных тенденций и сознания катедер-социалистического оттенка. Другими словами, «признанное» и «общепринятое» в духовном хозяйстве буржуазии смазывается субъективно-идеали¬ стическим маслом и тем самым гармонизируется, а именно соответственно воззрениям той части буржуазии, которая при существующих отношениях между капита¬ листами и рабочими склоняется к либеральным методам. Коген философски сформулировал иллюзии этого на¬ правления. 3. ПОЗИТИВИСТСКАЯ РЕАКЦИЯ НА МАТЕРИАЛИЗМ Эмпириокритицизм Маха и Авенариуса был (перво¬ начально наиболее действенным направлением позити¬ визма, которое отличалось от прежних направлений подобного рода (Конт, Спенсер) тем, что хотело быть не синтезом частных наук, а методологией науки. По отношению к крайнему логическому неокантианству марбургского толка эмпириокритицизм представляет собой сенсуалистическое дополнение и одновременно противоположность ему в пределах субъективного идеа¬ лизма. В последующем изложении мы опираемся на «Мате¬ риализм и эмпириокритизм» Ленина. Его выводы сохра¬ няют свою силу «и сегодня. Эмпириокритизм, как непо¬ средственный предшественник неопозитивизма двадца¬ тых и последующих годов, оказал более широкое влия¬ ние и, пожалуй, был более важен для дальнейшего раз¬ вития, чем неокантианство, по крайней мере чем его логистическое направление. Крайний рационализм по¬ следнего вступил в непримиримый конфликт с тенден¬ цией к иррационализму, в то время как позитивизм мог легче учитывать эту тенденцию, хотя оба направле¬ ния и расчищали ей путь. Одновременно эмпириокрити¬ цизм обнаружил гораздо более удобные возможности приспособления к развитию современного естествозна¬ ния, чем кантианство, которое должно было отказывать¬ ся от одного элемента кантовской философии за другим, в особенности в свете развития неевклидовой геометрии и ее физического применения внутри теории относитель¬ 125
ности, так что в конце концов ему остались лишь неко¬ торые основные мотивы кантовской философии, которые имели мало общего со своим оригиналом. Неокантианство было более откровенным идеализ¬ мом, который выдавал себя за научную методологию, находящуюся вне так называемой «метафизики» мате¬ риализма и объективного идеализма. Эмпириокритицизм же прячет свой идеализм, он претендует на то, чтобы быть третьей партией, стоящей выше материализма и идеализма и вообще выше всякой возможной «метафи¬ зики», то есть той философии, которая высказывается об объективной реальности, лежащей по ту сторону сфе¬ ры ощущений, независимо от того выражается ли это в материалистических или идеалистических понятиях. Эмпириокритицизм якобы является лишь чистым осозна¬ нием того, что такое научное познание. Мах и Авена¬ риус отказались от слова идеализм, но не от его сущ¬ ности. Покоясь на субъективных иллюзиях, в борьбе против материализма идеализм становится демагогией. Эмпириокритицизм — это субъективный идеализм сен¬ суалистического толка, следующий Беркли и Юму; он является идеалистическим номинализмом, который пы¬ тается избежать солипсистских выводов путем логиче¬ ской непоследовательности, о чем поздний Витгенштейн, непосредственный основатель неопозитивизма, открыто заявляет: Его «антиметафизическая» позиция—пустая види¬ мость. Согласно этой позиции, можно якобы воздержать¬ ся от высказываний об объективной реальности. В дей¬ ствительности же позитивизм является субъективно¬ идеалистической онтологией, которая скрывает свою сущность. Это относится к основополагающему тезису, согласно которому существующее — это якобы ощуще¬ ния или «элементы», что справедливо также по отноше¬ нию к протаскиваемым биологическим концепциям и, на¬ конец, к вопросу о познающем субъекте. Подобно неокантианству позитивизм желает быть теорией эмпирической науки, теорией опыта. Если мар¬ бургское направление абсолютизирует логический эле¬ мент и считает, что постигаемое в опыте как бы произ¬ водится процессом мышления безличного характера, на¬ правленным на вещи, то Мах и Авенариус абсолютизи¬ руют чувственную сторону процесса познания, отры¬ 126
вают ощущений от реальности й от ощущающего чело¬ веческого субъекта, раздувают их до самостоятельного фетиша, по отношению к которому субъект представляет собой некий аспект, отличительный комплекс ощущений. Таким образом, процесс общественного познания, в ко¬ тором отражается реальность, превращается в своеоб¬ разно овеществленную, вывернутую -наизнанку форму, по отношению к которой лица означают лишь придаток, теряя свое качество познающих субъектов и являясь скорее функциями имманентного сознанию мыслитель¬ ного процесса. Таков результат овеществления личности применительно к самой структуре теоретико-познава¬ тельной концепции. Это следствие вполне логично: если процесс ощущения отрывается от реальности, то он приобретает отчужденно иррациональную форму. Если при этом все же гарантируется объективность, то про¬ цесс ощущения должен превращаться в самозаводящий- ся автомат или продукт сознания, не имеющего носите¬ ля. Субъект не противостоит действительности в качест¬ ве познающего существа, а противостоит процессу ощущения, «данному». По отношению к этому данному можно только приспосабливаться. Соответственно этому понятия у Маха превращаются в ориентирующие имена для комплексов ощущений; закономерности, которые познала наука, сводятся к ограничениям ожиданий или вероятностей. Поэтому Мах и Авенариус сформулирова¬ ли принцип экономии мышления, или наименьшей тра¬ ты сил, который опять же, причем непоследовательно и в противоречии с собственными предпосылками, обос¬ новывается биологически. Если реальность при таком взгляде выступает как определенный имманентный сознанию конгломерат фак¬ тов, фактов как данных чувств, то наука превращается в рациональный инструмент упорядочения иррациональ¬ ной связи. Ее результатом является не познание объек¬ тивной связи, которую наука более или менее адекватно отражает, а создание полезной модели ориентации или модели действия. Специфическая роль эмпириокритицизма состояла в том, чтобы разрушить наивный, стихийный материализм, который в повседневной научно-технической и политиче¬ ской практике является элементарной основной предпо¬ сылкой всякого мышления и деятельности или по мень- 127
шей мере воспрепятствовать тому, чтобы этот стихийный материализм поднялся от практического 'признания к теоретическому осознанию. Это делалось в такой фор¬ ме, которая была внешне научной и по видимости шла навстречу наивному материализму. Видимость ’научности (покоится, во-первых, на утвер¬ жден™, будто эмпириокритицизм, подобно физике, при¬ знает эмпирический опыт, что только он выражает то, что делает физика, что он желает предохранить ее от метафи¬ зики тем, что признает лишь чистый опыт, чувственное ощущение как источник знания. В этой ссылке на прак¬ тику естествознания в связи с созданием мнимой объек¬ тивности, которая якобы содействует научному позна¬ нию в противовес субъективному произволу, заключена видимость научности, которая усиливается еше более путем формальных языковых аналогий и метода изло¬ жения, выразившегося позднее наиболее резко в логи- с тич ески форм улируе мы х изложен и ях н ео п озит ив и з м а. Отрицание отражательного характера человеческого познания, а тем самым и объективной материальной ре¬ альности, существующей вне сознания, упраздняет дей¬ ствительный процесс познания, снимает его объект, а тем самым—возможность познать истину и различие между иллюзией и реальностью. Беркли решил проблему по-своему, перейдя от субъективного идеализма к теоло¬ гическому объективному идеализму и сделав бога твор¬ цом представлений. Коген, как открытый субъективный идеалист, допускает возникновение объективности из всеобщей закономерности творящего мышления. Мах и Авенариус, которые желали обосновать свою концепцию в последовательно эмпирическом духе, были вынуждены возвысить ощущения до мнимообъективной предметнос¬ ти, тем самым обосновать отвергнутое отражательное отношение, но уже внутри сознания, в перевернутой и искалеченной форме. Отсюда вытекает полное перевер¬ тывание действительных отношений в форме релятивист¬ ского номинализма. Если в действительности ощущение является субъективным по форме и объективным по со¬ держанию, то объективность означает, что ощущение отражает объективные, существующие независимо от ощущающего материальные свойства, которые в свою очередь опосредованы материальными процессами. В махизме это отношение искажается дважды: объек- 128
Тийное содержание выступает в качестве субъективной примеси, а субъективная форма — в качестве содержа¬ ния, в качестве единственно «данного», вне которого и за которым больше ничего нет. Не мир отражается в пере¬ живании, а сами переживания являются миром. Обособ¬ ленная таким образом сфера ощущения становится предметом познания. Словечко «элемент» вместо триви¬ ального «ощущение» должно выразить мнимую индиф¬ ферентность к физическому <и психическому. Если отношение между отображением и реальностью разрушается, то одновременно отвергается диалектика отношения общего и частного. Вполне логично, что Мах и Авенариус теоретически также отрицают всеобщее, закономерность в качестве познания, как они практи¬ чески утверждают их в качестве субъективной концепции и средства ориентировки. Одно они должны делать ради идеализма, другое — ради формального признания науч¬ ной практики. Гротескность этого отношения становится отчетливой, когда, например, Мах принимает детерми¬ низм за теоретическую необходимость для исследовате¬ ля, но за нечто устранимое для анализа исследования. В эмпириокритической принципиальной координации Авенариуса мы находим проявление этого карикатур¬ ного отражательного отношения в том же самом духе и с той же целью, но здесь только в качестве отношения субъекта и объекта, в качестве неразрывной координа¬ ции «я» и окружения, которые оба якобы даны эмпири¬ чески в одинаковом смысле. Фактически внутри акта познания объект является именно объектом субъекта, по¬ скольку познание без познающего субъекта невозможно. Это тривиальность. Но эта тривиальность становится конструктивным принципом идеалистической теории по¬ знания именно потому, что она отождествляет предмет и отражение предмета. Объективная реальность сущест¬ вует независимо от становления познания. То, что она объект познания, не является ни ее свойством, ни выте¬ кающей из ее сущности приуроченностью к сознанию. Если теоретиконпознавательное отношение между субъ¬ ектом и объектом онтологизируется, что происходит тогда, когда отрицается объективная реальность вне сознания, а сознание абсолютизируется, то «я» и окру¬ жающий мир, сознание и бытие, субъект и объект пре¬ вращаются в одинаковые по смыслу категории, опреде- 5-202 129
Лйюшей стороной которых являемся субъект. Здесь вы¬ является тайная онтология эмпириокритицизма. Эта имманентная сознанию корреляция субъекта и объекта не является открытием Авенариуса. Она входит в фонд субъективного идеализма. Она является именно конструктивным принципом, который должен помочь обойти солипсистские (выводы. Авенариус придал этому принципу лишь более действенную форму. Подобную исходную позицию мы находим у большей части совре¬ менных идеалистов, от Гуссерля до Хайдеггера и Яспер¬ са. Отношение субъекта и объекта используется в каче¬ стве конструктивного принципа для самых различных идеалистических конструкций, используется при продол¬ жении демагогических ссылок на наивный реализм для обоснования принципа «жизненного мира» у Гуссерля, для обоснования идеи бытия-в-мире у Хайдеггера или для ограничения реальности как относительного явле¬ ния, для обоснования идеи исчезающего существования между экзистенцией и богом у Ясперса. Здесь коренится многообразно варьируемая схема мышления, которая следует из субъективно-идеалистической предпосылки. Следует только попутно заметить, что соотношение субъ¬ екта и объекта отнюдь не ограничивается теорией по¬ знания, что оно применимо во всех сферах деятельности и всякий раз должно определяться по-новому. В процес¬ се труда речь идет о материальном отношении, например о том, что создается путем целенаправленной осознан¬ ной человеческой деятельности. Ошибка возникает тогда, когда теоретико-познавательное отношение интерпрети¬ руется, с одной стороны, как онтологическое, а с другой стороны, переносится на теоретико-познавательные ос¬ новные вопросы с одновременным уравниванием соот¬ ношений субъекта-объекта, совершенно различных по природе их содержания и формам. Власть человека как субъекта над объектом его про¬ изводственной деятельности растет по мере того, как он отражает в сознании, подчиняет и применяет те общие объективные закономерности, которым подчинен объект. Именно потому, что он признает первичность материи по отношению к сознанию, человек приобретает власть над природой, не как «теоретико-познавательный субъ¬ ект», а как действительное общественное существо. Он не приспосабливается к природе, подобно животному, 130
аналогично тому как мысль в маховской трактовке при¬ спосабливается к ощущениям, а сознательно изменяет природу. Отношение (приспособления, которое, по Маху, долж¬ но существовать между ощущением и мыслью, во многом является метафизической конструкцией. Эта концепция разрушает диалектическую связь, которая существует между общим и отдельным в объективной диалектике и в субъективном ее отражении, между объективной и субъективной диалектикой — как применительно к лопи- ческой структуре, так и применительно к историческому процессу освоения на основе практики, — а также диа¬ лектику тесно с этим связанного, но не идентичного соотношения чувственной и рациональной ступеней по¬ знания. Отрицанием отражательного отношения, с одной стороны, и объективного существования всеобщего — с другой, все различные элементы познания сводятся к отношению между ощущениями и мышлением внутри сознания. Между обеими сторонами существует, по Ма¬ ху, отношение поверхностности и чуждости, причем от¬ дельное изолируется, а общее субъективизируется. Пред¬ варительно идеалистически истолкованный «данный» факт оказывается продуктом искусственной изоляции «вещи», вырванной из общей связи, в которой сущность совпа¬ дает с проявлением. Это чистейшая мыслительная кон¬ струкция. В свете данных психологии «элементы» Маха также являются продуктом ложной абстракции. Они образуются путем отвлечения от человеческой практики и даже специфически человеческого, то есть рациональ¬ ного элемента в чувственной сфере. Вывод, будто нам даны в конечном счете лишь ощущения, будто мы имеем мир лишь в «сознании», представляет собой теоретиче¬ ское обобщение не «водимой ни к какому чувственному опыту запоздалой рефлексии, более того — исходящей из идеалистических посылок интерпретации, но никак не «описания». Нас интересуют не дальнейшие логиче¬ ские ошибки, а тот характер действий, который находит свое теоретическое выражение в позитивистской теории. Он выясняется из позитивистского понятия «факт», ко¬ торый в познании должен лишь описываться. Факт и здесь также всегда является фактом сознания, посколь¬ ку он считается «элементом» содержания сознания и, как таковой, является продуктом метафизики. Единич¬ 5* т
ное овеществляется, лишается своей конкретности, (пре¬ вращается в абстрактную разобщенность, и то, что Ма¬ хом предполагалось здесь в качестве данного, в дейст¬ вительности возможно только в мысли. И это в свою очередь является показателем определенной социальной установки, когда требуют приспособления к данным фактам, как к «действительности». Позитивный «факт», который уже является опреде¬ ленной интерпретацией, выдается за действительность. В ^противоположность ему связи, закономерности, необ¬ ходимость трактуются всегда в качестве чего-то субъ¬ ективного, субъективного приспособления, ориентиров¬ ки, ожидания, ограничения. Мах и Авенариус опери¬ руют аргументами Юма против объективного характера каузальности, они подменяют объективную закономер¬ ность субъективной целесообразностью экономии мыш¬ ления и биологического приспособления, понимая их в качестве, субъективного принципа обобщающего опи¬ сания «фактов». Отсюда следует философское обесцени¬ вание теории. Ее достижения, необходимо имеющие об¬ щий характер, утрачивают характер истины. Они пре¬ вращаются в инструмент, который оказывается пригод¬ ным или непригодным. Мах чрезвычайно типичным образом разрывает тео¬ рию и практику и противопоставляет их друг другу, об¬ наруживая тем самым классовый характер своей фило¬ софии. «Во время исследования каждый мыслитель по необ¬ ходимости теоретически детерминист»21,— заявляет он и одновременно оспаривает детерминизм в философской теории. Для физика он необходим, а для философии яко¬ бы нет. Напротив, утверждает он, «тот, который в тео¬ рии является крайним детерминистом, на практике все же бывает вынужден оставаться индетерминистом»22. Философская теория, которая касается теории и практи¬ ки, природы и общества, остается «позитивистской», тео¬ рия же естественных наук должна быть детерминист¬ ской и материалистической, но ее результаты не должны обобщаться. Именно об этом и заботится философия, ко¬ торая признает эти результаты в конкретных науках и 21 Эрнст Мах. Познание и заблуждение. М., 1909, стр. 287. 22 Там же, стр. 288. 132
теоретически отрицает в целом, так что в общественной практике применительно к ее общим связям имеет силу индетерминизм, поскольку эти связи существуют лишь в качестве субъективных конструкций23. Но отсюда следует двоякий вывод. Во-первых, нор¬ мативная сила фактического, о которой учит (позитивизм права, имеет теоретико-познавательную основу в фети¬ шизации «факта» в названном смысле, в фетишизации данного, при одновременном непризнании общих связей в природе и обществе. А это как раз и является призна¬ нием существующих общественных связей, их утвержде¬ нием, но поскольку не указывается никакой возможной основы их изменения в отношении к их внутренней свя¬ зи, то (принимается позитивистская концепция. Во-вторых, из сказанного следует прагматический инструментализм, в рамках которого признается теория и знание в конкретных науках, но признается лишь в качестве технического средства для достижения целей якобы «индетерминированного» субъективного произ¬ вола. В конце концов сознание, если оно придерживается норм этой теории, фиксируется на поверхности чувствен¬ ного явления. Познание общественных связей становится принципиально невозможным, так как, согласно этой теории, оно может относиться в лучшем случае к физи¬ ко-техническим или телесно-биологическим процессам, но принципиально не к материальным связям общественной жизни, отнюдь не отражаемым в высказываниях о чув¬ ственных ощущениях. Ибо эти материальные связи су¬ ществуют только в практических действиях людей, как их внутренняя связь, как нечто главное среди бесчис¬ ленного множества общественных отношений и действий. Если абсолютизируются явления или их субъективное отношение, то научное познание общества, которое охва¬ тывает сущность противоречивых явлений, становится невозможным. Изменение общества с этих позиций остается технологическим, гигиеническим изменением или изменением психологическим, манипулирующим со¬ знанием в духе реформизма и техники господства, ко¬ торая утверждает существующие порядки и стремится способствовать беспрепятственному их функционирова¬ 23 См.: В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 199 и след. 133
нию. Внутренняя связь, строй, как таковой, исключа¬ ются здесь из (познания. Отсюда можно понять, (почему ревизионистский ре¬ формизм может аргументировать позитивистски, почему провозглашенная еще Махом тенденция к стабильнос¬ ти24 могла быть поднята Петцольдом до общественного идеала, почему позитивистская теория права принципи¬ ально превращает право в единственный инструмент су¬ ществующей власти, почему позитивистская социология развивается как описание того, что выступает на поверх¬ ности и в качестве техники господства посредством ма¬ нипуляции. Позитивистская фиксация сознания на поверхности явлений включает в качестве нормы подчинение сущест¬ вующему и агностически затуманенному конкретно-об¬ щему. Оно не нуждается в том, чтобы его познавали, если оно признается в качестве факта. То, что для гос¬ подствующих классов является здесь самоутверждением, для эксплуатируемых становится социологией порабо¬ щения. Как мысли относятся к ощущению, так и инди¬ вид должен, согласно основной позитивистской модели, относиться к реальности: он должен приспобляться к ней. Это содержание заключено в идеалистической фор¬ муле «данности». Позитивистская философия Маха, Авенариуса и их последователей является, собственно, антиф|илосо|фией, ибо она отрицает общее, изучаемое философией, отри¬ цает возможность философского мировоззрения. Напро¬ тив, она конституируется как инстанция, затрудняющая мировоззренческие выводы из исследования в области естественной науки. «Мировоззрения» либерально отсы¬ лаются в сферу частных мнений при растущей нетерпи¬ мости к материализму и атеизму и растущей терпимос¬ ти к теологии, тогда как спекуляции неизменно откло¬ няются в той мере, в какой они могли бы воспрепятство¬ вать ходу естественнонаучных исследований. Особое влияние махизма началось в последнюю чет¬ верть прошлого столетия, когда благодаря революцион¬ ному развитию физики стала очевидной ограниченность классической физики и несостоятельность механистиче¬ ской модели природы: было открыто поле как форма 54 Эрнст Мах, Познание и заблуждение, стр. 118 и след. 134
материи, атом оказался не неделимой и необъяснимой механистически составной частью материи, микрофизи- ческие процессы лишились образной наглядности, меха¬ нистический отрыв пространства и времени от материи и движения в макрофизической сфере оказался несосто¬ ятелен. Очевидной стала относительность научного по¬ знания, но столь же очевиден и его прогресс. Однако философское обобщение этого было невозможно средст¬ вами механистического материализма XIX столетия, по¬ следователями которого являлось большинство естест¬ воиспытателей. Но от диалектического материализма они были далеки из-за влияния своей социальной среды. Тем более навязывалась им философия, которая, каза¬ лось бы, была связана с их собственным опытом, кото¬ рая интерпретировала обнаружившуюся относительность познания релятивистски, а факт механистической огра¬ ниченности старого материализма, как и отсутствие на¬ глядности в области <микрюфиз1ичеоких процессов, истол¬ ковывала как исчезновение материи. Им казалось, что проблематика и недостаточность ллеханистически поня¬ той каузальной связи разрешалась тем, что каузаль¬ ность истолковывалась как субъективное средство описа¬ ния; естествоиспытатели признавали действительный ход физического исследования, но в качестве средства утешения от разочарования, вызванного крушением привычных представлений, они были готовы признать, что в действительности познается не реальность, а лишь описываются данные ощущения, тогда как убеждение в объективном существовании материи является устарев¬ шей метафизикой. Здесь нет возможности излагать все это подробно; важно только то, что таким путем, не¬ смотря на противоречия с физиками, подобными Больц¬ ману и Планку, настаивавшими на материалистических позициях, удалось скрыть философское значение новых открытий, именно посредством субъективно-идеалисти¬ ческих, агностических и релятивистских интерпретаций сохранить практицизм конкретных наук, гарантировать практическое включение этих новых открытий в спокой¬ ный стабильный порядок, связи которого в природе и в обществе будто бы в последнем счете непознаваемы. Именно здесь сохранился махизм как запрещающая ин¬ станция против материалистических и диалектических интерпретаций и как средство, пролагающее путь для 135
Открыто идеалистических интерпретаций. Значение этик открытий ;в их дальнейшей (перспективе, как и значение философского понятия материи для материалистической концепции, и тем самым также сущность кризиса в фи¬ зике, понял лишь В. И. Ленин: «В философском отно¬ шении суть «кризиса современной физики» состоит в том, что старая физика видела в своих теориях «реаль¬ ное познание материального мира», т. е. отражение объ¬ ективной реальности»25. «Суть кризиса современной физики состоит в ломке старых законов и основных принципов, в отбрасывании объективной реальности вне сознания, т. е. в замене материализма идеализмом и агностицизмом»26. Таким образом, эмпириокритицизм характеризуется как типичная буржуазная идеология; он стоит за одно со всем позитивизмом того времени: он является идео¬ логией буржуазного успокоительного приспособления к существующему порядку, идеологией утвердительного включения в буржуазный общественный порядок и по¬ рядок господства, который принимается в качестве ста¬ бильного, постоянного, находящегося в безопасности и одновременно само собой разумеющегося порядка. Он не предлагает никакой активизирующей концепции, а является выражением, в сущности мнимофилософским, самоограничения практическим, полезным, повседнев¬ ным, является выражением практицизма, обороняю¬ щегося от всякой мысли, которая могла бы все это по¬ ставить под сомнение. Он является апологетикой совре¬ менной буржуазной практики, которая абсолютизирует¬ ся, воспринимает свои принципы как само собой разу¬ меющиеся «факты», а свое движение — как гармонич¬ ный, якобы сам по себе воплощающийся прогресс ко все лучшему, стабильному, которое всегда уже доверитель¬ но предполагает гармонию в целом и вопрос о его суще¬ ствовании отклоняет как метафизику. Не случайно, что эмпириокритицизм политически был представлен либе¬ ральной буржуазией, целиком соответствовал ее рефор¬ мистской политике и выражал ее настроения, пока клас¬ совая борьба не поставила под вопрос эту политику и не принудила перейти к более активистическим тенден¬ 25 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 271. 26 Там же, стр. 272—273. 136
циям. Эмпириокритицизм выражает одновременно ин¬ теллектуальное мелкобуржуазное приспособленчество к существующему три одновременной фетишизации дея¬ тельности, сложившейся в результате специфического разделения труда. 4. НЕОКАНТИАНСТВО И ПОЗИТИВИЗМ КАК КЛАССОВЫЕ ИДЕОЛОГИИ И ИХ ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ Мы обрисовали обе крайние формы субъективного идеализма, логистическое неокантианство, и сенсуали¬ стический эмпириокритицизм, которые возникли как ре¬ акция на материализм и современное естествознание, устремляющееся к диалектическому материализму. Спе¬ цифически современная особенность этого направления заключается в его сугубо научно-теоретической ориента¬ ции и в отказе от содержательного философского миро¬ воззрения. Независимо от аргументации, рационалисти¬ ческой или сенсуалистической, субъективный идеализм характеризуется здесь именно своей формой, направлен¬ ной на интерпретацию позитивного познания конкретных наук, а в философском плане —ограниченной «крити¬ кой». Характерным моментом этих обоих направлений яв¬ ляется позитивистско-эмпирическое устремление, которое сводит философию к идеалистической теории познания и тем самым к методу борьбы с материалистическими выводами из данных конкретных паук. Каковы бы ни были различия между отдельными школами, единым для них является интерпретация общего, закономерного, ю есть как раз специфического предмета науки как чего-то субъективного: либо как априорной рациональной формы сознания, либо как субъективного соглашения, инстру¬ мента, схемы упорядочивания, сокращения опыта и т. д. В дальнейшем нет необходимости анализировать раз¬ ницу между различными направлениями и школами внутри субъективно-идеалистической позитивистской ли¬ нии в буржуазной философии. Они остаются в рамках названных границ. Лаже если, например, Алоиз Риль принимает объективную реальность как существующую вне сознания, то одновременно он устраняет ее с помо¬ щью субъе<кт1ивно-!идеалистически мотивированного агно¬ стицизма. Нас в данной связи не интересует спор между Ж
представителями открытого агностицизма и привержен¬ цами различных критических и иных методов, выражаю¬ щий стремление завуалировать суть этих учений. Поло¬ жение о том, что психология может заменить филосо¬ фию (что при названной позиции вполне логично), так¬ же отвечает лишь той маскировке, которая служит уза¬ кониванию идеалистической философии в качестве «точ¬ ной», конкретной науки. К концу XIX столетия казалось, что философия, насколько она преподавалась на кафедрах высшей школы, растворяется в теории позна¬ ния и психологии. «Психологизм оказался удобной осно¬ вой для успокоения в условиях изменчивых фактов со¬ временности» 27, — огорченно писал неокантианец Вин- дельбанд. Он выразил здесь буржуазную неудовлетво¬ ренность такого рода теоретико-познавательным метоцо- логизмом и формализмом. Виндельбанд подчеркивает свое недовольство весьма характерным образом: «Эта теория познания была симпатична для того времени, когда оспаривалась возможность философского миро¬ воззрения, поскольку считалось, что для реальной дея¬ тельности нет надобности в мировоззрении»28. Здесь он уловил, хотя и ложно адресовал «времени», существенный признак всего теоретико-познавательного направления, его относительную индифферентность к мировоззрению. Следует лишь иметь в виду, что эта индифферентность существует на базе отрицания мате¬ риализма. Соответственно этому остается частным делом признание себя сторонником любого идеалистического или религиозного мировоззрения, в случае если не мо¬ гут решиться на псевдогероический и очень удобный агностицизм. Но именно этот агностицизм является под¬ линным предпольем религиозных представлений. Ему достаточно признания факта невозможности получить истинные знания о мире с помощью научно-рациональ¬ ных средств. Иллюзорно допуская переход к различного рода откровениям, к особым, лежащим по ту сторону науки и рациональности путям, к «я» и миру или богу, агностицизм тем самым оказывается методом, обесце¬ нивающим научное познание. 27 Wilhelm Windelband, Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts, Tiibingen, 1909, S. 89. 28 Там же, стр. 82 и след. Ж
Буржуазный материализм был антитеологическим, й он нашел в лице Фейербаха мыслителя, который в ре¬ лигиозной фантастике вскрыл специфическую форму религиозного отражения и одновременно внутреннюю фактическую связь, существующую между идеалистиче¬ ским и теологическим пониманием мира. Естественно¬ научный материализм Бюхнера, Молешотта и других не выходил, по существу, за пределы материализма Фей¬ ербаха, однако последовательно сохранял атеистические позиции. С переходом к модернизированному неокан¬ тианству или позитивистскому идеализму после 1848 года, и особенно после 1870—1871 годов, была тотчас же вос¬ становлена связь с религией, хотя она первоначально и выступала только завуалированно. Ибо с отрицанием объективной материальной реальности вне человеческого сознания или с улаживанием этого вопроса агностиче¬ ским путем принципиальная атеистическая аргумента¬ ция сразу лишилась первоначальной основы. Ленин подробно показал это в «Материализме и эмпириокрити¬ цизме». Терпимость в отношении религиозных воззрений как субъективно допустимого убеждения (здесь имеется в виду терпимость применительно к решению вопроса об истине) открывает дверь религии, подобно тому, как это делала неокантианская философия Когена, который хотя и критикует мифологические персонифицированные представления о боге, но одновременно реабилитирует бога как идею, гарантирующую установление гармонии между человеческой природой и моральным законом. Открыто признается теология в имманентной философии Шуппе, Шуберта-Зольдерна и других. Мах лично хотя и был атеистом, но собственная его философия отнюдь не позволяла обосновать его атеизм. Его последователь Ганс Корнелиус уже мог совместить со своей филосо¬ фией поворот к («божественному». Таким образом, отно¬ шение всей этой философской линии к существовавшим в Германии формам религии было эклектичным, поверх¬ ностным, приспособляющимся, хотя и не активно ут¬ верждающим, но, во всяком случае, не отрицающим их в философском отношении. Эта линия не отрицала ре¬ лигии даже тогда, когда принципиальное «да» было вы¬ ражено в виде «нет» по отношению к определенным ее формам. Но тем самым буржуазная критика религии в условиях реакции на прогресс и проникновение матери¬ 139
алистических и атеистических мыслей в рабочее Движе¬ ние лишилась своей ударной силы. Тот факт, что это произошло в связи с утверждением достижений конкретных наук, которые как раз в есте¬ ствознании скачкообразно двигались вперед, произошло в связи с утверждением революционно развивающейся техники в области производства, его количественным и качественным развитием, произошло в связи с ориента¬ цией на практику и реальность, по отношению к кото¬ рым идеальное царство мысли казалось пустым нраво¬ учением, и одновременно при агностическом и субъек¬ тивно-идеалистическом затуманивании этой реальности, а тем самым и связей, в которых осуществлялась прак¬ тика, этот факт указывает нам на глубоко лежащие, классово обусловленные связи философствования. Ста¬ новится непосредственно очевидным то противоречие, которое характеризует всю позитивистскую тенденцию в области методологии науки: философская теория ориен¬ тирует на конкретно-научную эмпирическую практику и одновременно отрицает ее действительно материалисти¬ ческое содержание. Очевидно, что этот тип теоретико- познавательной проблематики вырастает отнюдь не из научной практики как самого конкретного познания. Это не проблематика, выдвинутая, существом дела; пробле¬ ма возникает здесь из того противоречия, что способ действия, который с необходимостью диктуется естест¬ вознанием, техникой и производственной деятельностью и применяется на практике, признается буржуазией в той мере, в какой способствует получению прибавочной стоимости и может быть подчинен господству капита¬ ла, но при условии, чтобы их имманентные материали¬ стические и диалектические революционные принципы не могли быть применены к самим общественным отноше¬ ниям, в которых они употребляются. Очевидно, это противоречие возникает в тот момент, когда пролетариат начинает самостоятельно выступать в идеологической и политической сфере. В специфиче¬ скую классовую задачу и функции буржуазной филосо¬ фии входит задача преодолеть это противоречие идео- логически-иллюзорным способом и задача подчинить действительное познание природы, являющееся неизбеж¬ ным условием буржуазного производства, иллюзиям бур¬ жуазного -сознания относительно общественных связей. 140
Это значит подчинить этим иллюзиям Движение й пер¬ спективы познания, а тем самым и само мировоззрение и в результате интегрировать их. Реализуется все это таким образом, что действительное познание природы используется, и в то же время его мировоззренческие выводы остаются ни к чему не обязывающими; с одной стороны, с необходимостью гарантируется развитие это¬ го познания, а с другой стороны, ликвидируется его ма¬ териалистическое содержание. Все это «позитивистское» направление философство¬ вания, лишь некоторые примеры которого мы обрисова¬ ли, представляет собой нечто большее, чем специальную тенденцию философской дисциплины в высшей школе, дисциплины, оторванной от жизненной практики и кото¬ рая перед лицом многократно обсуждавшегося «круше¬ ния немецкого идеализма» обеспечивает себе жалкое право на существование лишь в качестве специальной теоретико-познавательной дисциплины. Системы не ру¬ шились, а отодвигались в сторону как излишние и не¬ нужные. Но то, что приобретало здесь свою форму в академически ограниченном философствовании, пред¬ ставляет собой нечто большее, чем борьбу философов за право на существование. Это направление обретает свою «правильность» именно благодаря выражению и философскому формулированию того, что буржуазия де¬ лает и желает, выражению с точки зрения и сквозь очки той буржуазии, революционный период жизни которой остался уже позади. Поэтому этот позитивизм неокантианского или ма- хистского толка является философским выражением действительной классовой позиции, является типичной философией буржуазии определенной эпохи и положе¬ ния. Последнее характеризуется тем, что буржуазия больше уже не является революционной, но еще не вы¬ нуждена классовой борьбой пролетариата и империали¬ стической борьбой за мировое господство, то есть обо¬ стрением противоречий, к созданию активистских кон¬ цепций господства и агрессии. Вместе с тем существует решающее противоречие классового антагонизма. Пока этого давления не существует, а оно возникает быстро, еще достаточно успокоительной веры в силу фактиче¬ ского, «данного», веры в наличное совокупное движение, в непосредственно практически наличное и его движе¬ 141
ние, еше достаточно «критически» предотвращающей гарантии от беспокоящих факторов. Эту философию, определяемую позицией буржуазии как класса, точнее, «либеральной» буржуазии, необхо¬ димо объяснять, если следовать ее основной тенденции, отнюдь не специфическими условиями Германии, не классовым компромиссом. Тем самым мы расходимся с концепцией Георга Лукача, которая обосновывается им следующим образом: «Философия этого периода является мыслительным отражением классового компромисса. Философия отхо¬ дит от ответа на последние мировоззренческие вопросы. Мыслительным теоретико-познавательным выражением этой тенденции является агностицизм... Роль философии сводится к наблюдению за тем, чтобы никто не перехо¬ дил те границы, которые установлены познанию сущно¬ сти, чтобы никто не делал выводов из естественных и общественных наук, которые ставили бы под сомнение капитализм в качестве единственного общественного по¬ рядка, ведущего к счастью, или таких выводов, которые могли бы оказаться в противоречии с положениями ре¬ лигии. Эта философия принципиально отклоняет вопрос о мировоззрении, как вопрос, к которому наука будто бы не имеет никакого доступа и который в научном смысле неразрешим. Конечно, эта философия, которая фактически выступает как неокантианство и позитивизм, является не единственной, а только господствующей философией этого периода... Господствующей философи¬ ей является философия профессоров... она становится специальной наукой, что представляет собой лишь дру¬ гую сторону решающего, принципиального отказа от всякого вопроса о мировоззрении. Тем самым она отка¬ зывается от своей старой общественной роли быть фор¬ мой выражения в мысли великих всемирно-исторических интересов восходящего класса. Благодаря тому, что опа готова занять мировоззренческую позицию, необходи¬ мую для тогдашней буржуазии и с точки зрения классо¬ вого компромисса смыкающуюся с реакцией, отдельные шаги и результаты становятся... все более безразличны¬ ми для буржуазного класса. Выработку этих деталей буржуазия полностью передает интеллигенции, в пер¬ вую очередь интеллигенции, состоящей в бюрократиче¬ ском государственном аппарате. Таким образом, этот со¬ U2
ответственно развитому капиталистическому разделению труда относительно обособленный слой становится об¬ щественным носителем этой новой философии». Лукач подчеркивает относительность этой самостоятельности, однако заявляет: «...Существуют особые жизненные проблемы этого слоя, которые определяют форму и со¬ держание философии»29. В изложении Лукача характе¬ ристика роли *и теоретико-познавательной сущности этой философии выглядит правильной, но отнюдь не его те¬ зис о том, что именно это направление философии яв¬ ляется мыслительным отражением классового компро¬ мисса, а также и не его переоценка специфической роли интеллигенции для развития философии. Лукач ставит агностицизм, и по праву, в центр своей критики. Вопрос, следовательно, состоит в том, является ли агностицизм специфическим выражением классового компромисса не¬ мецкой буржуазии с юнкерски-феодальными силами. Предшествующие разъяснения показали, как этот аг¬ ностицизм, первоначально в форме неокантианства, раз¬ вивался не только как реакция на теоретические воззре¬ ния материалистического характера, но также на их применение к социальной жизни внутри рабочего движе¬ ния. Эта буржуазная философская реакция восприняла свои социально-политические стимулы из отношений между буржуазией и пролетариатом. Она отражает прежде всего не компромисс, а то, что буржуазия стра¬ шится пролетариата больше, чем юнкерства, с которым ее связывали совместные интересы эксплуататорских классов. Противоположность по отношению к пролета¬ риату выступала для буржуазии Германии на первый план еще до того, как развернулась противоположность между нею и дворянством. Компромисс между экономи¬ чески быстро усиливающейся буржуазией и приспосаб¬ ливающимся к современному крупному землевладению дворянством облегчал и ускорял выдвижение на первый план тех черт господствующего эксплуататорского клас¬ са, которые он принял еще до того, как стал политиче¬ ским господствующим классом, — типичных черт после¬ революционной буржуазии. И именно в этих чертах бур¬ 29 Georg Lukacs, Existenzialismus und Marxismus, Berlin, 1951, S. 12 f.
жуазия выявила свою идеологическую общность с анг¬ лийской и французской буржуазией. Эти черты вытекали из послереволюционного поло¬ жения, с одной стороны, и из классовых противополож¬ ностей между буржуазией и пролетариатом, быстро уг¬ лубившихся благодаря индустриальному перевороту,— с другой. Гарантия процесса укрепления и расцвета ка¬ питалистического порядка при одновременном интересе к развитию естествознания с целью прибыльного инду¬ стриально-технического развития стала доминирующим философским стимулом. Из национальных традиций, конкретной политической и социальной ситуации, степе¬ ни зрелости и внутренней дифференциации буржуазии возникли различия в процессе, который быстро разло¬ жил и перевернул сословный порядок и полуфеодаль¬ ные, традиционно-патриархальные отношения. Переме¬ на внутри буржуазной идеологии глубока. Из идеологии эмансипации она превратилась в апологетику собствен¬ ного господства. В целом можно сказать, что, рассматри¬ вая приближенно и схематически, мы могли бы просле¬ дить деление буржуазной философии на две линии, пер¬ вая из которых, доминировавшая прежде всего в пери¬ од господства Священного союза, реставрировала уста¬ ревшие идеалистические спиритуалистические концеп¬ ции и традиционные теологические учения, вторая дела¬ ла вид, что выбрасывает за борт все спекуляции, под ко¬ торыми она подразумевала материалистические и ди¬ алектические достижения философии буржуазной эман¬ сипации, чтобы обратиться к позитивным конкретным на¬ укам, к «практике». Она отрицательно относилась к пер¬ вой линии, поскольку эта линия внутри естествознания выступала как спекулятивная, но в то же время прими¬ рительно, поскольку общие мировоззренческие’убежде¬ ния признавались ею в качестве гипотетических возмож¬ ностей или методических теоретико-познавательных предпосылок. Эта линия пережила известные превраще¬ ния—от попыток научного синтеза до сведения филосо¬ фии к методологии и теории познания, от Конта, Милля и Спенсера к Маху, Пуанкаре и Расселу. Привившись в Германии позднее, первое направление позитивизма XIX столетия не получает здесь самостоя¬ тельного выражения и воспринимается в основном пас¬ сивно. Методологическое же направление довольно рано Ш
получает самостоятельное развитие, обусловленное уже кантовской традицией 1И ранним и быстрым разви¬ тием марксистского рабочего движения, причем исполь¬ зование определенных естественных наук для обоснова¬ ния агностицизма шествует здесь рядом с логистически- формалистической тенденцией. Очевидно, что тенденцию философского развития в соответствии с ее философской сущностью невозможно вывести из классового компромисса буржуазии с дво¬ рянством. Едва ли можно согласиться, что материализм был прирожденной буржуазной философией. Лишь во Фран¬ ции в период идеологической подготовки революции материализм долгое время был революционным воззре¬ нием буржуазии. В Германии это была в лучшем слу¬ чае короткая весна в канун революции 1848 года, а также в 50—60-е годы. Однако перед лицом зрелого пролетарского движения мировоззренческие фронты, соответствовавшие либеральной и демократической ли¬ нии, определились уже рано; это линия, которая ведет от Гейне и Бюхнера к Фейербаху и к естественнонауч¬ ному материализму, и это линия, ведущая от «Молодой Германии» и младогегельянства к неокантианству и по¬ зитивизму. Материализм является выражением типично буржуазных интересов только при определенных усло¬ виях, когда в революционном конфликте дворянства с довольно сознательной и сильной буржуазией теоло¬ гия и идеализм выступают как непосредственно связан¬ ные с силами феодализма. Так обстояло дело во Фран¬ ции. Так должно было начаться развитие в Германии. После революции у буржуазии не было потребности в открыто материалистической философии. Напротив, классовая борьба пролетариата научила буржуазию ценить церковь как гарантию покоя и порядка. Это, од¬ нако, не означает, что совершенно исчезла враждебность по отношению к традиционным церковным верова¬ ниям. Просветительские традиции развивались далее, будучи довольно часто связаны с позитивизмом, и вы¬ являлись в конфликтах; однако это уже было делом не ведущих сил буржуазии, а во все большей степени делом демократической мелкобуржуазной оппозиции. Энегельс следующим образом обрисовал положение цосле революционных битв в середине столетия; 145
«Больше чем когда-либо важно было теперь держать народ в узде моральными средствами. Первым же и важнейшим моральным средством, которым воздейству¬ ют на массы, оставалась все та же религия. Отсюда — поповское засилье в школьных советах, отсюда—возра¬ стающее самообложение буржуазии для поддержки вся¬ кого рода ревивализма, 'начиная от ритуализма и кон¬ чая «Армией спасения». И теперь наступило торжество британской респек¬ табельности над свободомыслием и религиозным индиф¬ ферентизмом континентального буржуа. Французские и германские рабочие прониклись мятежным духом... Для французской и немецкой буржуазии оставалось лишь одно крайнее средство: отбросить втихомолку свое сво¬ бодомыслие... Со своим материализмом буржуа попали в беду. «Die Religion muss dem Volk erhalten werden» («Религия должна быть сохранена для народа»)—та¬ ково последнее и единственное средство спасения обще¬ ства от полной гибели. К несчастью для самих себя они открыли это только тогда, когда сделали со своей сто¬ роны все возможное, чтобы навсегда разрушить рели¬ гию» 30. Так писал Энгельс в 1892 году, обозревая развитие отношений буржуазии к религии, складывавшихся после революционного периода во второй половине XIX столе¬ тия. Его изложение ясно показывает, почему атеизм и материализм больше не уживаются с буржуазными ин¬ тересами. Однако осуществляется этот поворот с большими противоречиями, и путь от буржуазной идеологии и по¬ литики, скажем, 60-х годов до мифологической массовой демагогии в духе национал-социализма и до политиче¬ ского клерикализма довольно далек. Неокантианско-позитивистский агностицизм харак¬ терен для того положения, когда буржуазный материа¬ лизм больше не соответствовал интересам буржуазии и когда в то же время процесс освобождения буржуазной культуры от традиционных церковных форм в духовном мире и организациях не был завершен, а скорее форсиро¬ 30 Ф. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке. Вве¬ дение к английскому изданию, в: К;. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 317—318. 146
ван переворотом старых полуфеодальных, патриар¬ хальных отношений, быстрым 'прогрессом естествозна¬ ния и техники. Геббелев мастер Антон больше не мог понимать такой мир, а ведь на него, как верующего, опи¬ ралась церковь. Таким образом, мы встречаемся с тен¬ денцией практической поддержки церкви для целей господства, поскольку она стояла в тесной связи с кон¬ сервативными старыми классами и государственным ап¬ паратом, и одновременно тенденцию ослабления воздей¬ ствия ее идеологии. И только в результате новых потря¬ сений после Парижской коммуны, прежде всего в про¬ цессе перехода к империализму, здесь начали происхо¬ дить изменения. Они готовились антилиберальной, кон¬ сервативно-ортодоксальной реакцией, одерживающей верх внутри церкви, как протестантской, так и католиче¬ ской, в которой эта реакция достигла своего предела в выступлении Ватикана в 1870 году с догмой о непогре¬ шимости папы. Во второй половине столетия сказалось в качестве доминирующего движения ниспровергающее, разруша¬ ющее все набожные традиции воздействие капитализма. Климат вновь возникающих больших индустриальных городов был в целом антитеологическим даже тогда, ко¬ гда фабриканты культивировали набожность и сохраня¬ ли видимость патриархальности. Так, через 20 лет пос¬ ле высказывания Энгельса теолог Эрнст Трёльч писал: «Наш образованный мир находится отчасти под влия¬ нием Франции... литература которой с 1848 года опреде¬ ляет просвещенный и демократический образ мысли, а все разрушающая беллетристика и ничего не уважаю¬ щий атеизм которой именно сегодня оказывают влия¬ ние на чистейшие души. К этому добавляется еще то, что пролетарские нижние слои питают острейшую нена¬ висть к церкви и тем самым также к христианству вооб¬ ще, едва ли отличаемому ими от церкви»31. Свидетельст¬ во Трёльча, которое можно предпочесть многим другим, чрезвычайно ценно. Он констатирует, что представитель¬ ная буржуазная интеллигенция выражает в отношении к существующей церкви имеющие важные последствия 31 Ernst Troeltsch, Die Religion im deutschen Staat, in: Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. II, Tiibingen, 1913, S. 73. 147
'Индифферентные 'Воззрения, среди которых налицо так¬ же тенденции антиклерикализма и вольнодумства. Он, однако, не отождествляет буржуазию и ее интеллиген¬ цию, что, конечно, верно. Одновременно он резко отли¬ чает (позицию «образованных» от принципиальной пози¬ ции рабочего класса, который организационно был пред¬ ставлен тогдашней социал-демократией. Чрезвычайно характерно то, что Трёльч равп-ым об¬ разом тщательно различает «умеренный» либерализм и радикальные демократические воззрения внутри буржу¬ азной интеллигенции. При этом не следует забывать, что буржуазный демократизм как самостоятельная дви¬ жущая сила после 1870 года почти совсем перестал ощу¬ щаться. Чрезвычайно интересен дальнейший ход мыслей Трёльча: «Однако с этой позицией религии в обществе резко контрастирует ее теперешнее огромное значение в государственной политике»32. И Трёльч ссылается на центр и консервативную партию в немецком рейхе. Он характеризует консерваторов как партию «прусского крупного землевладения, примыкающих к нему крестьян и промышленного среднего сословия, усиленную чиновни¬ чеством и целой толпой тех, кто в присоединении к этим слоям общества ищет доступ к знатным и официальным кругам»33. Лютеранский протестантизм, к которому эта партия себя причисляет, он характеризует детальнее: «Таким образом, вплоть до сегодняшнего дня эмоцио¬ нальная позиция господствующих классов покоится, на их собственный взгляд и на взгляд их подданных, на патриархальных чувствах покорности земному автори¬ тету, который установлен богом для упорядочения зем¬ ных вещей и при этом связан только их совестью. Это означает громадное эмоциональное укрепление позиций власти и развитие совершенно определенных, связанных с этим качеств господствующих и подчиненных. Это оз¬ начает возможность привлечь к себе в силу одинаковых основных религиозных настроений все среднее сословие, патриархально чувствительное в духе лютеранского ка¬ техизиса. Это объединяет крестьянскую этику с юнкер¬ ской. Это, наконец, позволяет привязать к партии мас¬ 32 Там же, стр. 14. 33 Там же, стр. 75. 148
су людей, совершенно чуждых в классовом отношении, но являющихся религиозными единомышленниками»34. Эта характеристика кажется правильной постольку, поскольку она указывает на связь протестантской орто¬ доксии и юнкерского консерватизма, которая в общнос¬ ти религиозного убеждения верующих находит средство подчинения своему политическому руководству итересов не юнкерских классов. Однако Трёльч пренебрегает здесь, как и в других оценках буржуазии как класса, процессом слияния верхушки банковского и промышлен¬ ного капитала с дворянством, которое в то время только еще принимало вид крупнокапиталистических земельных собственников в феодальном облачении. С другой сторо¬ ны, в оценке Трёльча содержится замечание, что рабо¬ чие и те, кого он называет «образованными», избегают церкви — это чрезвычайно характерное противоречие. Оно состоит в том, что, с одной стороны, однозначно оп¬ ределенный класс, современный пролетариат, изобра¬ жается как освободившийся из-под опеки церкви, а с другой стороны, берется не класс, а 1«образованные». Здесь имеется в виду общая сфера современного бур¬ жуазного образования. Буржуазная культура эмансипи¬ ровалась от церковной опеки уже в XVIII веке, и ро¬ мантический рецидив не мог надолго удержаться под напором современной жизни. Эта традиция в значительной мере определяла сов¬ ременную буржуазную норму образования. Она, конеч¬ но, изменилась после 1848 года. С одной стороны, рас¬ ширялся общий горизонт образования, ориентированного на естествознание, для которого эстетическое является придатком, служащим лишь наслаждению; с другой сто¬ роны, мы встречаем разочарование в отстаивании клас- сически-гуманистических идеалов перед лицом мира, ко¬ торый постоянно низвергает эти идеалы в повседневной современной капиталистической практике. Отсюда ре¬ зиньяция Раабе, Шторма и других. Наконец, существо¬ вал широкий слой «образованного филистерства», тот слой с гимназическим сословным образованием, который соединял культ прусского немецкого государства с за¬ пасом цитат из классической литературы, обосновывал притязание на политическую власть, исходя из культур¬ 34 Там же, стр. 78. 149
ного наследия, и культивировал то шовинистическое са¬ момнение, которое на практике железом и кровью стре¬ милось утвердить иллюзии у ’народа, поэтов и мыслите¬ лей. Однако мировоззренческие и религиозные потребнос¬ ти не исчезли. Они постоянно воспроизводились капита¬ листической практикой. И здесь, поскольку эта практика опустошила исторические традиционные формы, вступи¬ ла в действие такая эстетически-музыкальная культур¬ ная деятельность, как организация досуга, и соответст¬ вующая ей индустрия культуры в качестве фабрики ил¬ люзий, которая возвышалась над скучной повседневнос¬ тью, доставляя иллюзорное избавление от тех бед, ре¬ альность которых является реальностью капитализма. Одновременно это служило украшением фасада абсо¬ лютистско-монархической надстройки. То, что Шопенга¬ уэр писал об искупительной функции музыки, нашло у Рихарда Вагнера свое выражение в музыке искупитель¬ ного опьянения. Искусство желанного бегства из повсед¬ невности базируется на бессилии и резиньяции по отно¬ шению к этой повседневности, выражается ли это в бег¬ стве в эстетику, как у Фейербаха, Бёклина и Мареса, в искусстве одновременно пессимистического и развлека¬ тельно-юмористического приспособления, как у Шпит- цвега или Буша, или в псевдоискусстве исторических карнавалов, или одетого в героическое облачение прус¬ ско-немецкого упоения властью у Пилоти или Антона фон Вернера. Таким образом, внутренне противоречи¬ вое общее состояние бегства от реальности в искусство выступает то как оппозиция, то как примитивное укра¬ шательство, общая функция музыкальной культуры как составной части буржуазной жизни «обогащается» после романтической прелюдии ею уже предвосхищенной функ¬ цией удовлетворения потребностей в спасении и возвы¬ шении. Поэтому еще недостаточно, когда с полным правом указывают на наличие внутреннего родства с позитивиз¬ мом в натуралистических и тому подобных эстетических устремлениях протеста против официального искусства, выражающихся в бегстве от повседневности, или против ее лживого украшательства. Несомненно, импрессиони¬ стское воспроизведение действительности как суммы чув¬ ственных раздражений может быть поставлено во внут¬ 150
реннюю связь с эмпириокритицизмом и может быть до¬ казано одинаковое отношение обоих к реальности. Но более важно здесь то, что позитивистски-практическое поведение оставляет «приватное» место потребностям в спасении и возвышении и требует для них эстетического удовлетворения, которое не может быть достигнуто ра¬ ционально-теоретически, так же как оно не может быть интенсивно пережито и в качестве сознательного само¬ обмана. Именно во взаимном антагонизме различных течений устанавливается внутренняя свйзь. В целом можно сказать, что современное буржуазное образова¬ ние освободилось от теологии (поскольку оно двигалось прогрессом естествознания и осознавало современную жизнь), освободилось по крайней мере в той степени, в какой буржуазия и ее интеллигенция были носителями этого образования. Но эта характеристика отнюдь не достаточна для то¬ го, чтобы определить действительное ’поведение буржуа¬ зии как класса. Фактически в домарксовский период ма¬ териализм и атеизм, хотя они и выражали классовые потребности, были достоянием только интеллектуаль¬ ного авангарда. Масса принадлежащих к этому классу оставалась связанной церковными традициями, подт¬ верждая эту связь как традицию и соглашение. И имен¬ но эта сторона усиливается после революции. Буржуа¬ зия как класс оставалась официально связанной с хри¬ стианской церковью, преимущественно протестантской. Это традиционное отношение было в достаточной мере обязывающим к тому, чтобы отгородиться от материа¬ лизма и атеизма и подавлять их общественное воздей¬ ствие; это отношение было выражением согласия с данным общественным порядком, однако оно было до¬ вольно эластичным, чтобы не позволять церкви препят¬ ствовать ни практическим делам, ни специальным на¬ укам. Око отнюдь не обязывало к поддержке прусских консерваторов, но в то же время характеризовало поло¬ винчатость немецкого либерализма и благодаря люте¬ ранскому смирению керед государством облегчало рост единства с прусско-немецким военным деспотизмом. Традиционные формы все больше получают новую пищу и новое содержание из социальных источников ре¬ лигиозных представлений, специфических для капита¬ лизма, и служат имеете с тем ((именно (потому, что они 151
в .качестве традиционных фюрм являются нормами подчи¬ нения буржуазному обществу) в качестве средств господ¬ ства над народными массами. Тезис Энегльса, что буржуа¬ зия снова обращается к религии как средству господства там, где она в противоположность английской буржазии начала эмансипироваться от религии, не устраняется, сле¬ довательно, описанием, которое дает Трёльч. Противоре¬ чие заключается в поведении самой буржуазии. Энгельс показывает основополгающее, вытекающее из отноше¬ ния к пролетариату отношение к религии как к средст¬ ву и продукту классового господства. Описание Трёльча относится к совокупности результатов освобождения но¬ вых производительных сил, развития естествознания, к капиталистическому перевороту в старых сословных от¬ ношениях, с которыми церковь как организация была тесно связана. Церковь лишь постепенно настраивается на новые отношения, превращается из феодального ап¬ парата господства в буржуазный. Описание Трёльча ничего не говорит о буржуазии как классе и относится лишь к тем фракциям, и прежде всего к становящемуся все более многочисленным слою интеллигенции, которые активно определяли облик художественной и научной культуры крупных городов и которые, конечно, постепен¬ но освобождались от церковного влияния. Трёльч правильно различает буржуазно-либеральные и демократические тенденции в плане их мировоззрен¬ ческой радикальности. Последние в определенном отно¬ шении продолжают просветительско-демократические и атеистические традиции от естественнонаучного мате¬ риализма до Союза монистов, по крайней мере в прог¬ рессивном крыле этого союза. Этому противостоит вся официальная неокантианско-позитивистская философия, которая соответствует либеральной тенденции. Ее агнос¬ тицизм, по-разному обосновываемый, характеризует те ограничения научного познания, которые нужны были для подчинения буржуазным обычаям в их церковно¬ религиозной трактовке. В то же время она ограничивает теологические и спекулятивные воззрения, что необходи¬ мо для обеспечения технико-научной практики и эмпи¬ рической научной деятельности. Как христианство по традиции могло совмещаться и совмещалось с индиф¬ ферентностью в частной сфере и функционировало в ка¬ честве официально-моральной нормы лояльности, та^ ‘И 159
позитивистская философия являлась философским обес¬ печением именно этой позиции: она лишает почвы ате¬ изм, открывает дверь вере и хотя оспаривает ее науч¬ ную законность, но зато признает ее в качестве частной возможности, не решая вопроса об ее истинности. Анта¬ гонистическую же противоположность знания и веры, атеизма и теологии она относит к возможным, в равной мере оправданным решениям вопроса о вере, не притя¬ зающим на истину. Тем самым позитивистская филосо¬ фия переносит вопрос о мировоззренческой истине в сферу субъективного частного 1мнения. Таким образом, не оправдывается ни тезис о классовом компромиссе как основе неокантианско-позитивистской философии, ни тезис Лукача о том, что эта философия уклоняется от ответа на последние мировоззренческие вопросы. На ос¬ новной вопрос философии дается однозначный, а именно идеалистический ответ. Этот идеалистический ответ яв¬ ляется предпосылкой для мнимой индифферентности по отношению к позитивным высказываниям о мировых связях и перспективах. Индифферентность мнима, по¬ скольку она в силу своей предпосылки исключает -мате¬ риализм и отрицает диалектику. Отказ от философского мировоззрения представляет собой одновременно и тер¬ пимость к любым традиционным мировоззрениям, если они не являются материалистическими. Как бы ни был необходим стихийный материализм для практики, по¬ зитивизм оказывается средством воспрепятствовать то¬ му, чтобы материализм не стал сознательным. Таким образом, в этой неокантианско-позитивистской философии оправдывается и подтверждается внутрен¬ няя противоречивость буржуазии как класса, еще быст¬ ро поднимающегося экономически, уже принимающего участие в политической власти, во всяком случае ею за¬ щищаемого, но больше уже не революционного, который свое господство над пролетариатом принимает за вечное, в лучшем случае за осложненную «помехами» природ¬ ную данность, который считает гарантированными свои перспективы, относится к традициям и науке с точки зре¬ ния практической полезности, а к процессу своего соб¬ ственного подъема — как к бесспорно гарантированной возможности. Неокантианская формула бесконечного процесса подразумевает, вместе с либеральной иллюзией прогресса, также понимание современности как части бес¬ 155
конечного процесса улучшения, который как будто бы механически и естественно вытекает из одной только деятельности капитализма. Противоречия в отношении к пролетариату и к развивающемуся капиталистическо¬ му обществу, в отношении к естествознанию и технике, с одной стороны, и к связям собственной общественной жизни — с другой, к новым научным данным, с одной стороны, традициям и обычаям — с другой, эти противо¬ речия, которые вырастают из объективного положения класса и им фактически приводятся в действие, прикры¬ ваются агностицизмом и примиряются в иллюзиях. Та¬ ким способом, лишь переводящим практицизм в фило¬ софско-теоретическую сферу, эти противоречия внешне могут примиряться, потому что относительная неразви¬ тость классовых противоречий еще позволяет представ¬ лять действительную борьбу как преходящие помехи гарантированной бесконечной перспективе. Именно по¬ этому функция философии сводится к роли охраны гра¬ ницы— здесь характеристика Лукача верна, — которая препятствует и должна препятствовать перенесению ма¬ териалистического отношения к природе на общество. Однако классовый компромисс сыграл ускоряющую роль в образовании этой философии. Поэтому тенден¬ ция к позитивистскому научному синтезу, которая раз¬ вивалась первоначально в Англии и Франции и в кото¬ рой, несмотря на всю половинчатость, еще заключался элемент притязания на содержательно определенное буржуазное мировоззрение, в Германии имела довольно неэффективные последствия. Здесь с самого начала оп¬ ределенную роль сыграло бессодержательное методоло¬ гическое теоретико-познавательное направление, тем более, что это направление именно в силу своего специ¬ ально научного формализма в качестве официальной школьной философии безоговорочно входило в санкци¬ онированную обычаем государственную научную дея¬ тельность. Само собой разумеется, что это свидетельству¬ ет о компромиссной позиции отдельных философов в по¬ литических, моральных и социальных воззрениях. Толь¬ ко из этой позиции не может быть выведен ответ на ос¬ новной вопрос философии. Двойственное «либеральное» отношение к религии и церкви уже освещалось. Вопрос о том, какие возмож¬ ные подходы к религиозным представлениям и позициям 154
даны внутри самой этой философии, нельзя вывести из частных воззрений философов, хотя теологический их отпечаток часто является симптоматичным для «специ¬ ально философского» содержания. Отношение к религии глубже, фундаментальнее, оно заложено уже в основном отношении к общественной реальности, которое здесь воспроизводится философски. Эта философия буржуазного практицизма возводит в норму элементарнейшее стихийное отношение приспо¬ собления, будь то приспособление к чувственно данному или приспособление, когда нормативное содержание бур¬ жуазной идеологии выступает в фетишизированной са¬ мостоятельности в качестве данных разума. Бездумно практическая позиция сильнее выражена в махизме. Практицизм прежде всего отражается в отношении теории познания и отдельных наук. Так, ученик Диль- тея Макс Фришайзен-Кёлер заявляет в своей книге «На¬ ука и действительность» (1912), в которой он в рамках субъективного идеализма ведет мнимый бой против ло¬ гизирующего неокантианства за объективность позна¬ ния предмета, используя выдвинутые Дильтеем аргумен¬ ты относительно эмоционального переживания сопро¬ тивления, причем эту объективность он снова устраняет с позиций имманентной философии: «...Общее теоретико¬ познавательное представление, что сознание так же объ- емлет меня, как и мир, уничижительно только для соб¬ ственно метафизических рассмотрений, которые хотят за сознанием постигнуть абсолютное. Анализ, который до¬ казал существование мира как обусловленного сознани¬ ем, решительно ничего не изменяет во внутренних отно¬ шениях этого царства пространственно-временных собы¬ тий... Природа и духовный мир продолжают существо¬ вать в своем своеобразии, в своей противоположности и своих отношениях и ни в одном пункте не испытывают модификации из-за результатов теоретико-познаватель¬ ного осмысления. Как бы логично ни распространялось это на тотальность действительного в целом, теоретико- познавательное осмысление в отношении определения реальности индифферентно частичному содержанию, оно изучает только условия, которым подчинено целое... По¬ этому в конечном счете лишь вопрос терминологии, как называть целое применительно к этим конституирующим условиям. Пусть мир характеризуется как феномен, как 155
представление или как сон, как иллюзия или галлюци¬ нация— против этого нет возражений, пока исключается недоумение, является лй мир моим феноменом, моими представлениями... На какую бы формулу ни решались, ясно, что она безучастна... в отношении всякой частной проблемы в упорядочении данного»35. Эти положения Фришайзена-Кёлера подтверждают то, что до сих пор говорилось о всей тенденции неоканти¬ анско-позитивистской философии: «либерализм» приме¬ нительно к интерпретации тотальности мира примыкает к вариациям идеалистической интерпретации, исключая всякий материализм. Особенно типично подчеркивание безразличия тео¬ ретико-познавательного отражения для положительных конкретных наук. Самые общие связи — «тотальность действительного» — метафизически отрываются здесь от особенностей отдельных областей и внешне противопо¬ ставляются им. Это разрушение диалектического един¬ ства дает возможность теоретической софистике призна¬ вать материалистические концепции внутри естествозна¬ ния, ограничиваться этим и одновременно переносить «тотальность действительного» в имманентность созна¬ ния. В действительности же эти самые общие связи им¬ манентны отдельным областям науки как объективно, в реальной предметности, так и в процессе ее субъектив¬ ного реального отражения. Речь здесь идет именно о том, чтобы воспрепятствовать их осмыслению в познава¬ тельном процессе. Провозглашение безразличия фило¬ софской критики познания к научному познанию явля¬ ется очевидным признанием ее действительной незначи¬ мое™ для реального познания. Но как раз в этом скры¬ вается ее социальная сущность. Прежде всего в качестве «данности» принимаются существующие конкретные науки в их специализирован¬ ной наличной форме, так как они развились в современ¬ ном буржуазном научном производстве. Они предстают в качестве самодеятельного процесса и абсолютизирован¬ ной разобщенности. Связь — тотальность действительно¬ го — чужда и внешня этому процессу. Эта философия от¬ казывается от общей связи вместо того, чтобы отыски¬ 35 Max Frischeisen-Kohler, Wissenschaft und Wirklich- keit, Leipzig, 1912, S. 474 f. 156
вать эту тотальность на пути обобщения, чтобы именно в общей связи искать свой предмет, который, как таковой, не изучается и не может изучаться никакой частной на¬ укой, но к которому приводит всякая наука, — ведь в их предмете общая связь представляет определенную сторо¬ ну и в конечном счете объединяющий момент. Сведение тотальности действительного к отношению бытия и соз¬ нания 'подменяет вопрос о самых общих связях действи¬ тельного вопроса о самом общем отношении сознания к этому действительному, подчиняет действительное от¬ ражению. Таким образом, мистифицируется действитель¬ ная общая связь, которая имманентна всякому челове¬ ческому бытию и действию и, безусловно, необходима для научного их «понимания. Если «я» и мир имманентны сознанию, то оба они становятся предикатами неизвест¬ ного субъекта. Напротив, если провозглашается бессвяз¬ ность в действительном мире, то отдельные науки, кото¬ рые изучают особые сферы и стороны объективной ре¬ альности, искусственно обособляются. И остается только одна теоретическая точка опоры, позволяющая отдель¬ ным наукам обрести единство — окольный путь, отправ¬ ным пунктом которого является субъект. Отсюда вытекают дальнейшие ‘выводы. Этот вид фи¬ лософской рефлексии утверждает в качестве реального познания не отдельные науки, а деятельность науки как общественного института, оторванного от материальной практики и вообще вырванного из своей социальной свя¬ зи. Наука превращается в фетиш. Ее конкретное состоя¬ ние выдается за нормативную данность. Но хотя познавательная незначительность филосо¬ фии применительно к конкретному позитивному позна¬ нию и утверждается так энергично, все же совершается это отнюдь не для того, чтобы обосновать исчезновение философии. Она не занимается упорядочением данного. Определенное конкретное состояние теории и метода воз¬ водится до уровня нормы. А это состояние является ре¬ зультатом их выделения и движения именно внутри бур¬ жуазного общества. Это выведение норм вытекает из наиболее общих теоретико-познавательных предпосылок, в особенности из теоретико-познавательной абсолютиза¬ ции «опыта», который не является отражением. Если эта теория познания применительно к естест¬ вознанию функционирует в качестве таблицы заповедей 157
ее теоретико-познавательного и мировоззренческого обобщения и представляет здесь собой нечто вроде тео¬ ретико-познавательного охвостья, то применительно к общественной науке она совершает нечто гораздо боль¬ шее— она возводит в норму стихийно развитую идеали¬ стическую основу. Старая христианская противополож¬ ность духа и тела снова выступает здесь в виде противо¬ положности естественных и общественных наук. Теоре¬ тико-познавательный метод, имеющий целью установить эту противоположность, состоит в абсолютизации разли¬ чий внешнего и внутреннего опыта, вещного предметного опыта и опыта субъективности. Возведение в предмет общественной науки опосредствующей роли сознания в человеческой деятельности включает, уже начиная с те¬ оретико-познавательной установки, два момента: во-пер¬ вых, отрицание независимых от сознания материальных отношений в качестве общественного бытия и, далее, фиксацию сознания на 'субъективно воспринимаемой поверхности общественной жизни. Ее реальность как реальность действительной имма¬ нентной материальной связи исчезает за мнимой тоталь¬ ностью индивидуального или коллективного наличного состояния непосредственного субъективного опыта. То, что является познавательным подходом к общественной реальности, путем к рациональной теории, к теоретиче¬ скому постижению внутренних необходимых связей про¬ тиворечивых явлений, тем самым раздувается здесь в сущность и самопознание. Напротив, тогда вторичным является вопрос о том, приводятся ли в связь данные психического опыта с от¬ дельными результатами биологии, конструируется ли вечный дуализм или составляется субьективно-идеали- стичеокое псевдоединство в духе психомонизма. Таким образом, в то время как применительно к естествознанию найденные там специальные закономерности признают¬ ся и задним числом интерпретируются идеалистически, внутри общественной науки традиционный идеализм возводится в закон благодаря исходной субъективно¬ идеалистической предпосылке и с самого начала делает¬ ся невозможным познание закономерностей самой обще¬ ственной жизни. Если познание есть путь от явления к сущности, то эта неокантианская и позитивистская фи¬ лософия принуждает сознание ограничиться явлением 158
Перед лицом исторической эпохи, постижение которой стало возможным. Этим путем теоретико-познавательно узаконивается то, что делает вульгарная экономия и философски вос¬ производит в своей ограниченности практицизм, который признает лишь полезные и пригодные «факты». Гак оп¬ ределена философская позиция, оправдывающая и теоре¬ тически обосновывающая способ действий, который об¬ ращает внимание лишь на практически полезное, а остальное предоставляет традиции и бдительно следит только за тем, чтобы буржуазные дела оставались в по¬ рядке, не зная ни мировоззренческих, ни социально¬ теоретических помех. Маркс показал, сколь сложным продуктом является поверхность общественной жизни, ее проявление, проти¬ востоящее агентам жизненного процесса. Мистификация, которая здесь существует объективно и закрепляется благодаря буржуазным интересам, нашла свое адекват¬ ное философское выражение в фиксации сознания на поверхности явлений, в поклонении «данному». Буржуаз¬ ный материализм, при всей своей ограниченности, сде¬ лал благодаря разоблачению религиозной видимости первый, хотя и непоследовательный, шаг к тому, чтобы выйти за пределы буржуазной данности. Первый такой подход содержится также в гегелевском понимании исто¬ рии как самопроизводстве человека благодаря труду, хотя и выраженном в идеалистических понятиях. Это только самые крайние случаи, в которых критическое отношение к действительности общественной практики получило философское выражение. Стремление устра¬ нить эту опасность является печальной заслугой первого реакционного философского движения в немецкой бур¬ жуазной философии. Ответ на вопрос о начале религиозной тенденции внутри этого философского направления может быть дан путем доказательства общности между религией и фор¬ мально ей противостоящей теорией познания, с ее верой в факты и науку применительно к реальности обществен¬ ной жизни. Обеим, религиозной фантастике и столь не¬ фантастически выглядящей неокантианско-позитивист¬ ской философии, присуща фиксация сознания на поверх¬ ности общественной жизни. Религия является эмоцио¬ нальным отношением немощи перед силами, которые 159
Господствуют в общественной жизни. Позитивистская философия является теоретическим основанием для того, чтобы это бессилие было отражено не иначе, как в фантастических формах, хотя сама она этим и не за¬ нимается. Но она открывает этому путь. По отношению к чуждым и могущественным общественным явлениям она предписывает то же самое отношение бессилия, она отражает в себе господство производства над человеком, фиксирует интеллектуальное бессилие по отношению к производству и оказывается тем самым продуктом прак¬ тического бессилия. Ее служебная охранная роль заклю¬ чается не в чем ином, как в стремлении безусловно га¬ рантировать это интеллектуальное бессилие. Это бес¬ силие еще не ощущается как бедствие. Класс еще чув¬ ствует себя находящимся в поступательном движении, классовые противоречия еше обострились не настолько, чтобы для их снятия нужны были иные, отличные от традиционных средства. В этом совмещении веры в факты и доверия к официальной традиции, утвержде¬ ния науки и агностической мистификации собственного общественного бытия, в этой позиции, которая в силе факта обоготворяет факт силы, заложены все элементы, которые развернулись в дальнейшем развитии буржуаз¬ ной философии; для этого не хватало только тех, кото¬ рые расшатали бы призрачную гармонию и уверенность. «Критика познания» заботится о том, чтобы к тому вре¬ мени, когда пробьет час мифологии, были методически исключены все противостоящие силы. Ибо больше не удовлетворяют успокоение и упование на «данное» и на выдаваемое за бесконечный процесс. Но уже заложены прочные основы для того, чтобы отказаться от тех боль¬ ших духовных достижений, которые были приобретены в процессе эмансипации бюргерства от средневекового мира, и впасть под маской научности в духовную ди¬ кость. Поэтому позитивистско-неокантианская филосо¬ фия могла господствовать в Германии только относи¬ тельно краткий период, но она надолго сохранила свою функцию борьбы с поворотом от стихийного материа¬ лизма к материализму сознательному и выбивалась впе¬ ред, после того как ее великое время окончилось вместе с первой мировой войной, только в фазу относительной стабилизации. Буржуазная психология включает стре¬ 160
мление интерпретировать относительно благоприятную конъюнктуру как нормальное, устойчивое состояние. Но в зародыше имелись налицо также теоретические подходы к активным содержательным концепциям — та¬ ковыми были подход к биологизму и волюнтаризму у Маха и Авенариуса, переход от формальных концепций субъективного духа к содержательным, которые близко стоят к мистическим платонизирующим тенденциям, пе¬ реход от формальной методологической к содержатель¬ ной трактовке функции бога (Коген и Наторп прошли этот ’путь), перенесение биологических естественнонауч¬ ных связей на общественные конфликты (в социал-дар- винизме и у Ницше), подход к иррационализму в резуль¬ тате абсолютизации чувственной непосредственности и т. д. Однако более детально этот переход будет показан в другой связи. И наконец, будущая проблематика заложена в двой¬ ственном отношении к традиционной церкви, содержав¬ шемся в терпимости к обычаям: налицо возможность в период растущего отчуждения церкви от масс выбро¬ сить ее как средство господства за борт, но налицо и тенденция к ее активизации, реорганизации, приспособ¬ лению. Причем, выбирая между этими возможностями, буржуазия возвращается на исходе классового общест¬ ва, после крушения эрзац-церквей, к старейшим и тра¬ диционным. 6-202
ГЛАВА /V К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ ФИЛОСОФИИ ИМПЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ БУРЖУАЗИИ 1. О НАЧАЛЕ СПЕЦИФИЧЕСКИ ИМПЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ЛИНИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ Позитивистско-неокантианская философия до насту¬ пления общего кризиса капитализма была доминирую¬ щим типом академического философствования. Этот тип философствования мог доминировать до тех пор, пока конвенциональные и традиционные морально-по¬ литические и мировоззренческие связи внутри буржуаз¬ ного общества Германии с его монархнчески-милита- ристской надстройкой выступали как нечто само собой разумеющееся, неоспоримое и безупречное в своей силе. Эту ведущую роль неокантианство и позитивизм ут¬ ратили, когда катастрофа первой мировой войны похо¬ ронила иллюзию уверенности, когда общественному по¬ рядку, в котором господствовал монополистический ка¬ питал, пришлось все определеннее и грубее защищать¬ ся непосредственно от всего исторически нового, открыв¬ шего ныне эпоху перехода от капитализма к социализ¬ му. Против этого нового, которое назревало в собствен¬ ной стране и которое в Советском Союзе победоносно противостояло остальному миру и неудержимо развива¬ лось, уже была недостаточна философия, обосновываю¬ щая лишь сохранение данного состояния и простое его утверждение. Философия должна была выдвинуть кон¬ цепции активистского характера. По существу, академическая философия названно¬ го направления с переходом к империализму становит¬ ся для буржуазии в известном смысле уже запоздалой философией. Она доминировала именно внутри акаде¬ мической сферы, с ничтожным радиусом действия, во¬ площала ее традиционализм и косность по отношению к быстро прогрессирующему развитию. Переход начи¬ нается даже не только с реакции на революционные 162
движения 1917—1923 годов, он начинается раньше, когда школьная философия еще не была вытеснена, но фактически ее влияние начало падать. Переход на¬ чался, когда буржуазия увидела уже исполненными свои национальные требования, когда она была сильно напугана Парижской коммуной, а безуспешность зако¬ на против социалистов выявила, что в лице революци¬ онного рабочего движения на сцену истории выступала новая, кажущаяся ей зловещей сила, которую невоз¬ можно убрать с пути или подавить. Одновременно бур¬ жуазия переходила от капитализма свободной конку¬ ренции к монополистическому капитализму, к империа¬ лизму. Растущие внутренние противоречия и начавшая¬ ся борьба за передел мира потребовали своего идео¬ логического оправдания и идей, действующих на мас¬ сы мобилизующим образом. Кривая этого развития проходит от Ницше к собственно военной философии 1914—1918 годов в ее первой фазе. В противовес этому академическая школьная философия продолжала в целом оставаться в пределах традиционного методоло- гизма и продолжала признавать господствующие кон¬ сервативные и национал-либеральные идеи. Однако и она не могла стоять в стороне от изменений — она под¬ готовила поворот внутри теоретико-познавательной ме¬ тодологической сферы. Поэтому не следует недооцени¬ вать ее участие в выработке собственно империалисти¬ ческой философии — содержательная сторона концеп¬ ций Ницше, Чемберлена, Ратенау и др. дополняется развитием иррационалистической методологии, внутри неокантианства это делается Риккертом, а особенно Дильтеем и Гуссерлем. Что же касается содержания, то решающие стимулы к его изменению пришли из сферы, лежащей вне академической деятельности, из сферы эстетической культуры. Та романтика раскаба¬ ления, упоения, превознесения власти и избавления, безграничной эмансипации и эстетически услаждаемого крушения, которая и производилась и маскировалась экономической повседневной практикой капитализма, которая была имманентна тенденции этой практики и одновременно создавалась как потребность в эстетиче¬ ском глянце с целью вуалирования грубого характера ее дел, послужила здесь прелюдией и эмоционально-об¬ разным предвосхищением философии империализма 6* 163
в качестве отражения и противоположности капитали¬ стической повседневности, в качестве фантастического дополнения ее отчуждения. То, что было прелюдией в сфере эстетической эмоциональности и использовалось в качестве не принимаемой всерьез декорации политиче¬ ской власти, это в условиях возрастающей противоречи¬ вости общественной жизни и созревания империалисти¬ ческих экспансионистских устремлений побуждало к формулированию социально-биологической идеологии, побуждало к оформлению нового мировоззрения, к соз¬ данию программы действий, сформулированной в общем философском виде. Так, например, Байрейтский кружок переделал эстетические импульсы музыки Вагнера в крайне реакционную политическую идеологию. Ницше нашел свой ответ на Коммуну в программе обновления культуры, исходя из духа музыки Вагнера; его поворот от эстетического романтизма шопенгауэровского проис¬ хождения к позитивизму был, по существу, лишь пере¬ ходом к тому, чтобы более грубо и неприкрыто высво¬ бодить социально-политическое и мировоззренчески-про- граммное содержание. Цезура, которую Ницше представляет собою в ря¬ ду буржуазных философов, становится непосредственно явной в его сопоставлении с Якобом Буркхардтом. Их первоначальное совпадение, их первоначальное, внеш¬ нее созвучие, а затем буркхардтовское «нежелание по нимать» и «неумение понимать» не следует превращать, как это делал Эдгар Салин, в решающий всемирно-ис¬ торический момент. Здесь разочарованный представи¬ тель буржуазно-патрициански, консервативно-либе¬ рально настроенной культуры, раздробленной индуст¬ риальным капиталом и уничтожаемой в современном предприятии, столкнулся с выразителем как открытого, так и скрытого варварства империализма, этой высшей и последней стадии капитализма. Конечно, оба они на¬ ходились в оппозиции к своему времени, к его культу¬ ре, оба глубоко чувствовали, что наступил историче¬ ский кризис, оба субъективно сходились в стремлении защищать «культуру» от современной жизни. Однако эта общность все же была видимостью. Буркхардт был разочарован, он чувствовал глубокое противоречие ме¬ жду современным индустриальным и деловым миром и своими аристократически окрашенными буржуазно¬ 164
гуманистическими идеалами, он в качестве историка кризисной эпохи пытался разобраться в современной проблематике, он чувствовал сильный страх перед «мя¬ тежом масс», угрожавшим на пути к всеобщему «ра¬ венству» в праве голоса и с ужасом видел приближе¬ ние времени, которое, колеблясь между «современной демократией» и «абсолютным, лишающим прав деспо¬ тизмом» 1 военной диктатуры, приведет через мировую войну к новой империи. Он отрицал капиталистическую конкурентную борьбу и одновременно отвергал расту¬ щую политическую активность народных масс, он ви¬ дел, что со времени французской революции, развязав¬ шей эти силы, назревает великий революционный пере¬ ворот, который, как ему казалось, разрушит ценимую им культуру, принадлежавшую сословному бюргерст¬ ву. Его позиция была позицией резиньяции, пессимиз¬ ма, созерцательности, бессилия, осознания того, что он отодвинут историческим процессом в сторону, не имея сил и возможности в него вмешиваться. Его идеал ин¬ дивидуальности, ставший уже эстетическим идолом, превратился в голый фон, на котором еще отчетливее была видна испорченность его времени. Эта позиция, многоплановость и внутренние коле¬ бания которой здесь невозможно анализировать подроб¬ нее, находит свое четкое выражение в мысли Бурк¬ хардта о том, что насилие и власть, как таковая, есть «зло». «И теперь зло на земле является, без сомнения, частью великой всемирно-исторической экономии: это насилие, право сильного над слабым, подготовленное уже в той борьбе за существование, которая наполня¬ ет всю природу, животный и растительный мир, кото¬ рая продолжена в человеческом мире в виде грабежа и убийств в былые времена, а ныне — в виде вытесне¬ ния, истребления или порабощения более слабых рас, более слабых народов, а внутри тех же самых рас — более слабых государственных образований и более слабых общественных слоев внутри того же самого го¬ сударства и народа»2. Об этой экономии мировой исто¬ ка к о Ь Burckhardt, Briefe, hrsg. v. Fritz Kaphan, Leipzig, o. J., Brief an Friedrich Preen vom 13.1 V. 1882. 2 J а к о b Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, hrsg., v. R. Marx, Leipzig, o. J., S. 262 f. 165
рии Буркхардт говорит загадками: «А эти побежден¬ ные силы были, может быть, благороднее и лучше; хо¬ тя лишь победители возводят, пусть и движимые жаж¬ дой власти, будущее, о котором они сами не имеют ни¬ какого представления»3. Однако будущее остается тем¬ ным, здесь «мы никогда не знаем, что бы произошло, если бы нечто, будь это даже самое ужасное, не со¬ вершилось» 4. Буркхардт, таким образом, пытается найти некоторое «утешение» в результатах, к которым приводит историческое насилие и в конце концов сно¬ ва скептически его отбрасывает. Мысль об историче¬ ской необходимости здесь утрачена, мысль об историче¬ ском прогрессе стала проблематичной. Хотя Буркхардт и сохраняет моральную оценку, определяемую в духе христианства, она наталкивается на затруднения, свя¬ занные с характером истории. Хотя он смутно чувст¬ вует спонтанность исторического действия, последняя не осознается, а принимается как судьба. Буркхардтов- ская моральная оценка силы зла самого по себе запре¬ щает, в сущности, всякое политическое действие, тем более что оно якобы ведет из мрака в неизвестность. Но как раз эта оценка власти подчиняет субъект имен¬ но той власти, которая господствует в действительно¬ сти, как власть зла, ибо она делает субъект беззащит¬ ным. Конечно, Буркхарда и Ницше связывают различ¬ ные элементы: элементы образовательного и социаль¬ ного рода, однако оба они занимают позицию, противо¬ положную демократическим и социалистическим дви¬ жениям. Полные презрения, они отмежевываются от манчестерского либерализма. И все же противополож¬ ность есть, но она лежит глубже: Буркхардт судит с позиций патрицианского прошлого, а Ницше с точки зрения ближайшего будущего буржуазии. Ницше ут¬ верждает в качестве добра здоровье, в качестве вели¬ кого— то, что для Буркхардта является злом. Для Ницше жизнь — это воля к власти, бытие — воля к власти, и движение состоит в том, что «всякая сила в любой момент развивает все свои последствия»5. «Мир, рассматриваемый изнутри, мир, поскольку в определении и обозначении его мы можем пользоваться 3 Там же, стр. 263. 4 Там же, стр. 266. 5 Фридрих Ницше, Собр. соч., т. 2, М., 1903, стр. 36. 166
его «познавательным характером» (intelligiblen Charak- ter) был |бы просто ^волевым стремлением к власти и более ничем"»6. Эта концепция, произвол и «необосно¬ ванность которой очевидны, является по своей сущно¬ сти конструкцией бытия, социально и политически де¬ терминированной, является онтологизированным субъ¬ ективным идеализмом, политическим желанием, контр¬ метафизикой, сконструированной из установки Шопен¬ гауэра и позитивизма, и апологетикой классового гос¬ подства, созданной в противовес тому, что кажется грозящей опасностью: «Мораль в настоящее время яв¬ ляется в Европе моралью стадного животного...»7. Ниц¬ ше видит в ней восстание рабов: «...Все сильнее и силь¬ нее беснующийся вой, все более и более неприкрывае- мое щелкание зубами анархических собак, которые те¬ перь бродят по улицам европейской культуры: с ви¬ ду как бы в оппозиции к мирно трудолюбивым демо¬ кратам и идеологам революции и еще более к фило- соф.астерам и мечтателям о братстве, которые называ¬ ют себя социалистами и хотят «свободного общества», в действительности же представляя единое со всеми ими по своей глубокой и инстинктивной враждебности ко всем другим общественным формам, которые не бу¬ дут формой автономного стада (вплоть до отказа от самого понятия «господин» и «раб» — ni dieu, ni mai- tre*, гласит социалистическая формула); представляя единое и потому тягучее сопротивление, которое ока¬ зывается всякому индивидуальному притязанию, вся¬ кому индивидуальному праву и преимуществу...»8 Этот движимый ненавистью и страхом выпад Ницше, который демонстрирует классовый аффект в качестве конструктивного принципа, находит затем свою мета¬ физическую лжеаргументацию в легко разоблачаемой апологетике эксплуатации: «„Эксплуатация" не есть принадлежность испорченного, или несовершенного, или примитивного общества: она принадлежит к сущности всего живущего как органическая основная функция, она есть следствие истинного стремления к власти, кото¬ 6 Там же, стр. 56. 7 Там же, стр. <131.. * — ни бога, ни раба.— Ред. 8 Там же, стр. 132. 167
рое есть стремление к жизни. Предположим, что как теория — это ново, но как реальная действительность — это основной фактор всей истории: будем же настолько- то правдивы по отношению к самим себе!»9 И отсюда, исходя из концепции мира, в которой «вся¬ кое событие в органическом мире является „определе¬ нием, установлением господства”» 10, узаконивается «ве¬ ликолепная, жадно ищущая добычи и победы бродячая белокурая бестия»11 в качестве воплощения здоровой полноценной жизни. От разрушения мнимообъективного религиозного и идеалистического осмысления и оценки буржуазной тра¬ диции Ницше перескакивает к открытому субъективиз¬ му «воли к власти». Негативные и позитивные выводы его мышления толкают к тому же решению, к которо¬ му принуждает общественная практика, переход от ка¬ питализма свободной конкуренции к монополистическо¬ му капитализму. Используя социал-дарвинизм в его са¬ мых крайних философских выводах, Ницше тем самым воплощает в .мыслях то, что капитализм свободной кон¬ куренции осуществляет на деле при образовании моно¬ полистической буржуазии: формирование олигархии, ко¬ торая желает не буржуазной свободы, а неограниченно¬ го господства. Он выводит формулы, которые открыто настраивают на господство над массами и грядущую мировую войну как на последний и единственный ар¬ гумент в пользу насилия. Картина мира, которую он на¬ брасывает, является лишь убогим мировоззренчески-аб- страктным описанием этого насилия, узаконивающим его. Буркхардт не понимает роли насилия в истории, он осуждает его морально как зло и, разочаровавшись, склоняется к скепсису. Ницше понимает эту роль наси¬ лия еще меньше — он абсолютизирует, эстетизирует и мифологизирует ее в своей концепции волюнтаристиче¬ ского идеализма и учит безусловному согласию с наси¬ лием как чистейшей жизненной деятельностью, учит безусловному усилению власти, которое для него всег¬ да является социальным усилением власти, господства 9 Там же, стр. 222. 11 Фридрих Ницше, Генеалогия морали, II, афоризм 12. 11 Там же, I, афоризм 11. 168
над рабом как основной формы этой власти. Буркхардт не оправдывает насилия, но иррационализирует его. Для Ницше насилие, мировоззренчески обобщенное, яв¬ ляется самоцелью, насилие для него не нуждается ни в каком узаконении, ни в каком содержании, а само в качестве власти и ее деятельности является содержа¬ нием. У обоих мы имеем дело с типичным образованием иллюзий, в которых явления, выступающие в действи¬ тельности в качестве средства, орудия и формы соци¬ ально-экономических процессов, возвышаются до уров¬ ня первичности, поскольку именно эти явления высту¬ пают в качестве первичного при таком рассмотрении, которое останавливается на поверхности процесса, кото¬ рое оторвано от сферы производства и с точки зрения которого субъективные намерения идеологически пре¬ вращаются в причину действия. Здесь нет нужды повторять аргументацию Энгельса против теории насилия Дюринга. Идеи Дюринга в свое время прилежно изучались Ницше. Когда Буркхардт за¬ являет, что насилие «возникает уже благодаря неравен¬ ству природных человеческих способностей» 12, в этом обнаруживается, что он по сути дела не так далеко от¬ стоит от основной теоретической концепции Ницше, что он отличается от него скорее в силу противоположной оценки насилия. Оценка Буркхардта в своей идеол.оги- чески-абсолютной форме отражает реальное историче¬ ское и политическое бессилие, которое подтверждается проклинанием власти и борьбой за власть. Оценка Буркхардта восходит к христианской традиции. Ницше, напротив, обожествляет власть и насилие. Он в этом отношении не отличается от официальных теологов, ко¬ торые благословляли знамена пруссачества. Однако Ницше идет гораздо дальше; открыто военное и терро¬ ристическое насилие как сущность всякого внешнего и внутреннего отношения господствующего класса он возводит в мировоззрение, в норму истории, прежде все- \о будущего. Мифологическая концепция Ницше о воле к власти как сущности бытия характеризуется определенной но¬ 12 Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 32. 169
визной. В противовес квиетистскому «буддизму» Шо¬ пенгауэра воля становится здесь активистской и агрес¬ сивной. «Воля к власти» — фантастическая формула буржуазного самоутверждения, она является социал- дарвинистски сформулированной программой империа¬ листической борьбы за место под солнцем и формулой открытого, незавуалированного террористического гос¬ подства насилия над народными массами. Мы рассматриваем здесь Ницше только как наибо¬ лее типичный пример. Мы не ставим перед собой зада¬ чи дать отдельный, подробный анализ всей его исто¬ рической концепции. Мы рассматриваем его только как наиболее влиятельного, оригинального и последователь¬ ного из всей толпы идеологов. Последние частью стоят в оппозиции по отношению к академической филосо¬ фии, частью порождены консервативной борьбой про¬ тив либерализма, они отчасти настаивают на «новом» философствовании, ориентированном религиозно-миро¬ воззренчески, и выступают в качестве мировоззренче¬ ского предвосхищения тех тенденций, которые потом стали «урожайными» в «народных» и пангерманских устремлениях, в неоромантике и кружке Георге. Здесь следует иметь в виду Лагарда ih Лангбена, Хассе и Клас¬ са, Чемберлена и Аммона и даже Марра и Альвардта. В ходе исторического рассмотрения не следует также упускать из виду речь Вильгельма II. Конечно, в этом случае дело скорее не в философии, а в ее политиче¬ ском переложении и применении. Но все же в характе¬ ристике духовного упадка, которым отличается импери¬ алистическая идеология, «должностные» классифика¬ ции и разграничения неприменимы. 2. КЛЕРИКАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Этот поворот в отношении «профессиональной фи¬ лософии» был бы охарактеризован лишь наполовину, если бы мы ограничились только рассмотрением фило¬ софии жизни и родственных ей направлений. Поворот характеризуется в то же время подъемом католической схоластики. Этот подъем в свою очередь становится составной частью процесса усиления католической церк¬ ви в нашем столетии, выражающегося в то же время в образовании современного политического клерика¬ 170
лизма, причем это усиление опять-таки означает в пер¬ вую очередь рост церковных кадров и их политически- идеологического влияния. Хотя католическая церковь не только является, как прежде, крупным земельным собственником, а представляет собой на основе исклю¬ чительной концентрации капитала первоклассную орга¬ низацию монополистического капитализма, она превра¬ тилась в надстройку современного монополистического капитализма. Ее усиление обусловлено тем, что ее сред¬ невековая идеология и модернизированные кадры цели¬ ком соответствуют потребностям господствующей бур¬ жуазии, что она отрицает непосредственно те идеи и устремления, которые с переходом к империализму от¬ рицались буржуазией и с которыми ею ведется борьба. Поворот от либеральной к империалистической иде¬ ологии, от идеологии капитализма свободной конкурен¬ ции к идеологии монополистического капитализма вклю¬ чает отказ от антифеодального буржуазного просвеще¬ ния, от его мировоззренческих и демократических идей эмансипации. Поэтому результат этого поворота был уже предварительно оформлен в реакционной католи¬ ческой идеологии, которая именно к данному периоду завершила процесс своего приспособления к буржуаз¬ ному обществу. Католической церкви пришлось в те¬ чение XIX века примириться с современным буржуаз¬ ным обществом и современным государством, она обос¬ новалась в них, оставаясь прежде всего оплотом круп¬ ного землевладения при непримиримой враждебности к «современным» идеям, а именно к либеральным и де¬ мократическим буржуазным идеям, которые она одно¬ временно использовала для своих целей под лозунгом «свободы церкви». В то же время она была врагом вся¬ кой массовой демократической деятельности, требуя безусловного политического подчинения масс господст¬ вующим классам аналогично подчинению мирян руко¬ водству церкви. Здесь не может рассматриваться чрез¬ вычайно противоречивый, робкий, вынужденный про¬ цесс буржуазного приспособления церкви в период ме¬ жду конкордатом Наполеона, этим входным би'летом в современное буржуазное общество, и Вселенским со¬ бором 1870 года, который довел до крайности церков¬ ный централизм и догматизировал непогрешимость пап¬ ства, за чем непосредственно последовала вынужден¬ 171
ная ликвидация церковного государства и связанная с ликвидацией феодализма «спиритуализация» католиче¬ ской церкви. В XIX столетии католическая церковь из составной части феодальной надстройки и феодальной власти превратилась в составную часть надстройки ка¬ питализма. Последние шаги в изменении этой функции произошли приблизительно в конце столетия, в понти¬ фикате Льва XIII. Характерно то, что главный удар направлялся в первую очередь уже не против буржуаз¬ ного либерализма и «секуляризма», а против социали¬ стического рабочего движения и что одновременно раз¬ вивалась специальная социальная демагогия классово¬ го примирения и ориентация на клерикальные рабочие организации как на инструмент включения рабочего класса в буржуазное общество. Идеал монархии как специфически христианской государственной формы был отброшен; развивались принципы более эластич¬ ной теории государства, которая, однако, имела крайне антидемократический, авторитарный характер, допуска¬ ющий любое фашистское заострение. Все более систе¬ матически развивались методы организации мирян в клерикально руководимые массовые объединения, а также методы приспособления для политической борь¬ бы тех организаций, которые уже были сформированы в XIX столетии. Это приспособление и преобразование католицизма как церковной организации происходило на основе ее превращения в капиталистическую силу. Католицизм, как это всегда было в истории, шел рука об руку с ре¬ акционными классами; с переходом к империализму он превратился в конечном счете в инструмент господства крупных земельных собственников и монополистическо¬ го капитала. Типично, что Немецкая партия центра при всем ее демагогическом использовании демократиче¬ ских и социальных требований постоянно следовала ли¬ нии империалистической экспансии и антисоциалисти¬ ческой борьбы. Другие церкви также стали составной частью импе¬ риалистической надстройки, однако самую большую выгоду из этого процесса извлек католицизм в силу своей особой организационной и идеологической струк¬ туры. Он стал прототипом политического клерикализма. Он развернул бурную деятельность и создал самосто¬ 172
ятельную идеологию. В той мере, в какой развивался общий кризис капитализма, на первый план выступала клерикальная формы борьбы против социализма, ис¬ пользование религиозных предрассудков масс для под¬ чинения их интересам господства монополий и мобили¬ зации в империалистических интересах. Этому развитию, которое совершается наряду с су¬ щественным усилением политической власти и внешней организации католицизма, соответствует развитие сов¬ ременной социальной и государственной теории римско¬ го католицизма. Не случайно, что ведущими теорети¬ ками здесь были иезуитские теоретики и что именно не¬ мецкие и австрийские иезуиты играли при этом доми¬ нирующую роль. Они были активнейшей силой этой «модернизации» католицизма. Так, английский католик Майкл П. Фогерти в обширном труде «Христианская демократия в Западной Европе 1820—1953 годов» пи¬ шет: «Очевидно, самой влиятельной школой, воззрения которой оформили как папские разъяснения, так и практическую программу, является школа немецких и австрийских иезуитов. Шесть основателей этой школы, чья деятельность падает на период с 1868 пода до первой мировой войны, отцы Майер, Коста-Розетти, Лемкуль, Бидерлак, Катрейн и Пеш, переработали традиционное католическое учение о естественном праве с целью применения его к современной жизни в главных на¬ правлениях, которым с тех пор всегда следовали ос¬ тальные церкви. Прежде всего Ф. Пеш существенно разработал философию «солидаризма», которая являет¬ ся не чем иным, как политической и общественной тео¬ рией, и сегодня лежащей в основе христианско-демо¬ кратической программы... Ее самые выдающиеся пред¬ ставители сегодня о. Гундлах, о. фон Нель-Бройнинг и о. Месснер» 13. Эта цитата приведена и как свидетельство той веду¬ щей роли, которую в международном масштабе сыгра¬ ла клерикальная идеология, разработанная в связи с немецким империализмом. То, что Ватикан опирался именно на немецкий империализм, определяется его структурной несамостоятельностью: он приспосаблива¬ 13 Michael Р. Fogarty, Christliche Demokratie in West- europa 1820—1953, Basel—Freiburg—Wien, 1959, S. 488. 173
ется всякий раз к сильнейшим и реакционнейшим си¬ лам. Поэтому он после второй мировой войны преиму¬ щественно ориентируется на США. Вместе с тем здесь с самого начала обнаруживается роль Германии как места зарождения международной реакции в смысле формирования крайне реакционной империалистической идеологии. Происходит обновление средневековой то¬ мистской схоластики. Конечно, это обновление было от¬ нюдь не новым начинанием, ибо как одна из тенденций наряду с другими эта тенденция существовала в учеб¬ ных заведениях и институтах. Энцикликой «Aeterni patris», которую Лев XIII провозгласил в 1879 году, Фома Аквинский был возведен в образец церковного философствования. Тем самым его философское учение было не только унифицировано и дисциплинировано, но и одновременно превращено в обязательную основу для того философско-идеологического наступления, ко¬ торое было начато этой энцикликой. В качестве главно¬ го противника рассматривался первоначально «секуля¬ ризм», буржуазно-либеральный атеизм, определявший¬ ся естествознанием, и материализм или же индиффе¬ рентизм. Линию, против которой папство ориентировало борьбу в мировоззренческом отношении в первую оче¬ редь, очень ясно охарактеризовал Вильгельм Оствальд, который сам не был материалистом, однако был воин¬ ствующим атеистом: «Мы признаем,— заявил Оствальд на конгрессе Союза монистов в 1911 году,— что для нас, монистов, понятие науки неодолимо выдвигается на то место, которое для менее развитого духа прежде занимало понятие бога. Все, что человечество в виде желаний и надежд, целей и идеалов вкладывало в по¬ нятие бога, теперь исполняется для нас наукой»14. Мы можем здесь отвлечься от того, что та наука, которую имеет в виду Оствальд, на самом деле лишь частично вытесняет веру в бога (и своей аргументаци¬ ей и — это главное — своим практическим применени¬ ем), поскольку она не учит тому, как устранить соци¬ альные корни религии. Оствальд целиком находится под влиянием буржуазного просветительского убежде¬ 14 Цит. по: Hans Leisegang, Deutsche Philosophic im 20. Jahrhundert, Breslau. 1928, S. 22. 174
ния, и по отношению к нему сохраняет силу та крити¬ ка, которую Маркс примерно за 70 лет до этого обра; тил против антирелигиозной борьбы младогегельянцев и Фейербаха. Цитата скорее показывает, против кого в первую очередь направлялась мировоззренческая борьба. Ведь в католических концепциях, вплоть до сегодняшнего дня, за корень всякого зла, когда оно трактуется исто¬ рически, выдается буржуазная эмансипация от средне¬ векового господства церкви. Отныне томистская философия стала философской нормой именно потому, что она имеет синкретический характер и в средневековье исполняла роль системы примирения разума и веры. Именно это примирение было самым настойчивым желанием церкви в мировоз¬ зренческом отношении перед лицом современного мира, не упрямое открытое отрицание науки, а такое «при¬ мирение», которое обеспечивает примат догмы. Уже незадолго до этого, на Вселенском соборе, ко¬ торый развил до предела внутрицерковную централиза¬ цию в канун утраты церковного государства, поднял должностной церковный авторитет папства и победил старую систему церковных соборов, видевшую высший церковный авторитет не в папе, а в церков1ном соборе, именно на этом соборе крайняя внутрицерковная реак¬ ция ставит на первый план применительно к вопросам веры отношение веры и разума. В «Constitutio de fide», принятой 24 апреля 1870 года, излагается томистское понимание соотношения веры и разума. Было подчерк¬ нуто, что вера и разум не могут противоречить друг другу; «естественное откровение» утверждается норма¬ тивно, и осуждается всякий, кто утверждает, что су¬ ществование бога не может быть достоверно познано из творения с помощью естественного света разума. Одновременно утверждается, что якобы существует сверхъестественное откровение, которому как уста¬ новленной богом догме разум должен подчиниться в случае противоречия. Данное установление осуждает тех, кто отрицает чудо, его познаваемость и доказуе¬ мость. Тем самым были намечены рамки примирения нау¬ ки и религии. Теорией и методом этого примирения яв¬ ляется томизм, его сердцевину соответственно этому со¬ 175
ставляют доказательства существования бога. Ядром же веры является чудо, непостижимая тайна. Но примирение веры и разума означает здесь одно¬ временно попытку интеграции современного развития ес¬ тествознания в средневековой системе Фомы Аквин¬ ского, которая считается уже осуществившей при¬ мирение. «Тем, что он точно, как подобает, различил разум и веру, но объединил и то и другое в дружественном сою¬ зе, он сохранил права обоих, а также позаботился о до¬ стоинстве обоих таким образом, что разум, вознесен¬ ный на крыльях святого к своему высшему человеческо¬ му совершенству, едва ли способен подняться выше, едва ли вера может требовать от разума более обшир¬ ных и убедительных доказательств, чем те, которые уже достигнуты благодаря Фоме»,— вот что заявил Лев XIII в своей энциклике и что его последователи часто подтверждали как норму томистской системы. Это ил¬ люстрируется папским антимодернизмом, борьбой про¬ тив либеральных по своей сущности тенденций приспо¬ собления католицизма к современному образованию, к содержанию преподавания, толкованию «Священного писания» и исторической критике Библии. Модернизм был осужден с кафедры в энциклике «Pascendi domini- ci gregis». Как теологические новаторы начала XIX сто¬ летия, как тот Гермес, с которым полемизировал Маркс, так и немецкие представители модернизма, и самый зна¬ чительный из них Герман Шель, должны были подчи¬ ниться, и они подчинились, как до них это сделали епи¬ скопы, протестовавшие против догмы о непогрешимости папы. «Церковь не сводится к вере, церковь есть дис¬ циплина» 15~16. На такой догматически-дисциплинарной основе воз¬ вышается неосхоластическое философствование. Фило¬ софия здесь — служанка теологии, к которой она сво¬ дится, одновременно предполагая ее. Томистская систе¬ ма уже исторически имеет характер примирения и посредничества, синкретизма, поскольку в томизме отра¬ жаются, связываются, синтезируются все существен¬ ные схоластические и античные философские традиции, 15-16 Цит. по: Friedrich Heiler, Der Katholizismus. Seine Idee und seine Erscheinung, MOnchen, 1923, S. 242. 176
за исключением материализма и атеизма, и в первую очередь традиции аристотелизма и неоплатонизма. Получившейся в итоге философии свойственна не¬ обычайная изворотливость — это некое внушительное учение, которое готово предоставить каждому свое, что¬ бы в итоге включить его в свою священную связь. Для одного — это «рационализм», для другого — ирра¬ ционализм, поскольку разум останавливается на поро¬ ге тайны; против идеализма берклианского типа то¬ мизм подчеркивает реализм: наличие реальности, су¬ ществующей независимо от человеческого индивидуаль¬ ного сознания — от растений до ангелов; против идеа¬ лизма гегелевского типа томизм подчеркивает конкрет¬ ную одушевленность бытия, против агностицизма — ра¬ циональную познаваемость творения, а против научно¬ го убеждения в познаваемости всего бытия — непозна¬ ваемость бога и его планов спасения. Одному Фома до¬ казывает реальность чуда, другому — реальность анге¬ лов, третий согласен принять с томистскими коммен¬ тариями квантовую физику. Одному неотомизм согла¬ шается признать вечность частной собственности, а другому — его притязания на «справедливость»; одно¬ му—величие разума, а другому—его ничтожество перед откровением; одному — трагический раскол, а друго¬ му— гармонию бытия; одному — упадок в истории и конец всех вещей, другому — убежище в боге. Это пере¬ числение можно было бы продолжить. Связь строгой по- нятийности и иррациональности, эклектизма и строгой систематики, разума, который издали походит на здра¬ вый метафизический рассудок, и труднейшей логики, педантичной техники доказательства и недоказуемой набожной веры — эти своеобразные переливы, даже по¬ клоны на все стороны маскируют суть крайней религи¬ озной иррациональности, с которой перед лицом ре¬ шающих основных вопросов философии спадает обвет¬ шавший покров мнимонаучного и мнимофилософского одеяния. Борьба католической философии, в особенности нео¬ томизма, направляется в первую очередь против мате¬ риализма. Однако в то же время она направлена против субъективного идеализма, поскольку он исключает объ¬ ективный идеализм томистского толка и его притязание на обладание истинным познанием и поскольку субъек¬ 177
тивный идеализм связан с бужуазной идеологией эман¬ сипации. Тем самым неотомизм начинается как наступ¬ ление против неокантианства и позитивизма. «Знаком современной мудрости дня... является внутренняя неу¬ стойчивость относительного познания истины, много¬ кратно противоречащего себе в лице своих собствен¬ ных представителей, познания, которое не выводит за имманентное восприятие, то есть основанное исключи¬ тельно на внутренней жизни, хотя и закономерно упо¬ рядоченное». Здесь корень «этого современного воззре¬ ния на мир, сошедшего с прочных путей абсолютно до¬ стоверных и сохраняющих вечную ценность норм исти¬ ны»17,— так начинается нападение Антона Зейца на Канта. Этим мы хотим сказать не то, что, конечно, Канта основательно критиковали уже прежде, а то, что обновление схоластики совпадает в буржуазной фило¬ софии с тенденцией перехода от агностицизма и мето¬ дологии науки к обязательным мировоззренческим кон¬ цепциям, к содержательному мировоззрению. Этот про¬ цесс протекает параллельно «восстановлению мета¬ физики». Речь идет здесь о большем, чем о наступлении на один лишь субъективный идеализм. Томизм и соответ¬ ственно его модернизация выступают с притязанием на то, чтобы подать проходящую сквозь смену веков phi- losophia perennis как преемственную, в сущности непо¬ колебимую, но подлежащую обновлению традицию. Эти мнимовечные истины, заключенные в традиции, яв¬ ляются теми философскими соломинками, за которые хватаются в потоках бурной революционной эпохи пе¬ рехода к социализму. Иоганн Хиршбергер, например, ссылаясь на своих коллег, настаивает на истинности этой линии философствования, которая на почве старой philosophia perennis «вечно обновляется и может да¬ вать ответ на все вопросы современности, делая это с ясностью и определенностью, которая во времена ду¬ ховных бедствий имеет неоценимое значение. У всех этих мыслителей (имеются в виду такие философы, как Хертлинг, Диров, Боймкер, Гайзер и Майер.—В. X.) 17 «Abhandlung auf den Gebiet der Philosophie und ihrer Ge- schichte. Festgabe zum 70. Geburtstag von Georg Freiherr von Hert- ling», Freiburg, 1913, S. 331 f. 178
обнаруживается определенный багаж философских учений, который их объединяет. Имеются истины вооб¬ ще и вечные истины; познание человека включает mo¬ dus cognoscentis*. Оно не становится от этого релятиви¬ стской субъективностью; более того, само бытие позна¬ ваемо и имеет объективный характер; оно допускает разделение на сотворенное и несотворенное бытие, акт и потенцию, прообраз и отражение, на слои телесного, живого, душевного и духовного бытия; душа человека нематериальна, субстанциальна и бессмертна; тем са¬ мым человек существенно отличается от животного; мораль, право и государство ориентированы на вечные нормы; а первая причина всего бытия, всякой истины и ценности есть трансцендентный бог» 18. Этот метафизический минимум допускает, конечно, различия, которые нас здесь не интересуют. Важнее то, что Хиршбергер особенно подчеркивает идеалисти¬ ческий характер томистской философии: «Основная позиция всегда питалась духом платоновско-аристоте¬ левской философии и ее метафизики сущностей, форм и идей, следовательно, той метафизики, которая при¬ нимает всерьез положение, что ens metaphysicum ** есть ens intelligibile *** и, как таковое, является «по приро¬ де более ранним»; выражаясь исторически, душу мета¬ физики Аристотеля следует искать в mundus intelligi- bilis**** Платона, у него самого, а также в более позд¬ нем развитии» 19. Тем самым Хиршбергер обращается против модер¬ низированного аристотелизма. Со своей точки зрения, он последователен. Эта схоластическая метафизика должна платонизировать Аристотеля, должна одновре¬ менно устранить элементы диалектики в его учении и, следовательно, исказить, свести к идеализму, а матери¬ ализм выбросить за борт. Это означает, что дана нор¬ ма принятия и признания субъективно-идеалистиче¬ ских идей, насколько они могут непосредственно свя¬ * —1 способ познающего.— Ред. 18 Georg Hirschberger, Geschichte der Philosophic, 2. Teil, Freiburg, 1958, S. 512 f. ** — метафизическое сущее.— Ред. *** — умопостигаемое сущее.— Ред. **** — умопостигаемый мир.— Ред. 19 Georg Hirschberger, op. cit., S. 513. 179
зываться с религией и служить в качестве особого пу¬ ти к предписанным абсолютным, вечным истинам. Кантовский субъективизм мешает теперь именно в си¬ лу того, что он ликвидировал схоластическое доказа¬ тельство бытия бога, поднял до нормы познания нау¬ ку и опыт, в силу того что он был просвещением. Это философствование является по своей сущности антифилософским. Ибо его предпосылка — отрицание философии как самостоятельной формы общественного сознания, подчинение философии вере, чуду, открове¬ нию, а его целью является полное sacrificium intellec¬ ts *. С большой проницательностью примененная и развитая интеллектуальность и вся философия, даже в своей по-средневековому зафиксированной, спекулятив¬ ной, донаучной аристотелевско-томистской форме, ан¬ нулированы в мифологической связи. Применительно к истории это означает не только крайнее обострение борьбы идеализма против материализма внутри фило¬ софии, когда идеализм выступает непосредственно как теология и тем самым раскрывает свою сущность, но одновременно и аннулирование мировоззренческого прогресса, совершившегося со времени буржуазной эмансипации, и тем самым аннулирование эмансипации философии и науки от теологи. Борьба этой философии есть борьба лишь формально модернизированной, ока¬ меневшей традиции за продолжение той линии обску¬ рантизма, которая нашла свое классическое выражение в «Sillabus» 1864 года. Однако в отличие от того време¬ ни вот уже около ста лет эта линия не рассматривается ведущими идеологами буржуазии в качестве примера преходящего признака средневековья. И если они в на¬ стоящее время непосредственно с этой линией и не свя¬ заны, то все же пришли к концепциям, по существу с ней сходным. Подъем этой католическо-схоластической философии является тем самым не чем-то новым, а воскрешением старого, давно опровергнутого мира идей. То, что эти идеи, берущие начало в докапиталистические времена, вновь активизированы и могли активизироваться, свя¬ зано именно с тем, что они выполняют новую функцию в надстройке империализма, функцию, которая одно¬ * — жертвоприношение интеллекта.— Ред. 180
временно обща всем идеям эксплуататорских классов. Специфическое включение в надстройку современного империализма является собственно активизирующим, оживляющим элементом. Это свидетельствует и о глу¬ боком идеологическом кризисе буржуазии, ради своего господства вынужденной отказываться от собственных же идей эмансипации. Этим объясняется тот факт, что подъем неосхоластики, начавшийся в закоулке совре¬ менного философствования, вначале едва замеченный и встреченный улыбками стоящей вне католической церкви академической школьной философией либе¬ рального типа, с началом всеобщего кризиса капита¬ лизма достигает ступени, когда философы католицизма становятся полноправными представителями буржуаз¬ ной философии. Если для первой фазы характерна де¬ ятельность группы историков как первых систематиков общественной теории, то после 1917 года типичной становится деятельность прежде всего тех философов, которые широко превозносят католицизм как выход из кризиса буржуазной идеологии, а в кризисе буржу¬ азной философии превозносят поворот к религии и ме¬ тафизике вплоть до теололии— Шелер (порой), Гвар- дини, Прживара, Вуст, Ганс Урс фон Балтазар и другие — или создают клерикально-исторические кон¬ цепции как модели будущего, как это делают Демпф и Эйбл. Если первоначально в борьбе против марксиз¬ ма-ленинизма на первом плане стояла борьба против исторического материализма, который в своих полити¬ ческих выводах интерпретировался как результат де¬ мократии и французской революции, что характерно для фашистского направления, и в противовес этому взращивались в фашистском духе антидемократические и антисоциалистические общественные учения, то в результате второй мировой войны на первый план все более выдвигается непосредственная борьба против диалектического материализма; теперь начинается столкновение с философией диалектического материа¬ лизма, которая прежде демагогически приравнивалась к механистическому материализму, и в этой борьбе со¬ здается мировоззренческое обоснование антикоммуниз¬ ма (Веттер, Гоммес, Де—Фриз и другие), и в то же время социальные теории и теории государства ориен¬ тируются все больше и больше на видимость демокра¬ 181
тизма, на «умеренную демократию», а также на расту¬ щий государственно-монополистический капитализм американского и западногерманского толка. В проти¬ воположность распространяющимся настроениям кри¬ зиса и безнадежности клерикализм пытается внедрять дух готовности к борьбе, отстаивать социологически и религиозно обоснованный оптимизм. Именно поэтому он все больше выступает в качестве ведущей идеоло¬ гии капитализма, гибель которого она вуалирует. Однако здесь следует отметить, что этот «подъем» католической философии является в то же время про¬ цессом ее разложения и приспособления. Этот процесс проявляется в тенденциях наводнения томизма различ¬ ного рода эластичными концепциями вплоть до религи¬ озного экзистенциализма, переработки значительных научно-теоретических моментов позитивизма, дополне¬ ния социального учения эмпирической социологией, применяющей позитивистские методы. Этот процесс проявляется одновременно в весьма характерных сдвигах в клерикальной борьбе с марксизмом-ленини¬ змом. Здесь путь ведет от простого очернения с помо¬ щью методов, аргументированных преимущественно онтологически (Веттер), к так называемой марксоло- гии и либеральному культур1но^критическо1му буржуаз¬ ному приспособлению Маркса, причем в центр ставит¬ ся проблема отчуждения и утверждается тезис о не¬ способности человека ликвидировать отчуждение свои¬ ми силами. Моделью считается написанная Калывезом биография Маркса, воспринимаемая немецкими идео¬ логами как методологическая канва. XX век показал, какое значение имели те процессы развития внутри философии, которые начались почти незаметно, первоначально оставаясь без внимания в гетто католицизма, в агрессивной манере изложения попутчиками, а затем внутри академической филосо¬ фии перешли в дискуссию о методе. Сами идеологи не осознавали, что именно они были инициаторами фило¬ софского оформления потребностей монополистическо¬ го капитала. Их протест против XIX столетия, протест против «бездушного» мира, их консервативно-догмати¬ ческое осуждение современных идей и т. д. носили сти¬ хийный характер, который предвосхищал будущее вар¬ варство немецкого империализма, по крайней мере 182
в качестве эстетического салонного почитания сверх¬ сильных фигур или в качестве апологетики колониаль¬ ных эксцессов. В этих делах идейного порядка непо¬ средственность соответствующего стремления скрыва¬ ла классовую функцию постановки вопросов и резуль¬ татов. Идеологическая форма философской общности скрывала то, что здесь создается философия умираю¬ щего ка1питализ(М1а, создается последнее философское оружие в целях самосохранения. Сказанное позволяет увидеть, какими различными путями и из каких различных исходных пунктов совер¬ шалось развитие — это были и сугубо консервативная католическая позиция, и прусско-консервативная, а также академически-романтизированная и специально¬ методологическая позиция, имевшая свою классовую основу в среде либеральной буржуазии. Либерализм как политически профилирующее направление сам давно растворился в монархическом национал-либера- лизме и, несмотря на все их противоречия, закрепил союз юнкерства и крупной буржуазии. В идеологиче- ски-философском развитии здесь очень рано обнаружи¬ вается слияние различных фракций империалистиче¬ ской буржуазии. Осуществлявшееся в международных масштабах слияние республиканско-демократической и монархически-реакционной буржуазии произошло в Германии рано и на основе союза между буржуазией и юнкерством, оно наложило свой отпечаток на ду¬ ховный облик юнкерски-буржуазного немецкого импе¬ риализма. Таким образом, речь идет о едином по своей сущ¬ ности процессе, о переходе к «реакции по всей линии» в сфере идеологии и философии. Он включает как пере¬ ход от либерально оформленной, так и от консерва¬ тивно-традиционной точки зрения к позициям, которые соответствуют новым, империалистическим потребно¬ стям. Эта внутренняя связь допускает, разумеется, противоположность фракций — так, Ницше ужасал связанных с церковью людей, поскольку провозглашал смерть бога, в то время как сам он яростно боролся с либералами, или, говоря точнее, со старой либераль¬ ной идеологией; таким образом, между «либеральной» фракцией империалистической буржуазии, как ее представлял Макс Вебер, и «пангерманцами», между 183
идеологами центра и консерваторами существует явное различие. Однако применительно к совокупному дви¬ жению это не качественное различие, а скорее диффе¬ ренциация в оформлении империалистической идеоло¬ гии, которая вытекает из различия частных интересов, методов достижения империалистических целей, после¬ довательности и искренности, с какими они высказыва¬ лись и проводились. 3. ФИЛОСОФСКОЕ ОСОЗНАНИЕ КРИЗИСА КАК ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ОБРАЗОВАНИЯ КОНЦЕПЦИЙ Переход к собственно империалистическим кон¬ цепциям внутри философии начинается с обнаружения ненадежности и с критики тех обычаев, идеалов, норм и традиций, на которые так естественно полагалась вышеупомянутая либеральная тенденция. Переход на¬ чинается как стихийное осознание наличия угрозы бур¬ жуазному порядку господства со стороны революцион¬ ного движения рабочего класса и как осознание того факта, что по отношению к этому движению уже боль¬ ше недостаточны традиционные мировоззренчески-мо- ральные нормы поведения, что на них нельзя поло¬ житься, что они не принимаются доверчиво рабочим классом. С другой стороны, оказалось, что именно эти буржуазно-традиционные формы, обычаи и т. д. в оп¬ ределенном отношении являются тормозом той прак¬ тики, которая осуществляется и проектируется круп¬ ной буржуазией, развивающейся в монополистический капитализм. Сочетание угрозы существующему поряд¬ ку господства извне с чреватой взрывами империали¬ стической агрессивностью получает теперь свою особую окраску благодаря чувству «неудовлетворенности», вы¬ званному данными порядками, которое, кроме назван¬ ных элементов, включает в себя также чувство расту¬ щего бессилия по отношению к автоматизму обществен¬ ного процесса, становящегося все более чуждым, могу¬ щественным и бесчеловечным. Именно для интеллиген¬ ции последний аспект приобретает особое значение в качестве симптома кризиса культуры. Осознав угрозу индивиду в его индивидуальной сфере действия и обра¬ зования в виде натиска конформизма со стороны ка¬ питализма, она угадывает в этом последствия своего 184
превращения в наемного рабочего. Но эта проблемати¬ ка, волнующая интеллигенцию — и здесь следует воз¬ разить Лукачу,— является, по существу, воспроизведе¬ нием более общей проблематики, которая несет каждому классу и слою свои особые аспекты и благодаря прог¬ рессирующей изоляции различных сфер общественной жизни друг от друга, благодаря капиталистическому разделению труда и видимости обособления этих сфер получает иллюзорный блеск неповторимого своеобра¬ зия. Но в действительности реальное содержание проб¬ лематики, волнующей интеллигенцию, заключается в воспроизведении соответствующей классовой пробле¬ матики. Основополагающее отношение идеолога к клас¬ су, идеологом которого он является, не снимается отно¬ сительной изолированностью, как и количественным увеличением интеллектуальной деятельности во всех сферах производства. Последнее является скорее усло¬ вием того, что иллюзии общественного сознания буржу¬ азии представляются не только особой отраслью про¬ изводства, но и производятся с притязанием на все¬ общую значимость. Дело в том, что носителем философии, ее создате¬ лем является «интеллигенция», как бы различно в ка¬ чественном и количественном отношении она ни высту¬ пала. Так будет до тех пор, пока останется противопо¬ ложность между физическим и умственным трудом. Теперешнее своеобразие ее положения в обществе и ее отношения к господствующим классам представляет особые условия производства тех идей, в которых она выражает в идеологических, для эксплуататорских классов с необходимостью иллюзорных формулах, объ¬ ективное бытие господствующих и других борющихся за господство, а также низложенных классов. Поэтому ложен тезис Лукача: «Интеллигенция соз¬ дает философию для интеллигенции»20. Если он за¬ тем заявляет: «Фашизм переводит все достижения им¬ периалистической философии на реакционный язык на¬ циональной и социальной демагогии самого реакцион¬ ного монополистического капитализма, он выносит ее с кафедр, из салонов, из кафе на улицу»21, то он забы¬ 20 Georg Lukacs, Marxismus oder Existentialismus?, Berlin, 1951, S. 14. 21 Там же. 185
вает, что именно этот перевод был делом нанятой фа¬ шизмом интеллигенции. Интеллигенция никогда не философствует ради интеллигенции, это иллюзия элиты философского производства. С другой стороны, в клас¬ совом обществе отношение между концептуальным производством идей и классом, выражением интересов которого оно является, а также теми классами, которые идеологически подчинены,— процесс многократного опо¬ средования. Даже с церковных кафедр никогда не проповедовались и не проповедуются непосредственно схоластические спекуляции. «Неудовлетворенность» различным образом и с раз¬ личными акцентами отражает не только в качестве неопределенного осознания проясняющуюся неуверен¬ ность и бесперспективность буржуазного господства, не только становящийся ощутимым развращающий, бес¬ человечный характер капиталистических производст¬ венных отношений, но эта неудовлетворенность одно¬ временно находит свою пищу в тех стихийных и неяс¬ ных настроениях протеста всех классов и слоев, кото¬ рые разрушаются движущимся вперед индустриаль¬ ным капитализмом, традиционная мелкая собствен¬ ность которых обесценивается и чей ограниченный, но внешне устойчивый способ бытия разрушается, тех слоев, которые, постоянно испытывая угрозу сверху, чувствуют страх перед возможностью опуститься вниз. Неудовлетворенность отражает это в особом преломле¬ нии через производственные условия интеллигенции, которые через государственную институционализацию и анонимный рынок принуждают духовную деятель¬ ность к наемному труду и производству ходовых товаров. Осознание кризиса, осознание обременяющей нуж¬ ды или угрозы является действительным, непосредст¬ венным исходным пунктом для новых по содержанию философских концепций империалистической эпохи. Объективные социальные противоречия, внутренние и внешние, осознаются в идеологизированной форме в различных сферах философской проблематики и ее дисциплин и с разнообразных, индивидуально опреде¬ ленных исходных позиций; эти противоречия проявля¬ ются как кризис традиционного морально-политическо¬ го и духовного порядка, находящегося теперь под угро¬ 186
зой или перезрелого и ставшего непригодным, и про¬ являются одновременно как требование или акт рож¬ дения того, что должно прийти на место этого порядка в качестве новых ценностей, идеалов, целей. Подлин¬ ная мобилизующая концепция в философии заключает¬ ся именно в тех идеях, которые должны представить преодоление кризиса. Однако в противоположность уве¬ ренности либеральной буржуазии относительно буду¬ щего здесь обнаруживается, что это решение не явля¬ ется решением, что никакое «решение» не снимает классовую борьбу, а воспроизводит ее во все возраста¬ ющей мере. Ницше понимал свое философствование как такое трагическое философствование, бесперспек¬ тивность которого выявляется в факте воз!вращения того же самого как формулы мертвящего исторического хо¬ да событий, бессилия этого хода. Он исходил из созна¬ ния глубокого потрясения и нестабильности общества: «То, о чем я повествую,— это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что те¬ перь уже не может прийти в ином виде,— появление нигилизма. Эту историю уже можно теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе; к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша евро¬ пейская культура уже с давних пор движется в какой- то пытке напряжения, растущей от десятилетия к деся¬ тилетию, и как бы направляется к катастрофе: беспо¬ койно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься»22. Ницше еще в период кажущейся безо¬ пасности, уверенного подъема, в период «защищенной силой обращенности в себя» и начавшегося прусско- немецкого упоения мировой империей, почувствовал эту внутреннюю катастрофичность европейской буржуаз¬ ной «культуры», имея в виду совокупность жизненно¬ го порядка, и открыто заговорил о варварстве, скры¬ вающемся за фасадом христианской благопристойности и буржуазной степенности. Революционная борьба французского и немецкого пролетариата была для Ниц¬ ше побудительным толчком. Начиная с Ницше решаю¬ 22 Фридрих Ницше, Поли. собр. соч., т. IX, М., 1912, стр. 3. 187
щей проблемой становится противоречие между старой буржуазной моралью равенства и буржуазными пот¬ ребностями в господстве, обесценивание ценностей и проектируемое создание новой шкалы ценностей ста¬ бильного господства, «открытие» смерти бога, тем са¬ мым «бессмысленности» жизни. Таким образом, он вы¬ разил сильный страх перед Парижской коммуной и из¬ влек отсюда выводы относительно дальнейшей перспек¬ тивы 23. С переходом к империализму, следовательно, на ру¬ беже столетия неудовлетворенность углубилась до сте¬ пени беспокойства, вызываемого растущим бессилием относительно экономико-социального развития, его про¬ тиворечий и его «автоматизма». Пример Ницше показывает, что философское созна¬ ние кризиса отражает, во-первых, существующие и по¬ степенно усиливающиеся элементы общего кризиса ка¬ питализма еще до его наступления и предвосхищает этот кризис в ожидании будущих катастроф и потрясе¬ ний, которые угрожают буржуазному обществу, кажу¬ щемуся еще стабильным. После наступления общего кризиса кризисное сознание отражает его с буржуаз¬ ной классовой точки зрения. Это сознание одновремен¬ но принимает более общий характер, распростра¬ няется вширь и поднимается до степени аффективного ужаса. Одновременно это кризисное сознание является осо¬ знанием кризиса буржуазной философии, становлени¬ ем сознания того, что уже не может больше продол¬ жаться спокойное академическое философствование в старом духе. Неокантианство уже было ответом на бо¬ лее раннюю стадию этого кризиса: оно отстаивало пра¬ вомерность существования философии путем развития ее в специальную дисциплину, пытаясь «спасти» ее в окружающем мире «практицизма». Начавшаяся теперь стадия характеризуется, напро¬ тив, тем, что практика господства буржуазии сама тре¬ бует активизирующего философски-мировоззренческого выявления перспектив, а буржуазная философия с не¬ обходимостью может теперь удовлетворить эту потреб¬ 23 См.: Georg Lukacs, Die Zerstdrung der Vernunft, Berlin, 1954, S. 244 f. 188
ность все более неадекватным образом. Новый момент в осознании кризиса буржуазной философии состоит в том, что философия не только не удовлетворяет больше своим классовым задачам, ограниченное социальное со¬ держание которых исчезает в общетеоретической фор¬ ме, но и в том, что и сама «жизнь» уже нуждается в новом философском проникновении и руководстве. Эта практическая потребность активизирует со сво¬ ей стороны неотложность разрешения в мировоззрен¬ ческом плане противоречий между быстро идущим впе¬ ред познанием в конкретных науках и философскими моделями, в которые это познание включается, с по¬ мощью которых оно интерпретируется и которые функ¬ ционируют в качестве мировоззренческой схемы ожи¬ дания. Это состояние простирается от кризиса основ в математике и логике через революцию в физике вплоть до взрыва традиционных исторических моделей, выз¬ ванного колоссально выросшим богатством историче¬ ского материала. Прямо или косвенно противоречие ме¬ жду буржуазной философией и реальностью выража¬ ется в постоянном производстве и воспроизводстве фи¬ лософских основ кризиса, который до сих пор не полу¬ чил никакого разрешения и уже больше никогда его не получит. Осознание кризисного характера общего состояния дел включает в мировоззренчески-историче- ском отношении также осознание кризиса буржуазной философии. Это кризисное сознание, как осознание разрыва в самой действительности и разрыва между философией и действительностью, является отправным пунктом для того, чтобы ориентировать философское мышление в направлении преодоления кризиса, для того чтобы ликвидировать бедственное положение,— выступает ли это в той форме, что этот кризис непосредственно осо¬ знается как исторический кризис, либо в той форме, что он осознается лишь как специфически духовное бедст¬ вие. Тем самым философия становится лишь философией иллюзорного преодоления кризиса. Одновременно в кризисном сознании специфическим образом осознается кризис буржуазной философии. Он является таким историческим фактом, который охваты¬ вает становление реакции, утрату веры в возможность истины, разложение буржуазной философии и тенден¬ 189
цию к религии. Его не следует смешивать с кризисом буржуазной идеологии, он становится составной ча¬ стью последнего применительно к изменению буржуаз¬ ного мировоззрения перед лицом фактов социалистиче¬ ского преобразования мира. Кризис идеологии вклю¬ чает разложение общей идеологии как идеологии гос¬ подства. Кризис буржуазной философии охватывает другой процесс — разложение философии как специ¬ фической формы общественного сознания, на основе негативного отношения к истине, порожденного клас¬ совым интересом. Кризис буржуазной философии на¬ чался тогда, когда буржуазия перестала быть прогрес¬ сивным классом и ей в лице марксизма противостояла революционная философия пролетариата. Кризис на¬ чался в Германии с буржуазной революции 1848 года. Пока буржуазия периода капитализма свободной кон¬ куренции могла предаваться либеральным иллюзиям, до тех пор ее удовлетворяла философия практицизма, которая представляет собой первый доминирующий тип упадка. Ее равнодушие по отношению к академическим специальным дисциплинам демонстрирует якобы «здо¬ ровую» самоуверенность этого практицизма. Однако ей снова стала нужна философия, когда внутренние проти¬ воречия капитализма обострились до такой степени, что дальше уже невозможно было идти не задумыва¬ ясь, невозможно идти по-старому. И теперь начинается лихорадочная философская де¬ ятельность; буржуазная философия снова выступает с притязанием на то, чтобы дать ответ на великие вопро¬ сы времени и мировоззрения. Именно это философст¬ вование демонстрирует острый кризис буржуазной фи¬ лософии. В лихорадочном производстве идей осущест¬ вляется в целом процесс разрушения. Для господствующего класса вообще является ха¬ рактерным то, что противоречия классовой борьбы, его собственное историческое бессилие толкают его к про¬ изводству философских идей. Дела у него идут, как у обывателя Теобальда Маске, которого описывает Штерн- хайм в комедии «Брюки». Жена Маске потеряла во время прогулки свои панталоны. Маске в припадке бе¬ шенства произносит дома следующие слова: «Прокля¬ тие иметь такую жену, такую неряху, девку и звездоче¬ та. (Вне себя.) Где Мир? (Он хватает жену и ударяет 190
ее головой о стол.) Вниз, в кастрюлю, на покрытый пылью пол твоей комнаты, а не в небо, слышишь, ты! Этот стул блестит? Нет! Дерьмо! Есть ручка у этой чашки? За что я ни возьмусь, везде дыра. Дыра на ды¬ ре в таком существовании. Жутко. О человек, поду¬ мать только! Благосклонная судьба преподнесла мне службу, которая приносит 700 талеров...»24 «Мир» Мас¬ ке в беспорядке. Когда Маске прочел в газете о мор¬ ском змее, он философствует так: «Что у меня общего с этим змеем? Не возбуждает ли он по крайней мере мою фантазию? Для чего это все? (Поднимается.') У нас своя комнатка. Тут нам все зна¬ комо, все прибавлялось постепенно, входило по очере¬ ди, стало нам дорогим и ценным. Должны ли мы бо¬ яться, что наши часы вдруг извергнут пламя, что пти¬ ца вылетит из клетки и жадно набросится на собаку? Нет. Часы бьют шесть, когда наступает, как и три ты¬ сячи лет назад, шесть часов. Вот это я называю поряд¬ ком. Вот это мы любим, вот это мы сами»25. Среди драматургов Штернхайм, несомненно, один из значительнейших буржуазных критиков мира немец¬ кого империализма. То, что он разоблачает здесь в сце¬ не припадка ярости Теобальда Маске и в его размыш¬ лении о прорехах в существовании,— это в своей осно¬ ве та типичная форма, в которой разбиваются иллюзии о прекрасно упорядоченном мире, которые, как это слу¬ чилось у Маске, не воспроизводятся; разрыв с дейст¬ вительностью и в действительности глубок, он вынуж¬ дает осмысливать эти прорехи. В период до начала общего кризиса капитализма определились уже все основные мотивы того кризисно¬ го сознания, которые позднее радикализировались и проявились в буржуазной философии перед лицом обо¬ стрения классовой борьбы, сопоставления с социалисти¬ ческой реальностью, перед лицом крушения немецкого и заката мирового империализма. В дальнейшем следует указать на некоторые типич¬ ные примеры теоретически оформленного кризисного сознания, первоначально лишь в качестве материала. 24 Carl Sternheim, Aus dem biirgerlichen Heldenleben, 1. Teil, Berlin, 1947, S. 19. 25 Там же, стр. 22. 191
Наш тезис заключается в том, что это кризисное созна¬ ние констатирует философские концепции в качестве необходимо иллюзорного преодоления кризиса, что об¬ щественный опыт исторического бессилия буржуазии является, таким образом, исходным пунктом ее миро¬ воззренческих концепций. Кризисный опыт в теорети¬ ческом отражении является уже интерпретацией, оцен¬ кой, детерминированной классовой позицией, является традиционно-идеологической исходной позицией вооб¬ ще, философской школьной традицией в частности. Уже сама «постановка проблемы» является здесь иде¬ ологизированной постановкой, которая не допускает социалистического решения, а признает возможным только решение в духе сохранения буржузного обще¬ ства. В самом определении отрицательного здесь уже заключен момент «позитивного» решения, уже сами диагнозы ставятся в аспекте идеологической терапии. Решающим для нас здесь является прежде всего то, что буржуазные идеологи вводятся здесь в заблужде¬ ние самим результатом развития и проявлениями буржуазного общества. Собственно империалистическая линия исходит в значительной мере из этого чувства кризиса и теоретической его формулировки, из этого психоза. Вильгельм Виндельбанд как ведущий историк фило¬ софии Баденской школы неокантианства попытался выразить в программном виде, в формулах своей шко¬ лы классовые задачи буржуазной философии: самый значительный момент современности, писал он в 1909 году, «происходит из социального движения, которое у нас... придало всей жизни совершенно измененную структуру. Беспокойное стремление охватило в равной мере все без исключения слои населения. Стали истин¬ ными слова Гегеля: массы выдвигаются вперед. Они вступили в то историческое движение, которое прежде разыгрывалось главным образом над ними, в немного¬ численной верхней прослойке... никогда почва убежде¬ ний, на которых должна строиться социальная сущ¬ ность, не была столь глубоко подорвана и не была столь шаткой и непрочной, как в наши дни...»26. «Пере¬ 26 Wilhelm Windelband, Die Philosophic im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts, Tiibingen, 1909, S. 109 f. 192
оценка Ницше всех ценностей не зря стала лозунгом наших дней. В могучем перевороте всех жизненных от¬ ношений начала, в самом деле, плавиться унаследован¬ ная субстанция наших ценностей, и давление сомне¬ ний, которые опрокинула на нас схватка между стары¬ ми и новыми формами жизни, повсюду дало о себе знать как глубокое чувство беспокойства и тоска по новому упрочению убеждения... то, чего мы ждем се¬ годня от философии,— это осмысление постоянных цен¬ ностей, которые приписаны над изменяющимися инте¬ ресами времени к более высокой духовной действи¬ тельности» 27. Описание Виндельбанда исходит прежде всего из буржуазно-консервативной, академически специализи¬ рованной позиции, которая выражается в буржуазных ценностях, соответствующих состоянию буржуазного общества до того, как осуществилось подлинное высво¬ бождение современного капитализма, полное развер¬ тывание капитализма свободной конкуренции и начал¬ ся переход к монополистическому капитализму и с этим — завершение индустриализации Германии. Одна¬ ко Виндельбанд выразил нечто большее, чем сетование о разрушенных традициях. В противовес так называе¬ мому господству масс, «демократизирующемуся и соци¬ ализирующемуся бытию масс» он указывает буржуаз¬ ной философии на задачу осмысления стабильных, не¬ измененных ценностей, которые было бы невозможно поколебать как основу социального порядка и которые массы не посмели бы поколебать. Как бы ни было все это иллюзорно во многих отношениях, мышление нео¬ кантианства, ориентированное теорией ценностей и под¬ рывавшее подлинно кантианские основы, направлено на стабилизацию порядка, находящегося под угрозой, путем установления неизменных ценностей, имеющих для общества нормативную силу. Неокантианство не имеет никакого представления о том, что именно сама мертвящая капиталистическая практика эксплуатации и конкурентной борьбы является той силой, которая разрушает традиционную шкалу ценностей тем, что оп¬ ровергает «действительные» моральные ценности бур¬ жуазного гуманизма и превращает их в фразы, хотя 27 Там же, стр. 118 и след. 7—202 193
классовое господство Нуждается во лжи освященного ореола и производит эту ложь, поскольку нуждается в морально-идеологическом главенстве над массами. Наряду с Ницше в качестве идеолога, создающего концепции на основе этого кризисного сознания, дейст¬ вовал Фердинанд Тённис, который чаще всего недооце¬ нивается в этой роли. Если у Ницше на первый план выдвигается классовый аффект, направленный против революционной борьбы народных масс, то у Тённиса — все проясняющееся представление о бессилии и бес¬ помощности по отношению к имманентным тенденциям развития капитализма, по отношению к фактическому превосходству общественных отношений, по отношению к власти капитала и его движению. Если исходная по¬ зиция Ницше характерна для развивающихся мировоз- зренчески-политических установок борьбы, то исходные позиции Тённиса характерны для тех многочисленных диагнозов, которые отражают неудовлетворенность ка¬ питализмом и поставляют теории, ведущие через псев¬ докритику к концепциям иллюзорного примирения со¬ циальных противоречий и к фиксации бессилия перед материальными отношениями. Тённис так характерен именно потому, что у него основная теоретико-методологическая концепция вела к выводам, которые лежали вне его сознательных наме¬ рений. Дело в том, что он является подлинным осново¬ положником современного деисторизированного и пси¬ хологизирующего метода в немецкой социологии. Выра-* жая настроения протеста мелкобуржуазных и крестьян¬ ских слоев, испытав непосредственное влияние Маркса и Энгельса и немало списав у них, он свел эмпириче¬ ское содержание в теоретическую систему внеисториче- ских категорий, которая смогла затем стать основой различных мелкобуржуазных школ империалистической демагогии и восприятия и нейтрализации антикапита- листических настроений. Тённис возвещает о перспективе гибели буржуазно¬ го общества, утверждая, что классовая борьба ведет якобы к гибели всякой цивилизации. «Государство для них (неимущих масс.— В. X.) является врагом. Оно противостоит им как чуждая и холодная власть. Внеш¬ не уполномоченное самими массами... оно на самом де¬ ле противостоит всем их потребностям и желаниям, яв¬ 194
ляется защитником собственности, которой они не вла¬ деют, является средством принуждения к военной служ¬ бе для отечества, которое выступает для них, как очаг и алтарь только в виде теплой комнаты на верх¬ нем этаже... в то время, как их собственная жизнь де¬ лится между трудом и отдыхом, между мукой фабрики и радостью кабака. Таким образом, крупный город и общественное состояние являются порчей и смертью для народа, который напрасно стремится стать могу¬ щественным благодаря своей большой численности... Толпа достигает сознательности... Она поднимается от классового сознания к классовой борьбе. Классовая борьба разрушает общество и государство, которые она желала преобразовать. И поскольку в обществен¬ ной и государственной цивилизации искажена вся культура, то сама культура в этой своей изменившейся форме гибнет и от нее остаются разве только расчленен¬ ные корни»...28 Тённис перенял от марксизма множество определе¬ ний капиталистической эксплуатации, определений «вещной» формы этой эксплуатации и внутренней диа¬ лектики капитализма. Однако они вмонтированы у не¬ го в совершенно измененную связь и в качестве опре¬ делений «общества» (Gesellschaft), противопоставля¬ емого «сообществу» (Gemeinschaft), лишены своего подлинного смысла, ибо в основу обоих этих понятий кладется шопенгауэровски истолкованная субъективная воля: в основу первого — рационально целесообразная воля, а в основу второго — эмоциональная воля. Таков диагноз, поставленный им своему веку, спешащему к катастрофическому концу, движимому фатумом классо¬ вой борьбы, определяющей исторический круговорот об¬ щества: из сообщества возникает общество, которое в свою очередь с необходимостью гибнет, как это было в античности и как это происходит в современном буржу¬ азном мире. Тённис отрицает перспективность не только капита¬ лизма, но одновременно и социализма, который он в конечном счете отождествляет с капитализмом в каче¬ стве рационалистической цивилизации. Если он идеали¬ 28 Ferdinand Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 4—5. Aufl., Berlin, 1922, S. 246 f. 7* 195
зирует «сообщество» (первобытный коммунизм и фео¬ дализм, включая все формы патриархально, идилличе¬ ски, религиозно и традиционно прикрытой, покоящей¬ ся на непосредственных отношениях эксплуатации), то «общество» выступает у него как воплощение законо¬ мерно гибнущего века рациональности, рациональных целенаправленных отношений в духе естественного пра¬ ва, эгоизма и т. д. Понятие «общество» охватывает у Тённиса товарное производство, капитализм и социа¬ лизм. Поэтому понятие «общество» удобно как широкое выражение неудовлетворенности капитализмом, посколь¬ ку оно исключает социализм как качественно отлич¬ ную альтернативу и одновременно включает его как равноценный вариант и в то же время делает вторич¬ ным подлинную основу общества — материальные про¬ изводственные отношения. В эти рамки Тённис втискивает теперь в качестве моментов или факторов кризиса то, что идеологизиро¬ ванно выступает как его причина и симптом,— «холод¬ ную» автоматическую, эгоистическую рациональность, капиталистическую эксплуатацию, классовую борьбу, овеществление и господство квазиавтоматически дейст¬ вующих чуждых отношений, разрушение докапитали¬ стической морали, религии, обычаев, обезличивание ин¬ дивида и т. д. При этом он перенял у Маркса некото¬ рые существенные моменты, но поставил их в такую связь, что революционные выводы исключаются, дейст¬ вительная историчность капитализма вуалируется, и од¬ новременно вместе с диалектикой с помощью субъек¬ тивистской волюнтаристской метафизики устраняется материализм. Отсюда получается, что общность суще¬ ствует по ту сторону капитализма и социализма, по ту сторону классовой борьбы; не требуется никаких су¬ щественных изменений этой концепции для того, чтобы из реакционной утопической тоски по этому сообщест¬ ву получились империалистические демагогические раз¬ глагольствования о третьем пути и видимости револю¬ ции путем образования общества, путем обновления или пробуждения воли. Во всяком случае, либеральная утопия, вера в без¬ граничный прогресс, добрую совесть ничем не наруша¬ емого буржуазного самосознания, принятие без коле¬ баний технического прогресса — все это у Тённиса ут¬ 196
рачено и исчезло во мраке созданной им картины ме¬ ханической системы, спешащей к гибели. Последователи, по существу, в дальнейшем выяв¬ ляют только особые аспекты того, что Тённис уже пред¬ восхитил в своей специфической интерпретации; крити¬ ка «механистичности» капитализма была воспринята прежде всего философией жизни, хотя и без прямого обращения к адресату — капитализму; подобно тому как у Тённиса капитализм скрывается за «обществом», здесь он скрывается за рациональностью, застывшей жизнью и т. д. Вальтер Ратенау попытался, например, затронуть в понятии «механизация» центральный фе¬ номен «современности». Этот философствующий круп¬ ный промышленник находил механизацию в «раскаба¬ лении механики»29, благодаря которому механизиро¬ ванное производство стало самоцелью. Ратенау ви¬ дел его в механизированном владении капитала и в его формах, в структуре и функциях государства, в ставшей универсальной научной деятельности, в обра¬ зовании нивелированного, однородного механизиро¬ ванного общества. Здесь индивид стал винтиком, ис¬ пользуемым в машинизированном массовом процессе, причем труд развился бы в «чуждую функцию», в «при¬ способление жизни и души к механизму»30. Ратенау, таким образом, изображает, в сущности, только менее конкретно и в еще большом отрыве от экономики, чем Тённис, различные стороны современ¬ ного капитализма как бесчеловечно чуждой системы, созданной человеком и превратившейся в могуществен¬ ную самоцель, в господина над человеком. Ратенау, следуя за Ницше, объясняет возникновение этой систе¬ мы расовой теорией. Одновременно основа этого меха- низирования обнаруживается им опять в субъективном как результат целенаправленного, рационально наце¬ ленного мышления, интеллектуализма и утилитаризма. Он предсказывает гибель, заявляет, что это механизи- рование несет «смерть сердцу уже сегодня. Дело в том, что в первооснове своего сознания этот мир страшится самого себя; его собственные сокровеннейшие побуж¬ »Wal«ther Rathenau, Zur Kritik der Zeit, Berlin, 1912, S. 65. 80 Там же, стр. 90. Ш
дения обвиняют его и стремятся к освобождению от це¬ пей неусыпной целенаправленной мысли... Он чувству¬ ет, что материя не делает его счастливым, и он обречен домогаться ее всякий раз заново»31. Здесь мы укажем лишь, с одной стороны, на пере¬ ход Ратенау к мистицизму, а с другой — на видимость реформизма с современным государственно-монополи¬ стическим содержанием. Во многом близкую позицию занимает Эмиль Гам- махер в своей книге «Главные вопросы современной культуры» (1914). Гаммахер пытался, исходя из субъ¬ ективного идеализма и гегельянства, развить свою фи¬ лософию, которая в конечном счете обосновала бы не¬ обходимость мистики как мировоззренческой перспек¬ тивы. На его попытках умертвить марксизм нам здесь нет нужды останавливаться. Он делал это на том же уровне, как и другие занимавшиеся этим ремеслом. Гаммахер главное зло культуры современности ви¬ дит тоже в «рационализме», он ставит этот «рациона¬ лизм» в связь с концепцией Ницше о морали толпы и пропагандирует «преодоление просвещения» в каче¬ стве задачи современности. Он подробно говорит о кризисе, который якобы вы¬ текает из антагонизма рационализма и жизни. Капита¬ лизм будто бы является результатом рационализма: «Его целью является обогащение человека, завоевание нового мира. Создавая благодаря прогрессу новую вещественную культуру, противостоящую индивиду как господствующая жизненная сила, он разрушает лич¬ ность, в которой он тем не менее нуждается вследст¬ вие неизбежной незаконченности своего успеха и тем самым готовит свою собственную гибель »32. Гаммахер, с одной стороны, развивает тезис о мо¬ гущественном и разрушающем характере бесчеловеч¬ но чуждых общественных сил, которые он, с другой стороны, полностью субъективизирует. Он находит эту тенденцию в обособляющейся и дробящейся научной культуре, которая все больше изолируется от жизни’ и является релятивистской в своих выводах; он следую¬ 31 Там же, стр. 135. 32 Emil Hammacher, Hauptfragen der modernen Kultur, 1914, S. 99. 198
щим образом определяет ее применительно к экономи¬ ке: «Беззащитная масса рабочих противостоит незна¬ комой власти, которая все больше обезличивает свои социальные отношения и механизирует свою работу»33. «Рациональное» развитие хозяйства ведет к рафи¬ нированному разделению труда, «которое хотя и спо¬ собствует применению капитала в экономическом смы¬ сле, но самого рабочего принижает до незначитель¬ ной... частичной функции»34. Однако этим определяет¬ ся все общественное состояние: «Причиненный таким образом ущерб, с его естественным последствием, от¬ чуждением между «я», душой человека и его призва¬ нием является теперь более общим, он типичен также и для духовной культуры современности...» 35 Эта «духовная культура» находится в опасности, ибо ведь больше не существует «даже приблизитель¬ но гарантированного и общепризнанного, неоспаривае¬ мого общего убеждения о состоянии мира, о смысле су¬ ществования» 36. Оплакивается засилье мышления, мы¬ шления аналитического в противоположность синтети¬ ческому, которое без религии якобы в конечном счете разлагающе действует на науку. Утверждается, что ра¬ ционализм в духовной культуре и хозяйстве, возник¬ ший из просвещения, привел в XIX веке к социальной атомистике, к абстрактному бытию для себя, породил спешку и беспокойство современной культуры, принес век масс и общественного мнения, лишил индивидов, как и общество, их «органического центра», привел к разрушению национальной культуры, к всеобщему от¬ чуждению, к интеллектуализму, который оборачивает¬ ся волюнтаризмом масс и, таким образом, борьбой не на жизнь, а на смерть между индивидом и массой. Дело в том, что если бы массы победили, то был бы умерщвлен всякий культурный прогресс. Если бы ин¬ дивид оставался господином, то он был бы оторван от народа, так что и это также привело бы к гибели. По¬ пыткой Гаммахера придумать новый идеал культуры для спасения от кризиса с помощью его концепции «со- 33 Там же, стр. 101. 84 Там же, стр. 4. 35 Там же. 36 Там же, стр. 8. 199
здайия органической всеобщности» здесь нет нуЖдЫ интересоваться. Гаммахер показателен и очень интересен именно потому, что он эклектик, который собирает различные мотивы и пытается их объединить посредством выму¬ ченной диалектики младогегельянского типа. Он начи¬ нает с положения: «Последним фактом современной культуры для меня является воля жить сознательно». Эта воля в качестве мистического факта является ис¬ ходным пунктом, а в чистом мистическом видении, вы¬ ступая как мировоззрение высшей «зрелости»,— ее ко¬ нечным пунктом. Этот идеализм ставит вещи на голо¬ ву, в результате чего «социальный вопрос», «отношение между объективной и субъективной культурой, которо¬ му подчинена противоположность между капиталом и трудом», выступает как «особый случай общей пробле¬ мы: индивид и общество»37. Та же самая схема, кото¬ рую Гаммахер использует для борьбы с социальной атомистикой, удерживает его в плену идеалистическо¬ го схематизма специфически буржуазного метафизиче¬ ского противопоставления индивида и общества. Сходная проблематика влияет на Зиммеля и опре¬ деляет его поворот от крайне релятивистского субъек¬ тивного идеализма к сближению с объективным идеа¬ лизмом в духе философии жизни. Для него обособле¬ ние экономического движения как якобы автономной силы становится моделью для тенденции «жизни» со¬ здавать и противопоставлять объективные формы, ко¬ торые затем обособляются. Он считает, что экономика выросла из потребностей, голода и т. д. Затем она обособилась, поскольку прои¬ зошел «полный переворот, благодаря которому хозяй¬ ство действительно становится миром для себя, как только оно становится процессом, протекающим по чи¬ сто объективным, вещно-техническим закономерностям и формам, для которых живые люди лишь носители, исполнители имманентных этому процессу и из него вы¬ текающих необходимых норм, когда и владелец и ру¬ ководитель предприятия являются не чем иным, как рабочим и мальчиком на побегушках, рабами произ¬ водственного процесса. Насильственная логика разви¬ 37 Там же, стр. 5. 200
тия этого процесса не спрашивает о воле субъектов, о смысле и необходимостях их жизни. Хозяйство идет те¬ перь своим принудительным ходом, целиком так, как будто бы люди существуют ради него, а не оно ради людей. Из всех тех миров, формы которых создавало развитие жизни в самой себе и из самой себя и кото¬ рые затем находили свой центр в самих себе и со своей стороны подчиняли себе жизнь, нет, пожалуй, ни одного, который по своему происхождению так бес¬ спорно и органически врос бы в самую непосредствен¬ ную жизнь... и одновременно ни одного мира, который после каждого поворота оси противопоставлялся бы благодаря своей чисто вещественной логике и диалек¬ тике подлинному смыслу и подлинным требованиям жизни с такой бесцеремонной объективностью, с таким демоническим насилием, как современное хозяйство. Напряженность между жизнью и тем противостоянием жизни, которое приобретает свои формы, целесообраз¬ но созданные самой жизнью, стала здесь основной нор¬ мой и, конечно, также трагизмом и карикатурой» 38. К началу своего философствования Зиммель создал в «Философии денег» либеральную, постоянную, в духе философии жизни апологетику капитализма с позиций индивидуалистического личного наслаждения. Потре¬ бовалось насильственное обострение всех обществен¬ ных противоречий, включая мировую войну, чтобы он от импрессионистского, в духе философии жизни ко¬ кетничанья перешел к меланхолическому «трагизму культуры», которая начала становиться все более тре¬ вожной и чуждой. Для Зиммеля трагизм капиталистического отчуж¬ дения становится вечной характерной чертой «жизни», и здесь его концепция жизни находит свою основную модель: «Я не могу видеть здесь никакого иного выхо¬ да, кроме метафизического... Как на своей физиологи¬ ческой ступени жизнь является беспрестанным созида¬ нием... так и на ступени духа она создает нечто, что является чем-то большим, нежели жизнь,— создает объ¬ ективное, творение, нечто значительное в себе самом и законное. Это возвышение жизни над собой. Это воз¬ 38 Georg Simmel, Lebensanschauung, 2. Aufl., МйпсЬеп — Leipzig, 1920, S. 91. ?0J
вышение жизни за пределы самой себя... есть сама ее собственная непосредственная сущность... В реляти¬ вистском процессе над субъективно-психологическим ходом событий возвышаются независимые от него фор¬ ма и истина, норма и абсолютное — до тех пор, пока они снова не познаются как субъективные, потому что развилась более высокая объективность, и так далее в беспредельность процесса культуры. Конечно, в этом также заключается трагизм, трагичность духа вооб¬ ще — то, что жизнь, часто болезненно, наталкивается на творения, которые она произвела из самой себя, как жестко объективные» 39. Эта «жизнь» есть шифр для иррационализированно- го и ставшего анонимным процесса отчужденного об¬ щественного производства. Туманное понятие Зиммеля находит здесь свою эмпирическую основу, по отноше¬ нию к которой оно является пустой мистификацией. Общественно-исторически определенный и обусловлен¬ ный частной собственностью характер отчужденного труда декларируется здесь в качестве характерной чер¬ ты «жизни», «жизнь» превращается в субъект, который объективируется в качестве духа и полностью в «пози¬ тивистском» и некритическом духе Гегеля отчуждается. Однако здесь, в общем месиве «жизни», как раз и ис¬ чезает подлинная общественно-человеческая сфера и тем самым тот продуктивно-активный момент, кото¬ рый Гегель постиг в факте самосоздания человека по¬ средством труда. Напротив, модели структуры отчуж¬ денного труда и отношения, лишенные своей социаль¬ но-исторической и классово обусловленной сущности, возвышаются до всеобщей формы проявления жизни как «духа», в результате чего капиталистическое от¬ чуждение выступает в качестве нормального проявле¬ ния жизни как чуждого, отчуждающегося субъекта и поэтому как не устранимая, человеком не созданная или не находящаяся под его влиянием трагичность. Как велико здесь падение с гегелевской вершины мы¬ сли! Из гегелевской диалектики у Зиммеля всплывают только иррационализированные, остаточные формы, абстрактные и лишенные ее энергии. Однако к такой постановке проблемы, втиснутой в схематику идеали¬ 39 Там же, стр. 94 и след. W2
стически истолкованного отношения субъекта-объекта, Зиммель был приведен давлением объективной об¬ щественной проблематики отчуждения, которая при¬ нуждала его двигаться от релятивистского субъективно¬ го идеализма к мнимой объективности «метафизики жиз¬ ни», подобно тому как эта проблематика двигала гар¬ монизирующее неокантианство к субъективизированной и иррационализированной видимости диалектики неоге¬ гельянства. Таким образом, социальные противоречия принуждали к изменениям метода философской интер¬ претации в духе апологетического приспособления. Дей¬ ствительное капиталистическое отчуждение исторически преходяще, оно устранимо революционным действием, социалистической перестройкой отношений и построени¬ ем коммунистического общества. Но трагичность жиз¬ ни вечна — эта формула буржуазных идеологов провоз¬ глашает вечность бессилия людей по отношению к соб¬ ственным действиям. Однако уже то, что бессилие опи¬ сывается в качестве «трагичности», указывает на факт, что это бессилие, как таковое, все же познается. Бур¬ жуазная уверенность, лолагание на ход общественного процесса, на ход «жизни» уже позади. Это становле¬ ние отчуждения и неуверенности определяет в равной мере как специально философскую, так и относящуюся непосредственно к индивиду проблематику рефлексии. Уже Ницше писал: «Распад, следовательно, неопреде¬ ленность свойственны этому времени: ничто не стоит на твердых ногах и твердой пере в себя (даже брониро¬ ванное военное государство), все живут для завтра, ибо послезавтра сомнительно (также и в европейской политике). Все скользко и опасно на нашем пути, и при этом лед, который нас пока еще держит, стал уже так тонок, что все мы чувствуем жуткое дыхание отте¬ пели— там, где мы еще ходим, скоро больше никто не сможет ходить» 40. Этот взгляд принимается за характе¬ ристику как общего состояния, так и перспективы инди¬ видуальной жизни. Скептически настроенный Дильтей пытался на свой манер преодолеть релятивизм и обрести твердую почву. Все мировоззрения, выступавшие с притязанием на бе¬ 40 Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke, Bd. XV, Leipzig, 1911, S. 188. 203
зусловную истину, он растворил в относительности исто¬ рически данных равноценных типов мировоззрения, с которыми люди были связаны, между которыми только и возможен выбор и которые не выводятся друг из дру¬ га. Он пытался избежать заколдованного круга анар¬ хии мышления и беспочвенности релятивизма, полагая, будто основу для выработанных мировоззрений можно найти в субъективности переживания. Он апеллирует к элементарному пониманию жизни, которое он, противо¬ реча самому себе, рассматривает как общечеловеческое и таким образом пытается обосновать историчность фи¬ лософских систем во внеисторической психологии, из предположения о существовании всегда одинаковой че¬ ловеческой природы. Определение этого элементарного понимания жизни, притязающего на общечеловечность, весьма характерно, поскольку оно указывает на клас¬ совую и историческую обусловленность: «Таким обра¬ зом, жизненный опыт различно оформляется у отдель¬ ных лиц. Общая подпочва у всех них — представление о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угро¬ зе смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни»41. Этот коренной опыт не общечеловечен, а является социально-историческим продуктом; он скорее не опыт, а интерпретация. Он предполагает реальность вырас¬ тающей из практики капиталистических отношений аб¬ стракции атомарного наличного бытия и в то же время отражает пустоту, бессодержательность и бессилие именно этого индивидуального существования под углом зрения разочарованной религиозной потребности в спа¬ сении и утопических ожиданий безопасности. Для него характерно вынесение за скобки социальных отношений, которые здесь противопоставлены индивиду как внеш¬ няя данность, тем более что они лежат вне интимных эмоциональных связей; более существенным является вы¬ несение за скобки всей производственной сферы, творче¬ ского труда. Представление о «силе случая» предпола¬ гает взгляд на объективные связи как на непостижимую 41Wilchelm Dil the у, Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Berlin—Leipzig, 1931, S. 79. См. также: «Новые идеи в философии», № 1, стр. 127. 204
судьбу, представление о смерти как основе значения жи¬ зни предполагает взгляд на пережитую ею «бессмыс¬ ленность» как на нечто нормальное. «Перед мышлением, внимание которого направлено на общее и целое, вы¬ ступает из сменяющихся данных жизненного опыта пол¬ ный образ самой жизни; жизненность и в то же время закономерность, разум и произвол, в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совер¬ шенно загадочное... Средоточие всего непонятного со¬ ставляют зачатие, рождение, развитие и смерть... С пер¬ вого взгляда на мертвеца смерть непостижима для жи¬ зни, и именно на этом основывается прежде всего наше отношение к миру как чему-то другому, чужеродному, страшному... И чуждость жизни возрастает по мере то¬ го, как человек знакомится с постоянно существующей в обществе и природе борьбой, с постоянным уничтоже¬ нием одного существа другим и с жестокостью того, что происходит в природе» 42. Как бы ни был рационален исторический анализ об¬ разующего мировоззрение жизненного опыта, Дильтей здесь лишает его историчности, абстрагируется от дей¬ ствительной исторической полноты и многообразия, ограничивается такой абстрактно-неисторической мо¬ делью опыта, в которой применительно к действительно¬ сти и обществу доминирует отношение чуждости. При этом он не анализирует подразумеваемые оценки. Он абсолютизирует личный опыт, накопленный в определен¬ ной исторической ситуации и пережитый не столько в качестве жизненного опыта, сколько в качестве опыта противоречия между мировоззрением, полученным сооб¬ разно образованию, и оценкой, с одной стороны, и об¬ щественной действительностью— с другой. Это противо¬ речие определяется оценками, которые исходят из хри¬ стианских и просветительско-идеалистических традиций. То, что здесь выдается за самое абстрактное обоб¬ щение истории формирования мировоззрений, в действи¬ тельности является лишь абстрактным остатком этих мировоззрений после теоретического и практического опровержения их конкретных форм, остатком, сформу¬ лированным как настроение и потребность в мировоз¬ 42 Там же, стр. 80. См.: «Новые идеи в философии», № 1, стр. 129. 205
зрении. Именно в этом и отражается идеологическое со¬ стояние буржуазии того .периода, когда сама жизненная практика создает такую потребность, когда в качестве резюме опыта на первый план выдвигаются депрессив¬ ные моменты, бессилие и крах, но когда традиция бур¬ жуазного просвещения и науки еще довольно сильна, чтобы не допустить обращения ни к одному из давно опровергнутых традиционных метафизически-спекуля- тивпых воззрений, но когда в то же время эта традиция уже недостаточно сильна, чтобы способствовать созда¬ нию .позитивного мировоззрения, поскольку уже доволь¬ но четко проясняется общая бесперспективность. Диль- тей остерегается того, чтобы собственными научными средствами дать заменитель перспективы или мировоз¬ зрения. Однако именно благодаря своей агностической субъективно-идеалистической концепции «понимания» он подготовляет методологическое средство для того, чтобы незаметно вывести мировоззрение из других отличных от науки источников. Дильтей сделал выводы из бур¬ жуазного историзма. Его результатом является резинья¬ ция, примирение с судьбой. Поскольку оказывается, что буржуазная практика не функционирует уверенно и нормально, встает вопрос о ценности действия, поскольку именно этой практикой снесены традиционные ценности. Одновремено этот ха¬ рактер растерянности свидетельствует о том, что как раз поставленные Дильтеем вопросы, вопросы-загадки, яв¬ ляются старыми вопросами, на которые уже давались спекулятивные религиозные или идеалистические отве¬ ты. Из противоречия между современной научностью, не допускающей никакого ответа, с одной стороны, и «неуверенностью духа в себе самом» — с другой, вырас¬ тает, заявляет далее Дильтей, «основное настроение со¬ временной философии» — «боль пустоты... сознание анархии во всех более глубоких убеждениях... неуверен¬ ность в ценностях и целях жизни»43. И напрасно он спрашивает: «...Где средства преодолеть анархию убе¬ ждений, которая угрожает обрушиться?» 44 43 W i 1 с h е 1 m Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd VIII, S. 198. 44 W i 1 c h e 1 m Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd V, Lei¬ pzig, 1924, S. 9. 206
Все то, что создали и одновремено разрушили прак¬ тика, анархия и конкурентная борьба капитализма, вы¬ ступает здесь в идеологическом отражении, выступает лишь как результат духовного развития. Здесь несом¬ ненно влияние развития естествознания, как и общест¬ венных наук, разлагающе действующих на «значимую» буржуазную традицию мировоззренческих и моральных норм и иллюзий. Историческое исследование доказало историческую относительность политических и мораль¬ ных идей и институтов, масса исторического и этногра¬ фического материала представила абсолюты в качестве лишь относительных случаев наряду с другими случая¬ ми; оценки добра и зла, квалифицировавшиеся в каче¬ стве безусловно действующих оценок, раскрылись как относительные, варьирующиеся в зависимости от усло¬ вий; наделение жизни и действия смыслом, в который люди верили, как в неизменный, после расшифровки его исторической относительности и условий его генезиса выступило как чистый произвол. Антропоморфический «смысл» бытия исчезает перед лицом естественнонаучно¬ го познания, а астрономия высмеивает ожидания кос¬ мической смысловой связи, взятой из человеческих цен¬ ностей. Чрезвычайно выросший опытный и научный ма¬ териал не подходит больше под схемы традиций буржу¬ азной идеологии и низводит их до уровня формальных связей истолкования, не имеющих никакой ценности, взрывает убеждения и оценки, типы конструкций буржу¬ азной философии и религиозной традиции. Бог, мировой дух и категорический императив не могли рационально сообразовываться с термодинамикой, дарвинизмом и эт¬ нологическим исследовательским материалом. Таким образом, в истории самого научного познания заключа¬ ется взрывчатый материал, который разрушает тради¬ ционные модели ценностей и обобщений. Но речь идет здесь о большем. Противоречие между тем, что познано, и самой идеологически обусловленной мировоззренческой моделью обобщения и социологиче- ски-моральным нормированием было воспринято в ка¬ честве духовного кризиса, в качестве серьезного жиз¬ ненного бедствия именно на фоне практического проти¬ воречия между идеологической традицией и жизненной практикой, между действительностью и субъективным осмыслением, между ожиданием и реальным результд- wi
том практики. И именно такова сама практика капита¬ лизма, который разрушает все приятные иллюзии и обесценивает все ценности, как это было показано Марксом и Энгельсом в «Манифесте Коммунистической партии»45. И именно в связи с Дильтеем должны быть рассмот¬ рены традиционные оценки и ожидания применительно к философии, поскольку как раз он осознал относитель¬ ность наследуемых систем. При этом должна быть по¬ казана иссякающая традиция углубленного протестан¬ тизма и опустошенного классического идеализма, неза¬ висимо от того, развивает ли Дильтей приоритет внут¬ реннего мира перед внешним опытом применительно к пониманию действительности, ожидает ли он от филосо¬ фии выполнения религиозных функций, идейной направ¬ ленности и т. д. или прямо в религиозном духе утвер¬ ждает, что философия должна была «сделать высшую жизнь доступной научному оправданию», что с очевид¬ ностью показывает, что эта «высшая жизнь» требует' оправдания внутри противоречащей ей общественной практики46. Это обнаруживается в то же время в его колебаниях между признанием «господства инстинктов», выраженным в биологических понятиях, с одной стороны, и их оценкой как «ужасных» — с другой, в чем выра¬ жается несоответствие между опытом и схемой интер¬ претации. Разочаровывающий результат, сформулиро¬ ванный Дильтеем, отражает действительные размеры разрушительного процесса, который принес современ¬ ный капитализм, безбрежность его релятивизма, раз¬ рушения традиционных представлений о ценностях и масштабах, и все это в тот момент, когда потребность в порядке, безопасности, во всеобще и безусловно дей¬ ствующих воззрениях и т. д. становится господствую¬ щей потребностью буржуазии и осознается в качестве таковой. Глубокая историческая растерянность, что яв¬ ляется последним словом у Дильтея, одновременно со¬ ставляет исходный пункт влиятельной феноменологиче¬ ской школы, поставляющей новые методы отыскания ил¬ люзорных ответов, гарантий и иерархий ценностей и т. д. 45 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, стр. 427. 46 Ср.: Arnold Gehle n, Formen und Schicksale der Ratio, in: «Blatter fur deutsche Philosophic», Bd. 17, H. 1—2, 1943. Ж
Гуссерль, как и Дильтей, остается в пределах субъ¬ ективного идеализма. Его (намерение состоит в новом •обосновании философии как точной науки, его замыслы направлены на преодоление релятивизма, историзма и «натурализма». Однако в силу имманентной логики его социально-исторической позиции и его системы его «нау¬ ка» стала (педантично вымученной противоположностью науке, методом произвола интуитивного видения. Обра¬ тимся к исходному пункту Гуссерля, к той «нужде», ко¬ торая толкает его к определенным выводам. «Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпимой. Ес¬ ли бы только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе «дей¬ ствительностей» тревожила наш покой, а именно то, на¬ сколько ими (познается бытие в своем конечном смысле, что такое это «абсолютное» бытие и познаваемо ли оно вообще. Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо должен¬ ствованию, какому-либо суждению о значимости или не¬ значимое™ согласно предполагаемым нормам абсолют¬ ного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего было бы соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каж¬ дая в отдельности оспариваются или эмпирически иска¬ жаются и когда они лишены их идеального значения? Натуралисты и историцисты борются за миросозерца¬ ние; но и те и другие с различных сторон прилагают свои усилия к тому, чтобы перетолковать идеи в факты, а всю действительность, всю жизнь превратить в непо¬ нятную безыдейную смесь «фактов»47. Здесь становится ясным, что борьба Гуссерля против «психологизма» и «натурализма» не была только борь¬ бой с целью исправить заблуждения. Речь шла о «жиз¬ ненном бедствии», об устойчивости и общезначимости, следовательно, о жизненном порядке. 47 Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: «Logos», Bd. I, 1910—1911. (Русский перевод: «Логос», кн. I, 1911, стр. 51.) !09
Гуссерль ужасается сильнее, чем Дильтей, послед¬ ствиям все переворачивающей динамики капитализма применительно к духовно-идеологической области, включая выводы, которые вытекают из внутренней ло¬ гики научного развития. Однако в своей основе это ужас перед теми результатами буржуазных действий и мышления, которых не ожидали и не (предполагали. И феноменология казалась ему, как и его привержен¬ цам, волшебной палочкой, указующей в текучке повсе¬ дневности, опыта, враждебного мира постоянное, про¬ должающееся, чистую сущность. Этот род кризисного сознания в обществе, перед первой мировой войной еще выглядевшем стабильно, является субъективным исходным пунктом для порож¬ дения новых концепций, мировоззрений, философских учений. В них отражается процесс разрушения буржу¬ азного общества, декаданс его культуры, подспудная ненависть угнетенных и эксплуатируемых классов, тог¬ да как борьба рабочего класса постоянно чувствуется, как болезненная заноза. В этом сознании в различных аспектах предчувствуется назревание катастрофы пер¬ вой мировой войны, назревание всеобщего кризиса ка¬ питализма. Тем самым это сознание кризиса становится исходным пунктом для образования концепций стаби¬ лизации и борьбы, для конструкций идеального ста¬ бильного царства «значимого», сущностей, автономной духовной жизни, вплоть до романтических концепций народной души и самой жестокой из всех теорий — ра¬ систской. Субъективная непосредственность кризисного опыта, связь с этой непосредственностью и тем самым связь с условиями буржуазной идеологии действует таким образом, что довольно регулярно происходит по¬ ворот от протестующего начала к псевдорешению, ко¬ торое стабилизирует действительные условия «кризиса» и действует в направлении его обострения. Более того, она ткет иллюзии, на основе которых могут утверж¬ даться именно империалистические интересы. Таким об¬ разом, протест, таящий в себе демократические импуль¬ сы, остается также бессильным до тех пор, пока он не находит пути к действительному революционному дви¬ жению рабочего класса, пока он не прорывает огра¬ ниченный буржуазный классовый горизонт внутри идео¬ логии. Именно таким типичным выражением этой фа- гю
tальной ситуации является Теодор Лессинг, который был демократически» настроенным мыслителем, чей субъективный эмоциональный протест против удушаю¬ щего автоматизма и чуждой власти отношений, против их воспроизводства в противоречии между духом, изо¬ лированным от жизни, и бездушной жизнью, скрывает¬ ся в псевдоидиллии философии жизни, аналогичной концепции жизненного потока у Бергсона. Из протеста против определенного, но непонятного, общественного состояния возникает, так как субъективное его отраже¬ ние выступает в качестве реальности, протест против отчужденного от жизни духа, против «раскола субъек- га-объекта», и возникает, поскольку Лессинг остается в пределах теоретико-познавательных предпосылок традиционной буржуазной философии, мистицизм фан¬ тастического единства в потоке переживания, в «ж1изни». Позже Лессинг развил все это в пессимистические прог¬ нозы культуры, в то время как его давний друг Кла- гес подвел мысли Лессинга, общие мысли философии жизни, к религиозной мифологии, дав «земной» жизни расистскую основу в лице арийца, а духу как проти¬ востоящему жизни и обнищанию инстинктов и опусте¬ нию души человечества дал принцип «иудаизма», но¬ сителем которого являются антиарийцы, евреи. Лессинг, который в философском отношении был мелкобуржуаз¬ ным демократом, все же не вышел за пределы атмос¬ феры философии жизни, а тем самым и за пределы ир- рационализации реальности. Его политический демокра¬ тизм мог поэтому основываться только на моральных аргументах. Эта схема кризисного опыта и иллюзорного разре¬ шения воспроизводится в различных сферах — от утон¬ ченной философии через литературу вплоть до различ¬ ных сектантских группировок с мессианистскими тен¬ денциями, вплоть до вульгарной всенемецкой и антисе¬ митской демагогии. Художественная литература в различных фазах ее развития также отражает глубокое беспокойство, вы¬ явившееся на первом этапе империализма: в мессиа- нистских надеждах в конце столетия—в этом отноше¬ нии типичен «Эммануель Квинт» Гауптмана, — в на¬ строениях конца века относительно бренности существу¬ ющего и наслаждения исчезающим мгновением, в 211
переходе чувства декаданса в более глубокий Декадент¬ ский варваризм воплей о силе и насильственных дей¬ ствиях, жестоких у Ницше, опоэтизированных у Ге¬ орге и его аристократического круга, где ницшеанская модель господства стала олицетворением будущего по¬ рядка, будущего гоаподства над массами», тем самым преодоления «омассовления». Другой вариант, состоя¬ щий в колебании между декадентскими идеями о наслаждении и эстетизированной религиозностью, пока¬ зывает Рильке; более честен и резок протест раннего экспрессионизма, который выразил отвращение к господ¬ ствующим порядкам и все же должен был застрять в путанице общего протеста. С семидесятых годов мож¬ но проследить, как возрастает неуверенность, беспокой¬ ство, как одновременно нарастает тенденция к спасе¬ нию путем бегства от этого страха и забот в фантаст¬ ку, в практические авантюры, наконец, обращение к си¬ ле. Непосредственно в предвоенные годы становится все сильнее именно эта тенденция, тенденция, которая по¬ лагает найти «спасение» в деятельности империализма, в мировом рейхе, в новом социальном порядке, помимо социализма, в разжигании войны — именно эти идеи проводила затем милитаристская философия. Однако весь этот отливающий всеми цветами радуги идеологи¬ ческий процесс был осуществлением потребностей им- периалиэма, не сознаваемым самими его проводниками, и одновременно приспособлением к этим потребностям; он различными гранями отражал .процесс образования империалистической идеологии с позиций бессилия от¬ носительно общественного совокупного процесса, отра¬ жая процесс интеллектуального воспроизведения этого бессилия и видимости решения, с тенденцией к «спасе¬ нию», практическим результатом чего было в конечном счете именно санкционирование материальной практики немецкого монополистического капитализма, готовивше¬ гося завоевать весь мир. Это свидетельствует о произ¬ водном, отражательном характере совокупного идеоло¬ гического процесса и одновременно о том, что данное движение еще играло роль внутри относительно узких интеллигентских слоев, в то время как общественные отношения »в целом казались еще надежными и идеоло¬ гия питала иллюзии относительно этой надежности. Этим ничего не меняется в том, что именно в криви-с- 212
ных .пунктах рождались «новые» идеи и что здесь ин¬ теллектуальное развитие было в то же время предвос¬ хищением. Роберт Музиль в своем монументальном романе «Человек без особенностей» попытался проанализиро¬ вать это духовное развитие. Здесь не место, руковод¬ ствуясь именно этим произведением, которое начинает¬ ся чрезвычайно критически и реалистически и все же растекается в безбрежности и отчаявшейся беспомощ¬ ности, анализировать воспроизведение .схемы кризиса применительно к сфере искусства на стадии 'более позд¬ него развития. Во всяком случае, это произведение со¬ держит отличную симптоматику идеологического раз¬ ложения и изобилует проницательными наблюдениями— насколько Музиль остается в пределах описания. Он выразительно резюмирует развитие в одном замечании: «Но целостность — не осознанная участниками, посколь¬ ку она выходила за их узкий исторический горизонт,— была только фазой в следующем процессе: к 1870 году конституировался огромный европейский организм. До 1890 года он исчерпал полученный фонд идей: был доб¬ родетельным в борьбе против грюндерства, послевоен¬ ного опьянения и тому подобного до тех пор, пока все идеи не были опустошены. Затем, около 1890 года, на¬ ступил духовный кризис собственной души. Но он ни¬ чего не принес. Появившаяся около 1910 года идея спа¬ сителя является уже разочарованием, следовательно, поворотом к религии и душе. Синтез души и разума не удался. Это ведет по прямой линии к войне» 48. И далее высказывается скептическая альтернатива: «Имеется только один выбор: следовать этому мерзкому времени (с волками жить — по-волчьи выть) или стать невроти¬ ком»49. И эта альтернатива указывает на ограничен¬ ность, на неспособность преодолеть поверхностность буржуазного интеллектуального горизонта и тем самым преодолеть глубочайший консерватизм всего процесса. «Синтез души и разума» является при этом лишь прог¬ раммой исцеления субъективной ограниченности и раз¬ ложения индивида при капиталистическом разделении 48 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg, 1956, S. 1634. 49 Там же, стр. 1636. 213
Труда, исцеления сугубо интеллектуальной (проблемати¬ ки, .поскольку собственная деятельность интеллекта принимает чуждую форму, форму товара, а ’вместе с тем внутренняя ее логика противостоит гибнущей бес¬ сильной психике: это как раз то самое повторяющееся противоречие, которое одновременно выступает в соот¬ ношении деятельности и 'мышления и находит свою ос¬ нову в конечном счете в основном противоречии капи¬ тализма. И само это противоречие отнюдь не затраги¬ вается, если кое-что подчищается в его воздействиях, с какой бы субъективной страстностью, нетерпением и мукой это ни совершалось. Разумеется, идеологическое развитие не ведет к войне, оно не вызывает последнюю. Первая мировая война возникла в силу материальных экономических движущих сил, она была неизбежна на основе нерав¬ номерности развития капитализма в эпоху империализ¬ ма. Но это развитие идеологически содействовало соз¬ реванию войны. Осознание кризиса жизни и духовной сферы обост¬ ряется с наступлением общего кризиса капитализма и его развертывания. Его сущностью остается историче¬ ское бессилие человека, а в действительности буржуа¬ зии, и в то же время бесперспективность буржуазного общества. Рушится то, что еще в 1914 году выступало в качестве уверенно господствующего, империалистиче¬ ски упорядоченного мира, выступало как господство над безмолвными народами Азии и Африки. За полвека буржуазия испытала возникновение социализма и его развитие в мировую систему, испытала колониальные революции, но смогла понять закономерно прогрессиру¬ ющий процесс социалистического овобождения народов лишь как некий чуждый рок и некую могущественную силу, по отношению к которым опа пытается утвердить¬ ся всеми средствами своей власти. Идеологическая кризисная проблематика, которая уже в структуре становления своего сознания таит ло¬ гику иллюзорных решений, исторически неизбежна. Она является результатом стихийности развитии капитализ¬ ма. Дело в том, что в ней осознается противоречие меж¬ ду тем, чего буржуазия ожидала от высвобождения ка¬ питализма, и действительными! прямыми и косвенными результатами этого высвобождения, то есть результата¬ ми
ми собственной деятельности, причем это сознание не покидает и не способно покинуть пределы стихийности!, а тем самым — сферу бессилия перед совокупным про¬ цессом. Это кризисное сознание, включая связанные с ним концептуальные «решения», опосредует процесс идеологического, а тем самым также и практического приспособления к изменившемуся миру, исходя именно из позиции господствующих классов, приспособления в духе гарантии, расширения, отвоевывания своего гос¬ подства, таким образом, в духе сохранения именно тех условий, которые породили кризис. Однако до того, как этот процесс может быть рас¬ смотрен подробнее, должна быть подробнее изучена об¬ щая связь, в которой развивается философия в отноше¬ нии ее мировоззренческих концепций, а именно образо¬ вание, структура и развитие империалистической идео¬ логии в Германии. Империалистическая идеология охватывает идеи им¬ периалистического господства, точнее, идеи господства монополистического капитала. Соответствуя своему классовому содержанию и своей классовой функции, эти идеи находятся во внутренней систематической связи. Она пронизывает все формы общественного сознания как отражения общественного бытия. Эти идеи могут выступать как в вульгарно-агитаторской форме, так и быть преподнесенными на благородном и изысканном языке. Они могут быть сознательной демагогией— объ¬ ективно они в каждом случае демагогия,— а также страстно отстаиваемым и пережитым содержанием убеждения. Именно в этой связи, которая образуется с переходом к империализму, происходят изменения в буржуазной философии. При этом решающее, самое глубокое назначение этой философии состоит в том, чтобы выработать мировоззрение борьбы .против рево¬ люционного коммунистического движения и преобразо¬ вания. Она становится философией контрреволюции, как в непосредственно актуальном, так и в исторически обобщенном смысле. И этот характер контрдвижения определяет буржу¬ азную идеологию в целом и философию в особенности. В нем изменилось и то и другое. Логика этой реакции на коммунистическое движение такова, что она, исхо¬ дя из кризиса, прибегает ко все более фантастическим
и авантюристическим решениям и 'именно в этом про¬ цессе сводится к примитивному духовному направлению. Отсюда вытекает клерикализация, отсюда тот процесс, который Томас Манн характеризовал как «отказ от Девятой симфонии». Это высказывалось также и в самой буржуазной идеологии, но, конечно, в более торжественной форме и романтически приукрашенном виде, например Гуго фон Гофманшталем, который был больше мембраной, чем мыслителем, был тем, кто популяризировал формулу о консервативной революции: «Я говорю о процессе, в центре которого мы находимся, о синтезе, таком мед¬ ленном и величественном, если смотреть на него извне, и столь мрачном и подвергающем испытаниям, если на¬ ходиться в нем. Медленным и величественным мы мо¬ жем называть процесс, если мы .примем в расчет тот факт, что долгий период развития от конвульсий века Просвещения до нас является только промежутком в этом процессе, что он, собственно, начинается как внутреннее контрдвижение против той перестройки ду¬ ха XIV столетия, которое мы в двух аспектах имеем обыкновение называть Ренессансом и Реформацией. Процесс, в котором мы находимся, является не чем иным, как консервативной революцией в таком объеме, в каком его еще не знает европейская революция. Целью революции является форма, новая немецкая действительность, в которой могла бы участвовать вся немецкая нация» 50. Так интеллектуальная иллюзия ткет романтический покров для поднимающегося фашизма. Мне кажется, что демагогическая формула «консервативной револю¬ ции» наглядно выражает основную тенденцию империа¬ листической идеологии, ее исторический консервативный смысл, ее тенденцию к контрреволюционному активиз¬ му и, наконец, тенденцию разрушения всего того духов¬ ного процесса, который буржуазия однажды осущест¬ вила. 50 Hugo von Hoffmann sthal, Das Schrifttum als gei- stiger Raum der Nation, Miinchen, 1927, S. 26.
ГЛАВА V ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИДЕОЛОГИИ НЕМЕЦКОГО ИМПЕРИАЛИЗМА 1. О СООТНОШЕНИИ ИДЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ Под идеологией мы понимаем совокупность общест¬ венных взглядов класса: художественных, философских, религиозных, эстетических, моральных, юридических и политических воззрений, в которых отражаются поло¬ жение и интересы этого класса. При этом не имеется в виду сумма индивидуальных взглядов отдельных пред¬ ставителей этого класса. Идеология означает как раз всеобщее в этих воззрениях: ведь здесь отражаются все¬ общие условия господства данного класса и его интере¬ сы. А в силу этого рассматриваемые воззрения всегда закономерно взаимосвязаны. Именно эта их связь, про¬ истекающая из объективного объединения интересов, и отливает различные взгляды в особые идеологические формы юридического, религиозного и т. д. сознания. Это последнее в свою очередь приобретает обществен¬ ную объективность в качестве таких образований, как политическая теория, произведение искусства, религи¬ озная догма и порядок отправления культа, установ¬ ленный закон, а также в виде некоторых соответствую¬ щих данным образованиям, но все же особых отношений организационного и институционального типа. Однако всего этого еще не достаточно для понимания реальной идеологии. Буржуазная идеология является идеологией господства, идеологией эксплуатирующего класса. Свою функцию господства она и осуществляет благодаря то¬ му, что способствует выработке таких воззрений, норм и т. д., которые нормируют и мотивируют поведение, со¬ ответствующее именно условиям -буржуазного классово¬ го господства, служащее этому господству. В качестве господствующей идеологии она есть идеология подчине¬ ния классов, угнетаемых буржуазией. Этим классам господствующая идеология просто внушает, что особые интересы буржуазии, особые условия ее господства яв¬ ляются всеобщими интересами и всеобщими естествен- 217
НЫмй условиями общественной жизни. Следовательно, та или иная идеология в ее своеобразии должна опреде¬ ляться не только классовым содержанием, но также и специфической функцией господства и соответственно ее специфической ролью в борьбе и взаимоотношениях классов. Империалистическая идеология, например, оз¬ начает проповедь полного подчинения немонополисти- чеоких классов и слоев диктату монополий. Иное дело— социалистическая идеология, когда она в качестве гос¬ подствующей идеологии проникает в головы индивидов, принадлежащих непролетарским классам и слоям. Для них, так же как и для пролетариата, социалистическая идеология не означает господства чего-то чуждого; она несет с собой идеальное освобождение от подчинения ограниченностям частнособственнической идеологии; она пробуждает к историческому творчеству. Империалисти¬ ческая идеология претендует на го, чтобы выдать иллю¬ зорные представления господствующего класса о себе самом за норму для всех членов общества. Что ка¬ сается марксистско-ленинской идеологии, то она яв¬ ляется научным познанием необходимости и условий освобождения пролетариата, а вместе с ним и всего об¬ щества от эксплуатации и порабощения. Идеологию нельзя рассматривать как нечто •изоли¬ рованное и застывшеее или как раз и навсегда данную абстрактную теорию. Действительно, идеология, как та¬ ковая, существует только в процессе ее общественного производства и воспроизводства. В своем непосредст¬ венном виде она возникает как идеальное выражение материальных отношений классового общества и одно¬ временно как отражение того всеобщего, что присуще классу,— всего, что перед лицом других классов делает определенных индивидов представителями именно это¬ го класса, что ставит их в специфические отношения друг к другу. Речь идет о всеобщем, которое существу¬ ет в тесной связи и на основе специфической совокуп¬ ности чувств, настроений, опыта, обыденных мнений, аффектов, иллюзий, традиций индивидов данного клас¬ са—словом, того, что не очень удачно именуется «клас¬ совой психологией». В силу этого основой идеологии яв¬ ляется массовидный эмоциональный и рациональный процесс отражения. Идеология возникает не через про¬ стое объединение и суммирование мнений представите¬ лю
лей класса. Она включает и их, но отражает она сово¬ купные условия данного класса в их отношении ко все¬ му обществу, находящемуся в определенной фазе раз¬ вития классовой борьбы. Идеология отражает их, раз¬ вивая далее преднайденные традиции, и осуществляет она это как в форме всеобщих идей, так и под особым углом зрения разделения труда в сфере идеологии (при¬ чем последнее со своей стороны предполагает обособле¬ ние различных сфер общественного разделения труда в классовом обществе). Ибо идеология формулируется и получает объективное оформление благодаря деятельно¬ сти интеллигенции того или иного класса. Идеологическое производство — это специфическая функция интеллигенции, активной в теоретическом отно¬ шении. Когда же идеология в качестве отражения от¬ ливается во всеобщую форму, она в свою очередь воз¬ действует на жизненный процесс, (проникает в процесс обыденного познания в качестве нормирующего и воспи¬ тывающего момента. Отношение идеологии и» общественной психологии са¬ мо не является постоянным: для каждого класса в связи с объективными условиями формирования его идеологии, соответствующими его общественному поло¬ жению, оно всякий раз определяется особым образом. Здесь необходимо различать классы эксплуатируемые и эксплуатирующие, господствующие и порабощенные, различать специфические особенности их формирования, особые условия классовой борьбы и т. д. Вспомним о совершенно особых условиях, при которых была выра¬ ботана самостоятельная идеология пролетариата, и о качественных отличиях ее от всех предшествующих идеологий. А с другой стороны, напомним только, что описываемое кризисное сознание еще ни <в коей мере не достигает теоретического уровня и почти непосредствен¬ но, во всяком случае в своих исходных пунктах, отра¬ жает социальную психологию, правда под особым углом зрения специалиста в области идеологии и философии. И в конце концов влияние некоторых философов, таких, как Ницше, Шпенглер, Хайдеггер, Ясперс и др., объяс¬ няется только тем, что неясным настроениям, стремле¬ ниям и т. д. они придали «осознанное», объективно сформулированное выражение — они выразили их в фи¬ 219
лософски-всеобщем виде. Далее следует указать и на то, что эти настроения, чувства, иллюзии класса, с одной стороны, вновь и вновь оживают и спонтанно воспроиз¬ водятся. Но с другой стороны, традиционно они уже пронизаны идеологией, которая стала повседневной при¬ вычкой, предрассудком, обычной жизненной ценностью и т. д. Вспомним о роли шовинизма и реваншизма. Та¬ кое широкое воздействие идеологии и делает возмож¬ ным влияние Шпенглера и Хайдеггера; она вообще только и делает возможной саму их философию: идео¬ логия связана с этими философскими воззрениями непо¬ средственно, именно через них она и функционирует. По отношению к ним идеология не является чем-то внешним, не является только специальной «профессио¬ нальной» традицией; она есть не что иное, как обыден¬ ная жизненная иллюзия, которая над ними господствует. Не написана пока еще история философии, которая ис¬ следовала бы в качестве особой проблемы бесспорные, «само собой разумеющиеся» идеологические предпосыл¬ ки философствования. Способ и метод отражения общественного бытия в такой же мере зависят от его исторически данной мате¬ риальной структуры, как и от особых классовых интере¬ сов того класса, с позиций которого оно, это бытие, от¬ ражается. И здесь мы также имеем дело с условиями, порождающими теоретико-познавательную сущность идеологии, истинное ее содержание. Условия господства монополистического капитала требуют мистифицированного, превращенного сознания, превратного отражения. Сама эта мистификация не яв¬ ляется продуктом произвола. Она вырастает из всеоб¬ щих условий существования буржуазной идеологии, про¬ истекает из объективного способа проявления капитали¬ стических производственных отношений в сознании агентов и модифицируется в результате образования мо¬ нополистического капитала. А этот способ проявления в свою очередь соответствует характеру капиталисти¬ ческих отношений и является объективным элементом, вырастающим из повседневной практики товарного про¬ изводства и обмена. Однако то обстоятельство, что этот способ проявления фиксируется в его непосредственно¬ сти и соответствующим образом определяет основную форму буржуазной идеологии, само зависит от классо¬ 220
вого интереса, деформирующего познавательный про¬ цесс, удерживающего его на поверхности, превращаю¬ щего познавательный интерес в апологетику господства. Здесь необходимо исторически определить саму осо¬ бую роль философии в рамках идеологии, так как она зависит от традиции, этапов развития, классового ха¬ рактера и обусловлена изменяющимся отношением друг к другу различных форм общественного сознания. На¬ пример, по отношению к 1марксистско-ленинской идео¬ логии диалектический и исторический материализм пред¬ ставляет собой всеобщую мировоззренческую основу, теоретическую и методологическую. Он является науч¬ ной идеологией, исключающей религию. Буржуазная идеология лишена этого единства. Со¬ циальные взгляды буржуазии никогда не могут быть свободны от религиозной формы фантастического от¬ ражения. В империалистическую идеологию как идео¬ логию умирающего капитализма включена и буржуаз¬ ная эмансипация от религии, буржуазное просвещение, но эта идеология не смогла по-настоящему унаследо¬ вать и развить их результаты. Она нападает на рели¬ гиозное отражение, не будучи в состоянии устранить повседневное разрушительное действие религии. Но ее внутренняя противоречивость относится не к одним только формам отражения общественного бы¬ тия. Внутри идеологии не существует вообще никакого единства. Соответственно этому не существует никакой определенной религии и никакой философии, которые можно было бы рассматривать как мировоззренческую и методологическую основу буржуазной идеологии. Это¬ му препятствует уже характерное для капитализма обособление друг от друга различных сфер идеологии, что является результатом капиталистического разделе¬ ния труда. Что не исключает исходящих от определен¬ ных частных сторон буржуазной идеологии претензий на роль целостного мировоззрения: тенденции к абсолю¬ тизации охватывают различного рода мировоззрения, начиная от («биологического» и кончая («художествен¬ ным», причем каждая из таких попыток неизбежно тер¬ пит крах и должна по своей сути оставаться эклектиче¬ ской и непоследовательной. Итак, закономерное единство буржуазной идеологии, вырастающее из ее классового содержания и функцио¬ 221
нальной роли на определенном историческом этапе классовой борьбы, осуществляется не только в различ¬ ных идеологических формах, но и проявляется в анар¬ хии различных направлений, устремлений и тенденций внутри этих форм. Причем эти последние являются тра¬ диционными, данными, они исторически воспринимаются и развиваются далее. Конкурентная борьба внутри класса буржуазии воспроизводится здесь в духовной форме. В то же время по отношению к анархии и эклек¬ тизму стабилизирующим образом действует именно объ¬ единяющая тенденция империалистической идеологии, демагогически опирающаяся на идеи и мыслительные традиции классов, угнетаемых монополистическим капи¬ талом. При наличии этих предпосылок буржуазная фило¬ софия функционирует в качестве единого теоретическо¬ го инструмента для развития, разработки и обоснова¬ ния как в «методологическом, так и в теоретическом от¬ ношении всеобщих мировоззренческих концепций. А ми¬ ровоззренческая постановка вопроса уже включает ос¬ новополагающие принципы общественно-исторических концепций. Мы этим не хотим сказать, что находящиеся на го¬ сударственной службе философы, философы по профес¬ сии, и формируют эти единые концепции. Так тоже мо¬ жет быть, но может быть и иначе. Что касается религиозного мировоззрения, то оно опирается на традиции и всегда является предвзятым. Дело философа в этом случае состоит в его обоснова¬ нии, теоретически аргументированной разработке, в фи¬ лософском руководстве этим мировоззрением, причем здесь совершенно второстепенным является то обстоя¬ тельство, кто именно этим занимается, философ-профес¬ сионал или теолог. Конечно, философия не действует вширь, а если действует, то в очень ограниченной сте¬ пени. Она существует в качестве специального занятия эзотерической элиты, в ней есть свое разделение труда, она специализирована и академически институционали¬ зирована. Однако философские воззрения и методы им¬ манентны общественным взглядам, необходимы для них. И те из философских взглядов, которые затем* обрета¬ ют широкое влияние, как правило, проходят через це¬ лый ряд промежуточных, опосредствующих звеньев, че- 222
рёз аопар^т целой индустрии общественного мнения й культуры. Хотя на 1первый взгляд может показаться, что между тонкими теоретико-познавательными иссле¬ дованиями и политическими лозунгами мало общего, философия в определенном смысле находится в имма¬ нентном отношении к лозунгам дня, причем отношение между философией как особой идеологической формой и политическими лозунгами ни в коей мере не являет¬ ся отношением только внешнего параллелизма. Пред¬ ставим себе, например, связь, которая существует, с одной стороны, между интеллектуально возвышенным, «утонченным» и столь претенциозным в эстетическом отношении декадансом буржуазного гуманизма, кото¬ рый осуществлялся Ницше, Клагесом, Шпенглером, Юн¬ гером и др. и который вел к обожествлению непосредст¬ венной жизни и переживания, брутального, воинствен¬ ного акта силы, разрастающегося сказочного взлета «кроваво-хронической» фантастической силы, и, с дру¬ гой стороны, между гитлеровской, фашистской демаго¬ гией о голосе крови, уничтожающем голос разума. Оба эти явления представляют собой продукты разрушения буржуазно-гуманистических идеалов, моральной дег¬ радации и обесчеловечивания, порожденных капитали¬ стической практикой. Но эстетическое варварство пред¬ восхитило варварство политическое. Эстетическое вар¬ варство создало для политического мировоззренческое оправдание, создало предпосылку для провозглашения его в качестве всеобщей программы, предоставило воз¬ можность официального устранения лицемерия, служив¬ шего для него препятствием. Конечно, расизм Ницше отразил существовавшее в XIX веке национальное, колониальное и социальное уг¬ нетение. Но в то время как Ницше вместе с другими идеологами, придерживавшимися сходной ориентации, и в противовес либерально и демократически направ¬ ленной буржуазной идеологии, выступал с проповедью разделения людей на расы господ и рабов, он уже пред¬ восхищал программу жесточайшего, откровеннейшего империалистического угнетения. Он не создавал саму эту программу, но выявил пока еще скрытую, движу¬ щую к ней тенденцию, отлил ее в формулу, принятую в философии, и придал этой тенденции как идеологическо¬ му стремлению философскую, а значит, мировоззренче- 223
ски всеобщую форму, тем самым облегчив ее практиче¬ ское осуществление. В рамках развития буржуазной философии линия, побуждающая к движению вперед, формирующая кон¬ цепции и в этом смысле «продуктивная», выполняет функцию предвосхищения: она не только предвосхища¬ ет более позднее широкое воздействие, но формирует способы поведения, нормы, ощущения кризиса и дела¬ ет это раньше, чем они встают во всей своей остроте, становятся «обыденными» и господствующими. Она об¬ ращает внимание на зародыши последующего развития внутри класса буржуазии прежде, чем это делает офи¬ циальное классовое сознание. Не случайно, что филосо¬ фы, которые в период той или иной конъюнктуры вы¬ ступили с мировоззренческим формулированием конъ¬ юнктурных иллюзий, были очень скоро забыты. Если оставить в стороне их непосредственную юбилейно-ора¬ торскую деятельность, то можно сказать, что они не оказали никакого воздействия по сравнению с филосо¬ фами «кризиса» в собственном смысле, чья деятельность образует непрерывную линию развития. Это говорит о том, что необходимо со всей серьезностью относиться к буржуазным философам, создающим концепции, их надо рассматривать как философов, программирующих буду¬ щую практику. Конечно, это программирование находит¬ ся во власти стихийности. Мыслители не в силах пред¬ видеть общественные результаты своего мышления, они не могут предсказать осуществления того, что они лишь смутно ощущают, так как все, что было ими воспринято, и притом еще в зародышевой форме, само получило от¬ ражение через превращенное сознание. Но эти резуль¬ таты важны, ибо, воспринимая те или иные современные проблемы и тенденции, они предвосхищают будущие тенденции буржуазной идеологии и классовой практики. Возьмем, к примеру, того же Ницше. Пусть для сво¬ его времени он был аутсайдерам. Но он очень точно по¬ чувствовал противоречие между буржуазными иллю¬ зиями подъема и моралью, практическими потребностя¬ ми крупного капитала, нацелившегося на борьбу за ми¬ ровое господство; он стремился провозгласить варвар¬ ство, заключенное в самой капиталистической практи¬ ке, великим здоровым началом и освободить его от мо¬ ральных оков — то варварство, которое практически до¬ 224
стигло своего крайнего выражения в империалистиче¬ ских войнах, в белом терроре гражданских войн и, на¬ конец, в фашизме. То, что современникам казалось в Ницше болезненной фантазией, на самом деле было предвосхищением бесчеловечного, звериного характера империализма, результатом тенденций, которые он по¬ чувствовал и воплотил в форме «эстетической» невин¬ ности. Эта функция философии, связанная с предвосхище¬ нием будущего, вырастает из присущего ей свойства отражать действительность. Ибо ее всеобщие мысли воспроизводят, даже если это делается в абсолютно превращенной форме, всеобщие материальные отноше¬ ния, которым придается идеальное выражение и ко¬ торые отражаются в особом аспекте, с классово-бур¬ жуазной точки зрения. А классовый аспект внутрен¬ не присущ идеологически-теоретическим предпосыл¬ кам, всеобщим концепциям, идеальным моделям и нормам. То или иное разрешение «кризиса», стихийно осу¬ ществляющегося и философски выражаемого, и проис¬ ходит в направлении, которое уже заложено во всеоб¬ щих свойствах империалистической идеологии: во все¬ общей структуре буржуазной идеологии, скованной то¬ варным фетишизмом. Особенно же ярко —в схема¬ тизме буржуазной идеологии, в повороте к «реакции по всем линиям», в специфической форме превращен¬ ного сознания, в мистификации и в направленности на мобилизацию, для которой подыскивается философская мотивировка. Поскольку «кризис» здесь не становится переход¬ ным этапом на пути к действительной критике импе¬ риализма и капитализма, но является только отправ¬ ным пунктом, в результате возникает философия, ко¬ торая полностью укладывается в рамки мобилизующей идеологии. «Укладывается» — это, пожалуй, слишко-м механистически сформулировано: ибо мобилизующая идеология не является для философии неким заранее данным и внешним вместилищем, но развивается, если иметь в виду ее мировоззренчески-философокую сторо¬ ну, как раз исходя из философии. «Разрешение» выте¬ кает из данных предпосылок, рассматриваемых под уг¬ лом зрения их стабилизации и развертывания, отража¬ 8—202 225
ет в превращенной форме всеобщие социальные отно¬ шения и побуждает к деятельности, конкретное содер¬ жание которой — исключительно обслуживание интере¬ сов господствующих классов. Поэтому то обстоятельство, что мировозэренчески- концептуальные философские учения, как правило, бы¬ ли и остаются тесно связанными с империалистической политикой антидемократического, антилиберального, консервативного и фашистского толка, выражает не внешний параллелизм, а стихийно действующую зако¬ номерность. Не случайно также и то, что иллюзиям ли¬ беральных методов соответствуют в научно-методологи¬ ческой сфере формалистическая позиция, мировоззрен¬ ческий релятивизм и что именно в этом направлении все же преобладают тенденции крушения и релятивиза¬ ции либерально-демократических иллюзий. А отсюда осуществляется — и история дает тому достаточно при¬ меров— разоружение перед иллюзиями фашистского и т. п. типа. Типичной в этом отношении является, прав¬ да на различных уровнях, деятельность Карла Манн¬ гейма, Альфреда Вебера и Карла Ясперса в преддве- ри гитлеровского фашизма. Здесь проявляется особая функция а нтико мм у низ м а — стимулир ов а ние ф апиивма. Этой основной тенденции полностью соответствует то обстоятельство, что различные формы консервативно- националистической университетской философии, не под¬ вергаясь сколько-нибудь существенным изменениям, не¬ прерывно господствуют со времени Веймарской респуб¬ лики— и в период гитлеровского фашизма и при бонн¬ ском режиме. Что касается «погромов» 1933 года, то они касались демократов и евреев, не имевших доминирую¬ щего влияния. После 1945 года в Западной Германии не произошло сколько-нибудь существенных изменений, если при рассмотрении перехода от нацистской к кле¬ рикально-ориентированной идеологии отвлечься от про¬ блемы чисто личностной преемственности. Некоторые философы, которые были слишком тесно связаны с на¬ цистской пропагандой, на время отошли на задний план. А затем через борьбу против марксизма-ленинизма про¬ изошел поворот к обновленной, выработанной в изме¬ нившихся условиях своеобразной мобилизующей идео¬ логии. Независимо от того, связаны ли они были с универ- 226
ситетокой карьерой или нет, философы, чья деятель¬ ность была характерной для этой линии мировоззрен- чески-содержательного, создающего концепции фило¬ софствования, в большинстве своем стояли и стоят на «правом» фланге фракционной шкалы буржуазной по¬ литики. Это справедливо по отношению к Ницше и Шпенглеру, Хайдеггеру и Ясперсу, Фрейеру и Гелену, по отношению к представителям схоластики, к придворным философам гитлеровского фашизма Боймлеру, Крику и др., по отношению к Кайзерлингу и Юнгу, Эйблу и Демпфу. Это относится в первую очередь ко всей ли¬ нии Немецкого философского общества, которое было основано в 1917 году в качестве союза, цель которого усматривали в борьбе против «ненемецкой» философии. Методологические концепции Дильтея и Гуссерля здесь впервые оказались пригодными. Не случайно, что на этом правом фланге стояли те философы, которые через неокантианство пришли к объективному идеализму (как Коген и Наторп ко времени первой мировой войны), иррационализму (как Риккерт) или неогегельянству. Последнее больше всего относится к Глокнеру. В качестве доказательства можно сослаться не толь¬ ко на вклад в откровенно империалистическую пропа¬ ганду философов, начиная от Зиммеля и кончая Вунд¬ том, от тех, кто уже был назван выше, и кончая Рота- кером, Гэрингом, Хайметом и др. Существует и более глубокая связь; речь идет не о внешнем сосуществова¬ нии политического осмысления и философской позиции (такая внешняя связь типична для Геккеля как предста¬ вителя естественнонаучного материализма). Ведь в ми¬ ровоззренческом концептуальном развитии с его общей тенденцией движения к религии, к мистицизму и т. д. имманентным потребностям формирования империали¬ стических концепций соответствовало то обстоятельство, что крах либеральных иллюзий, развенчание которых не посягало на их буржуазные предпосылки, имел своим фактическим следствием выработку фашистских иллю¬ зий. Связь состоит в том, что материальные условия империалистического классового господства стихийно действовали и в качестве условий идеологического фор¬ мирования концепций, закономерным образом выража¬ лись в этих концепциях, в производстве фантастического философского отражения, созданного с целью разреше¬ 8* 22ft
ния наступившего и обострившегося всеобщего и идео¬ логического кризиса буржуазии. Поворот к религии в буржуазной философии осу¬ ществляется в рамках присущего ей специфического спо¬ соба мировоззренческого обобщения, (который состоит в том, что особый горизонт интересов и опыта буржуа¬ зии выражается во всеобщей форме, а условия ее гос¬ подства формулируются абстрактно как идеальные ус¬ ловия и в этом отражении приобретают характер нор¬ мативных и нормальных, вечных и естественных. Так порядок господства буржуазии, относительный и исто¬ рически преходящий, изображается в качестве нормы мирового порядка; грозящий ему конец предстает в ви¬ де конца мира. Социальная психология буржуазии воз¬ водится в ранг нормативного духовного облика челове¬ ка, как такового. По необходимости некритическое от¬ ношение к основам собственного классового господства ведет к растворению их историчности в мнимой естест¬ венности; тогда и кризис этих основ выступает в виде кризиса человечества, а борьба против буржуазного порядка—как восстание против некоего вечного поряд¬ ка. И не важно, как этот последний обосновывается. Отсюда возникает специфическая демагогия и мировоз¬ зренческая форма, в которой буржуазия заявляет свои претензии на господство. Подчинение ее господству ока¬ зывается подчинением божественному, естественному порядку и т. д., подчинение мыслям о ее господстве — подчинением всеобщей «истине». Так создается карти¬ на самоинтерпретации, где восходящее движение бур¬ жуазного общества рисуется в виде восхода звезды, а его гибель —в виде апокалипсиса. Отсюда проистекает и специфическая демагогия. Принятие буржуазной фи¬ лософии как якобы всеобщей и внеклассовой истины идеологически вводит в сферу господства капитала. Многообразие видов буржуазной философии, за кото¬ рым скрывается общая им всем структура, в этой свя¬ зи получает особую функциональную роль: различными путями, которые в том или ином случае связаны с оп¬ ределенными традициями, содержаниями, почерпнуты¬ ми из опыта, вести! в конечном счете к одной цели. В этом осуществляется специфическая надстроечная функция буржуазной философии: поскольку особое классовое содержание выступает под покровом всеоб¬ 228
щего, общезначимого, действующего как будто непос¬ редственно, изолированно от класса, постольку оно и может быть проведено в форме всеобщего и господст¬ вующего. Данная функция выполняется благодаря то¬ му, что философия развивает такие мировоззренческие идеи, такие концептуальные интерпретации времени, общества и человеческого Я, наконец, такие способы по¬ ведения, которые позволяют руководить отдельным ак¬ том поведения, не посягающего на основы капитализма, относящегося к нему со всем терпением, принятием, приспособлением и даже в конечном счете с агрессивной защитой. При этом защита осуществляется не с точки зрения отстаивания 'особого социального и политическо¬ го порядка господства узкоограниченного класса, а в форме защиты всеобщего порядка, который следует ут¬ вердить. По отношению к конкурирующим империали¬ стическим странам она может приобретать националь¬ ный оттенок, в борьбе против мировой социалистической системы маскируется в западническую или христиан¬ скую личину, при столкновении с внутренними револю¬ ционными силами ратует за естественный порядок, как таковой. Расхождение с основной закономерностью нашей эпохи перехода от капитализма к социализму, защита умирающего капитализма в его крайней форме немец¬ кого империализма — вот что определяет особенность немецкой философии нашего столетия. Она подвержена вместе с тем и действию всеобщих закономерностей, присущих развитию буржуазной идео¬ логии нашей эпохи. Ниже мы попытаемся, имея в виду теоретико-познавательный аспект, определить некото¬ рые всеобщие и существенные черты этой идеологии. 2. ВСЕОБЩИЕ ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ С переходом к монополистическому капитализму и империализму буржуазия осуществила и идеологический поворот: приблизительно в то же время она развила в основных империалистических странах специфически им¬ периалистическую идеологию1. Идеология эта функцио- 1 См.: А. С. Иерусалимский, Внешняя политика и дипло¬ матия немецкого империализма в конце XIX века, М., 1950. 229
пировала и функционирует в качестве идеологического средства господства, апологетического обоснования по¬ литики финансового капитала; она отражает его стре¬ мления и формулирует его теоретические взгляды. , В Германии этот переход наиболее отчетливо проя¬ вился в развитии и деятельности Пангерманского сою¬ за, важнейшей пропагандистской организации монопо¬ листического капитала2, во все большем распростране¬ нии его идеологии, а также в аналогичной официаль¬ ной имперской идеологии, проповедующей поворот к «мировой политике», звериное содержание (которой наи¬ более резко выражено в речах Вильгельма II. Эту идео¬ логию агрессии прусско-немецкого империализма и ми¬ литаризма питали традиции шовинистической консерва¬ тивно-милитаристской идеологии германско-христиан¬ ской империи, традиции контрреволюционных, антисо¬ циалистических и антидемократических программ, из¬ ложенных часто в вульгарной форме антисемитизма, и связанный с этим культ военной силы и государ¬ ства как орудия экспансии, как милитаристской ма¬ шины. Эта традиция в немецкой идеологии была сплав¬ лена с агрессивно-империалистическими идеями о мировой экспансии Германии, демагогически подхваты¬ вающими и канализирующими определенные антикапи- талистические настроения, с идеями об исторической миссии германской культуры, о всеобщей миссии гос¬ подства германско-арийской расы, расы господ, над низ¬ шими расами, о необходимости империалистической экс¬ пансии и колониальной политики, — необходимости, ко¬ торой было дано геополитическое обоснование. Исторически отсталый политический порядок Герма¬ нии превратился в этой идеологии в преимущество гер¬ манского «органического» порядка, проигранная бур¬ жуазная революция из неудачи превратилась в истори¬ ческое достижение, а победоносная буржуазная револю¬ ция западных противников— в признак их неполноцен¬ ности. Так феодальные ценности преобразовывались в ценности крупной буржуазии. Что касается внутреннего порядка, то как следствие этих идей возникает диктату¬ ра, осуществляемая кайзером,—диктатура, вокруг ко¬ 2 См.: Jiirgen Kuczynski, Propagandaorganisationen des Monopolkapitals. Studien zur Geschichte des deutschen Imperialismus, I, II, Berlin, 1950. 230
торой постоянно возводят ореол; во внешней же поли¬ тике война в скрытой или в явно высказанной форме выступала как цель, уже подразумевающая уничтоже¬ ние народов. Все это было выставлено в качестве тре¬ бования, пропагандировалось, внушалось Классом и Чемберленом, Вольтманом и Лагардом, Блайем и Бар¬ тельсом, пропагандировалось как в официальной прессе и пропагандистских сочинениях, так и в толстых томах, вещалось с папертей и кафедр. Это делалось различны¬ ми способами и в разных направлениях: дипломатически или откровенно грубо, в виде националистского сепа¬ ратизма или в форме пангерманского империализма, высказывалось то в романтической, то в псевдонаучной форме, выдавалось за правовую претензию «немецкого духа» или «немецкой крови», «немецкого труда» или оружия, немецкого прошлого и будущего. Генрих Манн в «Верноподданном» довольно наглядно изобразил но¬ сителя этой идеологии. Претензии гипертрофированного шовинизма на господство над всем миром, представшие в качестве мнимого права, неосуществление которого было бы несправедливостью, а осуществление оправды¬ вало бы силу и угнетение и освящало «бы все и всякое внутреннее зло—вот что в период перед первой миро¬ вой войной характеризовало идеологию подготовки вой¬ ны. Более общей ее основой были верноподданнические кайзеровские формы сознания, вдалбливаемые всем официальным аппаратом воспитания и традициями. В 1905 году консервативный буржуазный историк Эрих Маркс торжественно писал об «империалистиче¬ ской идее современности»: «Разрыв с либеральным уни¬ версумом очевиден: повсюду старый либерализм, про¬ поведовавший свободное движение, гармонию интере¬ сов, ограничение государственной власти,— этот либе¬ рализм с его морально-политическими идеалами и дог¬ мами, в которые он так искренне верил, отступил на задний план. Мир стал более жестоким, воинственным, даже более исключительным»3. И в качестве идеолога Эрих Маркс приветствует именно этот империализм, «великую и далеко идущую политику силы», он при¬ ветствует империализм, экономическая сущность кото¬ 3 Erich Mareks, Die imperialistische Idee der Gegenwart, in: Erich Mareks, Manner und Zeiten, Leipzig, 1918, Bd. II, S. 233. 231
рого от него скрыта, именуя его «сильным воспитате¬ лем», «знаменем штурма», и возвещает о признаках грядущей борьбы государств. Он приветствует эту борь¬ бу как борьбу народов, которая всегда «означала жизнь и энергию», как великую «творческую» силу. Империалистические идеи возникли и распростра¬ нялись во всех тех главных центрах капиталистического строя, в которых закономерно совершался переход от капитализма свободной конкуренции к капитализму монополистическому. Финансовой олигархии нужна бы¬ ла идеология борьбы, которая соответствовала бы по¬ требностям новой эпохи, эпохи, которая в отличие от предшествующей уже не имела относительно мирного характера, но приобрела черты скачкообразного, ката¬ строфического развития через противоречия, обострив¬ шиеся до насильственных катаклизмов. Обострилась борьба империалистических сил за рынки сбыта, сферы приложения капитала, за сырье и рабочую силу. Она разгоралась как борьба за передел уже поделенного мира, как борьба за мировое господство. Назревала мировая война. Движущая сила этого развития заключена в экономике. Концентрация произ¬ водства на огромных предприятиях сразу ускорила обобществление труда, но одновременно обострила про¬ тиворечие между общественным характером труда и частным присвоением. Что касается капитала, то бла¬ годаря процессам централизации и концентрации воз¬ ник монополистический капитал; благодаря сращиванию промышленного и банковского капитала образовалась финансовая олигархия, все увеличивающиеся массы ка¬ питала сосредоточивались в руках все меньшего коли¬ чества владельцев. Капитализм достиг своей последней и высшей стадии, на которой до крайности обострились все противоречия: основное противоречие и вытекающие из него противоречия между капиталом и трудом, меж¬ ду эксплуатируемыми, угнетенными нациями колони¬ альных и зависимых стран и империалистическими дер¬ жавами, а также противоречия между этими последни¬ ми. Эти противоречия привели к тому, что капитализм стал чреват социалистической революцией. Империа¬ лизм является ее историческим кануном. Поэтому одно лишь обострение конкурентной борь¬ бы империалистических держав за мировое господство 232
ни в коей мере не определяет характер их идеологии. В ней скорее отражается объективная историческая позиция финансового капитала; она отражает капита¬ лизм в канун социалистической революции и» является оружием сохранения империалистического классового господства. С самого начала она была в высшей степе¬ ни антикоммунистической и контрреволюционной; ког¬ да разразился всеобщий кризис, эта сторона стала оп¬ ределяющим, а на втором этале кризиса — абсолютно доминирующим ее содержанием. Мессианизм, одной из форм которого был развенчанный миф об американском веке, в ходе нарастающего кризиса капитализма и по¬ бедоносно наступающей социалистической революции, а также колониальных освободительных революций все более и более наполняется этим контрреволюционным, авантюристически-беоперспективным содержанием. Это те же самые движущие силы, которые выполняют агрес¬ сивную миссию не только в борьбе с аналогичными кон¬ курирующими силами, .но и в борьбе против собствен¬ ного уничтожения и исторического конца. Таким образом, идеология финансовой олигархии вырастает из «классового интереса, который есть отрица¬ ние исторической закономерности перехода от капита¬ лизма к социализму, отрицание освобождения произво¬ дительных сил общества, наиболее существенная из которых — сам рабочий класс, от всякого рабства и порабощения; причем это отрицание относится как к революционному движению, неизбежно возникаю¬ щему в собственной стране, так и к международ¬ ному движению социалистического освобождения на¬ родов. Различные империалистические центры развивают различные конкретные идеологии в соответствии с их особым положением и традицией, внутренними и внеш¬ ними условиями развития и их исторической ситуацией. Идеология немецкого империализма в различных фазах ее развития отражает и его историческую отсталость — провал буржуазной революции, союз между крупной буржуазией и юнкерством — и его «молодость», когда он вторгается в уже поделенный мир; провал этого им¬ периализма в борьбе за новый передел мира она отра¬ жает в форме реваншизма; затем, после 1917 года, роль немецкого империализма как ударной силы междуна¬ 23Z
родной империалистической реакции она отражает в виде крайнего антикоммунизма и космополитизма. При¬ чем последний одновременно выражает растущее взаи¬ мопереплетение международного финансового капитала. Особое историческое положение немецкого империализ¬ ма обусловливаем тот факт, что он формирует наиболее крайнюю форму империалистической идеологии, а так¬ же раньше других выявляет черты идеологического кри¬ зиса буржуазии. Ниже будет сделана попытка определить, имея в ви¬ ду теоретико-познавательный аспект, некоторые основ¬ ные и всеобщие структурные свойства и закономерные тенденции идеологии империализма, вырастающие из исторической и социальной его позиции,— тенденции, которые со своей стороны находят специфическое выра¬ жение в различных идеологиях. В Германии систематически выявить основные чер¬ ты империалистической идеологии впервые попытался Рудольф Гильфердинг в книге «Финансовый капитал», законченной в 1905 году и вышедшей в свет в 1909 году. Несмотря на известные слабости книги, несмотря на по¬ следующее ренегатство Гильфердинга, эта книга пред¬ ставляет собой значительное достижение. Гильфердинг характеризует новые черты идеологии финансового капитала следующим образом. Вначале он выдвигает на первый план противопо¬ ложность новой идеологии по отношению к либеральной: «Эта идеология, однако, полностью противоположна ли¬ берализму; финансовый капитал хочет не свободы, а господства; в самостоятельности отдельного капитали¬ ста он не видит смысла — он требует его объединения с другими, он ненавидит анархию конкуренции и жаждет организации, правда только для того, чтобы быть в со¬ стоянии подниматься на все более высокие ступени кон¬ куренции... Требуется мощное в политическом отношении госу¬ дарство, которому уже не нужно в его торговой поли¬ тике принимать во внимание противоположные интере¬ сы других сил... Государство, которое может повсюду вторгнуться в мир... чтобы быть в состоянии превратить весь мир в сферу приложения своего финансового кали* тала и проводить политику экспансии, присоединять новые колонии...—такой становится политика неограни- 234
ценной силы, которую требует финансовый калита- лизм» 4. И Гильфердинг разъясняет: «А потребность в поли¬ тике экспансии революционизирует все мировоззрение буржуазии»5. Финансовый капитал >«не удерживает ни¬ чего из гармонии капиталистических интересов; напро¬ тив, он знает, что конкурентная борьба все более ста¬ новится политической борьбой за власть. Идеал мира померк, место идеи гуманизма занял идеал величия и мощи государства»6. Он характеризует «поворот в национальном мышле¬ нии, которое больше уже не признает права каждой нации на самоопределение и независимость и которое не является больше выражением демократической веры в существующее в национальном масштабе равенство все¬ го, что присуще человеку»7. «В качестве идеала теперь выступает забота о том, чтобы обеспечить своей нации господство над миром,— стремление столь же неограни¬ ченное, как и стремление капитала к прибыли, из- кото¬ рого и возникает стремление к господству»8. «Так как подчинение других наций совершается благодаря силе, то есть весьма естественным путем, то кажется, будто господствующая нация обязана этим господством своим особым естественным качествам, скажем своим расо¬ вым качествам. Таким образом, в расовой идеологии дается обоснование стремления финансового капитала к власти, облаченное в естественнонаучную форму... Ме¬ сто демократического идеала равенства заступает идеал олигархического господства. Но если в области внешней политики этот идеал, казалось бы, охватывает всю на¬ цию, то в области внутренней политики преобразование идеала состоит в том, что подчеркивается позиция гос¬ под в противовес интересам рабочего класса»9. Гильфердинг указывает на крушение иллюзий и ци¬ низм по отношению к «померкнувшим идеалам»10, на 4 Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital, Berlin, 1947, S. 462 f. 5 6 7 8 9 Там Там Там Там Там же, стр. 463. же, стр. 464. же. же. же, стр. 464 и след. 10 Там же, стр. 465. 235
обесценивание «гуманистического опьянения», идеала справедливости как прекрасной мечты и т. д. и по-свое¬ му указывает на противоречие: «Он (империалист. В. X.) очень озабочен смягчением того, что реально противоречит капиталистическим интересам; он пони¬ мает всю внутреннюю политику как дело борющихся друг с другом, но также и объединяющихся капитали¬ стических синдикатов. Но как он увлекается, как теря¬ ет всякий контроль, когда он разоблачает свои собст¬ венные идеалы... С жестокой ясностью он взирает на народы и видит над всеми ними только свою собственную нацию. Она является действительной, она живет в мощном государ¬ стве, которое постоянно увеличивает эту свою мощь... Подчинение частных интересов более высокому всеоб¬ щему интересу, которое составляет условие всякой жиз¬ неспособной социальной идеологии, достигается тем, что чуждое народу государство и сама нация связыва¬ ются воедино, а национальная идея в качестве движу¬ щей силы оказывается поставленной на службу полити¬ ке. Классовые 'противоречия исчезают и снимаются во имя целого. На место борьбы классов, которая для иму¬ щих является опасной и безысходной, поставлена сов¬ местная деятельность нации, объединенной во имя на¬ ционального величия»н. «Следовательно, империализм осуществляет разрушение всех иллюзий с тем, чтобы самому создать новую и еще более грандиозную»11 12. Вот что в общем и целом говорит Гильфердинг. Ему принадлежит научная заслуга: он попытался вывести всеобщие черты империалистической идеологии из эко¬ номики империализма. Правда, в пределах той огра¬ ниченности, которая обнаружилась уже в тогдашнем его произведении. Поскольку он пренебрегает сферой производства, недооценивает значение концентрации производства и сферы обращения, изменение в миро¬ воззрении буржуазии он слишком односторонне выво¬ дит только из «стремления к политике экспансии», а не из движения внутренних противоречий в первую оче¬ редь. И хотя он правильно усмотрел в стремлении к экспансии момент, способствующий формированию 11 Там же, стр. 466. 12 Там же, стр. 465. 236
идеологических концепций, все-таки этот момент был сильнее ориентирован на подготовку империалистиче¬ ской агрессивной войны, чем это нашло и могло найти выражение у Гильфердинга. После двух мировых войн понять это очень несложно. Но существеннее то, что выработка этих концепций была гораздо глубже и не¬ посредственнее связана с реакцией на классовую борь¬ бу пролетариата, чем это представлялось Гильфердин- гу. Выработка олигархического идеала является в пер¬ вую очередь реакцией на внутренние обстоятельства; она начинается уже в либеральной идеологии как ответ на самостоятельные выступления пролетариата. По от¬ ношению к Германии это особенно верно: либерализм, как таковой, в своей квазиформальной чистой форме в ней никогда не господствовал, но эволюционировал от предмартовского либерализма к национальному ли¬ берализму, который уже тогда был антидемократиче¬ ским. У Гильфердинга, несомненно, имеют место элемен¬ ты 1приукрашивания буржуазного либерализма; при этом в него вкладывается содержание, свойственное главным образом мелкобуржуазному демократизму. Правильно здесь констатируется, что: 1) либеральная идеология была отброшена, буржу¬ азный демократизм подвергся отрицанию; 2) буржуазный идеал равенства был заменен тези¬ сом о неравноценности наций, праве сильного и пре¬ тензиями на мировое господство, а затем — олигархи¬ ческим идеалом господства; 3) верна характеристика демагогической функции как демагогии относительно иллюзорной общности ан¬ тагонистических классов, внешней задачей которой яв¬ ляется борьба за мировое господство. Неточна характеристика расовой идеологии. Правда, в своей зародышевой форме она первоначально возник¬ ла в колониальном мире, но в систематическом виде бы¬ ла разработана как теория внутреннего угнетения, кото¬ рая одновременно могла функционировать как теория экспансии. Это отчетливо видно на примере Гобино и Чемберлена, а также и Ницше. Это была как раз та¬ кая теория, которая могла привести в теоретически взаимосвязанную форму отрицание демократии внутри страны и вне ее. Если взять, например, гитлеровско-фа¬ шистскую диктатуру, то она показала, что расизм сна¬ 237
чала служил орудием подавления социалистических и демократических сил; уничтожение евреев было прояв¬ лением внутреннего террора и запугивания, хотя одно¬ временно была выработана модель для терроризиро¬ вания и искоренения других народов. Гильфердинг говорит о мировоззренческом (Повороте, в то время как поворот, который он на самом деле ха¬ рактеризует, касается только политических и социаль¬ ных воззрений, а ни в коей мере не мировоззрения в це¬ лом. Представляется, что как раз известные кантиан¬ ские элементы, которые есть в его книге — Ленин указал на это,— и сделали его слепым по отношению к мировоззренческим изменениям, которые, правда, охва¬ тывают названные воззрения, но одновременно подра¬ зумевают более широкую и более объемлющую связь. Поэтому в сферу анализа Гильфердинга не попадает характерный для империалистической идеологии процесс отхода от традиций прогрессивной буржуазной идеоло¬ гии периода подъема, процесс разрушения таких тра¬ диций, как традиции Просвещения; не рассматривается им и соответствующий поворот к фантастически-религи- озным формам, от которых некогда эмансипировалась прогрессивная буржуазия. Немецкая милитаристская идеология периода первой мировой войны соответственно ее господствующим отно¬ шениям и традициям была в мировоззренческом отно¬ шении глубоко пронизана традиционно-церковными ве¬ яниями; гитлеровско-фашистская идеология явно заклю¬ чала в себе религиозно-фантастические черты «мифа XX столетия». Современный же боннский режим, про¬ должая традиции политического клерикализма двадца¬ тых и начала тридцатых годов, снова проп