Российская академия наукИнститут философииА.В.СМИРНОВ.А.Великий
шейхсУФиЗмаОпытларадигмального анализа
философииИбн АрабиМосква«НАУКА»Издательская фирма «Восточная литература»
1993
ББК 87.3
С50Ответственный редактор
М. Т. СТЕПАНЯНЦРедактор издательства
Л. Ш. ФРИДМАНСпонсор издания —
Надия Барсум (США)Смирнов А. В.С50 Великий шейх суфизма (опыт парадигмального
анализа философии Ибн Араби).— М.: Наука. Из¬
дательская фирма «Восточная литература», 1993.—328 с»ISBN 5-02-017669-9Настоящая работа посвящена философии крупнейшего
представителя средневекового арабо-мусульманского мисти¬
цизма— Мохиддина Ибн Араби. В исследовательских главах
книги на основе анализа текстов мыслителя его философские
взгляды рассматриваются как составляющие единую систему.В приложении дан выполненный автором перевод сочинения
Ибн Араби —«Геммы мудрости» и комментарии к нему. Рабо¬
та снабжена словарем терминов и категорий.„ 0301030000-069С		8"93	ББК 87.S013(02)-93ISBN 5-02-017669-9© А. В. Смирнов,.
1993.
ВВЕДЕНИЕПредлагаемая вниманию читателей книга — результат
размышлений над философскими текстами Ибн Араби, стрем¬
ления вчитаться в них, понять их логику, кроме того, это —
попытка исследования философских проблем историко-фило-
софским методом на конкретном и богатом материале. Пред¬
ставим же автора текстов, на которых построено исследова¬
ние, сами тексты и остановимся на методе исследования.Великий шейх Мохиддин Ибн Араби родился в 1165 г. /
в г. Мурсия, расположенном на юге современной Испании,
в области, которая в те времена именовалась Андалусией и
входила в состав арабского халифата. Будущий суфий и фи¬
лософ был окружен атмосферой религиозного благочестия и
аскетического подвижничества: о благочестии родителей он
упоминает неоднократно в своих произведениях, а оба его
дяди были известными аскетами. Ибн Араби получил хоро¬
шее разностороннее образование. С детства юноша был
склонен к видениям и не утратил эту способность в зрелом
возрасте, напротив, она развилась и окрепла. На путь су¬
физма он, по собственному признанию, ступил в 1184 г. и не
сходил с него до конца жизни: тот факт, что он получил ти¬
тул «полюс полюсов» (кутб аль-актаб), высший в суфий- ^
ской иерархии почетных титулов, говорит сам за себя. Боль¬
шую часть жизни Великий шейх провел вне пределов роди¬
ны, странствуя по обширным землям арабских халифатов, по¬
селяясь — иногда надолго, а иногда на малое время — в раз¬
ных городах. Во время этих путешествий он встречался
с виднейшими философами и учеными своего времени, а
многие из них сами искали встречи с ним. Последние годы
жизни Ибн Араби провел в Дамаске. Он умер в 1240 г., в
возрасте 76 лет. Воздвигнутый над его могилой мавзолей до
сих пор служит местом паломничества его почитателей, при¬
бывающих из разных частей света.Наследие Ибн Араби огромно. Его крупнейшее философ¬
ское произведение «Мекканские откровения» занимает в из¬
дании 1859 г. четыре тома, однако выходящий в настоящее
время труд этот, выполненный современным шрифтом и в со¬
временном формате, займет предположительно около 40 то¬
мов. Всего же перу Ибн Араби, по разноречивым оценкам со¬
временников, принадлежит от 300 до 500 произведений. Даже
«если принять во внимание неизбежный в подобных случаях3
t к > in <) I > 111 .n't счет (когда одно и то же сочинение фигурирует
и каталогах под разными названиями) и преувеличения
(полым»!!' или невольные, например, за счет включения в ка¬
талог апокрифов), все равно число его трудов поражает во-
отражение.Влияние Ибн Араби на суфийскую мысль бесспорно —
его концепцию, получившую название «единство бытия» (сам
Великий шейх не пользовался этим термином), исследова¬
тель обнаружит в более или менее полном виде в произве¬
дениях многих, если не всех, философствующих суфиев по¬
следующих поколений. Но воздействие Ибн Араби на даль¬
нейшее развитие философии в средневековом арабском мире
не ограничивалось средой суфиев: стержневые идеи его фи¬
лософской системы инкорпорированы в произведения многих
мыслителей, которых принято относить к другим школам.До нас дошло около 150 трудов Великого шейха, опубли-
. кована лишь небольшая их часть. Из этих трудов только дваV	являются собственно философскими: уже упомянутые «Мек-
канские откровения» («аль-Футухат аль-Маккийя») и «Гем¬
мы мудрости» («Фусус аль-хикам»)\ остальные же — дива¬
ны стихов, рассмотрение частных вопросов суфийского тари-
ката и пр. (хотя такое деление в определенном смысле ус¬
ловно, ибо, скажем, его лирика проникнута философскими
идеями). Работа построена на исследовании этих основопола¬
гающих для понимания философии Ибн Араби источниках.«Мекканские откровения» состоят из 560 глав, и простран¬
ных, и довольно коротких. В неторопливой манере автор из¬
лагает свои философские взгляды, рассматривает сквозь их
призму вопросы мусульманского богословия, объясняет соб¬
ственное понимание суфийской практики. Это сочинение со¬
здавалось на протяжении многих лет, оттого в нем немало по¬
второв и подчас неожиданных возвратов к обсуждению од¬
них и тех же вопросов. По корпусу книги разбросаны кри¬
тические замечания Ибн Араби в адрес различных философ¬
ских школ арабского средневековья; эти замечания представ¬
ляют немалую ценность для уяснения собственных воззрений
Великого шейха. Структура сочинения не обнаруживает им¬
манентной логики изложения: главы, параграфы и подпара¬
графы создают впечатления довольно случайного набора,
рассыпанной мозаики: между ними отсутствуют логические
связи и переходы. Книгу можно начинать читать с любого
места и двигаться к концу или, наоборот, к началу1.В противоположность пространным «Мекканским откро¬
вениям» (не случайно это произведение именуют «энциклопе¬
дией суфизма») «Геммы мудрости» — крайне сжатое и кон¬
центрированное произведение, содержащее квинтэссенцию
философских взглядов Ибн Араби. Двадцать восемь его глав
занимают около двухсот страниц. Стиль изложения можно4
было бы охарактеризовать как ассоциативно-толковательный:
каждая глава посвящена одной или нескольким темам, кото¬
рые раскрываются через истолкование высказываний того
пли иного пророка (имя его носит соответствующая глава);
связь обсуждаемых внутри нее тем обычно построена на ас¬
социации. Впрочем, о «Геммах мудрости» можно сказать то
же, что и о «Мекканских откровениях», — единая логическая
структура равно отсутствует в обоих.Иными словами, философские тексты Ибн Араби не пред¬
ставляют его взгляды в систематизированном виде. Поэтому
понимание тех или иных положений его учения достигает¬
ся после знакомства со всем корпусом его философских тек¬
стов, и лишь то понимание будет истинным, которое учиты¬
вает все разбросанные здесь и там пассажи, относящиеся к
данным положениям. Первая трудность, с которой сталки¬
вается исследователь, заключается в том, чтобы удержаться
от соблазна поспешно истолковать любой из философских те¬
зисов, хотя соблазн такой очень велик — ведь историко-фи¬
лософское исследование невозможно без систематизации
взглядов изучаемого мыслителя, что же до философии Ибн
Араби, то эта задача полностью ложится на изучающего.Есть еще одно обстоятельство, осложняющее одновремен¬
ный глобальный обзор философских текстов Ибн Араби и
подталкивающее к преждевременной интерпретации его фи¬
лософии на основе части релевантных текстов (остальная их
часть либо «случайно», либо сознательно остается вне поля
зрения ученого и игнорируется). Речь идет о том, что прост¬
ранство мысли Ибн Араби не является одномерным: оно раз¬
бито на участки, между которыми отсутствуют имманентные
им переходы. Двигаясь в этом пространстве, легко заметить,
что одни и те же вопросы решаются в разных местах по-раз¬
ному, а иногда два или три различных решения какой-либо
проблемы соседствуют в одном контексте при отсутствии
сколько-нибудь эксплицитно выраженного объяснения такого
различия. Далее, в этом пространстве незримые границы
препятствуют переходу от одних проблем к другим, не дают
связать (казалось бы, должные быть связанными) вопросы в
единую логическую цепь. В работах, посвященных философии
Ибн Араби, это обстоятельство затушевывалось или объяс¬
нялось результатом непоследовательности и внутренней про¬
тиворечивости автора либо тем, что мистическое видение ми¬
роздания не может вместиться в узкие рамки логики и фило¬
софского дискурса.Ни одно из подобных объяснений не представляется удов¬
летворительным. Внешняя несовместимость, разномерность
пластов мысли Ибн Араби слишком явная, чтобы ее можно
было игнорировать. В то же время его тексты демонстриру¬
ют подчас такую логическую силу и ясность (это качество5
заметно и в «Геммах мудрости», но еще рельефнее просту¬
пает в «Мекканских откровениях»), что заподозрить их авто¬
ра во вдруг наступающих затмениях, заставляющих его пре¬
небрегать элементарными требованиями логики, просто не¬
возможно. Что до невыразимости мистического мировосприя¬
тия средствами логического дискурса, то сам Ибн Араби
прекрасно понимает это. Он, во-первых, совершенно недву¬
смысленно говорит об этом, а, во-вторых, в своих философ¬
ских текстах описывает вовсе не мирочувствование мистика
(подобное описание надо искать скорее в его поэзии, языком
которой он прекрасно владел), а условия, когда возможен
мистический опыт, и дает философскую интерпретацию дан¬
ного опыта (а она, естественно, отличается от непосредствен¬
ного выражения мистического мироощущения).Все такого рода объяснения имеют одну общую черту: они
зиждутся на убеждении в неестественности положения, при
котором в одной философской системе присутствуют несовме¬
стимые, параллельные друг другу пласты мысли; отсюда
стремление так или иначе это обстоятельство элиминировать.
На наш взгляд, надлежит поступить прямо противополож¬
ным образом: поставить разноплановость во главу угла и по¬
пытаться реконструировать философскую систему Ибн Араби
с этой точки зрения.Именно такой подход и применен в данном исследовании.
Мы отталкивались от того (отмечаемого самим Ибн Араби)
обстоятельства, что существуют три видаг познания, исчерпы¬
вающие возможные отношения между субъектом и объектом:
их разделенность, частичное слияние, тождественность. Раз¬
ные пласты философии Ибн Араби представлены философ¬
ским знанием, полученным на основе этих трех видов по¬
знания. Принципиальное различие оснований познания влечет
и принципиальную неоднородность философского знания, о
которой говорилось выше. Каждый такой пласт мы будем
называть философемой; система Ибн Араби, следовательно,
распадается на три философемы. Описанию видов познания
и содержания этих философем посвящена вторая глава книги.Система Ибн Араби строится не путем механического со¬
единения философем. Это означает, что отмеченная парал¬
лельность и несовместимость не абсолютна. Все они синте¬
зируются в единую систему; коль скоро это органический
синтез, а не механическое соединение, он требует наличия
особых системных элементов, не входящих ни в одну из син¬
тезируемых подсистем, но связывающих их в единое целое.
Синтезированные в систему философемы имеют несколько
иное, более богатое, нежели открывающееся при аналитиче¬
ском их рассмотрении, содержание. Вопросы структуры и со¬
держания единой системы Ибн Араби рассматриваются в
третьей главе книги.6
Работа, однако, не могла бы быть проделана и филосо¬
фемы не были бы «увидены» в текстах, если бы их прочтение
не опиралось на определенный метод. Уже говорилось, что
исследователь, работающий с данными текстами, сталкивает¬
ся с «герменевтическим кругом»: понимание любого положе¬
ния философии Ибн Араби невозможно вне представления
о целостном ее строении, а такое представление может быть
получено после уяснения всех ее положений. Чтобы сделать
даже первый шаг к пониманию философии Великого шейха,
*)тот круг необходимо разомкнуть.Метод прорыва герменевтического круга в нашем случае
заключался в следующем. На первом этапе необходимо было
уяснить общую, принципиальную схему строения философии
Ибн Араби, тот логический костяк мысли, те общие ее рамки,
которые конституируют целое. Подобное понимание, естест¬
венно, нельзя было получить из сочинений самого Великого
шейха: оно должно было предшествовать прочтению, созда¬
вая возможность их расшифровки. Знание логической схемы
учения Ибн Араби позволяло, вновь и вновь прочитывая его
тексты, постепенно наполнять ее реальным содержанием. Та¬
кой процесс может быть только многоступенчатым — наполне¬
ние исходной логической схемы содержанием уточняет схему,
а уточненная и расширенная, она дает возможность понять
новые пласты текста. При подобном подходе понимание все¬
го исследуемого материала считается достигнутым тогда,
когда не остается никаких непротиворечиво истолкованных
частей.Сам процесс постепенного истолкования текстов Ибн Apa¬
rin остался, естественно, за рамками данной книги, и в ней
отражены только его результаты, изложенные во второй и
третьей ее главах.Итак, адекватное понимание философии Ибн Араби до¬
стигается лишь на основе априорного (в отношении прочте¬
ния его текстов) представления об общей логической схеме,
задающей рамки его философствования. Откуда же возникает
такое представление?Составить его можно лишь в том случае, если предполо¬
жить, что феномен, обозначаемый как «средневековая араб¬
ская философия», принципиально гомогенен. Тогда гомоген¬
ность его будет базироваться на факте наличия той принци¬
пиальной логической схемы построения философской системы,
которая окажется общей для всех, кого мы считаем средне-
исковым арабским философом. Поскольку мы предполагали
интерпретировать философию Ибн Араби именно в кон-
ickctе данной философской традиции, постольку намерева¬
лись найти указанную принципиальную логическую схему,
которая дала бы требуемое предварительное представление
о Г) общем строении его философии. Вполне естественно, что7
и тезис о гомогенности средневековой арабской философии, и
утверждение включенности мысли Ибн Араби в этот истори¬
ко-философский контекст (т. е. его полновесного философско¬
го статуса) были только гипотезами, подлежащими проверке
и подтверждению.Таким образом, мы допустили, что логическая схема фи¬
лософствования, конституирующая гомогенность средневеко¬
вой арабской философии, может быть представлена в виде
комплекса базовых проблем, без решения которых не обо¬
шелся ни один средневековый арабский философ,— просто
потому, что только на основе их решения возможно построе¬
ние философской системы, относимой к данной традиции, по¬
тому что именно этот комплекс базовых проблем определяет
черты картины мира, характерной для данной цивилизации
в данную эпоху. Исследование текстов крупнейших предшест¬
венников Ибн Араби подтвердило предположение о сущест¬
вовании такого комплекса проблем и позволило их сформу¬
лировать. Более того, оказалось, что в решении этих базовых
проблем прослеживается логическая преемственность, когда
каждая новая попытка предпринимается с учетом прежде до¬
пущенных противоречий или непоследовательности. В итоге
мы пришли к выводу о допустимости применения парадиг-
мального метода в историко-философском исследовании.Описание этого метода содержится в первой главе книги.
Там же изложены результаты его применения к исследова¬
нию средневековой арабской философии. Нужно оговориться,
что это изложение ни в коей мере не претендует на комп¬
лексное освещение ее истории: полномасштабное применение
парадигмального метода потребовало бы куда большего объ¬
ема, нежели объем настоящей книги. Поэтому в первой главе
отражен лишь минимум результатов, необходимый для по¬
нимания философии Ибн Араби.Итак, рассмотрение истории средневековой арабской фи¬
лософии с позиций парадигмального метода дало нам необ¬
ходимый ключ к исследованию философских текстов Велико¬
го шейха. Но не только. Во второй и третьей главах
рассматриваются как его взгляды на те или иные проблемы,
так и сами эти проблемы; историко-философское исследова¬
ние сливается с собственно философским. По нашему убеж¬
дению, этот метод может быть методом философского иссле¬
дования на историко-философском материале, когда сама
история философии становится предметом философии.Любой метод хорош, если он не только позволяет дать
объяснение задним числом тому, что уже было, но обладает
прогностической силой. Попытку подобного применения па¬
радигмального метода читатель найдет в заключении, где
поднимается вопрос о том, какой могла бы быть постсредне-
вековая арабская философия.8
Особо надо сказать о приложении. В нем приведен пере¬
вод «Гемм мудрости», и читатель может составить собствен¬
ное представление об одном из основных текстов, на которых
построено исследование, а ознакомившись с ним, — судить,
нисколько точно выполнены требования к полноте и непро¬
тиворечивости интерпретации философских взглядов Ибн
Араби.Мы стремились строго соблюдать принцип однозначного
терминологического соответствия. Список терминов приводит¬
ся в конце книги. В тексте перевода указаны страницы ори¬
гинала, дабы читатель, встречаясь с цитатой из «Гемм муд¬
рости», мог быстро найти соответствующее место в тексте
перевода и воссоздать контекст, в котором была высказана
Ибн Араби обсуждаемая мысль.Перевод снабжен комментариями, причем здесь не стави¬
лась цель интерпретации всех частей текста, которые не ци¬
тировались и не комментировались в самом исследовании.
Такая работа была бы крайне интересна, но объем коммен¬
тариев в этом случае неизбежно превысил бы объем коммен¬
тируемого текста. Поэтому мы ограничили нашу задачу разъ¬
яснением особо трудных для понимания мест, смысл которых
расшифровывается через игру слов или другие приемы, со¬
здающие сложности для читателя, не владеющего арабским
я.чыком или не имеющего под рукой оригинала. Комментиро-
иались также места, богатство смысла коих неизбежно те¬
ряется при переводе, и те, для понимания коих необходима
полная экспликация всех логических ходов и отсылок, отсут¬
ствующая в оригинале.И последнее замечание. Философские тексты Ибн Араби
очень компактны и емки. При их цитировании мы пытались
выбирать такие места из «Мекканских откровений» и «Гемм
мудрости», которые относились бы только к разбираемому
вопросу. Однако подобный выбор далеко не всегда возможен,,
ибо почти любой отрывок затрагивает целый набор философ¬
ских проблем и для понимания его смысла оказывается не¬
обходимым понимание всех этих проблем. Поэтому в цитатах
читателю могут встретиться положения или отдельные терми-
н!.', которые еще не комментировались и не объяснялись.
Принося извинение за это неудобство, мы советуем в таких
случаях либо обратиться к комментариям в приложении к со¬
ответствующему месту перевода, либо устранить непонима¬
ние путем перекрестного чтения текста исследования.Автор считает своим приятным долгом выразить самую
искреннюю признательность Мариэтте Тиграновне Степанянц,
открывшей в нашем историко-философском востоковедении
страницу подлинно научного изучения философии Ибн Ара¬
би, привлекшей к ней внимание и оказавшей сущест¬
венную помощь в работе.9>
Глава IИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
АРАБСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
в IX—XII вв.О ПОДХОДЕ К РАССМОТРЕНИЮ ИСТОРИИ
АРАБОЯЗЫЧНОИ ФИЛОСОФИИФилософия суфизма своим возникновением обязана не
только длительному внутреннему идейному (дофилософско-
му) развитию суфизма, но и влиянию основных философских
течений арабского средневековья; в известной мере они опре¬
делили характер и содержание задач, за решение которых
взялись философствующие суфии. Определять место суфий¬
ской философии в историческом развитии средневековой
арабской мысли в целом можно по-разному. Например, пойти
по пути сравнения идей, выдвинутых изучаемым философом
(или направлением), с идеями, выдвинутыми иными филосо¬
фами или философскими направлениями. По сути, в таком
случае речь идет о сравнительном анализе разных философ¬
ских учений: он позволяет с любой (ограниченной только реп¬
резентативностью анализируемого материала) степенью точно¬
сти и детализации выяснить сходства, подобия или различия
сравниваемых учений, поставить вопрос о взаимовлиянии и
взаимозависимости тех или иных школ. Однако дилемма «за¬
имствование как копирование или заимствование для поста¬
новки собственных задач» в этом случае остается неразре¬
шимой и требует уже определенной концептуальной базы.
Кроме того, сравнительный анализ сам по себе не позволяет
ответить, пожалуй, на наиболее интересные вопросы: почему
предложенные идеи были столь различны в одном и столь
схожи в другом, а главное, почему были предложены именно
эти, а не иные решения? Почему философы спорили между
собой по проблемам, которые сегодня нам кажутся не таки¬
ми принципиальными, и молчаливо соглашались с тем, что
кажется нам неприемлемым? В какой мере учения, если рас¬
сматривать их в исторической последовательности, были
предопределены накопившимися (к моменту возникновения
каждого) трудностями в осуществлении общих для всех фи¬
лософов и философских направлений задач и насколько они
обязаны свободному духу философского поиска?10
Для ответа на эти вопросы сравнительный анализ взгля¬
дов философов и философских направлений должен быть
дополнен, точнее, он должен опираться на понимание внут¬
ренней логики историко-философского процесса. Существует
подобная логика или нет и в какой степени она самодовлею-
ща, если существует, — здесь единство взглядов исследова¬
телей, как и самих философов, отсутствует. Вместе с тем
представляется очевидным, что коль скоро мы хотим найти
ответы на поставленные вопросы, то наличие такой логики
надлежит принять в качестве рабочей гипотезы, которую
дальнейшее исследование должно подтвердить и уточнить ли¬
бо отвергнуть.Само по себе признание логики развития философской
мысли, пусть даже в качестве рабочей гипотезы, ко многому
обязывает. Непременным следствием его будет рассмотрение
объекта изучения — в нашем случае средневековой арабской
философии — как в общем единого и гомогенного. Развитие
арабской философии с момента возникновения надлежит по¬
казать как процесс преимущественно самодостаточный в
смысле преобладания внутренних стимулов над заимствова¬
нием внешних традиций и влияний К Тот факт, что многие
ученые не разделяют этого мнения, соответствует непризна¬
нию ими внутренней логики развития философской мысли,
обусловившей появление различных ее течений и связавшей
их воедино. Немного упрощая и схематизируя ситуацию,
можно сказать, что при отсутствии единой логики разные
философские направления предстают элементами мозаики или
сегментами круга, которые, даже в чем-то перекрывая друг
друга (при обсуждении одних и тех же проблем), все же
преимущественно не совпадают (поскольку интенции разви¬
тия разных направлений неприводимы к общему знаменате¬
лю). При наличии же единой логики средневековья арабская
философия напоминает многослойный пирог, каждый слой ко¬
торого (каждое направление) адекватен проблемному полюцелом.Таким образом, результативный поиск внутренней логики
исторического развития философской мысли возможен только
и случае, если удается вычленить общее для всех рассматри-
иасмых философских течений проблемное поле, которое кон¬
ституирует их единство, позволяющее, с одной стороны, счи¬
тать его определенным историческим феноменом, а с другой —
отделить этот феномен от прочих. Иными словами, лишь тог¬
да можно с полным правом присвоить рассматриваемому яв¬
лению название «средневековая арабская философия»,
отличая его от античной или средневековой европейской фи¬
лософии, как и от любой иной, представляющейся закончен¬
ным, в-себе-единым образованием, которое нельзя спутать с
другими, ибо оно разнится не только по формальным этни¬11
ческим, географическим или хронологическим признакам, но
и по характерному для него способу постановки и решения
философских задач. При таком подходе развитие философ¬
ской мысли предстает чередой попыток увязать между собой
непротиворечивым образом решение всех задач, составляю¬
щих проблемное поле. Поскольку это не удается с первой
попытки, т. е. первому рассматриваемому на историко-фило¬
софском отрезке направлению, а поставленные проблемы ос¬
таются для данного социума релевантными, предпринимается
вторая попытка, возникает иное философское направление,
пытающееся решить те же проблемы с учетом противоречий,
выявившихся в предложенных первым решениях — и так да¬
лее до тех пор, пока существует данный социум и пока это
проблемное поле остается для него значимым. Обсуждение
очерченных проблем может в итоге привести к осознанию не¬
корректности проблемного поля, т. е. принципиальной невоз¬
можности решения определяемых этим полем философских
задач.К такому выводу философская мысль приходит в пору
зрелости (когда она может квалифицироваться как зрелая в
рамках данного историко-философского феномена), когда
предметом рефлексии становится не сама философская проб¬
лема, а способ ее постановки, когда выясняется не конкрет¬
ный путь ее решения, а принципиальная возможность реше¬
ния сама по себе. Если выясняется некорректность задания
проблемного поля, формулируется новое — скорее всего с уче¬
том факторов, обусловивших некорректность предыдущей
формулировки. Новое проблемное поле ставит философские
задачи принципиально иначе, под принципиально иным уг¬
лом зрения; возникает новый исторический феномен в раз¬
витии филооофии.При успешном выделении исследователем такого проблем¬
ного поля допустимо говорить о внутренней логике историко-
философского процесса как логике одного за другим возни¬
кавших решений философских задач, задаваемых этим проб¬
лемным полем, где каждое следующее решение — не просто
и не только результат свободного творческого поиска фило¬
софа или восприятия внешних влияний и традиций, но преж¬
де всего преодоление трудностей и противоречий, вскрытых
в выдвинутых предыдущим направлением решениях. Иными
словами, собственная логика развития философской мысли
видится как логика последовательного выдвижения решений
единого и общего для рассматриваемого историко-философ¬
ского периода проблемного поля. Поиск такой логики озна¬
чает отнюдь не отрицание социокультурных или иных детер¬
минант историко-философского процесса, но лишь выделение
самостоятельной и относительно независимой от них сферы
исследования.12
После того как стратегия поиска в общих чертах очерче¬
на, можно внести необходимые терминологические уточнения
и разъяснения.Предполагаемое нами существование единого проблемно¬
го поля средневековой арабской философии не свидетельст¬
вует, конечно, о том, что все ее направления в рассматривае¬
мый период ставили строго одни и те же задачи и одни и
те же вопросы. Однако у всех у них были общие проблемы,
которые без преувеличения можно назвать центральными и
определяющими для той эпохи. Их решение было обязатель¬
ным для любого философского течения, причем этот импе¬
ратив не был внешним (не был навязан политическими или
любыми иными факторами). Философское осмысление миро-
устроения в тот период осуществлялось лишь через и лишь
при условии решения ряда центральных проблем, от которо¬
го в большей или меньшей степени зависело осуществление,
и даже сама возможность и способ постановки, прочих фи¬
лософских задач.Второе уточнение касается понятия внутренней логики
историко-философского процесса. Эта логика определяет не
всё и вся в эволюции философской мысли, а только момент
выдвижения каждого принципиально нового решения комп¬
лекса проблем, помогает установить точку, когда такое реше¬
ние назрело, может и должно возникнуть. Заметим, что речь
идет о логических возможности и долженствовании: реали¬
зуется ли такая возможность, зависит уже от других фак¬
торов. Нас, таким образом, интересует аспект появления фи¬
лософских течений, почему они возникают и почему именно
и таком, а не в ином виде. Дальнейшая их эволюция занимает
пас постольку, поскольку модифицирует или вскрывает про¬
тиворечивость первоначально (в момент возникновения шко¬
лы) выдвинутого подхода к проблемному полю. Однако, до
тех пор пока данное направление существует, этот подход
принципиально не меняется (принципиальное изменение как
раз и означает появление уже другого направления), и пото¬
му детальное рассмотрение эволюции каждого из направле¬
ний не входит в нашу задачу, ибо она обусловливается не
искомой нами логикой развития мысли, общей для всего рас¬
сматриваемого историко-философского периода, а более част¬
ными и всякий раз специфическими внутренними идейными
потребностями.Мы попытаемся раскрыть поставленные вопросы, рассмот¬
рев три основных философских течения арабского средневе¬
ковья, предшествовавших возникновению философии суфиз¬
ма: калам, перипатетизм и исмаилизм.13
ФОРМИРОВАНИЕ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЫ
В УЧЕНИЯХ МУТАКАЛЛИМОВПо общему мнению исследователей, калам не был сколь¬
ко-нибудь единообразным течением: едва ли не по любому
из вопросов, поднятых мутакаллимами, можно обнаружить
противоположные точки зрения. Известен и описан в литера¬
туре дух спора и полемики, характерный для калама, особен¬
но на начальном (мутазилитском) этапе его развития, когда
на устраивавшихся мутакаллимами собраниях-диспутах (мад-
жалис) присутствие оппонентов (в том числе немусульман)
приветствовалось и всякий волен был отстаивать свою пози¬
цию. Однако уже на мутазилитском этапе сформировались
определенные принципы, следование которым было обяза¬
тельно для каждого, кто хотел считать себя мутакаллимом.
Эти принципы, заключающиеся в признании 1) единобожия,
2) божественной справедливости, 3) «обещания и угрозы»,
4) «срединного положения» 2, 5) обязательности добрых дел,
выражают, видимо, нечто большее, чем просто классифика¬
ционные признаки, «имеющие интерес разве что для ересио-
графа», как полагает Р. М. Франк [90, с. 3—4]. А. Корбэн
отмечает, что доктрины мутазилитов опираются на две осно¬
вополагающие посылки: убеждение в трансцендентности и
абсолютном единстве Бога, во-первых, и в индивидуальной
свободе человека, что влечет непосредственную ответствен¬
ность за свои поступки, во-вторых [86, с. 155]. Надо думать,,
что традиционно выделяемые пять принципов мутазилизма не
только служат формальным отличительным признаком, но и
указывают на центральные проблемы, которые составляли,
если можно так выразиться, отправной пункт рассуждений
мутакаллимов. Это было то общее, что роднило их всех не¬
зависимо от любых разногласий по более частным вопросам.При всем многообразии и многочисленности школ в кала-
ме можно отметить две черты, характерные именно для него
как течения мысли: теологическая направленность отмечен¬
ных выше главных проблем и попытка решения их рацио¬
нальными методами. Мысль калама демонстрировала, таким
образом, рефлексию над центральными догматами ислама,
попытку разума непротиворечиво согласовать их. Данный
процесс поднялся до уровня постановки философских задач.Эта рефлексия началась с фундаментального догмата. Им
для монотеистической религии является, несомненно, догмат
единобожия. Поэтому кажется далеко не случайным, а, на-4
оборот, закономерным и достаточно значимым тот факт, что
принцип единобожия стоит первым в списке обязательных
для признания всеми мутазилитами принципов. Основопо¬
ложник течения Васыл ибн Ата (699—748) дал толчок мыс-14
ли калама именно постановкой вопроса о том, совместима
ли множественность божественных атрибутов с утверждени¬
ем единственности и всемогущества Бога. Этот вопрос,
сформулированный в терминах теологии, требует, по сути,
нетеологического, философского размышления и ответа —
в случае, конечно, если к ожидаемому ответу предъ¬
является требование рациональной согласованности и
непротиворечивости. В том, что мутазилиты должны были
ориентироваться именно на такие критерии оценки своих по¬
ложений, важную роль сыграла общая идейно^олитическая
и культурная ситуация, царившая в то время в арабском
мире (об этом см. [66, с. 49, 50]): молодая религия должна
была отстоять свое интеллектуальное право в полемике с
многочисленными представителями христианства и более
мелких конфессий и религиозных сект3.Догмат единобожия утверждается и в мусульманском
«символе веры»—«нет бога, кроме Бога, и Мухаммед —
посланник Его», и в ряде аятов Корана. Поскольку этот
догмат фундаментален для ислама как монотеистической ре¬
лигии, единственность Бога для мутазилитов является ак¬
сиомой, с которой должны согласовываться все прочие по¬
ложения их учения и которая не может подвергаться сомне¬
нию и допускать различные толкования.Иное дело — единство Бога, которое тоже утверждается
в Коране. В его тексте понятия «единственный» (9ахад) и
«единый» (вахид) употребляются как близкие по смыслу, и
нередко одно из них вполне могло бы быть заменено другим.
Вместе с тем их существенное различие проявляется в тех
случаях, когда Бог ислама противопоставляется христианской
Троице не просто как единственный, но и как единый-в-са-
мом-себе, недифференцированный: «Читающие Писание! Не
допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только
истину. Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник
Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух
Его. Веруйте в Бога и посланников Его и не говорите: трои¬
ца. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый,
кому подобает поклонение» (4:171, пер. Г. Саблукова, да¬
лее С.) 4.То же противопоставление абсолютного единства и един¬
ства дифференцированного, единства троичности, встречаем
в другом месте: «Неверны те, которые говорят, что Бог есть
третий в трех; тогда как нет никакого бога кроме единого
Бога» (5:73, С.). Важным является тот факт, что понятие
единства здесь выступает в своем, так сказать, крайнем тол¬
ковании— как единство абсолютное и неразличенное5.Такое понимание единства Бога, по сути, означает, что
ему нельзя приписывать никаких атрибутов: всякий атрибут
разрушал бы неразличенность единства. Действительно, ряд15
коранических аятов, именуемых «очищающие» (муназзиха —
т. е. очищающие Бога от черт сотворенного мира), подтверж¬
дают эту точку зрения6. Но не менее многочисленны и так
называемые уподобляющие (мушаббиха — уподобляющие
Бога миру) аяты, из которых следует, что Бог имеет лицо и
руки, что он слышит и видит и т. п. Кроме того, содержа¬
щиеся в Коране «прекрасные имена Бога» (мусульманские
богословы обычно насчитывают их 99) — не что иное, как
божественные атрибуты7.Иными словами, и утверждение единственности, и утверж¬
дение единства Бога должны были принадлежать к числу не¬
сомненных для мутакаллимов истин. Но если единственность
Бога была к тому же истиной однозначной, то примени¬
тельно к понятию единства коранический текст допускал два
толкования (в духе апофатической и катафатической тео¬
логии). Для еще не сложившейся философской традиции они
должны представляться противоположными и даже взаимо¬
исключающими: утверждать тождественность различенного и
неразличенного единства мутазилитам показалось невозмож¬
но. Нужно было выбрать одно из двух, причем выбрать аргу¬
ментированно. Мутазилиты посчитали, что утверждение не¬
различенного, абсолютного единства Бога менее противоре¬
чиво; к тому же оно освобождало от необходимости доказы¬
вать тождественность различенного и неразличенного един¬
ства. Положение, предполагавшее отрицание за Богом каких
бы то ни было атрибутов, было выдвинуто уже Васыломибн
Ата, а аль-Ашари писал: «Бог един; нет ничего, подобного
Ему; Он не есть тело.... не субстанция и не акциденция... Не
объемлют Его ни место, ни время... Он ничем не похож на
творения» (цит. по [45, с. 38]).Итак, можно констатировать принятие мутакаллимами
определенных аксиом, служивших отправной точкой их раз¬
мышлений, являющихся не подверженными сомнению исти¬
нами, и возникновение первого затруднения в истолковании
одного из аксиоматических понятий. С этого момента начи¬
нает формироваться то, что мы назвали общим проблемным
полем средневековой арабской философии, ибо преодоление
затруднения при условии ориентации на рациональные кри¬
терии оценки могло быть достигнуто лишь философскими
средствами. Собственно, обсуждение вопроса о том, как
понимать единство, разведение понятий различенного и не¬
различенного единства и попытка показать соотношение меж¬
ду этими понятиями уже относятся к сфере философии.Отрицание любых атрибутов Бога означало утверждение
его абсолютной трансцендентности. Мутакаллимы пришли к
нему, обсуждая положение о единстве Бога, но не могли оста¬
новиться на нем и ограничиться им. Не менее истинным, чем
этот вывод, был для них догмат о вездесущности и всесилии16
Бога, управляющего миром. Возникли иная проблема, иное
противоречие, которое мутакаллимам надлежало попытать¬
ся разрешить рациональными средствами.Выдвинутое ими положение об абсолютной трансцендент¬
ности Бога явно расходилось с многочисленными кораниче¬
скими положениями о всеприсутствии его в мире. От Бога,
говорит Коран, «ничто не сокрыто, ни на земле, ни на небе»
(3:5, С.), Бог все видит и слышит, он к человеку «ближе,
чем его шейная артерия» (50:16, пер. И. Ю. Крачковского,
далее К.); это он проращивает посеянное зерно, поддержи¬
вает в полете птиц, посылает на землю дождь и ветер, на¬
блюдает за рождением животных и т. д., и т. п. Ничто не
обходится без участия Бога; вознесенный над миром, он в
то же время оказывается внутри этого мира, неотделимым
от него, он скорее составляет сущность мира, нежели сам
мир. Можно сказать, что Коран утверждает не только транс¬
цендентность, но и имманентность Бога миру.Но как утверждать одновременно и трансцендентность, и
имманентность, не впадая при этом в противоречие? Вполне
резонно предположить, что такой вопрос встал перед мута¬
каллимами. Очевидно, единственный путь — рассматривать
его в разных смыслах, в разных отношениях. Отрицая ка¬
кие-либо атрибуты Бога, сближающие его с миром, они тем
самым отрицали онтологическую имманентность его миру.
Но пока ничего не было сказано о проблемах божественной
воли, судьбы, предопределения. Постановка этих проблем
позволяла надеяться найти решение возникшего противо¬
речия.И здесь коранический текст предоставлял широкие воз¬
можности для размышлений и толкований. Связаны они бы¬
ли прежде всего с двумя различающимися понятиями: «боже¬
ственный приговор» (када*) и «судьба» (кадар). Первое по¬
нятие в Коране несет явный отпечаток волюнтаризма: Бог
судит и выносит свой приговор как того пожелает, руковод¬
ствуясь своими, высшими мотивами, которые далеко не всег¬
да бывают осмыслены смертными или даже сообщены им.
Божественный приговор определяется волей Бога; эта воля
безгранична, а следовательно, и приговор может быть лю¬
бым, без каких-либо ограничений: в Коране, например, че¬
тыре раза говорится, что Богу, пожелай он того, ничс~о не
стоило бы в мгновение ока уничтожить существующий мир
н сотворить совершенно новый (см. 4:133, 6:133, 14:19,
35:16—18). Такая абсолютная безграничность означает, по
сути, иррациональность божественного приговора, поэтому
мутакаллимы с их поиском рациональных ответов вряд ли
могли в своих учениях опираться на это понятие.Своего рода противоположность ему составляет понятие
«судьба». Судьба всякой вещи и всякого творения также2	1лк. 28117
предопределена Богом, на что в Коране указывается неодно¬
кратно (см. 87:3, 56:60, 36:39 и др.), однако это понятие
существенно отличается от понятия «божественный приго¬
вор»: слово «судьба» в арабском языке омонимично слову
«мера», «количество», а глагол «определить судьбу» (кадда-
ра) означает также «размерить», «установить меру». Поэто¬
му кораническое понятие «судьба» истолковывается как пред¬
определенная размеренность бытия любой вещи. Эта разме¬
ренность-судьба, как и божественный приговор, зависит от
воли Бога: «Если бы уширил Бог удел Своим рабам, они воз¬
мутились бы на земле, но Он низводит по мере как пожелает»
(42:27, С.), однако нигде в Коране не утверждается, что эта
воля ничем не ограничена. Напротив, понятие меры-судьбы
коррелирует с божественным знанием; процитированный аят
заканчивается словами: «...ведь Он о рабах Своих сведущий,
видящий». Бог размеривает именно так, а не иначе, потому
что знает, как нужно. В предопределенной им судьбе каж¬
дого творения, следовательно, воплощены его знание и его
воля, этим знанием обусловленная и ограниченная. Воплоще¬
ние божественного знания и божественной воли в мире яв¬
ляется правилом без исключений: «Хранилища всех вещей у
Нас, и Мы ниспосылаем их только в известной мере» (15:21,
С.); «Мы сотворили все вещи в определенной мере»
(54:49, С.).Таким образом, кораническое понятие «судьба» оказы¬
вается в значительной мере философичным, открывающим
простор для нерелигиозного толкования, тесно связанным с
понятиями божественного знания и божественной воли. Пред¬
ставление об их воплощении в мире через предопределяемую
судьбу его позволяет мутакаллимам предложить своеобраз¬
ное решение проблемы одновременной трансцендентности и
имманентности Бога миру: трансцендентность мыслится ими
в плане онтологическом, имманентность же — в сфере знания
и воли. Подобное решение предполагает, что Богу можно
приписывать атрибуты всезнания и воли8, не противореча
при этом положению об абсолютной онтологической транс¬
цендентности его. Мутакаллимы так и делают, заявляя, что
эти атрибуты не суть нечто, отличное от божественной сущ¬
ности; люди вынуждены говорить о них как о чем-то само¬
стоятельном, в действительности же они тождественны боже¬
ственной сущности. На этом этапе рассуждений мутакаллимы
делают значительный в философском отношении шаг вперед:
они утверждают, что абсолютное единство Бога может рас¬
сматриваться как различенное в том случае, если это не¬
обходимо для решения проблемы одновременной трансцен¬
дентности и имманентности Бога миру.У данной проблемы есть аспект, мимо которого не прой¬
дет ни один религиозный философ, — аспект творения. То,18
что Бог сотворил мир, для мутакаллимов также несомненная
истина: усомниться в ней — значит усомниться в религии. Ho-
как согласовать догмат сотворения мира с теми положения¬
ми, которые уже были выдвинуты ими? Ведь если имманент¬
ность Бога миру мыслится воплощением в мире божествен¬
ного знания и воли, а онтологически Бог трансцендентен ми¬
ру, то как вписать в эту схему акт творения, который дол¬
жен быть отнесен все же к сфере онтологии?По всей вероятности, данный вопрос встал перед мута¬
каллимами позже, чем уже рассмотренные выше9, поэтому
решение его надлежало согласовать с являвшимся для них
аксиоматичным принципом единобожия, который в их трак¬
товке означал онтологическую трансцендентность Бога миру.
Проблема была не из легких, и следует ожидать, что они
попытаются сохранить указанный принцип единобожия, ис¬
толковав акт творения так, чтобы он не означал онтологи-
ской имманентности Бога миру.Как известно, предложенное мутакаллимами решение про¬
блемы сотворенности мира опирается на категорию «не-су-
щее» (ма'дум). В споре о том, является ли не-сущее вещью
или нет, в целом возобладала первая точка зрения: ал.ь-Ма-
туриди сообщает, что не-сущие суть «вещи, отличные от Бо¬
га и предвечные» (цит. по [45, с. 41; см. также 104, с. 361,
370]. Мир состоит из вещей, обладающих актуальным бытием
и меняющихся каждое мгновение; они изменяются за счет но¬
вых акциденций (а*рад), которые, будучи отличны от состав¬
ляющих вещи частиц-субстанций (джавахир) 10, «вселяются»
в них. Любое новое состояние не творится Богом «из ничего»,
а предсуществует как «не-сущее»; Бог лишь наделяет каждое
из «не-сущих» (т. е. вещь в каждом из ее отдельных состояний)
актуальным бытием в строго определенный момент времени.
Он заранее знает, какое именно из них должно получить бы¬
тие в данный момент, и поступает только в соответствии с
этим знанием. Как видим, такое решение согласуется с вы¬
двинутым ранее пониманием размеренности-судьбы каждой
вещи: Бог распоряжается не-сущими не произвольно, а строго
в рамках предписанного ему его собственным знанием. Бог
остается онтологически трансцендентен миру: не-сущие от¬
личны от божественной сущности; правда, определенные бы¬
тийные связи Бога с миром все же прослеживаются, ведь
именно он дает не-сущим актуальное бытие.Подведем некоторые итоги обсуждения вопроса о форми¬
ровании проблемного поля средневековой арабской филосо¬
фии. Начало философского дискурса у мутакаллимов было
связано с потребностью рационального осмысления осново¬
полагающих религиозных догматов. В той мере, в какой са¬
ми догматы сомнению не подвергались, они оставались аксио¬
матичными положениями и в качестве таковых вошли и2*19
в философские учения мутакаллимов. Эти отправные поло¬
жения можно сформулировать как единство и единственность
Бога, множественность и зависимость от него сотворенного
мира. Поскольку согласование этих аксиом должно было ори¬
ентироваться на рациональные критерии, оказалось, что
его нельзя достигнуть при чисто теологическом понимании.
Возникшее затруднение было осмыслено как проблема, а для
ее решения необходимо было выйти за рамки теологии и
прибегнуть к философским средствам. С сознательной по¬
становкой для философского мышления проблемы трансцен¬
дентности и имманентности Бога миру образуется и проб¬
лемное поле, которое ею конституируется. Поэтому этот во¬
прос можно считать центральной проблемой учений мутакал¬
лимов и, как мы надеемся показать, средневековой арабской
философии в целом. Он, во-первых, предполагает выдвиже¬
ние более частных вопросов, например понимания единства
и его соотношения с множественностью, свободы и необходи¬
мости, знания и предопределения и т. д., а во-вторых, позво¬
ляет ставить и решать их как взаимосвязанные, опираясь на
единое основание, а именно на фундаментальное решение
означенной центральной проблемы п.Такое понимание принципиального подхода к постановке
и решению философских задач делает, с нашей точки зре¬
ния, возможным применение термина «парадигмальность»
для описания философского мышления. Чтобы обосновать это
положение, придется сделать небольшое отступление.Сам по себе термин «парадигма» достаточно широк и мно¬
гозначен и применяется в самых разных областях научного
знания или используется философами в своих концепциях;
в каждом из этих случаев данное слово понимается в каком-
то особом смысле. Вместе с тем есть определенный «общий
знаменатель» всех его значений, который сводится, по-види¬
мому, к представлению о некоем пред-заданном образце,
рамке, поддерживающей тот или иной феномен и придающий
ему общие черты с иными феноменами, выстроенными по то¬
му же образцу. Нас интересуют именно эти два значения:
предзаданность парадигмы феномену, который является пред¬
метом внимания и изучения, и ее характер образца по отноше¬
нию к этому феномену.Нам кажется, что парадигмальность в указанном смыс¬
ле— принципиальная черта, характеризующая не только чи¬
сто рациональное мышление (здесь парадигмы обычно легче
всего обнаружить, ибо оно само эксплицирует их в виде по¬
стулатов и аксиом), но и интеллектуальную деятельность че¬
ловека, формой проявления которой может служить и лите¬
ратура, и искусство. В таком случае парадигмы обычно вы¬
ступают как «законы жанра». Один из ярких примеров в дан¬
ной области — законы живописи, выработанные европейским20
Возрождением, обязательное соблюдение перспективы, изоб¬
ражение всех объектов как видимых с одной точки, законы
колорита и т. д.; этой парадигме не следовало средневековое
изобразительное искусство, и эти же требования отвергли не¬
которые направления живописи XIX—XX вв.В нашу задачу, конечно, не входит сколько-нибудь под¬
робное исследование подобных парадигм. Вместе с тем пред¬
ставлялось необходимым упомянуть о них, чтобы выявить
различие между парадигмами, регулирующими чисто рацио¬
нальное мышление, и теми, что присутствуют в других сфе¬
рах интеллектуальной деятельности. Различие это состоит не
только в том, что в первом случае они обязательно экспли¬
цируются максимально исчерпывающе и строго, тогда как во
втором могут быть латентными или расплывчатыми, и даже
не столько в этом. Более существен, на наш взгляд, тот факт,
что эксплицитность или латентность парадигмы зависят от
того, выражена ли она на языке регулируемого ею феномена
или нет и соответственно может ли она в своем эксплициро¬
ванном виде составить органичную часть структуры самого
феномена или же останется за ее рамками. Из этого разли¬
чия вытекает весьма важная черта, определяющая, так ска¬
зать, жизнь парадигмы: она принимается, скажем, ученым
совершенно сознательно, постоянно находясь «перед глаза¬
ми» и являясь пробным камнем, позволяющим выверять свои
выводы, а в творчестве художника или литератора оттесняет¬
ся в план бессознательного. В первом случае процесс обу¬
чения во многом сводится к передаче парадигм, во втором
эта передача носит скорее подчиненный характер.Что касается философии, то она, думается, в плане пара-
дигмальности мышления занимает особое место. Это тот род
интеллектуальной деятельности, которая регулируется пара¬
дигмами второго типа (то есть неэксплицированными в самих
философских учениях, но латентно в них содержащимися) и
в то же время способна создавать парадигмы первого типа.
Поясним это положение.Возражение против тезиса о парадигмалытости философ¬
ского мышления обычно исходит из представления о фило¬
софии как рефлексии над предельными основаниями мира,
которая в таком качестве должна быть свободна от всяких
догматических ограничений. Против этого трудно возразить.
Означает ли это, однако, что философское мышление свобод¬
но парит в эфире мысли, абсолютно не признавая никаких
рамок и ограничений, двигаясь куда пожелает? Пожалуй,
лучшим примером абсолютно свободного философского мыш¬
ления служит античная софистика, которая, избавившись от
всяких парадигм, обнаружила тем самым и бесперспектив¬
ность такого принципа развития мышления, и не случайно
слово «софист» несет пренебрежительный оттенок. Аристо-21
телевская логика, явившаяся ответом на эту безграничную,,
беспарадигмальную свободу мышления, обернувшуюся со¬
вершенной бесплодностью и неопределенностью, была, веро¬
ятно, первой эксплицитно выработанной в европейской фило¬
софии парадигмой.Представленная в виде аксиом парадигма логики была
сформулирована на том же языке, на котором могли форму¬
лироваться логические теории; она, таким образом, стала со¬
ставной частью их структуры. Заметим, что эта метаморфо¬
за, происшедшая в недрах философии и выразившаяся в до¬
стижении эксплицированной формулировки парадигмы и,
как следствие, вхождении ее в качестве важнейшей составной
части в содержание возникающих на ее основе теорий, при¬
вела к автономизации логики. Эта область философствова¬
ния обрела в своей эксплицированной парадигме собствен¬
ную, независимую опору и на ее основе смогла очертить поле
своей деятельности, нормы и требования, которым эта дея¬
тельность должна была удовлетворять, и тем самым выде¬
литься из общих недр философии.Сходные процессы можно наблюдать и в становлении ма¬
тематики как самостоятельной области знания: ее парадигма
на собственно математическом языке эксплицитно формули¬
руется Евклидом, после чего входит составной частью в ма¬
тематические теории и определяет поле деятельности и кри¬
терии проверки математического мышления. Математика
становится самостоятельной наукой после долгого периода
функционирования в качестве философского учения (пифа¬
гореизм). Хотелось бы подчеркнуть: дело обстояло не так,
что логика и математика первоначально уже «содержались»
в философии готовыми «составными частями», которым оста¬
валось лишь отделиться от «материнского тела». Процесс
эксплицитного формулирования парадигмы в какой-то обла¬
сти философствования — глубоко творческий процесс, прин¬
ципиально меняющий статус затрагиваемой им сферы. Ин¬
туитивные попытки достичь логической ясности в доаристоте-
левском философствовании или математизированное фило¬
софствование пифагорейцев кардинально отличаются от
парадигмальных логики и математики. Философия способна
творчески развиваться, и не формулируя эксплицитных пара¬
дигм, т. е. не приводя к возникновению того, что в европей¬
ской традиции принято называть автономными науками. Это
относится к средневековой европейской философии и, по-ви¬
димому, многим неевропейским философиям. Наверно, не бу¬
дет ошибкой сказать, что экспликация самостоятельных па¬
радигм в рамках философии — скорее исключение, чем пра¬
вило.В новое время европейская философия пережила бурный
процесс экспликации парадигм самостоятельных естественных22
наук, выделившихся из натурфилософии; эти парадигмы бы¬
ли описаны Т. Куном [56], которому мы и обязаны приме¬
нением самого термина в этом контексте12.Заметим, что парадигмализация логики, математики и
естественных наук, приведшая к их самостоятельности, от¬
нюдь не повлекла полного выделения из собственно филосо¬
фии той области, которую эти науки начали считать предме¬
том своего суверенного изучения. Философия после Аристо¬
теля не раз пыталась развить неформализованную, не
имеющую эксплицированной парадигмы логику; пифагореизм
и неопифагореизм сохраняли свое влияние в философии дол¬
гое время после оформления математики как самостоятель¬
ной науки; появление естественных наук не только не по¬
ложило конец поиску метафизических оснований природных
явлений, но даже стимулировало его.Таким образом, парадигмы первого типа возникают в рам¬
ках философии и конституируют «подведомственные» им об¬
ласти знания как самостоятельные. Из данного общего по¬
ложения есть и немало исключений, касающихся разделения
и возникновения новых наук в XIX—XX вв., но все же этот
процесс в любом случае опирается на ту парадигмализацию,
которая произошла в рамках философии на заре нового вре¬
мени, и без нее был бы невозможен.Что касается парадигм второго типа, которые, по наше¬
му мнению, регулируют среди прочего и философское мыш¬
ление, то они, не будучи эксплицитно сформулированы в пре¬
делах собственно регулируемых ими сфер интеллектуальной
деятельности, становятся предметом изучения специальных
наук. И если парадигмы в области литературы и искусства
описываются в литературоведении и искусствоведении, то
вполне естественно предположить, что среди задач истории
философии должна фигурировать и такая, как выявление и
описание философских парадигм.Мы попытаемся показать свое понимание возможных пу¬
тей осуществления этой задачи в общем плане, проиллюстри¬
ровав эти положения на материале средневековой арабской
философии. Но прежде чем переходить к разговору по суще¬
ству, хотелось бы сделать следующее замечание.Парадигмальность мышления, о которой здесь идет речь,
отнюдь не тождественна его догматичности, хотя постулаты
парадигмы в чем-то похожи на догмы: они столь же предза-
данны и столь же принимаемы «на веру» без обсуждения.
Однако существенной чертой, определяющей догматическое
мышление, является исчерпывающий характер установлен¬
ных догм: они не только определяют границы деятельно¬
сти мышления и критерии его оценки, но и полностью струк¬
турируют эту его область, прочерчивая в ней все допусти¬
мые ходы. Догматическое мышление, если и остается в чем-23
то свободным, так это в выборе малозначительных тропинок
между раз и навсегда проложенными магистралями и доро¬
гами. Поэтому мышление, опирающееся на некоторую пара¬
дигму (будь то первого или второго типа), представляется
идеальной «золотой серединой», промежуточным случаем
между мышлением софистического типа, абсолютно и без¬
гранично свободного, и мышлением догматическим (лучшим
примером которого в европейской культуре служит религиоз¬
ное мышление), практически лишенным свободы маневра и
потому предзаданным во всех результатах.Кроме того, если исчерпывающее знание догматики озна¬
чает для подвизающегося в догматической сфере интеллек¬
туальной деятельности уже почти полный успех, то знание
парадигмы означает даже не шаг, а лишь необходимое пред¬
варительное условие успеха. Как знание логических парадигм
еще не делает вас блестящим логиком, а знание законов ко¬
лорита и композиции — живописцем, так и представление
о философских парадигмах не превращает человека в фило¬
софа. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что в догматике
почти исчерпывающим образом фиксируются и сами задачи,,
и их конкретные решения, а парадигма указывает лишь спо¬
соб отбора и постановки задач и способ их решения, успеш¬
ное же применение данного способа целиком зависит от твор¬
ческой активности человека.Слово «решение» составляет третий (в дополнение к двум
ранее названным) элемент смысла, необходимо включаемый
в термин «парадигма»; любая из них нацеливает на выпол¬
нение специфической задачи. Иначе говоря, показать пара¬
дигмальность мышления в какой-либо области — значит по¬
казать наличие специфической и универсальной для конкрет¬
ной области задачи (собственно, эта область знания и воз¬
никает для ее решения), показать далее наличие некоего
способа конкретной формулировки указанной задачи и под¬
хода к ее решению (т. е. собственно парадигму) и, наконец,
тот факт, что данный способ постановки и подхода к реше¬
нию глобальной для рассматриваемой области задачи при¬
нимается как предзаданный образец по крайней мере боль¬
шинством представителей сообщества, занятых ее осущест¬
влением. Подобное признание необходимо ограничивается
хронологическими рамками. Парадигма, существующая не¬
которое время, сменяется затем другой; период господства
каждой составляет особую эпоху в развитии конкретной об¬
ласти знания. Выделение парадигм дает, следовательно, объ¬
ективное и вместе с тем имманентное основание для исто¬
рического подхода к рассмотрению эволюции изучаемой об¬
ласти знания. В качестве самостоятельной исследовательской
задачи может фигурировать вопрос о процессе смены пара¬
дигм, т. е. о том, когда, в каких условиях и каким именно24
образом выясняется неудовлетворительность прежней пара¬
дигмы (и в чем именно состоит эта неудовлетворительность)
и как формируется новая.Говоря о парадигмальности философского мышления
(применительно к периоду средневековой арабо-мусульман¬
ской философии), надлежит прежде всего продемонстриро¬
вать свое представление о той глобальной интеллектуальной
задаче, которая привела к возникновению философии и фор¬
мулировка и общие подходы к решению которой были опре¬
делены парадигмой средневековой арабской философии. За¬
дача эта состояла, на наш взгляд, в том, чтобы выстроить
систему единого знания о едином мироздании: континуаль¬
ность универсума знания должна соответствовать контину¬
альности универсального бытия. Онтологические универсаль¬
ность и континуальность, которые должны быть отражены
гносеологически, составляют важную характеристику скла¬
дывающейся в период формирования арабской философской
мысли картины мира. Бытие понимается как всеобщее и еди-1
ное, где нет никаких перегородок, делящих его на не сооб¬
щающиеся друг с другом и лишенные взаимных переходов
части. Соответственно и всеобщее знание понимается как си¬
стема, связывающая все термины и категории, которые опи¬
сывают мир, так что между любыми двумя из них обяза¬
тельно есть более или менее длинная цепь переходов.Правомерен вопрос, является ли наличие такой универ¬
сальной картины мира условием и предпосылкой возникнове¬
ния философии или же, напротив, именно философия выра¬
батывает единую картину мира (такого мнения зачастую
придерживаются историки философии). Требование одно¬
значного ответа, наверно, напомнит знаменитую загадку о
курице и яйце, но в том, что касается возникновения филосо¬
фии в арабском мире, скорее надо допустить первое. Единство
мироздания утверждалось религиозной картиной мира, сме¬
нившей имевшиеся, по всей вероятности, у доисламских араб¬
ских племен представления о дискретности пространства и
времени (реальность мифологического пространства, не свя¬
занного с физическим пространством, «кольчатое» время, где
каждое кольцо начинает самостоятельный, оторванный от
предыдущего цикл и т. п.). Именно поэтому выработка па¬
радигмы средневековой арабской философии и проходила, на
наш взгляд, в процессе рефлексии над исламскими догма¬
тами.Общая задача построения единой системы знания об уни¬
версальном бытии, прежде чем могут быть найдены пути ее
решения, должна быть конкретизирована, т. е. сформулиро¬
вана в конкретной форме; эту функцию и выполняет фило¬
софская парадигма. Изложенный выше материал позволяет
утверждать, что средневековая философская парадигма пред¬25
ставляла онтологический континуум в виде множества вре¬
менных сущностей, возникающих из единой и вечной боже¬
ственной сущности, и предлагала построение системы знания,
которая описывала бы переход от второй к первым как кон¬
тинуальный. Таким образом, предусматривалась постановка
в качестве центральной проблемы трансцендентности-имма¬
нентности божественной сущности миру, что можно обнару¬
жить в философских системах, возникших на основе этой па¬
радигмы. Данная проблема может быть конкретизирована,
далее, как проблема континуального перехода вечности во
время, внепространственности в пространственность, единства
во множественность, свободы в необходимость и т. д. Иными
словами, не только конкретные решения, но и сама форма
постановки философских проблем зависят в конечном счете
от того, какие именно требования к философской системе
предъявляет парадигма, как именно она конкретизирует гло¬
бальную философскую задачу. При этом, на наш взгляд, бы¬
ло бы ошибкой считать, что парадигма — лишь один из ряда
этапов в конкретизации философских задач. Парадигма на
порядок более устойчива, чем постановки и решения фило¬
софских задач в отдельных системах: невозможность осуще¬
ствления конкретных философских задач в свете требований
парадигмы к философской системе приводит к новой постанов¬
ке и новым решениям, т. е. к возникновению иной системы,
тогда как парадигма остается прежней. В то .же время она на
порядок менее устойчива, чем фундаментальная глобальная
философская задача: в развитии философии может наступить
такой период, когда невыполнение требований данной пара¬
дигмы осознается не как частная неудача, а как принципиаль¬
ная невозможность привести к успешному решению фунда¬
ментальней задачи. Тогда может возникнуть новая парадигма,,
предлагающая иное видение континуума бытия и предъявляю¬
щая иные требования к системе философского знания.Раз форма постановки и решение философских задач на¬
ходятся в зависимости от парадигмы, то выявление ее необхо¬
димо для более адекватного понимания исторических особен¬
ностей развития философии. Кроме того, это означает, что
историко-философские сравнения некорректны без учета фак¬
тора парадигмальности: непосредственные сопоставления
возможны только для тех философских систем, которые воз¬
никают на основе одной и той же парадигмы, в прочих же
случаях (т. е. для разных эпох или для разных регионов)
оно должно проводиться с обязательной оглядкой на пара-
дигмальные различия. Отсюда вытекает некорректность те¬
зиса о восходящем, или абсолютно прогрессирующем, ха¬
рактере развития философского знания: говорить о прогрессе
допустимо в лучшем случае в рамках каждой отдельной па¬
радигмы, поскольку смена ее определяет и совершенно но¬26
вую точку отсчета прогресса. Поэтому бессмысленно было бы
пытаться устанавливать, «выше» или «ниже» средневековая
философия античной или нововременной: подобный вопрос не
может быть поставлен в принципе, во всяком случае, на се¬
годняшний день. О действительном абсолютном прогрессе в
философии можно было бы говорить, если бы была найдена
парадигма, дающая решение фундаментальной философской
задачи и, значит, имеющая преимущество перед другими.Таким образом, общее проблемное поле средневековой
арабской философии возникает на основе парадигмы: реше¬
ние той задачи, для которой парадигма дает конкретную
формулировку и указывает принципиальный путь осущест-'
вления, требует постановки определенного круга проблем.
Единство этого проблемного поля поддерживается общно¬
стью парадигмы: коль скоро она принимается философом,
то есть ряд проблем, которые он неизбежно должен поста¬
вить. Это единство проблемного поля означает отнюдь не
полную его идентичность для всех философских направлений
рассматриваемого периода, а лишь общность принципиаль¬
ных проблем, необходимость постановки и решения коих дик¬
туется парадигмой.Коль скоро глобальной философской задачей, которую
конкретизировала парадигма, было построение системы еди¬
ного континуального знания, проблемное поле должно было
быть «полем» в полном смысле слова, т. е. представлять со¬
вой единый круг взаимосвязанных, переходящих одна в дру¬
гую проблем; континуализации проблемного поля требует,
таким образом, парадигма, конкретизировавшая названную
выше философскую задачу13. Для всякой парадигмы, на¬
правленной на решение этой задачи, данное требование
остается неизменным, хотя каждая из них определяет собст¬
венное проблемное поле своими средствами. Континуализация
его означает, что все проблемы должны ставиться как
взаимосвязанные, а их решения должны быть увязаны и не
могут друг другу противоречить 14. Пожалуй, излишне дока¬
зывать трудность выполнения этого требования; лучшим сви¬
детельством тому служит сама история развития философии.Удовлетворение требований взаимной увязанности поста¬
новки и непротиворечивости решения философских проблем
может быть облегчено в том случае, если будут эксплицитно
сформулированы условия и критерии проверки такой увязки.
И философия их действительно формулирует, однако всякий
раз оказывается, что они определены не для всего проблем¬
ного поля, а только для его части. Эксплицитно сформулиро¬
ванные условия единства постановки и непротиворечивости
решения проблем действительно континуализируют некото¬
рую область проблемного поля философии; она выделяется
как область изучения самостоятельной науки (будь то ло¬27
гика, математика или физика), а названные условия пре~
вращаются в ее эксплицированную парадигму.Важно подчеркнуть, что двигателем этого процесса яв¬
ляется стремление к континуализации проблемного поля фи¬
лософии, вытекающее из характера фундаментальной фило¬
софской задачи. Можно сказать, что возникновение таких
наук — в определенном смысле неудача философии: единое
проблемное поле континуализировать не удается, и оно раз¬
бивается на отдельные (отделенные друг от друга) участки,,
которые, хоть и внутри себя континуализированы, тем не ме¬
нее дискретны один в отношении другого, ибо каждый опи¬
рается на собственную, не сводимую к другой и не выводи¬
мую из другой эксплицированную парадигму; обратная их
инкорпорация в философию возможна только за счет ее от¬
каза от своей исконной задачи построения единого конти¬
нуального знания (что, по-видимому, и было продемонстри¬
ровано позитивизмом) 15.Если возникновение наук, т. е. частная континуализация
проблемного поля философии, может рассматриваться как
неудачное решение философской задачи, то закономерен во¬
прос, существует ли у этой задачи удачное решение? Иными
словами, является ли философская парадигма парадигмой
в полном смысле слова, способна ли она показать путь к ре¬
шению фундаментальной философской задачи? В том, что
касается парадигмы средневековой арабской философии, мы
попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев философию
Ибн Араби; здесь же возвратимся к процессу формирования
этой парадигмы в учениях мутакаллимов.Уже говорилось, что парадигма средневековой арабской
философии включает два постулата: единство и единствен¬
ность вечной божественной сущности и множественность за¬
висимого от нее мира сотворенных вещей, подверженных из¬
менениям (возникновению и уничтожению). Кроме того, она
содержит и третий постулат — утверждение своего рода сре¬
динного, промежуточного положения человека в системе от¬
ношений между Богом и миром: человек оказывается «нуж¬
ным» и Богу, и миру, без него картина мира, рисуемая
средневековым философским мышлением, лишена своего
центрального элемента. Согласование этого постулата с пер¬
выми двумя означает постановку проблемы человека как
микрокосма: в нем фокусируется весь мир, он структурно
изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом
смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчер¬
пывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсо¬
люту как своему идеалу, он — носитель не только мирских,
но и божественных черт. Создаваемая средневековым фило¬
софским мышлением картина мира представляется своеоб¬
разной «пирамидой», вершина которой (Бог-абсолют) свя¬28
зана с основанием (мир-макрокосм) через промежуточное
сечение (человек-*микрокосм), структурно необходимое и обя¬
зательное. Загадочность и парадоксальность этой картины
мира, служащая неиссякаемым источником философской
проблематики средневековья, состоит в том, что вершина пи¬
рамиды растворена в ее основании, более того, объемлет и
вбирает в себя всю пирамиду (ибо Бог всеобъемлющ и вез¬
десущ), оставаясь в то же время отличной от нее порождаю¬
щей вершиной.Третий постулат средневековой философской парадигмы
также формулируется в процессе развития мысли калама.
Представление о человеке как высшем творении Бога за¬
фиксировано в Коране: сотворив человека, Бог сделал его
своим преемником (халифа) на земле (2:30); разве требует¬
ся большее свидетельство избранности его? Впрочем, выше
человека нет твари не только на земле, но и на небе: Бог
предписал и ангелам «преклониться пред человеком», хоть
ангелы и сотворены из огня, а он—из праха. Иблис (Сата¬
на) был изгнан с неба только за то, что отказался прекло¬
ниться перед Адамом (см. 7:11 —15, 15:26—35, 38:71—78
и др.) 16. Бог уделил человеку частицу своего всезнания: он
«научил Адама всем именам» (2:28; С.). Вместе с тем Ко¬
ран утверждает, что Бог создал людей только для того, что¬
бы они ему служили (51 :56), напоминает им, что сотворены
они не случайно и каждый из них будет «возвращен к Богу»,
чтобы отчитаться за свои деяния (23:115). Коранический
текст изобилует рассказами о людях и целых народах, на¬
казанных или истребленных Богом за непослушание. Человек
одновременно — царь земли и безропотный слуга Бога, несу¬
щий суровую ответственность за свои проступки.Впрочем, как понимать справедливость такого воздаяния
в свете утверждаемого тем же Кораном всесилия Бога, а зна¬
чит, и его способности предотвратить пагубные поступки лю¬
дей? Ведь если Бог «держит за хохол всякую тварь»
(11 : 56.— Пер. наш), значит, он же руководит и греховными
действиями человека? Как понимать, что «Бог, кого желает,
вводит в заблуждение, а кого желает, ставит на прямой путь»
(6:39, С.)? Или разгадка заключена в другом аяте: «..веру¬
ющих Бог выводит на прямой путь» (22:54. — Пер. наш)г
т. е. действие Бога зависит от того, каков сам человек?Таким образом, вопрос о месте человека в мире встал пе¬
ред мутакаллимами как дилемма предопределенность —
свобода поступков, ответственность Бога — ответственность
человека. Признать абсолютную предопределенность действий
людей — значит признать ответственность Бога за совершен¬
ное ими зло, но ведь творить зло Бог не может. Мутакалли¬
мы выбирают принцип «божественной справедливости», озна-^
чающий, что всякое воздаяние справедливо, а такое возмож¬29*
но лишь в том случае, если человек свободен в выборе своих
поступков. Положение о свободе воли, выдвинутое мутакал-
.лимами, не только выделяло человека из мира, но и делало
его в какой-то степени богоподобным: он должен строить свои
действия свободно и с учетом данного ему знания.В размышлениях, спорах и учениях мутакаллимов сфор¬
мировалась средневековая философская парадигма, было
определено в основных чертах проблемное поле средневеко¬
вой арабской философии, выдвинуто первое его решение. Но
было бы неверным полагать, что это решение оказалось гар¬
моничным. Противоречия учений мутакаллимов проявляются
во всей полноте именно в случае, если смотреть на них с точ¬
ки зрения требований, которые предъявляются средневековой
философской парадигмой, — т. е. с точки зрения построения
единой, внутренне непротиворечивой системы знания об уни¬
версальном бытии. Внутренние противоречия взглядов мута¬
каллимов могут быть представлены как естественное логиче¬
ское следствие того первого шага, который они сделали на
пути к философии, с чего началось формирование их фило¬
софских учений, а именно утверждения онтологической транс¬
цендентности Бога.Чтобы сохранить это положение, им пришлось показать
имманентность Бога как воплощение его знания и воли в ми¬
ре. Божественное знание воплощается в нем как осуществле¬
ние заранее намеченного плана, проекта мира, как возобнов¬
ляющийся, повторяющийся процесс «дарения» актуального
бытия не-сущим вещам (ма'думат) в соответствии с этим
планом. Однако, поскольку онтологически Бог трансценден¬
тен миру, тот обретает бытийную независимость и предстает
столь же вечным, сколь вечно и божественное знание, столь
же вечным, как сам Бог, а в таком случае он не может и от¬
личаться от Бога: два вечных объекта неразличимы и состав¬
ляют единство 17.Чтобы отделить Бога от мира, чтобы показать отличие
вечного бытия от бытия временного, необходимо, оказывает¬
ся, показать и онтологическую имманентность Бога миру.
Если выполнена эта задача, прояснится и процесс обретения
миром актуального бытия; пока же остается неясным, как
может онтологически трансцендентный Бог ежемгновенно да¬
ровать не-сущим актуальное бытие. В явном противоречии
с представлением о предвечном плане, запечатленном в бо¬
жественном знании, находится и утверждение свободы воли
человека. Если его поступки этот план нарушают, то воля
человека оказывается сильнее воли Бога, если же соверша¬
ются только в соответствии с ним, то как может идти речь
о свободе? Специального разъяснения требует и сама воз¬
можность говорить о знании и воле абсолютно трансцендент¬
ного и абсолютно единого Бога 18.30
Коль скоро весь этот комплекс противоречий вытекал из
положения об онтологической трансцендентности Бога, сле¬
дует ожидать, что магистральным направлением попытки
их разрешения будет утверждение онтологической имманент¬
ности Бога миру наряду с его онтологической трансцендент¬
ностью. Собственно в необходимости предпринять такой шаг
мы и видим проявление внутренней логики исторического
развития философской мысли. Тем направлением, которое по¬
пыталось осуществить этот шаг, был, на наш взгляд, арабо¬
язычный перипатетизм.АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМИ в нашем, и в зарубежном историко-философском во¬
стоковедении достаточно прочно утвердился взгляд на араб¬
ский перипатетизм как на продолжение греческой традиции,
правда, в новых исторических и культурных условиях. При
этом вопрос о принципиальном влиянии этих совершенно
иных условий на воспринятую философскую традицию иссле¬
дователи обычно не ставят. Можно подумать, что философов
арабского средневековья волновали те же проблемы, что й
философов античной Греции, что, усвоив с аристотелизмом и
интенции древнегреческого философского мышления, и антич¬
ное видение мира, они противопоставляли себя современни¬
кам, жившим, мыслившим и видевшим мир по законам сред¬
невековой культуры. Очевидно, однако, что представители
арабского перипатетизма были людьми своего времени,
взращенными своей цивилизацией, и, познакомившись с ари¬
стотелизмом, они пытались с его помощью ответить на вол¬
новавшие именно их вопросы.Содержание философского учения составляют не только
и даже не столько его элементы (скажем, категории и поня¬
тия), сколько структурные связи между этими элементами
(т. е. место и роль каждого понятия в учении в целом, что и
определяет содержание самого понятия), — ведь системы с
одинаковыми элементами, но разными структурами могут
кардинально различаться. Структура учений арабских пери¬
патетиков определялась, на наш взгляд, средневековой фи¬
лософской парадигмой, поэтому место, а подчас и содержа¬
ние категорий и понятий арабского аристотелизма сущест¬
венно отличались от античного. Более того, некоторые задачи,
поставленные этой парадигмой, вообще нельзя было решить
в границах аристотелизма, и образовавшиеся таким образом
лакуны заполнялись иными, неаристотелевскими, категория¬
ми и понятиями. Тексты произведений арабских перипатети¬
ков дают достаточно богатый материал для иллюстрации
данных положений.Я*
Средневековая философская парадигма отводит особую
роль понятию божественной сущности, и надлежит прежде
всего выяснить, насколько обоснован ставший уже традици¬
онным для нашей востоковедной историко-философской ли¬
тературы тезис, согласно которому в глазах арабских пери¬
патетиков «религиозные понятия не имели никакого значе¬
ния» [40, с. 205[, что они пытались «освободить природу от
божественного промысла» [64, с. 23]; опираясь на естествен¬
нонаучные идеи, вплотную подходили к материализму, воспи¬
тывали «прогрессивных мыслителей Ближнего и Среднего
Востока... в духе материалистических идей Аристотеля» [76,
с. 57, 66] и т. д.? Так ли это? Является ли для них понятие
«Бог» лишь теологическим, от которого надо с наименьшими
потерями отделаться, или же это одно из опорных понятий
их философии?Обратимся к текстам. «Аллах... как это явствует из наших
рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое
никогда не было и никогда не будет не-сущим, он извечен
и непреходящ, но есть единое живое, не имеющее в себе ни¬
чего множественного, и именно он — первая причина, у ко¬
торой нет причины, действующая причина, у которой нет дей¬
ствователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии,
создатель вселенной из ничего — тот, кто одни ее части сде¬
лал причинами и условиями других частей»,—пишет аль-
Кинди [14, с. 115]. Бог для него — то понятие, которое не¬
обходимо средневековому мышлению, чтобы объяснить наи¬
лучший из возможных иерархизированный и гармонично
устроенный миропорядок: «Я хочу сказать, что небесные те¬
ла приведены их создателем в такой порядок, который и вы¬
зывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот
порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ,
щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот —
предел совершенства, ибо Всевышний устраивает все наипод--
ходящим образом...» [14, с. 131]. Заметим, что аль-Кинди «за¬
мыкает» понятие Бога на важнейшие для перипатетизма фи¬
лософские термины: «причина», «энтелехия», «возникновение»
и «уничтожение». Вводимое и постулируемое им бытие Бога
(в отличие от выводимого бытия «существуюшего-самого-по-
себе» и неоднократно подвергавшегося как понятие сомнению
у Аристотеля) сразу же становится центральным скрепом,
держащим всю философскую систему.Впрочем, аль-Кинди, прежде чем сказать «первопричина»,
говорит «Бог», теологическое у него еще предшествует фило¬
софскому. Но уже у аль-Фараби идея Бога выражается поч¬
ти исключительно философскими средствами, так что даже
сам этот термин встречается довольно редко. Вот как изла¬
гает он свое учение о сущем: «Сущее, говорим мы, бывает
двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности32
которых не вытекает с необходимостью их существование.
Вещи этого вида называются «возможно сущими». К друго¬
му виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и
необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида на¬
зываются «необходимо сущими»... А необходимо сущее тако¬
во, что если предположить, что оно не существует, то непре¬
менно придешь к нелепостям» [21, с. 166].То же говорит и Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях»:
«Если вникать в сущность любого сущего, не обращая вни¬
мания ни на что другое, то оно либо является необходимо-
сущйм само по себе, либо не является таковым. Если оно
необходимо, то, стало быть, является реальным, необходимо-
сущим, вечным по своей сущности» [9, с. 327]. Без него не
мог бы существовать мир: любая причинно-следственная це¬
почка «заканчивается необходимо-сущим» [9, с. 328]. Оно
«по своей сущности едино и совершенно не высказывается
о многом» [9, с. 329]. И, наконец, резюме, в котором Ибн Си¬
на показывает, что именно через Бога нужно познавать мир:
«Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует
о бытии Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно
свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним...
Я говорю: это есть состояние праведников (видеть только
Бога, который присущ всему. — А. С.), доказывающих через
бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наобо¬
рот» [9, с. 331, 332] (курсив наш. — А. С.).И уже совсем никаких сомнений в обязательности по¬
нятия совершенного всеединого Бога, его неотъемлемости от
законченной философской системы, исчерпывающей до конца
возможности познания мира, не оставляет Ибн Туфейль. Его
герой Хай лишь в молодом возрасте удовлетворяется познани¬
ем мира через понятия материи и формы, движения, покоя,
души и пр., т. е. через сам мир. По мере того как он взрослеет
и его рассуждения становятся все более зрелыми, он начи¬
нает понимать, что у всякого сущего есть творец, причем
неизбежность его вытекает как из предположения о вечно¬
сти мира, так и из его сотворенности [10, с. 359—364]. В лю¬
бом случае, говорит Хай, вещи по отношению к творцу суть
следствия, они «нуждаются в творце и связаны с ним в своем
существовании» [10, с. 364]. Между творцом и миром —
принципиальная разница: «То, что принадлежит лично твор¬
цу, еще более велико, совершенно, законченно, красиво, бле¬
стяще прекрасно и вечно, чем все это существующее, и нет
сравнения между ними» [10, с. 365] (курсив наш.— А. С.).Итак, Бог, или необходимо-сущее, или существующее-
само-по-себе, или Первый, или наисовершеннейший творец,—
начало и конец рассуждений арабских перипатетиков, не¬
отъемлемая часть их философемы. Каково же содержание
этого понятия?3	Зак 28133
Прежде всего Бог един и единствен. Необходимо-сущее,,
поясняет аль-Фараби, «едино как в том смысле, что его
истинное существование не зависит от чего-то иного, так и
в том смысле, что оно неделимо, в отличие от вещей, имею¬
щих величину и количество... Оно едино и в том смысле, что
сущность его не состоит из чего-то, для него постороннего,
от чего бы зависело его существование. Равным образом,
его сущность не может быть обозначена такими понятиями,
как материя, форма, род и видовое различие» [21, с. 167].
Иными словами, к Богу неприменимы категории, предпола¬
гающие множественность описываемого объекта.Ибн Сина в «Книге знания» тоже пишет, что в сущности
«всемогущего Бога» нет множества ни в каком смысле [9,
с. 124]. «И не может быть, чтобы в нем были различные ат¬
рибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была
бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из со¬
вокупности частей. А если бы они были акцидентальными по
отношению к его сущности, то их существование имело бы
другую причину по отношению к этой сущности, то есть она
была бы воспринимающей» [9, с. 139]. Далее он констатирует,
что необходимо-сущее «не подвержено изменению» и необ¬
ходимо всегда, что «оно не имеет вида и поэтому не имеет
равного и подобного» себе, что «не является субстанцией, а
также не причастно ни к одной из категорий, потому что все
категории... находятся вне сущности, а существование необ¬
ходимо-сущего и является самой его сущностью» [9,
с. 140—142].Итак, единый и единственный Бог — вне мира, неприча¬
стен к множественности вещей, «не соучаствует в сущности
какой-либо из вещей» [9, с. 330]. В то же время для всех
арабских перипатетиков он — непременное условие сущест¬
вования мира, конечная причина, которая дает начало всем
причинно-следственным связям, энтелехия мира, его перво-
двигатель. Намечается категориальный разрыв: Бог и мир
(то же, как увидим, относится и к человеку) не могут быть
охвачены единой системой понятий. Перипатетическая тер¬
минология, приведенная названными философами в строгую
систему, прекрасно описывает мир, но непригодна для по¬
нимания его связи с Богом и самого Бога. Первопричина
этого в том, что Бог понимается не в античном, а в средне¬
вековом смысле, обязывающем к четкой трансцендентализа-
ции его сущности.Попытки как-то разрешить это противоречие не приносят
ощутимого результата. Аль-Фараби, чтобы избежать выявив¬
шихся у мутазилитов парадоксов апофатической теологии,
наделяет необходимо-сущее рядом положительных атрибу¬
тов: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее во¬
лей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства34
и величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость.
Оно первое любящее и первое любимое» [21, с. 167]. Впро¬
чем, все эти атрибуты у него «не работают», в дальнейших
рассуждениях не используются. К тому же они как-то по¬
висают в воздухе, поскольку противоречат высказанному не¬
сколько ранее им же самим тезису: «О необходимо-сущем
можно сказать лишь то, что оно есть необходимо-сущее, и
это его существование» [21, с. 167]. Ибн Сина уже отвергает
такой путь, и связь единого и вечного необходимо-сущего с
множественным и временным миром объясняет через отно¬
сительные атрибуты, множественность которых, по его
утверждению, не ведет к множественности божественной сущ¬
ности: «Необходимо-сущее не может обойтись без множест¬
ва атрибутов связи и тех, которые связаны с другой вещью,
или тех, из которых возникает другая вещь, поскольку оно
связано со многими вещами, и все вещи существуют благо¬
даря ему. Это относительные атрибуты» [9, с. 142]. Но если
атрибуты связи — лишь «идеи в разуме, а не вещи в сущно¬
сти» [9, с. 143], как дальше поясняет Ибн Сина, то остается
непонятным, каким образом эти идеи в голове человека мо¬
гут обеспечить связь с необходимо-юущим всех вещей, суще¬
ствующих благодаря ему 19.Реально же отмеченный нами категориальный и идейный
вакуум заполняется у арабских перипатетиков неоплатони¬
ческой идеей эманации, которая, собственно, и позволяет
скрепить в единой системе Бога, человека и мир. Эта идея
была тем более легко принята, что первая эманация неопла¬
тоников, Мировой Разум, соответствовала религиозным и
философским представлениям, выработанным в мусульман¬
ской культуре. Всемогущество Бога в исламе обеспечивается
прежде всего его всезнанием; у мутазилитов знание Бога о
ма‘думах было необходимым атрибутом божественной сущ¬
ности. И у перипатетиков божественная сущность выступает
как единство знания, знающего и познаваемого, которое и
составляет причину бытия мира.Начинает развивать эту концепцию аль-Фараби. «Оно
(необходимо-сущее.— А. С.),— пишет он,— есть чистый ра¬
зум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее — все
это в нем составляет нечто единое... Вещи не происходят от
него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения.
Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая
себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои по¬
лучают от него существование надлежащим образом. Итак,
знание его есть причина существования вещи, служащей
предметом его познания. Знание его о вещи не является вре¬
менным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том
смысле, что оно наделяет их вечным существованием и во¬
обще отрешает их от несуществования; но это не значит, что3*35
оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как
они были несуществующими. Оно является причиной перво¬
го творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего
существования вещи, причина бытия которой не заключена
в ней самой, так что существование этой вещи не зависит
ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи
имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между
ним и его творением нет ничего посредующего, ибо первое
творение есть причина других сотворенных вещей). Оно та¬
ково, что его действия лишены недостатков и источник их —
в нем самом» [21, с. 167—168]20.Первым творением Бога является Первый Разум, благо¬
даря акцидентальной множественности которого и совмеща¬
ются единство необходимо-сущего и множественность восхо¬
дящего к нему мира. «Первым из творений необходимо су¬
щего является нечто единое по числу, а именно Первый Ра¬
зум. В первом творении акцидентально возникает множест¬
венность, ибо само по себе это первое творение есть возмож¬
но сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее,
потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Су¬
ществующая в Первом Разуме множественность не происте¬
кает от Изначального, поскольку возможность существования
принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он
получает определенный вид существования» [21, с. 168]21.Это рассуждение интересно прежде всего тем, что здесь
аль-Фараби пытается построить и проанализировать неопла¬
тоническую по своей сути схему эманации в категориях пе¬
рипатетизма. Убеждает ли такое построение? Скорее всего,
нет. В самом деле, возможное бытие принадлежит только
Первому Разуму, но не Богу; оно становится необходимым
бытием благодаря знанию Бога о нем; знание же это тожде¬
ственно божественной сущности, как и познаваемое. Спра¬
шивается, знает ли Бог о возможном бытии Первого Разума?
Отрицательный ответ исключается, положительный же будет
означать тождество Первого Разума с божественной сущно¬
стью, и тогда надо либо признать множественность этой сущ¬
ности, либо отказаться от понятия Первого Разума как тво¬
римого ею, т. е. не независимого от нее. Так изгнанные не¬
зависимые от Бога ма‘думы мутазилитов возвращаются у
аль-Фараби под личиной Первого Разума.Концепция последовательно производящих друг друга кос¬
мических Разумов позволяет аль-Фараби решить вопрос
о философском обосновании особого места человека в мире.
Только у него «есть такая сила, которая действует без по-1
средства телесного органа; этой силой является разум» [21,
с. 173]. Сверхтелесный разум человека — это простая суб¬
станция, которая «переходит из потенциального состояния
в актуальное и становится совершенным разумом (высшая
ступень разума. — А. С.) благодаря разуму, отрешенному
[от материи], а именно благодаря деятельному разуму, при¬
водящему ее в актуальное состояние» [21, с. 174]. Правда,
аль-Фараби не поясняет, каким именно образом деятельный
разум (низшая космическая сфера) может дать актуальное
бытие разумной субстанции человека, да, видимо, и не мо¬
жет пояснить: перипатетическая категориальная система не
укладывается в рамки эманационизма.Итак, понятие Первого Разума в перипатетизме внутрен¬
не противоречиво; Ибн Сина предпочитает (несмотря на воз-<
никающие в связи с этим трудности) обходиться без него,
а в учении Ибн Рушда и вовсе исчезают следы неоплатониз¬
ма. Правда, Ибн Сина концепцию соединения разума чело¬
века с деятельным разумом сохраняет и, думается, совсем не
случайно: только она позволяет ему обосновать особое место
человека в мире, сравнимое с местом Бога в мироздании.
«Приобретенный разум венчает род живых существ и вхо¬
дящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном
разуме человеческая потенция уже уподобляется первым на¬
чалам всего сущего» [8, с. 231]. Однако приобретенным разу¬
мом могут обладать отнюдь не все. «Среди людей может
оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так тес¬
но связана с началами разума, что он будет воспламеняться
наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем.
Таким именно образом формы всего, что содержится в дея¬
тельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу
или почти сразу... Эта способность есть определенный вид
пророчества, даже высшая форма пророческой способности,
и она более всего достойна названия непогрешимой спо¬
собности. Это высшая человеческая способность» [8, с. 231].
Так у Ибн Сины начинает складываться философская кон¬
цепция Совершенного Человека, разработке которой будет
уделено особое внимание в философии исмаилизма и су¬
физма.Таким образом, аль-Фараби и Ибн Сина, связывая Бога,
человека и мир в единую систему в соответствии с требова¬
ниями средневекового мышления, все сильнее углубляли уже
отмеченный выше категориальный раскол своей философемы.
В самом деле, если «сама субстанция, которая служит суб¬
стратом предметов разумного восприятия, не является ни те¬
лом, ни какой-то силой, существующей благодаря телу и
находящейся в нем, ни формой этого тела» [8, с. 239], а ра¬
зумная сила... воспринимает через себя, а не через какой-то
орган» [8, с. 243], Бог же не есть ни субстанция, ни акциден¬
ция, из коих слагается мир, и вместе с тем он — конечная
причина этого мира, хоть и не соучаствует в сущности ни од¬
ной из вещей, то единая система категорий просто невоз¬
можна.37
Конечно, видел это и сам Ибн Сина и, вероятно, пытал¬
ся исправить данное положение. К сожалению, мы можем
лишь строить догадки о том, что содержал его не дошедший
до нас трактат «О восточной философии». Однако в этой
v. связи весьма важным кажется нам сочинение Ибн Туфейля,V	полное название которого звучит так: «Трактат „Хай, сын
Якзана“ относительно тайн восточной мудрости, извлеченных
из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али
Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу
Бекром Ибн Туфейлем».Вот как оценивает Ибн Туфейль учение Аристотеля и
арабский перипатетизм: «Содержание сочинений Аристотеля
позаботился изложить шейх Абу Али [Ибн Сина]. В своем
сочинении „Исцеление** он держался пути его философии и
показал в начале его, что истина, по его мнению, не в нем
и что он написал его, только следуя учению перипатетиков,
а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять
сочинение его „О восточной философии**... Если взять все то,
что дают сочинения Аристотеля и книга „Исцеление*4 в их
внешней форме, не постигая тайного и сокровенного смысла
их, то не приведут они к полному пониманию, как на это и
обратил внимание шейх Абу Али в книге „Исцеление**» (кур¬
сив наш.— А. С.) [10, с. 334]22. В этих словах отчетливо
проявляет себя средневековое мировидение — стремление
снять покров внешней формы, чтобы увидеть истинный смысл,
узреть за тварным, преходящим божествейное, вечное; ис¬
пользуя метод «тавила», извлечения первосмысла из всего —
я слова, и вещи (ибо все — «знаки божьи»), построить кар¬
тину мира, в которой всякая вещь причастна единому все-
су бъекту-Богу. Структура ибн-туфейлевского «Хайя...» под¬
чинена этой цели. Начав исследовать окружающий мир, его
герой создает перипатетическое учение, но не останавли¬
вается на нем. Сначала он приходит к мысли о существен¬
ном единстве мироздания: «Ему стало ясно, что все эти [не¬
живые] тела в действительности суть нечто единое, хотя
множественность и привходит к ним как акцидент так точ¬
но, как привходит она к животным и растениям» [10, с. 353].
В чем же состоит это сущностное единство? В результате
дальнейших поисков Хай «убедился, что действия, происхо¬
дящие от форм, не принадлежат в действительности им, но
только причине, творящей чрез них действия, приписываемые
им» [10, с. 359] (курсив наш. — А. С.).Вряд ли есть основание сомневаться, что в этой стоящей
за всем в мире причине Хай увидит Бога. И вот уже отбро¬
шено как ненужное перипатетическое знание о неподлинных,
кажущихся причинах и о мире как таковом; оно сыграло свою
роль, приведя Хайя к истинному знанию, знанию божествен¬
ной сущности. Но это не просто знание, а средневековое зна-38
ние-бытие в нерасчлененности и нерасчленимости его онто¬
логической и гносеологической сторон, человеческо-божест-
венное знание-бытие, делающее человека сопричастным боже¬
ственной сущности, составляющее исконный идеал средневе¬
ковой культуры. В этом знании-бытии растворяется и тонет
все: «После того как он утратил ощущение сущности и своей
и всех других и видел существование только единого, само-
сущего и созерцал то, что созерцал, а затем вернулся снова
к лицезрению других вещей, придя в себя от своего состоя¬
ния, подобного опьянению, тогда явилась ему мысль, что
у цего нет сущности, которой он отличался бы от сущности
истинного; что истинная сущность его и есть сущность истин¬
ного; что то, что он считал вначале за сущность свою, от¬
личную от сущности истинного, есть в действительности ни¬
что; более того, что нет ничего, кроме сущности истинного...
Эту мысль подкрепило еще его прежнее убеждение в том,
что сущность истинного, великого и славного не допускает
никоим образом множественности и что познание им его
сущности есть сама сущность этого существа. Отсюда он вы¬
вел как необходимое следствие, что обладающий знанием
сущности его приобретает его сущность. У него было это
знание, следовательно, у него проявилась и сущность; од¬
нако эта сущность проявляется только в ней самой, и самое
проявление ее есть сущность, следовательно, он есть сущ¬
ность как таковая» [10, с. 379—380].ИСМАИЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕПока арабские перипатетики оставались в рамках своей
натурфилософии, все было достаточно просто и ясно. Мно¬
гообразие мира слагается из материи и формы; простейшие
варианты соединения первоматерии с формой дают четыре
элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых
имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вто¬
рые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему;
так возникает «естественное движение». Чем больше форм
имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше
его предрасположенность к различным действиям. Три вида
души: растительная, животная и разумная обеспечивают со¬
ответственно рост, целенаправленное движение и разумность
действий.Но арабские перипатетики — мыслители средневековые,
а одна из основополагающих интенций средневекового мыш¬
ления — понять единство мира как всеединство и одновре¬
менно единичность многого, свести множество к неделимой,
первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе
множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются39
проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец
(единица) вынужден стать различенным единством знания,
познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум
и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого
единства создает множественность, и ее никак не удается из¬
бежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде
лишь общим (а не единичным) или даже одним только Пер¬
вым Разумом. Рационализация понятия единой божественной
сущности в ее связи с множественным миром оказалась не¬
возможной.Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается фи¬
лософия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются
решить отмеченные выше противоречия, которые выявились
в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе
его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало
(прежде всего натурфилософскую его составляющую).Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по
мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская
секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила
значительный след в средневековой истории арабского ми¬
ра23 и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв.
общины исмаилитов играли и продолжают играть значитель¬
ную роль в политической и экономической жизни Восточной
Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58,
с. 101, 231, 255—2611 24. Но если история и чисто религиоз¬
ные стороны их учения довольно широко изучены, то фило¬
софия до недавнего времени оставалась в тени. Не в по¬
следнюю очередь это объясняется глубокой секретностью,
которой были окружены эзотерические философские постро¬
ения исмаилитов; только с середины XX в. начинается ра¬
бота по публикации их трактатов. Исследования, проведен¬
ные на персоязычном материале, осветили основные черты
философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе
с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практиче¬
ски неизученными или малоизученными фундаментальные
философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принад¬
лежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др.
Мы надеемся, что изложение центральных положений этой
философии, выполненное по арабоязычным источникам, по¬
служит подтверждением того, что исмаилизм с полным пра¬
вом может быть отнесен к основным течениям средневековой
арабской философской мысли.Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое:
оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; пер¬
вое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от яв¬
ного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения
первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108,
с. 42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для сред-40
певекового мышления они как бы изоморфны, структурно по¬
вторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно
найти явное — «масаль» (указатель) и скрытое — «мамсуль»
(то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази,тело
есть явное, указывающее на душу, т. е. скрытое; земной мир
в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108,
с. 42—43]. Знание о явном, пишет М. Галеб в предисловии
к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом ис¬
толкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв,
«искусство спора», диалектика в античном понимании) и ка¬
лам. Знание о скрытом, или подлинное знание, уже само по
себе не содержит никаких теологических примесей. Оно по¬
лучается путем восхождения от знания внешнего и представ¬
ляет собой умственное (рациональное) знание, сводимое в
целом к трем уровням: о сенсибельных вещах и процессах;
достигаемое с помощью творческого воображения и работы
мысли о тех объектах, которые сами по себе не бывают сен-
сибельными (скажем, числа); об истинной сущности вещей,
их причинах, их возникновении и уничтожении (см. [28,
с. IV—VI).Стремление к иерархизации мироздания, столь свойствен¬
ное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, по¬
жалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир,
но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой та¬
кой иерархической лестнице занимает вид, являющий со¬
бой высшую степень благородства (шараф) и размеренного,
уравновешенного сочетания элементов (микдар)25. Для кам¬
ней— это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ,
для животных — конь и слон и т. д. Виды составляют «ко¬
нечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих ро¬
дов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно,
в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конеч¬
ной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов,
т. е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вер¬
шиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является,
конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего
во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с. 149]26
(первая — Первый Разум). Так человек выделяется из всего
земного мира, возвышается над ним, становится качественно
подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и
человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные
особи, являющие собой «путь восхождения к благородным
ангелам» [27, с. 149]21.Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для
арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они
опираются на перипатетическое наследие, используя те же
понятия первоматерии (хаюляу производное от греч. hyle),
формы, естественного движения, двигателя и т. д., хотя, как41
отмечает А. В. Сагадеев, «природная действительность» и не
служит фокусом их интересов [65, с. 43]. Прежде всего ис¬
маилитов заботит решение все той же центральной для
средневековья философской проблемы — как свести земной
мир к лишенному множественности всеединству (Богу).И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено
в качестве одного из итогов философствования арабских пе¬
рипатетиков. Оказалось невозможным рационально совме¬
стить три тезиса: единство божественной сущности, множе¬
ственность мира и зависимость его от единой божественной
сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше
вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех
утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергну¬
тые»— третий тезис, ведь два остальных входят в поставлен¬
ный вопрос и без них он лишается смысла23; к тому же мно¬
гообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблю¬
дение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального
объяснения непосредственной зависимости существования ми¬
ра от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхожде¬
ния к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, по¬
чему?— спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из
того посредством эманации образуется все мироздание.Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от
философского рационализма, позволяет исмаилитам осущест¬
вить большой важности,философскую задачу: развести, отде¬
лить друг от друга единство неразличенное ‘и единство раз¬
личенное. Эти два вида единства совпадали у мутази-
литов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном
счете к неудаче их попыток свести множественный мир к
единству (одновременно различенному и неразличенному).
Если множественность и сводилась (пусть с издержками)
к единству различенному, то различие различенное™ и не-
различенности единства разрушало эту схему. Отделив Все¬
вышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума
(единство различенное), исмаилиты получают возможность
свести плюральный мир только к различенному единству, не
сталкиваясь с проблемой его тождества с единством нераз-
личенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Пер¬
вого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму воз¬
можность задать вопрос о каких-(либо философским образом
постигаемых взаимоотношениях между ними29 (ведь творение
здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррацио¬
нальный, недоступный рефлексии).Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описан¬
ную выше стратегию аль-Кирмани30. Прежде всего он дово¬
дит понятие единства божественной сущности до логическо¬
го конца. В результате у него получается нечто, сильно на¬
поминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется42
античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь
покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то
об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего
нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой
натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть
несуществующим, но не может быть и существующим, а сле¬
довательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен
разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие катего¬
рии и атрибуты, у него нет подобия и противоположности
(см. [26, с. 127—154]). Аль-Кирмани считает нужным спе¬
циально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипате¬
тиков о совечности материи Богу: «Не может также быть
с Ним материи, посредством которой было бы то, что бла¬
годаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы
ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в сво¬
ем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего.
Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с. 139]31. За¬
метим, что и здесь, и несколько раньше32 мыслитель прини¬
мает как исходный тезис полной зависимости множественного
мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргу¬
ментировать этот тезис он оказывается в состоянии только
применительно к различенному единству (Первому Разуму),
от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически
и как таковой с миром связан быть не может.Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет
у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его
тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное
«единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но дока¬
зывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов),
отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве
знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия»
(амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответ¬
ствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова со¬
ставлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то
и все, на что они указывают и что они обусловливают как
подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 145], Бог
же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и
уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего челове¬
ческим языком сказать о Боге—абсолютном единстве нель¬
зя, то рушится вторая основополагающая посылка средневе¬
кового философствования — обусловленность мира этим
абсолютным единством. Для решения данной проблемы не¬
обходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бо¬
га и Первого Разума, оставив разведенность гносеологиче¬
скую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым,
но познаваемо будет различенное единство, а их онтологиче¬
ское тождество позволит совместить и абсолютность единст¬
ва, и зависимость от него множественного мира.43
Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-
Кирмани— единство знания, познающего и познаваемого,
тождественное его сущности [26, с. 176, 197]). Первый Разум
происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают
«философы» (см. [26, с. 171—172]) (т. е. арабские перипа¬
тетики), но путем непостижимого для разума акта творения.
Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к
тому времени в арабской философии разделения бытия на
необходимое-само-тю-себе и возможное. К этому его вынуж¬
дает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое раз¬
деление Бога и Первого Разума как двух видов первичного
единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует
(или не существует), а Первый Разум также не может быть
ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необхо¬
димо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом33, а будь
возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит
все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего за¬
висеть. Поэтому существование Первого Разума «не проис¬
текает от его сущности» [26, с. 157] и вообще «познать спо¬
соб его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчерк¬
нем, что это говорится о «первом начале и первой причине,
с которой связано бытие всего прочего сущего» [26,
с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло дол¬
го удовлетворять философов.Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуж¬
дения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творе¬
ния (носящего название Космического Разума или Первого
Разума) посредством эманации возникают либо Мировая
Душа34, либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо перво-
материя и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетиче¬
ской схеме, образуются первоэлементы и земной мир.Показанные на примере учения аль-Кирмани противоре¬
чия философии исмаилитов послужили стимулом при по¬
строении последнего крупного философского учения арабско¬
го средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и до¬
стижения предыдущего развития арабской философской мыс¬
ли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными
проблемы и противоречия.* * *Обзор исторического пути, пройденного арабской средне¬
вековой философией, не был ни полным, ни всеохватываю¬
щим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавли¬
ваясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты»
или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т. д. Но и
применительно к указанным течениям мы ограничивались
лишь разбором тех магистральных направлений, которые оп¬44
ределили внутреннюю логику их развития. За рамками наших
рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, спе¬
циальные естественнонаучные и логические трактаты энцик¬
лопедиста Ибн Сины и многое другое.Мы пошли на это сознательно, так как наша задача со¬
стояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения
на историю средневековой арабской философии, позволяю¬
щую понять сам ход историко-философского процесса, взаим¬
ное влияние и взаимную обусловленность различных фило¬
софских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит,
что данная точка зрения представляется единственно истин¬
ной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по
нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идей¬
ных истоков и основных направлений философского поиска
в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой
арабской мысли, каким был суфизм.
Глава IIФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: АНАЛИЗЧтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее
целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из со¬
ставляющих ее философем как особое, законченное един¬
ство.Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том,,
что его философская система состоит из трех философем.
Это философема, выраженная наиболее близким к использо¬
вавшемуся в европейской традиции языком, который в дан¬
ном случае можно назвать рационалистическим1 (употреб¬
ляются такие категории и термины, как «единое», «множест¬
венное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело»,,
«пространство», «время», «движение» и пр.); философема,,
язык которой допустимо определить как эстетический (его
категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть»,,
«нужда», «красота», т. п.), но который описывает ту же*
реальность, что и рационалистический, язык онтологии и на¬
турфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, фи¬
лософема, выраженная языком «мистическим» (категории:
«вкушение» — зауку «состояние» — халь, «саморастворение» —
фана\ «пребывание» — бака\ «сердце», «проявление», «рас¬
терянность»— хйра и т. д.), языком, который у Ибн Араби
(и в этом — одно из его принципиальных отличий от преды-
дущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее*
состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугу¬
бо философский статус.Три философемы не изолированы друг от друга (да и со¬
здание подобных не связанных философских систем одним
человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают
взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно^
и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн
Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке пе¬
реходят в рассуждение на эстетическом, последние же —
в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот.
Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверж¬
дается аргументами, сформулированными на другом. Осуще¬
ствляется взаимодействие философем, перелив мыслей и зна¬
чений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуж¬
дений может быть названа техникой калейдоскопа: неболь-46
той поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе
с одного языка на другой приводит к тому, что те же эле¬
менты реальности дают новую, не похожую на предыдущую
картину мира, которая — как это ни невероятно — так же
верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому
что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда
«можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь»,—
один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он закан¬
чивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис до¬
статочно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на
блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить,
сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда
идея иерархического строения знания, безусловной ранжиро-
ванности истин и наличии одной, высшей и царящей над все¬
ми прочими истины была господствующим стереотипом.Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии
Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по
необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором,
критерием верности этой историко-философской реконструк¬
ции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на
два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы
мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же до¬
бавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм
мудрости».Мы не разделяем высказывавшегося в европейском во¬
стоковедении еще со времен Р. Никольсона мнения о крайней
сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутан¬
ности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст
его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингви¬
стическом отношении (что не исключает разногласий в трак¬
товке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны не¬
которые особенности, затрудняющие понимание. При первом
прочтении создается впечатление, что автор так торопил¬
ся закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено:
«Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни),
что писал, используя максимально лаконичные языковые сред¬
ства, экономил даже на существительных, заменяя их место¬
имениями, что создает иногда немалые трудности в восста¬
новлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли
особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием
стремления к лаконичности или же она несет определенную
и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно одно¬
значно решить. Но последнее обстоятельство во всяком слу¬
чае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби пред¬
стает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонст¬
рируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и трой¬
ного смысла из одной, внешне ничем не примечательной
фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая47
грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит
различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти
аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби,
входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот
уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, со¬
ставляющих в то же время нечто единое, простое и нерас¬
членимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби воз¬
можность создать модель мироздания, подлинную философ¬
скую модель, поразительно соответствующую средневековой
философской парадигме. Из единого и самого по себе про¬
стого Слова (синоним Бытия для средневекового мировиде-
ния) возникает, если внимательно присмотреться к нему, це¬
лый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), воз¬
никает мир, центральным скрепом которого является чело¬
век— ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской
парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая гра¬
ницы философствования, за пределы которого его влечет ес¬
тественный ход собственных рассуждений, но в пределах ко¬
торого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Под¬
ход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода
предшествовавших ему арабских философов. Если те прини¬
мали парадигму как безусловно данную и задача, которую
они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить
жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы
старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти тре¬
бования2? Хорошо владевший накопленным к его времени
богатством арабской философии, он тем самым ставит под
сомнение само средневековое мышление, закономерность его
основополагающих основ. Именно это делает его творчество
в определенном смысле итоговым в средневековом развитии
арабской философской мысли, завершающим этот этап и от¬
крывающим новые перспективы.РАЦИОНАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ
И РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФЕМАПоскольку каждая из философем, которые мы выделяем
в целостной системе Ибн Араби, строится на основе соб¬
ственного метода познания, рассмотрению содержания фило¬
софем мы предпосылаем характеристику соответствующего
метода.Ибн Араби выделяет три метода познания, которые раз¬
нятся друг от друга по способу осуществления (так сказать,
технологии получения знания), инструменту (телесному ор¬
гану— орудию познания) и результатам (содержанию полу¬
ченного знания). Все три вида имеют общий объект: мир,*8
человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта
позволяет отнести эти три вида познания к философскому,
а его единство дает объективное основание, критерий для их
сравнения.Первый вид познания—рациональный. Его инструментом
служит разум (‘акль)у способ осуществления — логические
конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия че¬
рез аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был непло¬
хо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия,
необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117],
показывает, что для правильных умозаключений необходи¬
мо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго вы¬
строена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократ¬
но применяет логические методы доказательства.Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено
ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все зна¬
ние философа (т. е. представителя арабского перипатетиз¬
ма.— А. С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно
если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил
о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без ре¬
лигии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует,
что его учение целиком ложно; это постигает началами
разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни
лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневеко¬
вой) философии. Коль скоро выделенность человека из ми¬
ра,— один из постулатов средневековой парадигмы, естест¬
венно ожидать особого внимания к любой отличительной
черте человека. Другое дело, что философ может увидеть
несколько таких черт, а затем установить их внутреннюю
соподчиненность, причем критерием в такой иерархизации
будет, надо думать, требование, вытекающее из того же по¬
стулата средневековой философской парадигмы — «лучше»
и «выше» будет та специфическая черта, которая больше
способствует выполнению человеком роли посредника, свя¬
зующего звена между Богом и миром. Поэтому относитель¬
ную оценку разума, т. е. оценку его места в рамках системы
всех свойств человека, следует отличать от его абсолютной
оценки, т. е. оценки разума как такового, как особенности
человека, вычленяющей его из окружающего мира.Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо
человеческой душе, которая движет его тело и управляет им;
оно составляет обязательный элемент знания1 о мире [24,
с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя
даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше
неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание
о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший
через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе4	Зак. 28149
бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз боль¬
ше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим
[24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что
бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Пробле¬
мы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика)—сфера
приложения разума, как видим, весьма обширна. Более
того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на
языке разума, получая правильное знание, причем правиль¬
ным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в
рамках критериев и требований рационального познания.В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор биб¬
лейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона,
желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь ми¬
ров?», Моисей дал два ответа, второй из которых3 звучал
так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними,
если вы разумны» (26:28, К). Вот как Ибн Араби доказы¬
вает, что эти слова являются рационалистическим опреде¬
лением сущности Бога: «Восток» означает явное, открытое
взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «За¬
пад»— скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе
садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы
универсума, и «между ними», т. е. сочетая их черты, и рас¬
полагается мир.Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в
котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них
и познается разумом. Собственно, подобное определение
можно действительно отнести к тем, что задают «исследова¬
тельскую программу» средневековым рационалистам: по¬
знать Бога через рациональными методами проведенный
анализ вселенной.Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фак¬
тически утверждающие суверенность рационального позна¬
ния. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого,
нерационалистического познания, они должны дать другой
ответ. «Если же вы не таковы, то я ответствовал вам во вто¬
ром ответе: если вы — люди разума... Бог — в умозаключениях
вашего разума. TaiK предстал Моисей в двух лицах...»
[24, с. 208]. Нет единственной истины, подавляющей осталь¬
ные: перед нами два лица, а не одно. Речь идет о признании
равноправности рационального знания с другими его видами
о том же объекте (конечно, если соблюдена «технология»
познания), а значит, равнодопустимости разных путей позна¬
ния. Какой из способов будет выбран, зависит от человека—
субъекта познания: «если вы люди разума». Здесь налицо
герменевтическая ситуация — «каков вопрос — таков ответ»;
задавая вопрос на языке разума, мы получим ответ на язы¬
ке разума, вопрос на другом языке повлечет и ответ на дру¬
гом языке. Могут быть заданы разные вопросы, а следова¬50
тельно, даны разные ответы, и все они имеют право на су¬
ществование.Но допустимость разных путей познания не свидетель¬
ствует, разумеется, об их равнозначности. Неодинаковая
«технология» познания влечет и неодинаковые его возмож¬
ности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя
двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная
степень соответствия получаемого знания основному требо¬
ванию, к нему предъявляемому,— быть адекватным средне¬
вековой философской парадигме. Неодинаковые пути позна¬
ния дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы,
неодинаковые степени успеха в построении единой системы
знания на основе трех ее постулатов. Именно это различие
позволяет считать адекватность парадигме критерием срав¬
нения видов познания, от которого и будет отталкиваться
их критика.С другой стороны, разнокачественность рассматривается
как равнодопустимая: отдельные виды знания качественна
различны, потому что разнородна описываемая ими действи¬
тельность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что
несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие
для средневекового философа тождественны. Если можно
построить целостную философему, опираясь, скажем, на
рациональный метод познания, значит, действительность име¬
ет аспект, выраженный рационалистической философемой,
и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы
к иным аспектам и философемам и в таком смысле истин¬
ны4, даже если философема менее успешно, чем другие, ре¬
шает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн
Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философ¬
ские тексты Великого шейха подтверждают данное положе¬
ние: он сам широко использует рациональный метод позна¬
ния и, критикуя его ограниченность (как неадекватность
философской парадигме), никоим образом не отрицает пра¬
вомерность его использования в своей сфере.Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого
в узком смысле слова как логического) метода познания
может быть представлена как критика его несоответствия
средневековой философской парадигме.«Есть для ума граница,— пишет Ибн Араби,— у коей
остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рациональ¬
ного познания проистекает из его сути, из самого метода
(а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось,
что Ибн Араби понимал содержание этого метода как стро¬
гое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы
или «доказательства» (т. е. неэксплицированные силлогиз¬
мы). Непременным условием построения такого рассуждения
является наличие исходного пункта — единичного постулата,4*51
атомарного положения, точки — и конечного пункта (опять-
таки понимаемого как единичное суждение, точка), к кото¬
рому мысль направляется. Иными словами, путь рациональ¬
ного познания — это «прямая линия» между двумя пунктами,
начальным и конечным: «Для него (рационалиста.— А. С.)
существуют „от“ и „к“ и то, что между ними» [24, с. 73].Если метод рационального познания применяется фило¬
софом, то для него исходным пунктом в цепочке логических
умозаключений будет один из первых двух постулатов сред¬
невековой философской парадигмы, а пунктом конечным —
другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия еди¬
ного самосущего Бога, должен вывести из него все понятия,
описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за осно¬
ву мир, совершить логическое восхождение к категории бо¬
жественной сущности5. В предшествовавшем развитии араб¬
ской философии были предприняты попытки использовать
обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби по¬
казывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту
приходится нарушать «правила игры», отказываясь от стро¬
гости и чистоты рассуждений.Движение мысли, образующее рационалистическую фи¬
лософему, отталкивается от идеи безусловного существова¬
ния единого самодостаточного Бога и разворачивается в сто¬
рону двух прочих постулатов (зависимость от него всего
множественного тварного мира и центральное место чело¬
века в этом мире). Главный мотив данного круга рассуж¬
дений— выяснение возможности совместить* два последних
постулата с первым.Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие еди¬
ного и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая
формулировка этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократ¬
но повторяет в качестве напоминания и которая в несколько
различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм
мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самосущности не нуж¬
дается1 в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Само¬
сущности Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть
Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуж¬
дающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что
[Божественная] Самосущность... не нуждается в мирах?»
[24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок
не случайны слова «по Своей Самосущности»: Ибн Араби
рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи
с остальными, анализирует понятие божественной сущности
как таковой, в самой себе.Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки
как бы заключают в себе все три основных атрибута боже¬
ственной сущности, вытекающие из первого постулата пара¬
дигмы. Бог абсолютно ни в чем не нуждается потому, что52
он абсолютно совершенен, следовательно, един (любая из
частей множества обязательно ущербна с точки зрения сред¬
невекового мышления, уже в силу того, что допускает су¬
ществование наряду с собой и других частей6; такое пони¬
мание единства фактически синонимично единичности, упо¬
доблению единице в неопифагорейском смысле), а значит,
единствен (два единых абсолютно совершенных объекта —
contradictio in adjecto). Поэтому для Ибн Араби аксиома¬
тично утверждение, что «Он (Бог.— А. С.) совершенен
по Своей Самосущности», причем совершенство понимается
именно как абсолютное, «а оттого,— продолжает Великий
шейх — невозможно, чтобы превысил Он самосущность само-
сущностью же» [23, т. 1, с. 42] — совершенство божественной
сущности не приемлет увеличения. Столь же категоричен
Великий шейх в утверждении единства-единичности Бога:
«Знай, что именуемый Богом единичен по Самосущности»
[24, с. 90]. И, наконец, обобщающее: «„Скажи: Он — Бог —
Един4',— цитирует Ибн Араби 112 суру Корана,— ...„Он
не рождал44, так же „и не рожден44; так же и „равного Ему
кого-либо не бывало44. Такова характеристика Его; Он поста¬
вил Свою Самосущность в единственном числе речением
Своим „Бог Един44» [24, с. 105] (коранический текст дан
в переводе Г. Саблукова).Отметим характерную особенность взгляда Ибн Араби
на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в
первой главе, что представители более ранних течений араб¬
ской философии понимали совершенство божественной сущ¬
ности либо в духе «положительной теологии», как абсолют¬
ный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрица¬
тельной теологии», утверждая, что оно выше всех и всяче¬
ских атрибутов. Так или иначе, понятие совершенства было
коррелятивным понятию божественного атрибута.. У Ибн
Араби же божественные атрибуты пока вообще не упоми¬
нались, и понятие совершенства предстает первичным, нео¬
пределяемым и интуитивно ясным, как и понятия единства
и единственности. Такое понимание возможно потому, что
Ибн Араби на данном этапе рассуждений анализирует по¬
нятие божественной сущности в самом себе, не имея в виду
обязательность ее связи с множественным эмпирическим ми¬
ром (установление подобной связи является для Ибн Араби
проблемой, подлежащей решению). Выделение, обособление
важнейшего для средневекового философа понятия боже¬
ственной сущности — крайне важный шаг в развитии самого
философского мышления, ибо позволяет подвергнуть эту
основополагающую категорию полноценной философской
рефлексии.Рефлексия — это обращение понятия на самого себя,
в собственные глубины смысла, позволяющее выявить тая¬53
щиеся в нем возможности. Основной направляющей, вдоль
которой движется рефлективный алализ понятия божествен¬
ной сущности, для Ибн Араби является вопрос, что может
породить божественная сущность как абсолютно единая, со¬
вершенная и единственная (в отмеченном выше понимании
категорий)? Или, если придерживаться столь строгого пони¬
мания божественной сущности, допустимо ли говорить о ре¬
альной связи с ней и реальной зависимости от нее наше¬
го множественного мира, обладающего действительным бы¬
тием?Оказывается, нет. Коль скоро множественное бытие дей¬
ствительно, оно никак не может быть следствием бытия
единого, если строго и до конца проводить понятие единства.
Это действительное множественное бытие, будучи ущербным
(хотя бы уже потому, что оно множественно), не может
иметь действительной связи с абсолютно совершенной бо¬
жественной сущностью, так как она в такой связи не нуж¬
дается, а стало быть (по логике средневекового мышления),
и не имеет ее. Ибн Араби выдвигает эти тезисы, возражая
своим оппонентам. «Единое во всех отношениях порождает
лишь единое. Существует ли таковое или нет, говоря по
справедливости, еще надо обсудить. Разве не видишь ты, что-
ашариты утверждают: Бог дает существование лишь постоль¬
ку, поскольку Он могуществен, и избирает (т. е. наделяет
в конкретный момент бытием именно конкретное, а не иное,
бытийно-возможное.— А. С.) лишь постольку, поскольку об¬
ладает волей, и дает определения постольку, поскольку Он
знающ. Но обладать волей не то же, что быть могущим.
После сего их утверждение, что Он един во всех отношениях,
не верно. А как же иначе? Ведь они утверждают, что есть
атрибуты Всевышнего помимо Самосущности. Так же и рас¬
суждающие о связях и сопряженностя'х7. Ни у кого из них
не получается Единства во всех отношениях»,—говорит Ве¬
ликий шейх [23, т. 1, с. 42].Итак, все попытки объяснить связь мира с божественной
сущностью приводили к нарушению строгого единства по¬
следней; оно неизбежно подменялось множественностью. Как
это происходило, Ибн Араби более подробно показывает
на примере перипатетиков. «Говорят, что из Первого След¬
ствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо
в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно*
и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привя¬
зывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сто¬
рон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы
из него происходило только единое? Вы либо должны дер¬
жаться того, что множественное происходит от первой при¬
чины (т. е. множественности—тройственности, возникающей
при рассмотрении Первого Следствия в связи с породившей54
сто Причиной.— А. С.), либо того, что из Первого Следствия
(рассматриваемого как таковое, т. е. строго единое.— А. С.)
происходит единое, Вы же не говорите ни того, ни другого»
[23, т. 1, с. 42].Но частные опровержения еще не могут считаться дока¬
зательством общего утверждения. Поэтому решающий аргу¬
мент в пользу невозможности выведения множественного из
единого звучит у Ибн Араби так: «Что же до Божественной
Единичности8, то к ней никто отношения не имеет, ведь
не говорится, что один имеет что-либо из нее, и другой имеет
что-либо [из нее], так 'как она не приемлет дробления»
[24, с. 90]. Неделимость единства, интуитивно в нем-мысли¬
мая,— вот основа данного положения.Ибн Араби отмечает, что бытие мира не может быть
следствием и совершенства божественной сущности: «Когда
утверждают за Ним самосущностное совершенство и само-
сущностную ненуждаемость, Он не может быть ничему при¬
чиной, ибо, будь Он причиной, Он бы зависел от следствия,
Самосущность же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-ли¬
бо зависеть» [23, т. 1, с. 42].Единичность, понимаемая как единственность, а не как
единство (т. е. Бог не только един, но и один), также
не позволяет говорить о существовании мира рядом с Богом.
«Посему-то люди Божьи и воспретили проявление (появле¬
ние мира.— А. С.) в Единичности, ведь если ты рассматри¬
ваешь Его чрез Него, то рассматривающий — Сам Он, и по-
прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя же (иными
словами, Бог остается наедине с собой, и категория „твар-
ное“ не появляется.— А. С.). Если рассматриваешь Его ты
чрез себя, то чрез тебя исчезает Единичность; если же рас¬
сматриваешь Его чрез Него и себя, то Единичность исчезает
также. Ибо местоимение „ты44 в „ты рассматриваешь44
не есть воплощенная сущность рассматриваемого, а потому
необходимо должна существовать некая соотнесенность, по¬
влекшая двойственность: рассматривающий и рассматривае¬
мый, в результате чего исчезает Единичность» [24, с. 91]9.
По привычной нам логике из этого рассуждения надо сде¬
лать вывод о несуществовании «единичности»: нельзя же
в самом деле сомневаться в существовании рассматриваю¬
щего субъекта. Однако логика рассуждений средневекового
философа опирается в конечном счете на средневековую фи¬
лософскую парадигму, в которой важны и императивны
не только содержание ее постулатов, но и их порядок,
т. е. приоритет. Раз выясняется проблематичность совмеще¬
ния двух постулатов, то «на уступку» должен пойти менее
приоритетный. Поэтому логичным для Ибн Араби будет
другой вывод, отличный от того, что подсказывает логика
здравого смысла.55
Итак, единая, совершенная и единственная божественная
сущность не может находиться в действительной связи с бы¬
тием множественного мира.В «Мекканских откровениях» есть небольшая главка,
носящая название «Раздел об убеждениях избранных из
числа людей Божьих в вопросах умозрения и откровения».
Написанная в форме тезисов, она содержит сжатое изложе¬
ние взглядов Ибн Араби по узловым философским вопросам,
определения отдельных категорий и т. д. В самом ее начале
помещен тезис, который можно рассматривать как итог при¬
веденных выше рассуждений. С точки зрения логического,
рационального познания, опирающегося на силлогизмы и ар¬
гументы, пишет Ибн Араби, «неверно, что между Творением
и Богом есть что-либо общее с точки зрения Самосущности»
[23, т. 1, с. 41].Таким образом, отправляясь от категории необходимого-
самого-по-себе, единого и совершенного (божественного) бы¬
тия, мы не поймем, как возможно бытие несовершенного мно¬
жественного мира, если попытаемся постичь эту возможность
рациональными методами. Но и второй принципиально до¬
пустимый путь, от мира к Богу, не принесет, как показывает
Ибн Араби, успеха рационалисту. «Сколько ученых-теорети-
ков, претендующих на обладание здравым разумом, заявля¬
ли, что получили теоретическое знание Самосущности, за¬
блуждаясь в этом! Ведь их мысль то утверждает, то опро¬
вергает. Но утверждение идет от самого теоретика, ибо оно
соответствует тому, как видит он все [Его] имена, будучи
[сам] знающим, способным, желающим; опровержение же
относится к небытию и отрицанию, а отрицание не может
быть самосущностным атрибутом... Так сей мыслитель, ко¬
леблющийся между утверждением и опровержением, ничего
не узнал о Боге» [23, т. 1, с. 41].В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть
Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы
неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же
действовать по своеобразному «методу исключения» — мир
(опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, зна¬
чит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге,— то мы не по¬
лучим никакого положительного знания о божественной сущ¬
ности. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее
самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали
на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся 10.Итак, понятие божественной сущности, строго выдержан¬
ное в границах требований первого постулата парадигмы,
исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Дей¬
ствительное единое совершенное бытие не оставляет места
для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по се¬
бе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Ара-56
би античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им.
Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит,
что второй постулат средневековой философской парадигмы
для него императивен наряду с первым. Создаваемая им
философия не может исключить из сферы бытия множе¬
ственный мир.Но коль скоро действительным бытием этот мир обла¬
дать не может, единственный путь решения наметившейся
проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд
мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мута-
ваххам) п, у него нет подлинного бытия... Иными словами,
тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх
и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее
движение мысли в рационалистической философеме невоз¬
можно без опоры на третий постулат парадигмы. Без пони¬
мания человека как связующего звена между божественным
бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзор¬
ного бытия наряду с истинным.Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано
у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (ха-
Яль) 12, которое, если анализировать его в терминах европей¬
ской философии нового времени, одновременно и гносеоло¬
гическое («воображение»), и онтологическое («видимость»,
бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно
присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир
видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический
и онтологический, субъектный и объектный аспекты катего¬
рии «воображение-видимость» еще не разведены и выража¬
ются одним термином (хотя их обособление и является ло¬
гической интенцией описываемых построений). У Великого
шейха еще сохраняется возможность проделать в рассужде¬
ниях обратный путь, от бытия ik знанию: весь мир есть ви¬
димость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт
твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом
сна (манам), который Ибн Араби использует для описания
«иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бы¬
тие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий че¬
ловек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется
истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характе¬
ристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изме¬
нит и познавательные способности человеческой души.Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «вообра¬
жению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограничен¬
ных пределах, пока мы оперируем только данными ка¬
тегориями. Если же мы пытаемся придать связность всей
философеме, то предпочтительным будет движение от «во¬
ображения» к «видимости». Благодаря способности «вообра¬57
жения» (хйяль) человеческая душа видит «мир видимости»
('алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзор¬
ным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух
на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости»
и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся
к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соот¬
ветственно), получены разным путем, а факт их отождествле¬
ния выражает стремление Ибн Араби построить свою фило¬
софему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логиче¬
скую последовательность и строгость рассуждений.Таким образом, логический центр философемы переме¬
щается на человека: благодаря способности «воображения»
он является настоящим посредником между Богом и миром,
между истинным и иллюзорным бытием.Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вер¬
немся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видит¬
ся, что он (мир.— А. С.) —нечто самодовлеющее, нечто сверх
и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллю¬
зорность бытия мира заключается в том, что человек видит
мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истин¬
ному (божественному) бытию. Нельзя не признать логич¬
ности этой позиции: если действительное бытие может по¬
ниматься только как истинное бытие, то мир как внеположен-
ный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность,
что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный,
т. е. не как внеположенный божественной сущности. Иными
словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе
с тем ясно, что рационалистическая философема места для
такого видения не оставляет: единое и необходимое-само-
по-себе божественное бытие понимается в рационалистиче¬
ской философеме как абсолютное. В то же время она в та¬
ком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким
бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек.
Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие че¬
ловека должно признать иллюзорным. Но в этом случае
(поскольку философема строится на основе средневековой
философской парадигмы, требующей описания онтологиче¬
ского континуума как имеющего свое основание в истинном
божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв меж¬
ду божественным и человеческим бытием, введя опосредую¬
щую их сущность, установить, каково бытие этой сущности,
признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы
решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования
парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское
бытие и как божественное бытие—а этого рационалистиче¬
ская философема не позволяет.58
ИНТУИТИВНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ
И ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФЕМАПопробуем тогда обратиться не к разуму, а к чувствам
человека. В далном случае речь идет не об обычных чув¬
ствах (зрение, осязание и т. п.), а о том, что мы называем
«чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга»
и т. п. Все они, надо признать, имеют легкий оттенок того,
что в европейской культуре принято называть мистическим.
С их помощью человек способен строить свои отношения
с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму,
получая знание и принимая решения непосредственно, по
подсказке этих «чувств». На основе такого познания может
конструироваться и философское знание, но картина мира
в этом случае будет нарисована не трезвым аналитиком, а
вдохновенным художником, сердцем ощущающим свое един¬
ство с мирозданием («чую сердцем», «сердце-вещун», «серд¬
це подсказывает» — все эти и много раз слышанные выра¬
жения о том же).Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином
«мушахада», что буквально переводится как «лицезрение»,
«наблюдение», «свидетельствование». Это позволяет предста¬
вить главные смыслы, которые придают философское зву¬
чание термину: зрительное, образное видение и личностная
«встреча» с объектом познания. Таким образом, термин «му¬
шахада» на языке философии можно передать словосочета¬
нием «интуитивное созерцание» 13.Оттенить особенности последнего помогает сравнение его
с «постижением» (идрак): под этим словом Ибн Араби по¬
нимает наряду с уже рассмотренным рациональным позна¬
нием также чувственное восприятие и память. Человек «по¬
стигает» познаваемое благодаря той или иной «силе», или
способности: ощущению (хисс), т. е. одному из пяти чувств;
воображению (хаяль), которое организует в определенной
форме ощущения, беря их либо в том виде, как они переда¬
ются непосредственно органами чувств, либо уже упорядо¬
ченными мыслью; мыслительной (фикрийя) силе, всегда на¬
правленной на сущие вещи и черпающей информацию от
чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины) или
«сокровищницы воображения»; разумной ('аклийя) силе,
которая обеспечивает связность ('акль) и упорядоченность
(дабт) мысли; памяти [23, т. 1, с. 95—96]. Нетрудно заме¬
тить, что каждая последующая «способность» опирается на
предыдущую14, а основой всей структуры служит чувствен¬
ное ощущение ,5. Поэтому на высших этапах процесса пости¬
жения не появляется ничего сверх чувственных ощущений,
преобразованных и организованных различными средствами,
в том числе и опорой на начала разума16. Общий вывод59
из этих рассуждений таков: божественная сущность не по¬
стигаема (ни чувствами, ни разумом), поскольку «постигает¬
ся» то, что в своей основе сенсибельно. Таков, например,
«мир видимости», где, утверждает Ибн Араби, нет ничего
сверх сенсибельного [24, с. 101]. Заключение вполне есте¬
ственное, ведь мир видимости — не что иное, как продукт
«воображения» человека.Интуитивное созерцание в качестве особого метода позна¬
ния исходит из существенно иной предпосылки — в любой
вещи и в любом явлении присутствует внешнее (захир), ощу¬
щаемое и (следовательно) умопостигаемое, и внутреннее
(батын) — «скрытый смысл» (ма'нан) (см., например, [24,
с. 212]), который недоступен ни разуму, ни чувствам. Этот
скрытый смысл образует первооснову бытия, основание един¬
ства Бога и мира, он же выступает и объектом интуитивного
созерцания. «Увидеть» скрытый смысл — значить узреть Бо¬
га в вещах, Бога в мире. Потому и можно «свидетельство¬
вать» (интуитивно созерцать) божественную сущность [24,.
с. 73—74].Бог везде, говорит Ибн Араби, надо только его «увидеть»:На всякой форме есть Его печать,Она Творенью Бога открывает,Но для наших глаз Его явленьеУпрямый разум аргументом отвергает.Приемлет, коли ясен Он емуИли в воображенье; право ж око.[24, с. 88].«Око» — орган интуитивного созерцания, но это не фи¬
зический орган зрения (хотя и он тоже), а скорее орган
внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя»
самого себя, свои глубины как существа физического и ду¬
ховного, человек интуитивно созерцает и Бога, причем такое
созерцание абсолютно полное, ибо человек, согласно Вели¬
кому шейху, вобрал в себя все божественные атрибуты.
К свидетельствованию самого себя Ибн Араби призывает
неоднократно, приводя в подкрепление слова Мухаммеда:
«Кто познает самого себя, познает Господа своего».Коннотация свидетельствования как «вйдения», физиче¬
ского зрения с самоуглублением и постижением сути любой
тварной вещи, с внутренним вйдением усиливается и омони¬
мичностью в арабском языке слова «глаз», «око» и терми¬
на «воплощенная сущность» ('айн), под которым Ибн Араби
подразумевает всякое сущее в мире. Поэтому обращение
к «оку» ('айн) и через него к «свидетельствованию»-зрению
означает и обращение к сущности ('айн)—своей собствен¬
ной или любой вещи и тем самым к «свидетельствованию» —
внутреннему видению.60
Для интуитивного созерцания физическое расстояние не
играет какой-либо роли: «Всякое свидетельствуемое близко
глазу, даже если и удалено на какое-то расстояние. Зрение
соединяется с ним (свидетельствуемым.— Л. С.), свидетель¬
ствуя его,— а иначе бы и не свидетельствовало его; или же —
свидетельствуемое соединяется со зрением, как хочешь.
Сие — близость между зрением и зримым» [24, с. 173].Свидетельствование может быть более или менее полным.
О полном мы уже упоминали, это свидетельствование чело¬
веком Бога в самом себе или в мире в целом (в обоих слу¬
чаях свидетельствуются все без изъятия аспекты божествен¬
ной сущности, «лики Божьи»). Неполное свидетельствование,
следовательно, будет отмечаться во всех остальных случаях,
когда объектом интуитивного созерцания становится та или
иная часть мира. Как пример Ибн Араби дает свое толко¬
вание известной коранической (восходящей к библейской)
притчи о Моисее, который пошел разыскивать огонь и встре¬
тил Бога, говорившего с ним из объятого пламенем куста.
Ибн Араби усматривает здесь причинно-следственную связь:
поскольку Моисей хотел увидеть Бога в форме огня, он
и засвидетельствовал его таковым. То же происходит всег¬
да, когда человек ищет Бога в чем-то отдельном:Как тот огонь, что Моисей найти хотел,Он Богом был, да он сего не разглядел.[24, с. 213]Моисей «не разглядел» присутствие Бога в том, чего
не хотел «свидетельствовать».Из сказанного видно, что в интуитивном созерцании со¬
храняется разделение на субъект и объект, но разделение
только онтологическое, а не гносеологическое. При рацио¬
нальном познании присутствуют оба вида разделения:
я знаю, что я — не объект познания (онтологическое разде¬
ление), и я знаю, что мьгсль моя отделена от мыслимого
в объекте, не является мыслимым в этом объекте (гносеоло¬
гическое). В процессе интуитивного созерцания субъект то¬
же осознает себя нетождественным объекту созерцания (он¬
тологически), но гносеологически сливается с ним: свиде¬
тельствуемое субъектом и есть «скрытый смысл» объекта —
любой вещи или мира в целом. Интуитивное созерцание
сближает с рациональным познанием также наличие во¬
ли субъекта: человек сознательно, свободным волевым ак¬
том направляет свое внимание на тот или иной объект. Оба
вида познания, говоря языком нашего века, интенциона-
льны.Так как при интуитивном созерцании в гносеологическом
плане отсутствует субъект-объектная разделенность, всякая
возможность ошибки в принципе исключается (но сохраняет¬
ся возможность неполноты знания, определяемая интенцио-61
нальным характером интуитивного созерцания: произвольно
выбранный для него объект может не быть идеально пол¬
ным объектом познания). Продуктом этого вида познания
является не знание ('ильм), которое может быть истинным
и ложным, а «убежденность» (якын) [24, с. 208], или досто¬
верное знание, которое всегда правильно (но не всегда пол¬
но). Интуитивное созерцание способно преодолеть границу,
существующую для разума (см. [24, с. 209]). Все это
предопределяет преимущества свидетельствования по срав¬
нению с рациональным познанием, поэтому в ряде случаев
первое расценивается Ибн Араби как цель человеческих
стремлений, панацея, исцеляющая от неправильного видения
мира (см., например, [24, с. 118, 127—129]).Метод интуитивно-созерцательного постижения истины
требует иного, отличного от рационалистического, языка из¬
ложения философии. Его допустимо назвать «художествен¬
ным»: в написанном на этом языке тексте постижение смыс¬
ла части возможно только после постижения смысла целого,
в отличие от языка «точного», который выстраивает целое
как конструкцию частей, где оно не может быть понято, пока
не поняты части. На «художественном» языке и написана
та философема Ибн Араби, которая строится на основе ме¬
тода интуитивного созерцания и которую мы называем эсте¬
тической философемой. При попытке представить ее слово
будет дано преимущественно Ибн Араби, ибо пытаться пе¬
ресказать ее — все равно, что пересказывать художественное
произведение. Здесь объектом анализа должна стать скорее
структура и форма этой философемы.Прежде всего встает вопрос о ее отношении к парадигме.
Будет ли последняя сохранять свою императивность и для
интуитивного познания? Интуиция обычно понимается как
нечто, не подвластное разуму, иногда как его основание,
парадигма же сформулирована на языке разума и служит
определяющей рамкой для рационального познания. Если
она сохраняет свою роль и применительно к интуитивно по¬
знаваемым истинам, то можно говорить о нерациональном
или надрациональном происхождении парадигмы, иными сло¬
вами, о том, что она как определяющая общепризнанный
в данной культуре (в данную эпоху развития философии)
угол зрения на действительность не является результатом
произвольного (свободного и осознанного) выбора.Мы постараемся показать, что структура эстетической фи¬
лософемы, так же как и рационалистической, задана средне¬
вековой философской парадигмой. Иными словами, средства¬
ми художественного языка Ибн Араби рисует картину миро¬
здания, в которой представлено абсолютное совершенство
Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место
человека — посредника между ними.•62
Но парадигма будет, конечно, служить лишь отправной
точкой этой философемы. Художественный язык (подобно
рационалистическому) имеет свою внутреннюю логику, опре¬
деляющую движение образа и его место в общей картине.
В результате внутреннего развития философемы, когда осу¬
ществляются когнитивные акты, заранее исключаемые ра¬
циональным мышлением и потому ему недоступные (алогич¬
ные построения, совмещение в одном образе противоречивых
понятий, многослойность построений за счет отсутствия
«бритвы Оккама» и др.)> могут быть достигнуты нетривиаль¬
ные результаты, расходящиеся (и подчас принципиально)
с положениями рационалистической философемы. Эстетиче¬
ская философема — не просто образная иллюстрация тех по¬
ложений, которые уже разбирались, а система идей, демон¬
стрирующая суверенный аспект освоения действительности.«Бог описал Себя атрибутом умилостивляющего дыхания.
Если есть какой-либо атрибут, значит, у носителя его най¬
дешь все, оным атрибутом обусловленное: и вот, знаешь ты,
что дыхание от дышащего неотъемлемо. Посему божествен¬
ное Дыхание и приняло формы мира. Оно для оных форм —
как бы первоматериальная субстанция: оно не что иное, как
воплощенная сущность Природы. Элементы суть одна из
форм Природы, и то, что над ними, от них родившееся,
также принадлежит к числу природных форм... Природа
противолежаща, и сие противолежание, в божественных име¬
нах (кои суть соотнесенности) заключенное, даровано Ды¬
ханием. Да разве не видишь ты, как Самосущность, под сие
определение не подпадающая, оказалась не нуждающейся
в мирах? Вот почему мир вышел по форме их (ангелов.—
А. С.) создавшего, а именно — божественного дыхания. Что
было в нем горячего, вознеслось ввысь, а что было холодно¬
го и влажного, опустилось вниз, а что было в нем сухого,,
установилось твердо и не сотрясалось» [24, с. 143—144].Итак, Бог — Живой («Живой» — одно из «прекрасных
имен Бога»), живое существо, единственное в универсуме.
Мир неотъемлем от Бога, как неотъемлемо от любого живо¬
го существа его дыхание. Если мир—дыхание Бога, то он
так же совечен Богу, как и дыхание совечно живому. Зна¬
чит, нельзя представить Бога без мира. Но и мир непредста¬
вим без него, ведь первоматерия (хаюля)—это дыхание
Бога. Богом определен и принципиальный закон мира: проти¬
воборство различных качеств, выделившихся из единого Ды¬
хания. Оно — ритмический процесс (вдох—выдох), который
никогда не прекращается. С каждым вдохом Бог возвращает
в себя мир, а с каждым выдохом творит его обновленным.Уже краткий анализ приведенной цитаты позволяет за¬
метить взаимные переходы от положений эстетической фило¬
софемы к положениям рационалистической, и наоборот. В не¬
ба*
малой степени эти философемы параллельны, выражая одни
и те же мысли на разных языках (аналитическом и образ¬
ном). Часто положения рационалистической философемы
Ибн Араби аргументирует на языке эстетической философе¬
мы (с чем мы еще встретимся). Наконец, есть и терминоло¬
гическая связь между двумя философемами, когда одни
и те же термины используются в них в разных смыслах. Та¬
ков в процитированном отрывке термин «сура» — он озна¬
чает «форма» в рационалистической философеме и «образ»
в эстетической 17. Когда подразумевается одно из этих значе¬
ний, в тексте оригинала всегда сохраняется коннотация
и другого значения, что создает дополнительные возможно¬
сти диалога двух философем. В этом смысл игры слов в тек¬
стах Ибн Араби и роль такого приема, широко используемо¬
го Великим шейхом, не в том, чтобы расцветить изложение
или запутать невнимательного читателя, а в том, чтобы на¬
вести еще один мостик между философемами, создать допол¬
нительную возможность взаимной аргументации, взаимных
коннотаций, рассмотрения какой-либо проблемы одновремен¬
но (т. е. в одной и той же словесной форме) с двух точек
зрения, средствами сразу двух философем, показывая таким
образом по крайней мере двуаспектность единой действи¬
тельности. Аспекты несводимы друг к другу (как несводимы
аналитический и образный языки), и в то же время они —
стороны чего-то единого и неделимого (как едино слово,
имеющее два значения). Хотя прием игры слов чисто линг¬
вистический, смысл его нельзя не назвать философским.
Впрочем, это и не должно вызывать удивления: речь идет
о средневековом философе, для которого слово и бытие
неразрывны.Взаимная аргументация и диалог философем осуществи¬
мы тогда, когда они в большой мере параллельны (отобра¬
жают друг друга) или по крайней мере совместимы. Но этим
отношения между ними не исчерпываются. Поскольку раз¬
личны виды познания, на основе которых эти философемы
строятся, они должны давать в чем-то несовместимые, прин¬
ципиально различные результаты. Таким «абсолютно новым»
в эстетической философеме является категория «чистого не-
\j бытия», отсутствовавшая в рационалистической. Она появля¬
ется в контексте уже иного образа Бога — «чистого света»
(«чистого бытия»), хорошо известного в истории философии.
«Чистое небытие» же представляется «чистой тьмой».«Бог есть чистый свет, а невозможное есть чистая тьма.
Тьма никогда не становится светом, и свет никогда не ста¬
новится тьмой. Творение же есть меж светом и тьмой пере¬
шеек (барзах), сам по себе не описываемый ни каяк тьма,
ни как свет. Оно — перешеек и посредник, определяемый
с обеих своих сторон» [23, т. 3, с. 274].64
В этом сжатом отрывке видны, во-первых, парадигмаль-
пость образов света, тьмы и перегородки между ними и, во-
вторых, связь их с результатами, полученными в рациона¬
листической философеме. Что Бог есть чистый свет, понятно:
божественная сущность представляет собой незамутненное
совершенство, самый светлый образ. Но со светом божест¬
венной сущности, согласно парадигме, должен быть связан
какой-то образ мира, светом не являющийся и в известной
мере ему противоположный (мир ущербен и несовершенен),
вместе с тем от него неотъемлемый; при этом и божествен¬
ный свет должен быть неотделимым от этого образа мира.
Противоположна свету тьма, и образ мира как тьмы мог бы
удовлетворять парадигме, но он расходится с положением
о неотъемлемости от образа света 18; вместе с тем создать
контраст свету иначе, как тьмой, невозможно. Поэтому при¬
ходится признать самодовлеющее и независимое от света су¬
ществование тьмы как «невозможного» (полной противопо¬
ложности необходимо-сущему Богу), того, что не бывает,
небытия.Здесь надлежит остановиться и сделать оговорку. Введе¬
ние образа тьмы вытекало из необходимости разработки па¬
радигмы средствами эстетической философемы, и с точки
зрения генезиса данный образ парадигмален. Но, будучи
введен, он начинает жить по законам философемы, и в той
ее части, где этот образ играет существенную роль, эстети¬
ческая философема принципиально расходится с рационали¬
стической, а кроме того, начинает противоречить парадигме.
Это расхождение и противоречие состоит в дуализме неза¬
висимых начал света и тьмы (рационалистическая филосо¬
фема монистична, а парадигма скрепляется представлением
о единстве универсума).Важной чертой эстетической философемы является то,
что практически каждому образу в ней соответствует фило¬
софская категория (именно это и делает ее философемой,
т. е. системой философского знания, а не просто образным
изложением). В данном случае «свету» соответствует кате¬
гория необходимого бытия, а «тьме» — необходимого небы¬
тия. Представляется нужным предостеречь от отнесения
данных категорий к рационалистической философеме. Поми¬
мо того что эта пара (необходимое бытие как противопо¬
ставленное необходимому небытию) для нее избыточна, тому
есть и другое основание. Названные категории вводятся в
соответствии с принципами художественного языка — от це¬
лого к части, а не аналитического — от части к целому.
Ибн Араби пишет: «Явился мир по образу Давшего ему
бытие в сенсибельном и интеллигибельном: свет на свете,
и тьма на тьме, ибо противолежит каждому свету тьма,
как и противолежит всякому бытию небытие. Если бытие5 Зак. 28165
необходимо, то и противолежит ему необходимое небытие,
если же бытие возможно, то и противолежит ему небытие
возможное: противолежащее — по образу того, чему оно
противолежит» [23, т. 3, с. 276]. Предпосылкой, из которой
исходил автор этих строк, было представление о целостно¬
сти и сбалансированности всей картины, что осуществляется
за счет ее ча.стей: одно всегда уравновешивает другое в ин¬
тересах гармонии целого. Таким образом введенные Ибн
Араби категории, отсутствующие в рационалистической фи¬
лософеме, позволяют ему создать ряд интересных и сложных
построений (о них речь впереди).Шаг в сторону дуализма в то же время и спасителен
в разбираемой ситуации: появляется возможность создания
удовлетворяющего всем условиям образа мира. Если есть
свет и тьма как две абсолютные противоположности, то их
надлежит разделить, иначе они просто поглотят, уничтожат
друг друга. Перегородка-перешеек между ними абсолютно
необходима и совечна им. Этот перешеек — Творение — ока¬
зывается неразрывно связанным со светом, и в то же время
отличным от него — из-за столь же неразрывной связанности
с тьмой. Ни свет, и ни тьма, но и то и другое — не что иное,
как «тень».Образ тени, однако, предполагает наличие двух других
обязательных элементов: того, кто эту тень отбрасывает,
и места, на которое тень падает. Эстетическая философема
в том виде, как она была до сих пор описана, не содержит
образов, которые могли бы претендовать на эти роли.
И здесь Ибн Араби прибегает к интересному приему — раз¬
водит образ и соответствующую ему категорию. Они оказы¬
ваются вне друг друга, могут вступать друг с другом в раз¬
личные отношения, вплоть до противопоставления. Этот при¬
ем опять-таки исключается логическим мышлением (А=А,
образ есть категория, и их нельзя противопоставить) и по¬
тому невозможен в рационалистической философеме. В на¬
шем случае свет есть необходимое бытие, или Бог. Ибн Ара¬
би отделяет образ света от понятия «Бог», и Бог становится
субъектом, на которого льется свет и который потому может
отбросить свою тень. Но куда? На какое-то «место», где
она и появится; причем место тени частично и есть сама
тень, а тень есть частично свое место: с изменением его ме¬
няется и тень, появляется же она, только если есть ее место.
Образу тени соответствует категория бытийно-возможного,
имеющего актуальное бытие, и эта-то категория (а'ян аль-
мумкинат) и становится у Ибн Араби «вместилищем тени».
Так мы опять получаем суперпозицию образа и категории:
«То, о чем говорится „кроме Бога", или то, что именуется
миром,— по отношению к Богу то же, что тень по отношению
к человеку. Сие — тень Бога, и сие же—воплощение соотне¬66
сенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует
б чувстве, но лишь тогда, когда есть то, в чем появляется
эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появ¬
ляется сия тень, то тень будет интеллигибельной, не суще¬
ствуя в чувстве, но находясь потенциально в самосущности
того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божь¬
ей, именуемой миром, служат воплощенные сущности бытий¬
но-возможного; на них простирается сия тень, и ты пости¬
гаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия
сей Самосущности» [24, с. 101 —102].Противопоставление образа и категории позволяет Ибн
Араби подойти к той главной мысли, которая станет итогом
его философствования и с которой будет связано название,
данное его философии,— «единство бытия» (вахдат аль-вуд-
жуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бы¬
тии едино. Свет и то, на что он падает (а также, добавим
от себя, расширяя образ, и источник света), представляются
различными и независимыми (хоть и связанными в единую
систему), на деле же различаются лишь названия: свет
и есть свой собственный источник и сам на себя падает,
порождая свою тень. Получается самоизлияние порождаю¬
щего, самого себя дифференцирующего света, что не может
не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников, и Ибн
Араби действительно иногда пользуется термином «эмана¬
ция» (например, [24, с. 49]); вместе с тем не следует забы¬
вать, что корректное применение этого термина при характе¬
ристике философских взглядов Ибн Араби ограничено
рамками конкретного образа и конкретных рассужде-
шй, составляющих лишь этап в движении рассматриваемой
философемы.Тень также отличается от своего вместилища скорее на¬
званием: и то и другое — бытийно-возможное, и вместилище
тени становится самой тенью, когда на него простирается
бытие-свет 19.Чтобы единство бытия оказалось полным, достаточно по¬
казать тождественность (а не просто взаимную обусловлен¬
ность и неразделенность) света и тени. Последняя должна
сказаться тождественной свету, раствориться и исчезнуть в
нем. Для такого шага, казалось бы, все готово в эстетиче¬
ской философеме, однако он невозможен, ибо запрещен са¬
мим принципом ее построения. В результате у нас останется
только чистый свет, и никаких светотеней; исчезнет целое,
уступив место неделимой единице. Но с исчезновением це¬
лого исчезнет и эстетическая философема (которая из цело¬
го исходит), и ее образ света: это будет уже шаг за ее
пределы, к новой философеме. И он действительно будет
сделан Ибн Араби, но пока мы остаемся в пределах эсте¬
тической философемы и продолжаем ее разбор.5*67
Кроме перешейка между светом и тьмой, абсолютным
бытием и абсолютным небытием, который именуется «тенью»»
или «Творением», Ибн Араби вводит еще один перешеек,
своего рода светотень, смягчающую переход от света к тени.
В этом перешейке смешаны уже не свет и тьма, а свет и
тень, т. е. божественное и тварное; смешавшись, они пере¬
стают быть тем и другим, получается что-то третье, где мир¬
ское имеет атрибуты божественного, а божественное — мир¬
ского. «Облачное море (бахр аль-'има>)—перешеек между
Богом и Творением. В море сем бытийно-возможное имеет
атрибуты могущего, знающего и вообще всех божественных
имен, что суть у нас, Бог же имеет атрибуты удивления
и радушия, смеха, радости и немощи — все вселенские ха¬
рактеристики; отвергни то, что Его, и возьми свое. Его —
нисхождение (нузуль), наше — восхождение (ми’радж)» [23,
т. 1, с. 41]. Итак, «облачное море» — переходная ступень в
восхождении к Богу, такая ступень, с которой до него «ру*
кой подать». Для этого смесь божественного и мирского надо
увидеть как только божественный свет, и светотень превра¬
тится в свет — в этом смысл данного образа. Уже категория,
соответствующая образу «облачного мира»,— «миропорядок»
('алям аль-‘ амр)20, выражает однонаправленность бытийно¬
возможного к Богу (но не к миру), в отличие от двусвязно-
сти бытийно-возможного в мире. «Всякое бытийно-возмож¬
ное в мире Творения имеет две стороны: одна обращена
к причине его, другая — к Всевышнему Богу. Всякое покры¬
вало или тень, что на нем,— не иначе, как от причины (са-
баб) его, всякий же свет и откровение — со стороны Бога.
Что же до всякого бытийно-возможного в мире миропоряд¬
ка, то непредставимо покрывало в отношении его, ибо у него
лишь одна сторона — чистейший свет» [23, т. 1, с. 46].Конечно, все эти построения могут быть приняты только
образным мышлением (почему они и относятся к эстетиче¬
ской философеме), но не логическим. Последнее без труда
обнаружило бы в них массу неприемлемых для него проти¬
воречий и несогласованностей. Но это лишь потому, что
«знание миропорядка зависит от свидетельствования, а от¬
нюдь не от результатов теоретизирования» [24, с. 71], и оно
непереводимо на язык разума, составляя суверенную область
интуитивного познания.Подытожим сказанное. Соотношение, связь между Богом
и миром мыслится в эстетической философеме как непре¬
рывный плавный переход (от света через светотень к тени),
в котором нет резких скачков и граней, течение которого
трудноуловимо и два полюса которого, будучи разделены
и отличны, тем не менее незаметно сливаются. То, что ока¬
залось неисполнимым в рационалистической философеме —
увидеть бытие мира как неотъемлемое от божественного бы¬68
тия,— получает здесь свое адекватное образное выражение.
Главным центром, к которому стремятся части целого21
и на котором целое держится, является Бог-свет. Этот центр
настолько силен, что грозит втянуть в себя целое и превра¬
титься в точку. Противостоит этой постоянной угрозе кол¬
лапса лишь первоначальная установка интуитивного созер¬
цания: «Бог никак не может быть увиден вне материи
(мадда): он по Своей Самосущности не нуждается в мирах.
Это невозможно таким образом, и нет свидетельствования
[Бога] иначе, как в материи» [24, с. 217]. Пока мы стоим
на позициях свидетельствования, всегда останется целое,
устремленное к точке-Абсолюту, но не превращающееся
в него.Бог-точка появляется в эстетической философеме у Ибн
Араби еще в одном образе-чертеже, иллюстрирующем кар¬
тину универсума, но в рамках целого рассыпается на мно¬
жество точек, которые сливаются с линиями и уже невоз¬
можно отделить Бога от бытийно-возможного, а бытийно¬
возможное от Бога. Наглядно представить это непросто,
говорит Великий шейх, но «если уж надо вообразить, вооб¬
рази то, что ближе всего к нами описанному. В самом себе
Универсум подобен точке-центру и окружности и тому, что
между ними. Точка — Бог, пустота вне окружности — небы¬
тие, или, можешь сказать, тьма; то, что между точкой и пу¬
стотой вне окружности, есть бытийно-возможное... Мы взяли
центр-точку, так как она — основа существования окружно¬
сти круга, ведь через точку-центр она появилась». Точка-
центр (ан-нукта) единственна, но на окружности бесчислен¬
ное множество точек, каждая из которых — тоже точка
(нукта) 22, обозначается тем же словом, что и центр-Бог,
а потому и неотличима от него. Любой радиус («линия»,
как говорит Ибн Араби)—бытийно-возможное—исходит из
точки-ценгра и заканчивается точкой на окружности, исхо¬
дит из Бога и возвращается в него. Но точка принадлежит
и радиусу, так что «линия кончается точкой, потому начало
и конец линии — от линии, или не суть от линии,— скажи
как хочешь; именно это и должно говорить о Нем: они
(бытийно-возможные.— А. С.)—не Он, и они не что-либо,
кроме Него, как атрибут у ашаритов» [23, т. 4, с. 275].Эстетическая философема — это постоянный перелив, дви¬
жение образов; смысл образа раскрывается только в таком
движении, взаимном их превращении, застывший образ про¬
тиворечит самой своей сути (соответствующие образам ка¬
тегории эстетической философемы лучше всего сравнить с
«размытыми множествами» в математике: их смысл не за¬
ключен в каких-то определенных границах, своими «ворсин¬
ками» значений они постоянно сцепляются с соседними ка¬
тегориями). Движение образов отражает неустранимое, веч¬
ное движение мироздания (понимаемое, конечно, не только
в физическом смысле). «Основа (аслъ)—движение мира из
небытия, в коем он покоился, к существованию; потому и го¬
ворится, что миропорядок — движение от покоя» [24, с. 203].
В «миропорядке», который имеет лишь одну сторону, обра¬
щенную к Богу-свету, это движение предстает в чистом,
незамутненном виде, как постоянное стремление к искомому,
любимому; поэтому, продолжает Ибн Араби, «движение, ко¬
торое есть бытие мира,— это движение любви». Таковым оно
является по сути, но в мире-«тени» у всякого явления всегда
есть другая сторона, обращенная не к Богу, а к самому ми¬
ру, и, хотя «движение всегда является любовным, взор смот¬
рящего может быть введен в заблуждение иными причинами
(асбаб), коими оно не объясняется» [24, с. 203]. В этом,
кстати, и кроется неустранимый источник ошибок, совершае¬
мых в процессе рационального познания мира: «Одни из
ученых знают это (что всякое движение вызвано любовью.—
А. С.), других же ослепляет ближайшая причина, ибо она
определяюще воздействует на состояние и захватывает душу
их» [24, с. 204].Движение любви в эстетической философеме — движение
к совершенству целого, к его целостной гармонии, когда
ни одна клеточка возникающей структуры не остается неза¬
полненной и все они уравновешивают друг друга. Этой лю¬
бовью к целостному совершенству как исчерпанию всех
возможностей проявления целого объясняются и все града¬
ции бытия и знания: «Движение его (мира.— А. С.) из небы¬
тия к бытию есть движение любви Создателя. Посему, а так¬
же и потому, что мир любит свидетельствовать душу свою
бытийствующей (как свидетельствовал ее упроченной), дви¬
жение мира из упроченного небытия к бытию есть во всех
отношениях — и со стороны Бога, и с его стороны — движе¬
ние любви. Ведь совершенство любимо Его Самосущностью,
а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося
в мирах — Его знание; так что остается лишь восполнить
ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих
воплощенных сущностей (воплощенных сущностей мира),
когда они получают бытие. Так появляется форма совершен¬
ства чрез знание, возникшее и вечное, и ступень знания ста¬
новится совершенной с обеих сторон. Так же становятся
совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и не¬
вечным, или возникшим. Вечное бытие — это бытие Бога как
такового, а невечное — бытие Его в форме упроченного мира.
Оно называется возникновением, ибо одно в нем появилось
для другого, и само оно явилось для себя в формах мира.
Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение ми¬
ра есть движение любви « совершенству, пойми это. Разве
не видишь ты, как именам божественным от непоявления их70
воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром
воплощенной сущности (ибо успокоение любо Ему), дав им
не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных.
Сим установлено, что движение совершается из-за любви,
и всякое движение в мироздании есть движение любовное»
[24, с. 203—204].В эстетической философеме совершенство бытия (и зна¬
ния) понимается иначе, чем в рационалистической: не как
абсолютная самодостаточность, обусловливающая ненуждае-
мость в чем-то внешнем, а как полная гармонизация бытия
(или знания) в целом, достигаемая путем взаимного уравно¬
вешивания противоположностей. Парадигма и здесь играет
роль рамки, очерчивающей путь движения мысли: основные
уравновешиваемые противоположности — вечное и невечное
бытие — определены ее первым и вторым постулатами.Согласно средневековой философской парадигме, человек
занимает особое место, выделяющее его из тварного мира
и ставящее в положение посредника между Богом и миром.
Эту мысль своими средствами выражает и эстетическая фи¬
лософема. Человек, как и мир в целом, пишет Ибн Араби,—
перешеек меж светом и тьмой, а «потому Он дал человеку
два ока23 и направил по двум дорогам, ибо он — меж двух
путей. Одним своим оком с одного пути приемлет он свет
и смотрит на него в меру своей подготовленности, другим же
оком с другого пути глядит на тьму и приемлет ее. Сам же
в себе он ни свет, ни тьма, а потому ни сущее, ни не-сущее.
Он — мощное препятствие, что не дает чистому свету рас¬
сеять тьму и не дает чистой тьме поглотить чистый свет.
Так самосущностью своей получает он нечто от обеих сто¬
рон, и тем самым от света получает то бытие, коим свет
описан, и сим же от тьмы получает небытие, коим она описа¬
на. Он сохраняем с обеих сторон, и он есть охрана обеим
сторонам» [23, т. 3, с. 274].Пожалуй, никогда Ибн Араби не бывает так красноречив,
как тогда, когда речь заходит о человеке: «Сие [существо]
было названо человеком и преемником... Оно для Бога
то же, что зрачок для глаза; сей зрачок осуществляет созер¬
цание, называемое зрением24. Вот оно (существо.— А. С.)
и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Тво¬
рение и потому ниспосылает ему [Свою] милость. Оно — че¬
ловек возникший и вечный, существо непреходящее и посто¬
янное, слово разделяющее и собирающее, оно становление
мира в его бытии, а потому и выделяется в мире, как ка¬
мень в перстне. Он — вместилище надписи, тот знак, которым
Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Оттого Он
и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое
Творение подобно тому, как печать охраняет сокровища:
пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважит¬71
ся открыть ее, кроме как по его разрешению, став в таком
случае его преемником в охранении сокровищ. Потому мир
остается в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный
Человек. Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет
изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего,
вложенного в нее Богом, и произойдут в ней отклонения
и коллизии, и весь миропорядок переместится в потусторон¬
ний мир и станет вечной печатью на том мире» [24,
с. 49—50].Здесь человек предстает перед нами уже не только как
непременное условие существования мира («охраняющая
печать»), но и как цель его создания (лишь ради него Бог
ниспосылает «милость», т. е. бытие, своему Творению).
В процитированном отрывке легко увидеть, что человек вы¬
двигается на место даже не второго (после Бога), а первого
фокуса универсума, который вбирает в себя все бытие (ибо
человек — «возникший и вечный»), из него, как из Бога,
все исходит и к нему все возвращается (он — «слово разде¬
ляющее и собирающее»), он, а не Бог (!) есть «проявление
мира в его существовании». Этому первому фокусу универ¬
сума ничто уже не мешает стать единственным центром,
поглотив и вобрав в себя Бога (он фактически уже это сде¬
лал),— ничто, кроме установки Ибн Араби на следование
средневековой философской парадигме. Он не решается сде¬
лать этот явно подготовленный шаг, и уже в следующей
фразе соотношение между Богом и человеком встает на свое
место: человек — орудие в руках Бога, им юн опечатывает
свою божественную сокровищницу25.Мы обозначили лишь контуры эстетической философемы.
Ее полотно вмещает целый ряд не затронутых здесь, удиви¬
тельных по выразительности образов и соответствующих
им категорий. Таковы, например, «мать-кормилица-дитя»
и «Природа-Бог-вещь»: мать-Природа рождает, Бог-корми¬
лец питает и взращивает вещь-дитя [24, с. 201—202]; «рай-
сокрытие», «мука-неявленность в бытии» [24, с. 93—94, 207],
параллельные им «довольство-гнев Господа-господствие» [24,
с. 90—93, 172], пара «порицание-восхваление» [24, с. 55], «во-
да-жизнь» [24, с. 139, 170—171, 198, 199], «свет-знание» [23,
т. 3, с. 276—277] и др.МИСТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ
И МИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФЕМАПоскольку знание, полученное в процессе мистического
познания, на наш взгляд, можно отнести к философскому,
необходимо выделить некоторое общее основание всех видов
познания, о которых идет речь применительно к системе72
Ибн Араби. В самом общем виде это основание — отношение
между познающим и познаваемым, или, если воспользовать¬
ся категориями европейской философии,— между субъектом
и объектом познания. Какую же конкретную форму прини¬
мает это отношение в каждом из рассматриваемых видов
познания?Уже говорилось, что в процессе рационального познания
отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделен-
ность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании сохра¬
няется только онтологическая их разделенность. Поэтому
объект интуиции — не вполне объект: в гносеологическом
плане субъект-объектные отношения отсутствуют. В процес¬
се мистического познания полностью исчезает субъект-объект-
ная разделенность как в гносеологическом, так и в онтоло-
гическом аспектах26: познающий становится познаваемым,
вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается уни¬
версальное Нечто, или Ничто, или Всё. Так достигается
идеал познания, определяемый средневековой философской
парадигмой: все-причастность знания все-субъектного субъ¬
екта, тем самым перестающего быть субъектом. Всесубъект-
ность (или всеобъектность — в данном случае эти термины
эквивалентны) составляет собственно позитивное содержа¬
ние, которое выражается в словосочетании «отсутствие субъ-
ект-объектной разделенности».Как протекает процесс мистического познания, каким об¬
разом достигается всесубъектность? Описывая этот процесс,
Ибн Араби использует образ водоворота (хйра). Слово
«хйра» означает также «растерянность». Это, как пишет
А. Афифи, «особого рода растерянность суфия, который ви¬
дит Бога во всем, который видит Единое множественным,
а множественное Единым... явное скрытым и скрытое явным
и прочие противоречивые вещи, но это не растерянность по¬
терявшегося или непонимающего человека» [105, с. 40]. На¬
до думать, что растерянность охватывает лишь вступающего
на путь мистического познания; затем он «вращается... во¬
круг полюса и не удаляется от него» [24, с. 73]. Этот по¬
люс— Бог; смысл образа водоворота в том, что у кругового
движения нет начала, вернее, нет какого-то одного, выделен¬
ного начала: начать можно с любой точки, с любой вещи
мира, но есть конец-полюс, центр водоворота бытия. Круги
познания, слитого с бытием,— бытия-познания — неизбежно
ведут к единому и единственному Богу. Воронка водоворота
всасывает воду, и центр-Бог вбирает в себя все бытие: на¬
конец наступает тот коллапс, которому успешно противостоя¬
ла эстетическая философема. Уже теперь изнутри, из центра,
видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и за¬
кончился,— в Боге. «Для совершающего круговое движе¬
ние водоворота нет начала, и направляет его „от“, а не ко¬73
нечная цель, а потому „к“ ведет его» [24, с. 73]. Такое воз¬
можно лишь тогда, когда «от» и «к» тождественны, когда
цель неотличима от отправной точки, когда познание —
не внешнее движение рационалиста вперед, по «вытянутому
пути», а погружение в себя, в истинную свою сущность,
т. е. в Бога.Отличаясь от рационального, мистическое познание не
меньше разнится и от интуитивного. Ведь «свидетельствова¬
ние» Бога возможно только в материи (см. [24, с. 217]),
и вне мира интуиция постичь Бога не может.Органом мистического познания служит сердце. Как
и почти любой другой термин, используемый Ибн Араби,
«сердце» через лингвистические и смысловые ассоциативные
связи приобретает многозначность, коннотацию с другими
философскими категориями. Первая ассоциативная цепочка
начинается с сердца как физического органа, обеспечиваю¬
щего жизнь. Сердце — это жизнь, а символом ее у Ибн Ара¬
би, как упоминалось ранее, является вода, и эта вода жизни
образует тот водоворот бытия, в котором оказывается «расте¬
рянный» (вступивший на путь мистического познания) су¬
фий. Так водоворот бытия познания отождествляется с серд¬
цем, а стало быть, с самой жизнью человека, эпицентр
и одновременно исключительное содержание которого — Бог.
Данная ассоциативная связь подчеркивает интровертность
мистического познания, его максиму «познай себя»: все со¬
кровища истины заключены в человеке, а не вне его27.Другая, уже лингвистическая ассоциация имеет смысл,
подводящий нас к собственно содержанию мистической фи¬
лософемы. Она основана на игре двух однокоренных в араб¬
ском языке слов: «сердце» — кальб и «переменчивость»
(в смысле неустойчивости, постоянной сменяемости)—та-
каллюб. Ассоциация подсказывает, что сердце способно вме¬
стить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что
переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизмен¬
на и постоянна же стоящая за ними бытийствующая сущ¬
ность— Бог, в котором формы собственно и возникают28.
Этим сердце принципиально отличается от разума ('акль),
поскольку «'акль» по-арабски означает также «связыва¬
ние»— разум связывает всякую форму ограниченным опре¬
делением (определение — хадду букв, «граница»), фиксируя
ее как неизменную, и потому не способен заметить вечного
перелива форм одной в другую, извечного обновления, а зна¬
чит, и их несубстанциальности (об этом см. [24, с. 122]).
Возвращаясь к положению о континуальности бытия и адек¬
ватном ее отражении в мысли, можно сказать, что «сердце»,
постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира,
отражает континуальность бытия наиболее полно. Для него
существует единая вечная непрерывная субстанция-бытие,74
жизнь, вода, зеркальная поверхность которой всегда подер¬
нута рябью столь же вечно возникающих и пропадающих
«вещей». Такая абсолютная континуальность мысли не по
силам разуму: каждую «вещь», каждый всплеск бытия он
видит дискретно, фиксированно, о-предел-енно, и увидеть
связь этих дискретных вещей, аксиоматичную для сердца
(для него они не дискретны), составляет главную задачу
разума.Отличаясь от рационального и интуитивно-созерцательно-
го видов познания, мистическое должно обладать и своим
языком. Уже назывались некоторые его категории — «серд¬
це», «растерянность», «саморастворение» и т. п. Однако спе¬
цифику языков, адекватных трем видам познания, в текстах
Ибн Араби образует не только, а подчас и не столько тер¬
минология, сколько принцип их построения. Коль скоро
основание мистического познания составляет преодоление
субъект-объектной разделенное™, или всесубъектность, прин¬
цип построения мистического языка должен быть адекватен
этому основанию. Иными словами, языком изложения мисти¬
ческого знания может быть лишь такой, в котором отсутству¬
ет субъект-объектная разделенность и который выражает
всеединство всесубъектности.Казалось бы, такой язык невозможен, ведь дискурсив-
ность — основополагающий принцип языка, исключающий
искомое всеединство и утверждающий субъект-объектную
разделенность. Уже одно это соображение должно было бы
заставить нас отказаться от попыток обнаружить «мисти¬
ческий язык», признав само понятие внутренне противоре¬
чивым. Есть и более сильное возражение — мистическое зна¬
ние не только не может найти адекватный язык выражения,
но и не должно его искать. «Мистический язык» не может
существовать не столько потому, что содержание понятия
«язык» противоречит понятию «мистический», сколько пото¬
му, что человеку, овладевшему подлинно мистическим зна¬
нием, язык вообще не нужен; более того, потребность в нем
свидетельствует об ущербности мистического знания. Оно
не нуждается в языке, ибо в принципе не может быть пере¬
дано: пока мы остаемся в рамках этого знания, нам просто
некому его передавать, нет никакого «ты», есть лишь всеоб¬
щее «я». Непременным атрибутом всесубъектности является
молчание. В мистицизме, пишет М. Т. Степанянц, «общепри¬
нят принцип ,,молчание — знак высшей мудрости44: ,,знающий
не говорит, говорящий не знает“» [70, с. 39]. Вчитавшись
в тексты величайших мистиков, нетрудно обнаружить, что
речь там идет большей частью о том, как подойти и прибли¬
зиться к мистическому видению Бога; отыскание того, что
можно было бы с полным правом назвать философским ми¬
стическим языком, излагающим философское мистическое75
знание, будет по меньшей мере проблематичным: образные
поэтические описания, метафоры или аналогии, которые ис¬
пользуются в таких случаях, вовсе не претендуют на аде¬
кватную передачу этого знания.Возникает ощущение, что, говоря о мистицизме, мы пере¬
ступаем предел, за которым привычные нам понятия и схе¬
мы рассуждений оказываются неэффективными и заводят
в тупик противоречий. В самом деле, что это за знание,
которое вообще нельзя передать? Что это за язык, который
должен существовать (как же еще, если не через язьгк, вы¬
ражается знание) и тем не менее существовать не может?
Эти и другие вопросы сводятся в конечном счете к одному:
является ли мистическое знание знанием в общепринятом,
привычном значении слова?Знание обычно понимается как знание о том, что есть,
как знание о бытии. До тех пор пока сохраняется субъект-
объектная разделенность, такое представление остается вер¬
ным. Применительно к философии Ибн Араби в указанном
смысле оно содержится только в рационалистической фило¬
софеме. Уже тот принцип познания, по которому строится
эстетическая философема, частично преодолевая субъект-
объектную разделенность, исключает предлог «о»: знание
становится не знанием о познаваемом, а знанием познавае-
, мого, хотя в онтологическом плане субъект остается нетож-*	дественным объектуУМистическое знание — это никак не зна¬
ние о бытии, это знание бытия или, если быть точным,
знание, тождественное бытию. Следовало бы, наверно, гово¬
рить о мистическом знании^бытии: всесубъектность, осу¬
ществляющаяся в мистическом познании, означает и всебы-
тийность, когда «знать» значит «быть», а «быть» значит
«знать». Окончательное преодоление субъект-объектной раз¬
деленное™ происходит как преодоление разорванности зна¬
ния и бытия, как их слияние.С этой точки зрения философия, которая всегда есть
«знание о», не может включать мистическое знание как та-
\] ковое; утверждать обратное — значит допускать противоре¬
чие в определении.^Мистическое знание-бытие — особое со¬
стояние, оно способно стать предметом философской реф¬
лексии, его может попытаться передать философия своим
языком, но оно отлично от философии. Поэтому мистическая
.философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-
убытии, а не само это знание. Мистическое знаиие-бытие
действительно не способно пользоваться языком, вернее,
не имеет языка, отличного от самого знания; как знание
тождественно бытию, так и язык знания неотличим от само¬
го знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть
речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык,
поскольку ее содержание — это философское знание о мисти-76
веском знании-бытии, и ее язык — это язык передачи фило¬
софского знания от «я» философа к «ты» читателя.Этот язык должен выполнить, казалось -бы, невыполни¬
мую задачу — устранить у читателя ощущение раздельности
«я» и «ты», показать их совпадение. Для этого он должен
сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может
быть одновременно понято и как «ты», и как «оно» — именно
одновременно, т. е. в одной и той же фразе, в рамках единой
словесной формы. Языку мистической философемы надлежит
стать как бы моделью того мистического знания-бытия, ко¬
торое описывается в этой философеме. Иными словами, он
должен передать бытийно-гносеологическое всеединство, до¬
стигаемое в состоянии мистического познания, передать его
на своем уровне и своими средствами, т. е. как всеединство
смысла. В идеале фраза, написанная на этом языке, должна
иметь бесконечно широкую область экспликации смысла,
должна быть такой, чтобы читатель мог понять ее в любом
смысле, такой, чтобы одной фразы было достаточно для вы¬
ражения всего, что хотел сказать говорящий и что вообще
может быть сказано. Мистический язык прямо противопо¬
ложен языку рационалистическому: если второй стремится
максимально однозначно зафиксировать смысл каждого сло¬
ва и каждой фразы, избегая двусмысленности как величай¬
шего недостатка, то первый стремится к максимальной мно-
госмысленности любой единицы текста, видя в этом выра¬
жение той истины, которую он стремится передать, истины
универсальной всетождественности. Текст на мистическом
языке требует особого прочтения: каждая словесная форма
его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам от¬
крыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного
однозначно и не зафиксированного никакими терминологи¬
ческими определениями.Таким образом, основной принцип построения мистическо¬
го языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконеч¬
но-смыслового29), неограниченного содержания в ограничен¬
ной языковой форме. Это означает, что всякий термин и вся¬
кая категория могут и должны пониматься во многих, в том
числе и в противоположных, смыслах (в идеале — в любом).
Подобный способ прочтения и понимания текста облегчают
специальные приемы, которые нередко используются Ибн
Араби. Наиболее яркие среди них — игра слов (чаще всего
однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов,
имеющих противоположные значения, замена существитель¬
ных местоимениями (когда под «он» может пониматься, ска¬
жем, и Бог, и человек, и мир) и др. Это, так оказать, вспо¬
могательные приемы, цель которых — сбить читателя с уста¬
новки на однозначное, фиксированно смысловое понимание,
;ввергнуть его в ту «растерянность» (в данном случае на язы¬77
ковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом*
знании невозможен.В иных случаях этот принцип построения получает непо-
V* средственное применение. В качестве примера приведем та¬
кой отрывок: «Бог говорит: „Вершите молитву*4; Он — при¬
казывающий, а тот, кому предписано, получает приказание.
Раб же говорит: „Господи, прости44; он — приказывающий,
а Бог — получающий приказание. То, что Бог требует от
раба приказанием Своим, и есть то самое, что раб требует
от Бога приказанием своим» [24, с. 147]. В этом отрывке
просматривается только один вспомогательный прием, помо¬
гающий многосмысловому прочтению. Он заключается в при¬
менении языковых форм, модальность которых меняется в
зависимости от ситуации. В данном случае глагол в повели¬
тельном наклонении — «прости» — может пониматься и как
приказание (если выражает обращение высшего к низшему),,
и как просьба или мольба (если обращен от низшего к выс¬
шему). Согласно прямому смыслу высказывания «раб же
говорит: „Господи, прости...44», «прости» надо понимать как
мольбу, обращенную рабом к Богу во исполнение божествен¬
ного приказания «вершите молитву»; раб выступает подчи¬
ненным, а Бог — подчиняющим. В то же время раб, говоря¬
щий «Господи, прости», является «отдающим приказание»,,
а стало быть, «прости» надо понимать не как мольбу, а как
повеление, обращенное от раба к Богу. Здесь уже раб ста¬
новится подчиняющим, Бог — подчиненным, а молитва пре¬
вращается из мольбы в приказание.Ибн Араби добивается своего: читатель оказывается в
растерянности, не зная, кого же нужно считать подчиняю¬
щим, а кого — подчиненным. Растерянность усугубляется тем,,
что возникает в, казалось бы, однозначно определенной си¬
туации: оппозиция «Бог—раб» достаточно жестко фиксиро¬
вана, и очень трудно согласиться с тем, что Бог и раб могут
поменяться местами. И тем не менее это происходит. Поэто¬
му должно понять, что Бог, по существу, не отличается
от раба, а раб — от Бога, хотя они и различены. Ведь оба
они не исчезают, растворяясь в аморфном единстве, они про¬
должают фигурировать как крайние члены оппозиции, но*
сама оппозиция стирается — она из однонаправленного век¬
тора (Бог выше раба) превращается в двунаправленный
(раб выше Бога, и Бог выше раба).Так устанавливается равновесие: Бог и раб требуют друг
от друга одного и того же, а значит, их «приказания» одина¬
ковы и с точки зрения содержания, и с точки зрения адреса¬
та. Мольба раба может быть понята и как приказание Бога,
а значит, обращена на самого же раба. Мы действительна
оказываемся в круге, концы которого сомкнуты и в котором
можно начать с любой точки и возвратиться в нее же, прой-78
ля весь круг: противоположности переходят друг в друга,
не переставая быть противоположностями. Смысловое богат¬
ство обсуждаемого отрывка возрастает и оттого, что слово
«'амр»—(«приказание») имеет в арабском языке помимо
отмеченного значения еще и широкую (довольно расплывча¬
тую) область применения — как в русском языке слова «де¬
ло» или «вещь» (в выражениях типа «вот так дела» или
«удивительные вещи»). Этот термин понимается и как «со¬
стояние дел», что в отношении мироздания будет означать
«мироустроение» (в некоторых контекстах «'амр» и перево¬
дят как «миропорядок»). Соответственно «отдающий прика¬
зание» (’амир) может быть понят и как «мироустроитель»,
«определяющий порядок мироздания». Подобная коннотация
вносит новую ноту в смысл текста: раб предстает миро-
устроителем наряду с Богом, более того, определяет порядок
мироустройства таким же, каким его определяет Бог.Вполне вероятно, что наше понимание не является исчер¬
пывающим, что могут быть найдены другие оттенки смысла
и другие экспликации логики этого текста. Вообще в отно¬
шении текстов, написанных на мистическом языке, видимо,
нельзя утверждать, что их смысл выявлен полностью на ка-
ком-то этапе прочтения: общение читателя с таким текстом
может продолжаться бесконечно, будут выявляться все но¬
вые и новые коннотации и смысловые линии. Самое, наверно,
удивительное состоит в том, что читатель способен найти
толкования30, которые автор не имел в виду, но которые
тем не менее вполне допустимы. Проиллюстрируем это на
том же отрывке. В арабском языке разница между возврат¬
ным и притяжательным местоимениями (например, между
«свой» и «его») не выражается лексически, а устанавливает¬
ся только контекстуально. Но мистический язык как раз
и размывает жесткую определенность контекста, создавая
возможность и того и другого понимания. В нашем случае
последняя фраза может быть прочитана и так: «То, что Бог
требует от раба приказанием его, и есть то самое, что раб
требует от Бога приказанием Его»31. И хотя следует согла¬
ситься с А. Афифи, что Ибн Араби имеет здесь в виду
возвратное («свой»), а не притяжательное («его») местоиме¬
ние [24, с. 147, примеч. 5], однако и такая трактовка допу¬
стима, правда, с весьма существенной оговоркой. Она воз¬
можна уже после того, как мы прочитали эту фразу в первом
варианте (с местоимением «свой») и установили тождествен¬
ность приказания раба и приказания Бога, помня (из пред¬
шествующих фраз), что Бог и раб могут меняться местами.
В свете этого вполне допустимой будет ситуация, когда при¬
казание раба самому себе исходит от Бога, а приказание
Бога самому себе — от раба. Иными словами, применительно
к подобным текстам возможна не однослойная, а многослой¬79
ная экспликация смысла, когда одна и та же фраза прочи¬
тывается разными способами и первое толкование становит¬
ся основой для выведения смысла второго32.Итак, кроме специфических категорий (как уже упоми¬
навшиеся «растерянность», «сердце», «саморастворение»)
мистический язык включает категории, термины и слова, зна¬
чение которых кардинальным образом меняется, подчиняясь
правилам экспликации смысла, диктуемым принципом по¬
строения мистического языка.Этот принцип, предполагающий поиск всетождественно-
сти и всевключенности смысла, не случаен и не произволен.
Мистический язык является языком мистической философе¬
мы, а следовательно, отражает ее существенную черту. Она
заключается в отождествлении всех онтологических постула¬
тов парадигмы средневековой арабской философии. Именно
эту тождественность — Бога и мира, Бога и человека, чело¬
века и мира — и стремится выразить мистический язык: пря¬
мую, а не метафорическую онтологическую тождественность,
но такую, в которой каждое из отождествляемых остается
самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом
единстве.Обратимся к текстам. «Именно Высочайший-Сам-по-Себе
обладает тем совершенством, пучина коего поглощает всякое
сущее и всякую небытийную соотнесенность, так что ни одна
из черт их не минует Его, равно восхваляемые обычаем,
разумом или законом, равно и порицаемые обычаем, разумом
или законом. Но сие относится только к-именуемому Все¬
вышним Богом. А то, что Богом не называется, есть некое
проявление Его или некая форма в Нем. Если это — прояв¬
ление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве
между разными проявлениями; если же это — форма в Нем,
то форма та — воплощение самосущностного совершенства
[Бога], ибо она есть воплощенная сущность Того, в Ком яви¬
лась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обла¬
дает и та форма. И не говорится ни что она есть Он, ни что
она есть что-либо, кроме Него... Всякое имя указует и на
Самосущность, и на тот смысл, что к нему относится и коего
оно требует. Поскольку указует оно на Самосущность, все
имена — его, поскольку же указует оно на свой особенный
и единственный смысл, отличается оно от прочих [имен], по¬
добно [именам] Господь, Творец, Формодаритель и прочее.
По самосущности имя и есть Именуемый, и имя не есть
Именуемый по тому особенному смыслу, что придан сему
имени» [24, с. 79—80]. За исключением фразы о «проявле¬
ниях Бога» (которые отличны друг от друга и могут быть
расположены на «лестнице бытия», ранжирующей все сущее
от высшего до низшего), относящейся к эстетической фило¬
софеме и выражающей понимание мироздания с позиций80
интуитивного созерцания, этот отрывок может быть отнесен
к мистической философеме. Попытаемся проанализировать
его содержание.Первая фраза раскрывает мистическое понимание Бога.
Ибн Араби называет Бога «Высочайший-Сам-по-Себе». По¬
чему именно «Сам-по-Себе»? В своих рассуждениях Великий
шейх отталкивается от той картины мироздания, которая
рисуется в эстетической философеме и представляет всю
гамму бытия как сплошной спектр плавного перехода от
«света» к «тьме», от высшего к низшему. В этой картине
Бог, разумеется, занимает высшую ступеньку и может быть
назван «Высочайшим». Но в этой картине бытия высокое
положение относительно, одно всегда выше другого, отлич¬
ного от него и стоящего на более низкой ступени. Коль ско¬
ро мы переходим на позиции мистической философемы,
исключающей понятие «другого» как нетождественного, то
мы не можем принять и такой соотносительной высоты: ран¬
жирующая бытие «лестница» исчезает, нельзя поставить
одну сущность выше другой, ибо для мистического взгляда
каждая из них есть одновременно и другая. Вместе с тем
«быть другим» в мистической философеме, как уже говори¬
лось, не означает «перестать быть самим собой», и Бог, ко¬
торого мы не можем поставить на высшую ступень бытия
(ибо с исчезновением лестницы исчезли и ступени), не пере¬
стает быть Богом, а значит, ему присущи все его имена,
и «среди прекрасных имен Его — Высочайший» [24, с. 76].
И вот возникают естественные вопросы: «Над кем же [Он
Высочайший], когда нет никого, кроме Него?.. Или над чем,
когда нет ничего, кроме Него?» Ведь если каждое тожде¬
ственно каждому, то и Бог тождествен всему, и нет ничего,
что можно было бы назвать словосочетанием «кроме Него».
А раз так, следует единственно допустимый ответ: «Он —
Высочайший по самосущности Своей... Высота Его принад¬
лежит Ему Самому» [24, с. 76], и потому Он будет имено¬
ваться Высочайший-Сам-по-Себе.Но что означает эпитет «Высочайший», если он включен
в мистический язык, если он становится понятием мистиче¬
ской философемы? «Высочайший Бог» в этом случае уже
не может быть тем Всевышним Абсолютом, исключенным
из мира и вознесенным над ним, который предстает перед
нами в рационалистической философеме. Мистический язык
требует понимать «Высочайший» в любом релевантном смыс¬
ле, вкладывать в это понятие смысл любой степени высоты,
в том числе и наинизшей. И оказывается, что совершенство
Высочайшего Бога означает не что иное, как включенность
в него всего спектра бытия без изъятия, всего того спектра,
который ранее, в эстетической философеме, представал как
иерархизированная пирамида; такому Богу не чуждо, т. е. не6 Зак. 28181
является «иным» по отношению к нему, ничто из сущего,
как «высшего», так и «низшего».Таким образом, отождествляются первый и второй посту¬
латы парадигмы средневековой арабской философии, отож¬
дествляются Бог и мир, совершенное и несовершенное бытие.
Отождествляясь, они, однако, не исчезают и не утрачивают¬
ся: Бог остается Богом, что и подчеркивает Ибн Араби, го¬
воря, что сказанное «относится именно к именуемому Все¬
вышним Богом». Отождествление начинается как бы со сто¬
роны первого постулата парадигмы, фиксирующего абсолют¬
но совершенное бытие Бога: Ибн Араби показывает, что это
божественное бытие является «неиным»33 по отношению к
тому, которое описывается вторым постулатом, включает его
в себя, и оно становится неотличимым от него. Можно ока¬
зать, что тем самым отождествляются трансцендентность
и имманентность Бога миру: Бог остается Богом, и в то же
время он — не что иное, как мир; в этом смысле трансцен¬
дентность и имманентность, отождествляясь, не исчезают.Повторим, что сказанное Ибн Араби относит только к
«именуемому Всевышним Богом». Означает ли это, что все
эти рассуждения справедливы лишь при рассмотрении от¬
ношения Бога к миру, но не мира к Богу? Видимо, нет, иначе
не было бы основания говорить, что этот отрывок написан
на мистическом языке; та исключительность, которую под¬
черкивает здесь Ибн Араби, относится только к форме рас-
суждений, но не к их содержанию. Сказанное о Боге может
(и должно) быть сказано и о мире; разница будет состоять
только в «направлении движения»: во второй части мы бу¬
дем продвигаться от второго постулата парадигмы к перво¬
му, от несовершенного бытия мира к совершенному бытию
Бога.Любая сущность в мире видится в мистической филосо¬
феме как «некоторая форма в Боге». Эта формула оттеняет
отличие мистического взгляда от интуитивно-созерцательно¬
го; в эстетической философеме каждая сущность является
«некоторой формой Бога». В чем различие между ними, раз¬
личие, казалось бы, незначительное? В эстетической филосо¬
феме «форма Бога» — некое проявление его, одно из многих,
одно из бесчисленных; важная черта такой «формы Бога» —
то, что она ограничивает божественную сущность рамками
конкретной формы. Конечно, это ограничение в какой-то сте¬
пени снимается тем, что подобное «формальное проявление»
Бога не фиксировано жестко: оно может переходить, пере¬
ливаться в другие формы. Но именно — в другие, отличные
от первой; эту инаковость и снимает формула мистической
философемы. Если в эстетической философеме смысловой
акцент стоит на слове «форма», то здесь — на слове «Бог»;
каждая «форма в Боге» отождествляется с Богом, и через82
это отождествление — с любой другой «формой в Нем»,
Ибн Араби говорит, что каждая «форма в Боге» является
«воплощением совершенства Самосущности» Бога, а оно со¬
стоит в том, чтобы включать в себя все бытие. Любое сущее
в мире, рассмотренное с позиций мистической философемы,
воплощает, таким образом, все-включенность сущего друг
в друга, его все-тождественность. Всякое сущее является лю¬
бым другим и всем сущим совокупно.Так совершается отождествление второго и первого по¬
стулатов парадигмы, к которому мы приходим, двигаясь от
второго постулата к первому. Как и раньше, при отож¬
дествлении Бога и мира, здесь мир, отождествляясь с Богом,
не перестает быть миром и не исчезает в божественной сущ¬
ности. Поэтому «имя и есть Именуемый»: «божественное
имя» — это некая сущность мира, и она оказывается самим
Богом; но она же имеет и «свой особый смысл», которым
отличается от прочих «имен» (от прочих сущностей мира),
т. е. остается и самой собой. «Быть самим собой в Боге»
означает в мистической философеме «быть любым другим»,
«быть всем» и «быть Богом», нести в себе все эти смыслы
сразу и одновременно, а не какой-то из них в отдельности,
исключительно или по преимуществу в ущерб другим. И по¬
тому, подчеркивает Ибн Араби, нельзя сказать ни что некая
сущность в мире есть Бог, ни что она не есть Бог: только
то высказывание будет правильным, которое соединит эти
противоположные смыслы. Такое невозможно в пределах ра¬
ционального сознания, требующего разделения и разведения,
противопоставления противоположных смыслов, невозможно
и для эстетического сознания, которое может их не противо¬
поставлять, а соединять и сливать, но не воедино, а путем
взаимного перехода одного в другое. Лишь мистическое со¬
знание готово увидеть полную тождественность противопо¬
ложного. Оттого в мистической философеме мир оказывает¬
ся и имманентным, и трансцендентным Богу, причем эти два
отношения, существуя как различимые, равны друг другу.Та же тождественность должна быть справедлива и для
третьего постулата, утверждающего «срединное» положение
человека — посредника между Богом и миром. Тождествен¬
ность этого постулата двум другим должна означать, что
быть человеком — значит быть и Богом, и миром, быть всем,
оставаясь при этом самим собой. Пожалуй, именно в таком
отождествлении третий постулат парадигмы, трактующий
о микрокосмичности человека, выявляет все свои возможно¬
сти и скрытый в нем смысл: микрокосм оказывается нако¬
нец действительно тождественным макрокосму, а стало быть
(коль скоро макрокосм тождествен Богу), и Богу.Можно сказать, что в определенном смысле тождествен¬
ность этого постулата двум другим является как бы цент-6*ва
ральной и предопределяющей, ведь состояние мистического
знания-бытия и заключается не в чем ином, как в достиже¬
нии тождественности человека Богу и миру, и без этого
была бы невозможна мистическая философема. Но говорить
о каком-то антропологическом акценте в философии Ибн
Араби допустимо, пожалуй, только в данном смысле, ибо,
когда речь идет о собственно содержании мистической фило¬
софемы, ненужными, некорректными и, более того, невоз¬
можными оказываются расстановки акцентов и определения
приоритетов. В мистической философеме (как мы стреми¬
лись показать) нет никаких «сначала» и «потом», нет «преж¬
де» и «затем», нет положения, которое не содержало бы
и противоположного смысла, нет такого рационально-логи-
ческого восходящего движения мысли, которое давало бы
абсолютный прирост знания и позволяло бы считать какой-
либо вывод фиксированным. Каждое положение в ней всег¬
да совершает логический круг, принимает любые, вплоть до
противоположных, оттенки значений, и возвращается к са¬
мому себе. То же происходит с постулатом о центральном
положении человека в мироздании; отождествленный в ми¬
стической философеме с двумя другими, он уничтожает эту
«центральность» и выделенность человека.Тождественность человека Богу и миру достигается пото-V	му, что она изначально возможна. Эту потенциальную тож¬
дественность Ибн Араби фиксирует уже в первой главе
«Гемм мудрости». «Все имена [Бога], в божественных фор¬
мах заключенные,— пишет он,— были явлены в человеческом
существе, а потому за,няло оно ступень всеохвата и вбирания
сего бытия» [24, с. 50]. Поэтому, утверждает Ибн Араби,
с одной стороны, сказанное о человеке можно считать ска¬
занным о Боге [24, с. 51]34, а с другой — суть человека за¬
ключается «в универсальности его существа, в том, что он
заключает в себе все истинные сущности» [24, с. 50].Изначально возможная тождественность человека Богу
и миру реализуется при достижении состояния мистического
знания-бытия. При этом тождество человека и Бога, челове¬
ка и мира, как и любое другое тождество в мистической
философеме, не означает исчезновения или растворения друг
в друге этих членов: человек, тождественный Богу, остается
человеком, и в своей тождественности миру миром не погло¬
щается.	^Органом мистического познания, как уже говорилось, яв¬
ляется сердце. Его «вместительность» (вус‘), т. е. способ¬
ность вмещать бесконечность бытия, неограниченна; реали¬
зация ее и означает достижение тождественности с Богом
и миром. Описывая это состояние (или, если воспользовать¬
ся суфийской терминологией, «макам»), Ибн Араби приво¬
дит слова известного суфия Абу Язида аль-Бистами: «О сем«4
макаме сказал Абу Язид: „Будь Престол и им охватываемое
сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего,
он не почувствовал бы того44. Вот какова вместительность
Абу Язида в телесном мире» [24, с. 88]. Под «Престолом»
в суфизме понимается мир, получающий от Бога «милость
бытия»35. Весь мир, будь он даже увеличен многократно,
не способен наполнить малую часть сердца мистика: оно
всегда открыто, всегда свободно для того, чтобы вместить
новые «миры», а точнее говоря, новые состояния мира (ведь
в каждый момент времени последний изменяется, становясь
другим).Вмещая мир, сердце вмещает и Бога. «Я же, более того,
скажу,— продолжает Ибн Араби,— если предположить в од¬
ном из уголков сердца знающего прекращение существова¬
ния— вместе с дающей сему существование воплощенной
сущностью (т. е. Богом.— А. С.)—того, существование чего
бесконечно, он не почувствует этого в знании своем. Ведь
установлено, что сердце вместило Бога и вместе с тем не на¬
сыщено, ибо наполнись оно, насытилось бы» [24, с. 88].
Отрывок достаточно красноречив и, пожалуй, не нуждается
в комментариях. Единственное, что вызывает вопрос,— это
начальное «более того». Действительно ли «вместить Бога» —
больше, чем «вместить мир»? Если речь идет о мистическом
познании, или о состоянии всетождественного знания-бытия,
то в нем нет «больше» и «меньше» и нельзя вместить мир,
не вмещая тем самым Бога, и наоборот. Стало быть, «более
того» здесь — лишь стилистический оборот, вводящий новое
выражение всетождественности человека (показываемое че¬
рез тождество с Богом, а не с миром), но никак не расши¬
ряющий само тождество. Не случайно процитированные рас¬
суждения Ибн Араби заканчивает словами: «Об этом и ска¬
зал Абу Язид» [24, с. 88]; тождество с Богом в мистической
философеме — лишь иная форма выражения тождества
с миром.Таким образом, человек оказывается одновременно и им¬
манентен, и трансцендентен Богу и миру; имманентен, пото¬
му что Бог и мир — целиком в сердце человека, трансцен¬
дентен— потому что его сердце не поглощается ими (и по¬
тому способно вместить их). Человек имманентен Богу
и миру именно в силу того, что трансцендентен им, и транс¬
цендентен именно потому, что имманентен.Тождественность трех онтологических постулатов пара¬
дигмы в мистической философеме предопределяет и принци¬
пиальный способ решения частных философских проблем,
и «участь» тех категорий, с помощью которых они формули¬
руются. Каждая проблема решается по принципу «и да,
и нет», собственный смысл любой категории неотличим от
противоположного36.85
Одна из основных смысловых противоположностей, кото¬
рую фиксируют онтологические постулаты средневековой
философской парадигмы и снятия которой в философском
знании требует эта парадигма,— противоположность между
единством и множественностью. Абсолютно едина божествен¬
ная1 сущность, плюрален мир «возникновения и гибели», но,
коль скоро он полностью зависим от божественной сущности
и возникает благодаря ей, единство должно каким-то обра¬
зом переходить в множественность. В рационалистической
философеме, как показывает Ибн Араби, такой переход
невозможен, в эстетической он осуществляется благодаря
размыванию жестких границ понятий и категорий, и един¬
ство плавно переходит в множественность. Если сам этот
переход лишен твердо определенных градаций и ступеней,
то полюсы его — само единство и сама множественность —
все же остаются как таковые противоположны друг другу.
В эстетической философеме допустимо говорить только об
их опосредованном совпадении (выяснение сути такого опо¬
средования и составляет ее содержание). В мистической же
философеме единство и множественность совпадают прямо
и непосредственно; их совпадение позволит сказать: единство
есть не что иное, как множественность, а множественность —
не что иное, как единство.Эту мысль Ибн Араби поясняет на примере с числами.
«И появились от единицы числа по известным разрядам.
Так единица создала число, число же раздробило Единицу,
а воздействие числа выявилось не иначе, как чрез исчисляе¬
мое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно,.
и вещь может быть небытийной для чувства и бытийной для
разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неиз¬
бежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого
самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая
истинная сущность, как, например, девятка или десятка,,
и большие их, и меньшие их, и так до бесконечности: они
не суммы, и неотъемлемо от них название сложения единиц.
Двойка — единая истинная сущность и тройка — единая
истинная сущность, в которых есть все от сих разрядов,,
хотя они и едины: воплощенная сущность одной из них
(двойки, тройки и т. д.— А. С.) не есть воплощенная сущ¬
ность никакой другой. Ведь распространяется на них сложе¬
ние, и сами они позволяют нам говорить о себе, и по ним
мы судим о них. В сем речении явились десятки разрядов;
все они, будучи составлены, не распадаются и утверждают
воплощенную сущность того, что отрицаешь ты как само¬
сущность» [24, с. 77—78].Смысловая система «единица-число» структурно тожде¬
ственна системе категорий «Бог-мир», что и позволяет Иби
Араби привести ее здесь в качестве примера. В средневеко¬86
вой арабской философии единица (в согласии с неопифаго-
рейской традицией) считалась не числом, а основой и источ¬
ником всех чисел. Она как бы выделена из мира чисел,
и в то же время сами числа могут существовать только бла¬
годаря ей. Она, естественно, едина, числа же множественны.
Задавая вопрос, является ли единица чем-то иным, нежели
сами числа, и являются ли числа чем-то иным, нежели сама
единица, Ибн Араби тем самым спрашивает, является ли
единство чем-то иным, нежели множественность, а множе¬
ственность чем-то иным, нежели единство. Нетрудно заме¬
тить, что этот вопрос по сути своей совпадает с ранее по¬
ставленным— является ли Бог чем-то иным, нежели мир,
а мир чем-то иным, нежели Бог? И ответ, который мы по¬
лучим на вопрос об инаковости единства и множественности,
очевидно, не будет противоречить ответу на вопрос об ина¬
ковости Бога и мира.Говоря о соотношении единства и множественности (еди¬
ницы и чисел), должно прежде всего зафиксировать само
их существование. Каждое число является единой сущ¬
ностью, которой соответствует «исчисляемое» (т. е. некото¬
рая сущность мира). Не утрачивая этого единства, любое
число в то же время может быть рассмотрено как сумма
единиц. Каких же именно — той ли Единицы, которая явля¬
ется всепорождающим началом всех чисел, или каких-то
других? Если принять во внимание, что Единица в приве¬
денном выше примере символизирует Божественную сущ¬
ность, то, видимо, не она образует ту сумму, которая состав¬
ляет единую сущность числа.Обратим внимание на начало цитируемого отрывка:
«Число раздробило (фассаля— „детализировало*4, „сделало
подробной*4) Единицу». Числа — это подробности и детали
Единицы (которая, следовательно, охватывает их все —
«и большие, и меньшие, до бесконечности»), они — внутри
Единицы, и те единицы, коих они суть суммы,— это разде-
ленная-внутри-себя Единица. Но заметим, что Единица и есть
любая единица (с арифметической точки зрения), а значит,
Единица — «подробность» самой себя, и любое число внутри
нее и есть сама эта Единица. Кроме того, любое число с этой
точки зрения — любое другое, ибо каждое является суммой
единиц, не выходящей за пределы Единицы. Она порождает
числа не вне себя, а внутри себя, и каждое из них есть
любое другое, и все они суть Единица. Поэтому, говорит
Ибн Араби, «отрицание чисел и есть само их утверждение»
[24, с. 78]37, а значит, и единство—не что иное, как сама
множественность. Поняв это, допустимо называть единым
мир, а множественным — Бога, или, напротив, единым — Бо¬
га, а множественным — мир, коль скоро понятия «множество-
единство» образуют замкнутый смысловой круг. И можно87
сказать, что «миропорядок есть Сотворенный Творец, и он.
же — Творящий Сотворенный. Все сие— из Единой вопло¬
щенной сущности, или даже так: Он — Единая воплощенная
сущность, и Он же — многие воплощенные сущности» [24,
с. 78]38; поэтому «мир Природы — формы в едином зеркале;
или даже так: единая форма в разных зеркалах» [24, с. 78].Принцин всетождественности противоположностей, задан¬
ный отождествлением онтологических постулатов парадигмы,
определяет решение и других философских проблем, в част¬
ности свободы—необходимости, свободной воли—предопреде¬
ления. Свободен ли человек в своих поступках и какую от¬
ветственность должен нести за них? Свободен ли Бог в со¬
творении мира? Предопределена ли судьба «мирских вещей»?
Что есть зло, существует ли оно, и если существует, то зачем
и почему сотворено Богом? Эти и другие импликации ука¬
занной проблемы стоят, без сомнения, в центре внимания
средневековой культуры, и то или иное предлагаемое фило¬
софом решение их имеет далеко не маловажное значение.Рассматривая проблему свободы—необходимости, мы по¬
лучим более сложную систему смысловых связей, нежели
прежде обсуждавшиеся. Вместе с тем решение ее будет опи¬
раться на уже полученные результаты. Сложность смысло¬
вых связей возрастает в данном случае потому, что свобод¬
ная или предзаданная воля могут быть приписаны как че¬
ловеку, так и Богу. По этой причине рассмотрению подлежат
четыре категориальных узла: свобода человека; предопре¬
деленность воли человека; свобода Бога; предопределенность
воли Бога. Тот смысловой круг, который должна (как можно
ожидать по уже имеющемуся опыту) очертить мистическая
философема, выглядит таким образом: свобода человека есть
не что иное, как предопределенность его поступков; предопре¬
деленность воли человека означает свободу Бога; свобода
Божественной воли неотличима от ее предопределенности;
предопределенность Божественной воли означает свободу
человека. Установление этих отношений тождественности бу¬
дет опираться на уже достигнутое понимание того, что чело¬
век неотличим от Бога, что бесконечная смена его состояний
и есть реализация всего того, что содержит всеобъемлющая
божественная сущность.В качестве отправного можно взять любое положение, ко¬
торое придавало бы некоторый фиксированный смысл в соот¬
ношении между свободой-предопределенностью человека и
свободой-предопределенностью Бога, и затем показать тож¬
дественность этого положения любому из тех, что обуслов¬
ливают все возможные отношения между этими категориями.
Чтобы наши рассуждения были сообразны текстам Ибн Ара¬
би, выберем в качестве отправного то положение, которое
выбирает он и которое находится в согласии с построения¬88
ми, скажем, рационалистической философемы, вообще со
«здравым смыслом» и гласит, что божественная воля сво¬
бодна и предопределяет все, в том числе и поступки челове¬
ка, человек же подчинен этой воле.Если божественная воля свободна и предопределяюща,
то Бог — приказывающий господин, а человек — повиную¬
щийся раб. Подобное божественное «приказание предопре¬
деляет подчинение: это ясно из того, что получивший [при¬
казание] либо следует [ему], будучи согласен с [ним], либо
нарушает [его]. О -согласном [с приказанием] и подчинив¬
шемся речи нет, ибо это ясно; нарушивший же получит
от Бога одно из двух: либо будет прощен, либо сие будет
вменено ему в вину...» [24, с. 95—96]. Казалось бы, вполне
традиционный ход мысли: Бог приказывает человеку и судит
его по его поступкам. Однако, присмотревшись вниматель¬
нее, нетрудно заметить одну странность в трактовке «под¬
чинения». Человек подчиняется Богу всегда, говорит Ибн
Араби, так как он либо выполняет его приказание, либо
нарушает его. Как же можно подчиняться, нарушая? А вот
как: нарушение приказания обусловлено самим приказанием
(коль скоро «приказание предопределяет подчинение», кото¬
рое может быть и нарушением). Но если человек нарушает
приказание Бога, значит, он свободен в своем поступке —
и он же не свободен одновременно, ибо эта его свобода (сво¬
бода ослушания) предопределена самим повелением Бога39.Стало быть, человек свободен в своем подчинении Богу
и подчинен ему в своей свободе. А свободен ли Бог в своих
приказаниях? Продолжим цитату: «...либо будет он прощен,
либо сие будет вменено ему в вину; одно из двух неизбежно
последует, поскольку приказание есть истина сама по себе.
Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу
Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем нахо¬
дится он; ведь именно состояние воздействует» [24, с. 96].
Итак, любое приказание (в том числе и предполагающее
ослушание) истинно, а потому прощение или обвинение
(и то и другое, а также награда за подчинение есть «воздая¬
ние», говорит Ибн Араби) неизбежны. Значит, Бог обязан
воздать человеку, причем так, как то предполагает поступок
последнего, а не свободная воля Бога. В этом смысле уже
человек подчиняет себе Бога: своим свободным поступком
он заставляет его определять воздаяние. Воля Бога подчи¬
нена свободе человека, но она и суверенна, поскольку опре¬
деляет ее свободу. Человек ответствен за свои действия, ибо
они свободны, и не ответствен, ибо они столь же и в том же
предопределены, сколь и в чем свободны.Раз решение этической проблематики опирается, как уже
говорилось, на решения онтологических проблем, то именно
к связи этики и онтологии мы сейчас и обратимся. Нас бу-89
дут интересовать ответы на вопросы, почему божественное*
приказание может предполагать ослушание? Кокова связь
между категорией «приказание» и категорией «божествен¬
ная воля»?Вот отрывок из пятой главы «Гемм мудрости». «Если ты*	спросишь, для чего речение Всевышнего: „Если бы Он захо¬
тел, то всех вас поставил бы на прямой путь“ (6:150, С),
мы ответим следующее. „Если бы“ здесь — союз, выражаю¬
щий воздержание вследствие невозможности: Он хотел лишь
того, что было таким, каким было. Вместе с тем согласно
суждению разума, воплощенная сущность бытийно-возмож¬
ного приемлет как нечто, так и его противоположность; од¬
нако бытийно-возможное в состоянии упроченности имело'
именно то определение из двух постигаемых разумом, кото¬
рое и появилось в действительности. Слова же „всех вас
поставил бы на прямой путь“ означают: разъяснил бы вам.
Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз зени¬
цу (внутреннего.— А. С.) ока, дабы он постиг, какова душа
его, так что среди них (людей.— А. С.) есть знающие и не¬
вежды» [24, с. 82].«Согласно суждению разума», т. е. в пределах рациона¬
листической философемы, мы должны были бы признать
за каждой из сущностей мира (бытийно-возможные) равно¬
вероятностную способность иметь любой атрибут из пары
противоположных. В таком случае воля Бога была бы волей
в полном смысле слова, он приказывал бы появиться в бы¬
тии именно этому, а не противоположному атрибуту, т. е. из¬
бирал бы одну из равных возможностей. Однако в мистиче¬
ской философеме рассматривается мир не как имеющий ак¬
туальное бытие, трансцендентное Богу, а как «упроченный»
(сабит) в божественной сущности, или одинаково трансцен¬
дентный и имманентный Богу. Как же эта точка зрения от¬
носится к первой, рационалистической, или, что то же самое,
каково отношение между миром в его тождественности Богу
и миром актуального бытия, внешнего по отношению к Богу?
Оказывается, это отношение жесткой детерминированности:
в актуальном бытии появляется40 только то, что уже «упро¬
чено» в Боге. А это значит, что Бог своей волей избирает
без выбора, хочет только того, что единственно может быть
и чего он единственно может хотеть. Именно поэтому «бо¬
жественное приказание» всегда исполняется.Почему же Бог желает только того, что может быть?
Ведь допустимо предположить, что он пожелает «невозмож¬
ного», пожелает изменить то, что есть и что должно быть.
Почему Ибн Араби утверждает, что Бог не в силах это сде¬
лать? Иными словами, что определяет такую зависимость,
более того, слитость этической проблематики с онтологи¬
ческой?90
Продолжим цитату: «Итак, Он не захотел и не поставил
их всех на прямой путь. Он и не хочет; кроме того, „если
Он захочет'441,— но захочет ли Он? Сего не бывает. Жела¬
ние Его односвязно, оно — соотнесенность, принадлежащая
знанию, а знание — соотнесенность, принадлежащая позна¬
ваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния. Не зна¬
ние влияет на познаваемое, а познаваемое на знание, по¬
казывая в нем, какова воплощенная сущность его» [24,
с. 82—83]. Итак, Бог желает только потому, что знает, зна¬
ет же только то, что есть и что должно быть. А должно быть
только то, что Бог желает; так круг онтология—гносеоло¬
гия—этика замыкается. «Бог двойствен в определяющем воз¬
действии на состояния тех, кто удостоен приказания: прика¬
зание для раба соответствует тому, чего требует воля Божья,
а воля Божья с ним (рабом.— А. С.) связана так, как того
требует знание Божье, а знание Божье с ним связано на¬
столько, насколько сам познаваемый даровал его своей са-
мосущностью: появился он в своей собственной форме, никак
не иначе» [24, с. 98]. Не забудем, что Бог и мир, Бог и че¬
ловек в мистической философеме тождественны, и «мы сами
определяем себя чрез самих себя?, но в Нем» [24, с. 82].Повторим, Бог знает о мире только то, чем этот мир
является; но мир есть не что иное, (как сам Бог, потому
знать мир и быть миром означает одно и то же, потому
«знать» и «быть» в мистической философеме тождественны.
Бог хочет только то, что знает, знает только то, что есть,
а то, что есть,— это сам Бог, оттого «хотеть» тождественно
«знать» и «быть».Категориальные антиномии, как отмечалось, образуют
в мистической философеме логические круги. Теперь можно
сказать, что эти круги сливаются в единый, охватывающий
всю философему круг, в котором всякая проблема (этиче¬
ская, гносеологическая, онтологическая) тождественна любой
другой, решается через другую, решается как другая. Стало
быть, в мистической философеме каждая категория не толь¬
ко тождественна своей противоположности, но и является
любой другой; именно в силу этого мы говорим о всетож-
дественности противоположностей в мистической филосо¬
феме.Вернемся к вопросу об «ослушании», который остался
непроясненным. Если любое божественное приказание ис¬
полняется, ибо не может не быть исполнено, или, что то же
самое, все, что случится в мире, любой поступок человека
есть исполнение божественного приказания, то ослушания
нет. Вместе с тем ослушание есть — как нарушение зафик¬
сированных в священных текстах неизменных религиозных
и этических норм, которые тоже суть не что иное, как боже¬
ственное приказание. Поэтому то ослушание, которое обус-91
ловлено божественным приказанием и о котором шла речь,—
это нарушение фиксированных норм поведения. Оно озна¬
чает вину,— но вины нет, поскольку нарушение произошла
по божественному приказанию. Если пойти в этом рассуж¬
дении дальше, то можно сказать, что вина есть, так как бо¬
жественное приказание определяется тем, каков сам чело¬
век. Но человек такой, каким ему определил быть Бог, иба
человеческая сущность «упрочена» в Боге, тождественна ему.
Следовательно, вина человека — это вина Бога. Можно про¬
должать двигаться в этом круге без конца, повторяя вслед
за Ибн Араби, что человек ответствен за свои поступки
и не ответствен, что он будет наказан и не будет наказан.
Ведь «воплощением тех прихотей и стремлений, коими жи¬
вут [грешники]», является Бог [24, с. 107]; бытие Бога и есть
бытие мира, и уготованная им «геенна» — это «благодать бли¬
зости к Богу», которую им предстоит «вкусить».И обосновывающий далее эту мысль пассаж служит
великолепной иллюстрацией тождества категорий свободы
и необходимости в их непосредственном слиянии с онтоло¬
гической проблематикой: «И не благодетельным даром Его
был для них сей сладкий макам вкушения, но [сами] они
взяли его, как того заслужили их истинные сущности по тем
деяниям, что свершили они; а в деяниях своих они ступали
по прямому пути Господа, ибо „хохлы их держала"42 рука
Обладателя сего атрибута43. Так что не сами собой шли они,
а в силу необходимости (джабр), пока .не достигли вопло¬
щения близости» [24, с. 108]44. Люди сами даруют себе свою
судьбу, потому что она предопределена, предопределена все¬
объемлющим божественным бытием, оно же... и т. д. Не сто¬
ит вновь вступать в этот круг, поскольку сказанного выше
достаточно, чтобы при желании можно было достроить его
и прийти к выводу, что «всякий в цель попадает, а потому
и награду получает, и, значит, счастлив» [24, с. 114], и что
«все творение неизбежно влекомо к счастью во всех его ви¬
дах» [24, с. 166].. Остается остановиться еще на одном вопросе, мимо кото-V	рого нельзя пройти при анализе мистической философемы,—
каковы возможности человека, достигшего тождественности
с Богом и обладающего, стало быть, божественным всемогу¬
ществом? Может ли, должен ли — и как, если может и дол¬
жен,— распорядиться человек таким всемогуществом?Прежде всего отметим, что Ибн Араби рассматривает
этот вопрос отнюдь не в гипотетическом плане, не по схеме
«что было бы, если..?» Иными словами, у него не только
нет, но и не может быть сомнений в реальности такого со¬
стояния, в реальности такого всемогущества. Эта его уве¬
ренность основана на опыте, как собственном, так и других
суфийских шейхов45.92
Божественное всемогущество — всевластие, способность
распоряжаться миром вещей. Именно эту способность по¬
лучает человек, достигший тождественности с Богом. Ибн
Араби обозначает ее словом «химма», словарные значения
которого — «энергия», «пыл», «усердие», «деятельность». Мы
сохраняем для перевода слово «энергия», имея в виду и все
его коннотации: это не безличная физическая энергия, а энер¬
гия, непосредственно проявляющаяся в деятельности челове¬
ка и связанная таким образом с его волей1; без волевого
усилия она не проявляется. Иначе говоря, человек всевла¬
стен, когда обладает такой «энергией» и (второе условие
обязательно) когда может ее применить.То состояние, которое мы описываем как состояние тож¬
дественности Богу, Ибн Араби передает как «макам совокуп¬
ности» (макам аль-джам' ийя), или, если использовать для
перевода слово, употреблявшееся в русской философской
традиции и уместное в данном случае,— «состояние собор¬
ности». Человек «сбирает» в себе все сущности мира так же,
как сбирает их Бог, а потому и может распоряжаться ими.
С достижением макама соборности выполняется первое не¬
пременное условие всевластия человека: он получает в свое
распоряжение «энергию». При этом «энергия действует толь¬
ко в совокупности» [24, с. 129], и из такого общего правила
Ибн Араби знает лишь одно исключение. Это кораниче¬
ский (восходящий к библейскому) персонаж, легендарный
царь Соломон, которому (первому и последнему человеку,
по утверждению Корана) Бог даровал способность распоря¬
жаться миром через простое словесное приказание: «Соло¬
мон выделялся только тем, что мог отдать приказание вне
[макама] совокупности (джам'ийя) и без [применения] энер¬
гии (химма) — одним лишь приказыванием. О сем ведем мы
речь, ибо знаем, что тела мирские отзываются действием
на энергии душ, когда те находятся в макаме совокупности.
Мы видели такое воочию. Соломону же достаточно было
лишь произнести слова приказания, чтобы подчинить что-
либо без [применения] энергии и вне [макама] совокупно¬
сти» [24, с. 158].Итак, человек, достигший тождественности Богу, может
распоряжаться вещами. Тем самым, казалось бы, выполне¬
но и второе условие всевластия человека: он может приме¬
нять свою «энергию». Но заметим, что это «может» здесь
относится к вещам, а не к человеку; он способен применить
свою энергию в том смысле, что вещи ей подчинятся. Одна¬
ко будет ли такое «распоряжение» правильным, имеет ли
он на него право?Человек обладает «энергией» лишь в «макаме соборно¬
сти», т. е. когда весь мир имманентен ему и ничто не внеш¬
не, не чуждо ему. На что же в таком случае он может93
направить свою «энергию», чего захотеть, что станет пред¬
метом его воления? Конечно, ничто, кроме самой этой «со¬
вокупности», поскольку она универсальна: «Энергия дейст¬
вует только в совокупности, не оставляющей обладающему
ею ничего иного, кроме сей совокупности» [24, с. 129]. Но
ведь совокупность сущностей мира нельзя изменить, посколь¬
ку, согласно мистической философеме, есть только то, что
может и должно быть. Поэтому обладатель энергии «видит,
что противник его не отклонился от своей истинной сущно¬
сти, той, что была у него в состоянии упроченности его во¬
площенной сущности и в состоянии его небытия: в бытии
явилось только то, что было в небытии упрочено, а значит,
своей истинной сущности он не преступил и от пути своего
не отступил. Так что название „противление44 здесь несуще¬
ственно, оно явлено покрывалом на глазах людей. Как ска¬
зал о них Бог: „Но большинство их не знают: знают они
внешнюю сторону дольней жизни, загробная же жизнь для
них заоблачна44 (30:7, пер. наш.— А. С.), а сие (слово «заоб¬
лачна».— А. С.)—измененное, и оно из речения их — „серд¬
ца наши облачены44 (2:88, пер. наш.— А. С.), то есть в обо¬
лочке, а она — гнездилище, сокрывшее от него понимание
миропорядка, каков он есть» [24, с. 128J Вспомним, что
«знать» и «быть» в мистической философеме тождественны:
обретая (онтологический) «макам соборности», человек тем
самым обретает и полное, соборное (универсальное) знание.
И «чем выше его знание, тем меньше он распоряжается
энергией», поскольку знающий «не видит, на кого направить
свою энергию, и это его удерживает», поэтому «знание
не дает распоряжаться энергией» [24, с. 128] и «обладающий
полным знанием предстает крайне немощным и слабым»
[24, с. 129]46.Итак, по законам мистической философемы противопо¬
ложности совпали: всесилие человека оказалось неотъемле¬
мым от его «немощи», невозможности что-либо изменить,
более того, всесилие и немощь неразличимы. Слитость и не¬
различимость противоположностей удачно фиксируется и на
языковом уровне: слово «химма» означает также «дряхлая
старуха», «развалина» (хотя это второе значение малоупотре¬
бительно) .Следовательно, человек может и не может распоряжать¬
ся миром. Но божественное всемогущество, обретаемое им
на «макаме соборности», имеет еще одну сторону: способ¬
ность не только изменять (уже имеющееся), но и творить
(новое). Способен ли человек и на это? Мы полностью при¬
ведем ответ Ибн Араби, поскольку сам он говорит, что этот
вопрос «не описан нигде и никем — ни мной, ни другими,—
кроме как в сей книге, а потому он уникален и единствен
в своем роде» [24, с. 89].*94
Итак, «знающий сотворяет своей энергией то, что обла¬
дает бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия
сие сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно со¬
хранять это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда
же знающий вдруг проявит небрежение (гафля) к сохране¬
нию сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только
знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями
(хадра) и потому совершенно не проявляет небрежения,
а, напротив, всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.Если знающий сотворит что-либо своей энергией, охваты¬
вая все уготовления, то его творение появится в своей фор¬
ме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохранять
другие» [24, с. 88—89].Человек способен, как и Бог, творить вещи и сохранять
сотворенное. Но, говорит Ибн Араби, «здесь я изложил таин¬
ство из числа тех, к которым ревниво относятся божествен¬
ные люди, ибо оно касается их притязания,— что они суть
Бог: Бог не проявляет небрежения, раб же неизбежно чем-
либо пренебрегает ради иного. Поскольку сотворил он неч¬
то, он может сказать: „Я — Бог“, однако он не сохраняет
ее (форму сотворенного.— А. С.), как сохраняет Бог,— сию
разницу мы уже показали. Поскольку же раб проявляет
небрежение к какой-либо форме и уготовлению ее, он отли¬
чается от Бога. Он и должен отличаться, несмотря на сохра¬
нение всех форм благодаря сохранению им одной из них
в том уготовлении, к коему он не проявил небрежения.
Это — сохранение через включенность. Бог же сохраняет со¬
творенное не так; всякую форму сохраняет Он через вопло¬
щение» [24, с. 89].И наконец:Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,В иной раз он рабом бывает, без сомненья.Когда он раб, широк он Божьей широтой,Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.Он только раб, но суть своя ему ясна,И видишь? Грудь его надеждами полна.А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;Но разве сможет сам печаль их утолить?Немало слез мудрец готов о сем пролить.И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.[24, с. 90].Почему же плачут мудрецы? Почему человек может ска¬
зать «я — Бог», но не должен им быть? Почему он, способ¬
ный творить вещи, не должен этого делать? Что такое те
уготовления, на которых творец должен сохранять свое тво¬
рение? Все эти вопросы можно и должно задать, но нельзя
получить на них ответ в этой главе, поскольку он выходит
за пределы мистической философемы.95-
Глава IIIФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ:
СИНТЕЗПроцесс анализа философии Ибн Араби был, как это
ни парадоксально, процессом конструирования. Опираясь на
его тексты, мы синтезировали три философемы, расчленив
тем самым его философию на три составляющие. Анализу
подверглась философия как целое, синтезированы же были
три входящие в нее философемы. Мы говорим синтезирова¬
ны, потому что в том целостном виде, в каком последние
были представлены, в текстах Ибн Араби они не существу¬
ют. Вместе с тем мы берем на себя смелость утверждать,
что синтез не был до-мысливанием и до-страиванием, что
в результате мы не получили ничего сверх того, что уже со¬
держалось в анализируемых сочинениях. Иными словами,
изложение философем в связном виде — не более чем прием
историко-философского исследования. Системность филосо¬
фем (т. е. их единство и связность как сйстем) не была на¬
ми привнесена, навязана объекту исследования, она наличе¬
ствует в произведениях Ибн Араби как внутренняя, неэкс-
плицированная логика текста, определяющая повороты мыс¬
ли, способ аргументации, изложения той или иной проблемы,
перехода от одного вопроса к другому и т. п. Задумавшись
над тем, почему Ибн Араби поднимает некую проблему
именно здесь, а не в ином месте, почему он рассматривает
именно эти, а не иные контраргументы, присмотревшись к
таким индикаторам логического движения мысли, как (на
первый взгляд малозаметные) слова «однако», «но», «вместе
с тем» и т. п., можно увидеть внутреннюю логику текста,
связывающую отдельные, высказанные там и здесь положе¬
ния в те единые и устойчивые подсистемы, которые мы и на¬
звали философемами.В то же время не менее реально и то, что в конкретном,
текстовом воплощении они существуют не как самостоятель¬
ные системы, а как элементы более общей, универсальной
по отношению к ним системы, которую мы называем филосо¬
фией Ибн Араби. Поэтому при ее рассмотрении мы не можем
ограничиться анализом и вычленением составляющих ее фи¬
лософем; мы должны показать также, как эти составляющие96
синтезируются в единую систему. Если остановиться на ана¬
лизе и не заговорить о синтезе, то будет потеряно нечто
очень важное: мы не увидим, почему ни одна из трех
потенциально единых, законченных и целостных философем
не удовлетворяет Ибн Араби, почему все они служат лишь
элементами более общей системы и как именно возникает
эта общая системная связь, синтезирующая три философемы
в единую философию.При реконструировании философем логическим центром,
определившим особенности философем, отличающие каждую
от двух других, было выяснение тех конкретных соотноше¬
ний между онтологическими постулатами парадигмы, кото¬
рые устанавливались ими. С конкретным пониманием этих
соотношений в каждом случае коррелирует способ познания,
им адекватный (т. е. могущий выявить именно те, а не иные
соотношения). В рационалистической философеме это была
разделенность фиксируемых онтологическими постулатами
сущностей (божественная сущность; сущности мира; чело¬
век), которую утверждало и которую не смогло преодолеть
рационально-логическое познание; в эстетической философе¬
ме— их постепенный, плавный, как бы незаметный переход
друг в друга, не уничтожающий различий между ними как
таковыми; в мистической философеме — их постигаемая ми¬
стиком всетождественность, устраняющая различия без унич¬
тожения индивидуальности. Возникает вопрос, почему Ибн
Араби считает необходимым разработать все три филосо¬
фемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них
и синтезирует их в единую систему?Понятна неудовлетворенность Ибн Араби рационалисти¬
ческой и эстетической философемами: его вйдение мирозда¬
ния, его собственный мистический опыт не укладываются в
их рамки. Менее понятна тщательность, с которой разраба¬
тываются эти (казалось бы, должные быть отвергнутыми)
философемы. Наконец, специального объяснения требует тот
факт, что философия Ибн Араби не сводится >к мистической
философеме, хотя она и служит адекватным отражением от¬
крывающегося в мистическом опыте понимания мироздания.
С последнего затруднения мы и начнем, поскольку именно
в нем заключается, с нашей точки зрения, суть обсуждаемого
вопроса.Действительно, рассмотренная выше мистическая фило¬
софема адекватно отражает мистическое мировидение Ве¬
ликого шейха. Более того, именно она адекватна и требова¬
ниям средневековой философской парадигмы: в отличие от
двух других ей удается непротиворечиво связать воедино он¬
тологические постулаты и построить на этой основе единую
систему знания. Почему же философия Ибн Араби — нечто
большее, чем мистическая философема?7 Зак. 28197
Обратим внимание на то, что она отражает мистический
опыт. Однако кроме него есть и другой опыт — опыт миро-
видения обычного человека, отражаемый рационалистиче¬
ской философемой, опыт интуитивного созерцания, отражае¬
мый эстетической философемой. Вопрос в том, как относить¬
ся к такому немистическому опыту, переживаемому всеми
людьми (в частности, мистиками, когда они не находятся
в состоянии мистического прозрения). Считать ли его не¬
истинным, чем-то, что должно быть преодолено и отброшено,
или же следует признать его равноправность с мистическим
опытом?Представляется, что данный вопрос относится к разряду
первичных и принципиальных, где философ должен сделать
свой свободный выбор, такой, который не может быть
предопределен никакими теоретическими положениями и, на¬
против, сам определяет многие из них. (Например, нет таких
теоретических положений, которые могли бы помешать Ибн
Араби трактовать иллюзорность мира, о которой шла речь
в рационалистической философеме, как обманчивый мираж,
продуцируемый органами чувств, или, напротив, заставить
его сделать это.) Можно только констатировать, что Ибн
Араби делает свой выбор в пользу истинности любого опыта,
но нельзя сказать, почему именно.После такой констатации мы можем определить теоре¬
тические следствия этого выбора. Если любой опыт истинен
(в том смысле, что он релевантен для. познания истины,
не иллюзорен и не должен игнорироваться), то философская
система в целом должна включать не только мистическую
философему, но и две другие. Можно также сказать, что
включение их как равноправных с мистической не противо¬
речит принципам последней. Ведущая интенция мистической
философемы — показать все-включенность, все-причастность
и все-тождественность сущностей. С этой точки зрения бо¬
жественной сущности (или тождественному с ней человеку,
или миру) ничто не чуждо и ничто не является1 иным по от¬
ношению к ней, в том числе и тот опыт, который описывается-
рационалистической и эстетической философемами.Таким образом, основанием включения в систему трех
философем служит признание полноправности тех видов
опыта, которые ими описываются. Но тогда любой опыт,
любое, как говорит Ибн Араби, состояние человека надле¬
жит понимать как суверенное, а стало быть, все философемы
в составе системы суверенны и полноправны. Каждая выра¬
жает, как говорилось, определенное соотношение между он¬
тологическими постулатами парадигмы. Коль скоро целост¬
ная философская система Ибн Араби представляет собой
синтез этих философем, она, следовательно, признает равно-
возможность трех описанных конкретных соотношений (чему98
в области гносеологии соответствует равноправность трех
видов сознания). Как же это возможно?Чтобы ответить на данный вопрос, обратимся к проблеме
«вечность—время». Уже отмечалось, что парадигма средне¬
вековой арабской философии требовала решения1 этой проб¬
лемы, требовала показать связь между вечностью и време¬
нем (между вечностной божественной сущностью и времен¬
ными сущностями мира), переход первой во второе. Между
тем решения, предлагаемые в трех философемах, не только
принципиально различны (что вполне естественно, ибо раз¬
личны устанавливаемые ими соотношения между онтологи¬
ческими постулатами парадигмы), но и, что более важно
в этом случае, вряд ли удовлетворительны. В рационалисти¬
ческой философеме оказалось невозможным показать пере¬
ход вечности во время; в эстетической время представало
как нечто промежуточное, опосредующее два вечностных со¬
стояния— абсолютного бытия и абсолютного небытия, как
«смешение» двух полярно противоположных вечностей (без
признания дуализма переход вечности во время оказывался
невозможен); в мистической философеме время поглощается
вечностью: мир и человек тождественны Богу тогда, когда
«упрочены» в вечной божественной сущности, когда приоб¬
щены к вечностному бытию и отрешены от временного.Думается, что полное решение проблемы вечность—время
представлено в философской системе Ибн Араби в целом.
Именно оно позволяет синтезировать три философемы в еди¬
ную систему, внутренне не противоречивую, совмещающую
в единых границах три принципиально различных типа соот¬
ношений между онтологическими постулатами парадигмы.
И именно поэтому система Ибн Араби есть нечто большее,
чем просто сумма трех философем.Стратегии этого решения состоит в том, чтобы разделить
«сферы влияния» философем, оставив на долю мистической
описание вечностной ипостаси бытия, а двух других — его
временной ипостаси. Раз была признана полноправность фи¬
лософем (в силу полноправности переживаемого человеком
•опыта), то предлагаемое решение проблемы вечность—вре¬
мя должно признавать полноправность, как бы равнове-
ликость вечностной и временной сторон бытия. Эта равно-
великость трактуется Ибн Араби как их параллельность, как
такая сопряженность, которая означает, что нет вечности
без времени и нет времени без вечности, что вечность реали¬
зуется как время, а время как вечность.Концепцией, в которой раскрывается данный тезис, яв¬
ляется концепция «нового творения». Одновременно она, как
вытекает из сказанного, выступает тем центральным элемен¬
том философской системы, который, не входя ни в одну из
«философем, синтезирует их в единое целое.7*99
Термин «новое творение» является довольно устойчивым
кораническим оборотом; он встречается в Коране восемь раа
(см. 13:5, 14:19, 17:49, 17:98, 32:10, 34:7, 35:16, 50:15) в кон¬
текстах, выражающих божественное всемогущество, способ¬
ное, во-первых, уничтожить все сотворенное и заменить его
новым творением, а во-вторых, воспроизвести то, что когда-
то было сотворено, а затем утратилось (скажем, воскресить
в Судный день умерших). Иными словами, термин «новое
творение» подразумевает двоякое понимание нового — как
воспроизведение (того, что уже было) и как произведение
(того, что еще не было). Поскольку концепция Ибн Араби
синтезирует оба указанных смысла, это кораническое выра¬
жение часто употребляется им для ее краткого обозначения КДостигнутое в мистической философеме понимание боже¬
ственной сущности можно выразить следующим образом. Она
едина и универсальна, она тождественна всему, и все тож¬
дественно ей. Такое единство может быть названо без-раз-
лично-различенным единством: божественная сущность яв¬
ляет абсолютное богатство всего (абсолютное — так как
ничто не остается за ее пределами; всего — так как она
включает все, что есть и может быть), и, следовательно,
это единство различено. Вместе с тем в ней каждое тож¬
дественно каждому, а стало быть, различенность не озна¬
чает различия. Как же мыслится такая без-различная раз¬
личенность?Очевидно, что для того чтобы быть t действительными
(а не только словесно выраженными), различенность и без¬
различие должны реализоваться как отношения между сущ¬
ностями. Но реализоваться вместе они не могут, ибо являют¬
ся противоположными типами отношений: когда действитель¬
на различенность, то без-различие может быть только вир¬
туальным, и наоборот. Скажем, с точки зрения мистической
философемы действительна без-различная тождественность
всех сущностей в Боге, различенность же их предполагается
как возможная, даже как должная быть реализованной, од¬
нако не превращающаяся в действительное отношение в гра¬
ницах этой философемы. А в эстетической и рационалисти¬
ческой философемах дело обстоит противоположным обра¬
зом: действительной является различенность сущностей, а их
без-различная тождественность мыслится как возможное и
необходимое, но не действительное отношение.Раз так, то без-различие и различенность должны реа¬
лизоваться как действительные отношения раздельно. Эта
раздельность есть раздельность вечностного и временного
бытия: без-различие вечностно, различенность реализуется
во времени (более того, как время). Именно эта раздель¬
ность и влечет (применительно к структуре философии Ибн
Араби) раздельность философем. Однако без-различие и раз-100
личенность образуют две стороны чего-то единого, того, что
мы назвали без-различием различенное™ или различен-
ностью без-различия. Поэтому их раздельная реализация
подобна раздельности двух поверхностей плоскости: третье
измерение отсутствует, между ними нет никакой «толщины»,
и одна поверхность одновременно и другая, и в то же время
каждая из них — она сама. Таково же соотношение между
вечностью и временем в концепции Ибн Араби: вечностная
и временная ипостаси бытия разделены так же, как поверх¬
ности плоскости, и так же не разделены; бытие едино, как
едина плоскость, и всегда имеет вечностную и временную
стороны, как та имеет две поверхности.С этой точки зрения понятно, почему философемы Ибн
Араби равноистинны. Они таковы в пределах целостной фи¬
лософской системы. Как одна поверхность плоскости не мень¬
ше плоскость, чем другая, так и временное бытие не меньше
бытие, чем вечностное; плоскость не может не иметь двух
поверхностей, и бытие не может не иметь (оставаясь при
этом единым) вечностной и временной сторон. Описание ми-
роустроения с позиций временного бытия не менее истинно,
чем описание его с позиций вечностного,— в том и другом
случае описывается одно и то же, единое бытие. Но именно
понимание этого условия необходимо для утверждения рав-
ноистинности философем (и соответственно равноправности
методов познания), и подобное утверждение может быть
обосновано только в пределах целостной философской си¬
стемы Ибн Араби.Наконец, последний вывод: с онтологической точки зре¬
ния вечность и время суть одно и то же; вечностное и вре¬
менное бытие — неотделимые одно от другого лики единого
бытия.Таковы, на наш взгляд, общие контуры концепции нового
творения, определяющей единую структуру философской си¬
стемы Ибн Араби. Рассмотрим ее более детально, опираясь
на тексты Великого шейха.Центральное понятие концепции — понятие «божествен¬
ное имя», ведущее свою «родословную» от Корана. У Ибн
Араби оно кардинальным образом переосмысливается, но
так, что его генетическая связь с кораническим прототипом
не утрачивается. Прежде всего, божественным именем вы¬
ступает любое существительное или прилагательное, просто
любая часть речи (глагол, местоимение и т. д.) [23, т. 4,
с. 318]. Дело в том, что «имена Бога бесконечны, ибо позна¬
ются они чрез то, что от них, а то, что от них, бесконечно»
[24, с. 65]. «То, что от них» — это сущности мира, явленные
во временном бытии. Более того, сущности мира не только
происходят от божественных имен, но и сами не что иное,
как эти божественные имена: «Божественные имена суть101
вещи» [24, с. 177]. Сущности мира генетически связаны с
атрибутами божественной сущности и онтологически тож¬
дественны им. Различие, одна.ко, состоит в том, что боже¬
ственные имена как сущности мира «воплощены», или «конк¬
ретизированы» (мута'айяна) в бытии, а как атрибуты бо¬
жественной сущности они «небытийны, в Нем упрочены
и аромата бытия не ощущали» [24, с. 76]. В первом случае
божественные имена в качестве сущностей мира обладают
временным бытием, во втором бытия лишены.Как же это понять? Являются ли божественные имена
как атрибуты божественной сущности действительными атри¬
бутами, т. е. чем-то, что предицируется субъекту — боже¬
ственной сущности? Очевидно, нет, раз Ибн Араби утверж¬
дает их небытийность. Когда речь идет о божественных име¬
нах как относящихся к божественной сущности (когда они
рассматриваются в вечностном бытии), нельзя приписать им
бытие: в этом случае им безраздельно обладает единая1 бо¬
жественная сущность. А что же тогда божественные имена?
Они не более чем внутренние связи и сопряженности в еди¬
ной сущности, сами-по-себе в ней бытием не обладающие,
а потому единства не разрушающие, хоть и различающие
его. «Есть только одна Истинная Сущность, принимающая
все сии соотнесенности и сопряженности, для коих мето¬
нимия— божественные имена» [24, с. 65]. Внутренние сопря¬
женности в единой сущности можно сравнить с сеткой коор¬
динат на глобусе: меридианы и параллели, не существуя в
действительности, тем не менее членят (различают) поверх¬
ность земной сферы на градусы, минуты и секунды; и боже¬
ственные имена, не обладая (в данном случае) бытием, раз¬
личают единую божественную сущность, причем, поскольку
божественные имена бесконечны, внутренняя различенность
божественной сущности бесконечна. Она представляет собой
бесконечное, абсолютное богатство всего, что может быть,
что может существовать. Богатство, однако, только возмож¬
ное, а не действительное: действительным оно становится,
лишь обретая временное бытие.Данные построения позволяют Ибн Араби выдвинуть свое
решение проблемы соотношения между возможным и необ¬
ходимым бытием. Такое деление бытия принималось всеми
школами средневековой арабской философии. Необходимое
бытие понималось двояко: как необходимое-само-по-себе, или
божественное бытие (божественная сущность самосуща и не
нуждается ни в чем, чтобы быть), и необходимое-посредст-
вом-другого, или бытие временных сущностей мира. Это вто¬
рое, рассматриваемое само по себе, только возможно: всякая
сущность в мире может быть, а может и не быть, получив же
бытие, неизбежно затем его утрачивает, поскольку необхо¬
дима она не сама по себе, а благодаря «другому», т. е. сво¬102
ей причине, поддерживающей ее бытие (цепочка «поддержи¬
вающих причин» восходит к божественной сущности как
последней и необходимой опоре, которая никогда не ис¬
чезает).Проблема заключалась в том, чтобы найти «место» для
возможного бытия, поскольку когда некоторая сущность есть
в мире, она уже необходима», а возможна, строго говоря,
лишь тогда, когда ее нет. И вот, считает Ибн Араби, «неко¬
торые из теоретиков, чей ум слаб... дошли до отрицания воз¬
можного бытия, доказывая, что есть только бытие, необхо¬
димое само-по-себе или благодаря иному (а такое удаление
категории «возможное бытие» разрушало основополагающую
категориальную схему всей онтологии.— А. С.). Познавший
же истину утверждает, что возможное бытие есть, и знает
уготованность его; знает также о бытийно-возможном: что
такое бытийно-возможное, почему оно бытийно-возможно,
если само же оно бытийно-необходимо посредством иного,
и почему правильно называть сие „иным", обусловившим
необходимость бытия его» [24, с. 67]2. Возможным бытием
любая сущность мира обладает тогда, когда ее в мире нет,
т. е. когда она рассматривается как «небытийная соотнесен¬
ность» (см. [24, с. 53, 76]) в единой божественной сущности.
Необходимое бытие ей приписывается тогда, когда она рас¬
сматривается как воплощенная в ипостаси временного бы¬
тия. Это ясно из предшествующего. Но что подразумевает
Ибн Араби, говоря о правильности названия «другой» (гайр)
или об инаковости (гайрийя) сущностей, воплощенных во
временном бытии, в чем основания проблемы инаковости,
как ставится она Великим шейхом?Если божественные имена суть иное название для внут¬
ренних соотнесенностей единой Истинной Сущности, то этой
же сущностью «дано, что у всякого явленного [в бытии]
имени (так до бесконечности) есть своя истинная сущность,
коей оно и отличается от другого имени; сия истинная сущ¬
ность, коей оно отличается, есть имя само-по-себе» [24, с. 65].
Когда божественные имена, эти небытийные внутренние «си¬
ловые линии», различающие единство, «являются» (а термин
«явление» у Ибн Араби означает появление в мире, во вре¬
менном бытии), каждое из них имеет нечто свое, чего нет
ни у какого другого «божественного имени», ни у какой
другой сущности мира, и с точки зрения этого «своего» она
отлична от всех прочих сущностей, выступает по отношению
к ним «другой», отделена от них. Поэтому «неизбежно гово¬
рить и языком разделенности о явном превосходстве одних
сотворенных существ над другими» [24, с. 153], ведь «другое»
обязательно окажется в сравнении лучше или хуже, выше
или ниже, ибо «лики бытийствующие друг с другом в пре¬
восходстве состязаются» [24, с. 76].103
Однако эту разделенность, эту иерархию «ступеней пре¬
восходства» сущего можно увидеть лишь во временной ипо¬
стаси бытия: в вечностном бытии таких различий нет.
И «если ты ставишь первым любое из божественных имен,
то даешь ему все имена и все их характеристики,— и точно
так любое, являющееся в Творении, обладает такими же
возможностями (ахлийя), как все превосходящие его [сущ¬
ности]. Всякая часть мира есть совокупность мира, то есть
приемлет истинные сущности раздельных частностей всего
мира» [24, с. 153]. Иными словами, всякая сущность может
стать любой другой3, а потому та инаковость, которая их
различает, не абсолютна. Всякая сущность мира является
другой по отношению к прочим на данный момент времени,
в некотором отрезке временного бытия, или относительно, но
она же может явиться в иной момент временного бытия
в качестве другой4.Перед тем как попытаться выяснить, почему это возмож¬
но, хотелось бы отметить, что Ибн Лраби вовсе не объясня¬
ет, отчего единством вечностной ипостаси бытия «даны»
различие и инаковость сущностей во временной его ипостаси.
Эта необъяснимость — отнюдь не эпизод в текстах Великого
шейха, с ней же мы встречаемся и в других местах5. Чтобы
показать это, введем два до сих пор не употреблявшихся
термина: «божественность» (улюхийя) и «господствие» (ру-
бубийя). Под «божественностью» Ибн Араби понимает свой¬
ство быть носителем всех божественных имен, под «господ-
ствием» — частный случай божественности (когда некая сущ¬
ность есть воплощение некоторых, а не всех божественных
имен или когда она рассматривается как таковая). -При этом
«божественность требует обожествляемого (ма’ люх)у а гос¬
подствие требует опекаемого (марбдб)» [24, с. 119] (курсив
наш.— А. С.).Что такое «обожествляемый» и «опекаемый»? Если бо¬
жественные имена рассматриваются в качестве соотнесен¬
ностей единой божественной сущности, то можно сказать,
что «они требуют своих истинных сущностей... оные же —
не что иное, как мир» [24, с. 119]. Здесь «божественной»
выступает вечностная ипостась бытия, или божественная
сущность, «обожествляемой» (т. е. носительницей воплоще¬
ния всех божественных имен)—временная ипостась бытия,
или мир. Однако точка зрения может быть и противополож¬
ной: можно считать, что различающие единство божествен¬
ной сущности «соотнесенности произведены нашими вопло¬
щенными сущностями, так что мы своей божественностью
сделали Его богом» [24, с. 81]. Иными словами, как веч-
ностный лик бытия «требует» временной его стороны, так
и та «делает» вечностное бытие «божественным», т. е. разли¬
чает его единство.104
Такая же неразрывная связь двух сторон бытия откры¬
вается нам при рассмотрении отношений «господствия».
«Сказал Сахль [бен Абдалла]: „Есть в господствии та.йна“,
а сия тайна — ты, ведь он обращался к каждой воплощенной
сущности, „если б исчезла она, прекратилось бы господ-
ствие“. Он сказал „если бы“, а этот союз выражает воздер¬
жание вследствие невозможности, ведь она (тайна.— А. С.)
не исчезает и господствие не прекращается, ибо всякая
воплощенная сущность обладает бытием только благода¬
ря своему господу. Воплощенная сущность есть всегда,
стало быть, и господствие никогда не прекращается» [24,
с. 90—91]6.Итак, нет вечностного бытия без временного, и нет вре¬
менного бытия без вечностного, но нерасторжимая связь их
остается «тайной». Иначе говоря, Ибн Араби способен ска¬
зать, каково бытие, но не способен объяснить, почему оно
таково. Если быть до конца точным, то надо признать, что
словесное (или, если угодно, относящееся к сфере гносеоло¬
гии) объяснение этого возможно; но коль скоро оно замыка¬
ется в сфере слова, то превращается в простую констатацию.
Так, по Ибн Араби, «божественный» без «обожествляемого»
не может ни существовать, ни мыслиться (см. [24, с. 119;
23, т. 1, с. 41]); или же можно сказать, что без-различно-
различенное единство способно реализоваться только как
двуликое. Но такие объяснения не отвечают на вопрос «по¬
чему», а лишь отодвигают его, ибо ясно, что может быть
создана словесная конструкция, утверждающая существова¬
ние «божественного» без «обожествляемого» или одноипо-
стасность без-различно-различенного единства, и тогда при¬
дется ответить, почему избирается именно это, а не иное
обоснование из всех возможных.Ответ на это конечное «почему» нельзя дать в сфере
слова, а значит, в сфере философии: здесь лежит та грань,
которая отделяет ее от «переживания бытия», от изначаль¬
ного опыта. Конечного онтологического обоснования нет
и не может быть в философии Ибн Араби, это обоснование —
само бытие, как оно пережито философом. Пережито непо¬
средственно— не в мысли, не в чувстве, а как собственное
бытие (в способности сделать своим бытием последнюю тай¬
ну и последнее основание вселенского бытия и состоит куль¬
тура мистического откровения). Это переживание универ¬
сальной тайны бытия и является фундаментом целостной фи¬
лософской системы Великого шейха. И оно же не только
не отрицает, но и предполагает включенность в нее трех фи¬
лософем. С точки зрения того опыта, на который опирается
система Ибн Араби, автономность любой из философем
(т. е. ее законченность и закрытость, «непроницаемость»
для других философем) будет означать вырождение ее в чи-105
сто словесную конструкцию, не выражающую универсальное
переживание бытия. Поэтому философемы не изложены в
его текстах как целостные системы, поэтому нам и потребо¬
валось реконструировать их.Вместе с тем мы говорили, что системность философем
нами не примыслена, что она легко вычитывается из сочи¬
нений Ибн Араби. Ведь каждая из них также отражает
некоторый опыт, некоторое переживание бытия, но не столь
целостное и универсальное, как то, на которое опирается си¬
стема Великого шейха. Если теперь взглянуть на этот ча¬
стичный опыт с точк# зрения универсального, то нетрудно
увидеть, что его частичность еще не означает его ущербно¬
сти (вспомним: любая часть мира потенциально есть совокуп¬
ность мира), если только она не возводится в догму, не пре¬
тендует на то, чтобы быть целостностью, если она открыта
для того, чтобы вобрать в себя истинную целостность. При
этом условии такая частичность истинна столь же, сколь
и целостность, поэтому любая философема выражает истину
бытия (если помнить о названных условиях). Более того,
все они необходимы как выражения все-включающей цело¬
стности бытия, которой ничто не чуждо и по отношению к
которой ничто не является «иным».С такой точки зрения каждая философема выражает то
же, что и любая другая, но своим языком, то ли «языком
разделенности», то ли «языком свидетельствования», то ли
мистическим языком. После переживания универсального
опыта и осознания единства вечностного и временного ликов
бытия ясно, что ту же истину выражает, но йо-своему, рацио¬
налистическая философема: «Все мирозданье — видимость
одна, //Но в Боге-Истине покоится она» [24, с. 159]; эстети-V	ческая философема: «Если бы Бог не струился в обладаю¬
щем формой сущем, мир не имел бы бытия» [24, с. 55];
мистическая философема: «Вместивший Бога уж не тесен
для Творения» [24, с. 88]. Однако эту их истинность нельзя
узреть изнутри философем, она видна только извне, с пози¬
ции включающей их в себя философской системы.Вернемся к вопросу, на котором было прервано изложе¬
ние концепции нового творения. Почему и каким образом
всякая сущность в мире может стать любой другой, снимая
тем самым инаковость?Ответ на этот вопрос прост и, собственно говоря, предска¬
зуем,— потому что она уже является любой другой в ипостаси
вечностного бытия как «упроченная» в божественной сущно¬
сти. Раз любому божественному имени «даны все имена»,
раз любая внутренняя соотнесенность, различающая единст¬
во вечностного бытия, является любой другой, то это дает
возможность любой сущности во временном бытии стать лю¬
бой другой. Остается только рассмотреть механизм взаимо-106
перехода вечностного и временного бытия, в котором реали¬
зуется их «связующая тайна».Уже говорилось, что вечность и время — две стороны еди¬
ного бытия, друг другу необходимые и одна другую обуслов¬
ливающие. В чем же состоит их взаимосвязь?Время, согласно Ибн Араби,—непрерывная череда ди¬
скретных моментов, мгновений (заман фард)у как бы «ато¬
мов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыду¬
щему, и между ними, естественно, нет никакого временного
«зазора» (между двумя соседними атомами мы не можем
представить себе никакой длительности, разве что пустоту,
временной вакуум, который с точки зрения времени есть
ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы
континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно
дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается
и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции
времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь
каждого атома, тогда как один с другим связаны конти¬
нуально.Хотя атом времени внутри себя дискретен, это не значит,
что он разделен, что он состоит из двух различных частей:
он остается единым, неделимым и наименьшим «количеством
времени», потому что прерывание и возобновление бытия
внутри него совпадают друг с другом. Онтологическая ди¬
скретность, дискретность бытия позволяет нам выделить
атом времени, и вместе с тем она не влечет за собой темпо¬
ральной дискретности, вернее, если рассматривать время
как таковое, дискретность его оказывается неотличимой от
континуальности. Оговоримся, однако, что сам Ибн Араби
не говорит о времени как о самостоятельной сущности, для
него оно — не «вместилище» бытия, а неотъемлемая его ха¬
рактеристика, это — «время бытия», его нет «до» или «пос¬
ле», отдельно от бытия. Поэтому, если мы захотим, вопреки
самому Ибн Араби, рассмотреть в его концепции время само
по себе, то мы столкнемся с указанным парадоксом: время
дискретно и атомарно как «время бытия», и вместе с тем
«как таковое» в своей отвлеченности оно континуально и
непрерывно.То же относится и к вечности. Вечность — не самостоя¬
тельная сущность, она — характеристика того лика бытия,
который мы квалифицируем как различенность без разли¬
чий. Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины,
и если опять-таки подойти к ним как к самостоятельным
сущностям, отвлеченным от бытия (чего сам Ибн Араби
не делает), то можно сказать, что вечность — это непрерыв¬
ное время, а время — это ритмично прерываемая вечность.
Оно совечно вечности, у него так же нет ни начала, ни кон¬
ца, и нет вечности без времени и времени без вечности. Мож¬107
но сказать, что время — это дыхание вечности, потому что,
по словам самого Ибн Араби, временное бытие — это дыха¬
ние вечностного бытия.Что же происходит в каждый момент, в каждый атом
времени? Временная сущность утрачивает свое бытие как
самостоятельная, как воплощенная в мире, возвращается в
состояние своей «упроченности» в едином континууме бытия,
где она уже является не-сущей (ма'дум), где становится
«небытийной соотнесенностью», а затем вновь обретает бы¬
тие как воплощенная в мире сущность. Это «затем» переда¬
ет логическое, а не временное следование, ибо по времени
возвращение в божественную сущность и новое воплощение
в мире совпадают. «Не говори, что „затем" (сумма) означа¬
ет „отставание во времени", ибо сие неверно: слово „затем"
означает в арабском языке первенство высшей ступени
и ставит ее на ей отведенное место. Как сказал поэт: „За¬
качалось, затем заколебалось..." Здесь момент качания и
есть, несомненно, момент колебания качающегося; есть „за¬
тем", а отставания во времени нет» [24, с. 156].Отметим, что логическое «сначала» придается возвраще¬
нию в вечностную ипостась бытия, а логическое «затем» —
новому воплощению во временном бытии. Как говорит сам
Ибн Араби, вечностный лик бытия имеет «более высокую
ступень», нежели временной. Не забудем, что речь здесь
идет о логическом первенстве вечности над временем, по¬
скольку онтологически вечностное и временное бытие суть
два равноправных и равнонеобходимых лийа единого бытий¬
но-временного континуума. Но это логическое первенство
имеет, как будет показано ниже, важные следствия для по¬
нимания причинности.Сейчас же нас интересует возобновление временного бы¬
тия сущности. Поскольку оно возобновляется после (здесь
также логическое «после») того, как эта сущность была
«упрочена» в вечностном бытии, где она в качестве «небы¬
тийной соотнесенности» тождественна любой другой, вновь
воплотиться во временном бытии она может как любая дру¬
гая. Или же в любом другом месте. Именно так Ибн Араби
объясняет известный коранический эпизод о «перемещении
трона»7: «не было, по-нашему говоря, в то мгновение пере¬
мещения, а было низведение его (трона.— А. С.) в небытие
и возвращение ему бытия... Момент низведения его (я имею
в виду трон) в небытие с его места был тем самым момен¬
том, когда он предстал пред Соломоном в своем бытии..
Вопрос о троне Билкис считают наитруднейшим все, кроме
знающих то, что нами об этом сказано... Кто понял это, зна¬
ет, что трон не преодолевал никакого расстояния и не свора¬
чивалась земля, дабы пропустить его, и не прорезал он ее»
[24, с. 155—156].108
Коль скоро возвращение в вечностное бытие и новое об¬
ретение временного бытия темпорально не разделены, обыч¬
ный человек считает течение времени плавным и непрерыв¬
ным: «Почувствовать сие (т. е. обновление творения.— А. С.)
мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение
Божье: „Нет, они в сомнении о новом творении" (50:15, С.),
и не протекает для них такого времени, в кое не видели бы
они то, что предстает им видимым» [24, с. 155]. Иными сло¬
вами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно
находятся в двух ипостасях бытия — вечностной и времен¬
ной, что они всегда суть и Бог, и Творение. «И ведь самое
удивительное, что человек пребывает в сем восхождении
(к Богу.— А. С.) постоянно и не чувствует того» [24, с. 124];
люди, как правило, переживают только свое временное бы¬
тие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение.
Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его
возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают
своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бы¬
тия, благодаря которому они тождественны всему и могли
бы стать всем. Бытийный опыт таких людей описывается
рационалистической и эстетической философемами. Мистиче¬
ская же передает состояние человека, которому открылся
вечностный лик бытия и который «остался» в этой вечности;
для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погру¬
зившись в вечность (и опыт его ограничен столь же, сколь
и опыт обычных людей).Почему же человек не чувствует ежемгновенной пульса¬
ции своего бытия? Ибн Араби продолжает (там, где была
прервана цитата): «...не чувствует того из-за тонкости и лег¬
кости покрывала и схожести форм, как о том сказал Все¬
вышний: „Дано им было сходное" (2:25, пер. наш.— А. С.).
Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два
сходных суть иные для знающего, что они сходны» [24,
с. 124]. Любая вещь в мире может в следующий атом вре¬
мени предстать в любом «обличье»; это значит, что она мо¬
жет остаться самой собой, а может принять любую, самую
далекую от своей предыдущей форму. Такое в принципе до¬
пустимо с точки зрения концепции нового творения Ибн Ара¬
би. Однако в действительности, говорит он, точного повторе¬
ния не бывает никогда, а разительные изменения формы
вещей случаются очень редко (сюда относятся и случаи
перемены места, как в истории с перенесением трона). Обыч¬
ный же порядок вещей состоит в том, что каждая форма
заменяется в следующее мгновение очень близкой и сходной
с ней формой, лишь слегка измененной. Это сходство и соз¬
дает видимость плавно текущих, непрерываемых изменений
временного бытия; только «знающие» о новом творении
способны увидеть действительную причину сходства форм109
(состоящую в том, что каждая такая форма — новая). И &
самом деле, с точки зрения человека, которому открыт толька
временной лик бытия, время, ка!к уже отмечалось, контину¬
ально, а не дискретно, и потому он просто не в состоянии,
ощутить его прерываемость.Почему же естественный ход вещей состоит именно в че¬
редовании сходных форм, если концепцией нового творения
допускается и их повторение, и любое изменение? Ответа
на этот вопрос Ибн Араби не дает и, видимо, не может ока¬
зать ничего, кроме того, что так есть. Однако на невозмож¬
ности точного повторения сущностей в процессе нового тво¬
рения он настаивает особенно упорно: «В чередовании форм
проявления [Бога]... проявление не повторяется»; «А люди
откровения видят, что Бог проявляется в каждом дыхании
и что сие проявление не повторяется. Они также видят, сви¬
детельствуя, что каждое проявление дарует новое творение
и уносит прежнее. Исчезновение его и есть гибель (фана)
при проявлении, пребывание же принадлежит даруемому
другим проявлением, пойми это»; «Весь мир — совокупность
акциденций, а потому он заменяется каждое мгновение»
[24, с. 124, 125, 126]. Но неповторяемость форм не означает,
что в каждое мгновение возникает новый мир: изменяя свою
форму, сущности остаются теми же. То же, но другое — это
«подобие» (мисль): каждое мгновение исчезает сущность
и возникает ее подобие. «Когда узрела Билкис трон свой,,
зная, сколь далеко расстояние, и считая, что не мог он пере¬
меститься за тот промежуток времени, „она сказала: Как
будто он“ (27:42, С); правдиво совпали слова ее с тем, что
сказали мы о возобновлении Творения чрез подобное. Он
(трон.— А. С.) и есть он самый, и все верно: так же и ты
в момент возобновления тот же самый „ты“, что в момент
прошедший» [24, с. 156—157].Итак, естественный (или, лучше сказать,— обычный) по¬
рядок временного бытия состоит в чередовании подобий, или
смене сходных форм каждой сущности. Исключая точное их
повторение, Ибн Араби не исключает того, что любая форма
в принципе может быть в любой момент времени заменена
всякой другой, или что подобие может возникнуть совсем
в другом месте. Это возможно, но требует определенного
вмешательства в обычный порядок бытия. Оно доступно лю¬
дям, «знающим тайны распоряжения (тасрйф) миром», лю¬
дям, о которых упоминалось при рассмотрении мистической
философемы как о владеющих «энергией». Такое вмешатель¬
ство в обычный ход вещей и будет означать чудо, подобно
перемещению трона Билкис, обращению жезла Моисея в.
змея и т. п. Силой распоряжения миром вещей обладали,
согласно Ибн Араби, пророки и посланники, но они пользо¬
вались этой силой осторожно, в меру понимания своего на¬110
рода (чтобы это способствовало достижению их целей и вело
к укреплению веры в Бога, а не к обратным результатам):Этой же силой владеют и некоторые из «знающих Бога».
Уже говорилось, почему обладатель «энергии» воздержива¬
ется от ее применения, сейчас же к сказанному можно доба¬
вить следующее. Применение «энергии» означает вмешатель¬
ство в естественную пульсацию бытия. При этом важно, что
такое вмешательство затрагивает только временной лик бы¬
тия: иным образом происходит временное различение един¬
ства бытия (это изменение заметно и действительно, по¬
скольку во временной ипостаси бытия сущности различны),
вечностная же сторона его не может быть изменена, посколь¬
ку различенность ее единства без-различна. Иначе говоря,
вечностная сторона бытия требует своего, естественного раз¬
личения во временном бытии, человек же, пожелавший «рас¬
поряжаться миром», вмешивается в этот процесс и заставля¬
ет его изменить свой ход. Если он хочет сохранить сотворен¬
ную им вещь, он должен постоянно поддерживать ее своей
«энергией», в противном случае все вернется на круги своя,
к тому естественному порядку различения бытия, который
был до вмешательства человека, и ход временного бытия
восстановится в прежнем виде.Поэтому человек, достигший, как отмечалось при рас¬
смотрении мистической философемы, тождественности с Бо¬
гом (а теперь допустимо сказать иначе: человек, действи¬
тельно переживающий вечностную ипостась своего бытия),
может сказать «я есмь Бог», но такое утверждение будет
справедливо только в пределах этой философемы, пока речь
идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же кон¬
цепции нового творения (или с позиций целостной философ¬
ской системы Ибн Араби) человек никак не может «быть
Богом», пока остается человеком. Даже если он действи¬
тельно переживает свое вечностное бытие (где человек тож¬
дествен всему бытию и, следовательно, он есть Бог,— там,
где имеют силу положения мистической философемы), он
все же не теряет своего «я», остается человеком,— а значит,
во временном бытии появится именно как человек, и с точки
зрения этого бытия останется таковым. Бог же воплощается
во временном бытии как целокупное мироздание, и, соглас¬
но концепции нового творения, человек был бы Богом,
если бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое
«я»,— но тогда и речи о человеке не было бы.Можно сказать и так: согласно концепции нового творе¬
ния, человек есть некая внутренняя соотнесенность единого
бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем
прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная
во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное
*единое бытие можно именовать по-прежнему Богом, чело¬111
век же будет различать или, как говорит Ибн Араби, «опре¬
делять» (хукм) его: «Если установлено, что бытием облада¬
ет Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бы¬
тия.— А. С.), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога.
Если установлено, что ты — сущее (во временной ипостаси
бытия.— А. С.), то выносишь определение ты, без сомнения.
А если выносящий определение — Бог, то Он лишь изливает
на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам...
На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо
сие — Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он
питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же,
что и для тебя» [24, с. 83]. Поэтому, вмешиваясь в процесс
временного различения бытия (применяя свою «энергию»),
человек берет на себя1 «богово»; ему как соотнесенности бы¬
тия не свойственно менять ход его воплощения во временной
ипостаси.В таком случае человек притязает на то, чтобы стать са¬
мим бытием: тогда, напомним, «Вся тварь спешит к нему
с мольбой,//Ведь он Господь сейчас, как видим мы с то¬
бой;//Но разве сможет сам (человек как таковой, как соот¬
несенность единого бытия.— А. С.) печаль их утолить?..»
[24, с. 90]. А кроме того (и, возможно, это главное с практи¬
ческой точки зрения), подобное вмешательство в ход вре¬
менного различения бытия вообще бессмысленно. Что может
оно дать человеку, которому открыто само бытие и оба его
лика (вечностный и временной) и который понимает неиз¬
бежность и естественность именно того течения временного
бытия, которое есть? Зачем насильно вторгаться в него, если
не из каких-либо суетных соображений? Вот Ибн Араби
и говорит, что применение «энергии» свидетельствует о недо¬
статке знания; он согласен со словами одного из суфийских
шейхов, который на вопрос о том, почему он не распоряжа¬
ется миром и не использует свою «энергию», ответил: «Пусть
Бог распоряжается за меня как пожелает» [24, с. 128].Но если «энергию» и не следует применять, то все же
остается вопрос, почему одни обладают ею, а другие нет,
почему одним людям открыт и вечностный, и временной лики
бытия, для других же оно ограничено только временной ипо¬
стасью. Это зависит, по словам Ибн Араби, от «подготов¬
ленности» (исти'дад) человека, от того, насколько он готов
пережить вечностную ипостась бытия. Конечно же, «подго¬
товленность» — не гносеологическая категория. Хотя от нее
и зависит «мера знания» человека, но именно — зависит и ею
определяется, сама же подготовленность — глубинное онто¬
логическое устроение человека. Насколько он «подготовлен»,
настолько и сможет пережить (или «вкусить», по Ибн Ара¬
би) единое бытие — либо исключительно во временной его
ипостаси, либо и во временной, и в вечностной. «Проявление112
(Бога.— А. С.) таково, какова подготовленность твоя; благо¬
даря ей происходит постижение вкушением. Относительно
сего знай, что постигаешь ты всегда в соответствии со своей
подготовленностью. Так именно и видишь ты тобой испро¬
шенное (речь идет об искомом знании.— А. С.); если не уви¬
дел ты его, то должен знать, что нет у тебя нужной подго¬
товленности» [24, с. 134].Означает ли это, что подготовленность — единственная
конечная причина, обусловливающая познавательные способ¬
ности человека? Суверенна ли, так сказать, данная при¬
чина, исчерпывается ли причинно-следственная цепочка од¬
носторонне определенной связью подготовленность—познание
(вкушение) Бога? Иными словами, можем ли мы достичь
искомых результатов в познании, если сосредоточим все уси¬
лия на своем онтологическом переустроении (используя для
этого известную суфийскую практику зикра и т. п.)? Если
подготовленность — действительно такая суверенная конеч¬
ная и подвластная нашему влиянию причина, то выработан¬
ная веками суфийская практика должна приводить к изме¬
нению подготовленности и давать искомый результат полно¬
го богопознания. Именно эту (распространенную в суфийской
среде) точку зрения и имеет в виду, вероятно, Ибн Араби,
когда говорит об «утверждении одной таифы, будто Бог
проявляется в меру подготовленности раба». Но, заявляет
Великий шейх, это не так, и собственный взгляд он считает
противоположным подобной точке зрения: «Раб является
Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог»
[24, с. 120].Дабы расшифровать эту кажущуюся на первый взгляд
странной (чтобы не сказать бессмысленной) формулу, вспом¬
ним то, что уже говорилось о взаимосвязи вечностной и вре¬
менной ипостасей единого бытия. Время и вечность Ибн Ара¬
би понимает как два его лика, причем различенность вре¬
менного бытия такая, как то требуется без-различной
различенностью вечностного. Кроме того, различенность вре¬
менного бытия меняется в каждое мгновение, а это может
означать только то, что без-различная различенность вечно¬
стного бытия также меняется. Обсуждаемый вопрос допусти¬
мо сформулировать следующим образом: как может (и мо¬
жет ли вообще) быть трансформирован ход изменений вре¬
менного бытия (т. е. может ли и как именно быть изменена
подготовленность человека)? Казалось бы, мы уже рассмат¬
ривали такое изменение, когда говорили о применении «энер¬
гии» и распоряжении миром. Однако сейчас речь идет о дру¬
гом— если распоряжение означает насильственное вмеша¬
тельство в ход временного различения вечностной стороны
бытия (причем результаты такого вмешательства действен¬
ны до тех пор, пока «энергия» применяется, иначе ход собы¬8 Зак. 281113
тий восстанавливается в прежнем виде) человеком, которо¬
му уже открыта эта сторона, то вопрос об изменении подго¬
товленности стоит перед человеком, переживающим еще лишь
временную ипостась бытия.Коль скоро временное бытие изменяется так, как того
требует вечностное, следовательно, ничто из происходящего
во времени не влияет на ход временных событий: время над
временем не властно, и нельзя повлиять на будущее, изменяя
что-то в настоящем. (Вообще-то можно было бы представить
себе влияние настоящего на будущее опосредованным веч¬
ностью: совершая действие в настоящем времени, мы тем
самым изменяем различенность временного бытия; за счет
измененной временной различенности меняется без-различ¬
ная различенность вечности; это изменение означает иное
воплощение вечности в будущий момент времени. Однако
для этого требуется-, чтобы во времени были возможны дей¬
ствительные события и действительные действия, а такое
предположение отрицается концепцией Ибн Араби: во вре¬
мени не может быть совершено действие в строгом смысле
слова, ибо временное бытие — это череда дискретных состоя¬
ний, не имеющих длительности, причем каждое следующее
определяется не предыдущим, а тем, как изменилась без¬
различная различенность вечности и, значит, какой новой
временной различенности она требует.)Раз так, то ход временных событий сообразуется только
с тем, какова без-различная различенность вечностной сто¬
роны бытия. Иными словами, подготовленность человека
будет меняться в зависимости от вечностного лика бытия,
а вовсе не от каких-либо действий, которые, как это пред¬
ставляется человеку, он совершает во времени. «Решение
данного вопроса состоит в том, что у Бога — два проявле¬
ния: проявление в сокрытом (гайб) и проявление в свиде¬
тельствуемом (шахада). Из проявления в сокрытом дает Он
сердцу его подготовленность. Сие проявление Самосущност-
ное, коего истинная сущность — Сокрытое; это та оность, что
принадлежит Ему в силу сказанного им о Самом Себе —
«Он». Сие «Он» неотъемлемо от Него вовеки веков. И если
ему (то есть сердцу) случится иметь эту подготовленность,
Он проявится ему в свидетельствовании как свидетельствуе¬
мое проявление: оно узрит Его явившимся в той форме, в ко¬
торой Он ему проявился» [24, с. 120—121]. Если единое бы¬
тие мы называем Богом, то вечность и время — два его лика,
или два его проявления, неотъемлемые друг от друга, как
две стороны монеты. Вечностный лик бытия, скрытый от
чувств (он и назван «сокрытое»)—это самопроявление бы¬
тия, это как бы «я» Бога. Божественное «я-проявление»
определяет временное онтологическое устроение человека:
каково «я» Бога, таково же и «я» человека, они явлены друг114
другу в точном взаимном соответствии. Человек, говорит
Ибн Араби, предстает перед Богом таким же, каким пред
ним предстал Бог: вечностный и временной лики бытия всег¬
да сопряжены.Сказанное означает, что во временном бытии нельзя най¬
ти (ибо ее нет и не может быть) ту точку опоры, с помощью
которой можно было бы как-то повлиять на мир: ведь
«воздействует только небытийное, но не сущее». (Конечно,
Ибн Араби понимает, что ход временных событий создает
впечатление, будто временные причины влекут свои времен¬
ные следствия, поэтому добавляет: «...а если сущее и воз¬
действует, то чрез определяющее воздействие небытийного»
[24, с. 177]. Иными словами, вечностный лик бытия таков, что
воплощается во времени, как если бы действительно имелись
временные причины и следствия.) Это означает также, что
ничто из происходящего во временном бытии не может ука¬
зать нам, какой будет наша подготовленность в следующее
мгновение. «Познание в каждый момент времени подготов¬
ленности человека именно в данный момент относится к наи¬
более неясному» [24, с. 59]. Ведь подготовленность (как
и все во временном бытии) не только изменяется в соответ¬
ствии с тем, что требуется вечностной стороной бытия, но
и познается лишь через познание этой вечностной стороны.
А переживание обеих сторон бытия» дано редким людям:
«Сие может случиться лишь с единицами в некоторые мо¬
менты времени, и не является оно непременно сопутствую¬
щим» [24, с. 99], т. е. сколько-нибудь закономерным резуль¬
татом целенаправленных действий.Рассмотрение проблемы подготовленности человека под¬
вело нас к вопросу о понимании причинности в концепции
нового творения. Причины изменений во временном бытии
не находятся в нем самом, вернее, там могут быть найдены
причины, которые будто бы объясняют эти изменения. Истин¬
ная же их причина состоит в характере различенности веч¬
ностной стороны бытия (в том, каковы «упроченные» в нем
сущности, или «небытийные соотнесенности», которые появят¬
ся воплощенными во временном бытии). И здесь встает
вопрос, крайне важный для выяснения того, как понимается
причинность в философии Ибн Араби. Если во временном
бытии воплощается лишь то, что уже имелось в вечностном
как «небытийная соотнесенность», и если каждое воплоще¬
ние— новое (никогда не повторяет предыдущие), значит ли
это, что соотнесенности, различающие вечностное бытие, по¬
стоянно изменяются? Видимо, правилен положительный от¬
вет, ибо иначе непрестанное изменение временного бытия
останется необъяснимым.Вместе с тем сам Ибн Араби не дает ни положительного,
ни отрицательного ответа: можно теряться в догадках отно¬8*115
сительно его позиции либо попытаться выяснить это само¬
стоятельно. Коль скоро различенность вечностного бытия
постоянно меняется, то это изменение нельзя понять в ка¬
честве действительного изменения различающих его внутрен¬
них соотнесенностей; ведь из них каждая есть любая другая
(в этом «каждое есть другое» и заключается без-различ-
ность подобной различенности). Раз так, то может меняться
лишь способ их действительного различения (т. е. воплоще¬
ния их различенности во временном бытии), под которым
понимается порядок их временного воплощения. Вспомним:
«Если ты ставишь первым любое из имен Бога, то даешь
ему все имена» [24, с. 153]. Так вот, первым (и соответствен¬
но вторым, третьим) всякий раз может ставиться любая
другая1 соотнесенность вечностной стороны бытия, и в за¬
висимости от этой упорядоченности она будет вбирать в
себя большее или меньшее число прочих соотнесенностей,
т. е. появится во временном бытии как более или менее пол¬
ное воплощение онтологического универсума.Поскольку число соотнесенностей бесконечно, бесконечно
и число возможных их упорядоченностей, а стало быть, бес¬
конечно число «мгновений» временного бытия. С этой точки
зрения представляется объяснимым и постоянное «обновле¬
ние творения»: каждая «небытийная соотнесенность» может
быть различена бесконечным числом способов, и течение
временного бытия есть бесконечный перебор таких вариан¬
тов, исключающий повторение уже реализованных.Это, повторим, наше собственное представление о том,
каким мог бы быть ответ Ибн Араби на заданный вопрос.
Но во всяком случае сам Великий шейх не оставляет ника¬
ких сомнений относительно того, что его понимание причин¬
ности принципиально отлично от той схемы, которая была
выработана в средневековой арабской философии. Эта схе¬
ма может быть названа «причинным деревом»: единое осно¬
вание — ствол (необходимая-сама-по-себе сущность), разде¬
ляясь на промежуточные звенья-ветви (они по-разному опре¬
деляются в разных школах), поддерживает всегда изменчи¬
вую крону (совокупность сущностей мира). Важными чер¬
тами такой схемы были ее двусторонняя оконеченность (все
причинно-следственные связи располагались между перво¬
причиной и конечными следствиями, которые не могли быть
причиной ничему другому) и вертикальный, односторонне
нисходящий характер связей (из двух сущностей причиной
является всегда та, что располагается выше на переверну¬
том дереве причин, ближе к основанию).Это касается причин, которые обозначались термином
«гилля» и которые могут быть названы «поддерживающими
причинами» (т. е. поддерживающими бытие своих следствий,
служащими опорой их бытия). Кроме того, в средневековой116
арабской философии употреблялся термин «сабаб», под ко¬
торым подразумевалась «причиняющая1 причина» (в этом
смысле, например, родители суть причина ребенка или по¬
сылки силлогизма — причина вывода).Концепция единого бытия, проявляющегося в двух со¬
пряженных ликах, оказывается несовместимой со схемой де¬
рева поддерживающих причин: между вечностным и вре¬
менным ликами нет отношений «излияния бытия», или «на¬
деления бытием», вечностное бытие вовсе не поддерживает
временное, но оба — равнонеобходимые и сопряженные раз¬
личения единого бытия. Поэтому само понятие «поддержи¬
вающей причины» бессмысленно с точки зрения концепции
нового творения. «Согласно суждению разума, поддерживаю¬
щая причина ('илля) не может быть следствием (ма' люль)
того, причиной чего она служит. Суждение разума именно
таково, и этого не скрыть. А между тем знание о проявлении
именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть
следствие того, причиной чего она служит. Это суждение
разума верно для умозрения, но самое большее, что он (ра¬
ционалист.— А. С.) способен сказать, увидев миропорядок
не таковым, как утверждают теоретические доказательства,
это то, что, поскольку воплощенная сущность, для которой
установлено ее единство в сем множественном (т. е. мире.—
А. С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в од¬
ной из сих множественных форм, постольку она не есть
следствие собственного следствия, но есть причина. Однако
суждение изменяется, когда она перемещается в иные фор¬
мы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее
следствие становится ее причиной» [24, с. 185].Концепция нового творения предлагает, по сути, новое
понимание причины. Во-первых, причина не действует во вре¬
мени: между ней и следствием нет отношений временного
следования, и ничто во времени не выступает следствием
какой-либо находимой в прошлом причины. Во-вторых, при¬
чинно-следственные отношения претерпевают постоянное об¬
новление. Причина никогда не остается той же самой, ситуа¬
цию «причина—следствие» нельзя повторить (это вытекает
из тезиса ежемгновенного обновления временного бытия),
а значит, не может быть и поставлен вопрос о каких-либо
причинно-следственных закономерностях как устойчивых и
необходимых связях (поскольку нет «одной и той же» при¬
чины, которая вызывала бы «одно и то же» следствие).
В-третьих, причина и следствие не являются различными
сущностями. Под причиной в концепции нового творения по¬
нимается та особенная без-различная различенность вечно¬
стной стороны бытия, которая вызывает соответствующую
воплощенную различенность во временном бытии — свое
следствие. Но воплощенная во временном бытии сущность117
не есть нечто иное по отношению к вечностной «небытийной
соотнесенности», которую она воплощает, последняя и есть
та вещь, которая существует во временном бытии. Поэтому
любая вещь — своя собственная причина (но не в смысле
causa sui). Можно сказать и так: рассматриваемая в некий
момент времени, любая- вещь и воплощена во временном
бытии в данный момент, и является «небытийной соотнесен¬
ностью» вечности, определившей, каким будет конкретно это
временное воплощение. В первом случае она называется
следствием, во втором — причиной.Это означает, что нельзя воздействовать на «одно», что¬
бы изменить «другое», ибо нет «одного» и «другого» как
причины и следствия: причина и следствие суть одно и то же
в данное «мгновение», а в следующий «атом времени» уста¬
навливаются уже другие, никак с первыми не связанные
причинно-следственные отношения. Поэтому отношение меж¬
ду причиной и следствием сводится к простой тавтологии —
«есть только то, что есть, и может быть только то, что мо¬
жет быть». «[Действия] причин нельзя устранить, так как
вызваны они упроченными воплощенными сущностями. Они
появляются в бытии лишь в той форме, в какой были упро¬
чены: „Словам Божьим подмены нет“ (10:65, пер. наш.—
А. С.). А слова Божьи — не что иное, как воплощенные сущ¬
ности сущего, и с ними как упроченными соотносится веч¬
ность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится
возникновение» [24, с. 211].Таким образом, причинно-следственные Отношения, о ко¬
торых идет речь в концепции нового творения, выражают
отношения жесткой сопряженности между двумя сторонами:
бытия: вечностной и временной. Можно сказать, что причин¬
ность в понимании Ибн Араби превращается в детерминизм:
течение временного бытия жестко запрограммировано, хотя
программа эта записана не в прошлом (по прошлому нель¬
зя узнать ни настоящего, ни будущего), а в вечностной сто¬
роне бытия. Вернее, весь вечностный лик целиком и есть
такая программа: вечностное состояние сущностей столь же
четко фиксировано, как и временное их состояние, все бы¬
тие— царство необходимости, но не свободы (вспомним:
Бог не может хотеть ничего, кроме того, что есть и что мо¬
жет быть).Представляются крайне важными такие следствия из дан¬
ной концепции. «Познать» (причину) означает не совершить
некий гносеологический акт, предполагающий разделенность
субъекта и объекта познания, а «стать» самим познаваемым.
Это «стать» осуществляется в вечностной стороне бытия, че¬
рез откровение (открывание, открытие) ее. Откровение —
по существу, самооткровение бытия: вечностный лик его от¬
крывается человеку, который уже не есть нечто «иное» в118
отношении этой вечностной ипостаси. Далее, подобное по¬
знание не может быть, строго говоря, результатом каких-то
целенаправленных действий (во временном бытии вообще
нельзя совершить никакое действие), оно может лишь ка¬
заться таковым, являясь по существу своему самопроизволь¬
ным. Наконец, подобное познание с чисто практической точки
зрения совершенно бессмысленно, ибо абсолютно неэффек¬
тивно, не открывая никаких возможностей для действия.Итак, вечностный и временной лики бытия сопряжены
друг с другом жесткими причинно-следственными связями,
отношениями тождества (вечностной) причины и (времен¬
ного) следствия. Обратим теперь внимание на особое поло¬
жение человека, сбирающего, по словам Ибн Араби, все бы¬
тие, и следствия, из этого вытекающие.Человек занимает «ступень всеохвата и сбирания бытия»
{24, с. 50]. Любая небытийная соотнесенность в вечностной
его стороне тождественна любой другой, и это означает, что
всякая сущность «сбирает» все бытие в вечностной его ипо¬
стаси, т. е. может появиться во временном бытии как всякая
иная. Может, но не появляется; единственное существо, ко¬
торое реализует это «может»,— человек. Он «сбирает бытие»
не только в вечностной, но и во временной ипостаси: в нем
воплощены все небытийные соотнесенности, или все сущее.
Это значит, что человек тождествен миру, и все, что вопло¬
щено в мире, воплощено и в нем (хотя иначе).А раз так, то бытие в этом смысле исчерпывается чело¬
веком, в своей вечностной и временной ипостасях оно такое,
каков человек. Но люди различны и по «подготовленности»,
и по переживанию ими бытия. Однако слова «переживание
человеком бытия различно» означают просто, что различно
самооткровение бытия, коль скоро все оно собрано в чело¬
веке. Иными словами, с позиций концепции нового творения
мы можем сказать, что нет бытия вообще как бытия до, над
или вне человека: бытие каждого человека и есть это вооб-
ще-бытие. Поэтому формулу Ибн Араби «если вы люди
разума, то Бог — в умозаключениях вашего разума», которая
часто повторяется в разных редакциях (типа «если вы люди
откровения» и т. п.), нужно понимать не гносеологически,
а онтологически: мы не просто познаем бытие таким или
иным, в зависимости от того, каковы мы сами, но и само
бытие именно такое, каким мы его познали, ибо наше по¬
знание есть не что иное, как самооткровение бытия.Представим себе полемику с «человеком разума», кото¬
рый заявит: «Концепция нового творения ложна, ибо изъян
вкрался в самую ее сердцевину. Она построена на вопиющем
противоречии: утверждая „течение времени", вместе с тем
говорит, что это течение соткано из неделимых и не имеющих
продолжительности атомов, которые следуют один за дру¬119
гим. Такого не может быть, поскольку не имеющие продол¬
жительности атомы времени, сколько их ни складывай, не да¬
дут никакой длительности. Если же мыслить такое время по
аналогии с линией, которая тоже „состоит" из безразмерных
точек, то придется признать, что между любыми двумя со¬
седними атомами времени всегда находится третий (как
между двумя соседними точками всегда есть третья), а зна¬
чит, между двумя последовательными состояниями некото¬
рой сущности во временном бытии всегда есть бесконечное
число других состояний, а такую последовательность нельзя
пройти, если двигаться от начала к концу».Однако гипотетической полемики просто не получится,
ибо мы должны будем ответить: ты прав, такого времени
существовать не можег; нет вечностной и временной сторон
бытия, друг с другом сопряженных, и нет беспрестанной
пульсации бытия. Ты прав, бытие мира мнимо, а бытие Бо¬
га — абсолютно единое, совершенное и самодостаточное. Ми-
роустроение описывается рационалистической философемой
для тебя, но для тебя и нет другого бытия, кроме твоего,
ведь все бытие собрано тобой и таково же, каков ты. Точна
так же тем, кто «знает Бога», тем людям, мировидение ко¬
торых (или их бытийное устроение) описывается мистиче¬
ской философемой, тем, для кого бытие исчерпывается веч¬
ностной его стороной, Ибн Араби скажет, соглашаясь со сло¬
вами известных суфийских шейхов: «Сердце знающего [Бо¬
га] столь вместительно, что, как сказал Абу Язид аль-Биста-
ми, „будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз
в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы
того". Об этом же сказал аль-Джунейд: „Возникшее в соеди¬
нении с вечным утрачивает всякое воздействие; как же серд¬
цу, вмещающему вечное, почувствовать существование воз¬
никшего?"» [24, с. 120].Рассмотрим следствия из этих положений.Три философемы, которые мы выделили в философии
Ибн Араби, выражают не просто три разных типа мирови-
дения, основанных на различных видах познания. Теперь
ясно, что три философемы — это три вырожденных случая
концепции нового творения, поэтому для самого Ибн Араби
каждая из них не является чем-то автономным или иным от¬
носительно его «подлинных» взглядов, не представляет со¬
бой просто ступеньку в восхождении к конечной истине, ко¬
торая, будучи пройдена, может быть отброшена как нечто
ложное или неполноценное. Ложного, собственно говоря, нет
ничего ни в одной из философем, все их положения, согласно
Ибн Араби, «истинами допустимы». Ложным может быть
только абсолютизация любой из философем, утверждение,
что мироустроение исключительно таково, как оно описыва¬
ется одной из них.120
Если каждая философема представляет собой вырожден¬
ный случай концепции нового творения, то что же остается
на долю самой концепции? Не сводится ли она целиком к
частным случаям? Рационалист, интуитивист, мистик — разве
это не исчерпывающее деление людей по типам мировиде-
ния? Указывает ли Ибн Араби на такое онтологическое
устроение человека, которое описывалось бы не одной из фи¬
лософем, а самой концепцией нового творения; существует
ли человек, для коего единое двуликое бытие — целиком
и полностью его собственное бытие? Является ли сама кон¬
цепция нового творения выражением пережитой онтологиче¬
ской истины или же она — всего лишь обобщение трех фило¬
софем?Да, такой человек существует, считает Ибн Араби, а вер¬
нее, был; это — Иисус. Иметь онтологическое устроение, опи¬
сываемое концепцией нового творения, означает быть самим
бытием (единым в двух его ипостасях), а не просто его не¬
бытийной соотнесенностью или одним из временных воплоще¬
ний. Будучи человеком, быть самим целокупным бытием,
воплощать в себе оба лика его целиком, оставаясь при этом
человеком,— вот что осуществилось в Иисусе (и только в
нем). «Он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий.
Такого нет в сенсибельной форме ни у кого другого» [24,
с. 142]. Любой человек есть «слово Бога» и «раб Бога»,
т. е. небытийная соотнесенность в вечностной стороне бытия
и ее воплощение во временной ипостаси. Но Иисус еще был
и духом Бога (или самим двуликим бытием); именно был,
а не просто имел с ним соотнесенность. Гавриил, «благой
дух», представший перед Марией в «человеческой форме»,
вдохнул в нее «дух Божий»; само единое бытие соединилось
в Марии с особой, человеческой формой — так Ибн Араби
трактует известный коранический эпизод [24, с. 138—139].
«Тело Иисуса было сотворено из истинной влаги8 от Марии
и влаги иллюзорной от Гавриила» [24, с. 139], «иллюзорной»,
ибо он только принял форму человека, в действительности
же нес «дух Бога» — единое бытие.Таким образом, Иисус был действительно человеком
и действительно самим бытием, а потому ему было подвла¬
стно все: он мог творить живые существа (лепил птиц из
глины и оживлял их) и воскрешать мертвых, ведь эти дей¬
ствия суть не что иное, как вечно переменчивая пульсация
самого бытия. Поскольку Иисус был человеком, постольку
эти действия были его действиями как человека, но он одно¬
временно был и самим единым бытием, а потому эти же
действия были «от Бога». Между тем и другим нет противо¬
речия, ибо «Иисусовым устроением дано и то, и другое».
Лишь такая трактовка, по мысли Ибн Араби, может раз¬
решить все затруднения и сомнения относительно Иисуса,121
о котором, «когда он воскрешал мертвых, говорили: „он-не
он"» [24, с. 140, 141].Остается сказать несколько слов об этической состав¬
ляющей взглядов Великого шейха. Строго говоря, концепция
нового творения не оставляет места для этики. Коль скоро
временное бытие есть последовательность не связанных друг
с другом причинно-следственными отношениями и недлящих-
ся состояний (а эти два тезиса отрицают наличие каких-либо
действий), то человек, собственно, не совершает никаких
поступков, а следовательно, любое этическое рассуждение
бессмысленно. Однако, как бы «забывая» об этом строгом
выводе, Ибн Араби все же обсуждает основные проблемы
этики с позиций указанной концепции — эти рассуждения
следует, видимо, считать своеобразными моральными настав¬
лениями, использующими категории «добро», «зло», «пред¬
определение», «ответственность» и т. п., которые при стро¬
гом их рассмотрении утрачивают свое содержание. Одни
наставления прямо вытекают из концепции нового творения,
другие представляют собой нравственные императивы.Особый детерминизм концепции, утверждающей тождест¬
во вневременной причины и ее временного следствия, ведет
и к особому решению одной из центральных этических
проблем средневековой арабской философии, проблемы
Божьего приговора, или предопределения (када’) и судьбы
(кадар): всякая вещь и есть своя собственная судьба, всякая
вещь сама предопределяет себя. «Знай, что- предопределение
(кади’) есть суждение (хукм) Божье о вещах, а судит Бог
о вещах соответственно тому, как знает Он их и о них. Бог
знает вещи так, как то дано самими познаваемыми, каковы
они есть. Судьба же (кадар) —это временное осуществление
(тавкйт) вещей такими, какими они в воплощенной сущности
своей, и не более того. Так что предопределение определяет
вещи и судит о них ими же самими, не иначе. В этом вся
тайна судьбы „для того, у кого есть сердце или кто прекло¬
нил слух свой, свидетельствуя" (50:37, пер. наш.— А. С.).
Посему „у Бога — убедительное доказательство" (6:150, К.)*
ибо судящий и определяющий (хаким) в действительности
зависит от воплощенной сущности того, о чем он судит в
соответствии с тем, как того требует самосущность судимого.
Посему судимый по тому, каков он, сам есть судия судяще¬
го, определивший, чтобы он (судящий.— А. С.) судил о нем
(судимом.— А. С.) именно таким образом. Так что всякий
судящий сам определен тем, чем и о чем он судит, кем бы
сей определяющий судия не был. Постигни же истину сего
вопроса, ибо судьба неведома лишь в силу действенности
своего явления: потому не ведают ее и столь настойчиво
и много испрашивают» [24, с. 131—132].Раз происходит только то, что должно и может произой¬122
ти, причем происходящее с человеком определяется тем, ка¬
ков он, каждый сам и только сам ответствен за все, что
с ним случится. «Кто понял сию мудрость, утвердил ее в ду¬
ше своей и сделал ее для1 себя свидетельствуемой, тот более
не привязывает себя к иному и знает, что и добро, и зло
приносит себе он сам. Под добром я подразумеваю то, что
соответствует его цели и согласуется с его натурой и харак¬
тером, а под злом — то, что не соответствует его цели и не
согласуется ни с натурой его, ни с характером... Он знает,
что именно от него зависит, каким ему быть (подобно тому
как знание, на что уже указывалось, зависит полностью от
познаваемого), а потому говорит себе, если происходит что-
либо, неблагоприятное для его стремлений: „Твои же руки
завязали бурдюк, когда твой рот хотел надуть его“»
[24, с. 118]9.Здесь речь идет о добре и зле в обыденном их понима¬
нии. Что касается чисто философской трактовки этих кате¬
горий, то она у Ибн Араби вполне онтологична: всякая вещь
благая (противоположности блага не существует вовсе), по¬
скольку она выступает временным воплощением единого бы¬
тия, неразрывно связанным с его вечностной ипостасью, или
Божественным «я-воплощением». Проще говоря, всякая вещь
благая, ибо она есть воплощение (более узкое или более
широкое) Бога. Из этого же тезиса вытекает кажущееся на
первый взгляд весьма странным, но на деле глубоко обосно¬
ванное положение: человек поклоняется Богу и только
ему, независимо от вероисповедания (понятия «правоверия»
и «неверия» лишены смысла), ведь любой предмет покло¬
нения есть не что иное, как некое божественное воплощение.
«Совершенный среди ведающих тот, кто видит в любом по¬
читаемом некое проявление Бога, в котором Ему поклоняют¬
ся; посему все они (поклоняющиеся Богу в отдельном.—
А. С.) и называют его (свой предмет поклонения.— А. С.)
богом, хоть есть у него и свое особое имя, как-то: .камень,
дерево, животное, человек, звезда или царь. Это их индиви¬
дуальные имена. Божественность же — такая ступень, кото¬
рая, как мнится поклоннику, и есть ступень его предмета
поклонения; однако та (ступень предмета поклонения.—
А. С.) на самом деле — проявление Бога пред взором покло¬
няющегося, который всецело отдался предмету поклонения
.в сем особом проявлении» [24, с. 195].В разных главах «Гемм мудрости» мы находим представ¬
ляющиеся на первый взгляд парадоксальными трактовки
некоторых коранических эпизодов. Так, Ибн Араби доказы¬
вает, что и арабы-язычники, и идолопоклонники у других на¬
родов, и даже притеснявший Моисея фараон и его жена
(этот фараон в Коране предстает злейшим противником
истинного единобожия) были подлинными «рабами Бога»,123
ему поклонявшимися. Те же, кто хотел отвратить их от их
религии и насадить «подлинную веру», как раз и проявляли
«неверие», ибо не верили, что Богу можно поклоняться
во всем. Поэтому любая вера истинна (т. е. является верой
в истинного Бога), но при одном условии — если ее адепт
не отрицает никакую другую веру, не утверждает, что Бог
только такой, каким видится ему. «Одним словом, у всякого
человека обязательно есть некое представление ('акйда)
о Господе своем, в соответствии с которым он к нему обра¬
щается и желает увидеть Его. Если Бог так и проявляется
ему, он Его узнает, если же проявляется иначе, он Его от¬
рицает и бежит, от Него спасаясь; так дурно поступает он
по отношению к Нему, думая, что поступил благопристойно»
[24, с. 113]. Видеть Бога во всем и ни в чем не отрицать
его — такова вероисповедная максима Ибн Араби.Помимо этих, в общем вытекающих из концепции нового
творения трактовок этических проблем Ибн Араби выдви¬
гает два никак не следующие из нее императива, которые
можно сформулировать так: «не убий» и «не сотвори зла».
Здесь есть смысл завершить наши рассуждения и предоста¬
вить слово самому Великому шейху. «Знай, что существо
человеческое, совершенное духом, телом и душой, сотворено
Богом по Своему подобию, а потому и разъять связь его
может лишь Тот, Кто сотворил его,— разъять ее либо Своей
рукой (а только так и бывает), либо отдав приказание Свое.
Кто же возьмется за то без приказания Божьего, притесни¬
телем будет душе своей, преступая в ней границу Боже¬
ственную, преуспевая в разрушении того, кого Бог приказал
созидать и лелеять. Знай также, что жалеть рабов Божьих
и сострадать им ближе к промыслу Божьему, нежели прояв¬
лять рвение и пыл во имя Божие. Давид вознамерился воз¬
двигнуть священный храм; много раз завершал он строи¬
тельство, но тот сразу же разрушался. Воззвал Давид к Бо¬
гу, и Он открыл ему: „Сей храм Мой не будет воздвигнут
рукою, пролившей кровь“. „О Господи! Разве не во имя Твое
совершалось это?"— воскликнул Давид. „Да, это так,— от¬
ветил Бог,— но разве они (убитые.— А. С.) не Мои рабы?"
Тогда оказал Давид: „Господи! Сделай так, чтобы построен
он был рукою отпрыска моего", и открыл ему Бог: „Сын
твой Соломон построит его".Смысл истории сей в том, что надлежит охранять созда¬
ние человеческое и воздвигать его более достойно, нежели
разрушать. Разве не видишь ты, что положил Бог заключать
мир с врагами религии и брать с них подать, сохраняя их
жизни, ибо изрек: „Если они будут склоняться к миру, то
и ты склонись к нему и возложи упование на Бога"
(8:61, С.)? Разве не видишь ты, что кровнику10 Закон пред¬
писывает взять выкуп или простить того, кому нужно ото¬124
мстить, и только если откажется он, разрешается' убийство?
Разве не видишь ты, что когда 1кровников несколько, и один
из них принял выкуп или простил [убийцу], а остальные на¬
стаивают на отмщении убийством, то Бог предпочитает про¬
стившего непростившим, и [убийца] не подлежит умерщвле¬
нию в отмщенье? Разве не видишь, что он (Мухаммед.—
А. С.) (мир ему!) сказал о том, у кого был кушак: „Убив
его, станет таким же, как он“?п Разве не знаешь, что Он
сказал: „Отплата за зло — соразмерное ему зло“ (42:40, С.),
назвав отмщение злом, а значит, дело сие есть злое, хоть
и законное, „но кто простит и примирится, тому награда
от Бога“ (42:40, С.), ибо он (прощенный.— А. С.) по образу
Божьему, а потому кто простил ему и не убил, тому награда
от Того, по Чьему образу [сотворен] тот...Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [чело¬
веческом] существе, как устроять его, то уж тебе прежде
того надлежит печься о нем, ибо в том счастье твое: пока
жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет
совершенство, ради коего и сотворен, а кто стремится унич¬
тожить его, тот стремится помешать ему достичь того, ради
чего сотворен он. Сколь прекрасно сказанное посланником
Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): „Разве
не то возвещаю вам, в чем благо ваше и что предпочтитель¬
нее вам, нежели встретить врага и напасть на него, а он
нападет на вас? Поминание Божье (.зикр)“» [24, с. 167—168].Уклонитесь от любого зла и стремитесь к совершенству
богопознания, т. е. к собственному совершенству,— вот что
советует Ибн Араби людям.
ЗАКЛЮЧЕНИЕЗдесь мы попытаемся ответить на вопрос о возможно¬
стях, которые открывались для развития арабской филосо¬
фии после Ибн Араби.Говоря об этом, мы исходим из следующего. Если эво¬
люция философской мысли совершается по законам парадиг¬
мы, то система Ибн Араби составляет в данном процессе
узловой, поворотный пункт. Принципиальное значение ее
определяется тем, что ею исчерпываются потенции творче¬
ского развития философской мысли в арабском мире на осно¬
ве средневековой парадигмы. Далее философская мысль
могла следовать двумя путями: сохраняя верность старой
парадигме, стараться по-прежнему строить философские си¬
стемы на ее основе, пробуя все новые варианты, которые
неизбежно будут сводиться к «повторению пройденного»,
к поиску новых сочетаний идей, уже высказанных в разных
философских школах арабского средневековья1, или же,
юсознав бесплодность старой парадигмы, начать поиск воз¬
можностей иного способа постановки философских проблем,
поиск новой парадигмы.Первый путь представлен учениями подавляющего боль¬
шинства арабских философов, живших после Ибн Араби,
и исследование этого пути удовлетворяет разве что истори¬
ческий интерес. Второй путь представлен одинокой фигурой
Ибн Халдуна и еще тем виртуальным развитием мысли, ко¬
торое так и не было реализовано в действительности. Имен¬
но на вторую возможность мы и обратим внимание, но преж¬
де того подведем краткий итог исследованию философской
системы Ибн Араби.Начнем с того вопроса, который был поставлен в первой
главе,— позволяет ли средневековая арабская философская
парадигма найти удачное решение фундаментальной фило¬
софской задачи, позволяет ли она построить универсальную
единую систему знания, адекватного континууму бытия?Средневековая философская парадигма предлагает опи¬
сывать основание континуума бытия как абсолютно транс¬
цендентное последнему. Такое основание достаточно легко
было найдено (существующая-сама-по-себе, абсолютно совер¬
шенная божественная сущность). Вопрос сводился теперь
к тому, как возможна связь абсолютно трансцендентного7126
основания с самим континуумом бытия. Ясно, что первоисток
последнего не может быть только трансцендентен, он должен
быть также имманентен ему. Как, однако, понимать то, чему
и трансцендентен, и имманентен первоисток бытия,— как
нечто иное по отношению к своей первооснове или же как
нечто неотличимое от нее? Эта парадигма однозначно пред¬
определяет ответ — континуум бытия есть нечто иное по от¬
ношению к своей первооснове. Исходя именно из этого, араб¬
ские философы пытались описать связь первоосновы бытия
с бытием как иным по отношению к ней. Такие попытки
были внутренне противоречивы, ибо противоречива была
сама задача, ведь иная по отношению к континууму бытия
первооснова могла быть действительной его первоосновой
только тогда, когда она оказывалась не иной по отношению
к нему. Первым, кто ясно осознал это логическое противо¬
речие, был Ибн Араби, во всяком случае первым, кто осо¬
знал его неразрешимость.Великий шейх пытается избежать этой неразрешимости
следующим образом: первооснова континуума бытия должна
быть понята как столь же трансцендентная, сколь и имма¬
нентная ему, столь же иная, сколь и не иная по отношению
к нему. Утверждение по поводу трансцендентности перво¬
основы бытия должно иметь точно такое же содержание,
как и положение о его имманентности, инаковость должна
означать то же, что и неинаковость. Рассмотренное с пози¬
ций логики, это утверждение означает, что отношений транс¬
цендентности и имманентности между первоосновой бытия
и самим бытием не существует как действительных, что пер¬
вооснова бытия и есть сам континуум бытия.Итак, путь, избранный Ибн Араби для разрешения прин¬
ципиального противоречия, возникшего в ходе построения
философского знания на базе средневековой парадигмы, был
не чем иным, как отказом от ее фундаментального постулата
(об одновременной действительной трансцендентности и им¬
манентности первоосновы бытия самому бытию).Той же попыткой построить философское знание на базе
средневековой парадигмы, отказавшись от ее главного по¬
стулата, порождено и глубинное противоречие созданной
Ибн Араби философской системы. Оно состоит в том, что
система описывает действительное состояние мира только
тогда, когда сводится к частным случаям, когда концепция
нового творения вырождается в одну из философем. Так
происходит потому, что только в философемах утраченный
постулат восстанавливается, и вместе с ним восстанавлива¬
ется средневековая картина мира, остающаяся императивной
для Ибн Араби. В то же время эти случаи для него лишь
частные, полная истина заключена в описании действитель¬
ности, которое дается целостной философской системой,127-
а знание, заключенное в такой системе, противоречит сред¬
невековой картине мира. Мы видели, что единое двуипостас-
ное бытие остается у него только словесной конструкцией,
и с трудом найденный единственный случай действительно¬
сти этого бытия — не более, чем гипотеза a.d hoc, спасающая
всю систему.Поэтому к философии Ибн Араби можно подойти по-раз¬
ному. Философ, верный средневековой парадигме, найдет в
ней идеальную модель системы, опирающейся на эту пара¬
дигму (чем и объясняется немалое влияние Ибн Араби на
последующие поколения арабских философов), идеальную
потому, что учение Великого шейха наиболее полно реали¬
зует возможности построения философского знания на ее
основе, избегая логических противоречий. Вместе с тем,
если отказаться от верности этой парадигме, то в системе
Ибн Араби легко увидеть контуры иного понимания действи¬
тельности, иного понимания бытия и знания. Легкость эта,
однако, прямо зависит от указанного условия, а выполнить
его совсем не просто (только после того как выработаны
альтернативные обсуждаемой картины мира, нетрудно уви¬
деть и возможности перехода от второй к первым). Именно
от его выполнения и зависит, сможет ли философская тра¬
диция выйти на путь построения новой парадигмы. Посколь¬
ку мы хотим представить, какой могла бы быть арабская
философия нововременного типа (т. е. опирающаяся на па¬
радигму, которая возникает как отрицание.и в то же время
логически необходимое продолжение средневековой), мы
предполагаем в наших теоретических построениях это усло¬
вие выполненным.Какое же понимание действительности можно усмотреть
в философской системе Ибн Араби, если избавиться от им¬
ператива средневековой парадигмы? В этом случае отказ
от одного из ее постулатов не должен расцениваться как
потеря чего-то необходимого, что должно быть так или ина¬
че восстановлено. Следствия, которые вытекают из такого
отказа, надлежит полагать как непременные и полностью
принять их содержание. Вместо отказа от чего-либо (т. е. чи¬
сто негативного) мы увидим в философской системе Ибн
Араби утверждение чего-то нового (т. е. нечто положитель¬
ное). Это позитивное содержание и станет фундаментом для
выработки иного взгляда на действительность, для форму¬
лирования новой парадигмы. Оно, как уже было сказано,
состоит в утверждении самодостаточности континуума бы¬
тия, в тохм, что он не имеет первоосновы, которая не была бы
самим же бытием. Таким образом, два постулата средневе¬
ковой философской парадигмы, утверждающие существова¬
ние абсолютно единой, совершенной и самодостаточной пер¬
воосновы бытия, связанной со всем континуумом множествен¬128
ного, несовершенного и несамодостаточного бытия, преобра¬
зуются в один, гласящий, что весь континуум бытия един,
самодостаточен и в-самом-себе множествен.Те базовые онтологические проблемы, постановки кото¬
рых новая парадигма, включающая этот постулат, будет
требовать от опирающейся на нее философской системы,
выглядят совсем иначе, нежели в средневековой философии.
Теперь проблема трансцендентности-имманентности первоос¬
новы бытия бытию и долгие споры, ведшиеся вокруг нее
в средневековье, представляются с точки зрения новой пара¬
дигмы абсурдными; точно так же исчезают условия и для
выдвижения проблемы соотношения вечностного и времен¬
ного бытия. Теперь центральной онтологической проблемой
будет (как вытекает из формулировки нового постулата)
проблема единства-множественности бытия, притом что она
должна ставиться (а значит, и решаться) принципиально
иначе, нежели в средневековой философии. Бытие понимает¬
ся как единое и множественное одновременно; вопрос заклю¬
чается не в том, чтобы понять связь единого бытия с мно¬
жественным, а в том, как мыслить само единство бытия
множественным, или саму его множественность единой, ког¬
да это едино-множественное бытие и составляет весь конти¬
нуум бытия — формулировка, совершенно неприемлемая с
точки зрения средневековой парадигмы.Коль скоро базовая философская задача (построение
единого знания, адекватного континууму бытия) остается
прежней, то для формирования новой парадигмы нужно вы¬
работать еще один постулат, определяющий отношение чело¬
века к континууму бытия (в его новом понимании) и, следо¬
вательно, принципиальные возможности и направления его
познавательной деятельности.Главную идею, которая трансформируется в этот посту¬
лат, мы также найдем среди тех структурных элементов фи¬
лософии Ибн Араби, которые конституируют ее единство.
Уже отмечалось, что с точки зрения его целостной системы
бытие таково, каков сам человек. Идея жесткой корреляции
устроения бытия и понимания человеком этого устроения
позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным
случаям — философемам. Именно это понимание прямой свя¬
зи устроения человека и бытийного континуума, когда чело¬
век может увидеть, открыть в себе это устроение, и ляжет
в основу второго постулата новой парадигмы. Конечно же,
сама идея должна претерпеть определенные изменения, вы¬
званные необходимостью согласовать ее с содержанием пер¬
вого постулата. Коль скоро весь континуум бытия понимает¬
ся теперь как самодостаточный, устроение его не может ме¬
няться с изменением онтологического устроения человека
и, более того, последнее тоже должно быть неизменным (ибо9 Зак. 281т
человек не должен мыслиться вне всеохватывающего онто¬
логического континуума).С такой поправкой мы получаем второй постулат новой:
парадигмы: континуум бытия устроен точно так, как
способен усмотреть и открыть его себе человек. Несомненно,
что этот постулат ориентирует на познавательную деятель¬
ность, прямо связанную с мистическим открыванием в себе
глубинных основ бытия.Как же именно должен человек открывать в себе устрое¬
ние бытия? Наверно, возможны были (раз речь идет о том
виртуальном развитии арабской философии, которое не осу¬
ществилось в действительности) разные ответы на данный
вопрос; выберем один из них, представляющийся нам очевид¬
ным и прямо подсказанный философией Ибн Араби.Единое двуипостасное бытие, согласно Великому шейху,—
это континуум истинных сущностей (хаки! ик), которые от¬
крываются человеку только тогда и только постольку, когда
и поскольку он познает их истинность (ятахаккак), осуществ¬
ляет их в -себе. И в «Геммах мудрости», и в «Л1екканеких от¬
кровениях» автор неоднократно повторяет, что эти истинные
сущности являются интеллигибельными (ма'куля). Возмож¬
но, следовательно, осуществление их в человеке как интел¬
лигибельных, т. е. умопостижение всех сущностей, состав¬
ляющих континуум бытия. При этом умопостигаемая сущ¬
ность и есть та самая, которая воплощена в мире как
сенсибельная (это прямо вытекает из философии Ибн Ара¬
би): то, что открывает человек в своем уме, и есть то, что
существует вне его в мире.Раз континуум бытия един и самодостаточен таким об¬
разом, что тождествен своей первооснове, то и всякая сущ¬
ность несет основание своего бытия в себе самой; ее можно
назвать объектом. В континуум бытия включен и человек^
который, умопостигая устроение бытия, выступает познаю¬
щим субъектом. Перед нами субъект-объектная парадигма,,
типологически сходная с той, на которой возникла европей¬
ская философия нового времени. Именно это типологическое
сходство и позволяет называть нововременной ту виртуаль¬
ную парадигму арабской философии, о которой шла речь.Итак, парадигма, которая могла бы послужить основой
для нового этапа развития1 арабской философии, типологи¬
чески сходна с европейской нового времени. Но этим, типо¬
логическим сходством и ограничивается дело. Перейдя к
вопросу о том, что именно и как именно познает человек,,
следует говорить скорее о различиях.Центральной проблемой, постановки которой требует пер¬
вый постулат новой парадигмы, служит вопрос о том, как
мыслить единство множественного бытия или, что то же са¬
мое, как мыслить множественность единого бытия. Логиче-130
«оки возможны два ответа на этот вопрос: множественность
может пониматься либо как развернутое, либо как различен¬
ное единство.В первом случае отношение единство-множественность
осмысляется через категории свернутости-развернутости:
единство — свернутая множественность, а множественность —
развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает
нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней
мере в мысли) свернут в изначальное единство. В этом слу-
чае полное знание, адекватное такому разворачивающемуся
континууму бытия, строится как познание изначального един¬
ства и закономерностей его разворачивания. Оно имеет пи¬
рамидальную структуру, вершина которой образована выра¬
жающей изначальное единство категорией, промежуточные
горизонтальные сечения — категориями, из нее выводимыми,
а вертикальные, скрепляющие всю структуру силовые ли¬
нии— законами такого вывода. Причем, коль скоро единство
•и есть сама множественность, то каждое горизонтальное се¬
чение пирамиды тождественно любому другому (все синхрон¬
ные уровни разворачивания единства во множественность
тождественны), а главные законы — выведения категорий бо¬
лее низкого уровня из категорий более высокого уровня —
•формулируются как законы равенства.Во втором случае отношение единство—множественность
осмысляется как отношение различенность-неразличенность:
множественность — различенное единство, а единство — не-
различаемая множественность. Множественность не возника¬
ет из единства, а наличествует внутри него. Различение мно¬
жественного единства — это последовательность шагов экс¬
плицитного выражения множественности. Поскольку единое,
в-самом-себе множественное бытие континуально, то и мно¬
жественность этого единства может быть эксплицирована
только бесконечным числом шагов. Такое единство уже нель¬
зя уподобить, как в первом случае, точке-вершине, из кото¬
рой разворачивается, как веер, свернутая в данной точке
множественность. Скорее его допустимо сравнить с пло¬
скостью, содержащей бесконечное множество прямых. Пока
:мы не укажем способ вычленения прямых из плоскости
(или, говоря математическим языком, отображения плоскости
в прямую), она остается неэксплицированным единством, ко¬
торое, однако, уже содержит в себе множественность.Это единство может быть эксплицировано бесконечным
числом способов (плоскость — отображена в бесконечное чис¬
ло прямых); каждое такое отображение будет одной из воз¬
можных экспликаций единства, по объему равной любой
другой. Поэтому знание, адекватное континууму бытия при
таком понимании его единства и множественности, должно
строиться как познание единого категориального континуума9*131
(уже содержащего в себе всю возможную множественность
в неэксплицированном виде) и законов его различения. За¬
коны различения этого изначального всеобъемлющего кате¬
гориального единства являются не законами вывода (более
«множественных» категорий из более «единых»), а законами
упорядочивания. Если в первом случае составляющие содер¬
жание знания законы являются с формальной точки зрения
законами равенства, то здесь они должны иметь форму за¬
конов комбинирования.Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду
то понимание решения проблемы единства—множественно¬
сти бытия, которое было выработано в европейской филосо¬
фии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы
найдем и у Ф. Бэкона (его поиск «формы форм»), и у Де¬
карта (последовательный вывод всех истин из наиболее оче¬
видной). Во втором случае перед нами решение, прямо вы¬
текающее из философии Ибн Араби и, следовательно, воз¬
можное в арабской философии. Эти два принципиально
различных решения генетически связаны, таким образом,
с мыслью крупнейших представителей мистической филосо¬
фии. (Сам по себе этот факт мало удивителен, поскольку
именно мистическая философия отрицает средневековую фи¬
лософскую парадигму и вырабатывает те базовые идеи,
которые становятся фундаментом формирования новой пара¬
дигмы.) Но этим дело не ограничивается, ибо различие ре¬
шений, предложенных в том и другом случае мистической
мыслью, также требует объяснения. Состоит оно, на наш
взгляд, в том неодинаковом подходе к проблеме общее—
частное, который был выработан в европейской и арабской
философии.Если доминировавшее в европейской философии понима¬
ние соотношения! между общим и частным строилось как
родо-видовое, т. е. как отношение между категориями, при¬
надлежащими к разным уровням обобщения, то в арабской
мысли оно рассматривалось как отношение репрезентации
между категориями одного уровня: частное понимается
не как видовое, детализирующее и конкретизирующее обще¬
родовое, а как слепок с общего образца. Соответствующими
категориями были «асль» (первооснова, корень), и «фар‘»
(ответвление)2. (Разумеется, было известно и аристотелев¬
ское понимание родо-видового отношения, однако эта схема
не стала основной в объяснении соотношения между общим
и частным.) Другая пара категорий, которые переводятся
каж собственно «общее» ('амм) и «частное» (хасс), выража¬
ла фактически крайний случай соотношения «асль»—фар‘»:
здесь «общим» считалось наличие всех без исключения слу¬
чаев, которые (каждое в отдельности или группа их) описы¬
вались как «частные». Такое абсолютно-общее ('амм) —это132
полная репрезентация всех выборочно-частных (хасс) слу¬
чаев, а образцово-общее (асль) — репрезентативная модель,
с которой копируется частное (фар').Следовательно, в средневековой арабской философии гос¬
подствовало понимание общего, как представляющего част¬
ное, а не обобщающего его. Эта базовая модель переносится
в философии Ибн Араби на соотношение между единым веч-
ностным бытием и его множественными временными вопло¬
щениями. Первое выступает как общий случай, представ¬
ляющий все возможные частные «копии» его. Каждая из этик
множественных частных временных копий не детализирует
единое общее и не выводится из него, а является его отобра¬
жением; при этом все бесконечное множество частного и
есть единое общее.Ранее говорилось, что в философии, строящейся на осно¬
ве нововременной парадигмы, проблема вечность—время уже
не может ставиться как онтологическая (как проблема соот¬
ношения вечностного и временного бытия). Пара вечность—
время расщепляется здесь между областью гносеологии и
онтологии. Существующий во времени континуум бытия
для ума предстает вечностный: постигаемые человеком неиз¬
менные универсалии воплощены как изменчивое временное
бытие. Поэтому идеалом познания для виртуальной араб¬
ской философии нового времени было бы познание того еди¬
ного, общего категориального континуума, который представ¬
лен в бесконечном множестве частных временных состояний
бытия и способов его репрезентации. Такое знание было бы
адекватно континууму бытия: зная общее и законы его част¬
ной репрезентации, мы тем самым могли бы описать любое
из состояний бытия.Разбирая концепцию нового творения, мы говорили, что
различия в состояниях временного бытия определяются по¬
рядком воплощения универсалий. Та «истинная сущность»,
которая (говоря словами Ибн Араби) «предшествует про¬
чим», «вбирает» в себя эти прочие сущности, т. е. репрезен¬
тирует их. Следовательно, репрезентация общего частным
(иными словами, ход временного бытия) зависит от того,
каким образом упорядочены универсалии. Причина того, что
некоторая сущность в мире является именно такой, а не
иной, кроется в том, какая комбинация универсалий вопло¬
щена в этой сущности.Возможно ли в этом случае построение континуального
знания? И европейская, и виртуальная арабская нововре¬
менные парадигмы апеллируют к «зыку, хотя эти апелляции
и разные. Первая ищет Абсолютное Слово, заключающее
в себе всю книгу мира — высший закон, из которого выте¬
кают все остальные, и то начальное состояние мироздания,
которое разворачивается в мир, повинуясь этой системе за¬133
конов. Вторая' желает найти Абсолютную Речь и законы
вычленения из нее отдельных фраз, каждая из коих — стра¬
ница книги мира, соответствующая одному мгновению вре¬
мени; абсолютный набор универсалий и законы их комби¬
наторной репрезентации. Выполнение проекта, заданного ев¬
ропейской парадигмой, оказалось невозможным, и неудача
в деле абсолютной континуализации знания была, как гово¬
рилось, частично компенсирована континуализацией отдель¬
ных его областей в европейских науках. Если бы такая же
лопытка была предпринята в арабской философии, то воз¬
никшие в таком случае науки открывали бы законы совсем
иного типа.Итак, мы рассмотрели те возможности, которые открыла
перед арабской мыслью философская система Ибн Араби,
и убедились, что она содержит необходимые для формиро¬
вания парадигмы нововременного типа идеи и, наоборот, все
основные идеи ее могли бы быть опорой при формировании
такой парадигмы. Сама же по себе эта система демонстри¬
рует интересный и редкий в истории философии пример: за¬
думанная как полная и непротиворечивая реализация всех
возможностей старой парадигмы, она вследствие стремления
к непротиворечивости и полноте уже отрицает эту парадиг¬
му, создает условия для1 построения новой, но еще не форми¬
рует ее.Реальный поиск новых путей постановки философских за¬
дач в истории арабской философии сопряжен только с фигу^
рой Ибн Халдуна (1332—1406). Уже отмечалось, что пара¬
дигма средневековой арабской философии была генетически
связана с мировоззренческими истинами (или постулатами,
формирующими картину мира), зафиксированными в свя¬
щенных текстах ислама. Вполне естественно, что и более
«частные» истины религии (например, положения о чудесах
и святых или маргинальные коранические эпизоды) всегда
оставались в поле зрения арабоязычных философов, будучи
пробным камнем при проверке объясняющей силы философ¬
ской системы. Она должна была быть способной дать этим
истинам адекватное истолкование, т. е. не отрицая и не вы¬
холащивая их содержания, последовательно и непротиворе¬
чиво объяснить их, отправляясь от собственно философских
положений3. Переход к новой парадигме означает, что миро¬
воззренческие истины монотеистической религии перестают
быть философскими истинами: они более не лежат в осно¬
вании философской системы, ибо новая парадигма содержит
отрицающие их онтологические постулаты. Одновременно и
вся сумма религиозного знания перестает быть ориентиром
для проверки правильности философской системы1.Такой взгляд на роль религиозных истин в построении
знания о мире мы находим у Ибн Халдуна. «Знай,— говорит134
он,— что науки, в коих подвизаются люди, двоякого рода.
Одни из них естественны для человека: к познанию их он
приходит благодаря своей мысли; другие же получает по¬
средством передачи от тех, кто установил сие знание. Пер¬
вые суть науки философские: именно их человек способен
постичь естественной силой своей мысли и, руководствуясь
человеческими способностями постижения, доходить до их
главных и частных вопросов, разбирать их доказательства
и методы их преподавания, пока рассуждение не приведет
его к правильному, отвергнув ошибочное. Он способен к это¬
му как существо, наделенное силой мысли. Вторые же суть
законоустановленные, по традиции передаваемые науки: все
они зиждутся на том, что дошло до нас от Законоустанови-
теля их. В этих науках разуму нет места, разве что в свя¬
зывании вторичных вопросов с основополагающими»5.Казалось бы, из этого прямо следует вывод о возможно¬
сти познания мира за счет «естественной силы разума».
И Ибн Халдун отнюдь не отрицает подобного вывода6. Он
отрицает, однако, то, что предшествует самой попытке тако¬
го познания, го, что мы назвали фундаментальной философ¬
ской задачей: возможность построения единого и универсаль¬
ного знания о бытии. Рассматривая виртуальное развитие
арабской философии, мы видели, что она требовала понима¬
ния единства бытия не как обобщающего, а как репрезенти¬
рующего его множественность. Единое универсальное зна¬
ние, охватывающее бытие при таком понимании его един¬
ства, должно быть абсолютной репрезентацией его множе¬
ственности. Но именно это и недостижимо: знание не спо¬
собно объять одновременно всего множества причин, которые
«ширятся и растут ввысь и в стороны, так что растерянный
разум не в состоянии ни постичь, ни сосчитать их»7. Раз такг
знание никак не может быть философским, т. е. единым уни¬
версальным знанием о едином бытии.На что же в таком случае должна быть направлена есте¬
ственная сила человеческого разума? По мнению Ибн Хал¬
дуна, на то, чтобы достичь наилучшего устроения человече¬
ской жизни, в чем он и видит единственно реальное счастье
человека8. Коль скоро философское познание мира невоз¬
можно, то духовная жизнь человека вполне может исчерпы¬
ваться религией; здесь Ибн Халдун легко примиряется с дог¬
матическим мышлением, чего не делал ни один крупный
философ средневековья. Вся сила мыслительной способно¬
сти, которая отличает человека от прочих существ и которая
«не покидает его ни на миг», должна быть направлена на
«обеспечение средств к жизни в сотрудничестве с другими
людьми, объединение их, подготавливающее условия для
такого сотрудничества, и восприятие того, что передал Все¬
вышний через пророков»9. Первейшим условием успешного135
устроения жизни является экономическое процветание. Поэ¬
тому выяснению условий объединения людей, развития ре¬
месел, форм правления и т. п. Ибн Халдун уделяет такое
пристальное внимание 10.Отрицая возможность достижения философского знания,
Ибн Халдун тем самым закрывал путь развития арабской
философии на основе новой парадигмы, которая начинала
формироваться в его же учении. Среди арабских мыслителей
не нашлось человека, который попытался бы обойти труд¬
ности, казавшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, вырабо¬
тать метод познания, адекватный новому пониманию бытия
и знания. Арабская философия осталась на позициях старой
парадигмы и предпочла путь компиляции уже выработанных
в средневековье решений.
ПРИМЕЧАНИЯВведение1	Подчеркнем, что речь идет об имманентной логике изложения фило¬
софских взглядов и ее отсутствие еще не означает, что капитальный труд
Великого шейха вовсе не имеет логической структуры. Французский уче¬
ный М. Шодкевич в своем сообщении «„Мекканские откровения** и их ком¬
ментаторы: некоторые неразрешенные загадки» на конференции «Средне¬
вековый персидский суфизм» в декабре 1990 г. в Лондоне показал, что
по крайней мере некоторые разделы построены по принципу символического
соответствия порядку и содержанию коранических сур, а общее разделение
сочинения на шесть разделов соответствует шести «Самосущностным Име¬
нам» Бога.Глава I1	Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г. О. Вольф-
соном в его фундаментальной серии «История философских систем от Пла¬
тона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплош¬
ная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской
мысли (см. [104]).2	Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить ве¬
рующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «сре¬
динное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией
и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.3	В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама,
не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента
играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями
(см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нель¬
зя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было
ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы му¬
сульман.4	Мы предпочитаем перевод Г. Саблукова из-за его литературных до¬
стоинств по сравнению с переводом И. Ю. Крачковского, который не ус¬
пел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случа¬
ях цитирования перевод Г. Саблукова сверялся с текстом оригинала, пере¬
водом И. Ю. Крачковского и авторитетным переводом Корана на англий¬
ский язык, выполненным А. А. Али.5	Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый»
(вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может
быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференци¬
рована.6	Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).7	Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т. д.8	Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным,,
а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов,
и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит
в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в хри¬
стианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или
«бытие—воля—слово» [104, с. 112—132]137
9	Об этом можно судить по тому, что доксографичесчие сообщения о
■его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].10	Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз* аллязи ля
ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами
из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование
нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утвер¬
ждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто согла¬
шался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачествен-
ные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что по¬
нятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, не¬
жели в античном атомизме.11	Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности
Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения
в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты
их учения.12	Известно, что впоследствии Т. Кун предпочитал обходиться без этого
термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого
Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для
описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более
/широкую область применения, нежели первоначально предложенная
ученым.13	Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь пред¬
метом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу
построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмеча¬
ем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед араб¬
ской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития
последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невоз¬
можно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской
философии.14	Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации
проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из харак¬
тера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно
ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную си¬
стему требований, в которой требование непротиворечивости может от¬
сутствовать.15	Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка
решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив еди¬
ное проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается вос¬
становить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум,
отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход,
скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию,
биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук,
заставляющей при каждом переходе делать «скачки».16	Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между
ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты
по сравнению с библейским вариантом этой истории.17	Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в
отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной
сущности.18	Эти противоречия были видны, без сомнения, и самим мутакаллимам.
1Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» и учение о «кас-
^бе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действи¬
тельными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спра¬
шивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) пред¬
полагает, что человек только «присваивает» те действия, которые пред-
существуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают,
по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми
столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентирован¬
ным на рациональные критерии проверки методам построения доктри¬
ны.138
19	Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно ту¬
манными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания.
Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобре¬
тенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разум¬
ной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты
связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонят¬
ным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему
и земному миру.20	Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает про¬
тив понятия ма‘думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и
миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяс¬
нить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем
самым избежать связанных с ма‘думами противоречий. Здесь же у аль-
Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременно¬
го акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое по¬
нимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами
средневековья.21	Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению»
конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же
из них является причиной существования земной души и четырех элемен¬
тов [21, с. 168—169].22	Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает
симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины»
В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различ¬
ных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и ониг
как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них.
возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства
ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них н*
ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает те},
кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага поту¬
стороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота-
помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и
пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].23	С исмаилитами связаны такие события, как образование первого
исмаилитского государства в Йемене в X в. и его возрождение двести лет
спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятель¬
ность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не
исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образо¬
вание и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимид-
ского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятель-
ность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали
самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты;
под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движе¬
ния. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых
отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов сущест¬
вовали практически на всей территории Арабского халифата.24	В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около20	млн. членов секты.25	Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением кораниче¬
ского понятия размеренности-судьбы (ьсадар).26	И. X. аль-Хамиди (XII в.)—видный исмаилитский проповедник,
основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокро¬
вище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаи-
литских сочинений.27	По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилит¬
ского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.28	Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего пер¬
вого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению.29	Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления,
стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически,Ш
ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Ра¬
зум различны, то они должны быть различны и в бытии.30	Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский
проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» ь
Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных
учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву счита¬
ется «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).31	Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эма¬
наций.32	«Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему,
от ^Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26,33	А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Бо¬
гом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем
бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует еди¬
ница, и Богу что-то предшествовало бы.34	Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кир¬
мани, создавшего в начале X в. первую крупную космологическую систе¬
му исмаилитов по образцу неоплатонической.Глава II1	Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания
станут яснее ниже по ходу рассуждений.*	Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя,
т. е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою
императивность.3	Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному ви¬
ду познания, поэтому не будем его здесь касаться.4	Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит
ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли.
Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его
в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеоло¬
гическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность
философем, исходящих из разных установок, означает невозможность опи¬
сать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия
снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.5	Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную про¬
блему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда
может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.6	Подобное понимание совершенства вполне может быть представ¬
лено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархиче¬
ских структур в общественной или духовной жизни.7	Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипате¬
тиков.8	Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле
единства единицы.9	Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (на-
зара), который означает умозрительйое, теоретическое рассмотрение. Здесь,
как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном»
.знании.10	Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими кри¬
тику им рационального метода познания как не соответствующего сред¬
невековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философ¬
ской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, по¬
зволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой
арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую фило¬
софскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т. е. нело¬
гических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту воз-140
тложность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой па¬
радигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой фи¬
лософской задачи, т. е. определяющей ложные контуры действительности.
В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая
революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляю¬
щая стержень культуры.11	Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это
ме иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств.
Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная,
общая и одинаковая для всех людей.12	В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «вообра¬
жение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его имен¬
но таким образом.13	Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитиро¬
вании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетель¬
ствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.14	Только воображение, в виде исключения, может питаться и резуль¬
татами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет
существа дела.15	Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa»
в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в каче¬
стве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.16	Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума
оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постиже¬
ния», они получены другим путем.17	Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как упо¬
требление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале исполь¬
зованы два слова.18	Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма,
и наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему
познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет безтьмы.19	Заметим, что в этих крассуждениях можно обойтись без образа
тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне ра¬
мок целого.20	Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого терми¬
на, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».21	Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».22	Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог име¬
новалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».23	В оригинале —'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущ¬
ностью» (см. с. 60 данного издания).24	Игра слов: зрачок (инсйн аль-айн) по-арабски букв, «человек
глаза».25	В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под
«Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Дума¬
ется, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и пред¬
ставление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интел¬
лигибельных сущностей», причем последний аспект не менее важен, чем
два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают раз¬
ные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершен¬
ным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком
уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается
в «потусторонний мир» (т. е. в Самосущность Бога, из которой нет выхода
вовне) благодаря человеку интеллигибельному.26	Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы
отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое
деление является исчерпывающим.27	У Иба Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной
депочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правиль-141
иым путем к растерянности (хйра) и познает, что миропорядок — стреми*
тельный водоворот (хйра), а стремительный водоворот — это беспокойст¬
во и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в
порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звена
отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавли¬
вается.28	В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех
их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладывае¬
мых ими на бытийствующую сущность ограничений, а самоопределение бы-
тийствующей сущности — не что иное, как то, что она есть сущая» [23,.
т. 3, с. 227].29	Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно спо¬
собно выразить все мироздание.30	Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь
процесс экспликации смысла текста, написанного на мистическом языке,
а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ни¬
что из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит
замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на
принимаемый за истинный.31	Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке
нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пи¬
шется одинаково.32	Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают
при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однознач¬
ной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными.
В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится вы¬
бирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и за¬
главным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к:
«миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе
трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже высту¬
пает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложен¬
ные автором в текст возможности экспликации смысла*.33	Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя-
лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь
параллель между двумя мыслителями.34	Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании
ангелов. В отличие от библейского варианта той же истории в Коране
ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие
с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место
в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле.
Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, по¬
скольку человек — его воплощение.35	Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел
на Престоле» (20:5; в слегка измененной редакции — 25:59»).36	Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование
терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это
невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с по¬
мощью приемов, о которых говорилось ранее.37	Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается уст¬
ранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки-
зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и ут¬
верждение (в заключительной фразе отрывка: числа „утверждают во¬
площенную сущность того, что отрицаешь ты как самосущность44.— А. С.)
относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком
случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и
дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской
логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической ло¬
гики непосредственной всетождественности противоположностей, что под¬
тверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей вни¬
мание А. Афифи): «Отрицание чисел и есть само их утверждение».142
38	Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различи*
между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесь может читаться
и как «он», т. е. «миропорядок».39	Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не
что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) —
не что иное, как награда (за послушание).40	Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появ¬
лении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.41	Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам
Корана (4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18), утверждающим абсолютное всеси¬
лие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.42	Эти коранические выражения Иба Араби толкует следующим обра¬
зом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который пред¬
начертан ему Богом, путь же этот — только благой.43	Т. е. Бога.44	Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.45	Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен
Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).46	Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказывания¬
ми известных суфийских шейхов.Глава III1	Ибн Араби не первый арабский философ, который ввел термин «но¬
вое творение» в философский контекст, но именно у него он стал назва¬
нием целостной концепции, занимающей столь важное место в философ¬
ской системе.2	«Все сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога»,—
добавляет Великий шейх.3	Закономерности такогЪ «стать» определяются не тем, какова сама
эта сущность, а особенностями перехода бытия из вечностной ипостаси во
временную, о чем речь впереди.4	Собственно, абсолютизация этих различий между сущностями и со¬
ставляет ту особенность рационального познания, которую критикует Ибн
Араби: разум замыкает каждую сущность в жестких границах определе¬
ния (т. е. кладет ей непреодолимый предел), запрещая тем самым ее пере¬
ход в «другое».5	Такая оговорка необходима, когда речь идет об анализе текстов
Великого шейха, поскольку то, что кажется в них необъяснимым или да¬
же противоречивым в одном месте, вполне может найти свое разрешение
в других местах.® О той же «связующей тайне», с исчезновением которой исчезла бы
и «божественность» (здесь сослагательное наклонение также означает не¬
возможность ее исчезновения), Ибн Араби пишет и в «Мекканских откро¬
вениях» (23, т. 1, с. 42—43).7	История о троне царицы Савской Билкис передана в 27-й суре
Корана. Царь Соломон, узнавший, что подданные Билкис поклоняются
солнцу, призвал ее со свитой к себе, чтобы доказать преимущества истин¬
ной веры в единого Бога. Его всесилие было доказано тем, что один из
•спутников Соломона, «тот, у кого было знание Писания», пообещал предъ¬
явить Билкис ее трон, прежде чем «повторится миг очей». И, действи¬
тельно, в то же мгновение перед царицей предстал ее трон. Перемещение
трона в одно мгновение послужило основой для многочисленных объясне¬
ний в средневековой арабской литературе.8	Влага — ма\ букв, «вода», вода же у Ибн Араби — символ жизни.9	Аналогичные, с более подробным онтологическим их обоснованием
рассуждения см. на с. 96, 130—131.*° Кровник — ближайший родственник убитого, который должен осу¬
ществить кровную месть.143
11	Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека,
счел того убийцей и убил. Когда он только замышлял эту месть, Мухам¬
мад и произнес эти слова, имея в виду, что мститель столь же несправед¬
лив, как и обидчик.Заключение1	Компиляторский характер развития философии в данном случае неиз¬
бежен потому, что старая парадигма уже не может подсказать никакого
качественно нового решения: все они открыты и испробованы.2	О таком понимании соотношения между общим и частным в сред¬
невековой арабской мысли на примере грамматики см. [74а].3	Подобные объяснения можно найти и у Ибн Сины, и у аль-Кир¬
мани, и у Ибн Араби, и у других философов. Конечно, ни одна философ¬
ская система средневековья не могла истолковать абсолютно все рели¬
гиозные истины, хотя практически каждый философ стремился повысить
объясняющую силу своей системы.4	Что отнюдь не означает, что религия вообще выпадает из поля
зрения философа, напротив, дистанцированность от ее онтологических по¬
стулатов создает благоприятную почву для ее критического осмысления
или некритического принятия за пределами собственно философской дея¬
тельности.5	[25, с. 435]. Чуть дальше Ибн Халдун говорит: «Разумные науки,
которые естественны для человека как существа, обладающего силой мыс¬
ли, не связаны ни с каким вероисповеданием» [25, с. 478].6	Ибн Халдун абсолютно уверен и в объективности мира [25, с. 472] —
эту свою уверенность он утверждает в полемике с положением суфизмаоб	«иллюзорном бытии» — и в его познаваемости [25, с. 514—515].7	Там же, с. 458.8	Ибн Халдун не признает возводимого им к Платону утверждения,
что счастьем для человеческой души является радость познания предме¬
тов такими, какие они в действительности (см. [25,*с. 517—519]).9	Там же, с. 429.10	Коль скоро деятельность человека должна быть ориентирована на
оптимальное приспособление к наличным условиям жизни, то вполне ес¬
тественно, что среди основных причин счастья Ибн Халдун называет вы¬
сокое, приносящее благосостояние положение в обществе. Отсюда же вы¬
текает необходимость подчинения власть имущим, поиск их расположения
и пагубность гордости и заносчивости, ведущих к нищете [25, с. 390—393].
10 Зак. 281
Во имя Бога,
Милостивого и Милосердного[47] * Да славится Бог, из предвечной обители Своей
сердца Слов Своих1 озаряющий той мудростью, что пред¬
стоящего пути утверждает единство, кое различием исповед¬
ных сект языков и народов не колеблется; и да пребудет
благословение Божье и приветствие Его с правдивейших ре¬
чей обладателем, из сокровищницы благородства черпаю¬
щим, божественных сил пробудителем Мухаммедом и ро¬
дом его.В богоспасаемом Дамаске, в последнюю декаду месяца
мухаррам шестьсот двадцать седьмого года2 в ниспосланном
мне благом видении узрел я посланника Божьего (да бла¬
гословит и приветствует его Бог!) держащим в руке своей
книгу. «Книга сия,— сказал он мне,— „Геммы мудрости"
именуется; возьми ее и дай людям, и да будет она им на
пользу». «Слушаю и повинуюсь,— ответил и,— Богу, послан¬
нику Его и повелителям нашим». И вот, сей цели верный
с усердием примерным все силы я отдал, дабы явить на свет
сию книгу точь-в-точь такой, как указал мне Божий послан¬
ник (да благословит и приветствует его Бог!), ничего к тому
не прибавив и не убавив. Мольбу ко Всевышнему я обратил
и быть рабом Его, от власти дьявола огражденным, испро¬
сил на время сего предприятия моего и впредь навсегда, пака
живу и дышу я. Молил я также во всем, что выйдет из-под
моего пера или сойдет с моего языка, во всем, что сердце
и ум мой хранят, чистоту и безгрешность во мне поддержать
и св/ятое вдохновение мне даровать, ниспосланием духа меня
укрепив и душу мою от соблазна охранив, дабы не быть мне
мудрствующим (мутахакким), а быть верным передатчиком
(мутарджим), дабы у тех людей Божьих, сердец обладате¬
лей, что с сей книгой ознакомятся, не возникло сомнения
[48] в чистейшей святости ее, примеси всякой лукавой ду¬
шевной корысти лишенной. Надежду питаю, что Бог без вни¬
мания мольбу мою не оставил, а потому только Им был
в трудах я своих вдохновляем, и нет в сих строках ничего*	В тексте перевода в квадратных скобках указаны страницы ори¬
гинала [24] (примеч. пер.).10*147
сверх Его откровения, хотя я не пророк и совсем не послан¬
ник, а просто верный наследник и жизни загробной охранник.Тому, что от Бога,— внемлите,А к Богу — покорно взойдите.То, что я скажу вам, услышав,Вниманья мечи заострите,Слова пониманьем рассекши,Вы вновь их потом соберите.Тому, кто придет к вам, даруйте
Всю милость сию, не скупитесь:Она вас, объяв, посетила,Другим вы ее подарите.Молю Бога быть в числе обретших поддержку, узами
чистейшего Закона Мухаммедова связанных; молю дать мне
быть среди приближенных Его, как дал Он мне родиться
среди народа Своего. Первой же из ниспосланных Власти¬
телем рабу своему была1.	ГЕММА МУДРОСТИ БОЖЕСТВЕННОЙ
В СЛОВЕ АДАМОВОМБог как обладатель славных имен Своих, всякий счет
превосходящих, захотел увидеть их воплощенные сущности
(а'йан)—или можешь сказать: увидеть Свою воплощенную
сущность ('айн)1 — в некоем соборном существе, которое
охватывало бы весь миропорядок (’амр), имея атрибут бы¬
тия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь ви¬
деть себя как такового — не то же, что видеть себя в чем-то
другом, что было бы как зеркало; оно являет смотрящему
его самого в той форме, [49] что дана вместилищем (ма-
халль), на которое падает взор смотрящего, а таковое
не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существо¬
вало бы и не проявилось пред взором смотрящего. А цело¬
купное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (tua-
бах мусавван) без духа (рух) и потому как бы неполиро¬
ванным зеркалом. Но по божьему определению (хукм) вся¬
кое Им созданное вместилище приемлет божий дух, как
о том сказал Он; «...и вдохнул в него»2, а это означает
только то, что сей образованной форме случается быть гото¬
вой принять непрестанное истечение (файд), проявление
(таджаллин), которое всегда было, есть и будет. И вот оста¬
ется лишь приемлющее (кабиль), а приемлющее происходит
не от чего иного, как Его наисвятейшего истечения. А зна¬
чит, весь миропорядок, его начала и концы — от Него,
и «к Нему возвращается всё»3, как и изошло из Него.Итак, потребовалась ясность зеркала мира; и именно
Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы (ан¬143
гелы же суть лишь часть сил ее), формы мира, кою некото¬
рые обозначают как «Большой Человек». Посему ангелы
для мира суть то же, что для человеческого существа силы
духа и чувств, из коих каждая закрыта сама собой, считает
себя наилучшей и думает, что может занять при Боге любое
высокое и почетное место благодаря своей божественной
совокупности (джам'ийя иляхийя), коя включает относя¬
щееся к божественной стороне (джанаб иляхий), к сущности
сущностей (хакйкат аль-хака’ик) и (в существе, несущем
эти атрибуты) к тому, что предполагает универсальная при¬
рода, охватывающая принимающие [формы] всего мира, как
небесные, так и земные. Этого не познает разум путем мыс¬
ленного теоретизирования; постигнуть это можно лишь бла¬
годаря божественному откровению, через которое познается
источник (’асль) форм мира, принимающих Его дух.Упомянутое [существо] было названо [50] человеком
и преемником (халифа). Человечность его заключается в
универсальности его устроения, в том, что он охватывает
все истинные сущности (хака’ ик)А. Он для Бога то же, что
зрачок для глаза5: зрачок осуществляет созерцание, назы¬
ваемое зрением. Вот оно и было названо человеком, ибо им
Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему Свою
милость. Это — человек возникший и вечный (аль-хадис
аль-азалий), существо непреходящее и постоянное, слово
разделяющее и собирающее, он — становление мира в его
бытии, а потому выделяется он в мире, как выделяется ка¬
мень в перстне. Он — вместилище надписи, он — тот знак,
которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу.
Посему Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охра¬
няет им Свое Творение, подобно тому как печать охраняет
сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто
не отважится открыть ее, кроме как с его разрешения, став
в таком случае его преемником в охранении сокровищ. А по¬
тому мир пребывает в сохранности, пока есть в нем сей
Совершенный Человек (инсан камиль). Разве не видишь ты,
что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира,
не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом,
а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропо¬
рядок переместится в потусторонний мир и станет вечной
печатью на том мире?Итак, все имена [Бога], в божественных формах заклю¬
ченные, были явлены в человеческом существе, а потому
заняло оно ступень всеохвата и сбирания бытия, что и дало
Богу аргумент против ангелов6. Остерегись же: Бог поучает
тебя на примере других, смотри, откуда пришла погибель
погибших. Ангелы не признали явленного устроением сего
преемника, не приняли и требуемого Богом самосущностного
почитания ('ибада затийя), а ведь всякий познает о Боге149
лишь то, что дано его собственной самосущностью (заг) 7.
У ангелов нет Адамовой совокупности, и они не признали:
имен Бога [51], которые к ней относятся и которыми Адам
прославлял и почитал Бога, и не ведали, что у Бога есть
и другие имена, им неизвестные, а потому не прославляли
и не почитали Его ими, как почитал Адам.И вот, во власти сего состояния оказавшись, сказали
они, сие существо (человека.— А. С.) разумея: «Ужели по¬
ставишь на ней (земле.— А. С.) того, кто будет делать непо¬
требства на ней?»8 — и было сие не чем иным, как несогла¬
сием и неповиновением. Такова суть от них происшедшего;,
сказанное ими об Адаме — суть того, что они [сказали бы]
о Боге9. И не будь это дано их устроением, они бы не ска¬
зали об Адаме того, что сказали, не заметив этого и не по¬
чувствовав. Ведь знай они души свои, они бы ведали, а ве¬
дай, убереглись бы от греха. Кроме того, они не знали
сомнения и все больше притязали на прославление и почи¬
тание [Бога]. А у Адама есть и те божественные имена, ко¬
торых не найти в ангелах, а посему они не славили и не по¬
читали ими Господа своего, как славил и почитал Его Адам 10.Описал нам Бог случившееся, дабы, оным примером за-
ручась, познали мы благопристойность по отношению ко Все¬
вышнему Богу и уж не притязали на то, что нами в нас
осуществлено и что содержим мы в себе связанным (би-т-
такййд)\ разве можем мы притязать на абсолютное, затра¬
гивая то, что в себе не несем и чего не ведаем, и тем самым
оскандалиться11? Таково Божественное объяснение, которым
Бог наставил рабов Своих, благовоспитанных, верных и Ему
следующих.Засим вернемся к мудрости и скажем: знай, что универ¬
салии (’умур куллийя), даже не имея воплощенного бытия,
существуют в уме как интеллигибельные (ма'куля) и ведае¬
мые. Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от вопло¬
щенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что
обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье
иное воплощение (•» имею в виду воплощенные сущности
сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они
не перестают быть интеллигибельны сами по себе. Они яв¬
ные (захира) в воплощенных сущностях сущего, и они же
скрытые в силу своей интеллигибельности. Всякое воплощен¬
ное сущее опирается на эти универсалии, они не могут
ни быть отъяты от разума, ни иметь такое воплощенное бы¬
тие, [52] когда бы они перестали быть интеллигибельны.Притом, каким бы ни было сие воплощенное бытие —
временным (му* аккат) или вневременным, соотнесенность
(нисба) и временного, и вневременного с этой интеллигибель¬
ной универсалией одна и та же (хотя универсалия сама
определяется воплощенным сущим так, как того требую г150
истинные сущности сего воплощенного сущего), подобно, ска¬
жем, соотнесенности знания со знающим и жизни с живым.
Жизнь — интеллигибельная истинная сущность, и знание —
интеллигибельная истинная сущность, отличная от жизни,
как и жизнь отлична от знания. Так вот, о Всевышнем мы
говорим, что Он обладает знанием и жизнью, а потому Он —
Живой Ведающий. И об ангеле мы говорим, что он обладает
жизнью и знанием, а потому он — ведающий живой. И о че¬
ловеке мы говорим, что он обладает жизнью и знанием,
а потому он живой ведающий. Истинная сущность знания
едина,, и истинная сущность жизни едина, и соотнесенность
се с ведающим и живым одна и та же. Но о знании Бога
мы говорим, что оно вечное (кадим), а о знании человека —
что оно возникшее (мухдас). Взгляни же, какие определения
в этой интеллигибельной истинной сущности порождены со¬
пряженностью (идафа), взгляни на эту связь интеллигибель¬
ных универсалий и воплощенного сущего. Как знание опре¬
делило, что об обладающем им скажут, что он — знающий,
так и носитель знания определил его как возникшее (раз
сам он — возникший) и как вечное, если сам он вечен. Так
всякое и определимо другим, и определяет другое.Известно, что сии универсалии, будучи интеллигибельны,
лишены воплощенной сущности, но имеют способность опре¬
делять, и определимы тогда, когда соотнесены с воплощенно¬
сущностным бытием. В сущих воплощенных сущностях они
приемлют определения, но не приемлют членения и разде¬
ления— это для них невозможно. Они [наличествуют] цели¬
ком во всяком, имеющем их атрибут, подобно тому как, на¬
пример, человечность в каждой особи данного конкретного
вида (т. е. в каждом человеке.— А. С.) не членится, [53]
не умножается с умножением числа людей и не перестает
быть интеллигибельной.Коль скоро связь между имеющим воплощенно-сущност¬
ное бытие и не имеющим оного установлена (а сия связь —
небытийные соотнесенности [нисаб 'адамийя]), то взаимо¬
связь имеющих бытие вещей еще легче уразуметь, ибо меж¬
ду ними во всяком случае есть нечто общее — воплощенно¬
сущностное бытие, а ведь она [присутствует], даже когда нет
общего. Уж если имеется связь при отсутствии общего, то
при наличии оного она сильнее и вернее.Возникшее, как то бесспорно установлено, возникло, нуж¬
даясь (ифтикар) в том, что создало его, поскольку само
по себе оно (возникшее.— А. С.) обладало возможным бы¬
тием (имкан); посему бытие его — от иного, и оно связано
с ним узами нуждаемости. Тот, Кто служит опорой бытия,
должен, без сомнения, быть необходимо-самосущим (ваджиб
аль-вуджуд ли-зати-хи), самодовлеющим в своем бытии
и ни в чем ином не нуждающимся. Именно Он даровал сему151
возникшему самосущностное бытие, а потому оно и соотне¬
сено с Ним. Поскольку Он сделал его самосущим, оно необ¬
ходимо чрез Него. Опираясь на Того, от Кого оно появилось-
как самосущее, оно должно быть по форме Его в любом
имени и атрибуте, коими с Ним соотнесено, «кроме самосущ-
ностно-необходимого бытия; этого в возникшем, пусть оно
и необходимо-сущее, не бывает, ибо бытие его необходимо
чрез иное, а не само-по-себе.Да будет тебе, далее, известно, что, поскольку миропоря¬
док появился по форме Его, как мы о том сказали, Всевыш¬
ний, дабы нам познать Его, предложил нам взглянуть на
возникшее и упомянул, что в нем явил нам знаки Свои12.
Поэтому по себе мы узнаем Его: каким бы атрибутом мы
Его ни описали, мы сами — сей атрибут, кроме самосущно-
стно-необходимого бытия. И вот, познав Его через и из са¬
мих себя, мы соотнесли с Ним все, что соотнесли с собой;
так пришли к нам божественные вести чрез верных передат¬
чиков ,3. Он описал нам Себя1 через нас: видя Его, мы видим
души свои, а видя нас, Он видит Себя Самого. Притом нет
сомнения, что мы множественны как телесные существа
и виды и что мы, даже будучи объединены одной истинной
сущностью (т. е. человечностью.— А. С.), точно знаем, что
есть нечто, отличающее одних от других, и не будь того,
в едином не было бы множественности. [54] Точно так же,
хотя Он и дал нам во всем те же атрибуты, что и Себе,
неизбежно должно быть нечто, отличающее Его от нас, и это
именно то, что мы в своем бытии нуждаемся в Нем, ибо
наше бытие — возможное, Ему же не нужно то, в чем мы
нуждаемся. И это делает для Него верным вневременность
(’азаль) и вечностность (кидам), чем отрицается та изна-
чальность, что выводит бытие из небытия 14: с Ним не соот¬
носится изначальность, хоть Он и «Изначальный». Потому
о Нем и оказано: «Конечный». Ведь если бы Его изначаль¬
ность была изначальностью связанного бытия, Он не мог бы
быть конечным для связанного сущего, ибо бытийно-возмож¬
ное не имеет конечного, так как бытийно-возможные сущие
бесконечны и у них нет конечного. Нет, Он конечный потому,
что весь миропорядок восходит к Нему после соотнесенно¬
сти его с нами, таким образом, Он — конечный по сути Своей
изначальности и изначальный по сути Своей конечности.Знай, далее, что Бог придал Себе атрибуты Явный
и Скрытый, мир же произвел как мир сокрытый (гайб)
и мир свидетельства (tuaxada), дабы мы постигли Скрытого
своим сокрытым, а Явного своим свидетельствованием. Он
придал Себе атрибуты довольства и гнева и создал мир
страшащимся и ищущим, страшащимся Его гнева и ищущим
Его довольства. Он говорил о Себе как о Красивом и Вели¬
чественном, а потому создал нас богобоязненными и любя1-152
щими Бога. И так во всем, что соотнесено со Всевышним
и что носит имя Его. Сии два атрибута были выражены Им
как две руки Его, обращенные на сотворение Совершенного
Человека 15, сбирающего истинные сущности мира и его ин¬
дивидуальное сущее (муфрадат). Мир — свидетельствуемое,
а преемник — сокрытое, и потому власть скрыта покры¬
валом.Бог придал Себе атрибуты покрывал темных, что суть
тела природные, и покрывал светлых, что суть легкие духи.
Так что мир — соединение плотного (касйф) и легкого (ла-
ть1ф); он — покрывало на самом себе, а потому не постигает
Бога так, как постигает самого себя. [55] Он (мир.— А. С.)
остается накрыт покрывалом, которого не снимает и знание
его о том, что он отличается от Давшего ему бытие своей
нуждаемостью. Миру недоступна самосущностная необходи¬
мость, каковая принадлежит божественному бытию, а пото¬
му он никогда ее не постигнет. И вот в этой истинной сущ¬
ности остается Бог непознаваемым для знания вкушения
(заук) и свидетельствования, ибо возникшему нет к сему
доступа.Создав Адама обеими руками, Бог возвеличил и просла¬
вил его. Потому и сказал Он Сатане: «Что удержало тебя
от поклонения тому, кого сотворил Я Своими руками?»16.
Он (человек.— А. С.)—не что иное, «ак воплощенная сущ¬
ность, в которой Он объединил две формы: форму мира
и форму Бога (они суть две руки Бога), Сатана же — одна
из частей мира, которой не дана эта совокупность. Поэтому
и стал Адам преемником: не будь он в явном по форме Того,
Кто сделал его преемником в том, в чем Он сделал его
преемником, то он не был бы преемником; а не будь в нем
всего, чего требуют подданные, над которыми он был остав¬
лен преемником (ибо опираются они на него, а потому он
должен дать все, что им необходимо), не был бы он преем¬
ником над ними. И преемничество не пристало никому, кро¬
ме Совершенного Человека, ведь его явную форму Он устро¬
ил из истинных сущностей мира и его форм, а его скрытую
форму — по Своей форме. Потому и сказал Он о нем:
«Я есмь его слух и зрение» 17, а не «Я есмь его глаза и уши»;
различай же сии две формы. Так же точно Он — ив каждом
сущем в мире настолько, насколько того требует его истин¬
ная сущность, однако ни у кого нет той совокупности, что
есть у преемника, и взял он верх над всеми именно благо¬
даря сей совокупности.Если бы Бог не струился (сараян) в обладающем формой
сущем, мир не имел бы бытия,— как без универсальных ин¬
теллигибельных истинных сущностей не появилось бы опре¬
деляющее воздействие в воплощенном сущем. А потому в
бытии своем мир в Боге постоянно нуждается [56]:153
Да, Целое нуждается, собой не обходясь,Сие есть Бог, скажу вам, не таясь.А если скажешь: Он с нуждою не знаком,То знаешь, что сокрыто в слове том.Так с Целым Целое связалось неразрывно,Поверьте мне, что сказанное верно.Итак, познал я мудрость устроения Адамова, то есть его
явную форму, и познал я устроение духа Адамова, то есть
его скрытую форму: сие — Бог-Творение (аль-хакк-аль-
хальк). Узнал я, как устроена ступень его: она — та сово¬
купность, коей заслужил он быть преемником. Адам — та
единая душа, из которой сотворен был род людской, как
о том сказал Всевышний: «О люди! Бойтесь Господа ваше¬
го, Который сотворил вас в одном человеке (букв, «в одной
душе».— А. С.); от него сотворил супругу ему, а от них дво¬
их размножил мужчин и женщин»18. Слова Всевышнего
«Бойтесь Господа вашего» значат19: пусть то, что в вас
явно, охранит Господа вашего, а то, что в вас скрыто (а сие
Господь ваш), охранит вас, ведь миропорядок — порицание
(зимм) -восхваление (хамд). Будьте же охраной Ему в по¬
рицании и сделайте Его охраной себе в восхвалении; так
станете благочестивыми и ведающими.К сему присовокупим: Всевышний дал знать ему (Ада¬
му.— А. С.), что вложено Им в него, держа сие в двух дла¬
нях своих: в одной — мир, в другой — Адам и потомство его;
и показал им ступени их.Пророком (да не покинет его довольство Божие!) сказа¬
но было: «Когда Бог в тайне ото всех дал знать мне, что
вложил Он в сего величайшего имама-прародителя, в книге
сей я из того оставил лишь то, что мне было указано, но
не все, что я узнал: того не вместила бы никакая книга,
да и весь ныне сущий мир». Я же засвидетельствовал вло¬
женное в сию книгу, как то было указано мне посланником
Божьим (да благословит и приветствует его Бог!):[57] «Мудрость божественная в слове Адамовом», како¬
вая и составляет сию главу:за ней «Мудрость вдохновенная в слове Сифовом»;
за оной «Мудрость превознесения в слове Ноевом»;
далее «Мудрость святейшества в слове Идрисовом»;
далее «Мудрость страстной любви в слове Авраамовом»;
далее «Мудрость истинная в слове Исааковом»;
далее «Мудрость возвышенная в слове Исмаиловом»;
далее «Мудрость духовная в слове Иакова»;
далее «Мудрость лучезарная в слове Иосифа»;
далее «Мудрость единая в слове Худовом»;
далее «Мудрость откровенная в слове Салеховом»;
далее «Мудрость сердечная в слове Шуэйбовом»;
далее «Мудрость овладения в слове Лотовом»;
далее «Мудрость о судьбе в слове Ездры»;151
далее «Мудрость пророческая в слове Иисусовом»;
далее «Мудрость милости в слове Соломоновом»;
далее «Мудрость бытийная в слове Давидовом»;
далее «Мудрость душевная в слове Ионы»;
далее «Мудрость сокрытого в слове Иова»; [58]
далее «Мудрость величественная в слове Иоанна»;
далее «Мудрость владычная в слове Захарии»;
далее Мудрость смиряющая в слове Ильи»;
далее «Мудрость добродетельная в слове Лукмана»;
далее «Мудрость имамова в слове Аарона»;
далее «Мудрость небесная в слове Моисеевом»;
далее «Мудрость извечная в слове Халедовом»;
далее «Мудрость нечетная в слове Мухаммедовом».
Каждой мудрости драгоценный перл — то [пророческое]
слово, с коим оная мудрость соотнесена. В сей книге я огра¬
ничился упомянутыми мудростями, как о том сказано во Вве¬
дении. Следуя предначертанному, не преступил я границ,
мне положенных, а и пожелай я1 что-либо прибавить, не смог
бы, ибо Высочайшее Присутствие того не позволяет; Бог —
наш благодетель и устроитель, Господь единый.За этим следует2.	ГЕММА МУДРОСТИ ВДОХНОВЕННОЙ
В СЛОВЕ СИФОВОМЗнай, что появляющиеся в мире от рук рабов [Божьих]
либо иначе дары [Бога] двояки: среди них дары самосущ-
ностные и дары отыменные; люди вкушения их различают.
Кроме того, одни из них от испрошения чего-то определен¬
ного, другие от неопределенного испрошения. А есть и такие,
что [59] не от испрошения, будь те дары самосущностные
или же отыменные.[Испрошение] определенного бывает, когда говорят: «Гос¬
поди, даруй мне то-то», определяя, что именно, а об ином
и не думают; неопределенное же — когда говорят: «Даруй
всем частям самосущности моей — и легким, и плотным —
то, в чем, как Ты знаешь, польза моя», не определяя, что же
именно. Сии испрашивающие — двух родов. Одни испраши¬
вают от природной торопливости, ибо человек сотворен то¬
ропливым 1. Другие же испрашивают, ибо знают: есть у Бога
нечто, что, каж уже известно, можно получить лишь испросив,
а посему думают: вдруг то, что испрашиваю я у Всевышне¬
го, именно такое. Подобное испрошение — на случай возмож¬
ного, ибо испрашивающему неведомо ни то, что в Божествен¬
ном знании, ни то, что может принять он сообразно подго¬
товленности (исти'дад) своей; познание в каждый момент
времени подготовленности человека именно в данный момент155
относится к наиболее неясному. А не будь испрошение обус¬
ловлено подготовленностью, то и не было бы его2.Поэтому цель тех людей присутствия (т. е. присутствия
при Боге.— А. С.), что не знают сего,— познать сие в каж¬
дый момент времени, ибо, присутствуя [в Боге], знают они,
что же даровал им Бог в сей момент времени, и знают, что*
приняли они сие только благодаря подготовленности. Они
также двух родов: одни по принятому ими узнают подготов¬
ленность свою, другие же по подготовленности своей узнают,
что принимают. Такое знание подготовленности — наиболее
совершенное у данного рода. К этому роду принадлежит тот,
кто испрашивает не из-за торопливости или на случай воз*
можного, а следуя приказанию Божьему, что выражено в ре¬
чении Его: «Взывайте ко Мне, и Я отвечу вам»3; он —
чистый раб. У такого взывающего энергия (химма) не свя¬
зана с испрашиванием определенного или неопределенного,
нет, вся энергия его отдана следованию приказаниям своего
господина. Если состояние его, например, обусловливает
испрашивание, то он покорно испрашивает, если же обуслов¬
ливает оно упование (тафвыд) и молчание, то он молчит.
Так Иов (мир ему!) и другие [пророки] бывали поражены
бедой, но не просили Всевышнего Бога удалить эту язву;
[60] потом, в другой момент времени, состояние их предпо¬
лагало испросить устранения [страдания], и удалял его Бог
от них4.Не медлить с испрашиваемым или отложить его зависит
от Богом определенной ему судьбы. Если испрашивание от¬
вечает своему времени, Он не замедлит ответствовать, если
же время запоздало —в мире сем или в мире ином,— запоз¬
дает и ответ (то есть испрашиваемое, а не тот ответ, что от
Бога: «Вот Я пред тобой»), пойми это5.Что же до второй части нашего речения: «А есть и такие,
что не от испрошения...», то здесь под испрошением под¬
разумевается испрошение словом; ведь испрошение все рав¬
но неизбежно, будь то словом, состоянием или подготовлен¬
ностью. Точно так же абсолютное прославление может быть
лишь в слове (ляфз), в скрытом же смысле (ма'нан) его
неизбежно связывает состояние6; так что подвигает тебя
на прославление Бога именно то, что связывает тебя как
действие или очищение. Подготовленность же раба им
не ощущается; ощущает он состояние, ибо знает подвигнув¬
шее его, а оно — состояние. Поэтому подготовленность —
наискрытнейшее испрошение. Сих7 удерживает от испроше¬
ния знание о том, что Бог в них предопределяющ, так что
приготовились они принять от Него исходящее и не присут¬
ствуют при душах своих и целях своих. Есть среди них
знающие, что знание Бога о них во всех их состояниях та¬
ково же, каким было в состоянии упроченности (субут)8 их156
воплощенных сущностей, до того как получили они (сущно¬
сти.— А. С.) бытие. Они знают, что Бог дарует им лишь то,
что даровали Ему для познания их воплощенные сущности,
то есть то, какими были они в состоянии упроченности; знают
они о себе Божьим знанием, откуда произошли они.Никто из людей Божьих не стоит выше, и никому не от¬
крыто больше, нежели этому роду людей: им известна тайна
судьбы (кадар). Они двух родов: одни знают сие в целом,
другие же — в частях и подробностях. Тот, кто знает ее
(тайну.— А. С.) в подробностях, выше и завершеннее того,
кто знает ее в целом, ибо он знает то, что знает о нем Бог,—
потому ли, что Бог возвестил ему о том, какое знание о нем
даровано Ему воплощенной сущностью его, потому ли, что
открыл Он ему его упроченную воплощенную сущность и бес¬
конечную смену ее состояний. [61] Поэтому он выше: он знает
себя так же, как знает его Бог,— ведь полученное знание
из одного и того же кладезя. Однако для раба сие есть
забота от Бога, ему предпосланная и входящая в совокуп¬
ность состояний упроченной сущности его. И вот познает ее
обладатель сего откровения, если Бог познакомил его с этим,
то есть с состояниями воплощенной сущности его. Ибо, если
и открывает Бог твари своей состояния упроченной вопло¬
щенной сущности ее, на коих покоится форма бытия, тварь
эта не может, в отличие от Бога, узнать сии упрочен¬
ные воплощенные сущности в состоянии их небытия, по¬
скольку таковые суть самосущностные соотнесенности, фор¬
мы не имеющие.В этом смысле мы и говорим, что предпослана была сему
рабу забота Божья о том, чтоб дать равенство в получении
знания. Вот откуда речение Всевышнего «...чтобы Нам
знать»9; оно — слово смыслоосуществленное, а не такое, как
представляется тем, кто к сему направлению отношения
не имеет. Для очищающего (муназзих) предел — показать,
что в знании сие возникновение принадлежит связанности
(та'аллюк), и это—высшее из того, что может достичь в
данном вопросе мутакаллим чрез разум свой, если бы
не заявлял он, что знание — сверх самосущности, утверждая
тем самым, что связывается именно оное знание, а не само¬
сущность. Это и отделяет его от познавших истину людей
Божьих, обладателей откровения и бытия.Засим вернемся к дарам [Божьим] и скажем о них вот
что. Дары эти — либо самосущностные, либо отыменные. Что
до даров самосущностных, то они только от божественного
проявления; а то проявление, что от Самосущности [Бога],
бывает лишь по форме подготовленности того, кому прояв¬
ляется Он, иначе оно не бывает. Значит, тот, кому дано
проявление, видит не что иное, как форму свою в зеркале
Бога, Бога же не видит; да и не может он видеть Его, хоть157
и знает, что форму свою видит не иначе как в Нем. Сие по¬
добно зеркалу и в него смотрящему: когда видишь свой
образ в зеркале, его самого не видишь, хотя и знаешь, что
узрел ты образы или форму свою именно в нем. Показал
Бог сие как пример для Своего Самосущностного проявле¬
ния, [62] дабы знал тот, кому проявляется, что не видел он
Его. И нет примера более близкого и схожего с видением
и проявлением, нежели этот. Попробуй сам, видя в зеркале
образ, увидеть само зеркало — никогда его не увидишь.Некоторые из тех, что поняли нечто подобное об образах
зеркал, даже утверждали, что видимый образ находится
между глазом смотрящего и зеркалом. Сие — наибольшее,
что было им дано из знания, но дело обстоит так, как мы
уже сказали. Мы показали это в «Мекканских откровениях»;
если ты вкусишь сие, то вкусишь ту предельную цель (гая),
выше которой нет у сотворенного. Не алкай же, себя утом¬
ляя, подняться выше сей ступени, ибо выше нее нет ничего,
нет за ней ничего, кроме чистого небытия. Так что Он — твое
зеркало, в коем видишь ты себя, а ты — зеркало Его, в коем
видит Он имена Свои и проявление их определяющих воз¬
действий, а они (имена.— А. С.) суть не что иное, как вопло¬
щенная сущность Его. Так все перепуталось: одни из нас
невеждами оказались в знании своем, сказав: «Неспособ¬
ность постичь постижение есть постижение», другие же зна¬
ли, а потому подобного не изрекли (а ведь это — высшее
из речений); напротив, знанием их дано молчание, но не
неспособность. Они — высшие из знающих Бога.Это знание есть лишь у печати посланников и печати
святых, и всякий посланник и пророк видят его только из
ниши печати пророков, и всякий святой — только из ниши
печати святых. Даже посланники, когда видят его, то видят
только из ниши печати святых: посланничество и пророчест¬
во (я имею в виду пророчество и посланничество законоуло-
жительные) прерываются, святость (вилая) же не преры¬
вается никогда. И если посланники, будучи святыми, видят
нами упомянутое лишь из ниши печати святых, то что же
говорить о прочих святых? И даже если печать святых за¬
висим от тех законоположений, которые принес в мир печать
пророков, это не умаляет макама его и не противоречит
тому, что мы сказали: он с одной стороны ниже, а с другой
стороны, выше. И во внешней стороне Закона нашего явлено
нечто в поддержку [63] нами сказанного — в том, как Омар
судил пленных Бадра, и в [хадисе] «Опыление пальмы». Ведь
совершенный не обязательно должен быть первым во всем
и первым в каждом разряде: мужи стремятся первенствовать
именно на ступени знания Бога — этого они ищут, а к мир-
•ским событиям их души не лежат; постигни же истину нами
сказанного.158
Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) уподо¬
бил пророчество стене, сложенной из кирпича, в коей не хва¬
тало одного кирпича, причем он (да благословит и привет¬
ствует его Бог!) и был тем кирпичом. Однако он (да благо¬
словит и приветствует его Бог!) не воспринимает его, как
оказал, одним кирпичом. У печати святых же неизбежно сие
видение, и видит он то, чему был уподоблен посланником
Божьим (да благословит и приветствует его Бог!). Он видит
в стене место для двух кирпичей, и кирпичи те — из золота
и серебра. И вот он видит два кирпича, коих не хватает
в стене до ее завершения, как кирпич золотой и кирпич
серебряный. Он и должен увидеть душу свою укладываю¬
щейся на место сих двух кирпичей, ибо печать святых и есть
сии кирпичи. Так завершается стена. Причина же, по кото¬
рой должен он увидеть ее (свою душу.—Л. С.) как два кир¬
пича, та, что следует он Закону печати посланников в явном;
это местоположение кирпича серебряного, это явное его (За¬
кона.— А. С.) и тех его установлений (ахкам), коим он
(печать святости.— А. С.) следует. А также берет он (печать
святости.— А. С.) от Бога тайну того, чему в явной оного
форме следует, ибо видит он миропорядок таким, какой он
есть. И он обязательно должен видеть его таковым; это ме¬
стоположение кирпича золотого в скрытом, ведь взял он иа
того самого кладезя, из коего черпает и ангел и дает откро¬
вения посланнику.Если ты понял мною указанное, то у тебя есть знание,
во всем полезное. Ведь всякий пророк, от Адама до послед¬
него из них, черпает только из ниши печати пророков, кото¬
рый в своей истинной сущности существует всегда, [64] даже
тогда, когда прах его еще не обрел бытия,— о сем речение
его (Мухаммеда.— А. С.) (да благословит и приветствует
его Бог!): «Я был пророком, когда Адам еще был глиной
и водой» 10; прочие же пророки пророками становились, лишь
когда были посланы. Так же и печать святых был святым,
когда Ада-м еще пребывал водой и прахом, прочие же свя¬
тые святыми становились, лишь приобретя в качестве атри¬
бутов условия святости, что от Божественной натуры — ведь
именует себя Всевышний «Святым Достохвальным». И пе¬
чать посланников с точки зрения святости своей так же
соотносится с завершающим святость, как с ним соотносятся
пророки и посланники, ибо он — святой-посланник-пророк.
А печать святых — святой наследующий, из первоисточника
черпающий, разряды свидетельствующий. Он — одна из доб¬
рых сторон печати посланников, Мухаммеда (да благословит
и приветствует его Бог!), предводителя общины и людского
рода господина, двери заступничества отворившего. Особое
положение [заступничества] определил он, не обобщил. И в
сем особом положении первенствовало оно (имя Заступник.—159
А. С.) среди божественных имен, ведь Милостивый за не¬
счастных пред Возмездником заступился1 лишь после заступ¬
ничества заступающихся. Так Мухаммед (да благословит
и приветствует его Бог!) обрел господство (сияда) в сем
особом макаме. Тому, кто понял разряды и макамы, нетруд¬
но принять подобные слова.Что ж до пожалований отыменных, то знай, что всякое
пожалование Бога тварям Своим есть милость Его к ним,
и вся она — из имен. Она — либо милость чистая (хааиса),
.подобно вкусной и сладкой пище мирской, что чиста, будет
в день Воскресения; такую милость дарует имя «Милосерд¬
ный», и сие есть дар милосердный,— либо милость смешан¬
ная, подобно питию горького лекарства, за коим, как выпь¬
ешь его, следует успокоение и отдохновение,— сие есть дар
Божественный; сей дар Божественный раскроется как дар
только от рук кого-либо из служителей имен [Божьих].Иногда дарует Бог рабу из рук Милостивого, так что
чист бывает дар сей, свободен от всякой примеси, что шла
бы вразрез с характером раба в данное время или не служи¬
ла бы достижению дели, или тому подобное. Иногда же
дарует Он [65] из рук Всеобъемлющего, и тем охватывает
все; или из рук Мудрого, так что видит наидостойнейшего
в сие время; или из рук Одаривающего — и тогда дарует Он,
дабы доставить благоденствие: одаривающий не требует от
одариваемого ответить на то (дар.— А. С.) благодарностью
иль делом; или из рук Могущественного,- то есть принимает
в расчет Он, куда направляется дар и что тому причитает¬
ся; или из рук Прощающего — и тогда принимает Он в рас¬
чет вместилище, каково оно: и если оно в таком состоянии,
что заслуживает наказания, то закрывает Он его (вместили¬
ще.— А. С.) от него (наказания.— А. С.), если же в таком
состоянии, что наказания не заслуживает, то закрывает Он
его от состояния, что заслуживает наказания, так что назы¬
вается оно («вместилище», т. е. данный человек.— А. С.)
«хранимым», «под сенью заботы Божьей» и тому подобное.Дарующий же — Бог как хранящий то, что в Его храни¬
лищах. Извлекает же Он хранимое по известной мере (/са-
дар) чрез руки того имени, что к сему11 относится. Так «дал
Он каждой вещи ее строй» 12 чрез руки имени Справедливый
и его побратимов 13. Имена Бога бесконечны (ибо познаются
они чрез то, что от них, а то, что от них, бесконечно), хотя
и восходят они к конечным истокам, кои суть матери, или
уготовления (хадарат) 14, имен. Истинная же сущность —
а есть только одна Истинная сущность, принимающая все
сии соотнесенности и сопряженности, для коих метонимия —
божественные имена; так вот, Истинной сущностью дано,
что у всякого явленного [в бытии] имени (так до бесконеч¬
ности) есть своя истинная сущность, коей оно отличаетсяЯ60
от другого имени; сия истинная сущность, коей оно отлича¬
ется, есть это имя само-по-себе, а не то, в чем есть смешан¬
ность (иштирак). Так и дары отличаются всякий от другого
индивидуальностью (шахсыйя) своей (хотя они и из единого
источника), и поэтому известно, что сей дар не есть тот;
причина же сего — отличие имен друг от друга. Так что в
божественном уготовлении (столь вместительно оно) ничто
не повторяется.Таков тот Бог, на которого уповают.Сие знание есть знание Сифа (мир ему!), дух которого —
источник для всякого духа, о таких вещах говорящего, [66]
кроме духа Печати: тому основа (мадда) —лишь от Бога,
но никак не от духа. Напротив, в его (Печати, т. е. Мухам¬
меда.— А. С.) духе — основа (мадда) для всякого духа, даже
если тот сам этого не разумеет в момент создания его эле¬
ментного тела. По своей истинной сущности и ступени он зна¬
ет обо всем этом, как и не ведает о сем постольку, посколь¬
ку сложен из элементов. Так что он знающий-незнающий,
и он приемлет противоположные атрибуты, как приемлет их
и Источник: Грозный и Прекрасный, Явный и Скрытый, На¬
чальный и Конечный — это Сам Он, не что иное. Так он
знает—не знает, ведает—не ведает, свидетельствует—не сви¬
детельствует. В силу сего знания и назван он был Сифом,
ибо сие имя означает Божий дар. В руке его — ключи от
даров [Божьих] во всех их видах и соотнесенностях, ведь
был он первым даром Бога Адаму15, и даровал Он ему
от него же, ибо сын — тайна отца своего: из него вышел
и в него вернулся. И не покажется сие странным тому, кто
имеет разумение о Боге. Всякий дар в мире таков же:
ни в ком нет ничего от Бога, и ни в ком нет ничего, что
не было бы от него самого, хотя и сменяются формы его.
Не всякий знает это, как и то, что таков миропорядок, но
лишь единицы из числа людей Божьих. Если встретишь того,
кто сие знает, положись на него, ибо он — чистейшее из чи¬
стейшего и отборное из отборного среди всех людей Бога
Всевышнего.Посему, если кто имел откровение и свидетельствовал
некую форму, что дала ему знание, коим до того не обладал
он, или одарила его тем, чего до того у него не было, то сия
форма есть воплощенная сущность его, и ничто иное: с дре¬
ва души своей снял он плод знания своего. Точно так же
и явленный на поверхности полированного тела образ его
не есть что-либо помимо него, однако вместилище, или уго-
товление, в котором увидел он образ свой, ему посланный,
заставляет сей образ повернуться какой-то одной стороной
соответственно истинной сущности того уготовления; так в
малом зеркале великое предстает малым, а в удлиненном —
удлиненным, а в движущемся — движущимся. Зеркало мо¬11 Зак. 281161
жет показать ему образ его [67] перевернутым при каком-то*
особом уготовлении, а может показать именно то, что в нем
появилось, тогда правое в нем (образе в зеркале.— А. С.)
будет напротив правого у смотрящего; а может быть и так,
что правое — против левого (так в основном и бывает с
зеркалами, и таково же обычно общее состояние вещей, а на¬
рушишь его, и правое станет против правого, так что явной
станет перевернутость). Все это даруется истинной сущ¬
ностью того уготовления, в котором происходит проявле¬
ние,— мы вывели его в образе зеркала.Поэтому тот, кто знает подготовленность свою, знает, что
приемлет, но не всякий, кто знает, что приемлет, знает и под¬
готовленность свою: он может узнать ее уже после принятия,
даже если и знал ее в целом. Некоторые же из теоретиков,
чей ум слаб, установив, что Бог все устрояет по Своему же-
ланию, допустили говорить о Всевышнем противное мудрости
и тому, каков на самом деле миропорядок. Так некоторые
теоретики дошли до отрицания возможного бытия, доказы¬
вая, что есть только бытие, необходимое само-по-себе или
благодаря иному. Познавший же истину утверждает, что воз¬
можное бытие есть, и знает уготованность его; знает также
о бытийно-возможном, что такое бытийно-возможное и по¬
чему оно бытийно-возможно, если само же оно бытийно¬
необходимо посредством иного, и отчего правильно называть
сие «иным», обусловившим необходимость бытия его. Все
сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога.Подобен Сифу будет последний, кто рожден от сего рода
человеческого. Он — носитель его тайн, и после него уж нет
рожденных в сем роду, ибо он — печать рожденных. Вместе
с ним рождается сестра его; она появляется на свет до него,
он же — после нее, так что головка его лежит у ножек ее.
Рождается он в Китае и говорит на языке жителей этой
страны. Тогда наступает бесплодие и у мужчин, и у женщин:
браки множатся, но больше нет деторождения. Он призыва¬
ет их к Богу, но ему не ответствуют; когда же возьмет Бог
его, а также тех, что были верующими во время оно, остав¬
шиеся будут подобно скотам, не соблюдающим запрещенно¬
го и не знающим разрешенного, под игом страсти естествен¬
ной находящимся без разума и закона; пробьет их час.3.	ГЕММА МУДРОСТИ ПРЕВОЗНЕСЕНИЯ
В СЛОВЕ НОЕВОМ[68]	Знай (да поддержит тебя Бог Духом Своим!), что
очищение (танзйх) для познавших сущность Божественной
стороны есть не что иное, как определение (тахдйд) и связы¬
вание, а очищающий — либо невежа, либо невежда1. Если162
при абсолютизации и утверждении Его верующий, придер¬
живаясь законоуложений, очистит Его и ограничится1 сим
очищением, то поведет себя как невежа и выставит в лож¬
ном свете Бога и посланников (да благословит их Бог!),
сам того не чувствуя, думая, что попал в точку, попав на
деле пальцем в небо. Он будет подобен тому, кто отчасти
верует, а отчасти не верует, тем более, ведь знает он, что
языки Законов Божьих, о Всевышнем глаголившие, говори¬
ли о Нем всецело в первом понимании, в частностях же —
в любом понимании, что явствует из разных сторон их слов,
каким бы тот язык ни был2. Ведь Бог явлен во всяком Тво¬
рении: Он — явное во всем, что доступно пониманию, и Он —
скрытое от понимания всех, кроме понимания того, кто
утверждает, что мир — Его форма и Его оность (хувийя) 3.
Он — имя явленное, и в то же время по скрытому смыслу
Он — дух явившегося, а оттого Он — скрытый. Поэтому с
явившимися формами мира соотнесен Он как движущий дух
(рдх мудаббир) с формой. В определение человека, к при¬
меру, включается и его явное, и его скрытое — и так же
во всяком определяемом. Бог же определяем всеми опреде¬
лениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не
могут быть объяты, и определения каждой из них познавае¬
мы лишь в меру формы познающего, каковая дана ему.
Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь
чрез познание определения каждой формы, а таковое невоз¬
можно; следовательно, определение Бога невозможно.[69]	Точно так же и те, кто уподобляют Его, не очищая,
тем самым связывают и определяют Его, не познав Его.Тот же, кто в познании Его соединяет как очищение, так
и уподобление в целом (ибо этого нельзя сделать в частно¬
стях ввиду необъятности имеющихся в мире форм), тот
познает Его в целом, а не в частностях, как и душу свою
познает он в целом, а не в частностях. Посему пророк
(да благословит и приветствует его Бог!) связал познание
Бога с познанием души, сказав: «Кто познает душу свою,
тот познает Господа своего»4. Всевышний сказал: «Мы по¬
кажем им Наши знаки в [иных] частях света», то есть в том,
что вне тебя, «и в душах их», то есть в твоей воплощенной
сущности, «дабы стало ясно им», то есть созерцающему,
«что сие — Бог»5 с той точки зрения, что ты — форма Его,
л Он — дух твой. Ты для Него — то же, что твоя телесная
форма для тебя, а Он для тебя — то же, что движущий дух
для формы твоего тела. Определение включает и явное,
и скрытое в тебе: форма, которая останется, если покинет
ее движущий дух, уже не будет человеком, и это только
говорится, что она — форма человека, ибо нет разницы меж
ней и формой из дерева иль камня; имя человека дается ей
как возможное, а не как истинное. От форм мира неотъем¬163
лем Бог, и определение божественности (’улюхийя) для него
является истинным, а не возможным, как истинно определе¬
ние человека в случае, когда он жив. И как явное формы
человека на языке ее славословит ее дух, душу и движуще¬
го ее, так и формы мира воздают хвалу (такими создал их
Бог) во славу Его; но мы не постигаем воздаваемой ими
хвалы6, ибо не можем объять всех форм мира. Всё — языки
Бога, говорящие устами славословия Богу. Посему сказал
Он: «Слава Богу, Господу миров»7, то есть Тому, к Кому
восходит исход славословия, и Он — и славословящий, и Тот,
Кого славословят: [70]Если будешь очищать, знай, что будешь связывать,А начав уподоблять, станешь ограничивать.Лишь обоими путями сможешь к цели подойтиИ в познанье превосходство, совершенство обрести.Тот, кто парность превозносит, к многобожию зовет,Утверждая единичность, к Единичности идет.Берегись уподобленья, если парность утверждаешь,И беги от очищенья, к единичности зовя.Ты — не Он, ты это знаешь, и ты — Он: Его ты видишь
Связанным и Абсолютным здесь, везде вокруг себя.Всевышний сказал: «Нет вещи, что была бы как подоб¬
ное Ему», и тем очистил, и «Он — Слышащий и Видящий»8,
и тем уподобил. А также сказал Всевышний: «Нет вещи, что
была бы как подобное Ему», и тем уподобил и удвоил,
и «Он — Слышащий и Видящий», и тем очистил и утвердил
единичность9.Если бы Ной (мир ему!), взывая к людям, совместил оба
призыва 10, они бы на него ответили. Он призывал их откры¬
то, а также в уединении11, а затем сказал им: «Просите про¬
щения у Господа нашего: Он готов прощать»12. Он сказал:
«Я призывал народ мой ночь и день; но призывание мое
только увеличило их отступление [от праведного]» 13. Он за¬
метил, что народ его остался глух к его призыву14, ибо
знал, как следует ответить и удовлетворить призыв его.Знающие Бога знали хвалу, которую воздал Ной (мир
ему!) народу своему языком порицания. Они знали, что он
(народ.— А. С.) оставил призыв его (Ноя.— А. С.) без отве¬
та в силу содержавшейся в нем разделенности (фуркйн):
миропорядок — соединенность (кур’ан), а не разделенность,
впитавший же соединенность не внемлет разделенности, хо¬
тя бы она и была для него справедлива 15, ибо соединенность
заключает в себе разделенность, а разделенность не заклю¬
чает соединенности. А потому соединенность — достояние
единственно Мухаммеда (да благословит и приветствует его
Бог!) и сего народа, лучшего из данных человечеству.[Речение] «Нет вещи, что была бы как подобное Ему»
объединяет их оба16 в одном. И если бы изрек Но» подоб-164
ный стих, ему бы ответствовали, ибо в одном стихе, даже
и половине стиха он бы и уподобил, и очистил. Ной же
призывал народ свой «ночью», обращаясь к их [71] разуму
и их духовности, а сие — сокрытое, и «днем», взывая к явным
формам и чувствам их, но не объединил призыв свой, как
[это сделано в речении]: «Нет вещи, что была бы как подоб¬
ное Ему». Посему это разделение спугнуло их (людей.—
А. С.) скрытое, и еще пуще бежали они от него.Он (Ной.— А. С.) сам сказал о себе, что он призывал их,
дабы Он простил им, а не открыл им 17, и они так и поняли
его (да благословит и приветствует его Бог!). Потому «они
пальцами затыкали себе уши и закрывались одеждами»18,
а это суть формы сокрытия, к коим он (Ной.— А. С.) призы¬
вал их. Вот они и ответили на его призыв действием, а не
«слушаюсь и повинуюсь».В [речении]: «Нет вещи, что была бы как подобное
Ему» — утверждение подобия и отрицание оного, и посему
он (Мухаммед.— А. С.) (да благословит и приветствует его
Бог!) сказал о себе, что ему даны все слова в совокупности.
Мухаммед (да благословит и приветствует его Бог!) призы¬
вал народ свой не ночью и днем, а ночью в течение дня
и днем в течение ночи.Ной мудро возвестил народу своему: «Он проливает на
вас небесные ливни» 19, ливни рациональных знаний в виде
суждений и теоретических представлений; «Он делает вас
состоятельными»20, то есть дает то, что ведет вас к Нему,
и если оно приведет вас к Нему, вы увидите свою форму в
Нем. Тот из вас, кто подумает, что увидел Его, не знает;
знающий — тот из вас, кто знает, что увидел он душу свою.
Посему разделились люди на неведающих и ведающих.
«И дитя его»21, то есть рожденное их умозрением, знание же
миропорядка зависит от свидетельствования, а отнюдь не от
результатов теоретизирования. «Лишь убыток»22: их пред¬
приятие не имело успеха, и исчезло из рук их то, что считали
они своим царством. Он сказал мухаммеданам23: «Распоря¬
жайтесь тем, в чем Он сделал вас преемниками»24, а Ною —
«Не ищите иных покровителей, кроме Меня»25, утвердив
этим, что царство — их, Бог же — их покровитель. Посему
они — Его преемники. Итак, царство — Божье, и Он — их по¬
кровитель; и царство — их, и это — владение преемничества.
Таким образом, Всевышний — Владыка Царства, как сказал
Термези (да пребудет с ним милость Божья!).«Они устроили великое лукавство»26, ведь призывать
ко Всевышнему значит лукавить с призываемыми: [72] с са¬
мого начала Он не отсутствовал, а к Нему призывают, как
к цели. [Он сказал]: «Призываю к Богу»,— а это и есть лу¬
кавство,— «опираясь на явное доказательство»27,— указав,
что весь миропорядок — Его, и они ответили ему лукавя, как16S
и он призывал их. А вот мухаммеданин научил, что призы¬
вать к Богу надлежит не с точки зрения Его оности, а с точ¬
ки зрения Его имен. Сказав: «Когда соберем богобоязнен¬
ных к Милостивому воедино»28,— он употребил союз, [выра¬
жающий направленность к] цели, и связал ее с именем [Бо¬
га], и мы узнали, что мир постоянно находится под покрови¬
тельственной заботой некоего божественного имени, кое обя¬
зывает их (людей.— А. С.) быть богобоязненными. Они же
сказали в лукавстве своем: «Не оставляйте богов ваших,
не оставляйте и Вадда, ни Совага, ни Ягуса, и Ягука,
ни Насра»29 — ведь, покинув их, они останутся в неведении
о Боге в той же мере, в коей оставили сих [богов], ибо в
каждом почитаемом — один из ликов Божьих, ведомый тому,
кто знает сие (почитаемое.— А. С.), и неведомый тому, кто
не знает его.О мухаммеданах [сказано]: «Господь твой повелел по¬
клоняться только Ему одному»30,— то есть постановил [так].
Знающий знает, Кто почитается и в какой форме Он пред¬
стал, дабы быть почитаемым; знает также, что разделение
и множественность здесь — как [разделение и множествен¬
ность] органов в сенсибельной форме или скрытосмысловых
сил в форме духовной, а потому в каждом почитаемом по¬
читается только Бог. Низший — тот, кто представил в нем
(почитаемом.— А. С.) божественность; не будь сего представ¬
ления (тахайюль), не почитался бы ни камень, ни что иное.
Потому сказал Он: «Скажи: назовите их»31, и если бы они
назвали их, то назвали бы (камнем, деревом или планетой.
И будь им сказано: «Кого почитали вы?»,— они бы сказали:
«Некоего бога», но не сказали бы ни «Бога», ни «сего [опре¬
деленного] бога». Высший же ничего не представлял, а ска¬
зал: «Это — некое божественное проявление, которое следует
возвеличить, ибо оно не ограничено». Низший, представляю¬
щий, говорит: «Мы почитаем их лишь затем, чтобы они
приблизили нас к Богу»32; высший же, знающий, говорит:
«Бог ваш есть единый Бог: будьте покорны Ему»33 там, где
Он явится. «Обрадуй же благою вестию людей, приниженно
повинующихся»34, тех, огонь природы которых низок и при¬
тушен и которые потому говорили: «некий бог», а не сказа¬
ли: «природа».[Ной сказал:] «Они уже многих ввели в заблужде¬
ние»35,— то есть вселили в них растерянность умножением
единого в ликах и соотнесенностях. «Усиливай же в неспра¬
ведливых»36 [73] к самим себе, «избранных»37, получивших
в наследие Писание, поставленных прежде умеренных и опе¬
режающих38, «только заблуждение»39, то есть растерянность
(хйра) мухаммеданина. «Умножь мою растерянность в Те¬
бе»40; «Всякий раз, как он (свет.— А. С.) освещает им путь,
они идут, когда же наступает мрак, стоят»41. Ведь ракггерян-166
ный вращается42, совершает круговое движение вокруг по¬
люса и не удаляется от него; тот же, кто следует по пути
продольному, отклоняется и отворачивается от желанной
цели, ища то, что для воображающего есть предел стремле¬
ний: для него существуют «от» и «к» и то, что между ними.
Для совершающего же круговое движение нет начала, и на¬
правляет его «от», а не конечная цель, а потому «к» ведет
его; ему дано наиболее полное бытие и дарованы все слова
и вся мудрость в их совокупности.[Ной сказал:] «За неправедные шаги свои»43,— то есть та¬
кие, которые привели их к погружению в пучину морей зна¬
ния о Боге, а оно — растерянность, «были ввергнуты огнем»44
в пучину воды мухаммеданской. «И когда моря затопят»45
[означает]: затопят очаг света, когда зажгут его. «Минуя
Бога, они уже не нашли себе защитников»46, ибо Бог был
источником, [питавшим] их русла47, и в Нем они обрели по¬
гибель вечную. И если бы он (Ной.— Л. С.) вывел их на
берег, берег природы, то тем самым низвел бы их с той
возвышенной ступени, хотя все — Божье, посредством Бога
и, более того, есть Бог.«Ной сказал: Господи мой!»48, а не «боже мой», ибо для
Господа характерна неизменность, Бог же оборачивается
разными именами, ибо «всякий день Он за каким-либо де¬
лом»49. Сказав «Господи», он имел в виду упроченность
разнообразия, ибо есть лишь Он.[Сказав] «Не оставляй на земле»50, он (Ной.— А. С.)
призвал, чтоб были они низведены в недра ее. Мухаммеда-
нин [говорит]: «Отпущенное вервие приведет к Богу»51, «Ему
принадлежит все на небесах и на земле»52. Если ты погребен
в ней, то ты — в ней, а она облекает тебя: «В нее возвра¬
щаем вас, и из нее изведем вас в другой раз»53, ибо различ¬
ны лики. [Ной сказал: «Не оставляй на земле] неверных»54,
которые «закрывались одеждами и пальцами затыкали себе
уши»55, ища сокрытия, ибо [74] он (Ной.— А. С.) призывал
их, чтобы Он простил им56, а прощение — сокрытие57, «ни од¬
ного»58 единого, дабы было благо (манфа'а) столь же
всеобщим, сколь всеобщим был призыв. «Потому что, если
Ты не тронешь их»59, то есть оставишь и покинешь их, «они
введут в заблуждение рабов Твоих»60, то есть вселят в них
растерянность, от состояния рабов приведя их к тем таин¬
ствам господствия (рубубийя), которые есть в них, так что
увидят они себя господами после того, как были в самих
себе рабами, ведь они — рабы-господы, «и не родят они»61,
то есть не произведут и не явят, «ничего, кроме падшего»62,
когда появится то, с чего упало покрывало сокрытия, и «тем¬
ного»63, которое скроет появившееся- после его появления.
Они являют то, что было скрыто, затем скрывают его после
его появления, так что теряется созерцающий и не знает167
ни намерения открывающего в его открывании, ни сокрываю¬
щего в его сокрытии, а ведь это — один и тот же.[Ной сказал:] «Господи мой, прости меня»64, то есть со¬
крой меня и сокрой ради меня, дабы неведомы стали причи¬
тающееся мне и местоположение мое, как неведомо было
причитающееся Тебе в изречении Твоем: «Не воздавали они
Богу Божьего»65,— «и родителей моих»66, тех, от кого про¬
изведен был я, а они — разум и Природа — «того, кто войдет
в дом мой»67, то есть в сердце мое, «будучи верующим»68,
верящим в ту меру божественных вестей, которая есть в
нем,— а о том «сами они рассказали»69,— «верующие»70
умы «и верующие»71 души. «А между мракобесами увели¬
чивай»72 ([сие слово образовано от] «мрака», населения
скрытого мира, скрывающегося за покрывалами мрака)
«лишь погибель»73, то есть гибель, ибо не знают они душ
своих, поскольку вместо себя свидетельствуют лице Божье.
У мухаммедан [сказано]: «Все гибнет, кроме лика Его»74,
а «погибель» и есть «гибель».Кто хочет узнать тайны Ноевы, должен взойти на Ноев
ковчег, а он — в «Мосульских нисхождениях», принадлежа¬
щих нашему перу.4.	ГЕММА МУДРОСТИ СВЯТЕЙШЕСТВА
В СЛОВЕ ИДРИСОВОМ[75] Высота (' улювв) выражена двумя соотнесенностями:
высотою места (макан) и высотою местоположения (мака¬
на). О высоте места: «И вознесли Мы его на высокое ме¬
сто»1. Высшее же из всех мест — то, на котором вращаются
жернова мира небесных сфер; место сие —сфера Солнца,
в месте этом — макам духовности Идриса (мир ему!). Под
ним семь сфер и над ним семь сфер, его же сфера — пятнад¬
цатая. Над ним сферы Марса, Юпитера, Сатурна, стоянок
Луны2, темная сфера — сфера созвездий Зодиака, сферы
Трона (курсийй) и Престола (‘aptu). Под ним же сферы
Венеры, Меркурия и Луны, а также сферы эфира, воздуха,
воды и земли. Поскольку оно (Солнце.— А. С.)—полюс
сфер, его место высокое.Высота местоположения же — у нас, мухаммедан. Сказал
Всевышний Бог: «Ведь вы — наивысшие, и с вами Бог»3
в сей вознесенности; Он же, Всевышний, превыше любого
места, но не местоположения. А когда души деяния творя¬
щих убоялись, Он вновь указал на общность речением Своим
«и не оставит Он без награды ваши деяния»4. Поскольку
для деяния требуется место, а для знания — местоположе¬
ние, то так Он соединил для нас два сих высоких положе¬
ния: высокое место в деянии и высокое местоположение в168
знании. Затем, от смешения в этой общности очищаясь, Он
изрек: «Восхваляй им'я Господа твоего, Возвышающегося»5
над сим внутренне-смысловым смешением.Немало удивительного в том, что человек — я имею в ви¬
ду Совершенного Человека — есть высшее из сущих, а высо¬
та с ним соотносится только в зависимости или от места,
или от местоположения, так что высотою его не обладает
самосущность его. Человек высок благодаря высоте места
или местоположения: высота принадлежит сим двум. Высота
места, например: [76] «Милостивый на Престоле утвердил¬
ся»6, а он (Престол.— А. С.)—высшее из мест. Высота ме¬
стоположения: «Все гибнет, кроме лика Его»7, «к Нему
восходит все»8, «есть ли бог, кроме Бога?»9 Сказав «вознес¬
ли Мы его на высокое место»10, Всевышний Бог сделал
[слово] «высокое» предикатом места, а «сказал Господь твой
ангелам: Я установлю на земле преемника»11 — это высота
местоположения. Он сказал также об ангелах: «Возгордил¬
ся ли ты или оказался из высших»12,— утвердив высоту ан¬
гелов. Однако будь сие верным уже в силу того, что они
суть ангелы, никакой ангел не был бы отлучен от сей высо¬
ты. Поскольку же она всеобщей [для ангелов] не является;
хотя все они подпадают под определение ангелов, знаем мы,
что сия высота есть высота местоположения при Боге. То же
[можно сказать] и о людях-преемниках: если бы высота их
в преемничестве была высотою самосущностной, то всякий
человек обладал бы ею. Поскольку же она не всеобща, зна¬
ем мы, что сия высота от местоположения.Среди прекрасных имен Его — Высочайший (аль-'алийй),
Над кем же [Он Высочайший], когда нет никого, кроме Не¬
го? Следовательно, Он Высочайший по самосущности Своей.
Или над чем, когда нет ничего, кроме Него? Высота Его
принадлежит Ему Самому. Если ж взять бытие, то Он —
воплощенная сущность сущих, а потому именуемые «возни¬
кающими»— высочайшие по самосущности своей, ибо суть
не что иное, как Он. Ведь Он Высочайший не высотою со¬
прягаемой, ибо воплощенные сущности, кои небытийны и в
Нем упрочены, аромата бытия не ощущали, и они таковыми
пребывают, несмотря на умножение форм в сущем. Вопло¬
щенная сущность едина из всей совокупности и во всей со¬
вокупности, а множественность — в именах, кои суть соотне¬
сенности, а они — предметы небытийные. И нет ничего, кро¬
ме воплощенной сущности, которая есть Самосущность:
Он — Высочайший Сам по Себе, не по сопряженности.С такой точки зрения в мире нет вообще высоты сопря¬
гаемой. Однако лики бытийствующие друг с другом в пре¬
восходстве состязаются (мутафйдыля), так что в единой
воплощенной сущности есть-таки высота сопрягаемая с точки
зрения сих множественных ликов. Поэтому мы и говорим169
о Нем: и Он, и не Он, ты, и не ты. [77] Аль-Харраз 13
(да пребудет с ним милость Божья!), один из ликов Божьих
и языков Его, о Себе глаголящий, сказал, что познаваем
Бог не иначе, как чрез объединяемые Им противоположно¬
сти, кои на Него печать наложили: ведь «Он Начальный
и Конечный, Явный и Скрытый»н. Он — воплощенная сущ¬
ность явившегося, и Он же — воплощенная сущность того,
что скрыто в состоянии явленности своей. И видит Его
не кто иной, как Сам Он, и никто от Него не скрыт: Он
явный для Самого Себя и от Себя же скрытый. Это Он име¬
нуется «Абу Саидом аль-Харразом» и прочими именами
возникшего. Скрытое говорит «нет», когда явное говорит «я»,
и явное говорит «нет», когда скрытое говорит «я». И так
во всякой противоположности, говорящий же един, и он же
сам внимающий. Пророк (да благословит и приветствует
его Бог!) сказал: «О том сами они рассказали». Они суть
возникшие, внимающие разговору своему, знающие, о чем
сами рассказали: воплощенная сущность едина, различны
определяющие воздействия (ахкам). Невозможно о сем быть
в неведении, ибо узнает сие из души своей всякий человек,
будучи формой Бога.И вот спуталось все, и появились от Единицы числа по
известным разрядам. Так Единица создала число, число же
раздробило Единицу; а воздействие числа выявилось не ина¬
че, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небы¬
тийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для
чувства и бытийной для разума. И неизбежно быть числу
и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояю-
щей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого
разряда число — единая истинная сущность, как, например,
девятка или десятка, и большие их, и меньшие их, и так
до бесконечности: они и не суть суммы, и неотъемлемо от
них название сложения единиц. [78] Двойка — единая истин¬
ная сущность, и тройка — единая истинная сущность, в ко¬
торых все есть от сих разрядов, хотя они и едины: вопло¬
щенная сущность одной из них не есть воплощенная сущ¬
ность никакой другой. Ведь распространяется на них сложе¬
ние, и сами они позволяют нам говорить о себе, и по ним
мы судим о них. В сем речении явились десятки разрядов;
все они, будучи составлены, не распадаются и утверждают
воплощенную сущность того, что отрицаешь ты как само¬
сущность.Тот, «то познал установленное нами для чисел, что отри¬
цание их есть само их утверждение, тот понял, что очищен¬
ный Бог есть уподобленное Творение, хоть и отлично Тво¬
рение от Творца. Ведь миропорядок — Сотворенный Творец,
а он же — Творящий Сотворенный. Все сие — из единой во¬
площенной сущности, или даже так: Он — единая воплощен-170
мая сущность, и Он же—многие воплощенные сущности.
«Рассуди и скажи: что ты думаешь? Он сказал: батюшка,
делай, что повелено тебе»15, а ведь сын — воплощенная сущ¬
ность отца своего, а потому видел он (Авраам.— А. С.) при¬
носящим в жертву себя самого. Он (Авраам.— А. С.) иску¬
пил его (сына.—Л. С.) великой жертвой16; так в форме
барашка явился тот, кто являлся в форме человека. Являл¬
ся в форме дитя,— даже так: являлся определенным как
дитя тот, кто есть воплощенная сущность родителя. «От него
сотворил супругу ему»17 — так совокупился он (Адам.—
А. С.) не с кем иным, как с самим собой. И из него же —
и*спутница, и ребенок, а миропорядок — единое в числе. Так
что же такое Природа и кто из нее является — притом, что
не видим мы, чтобы умаляло ее из нее являющееся или что¬
бы увеличивалась она от небытия того, что является? Яв¬
ляющееся же не есть что-либо помимо нее, а она не есть
воплощенная сущность являющегося, ибо различны формы
под определяющим воздействием; одно холодное сухое, дру¬
гое горячее сухое — они объединены в сухости и сделаны
различными в ином. Объединяет же Природа, или даже так:
природная1 воплощенная сущность. Мир Природы — формы
в едином зеркале; или даже так: единая форма в разных
зеркалах. Вот и остается одна растерянность от того, что
взгляд разбегается. А кто познал нами сказанное, тот не те¬
ряется. [79] Если же дано ему еще большее знание, то лишь
от определяющего воздействия вместилища, вместилище же
есть воплощение упроченной воплощенной сущности: в нем
(воплощении.— А. С.) сменяются проявления Бога, а значит,
сменяются налагаемые на Него определения (ахкам), и Он
принимает всякое из них, а определяюще воздействует на
Него не что иное, как воплощенная сущность того, в чем Он
проявляется. Только это и есть:В сем лике Бог — Творенье, тут надо толковать;Но там Он — не Творенье, там надо поминать.Кто знает это, будет прозреньем умудрен,Но вряд ли то поймет он, коль зреньем не силен.Единство иль различье той сущности равны:В единстве-многоличье нет смерти иль весны.Именно Высочайший-Сам-по-Себе обладает тем совер¬
шенством, пучина коего поглощает всякое сущее и всякую
небытийную соотнесенность, так что ни одна из черт их
не минует Его, равно восхваляемые обычаем, разумом или
законом, равно и порицаемые обычаем, разумом или зако¬
ном. Но сие относится только »к именуемому Всевышним Бо¬
гом (аллах). А то, что Богом (аллИх) не называется, есть
некое проявление Его или некая форма в Нем. Если это —
проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосход¬171
стве между разными проявлениями; если же это — форма
в Нем, то форма та — воплощение самосущностного совер¬
шенства [Бога], ибо она есть воплощенная сущность Того,
в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом,
тем же обладает и та форма. И не говорится ни что она
есть Он, ни что она есть что-либо, кроме Него. На это ука¬
зал Абу аль-Касим бен Касси в своей [книге] «Снимая
[обувь]»: «Всякое имя Божье именуется всеми Божьими име¬
нами и несет черты их» 18. Означает сие, что всякое имя ука-
зует и на Самосущность, и на тот смысл, что к нему отно¬
сится и коего оно требует. Поскольку указует оно на Само¬
сущность, все имена — его, поскольку же указует оно на свой
особенный и единственный смысл, отличается оно от прочих
[имен], подобно [именам] Господь, Творец, Формодаритель
и прочее. По самосущности имя и есть Именуемый, [80]
и имя не есть Именуемый по тому особенному смыслу, что
придан сему имени.Если ты понял, что Высочайший таков, как сказал я, то
знаешь, что не имеет Он отношения ни к высоте места,
ни к высоте местоположения. Ведь высота местоположения
бывает лишь у властителей — султана, правителя, минист¬
ра — или судьи и вообще всякого, кто имеет некий пост
и должность, независимо от того, каковы способности его,
чтобы занять эту должность, или их нет совсем. Высота же
благодаря атрибутам не такова: некто может быть самым
знающим человеком, а власть распоряжаться им будет у то¬
го, кто занимает пост распорядительский, даже будь он глу¬
бочайшим невеждой. Этот последний высок по местополо¬
жению в силу принадлежности своей [к должности], он не
высок сам по себе: если будет смещен, исчезнет и его высо¬
кое положение. Знающий же не таков.5.	ГЕММА МУДРОСТИ СТРАСТНОЙ ЛЮБВИ
В СЛОВЕ АВРААМОВОМАвраам (аль-халйль) был назван «любимцем Бога» {ха-
лиль) именно потому, что он пронизал (тахалляля) и объял
все атрибуты божественной самосущности; гсак сказал поэт:Ты дух мой пронизал, мой дух пронзил,И так же Авраам любимцем Бога назван был,—так же, как цвет пронизывает цветное, и акциденция нахо¬
дится там же, где и субстанция, а не так, ка« место и нечто,
занимающее место. Или же [Авраам был назван любимцем
Бога] потому, что Бог пронизывал существование формы
Авраамовой (мир ему!). Отсюда следует, что любое сужде¬
ние (хукм) верно; каждое из них найдет, где появиться,172
не преступая границ сего «где». Разве не видишь ты, что
Бог является в атрибутах возникшего (Он Сам об этом нас
известил) и в атрибутах ущербности, и в атрибутах пори¬
цаемых? Разве не видишь ты, что тварь является с атрибу¬
тами Бога — от первого из них до последнего — и все они
принадлежат ей, и вместе с тем они, атрибуты возникшего,—
[81] по праву Божьи? «Слава Богу»1: к Нему восходит сла¬
вословие от всякого славящего и прославляемого. «К Нему
восходит все»2 — Он объединил и то, что порицается, и то,
что прославляется,— а есть только такое.Знай, что одно может пронизать другое, лишь став его
предикатом (махмуль фи-хи): пронизывающий скрыт про¬
низанным. Страдательное причастие — это явное, а действи¬
тельное причастие — это скрытое тайное, причем оно (скры¬
тое.— А. С.) питает его (явное.— А. С.), подобно воде, что,
проникнув в шерстяную ткань, наполняет ее, и ткань набу¬
хает и расширяется. Поэтому если Бог — это явное, то Тво¬
рение— тайное, скрытое в Нем, и тогда оно является всеми
именами Бога, Его слухом и зрением, всеми Его соотнесен¬
ностями и всем, что в Нем постигается. Если же Творение
явное, то скрыт и потаен в нем Бог, и Он — слух Творения,
зрение его, и длань его, и нога его, и вообще все силы, как
о том сказано в истинной вести.Скажем далее, что Самосущность, не имей она сих соот¬
несенностей, не была бы богом (илях). А соотнесенности сии
произведены нашими воплощенными сущностями, так что мы
нашей божественностью сделали Его богом, и Он не знает
до тех пор, пока мы не знаем. Он (Мухаммед.— А. С.)
(мир ему!) сказал: «Кто познает душу свою, тот познает
Господа своего»,— а ведь он — самый знающий Бога среди
людей. Некоторые мудрецы и Абу Хамид [аль-Газали] оши¬
бочно утверждали, что Бог познаваем без исследования ми¬
ра. Да, познаваема вечная вневременная Самосущность, но
нельзя познать, что она и есть бог, пока не познан обо¬
жествляемый (ма’люх). Он (обожествляемый.— А. С.) —
указание на него (бога.— А. С.).Затем, в другом состоянии, открывается тебе, что сам
Бог и был указанием на Себя Самого и на Свою божествен¬
ность и что мир есть не что иное, как Его проявление в фор¬
мах их упроченных воплощенных сущностей, бытие коих не¬
возможно без Него, и что Он приобретает различные каче¬
ства и формы в соответствии с истинными сущностями сих
воплощенных сущностей и их состояниями. Все это после
того, как мы по себе о Нем узнали, [82] что Он для
нас — бог.Далее приходит другое откровение и являет наши формы
в Нем. Тогда являемся мы друг другу в Боге, и мы знаем
друг друга и отличаемся друг от друга. Одни из нас знают,
что именно в Боге дано нам было это знание себя, другие же
пребывают в неведении о том уготовлении, в коем было дано
сие знание: молю Бога не оказаться в числе невежд.Эти два откровения вкупе показывают, что определяемы
мы лишь чрез себя самих; более того, мы сами определяем
себя чрез самих себя, но в Нем. Потому и сказал Он:
«У Бога убедительное доказательство»3,— то есть аргумент
против слепцов, спросивших у Бога, почему Он поступает
с ними не согласно с их целями. Потому Он обнажает пред
ними Голени4, а это и есть миропорядок, открытый здесь
знающими. Они видят, что не Бог поступил с ними так, как
те утверждают, будто бы Он поступил, но что это — от них
самих: Он знал их лишь такими, каковы они, а значит, те¬
ряет силу их аргумент и остается убедительное доказатель¬
ство у Всевышнего Бога.Если же ты спросишь, для чего речение Всевышнего:
«Если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой
путь»5, мы ответим следующее. «Если бы» здесь союз, вы¬
ражающий воздержание вследствие невозможности: Он хо¬
тел лишь того, что было таким, каким было. Вместе с тем,
согласно суждению разума, воплощенная сущность бытийно¬
возможного приемлет как нечто, так и его противополож¬
ность. Однако бытийно-возможное в состоянии упроченности
имело именно то определение из двух постигаемых разумом,
которое и появилось в действительности. Слова же «всех
вас поставил бы на прямой путь» означает: разъяснил бы
вам. Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз
зеницу (внутреннего.— А. С.) ока, дабы он постиг, какова
душа его, так что среди них (людей.— Л. С.) есть знающие
и невежды. Итак, Он не захотел и не поставил их всех на
прямой путь. Он и не хочет; кроме того, «если Он захо¬
чет»,— но захочет ли Он?6 Сего не бывает. Желание (ма-
шй'а) Его односвязно (ахадийят ат-та‘аллюк), оно — соот¬
несенность, принадлежащая знанию, а знание — соотнесен¬
ность, принадлежащая познаваемому, [83] познаваемое же —
ты сам и твои состояния. Не знание влияет на познаваемое,
а познаваемое — на знание, показывая в нем, какова вопло¬
щенная сущность его. Однако речь Божественная велась
соответственно тому, к чему пришли люди и каковы были
результаты их рассуждений, не велась она о том, что дает¬
ся в откровении. Посему многочисленны верующие и мало¬
численны знающие, люди откровений.«И нет среди нас никого без известного макама»7; это
то, каков ты был в своей упроченности и каким появился
в своем бытии — в случае, конечно, если установлено, что
у тебя есть бытие. Если установлено, что бытием обладает
Бог, а не ты, то, конечно же, определяешь ты бытие Бога.
Если установлено, что ты—сущее, то выносишь определе-174
*ше ты, без сомнения. А если выносящий определение — Бог,
то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же опреде¬
ление себе ты сам. Так что прославляй лишь себя и порицай
лишь себя, на долю Бога же выпадает лишь прославление
за излияние бытия, ибо сие — Его, а не твое. Ты питаешь
Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для
Него обязательно то же, что и для тебя; и приказание —
от Него к тебе и от тебя к Нему. Но ты называешься обле¬
ченным (мукалляф)8, облек же Он тебя только тем, о чем
ты сказал Ему: Облеки меня Твоими состояниями и тем,
жаков Ты, Он же облеченным не называется.Он меня прославляет, я Его прославляю,Поклоняется мне Он, я Ему поклоняюсь.Есть один только Он, иногда я считаю;В воплощеньях вещей я Его отрицаю.Если знает меня Он, Его я не знаю,Или знаю Его и тогда лицезрею:Мне не нужен никто, я Ему помогаюИ тем самым с чела Его грусть удаляю.Вот поэтому Бог мой дал мне бытие,Чтоб познал Его я и Его сотворил.Нам об этом ниспослан правдивый хаднс,Его смысл, его цель я в себе воплотил.184] Поскольку же у Авраама — любимца Бога эта сту¬
пень, в силу которой он назван любимцем, то и был установ¬
лен обычай гостеприимства, а Ибн Масарра показал, что
он с Михаилом являются подателями пищи9, ведь пищей
питаются принимающие оную. Если пища (ризк) пронизы¬
вает всю самосущность питаемого, так что в нем не остается
ни единой обойденной частички, то питание (гиза') прони¬
кает во все без исключения части питаемого. Тогда он неиз¬
бежно пройдет сквозь все божественные макамы, коих вы¬
ражением служат [божественные] имена, и в них явится са¬
мосущность Его, Великого Всевышнего.Как здесь мы доказали, мы Ему принадлежим.Но разве сами мы собой не обладаем?Ему во мне принадлежит лишь слово «быть»;Сколь нами Он, столь мы собой располагаем.Во мне две ипостаси: «Он» и «я»,А Он лишен такого «я», что у меня;Но явленность Его во мне сияет:Мы как сосуд Его, заполненный до дна.Бог глаголет истину и указует верный путь.6.	ГЕММА МУДРОСТИ ИСТИННОИ В СЛОВЕ ИСААКОВОМПророк в искупленье барашка заклал *.Человек — и баран? Я познанья взалкал!Решил возвеличить ту жертву наш Царь.Он пекся о нем иль о нас? — я не знал.Верблюдица больше ценою, чем он 2,А разве ее на алтарь он повел?175
Но как заместить, вот что знать я хотел,Преемника Бога барашек сумел?Ты разве не знал? Распорядок таков,Что скупость — лишь убыль, а верность — улов. [85]
Творений всех выше, о да! минерал,Растенье — за ним, вес и меру вобрав;Потом — чувств властитель; во всем остальном
Аргумент с откровеньем нам служат ключом.Адаму ж не сбросить разумных цепей,Оков своей мысли и веры своей.Кто стать добродетельным смог, как и я,Такого же мненья держался всегда.И явно, и скрыто сие говоритЛюбой, если мир ему так же открыт.Смотри, берегись речь иную держатьИль бисер начать пред слепцами метать,Пред теми, кто глухи и немы, о комПоведал Коран нам священным стихом.Знай (да поможет нам с тобой Бог), что Авраам (мир
ему!) сказал своему сыну: «Я видел во сне, что приношу
тебя в жертву»3. Сон (манам) же — это уготовление вообра¬
жения (хаяль), а он (Авраам.— А. С.) его не истолковал.
То был барашек, явившийся в форме сына Авраамова; Ав¬
раам же принял то видение на веру, но Господь спас его
(Исаака.— А. С.) от Авраамовой иллюзии (вахм), искупив
его великой жертвой4 (каковая жертва и была для Всевыш¬
него толкованием того видения), а он этого и не заметил.
Ведь формальное проявление в уготовлении воображения
нуждается в ином знании, коим можно постичь, что под¬
разумевал Всевышний под оной формой. Разве не видишь
ты, что оказал Абу Бекру5 посланник Божий (да благосло¬
вит и приветствует его Бог!) о толковании видений: «Иногда
я был прав, а иногда ошибался»; когда же Абу Бекр попро¬
сил его определить, в чем именно он был прав, а в чем оши¬
бался, тот не сделал этого. Аврааму же (мир ему!) Всевыш¬
ний, воззвав к нему, сказал: «Авраам! Ты оправдал виде¬
ние»6; Он не сказал: «Ты правильно понял видение, что
сие — сын твой», ибо Авраам не истолковал его, а следовал
лишь явному, тогда как видение [86] требует истолкования.
Потому и сказал Всевышний: «...если умеете толковать ви¬
дения»7. Толкование (та'бйр) означает допустимый переход
от увиденной формы к иному: «коровы, например,— это годы
засухи и годы урожайные.Будь он (Авраам.— А. С.) прав в своем видении, то при¬
нес бы своего сына в жертву. Он поверил видению, что это
и есть сам сын его, для Бога же сие было великой жертвой
в форме его сына, а потому и искупил Он его, заслонив
от намерения Авраама (мир ему!); и вместе с тем то не было
для Бога искуплением. Чувство дало форму барашка, а во¬
ображение— форму сына Авраамова (мир ему!). А если бы176
он увидел в воображении барашка, то истолковал бы его
как своего сына или как что-нибудь другое.Засим сказал Он: «Поистине, это явно было искушени¬
ем»8, то есть явно испытанием (то есть явным испытанием),
испытанием в знании: знает ли он, какое толкование пред¬
полагает область видений или нет. Ведь известно, что об¬
ласть (мавтын) воображения требует толкований; он же
пренебрег этим, а потому не выполнил должного и поверил
по сей причине видению.Так же поступил имам бен Мохлид, автор «Муснада»,
слышавший (и считавший сие верным), что он (Му¬
хаммед.— А. С.) (мир ему!) сказал: «Кто видит меня во
сне, тот видит наяву, ибо дьявол не предстает в об¬
разе моем». Бен Мохлид увидел его, и в том видении пророк
(да благословит и приветствует его Бог!) напоил его моло¬
ком; бен Мохлид поверил своему видению, напился, и его
вырвало молоком. Если бы он истолковал свое видение, то
сие молоко было бы знанием. А так Бог значительно обде¬
лил его знанием, столь же, сколь и выпил он [молока]. Раз¬
ве не знаешь ты, что посланнику Божьему (да благословит
и приветствует его Бог!) поднесли во сне стакан молока?
«И я напился его досыта, а остаток отдал Омару». Спроси¬
ли: «Как же, о посланник Божий, ты истолкуешь сие?» Он
сказал: «Как знание»,— не остановившись на «молоке» [87]
как виденной им форме, ибо знал, какова область видений
и какое толкование она предполагает.Известно, что форма пророка (да благословит и привет¬
ствует его Бог!), свидетельствуемая чувством, захоронена
в Медине, а форму духа его и легкого покрывала его
не свидетельствовал никто ни от кого-либо другого, ни от
души своей. И всякий дух таков. Ему (бен Мохлиду.—
А. С.) во сне явился дух пророка, воплотившись в форму те¬
ла его, такого, какое было, когда он умер, без всякого изъя¬
тия. Он и есть Мухаммед (да благословит и приветствует
его Бог!), дух коего видим в телесной форме, схожей с той,
что захоронена; дьявол не может предстать в форме тела его
(да благословит и приветствует его Бог!), ибо видящего обе¬
регает от того Бог. Посему кто увидит его в сем образе,
следует всему, что он ему приказывает, воспрещает или
возвещает, как следовал и в земной его жизни его постанов¬
лениям в зависимости от указующего на то источника —
в соответствии либо с точным смыслом его, либо буквой,
либо духом его и прочее. И если будет явлено ему что-либо,
то именно сего и должно коснуться толкование; если же
в чувстве окажется оно таким же, каким было в воображе¬
нии, то это — видение неистолковываемое. На том и в той
же мере основывались Авраам (мир ему!) и бен Мох¬
лид.12 Зак. 281177
Поскольку у видения — сии две стороны, а Бог на при¬
мере свершенного Им в отношении Авраама и сказанного
ему научил нас благопристойности в отношении макама про¬
рочества, мы, видя Всевышнего Бога в форме, отвергаемой
рациональным суждением, научились толковать такую фор¬
му как Бога законоположенного, относя это либо к состоя¬
нию видящего, либо к месту, в котором он Его увидел, либо
к ним обоим сразу. Если же рациональное суждение не
отвергает ее, то мы оставляем ее такой, какой видели, по¬
добно тому как в загробном мире мы правильно видим Бо¬
га [88].В любой из форм нам Милостивый явлен,В любой из них Единственный сокрыт.Сказав: «Се — Бог», ты к истине подходишь,Другое скажешь — к толкованью путь открыт.На всякой форме есть Его печать,Она Творенью Бога открывает,Но для наших глаз Его явленьеУпрямый разум аргументом отвергает.Приемлет, коли ясен Он ему,Или в воображенье; право ж око.О сем макаме сказал Абу Язид9: «Будь Престол и им
охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков
сердца знающего, он не почувствовал бы того». Вот какова
вместительность Абу Язида в телесном мире. Я же, более
того, скажу: если предположить в одном из уголков сердца
знающего прекращение существования (вместе с дающей
сему существование воплощенной сущностью) того, сущест¬
вование чего бесконечно, он не почувствует этого в знании
своем. Ведь установлено, что сердце вместило Бога и вместе
с тем не насыщено, ибо, наполнись, оно насытилось бы. Об
этом и оказал Абу Язид. Да и мы указали на сей макам,
оказав:О сотворивший мир весь из себя!Сбираешь все, что сам же и творишь;Творя в себе существ всех бесконечность.Сколь тесен ты — и столь же беспределен!Как если бы лучи земной зариТворенья Божьего угасли в моем сердце:Вместивший Бога уж не тесен для Творенья;Так каково же мира устроенье?Любой человек иллюзией творит в своей силе воображе¬
ния то, что вне оной не существует; таково общее состояние
вещей. Знающий же сотворяет энергией то, что обладает
бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия сие
сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно сохранять
это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда же знаю¬
щий вдруг [89] проявит небрежение (гафля) к сохранению
сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только178
знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями и по¬
тому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив,
всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.Итак, если знающий сотворит что-либо своей энергией,
охватывая все уготовления, то его творение появится в своей
форме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохра¬
нять другие. Тогда, если знающий проявит небрежение к
одному или нескольким уготовлениям, свидетельствуя при
этом одно из них и сохраняя существующие в нем формы
творения своего, то сохранятся все формы из-за сохранения
им той одной формы в уготовлении, коим не пренебрег он,—
ибо небрежение никогда не бывает всеобъемлющим ни во
всецелом, ни в частностях.Здесь я изложил таинство из числа тех, к которым рев¬
ниво относятся божественные люди, так как оно касается
их притязания,— что они суть Бог: Бог не проявляет небре¬
жения, раб же неизбежно чем-либо пренебрегает ради иного.
Поскольку сотворил он нечто, он может сказать: «Я — Бог»;
однако он не сохраняет ее (форму.— А. С.), как сохраняет
Бог,— сию разницу мы уже показали. Поскольку же раб
проявляет небрежение к какой-либо форме и уготовлению
ее, он отличается от Бога. Он и должен отличаться, пусть
и сохраняет все формы благодаря сохранению одной из них
в том уготовлении, к коему он не проявил небрежения.
Это — сохранение через включенность (би-т-тадаммун). Бог
же сохраняет сотворенное не так; всякую форму сохраняет
Он через воплощение (' аля-т-та'ййн).Об этом вопросе известно, что не описан он нигде ни¬
кем— ни мной, ни другими,— кроме как в сей книге, а по¬
тому он уникален и единствен в своем роде. Не упускай же
его из виду, ибо то уготовление, в коем остаешься ты при¬
сутствовать с формой, во всем подобно Писанию, о котором
Бог сказал: «В сем Писании Мы ничего не упустили» 10, оно
вместило все действительное и недействительное.Сказанное нами известно лишь тому, кто в душе своей
несет [90] соединенность. Боящемуся Бога «Он даст разде¬
ленность»11 наподобие упомянутого нами в сем вопросе от¬
личия раба от Бога. И эта разделенность — высочайшая.Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,В иной раз он рабом бывает, без сомненья.Когда он раб, широк он Божьей широтой,Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.Он только раб, но суть своя ему ясна,И видишь? Грудь его надеждами полна.А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;Но разве сможет сам печаль их утолить?Немало слез мудрец готов о сем пролить.И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.12*179
7.	ГЕММА МУДРОСТИ ВОЗВЫШЕННОЙ
В СЛОВЕ ИСМАИЛОВОМЗнай, что именуемый Богом (аллах) Единичен (ахадий)
по самосущности и целокуплен (кулль) по именам. У всяко¬
го сущего от Бога — лишь его собственный господь (рабб),
вся целокупность не может быть у него. Что же до Божест¬
венной Единичности (ахадийя 'илЯхийя), то к ней никто от¬
ношения не имеет, ведь не говорится, что один имеет что-
либо из нее и другой имеет что-либо [из нее], так как она
не приемлет дробления. Единичность Его — это совокупность
потенциальной целокупности Его.Счастлив снискавший довольство (рида) господа своего,
а нет никого, кто не снискал бы довольства господа своего,
ибо господствие его (господа.— А. С.) пребывает на всяком,
а потому доволен им господь его, и счастлив он. Посему
сказал Сахль: «Есть в господствии тайна»,— а сия тайна —
ты, ведь он обращался к каждой воплощенной сущности,
«если б исчезла она, [91] прекратилось бы господствие». Он
сказал «если бы», а этот союз выражает воздержание вслед¬
ствие невозможности, ведь она (тайна.— А. С.) не исчезает
и господствие не прекращается, ибо всякая1 воплощенная сущ¬
ность обладает бытием только благодаря своему господу.
А воплощенная сущность есть всегда, стало быть, и господ¬
ствие никогда не прекращается.Всякий снискавший довольство любим, а все, что делает
любимый,— любимо, и потому все оно (Творение.— А. С.) —
снискавшее довольство. Ведь действие не [производится] во¬
площенной сущностью, действие [производится] господом ее
в ней, и воплощенная сущность, когда сопрягается с ней дей¬
ствие, успокаивается и становится «довольной» появившими¬
ся в ней и чрез нее действиями Господа ее. Действия же те
суть «снискавшие довольство», ибо всякий действующий,
всякий мастер доволен действием или изделием своим;
ведь если свершит как должно он действие или изделие
свое, то» значит, «дал он каждой вещи ее строй, а затем
ведет по пути»1,— пояснил Он, что дал каждой вещи
ее строй, так что не приемлет она ни умаления, ни увеличе¬
ния.Исмаил, обнаружив нами упомянутое, был «снискавшим
довольство Господа своего»2, и так же всякое сущее есть
снискавшее довольство господа своего. Однако из того, что
всякое сущее есть снискавшее довольство господа своего
в том смысле, в каком мы показали, не следует, что оно
снискало довольство господа какого-либо другого раба, ибо
господствие получило оно от Целокупного, а не от Единого,
так что воплотилось в нем из Целокупного лишь ему соответ¬
ствующее, а сие и есть господь его. Но никто не получает130
его (своего господа.— А. С.) от Единичности Его. Посему-то
люди Божьи и воспретили проявление в Единичности: если
ты рассматриваешь Его через Него, то рассматривающий —
Сам Он и по-прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя
же; если рассматриваешь Его ты чрез себя, то чрез тебя
исчезает Единичность; если же рассматриваешь Его чрез
Него и себя, то Единичность исчезает также. Ибо местоиме¬
ние «ты» в «ты рассматриваешь» не есть воплощенная сущ¬
ность рассматриваемого, а потому необходимо должна су¬
ществовать некая соотнесенность, повлекшая двойствен¬
ность— рассматривающий и рассматриваемый, в результате
« чего исчезает Единичность, хоть и видит Он лишь Сам
Себя чрез Самого Себя (притом, что известно, что в сем
описании [присутствуют] рассматривающий и рассматри¬
ваемый).Снискавший довольство может быть снискавшим абсо¬
лютное довольство лишь тогда, когда все, в нем появляю¬
щееся, относится к [92] действиям в нем довольного [им].
Так, Исмаил превосходил прочие воплощенные сущности в
плане снискания довольства господства своего, в каковом
плане охарактеризовал его Бог.И всякой душе успокоившейся сказано было: «Возвра¬
тись к господу своему»3; так приказал Он ей возвратиться
именно к своему господу, который призывал ее, почему
и узнала она его одного во всей Целокупности — «довольной
и снискавшей довольство»4. «Войди в среду рабов Моих»5
в том смысле, что у них — тот же макам: каждый из здесь
упомянутых рабов познал своего всевышнего господа, огра¬
ничился им и не бросает взгляд на господа раба иного, хотя
и едина воплощенная сущность,— сие неизбежно. «Войди в
рай Мой»6, коим сокрыт Я7. Рай же Мой — не что иное, как
ты: ты сокрываешь Меня своей самосущностью. Посему по¬
знаваем Я лишь чрез тебя, как и ты существуешь лишь чрез
Меня. Кто познает тебя, познает Меня; но Я непознаваем —
и ты непознаваем. Если же войдешь ты в рай Его, то вой¬
дешь в душу свою — и познаешь душу свою иным знанием,
отличным от того, которым познал ты ее, когда познал ты
Господа своего чрез познание ее. Так станешь ты обладате¬
лем двух знаний: знания о Нем (как о себе, и знания о Нем
чрез себя как о Нем, а не о себе.Ты раб, но ты же господин
Тому, Кому ты только раб;Ты — господин, и ты же — раб
Того, Кем был обет нам дан:Так узел всякого исповеданьяИным исповеданьем разрешен.Итак, Бог доволен своими рабами: они — снискавшие
довольство; и они Им довольны: и Он — снискавший доволь¬Ш
ство8. Так два сих уготовления оказались друг с другом в
отношении подобий, подобия' же суть противоположности,
ибо вместе не сходятся, так как не различаются. А есть
лишь различающееся, значит, нет в бытии противоположно¬
сти: бытие — единая истинная сущность, и вещь сама себе
не противоречит [93].Есть Бог один, а больше — никого:Не говори о связях иль различьях;Свидетельство то ока моего:Смотрю и вижу лишь Его я безграничность.«Это — тем, которые боятся Господа своего»9, [боятся]
быть Им, зная различенность (тамиййз). Нам на это указы¬
вает неведение бытийствующих воплощенных сущностей от¬
носительно того, что изложено знающими. Итак, случилась
различенность рабов, и случилась различенность господов.
Не будь сей различенности, божественное имя «Единый»
было бы во всем истолковано так же, как и «Конечный».
И «Возвышающий» может быть понят так же, как «Уни¬
жающий», только в таком же случае. Но с точки зре¬
ния Единичности оно (это имя.— А. С.)—как мы то
скажем о всяком имени — указует и на Самосущность
(Бога.— А. С.), и на истинную сущность свою, поскольку
оно есть оно. Ведь Именуемый Един, и Возвышающий
есть Унижающий со стороны Именуемого, но Возвышаю¬
щий не есть Унижающий со стороны ce6ri самого и истин¬
ной сущности своей, ибо каждое из них понимается раз¬
лично:Ведь нельзя считать, что Бога
Отделишь ты от Творенья,И нельзя одежд Творенья
Почитать помимо Бога.Уподобь же и очистиТы Его —и правду скажешь;Хочешь — будь в соединенье,Хочешь — будь в разъединенье,Но получишь Целокупность:Пальма первенства — ее.Ты не тленен и не вечен,—Все не тленно и не вечно:Нету свыше вдохновенья,Вдохновенье — лишь твое.Славословится верность обещаниям, а не угрозам. Уго-
товление божественное требует славословия Самосущности,
и Он славословит ее, выполняя обещания, а не угрозы, более
того, прощая. «Не думай, [94] что Бог не исполнит обещания
Своего, данного чрез Своих посланников»10; не сказал Он
«и угрозы Своей», напротив, «Он прощает злые дела их»11,
хотя и грозил за них наказанием. И Он славословил Исмаи-182
л а за его верность обещаниям 12. Так исчезла у Бога возмож¬
ность (имкан) вследствие необходимости решающего пере¬
веса, здесь требуемого.А посему есть только Верный Обещанью!А что угроза? Для нее нет в мире места.Смотри: перед тобой юдоль страданий;Но вижу в ней лишь явное блаженство:Сии два неразличны в единенье,И только в проявленье — мук явленье;Сладка та мука, зовется мукой ада,Лишь шелуха она, сокрывшая усладу.8.	ГЕММА МУДРОСТИ ДУХОВНОЙ
В СЛОВЕ ИАКОВАРелигия двойственна: есть религия у Бога и у тех, кого
■ознакомил Всевышний Бог, а также у тех, кого ознакомили
те, кого ознакомил Бог; и есть религия у Творения, и при¬
нял ее во внимание Бог. Именно ту религию, что у Бога,
и избрал Бог, поставив ее на ступень высшую по сравнению
•с религией Творения. Ведь Всевышний сказал: «Завещал
сие сынам своим и Авраам, и Иаков; Сыны мои! Бог избрал
для вас религию; умрите же мусульманами»1,— то есть Ему
повинующимися2. Слово «религия» употреблено здесь с али-
•фом и лямом3 для точного обозначения и принесения обета,
ибо религия сия известна и ведома, как о том сказал Все¬
вышний: «Та религия, что у Бога,— ислам»4, а именно — по¬
виновение. Так что сия религия есть повиновение твое. А от
Всевышнего Бога — Законоустановление, которому ты и по¬
винуешься. Итак, сия религия есть повиновение, а Закон
(намус)—Законоуложение (шар'), установленное Всевыш¬
ним Богом. Посему, кто проявляет повиновение Законоуста¬
новленному для него Богом, тот отправляет религию (как
■отправляют молитву), то есть осуществляет ее. Осуществля¬
ет— значит устрояет (анша’а); таким образом, раб есть
устроитель (мунши’) религии, Бог же — Нормоуложитель.
Повиновение — само твое деяние, поэтому и религия [95] —
от деяния твоего, и осчастливлен ты не чем иным, как тем,
что от тебя. Как деяние твое за тобой счастье закрепило,
так и божественные имена утверждены действиями Его, ни¬
как не иначе, а сии действия суть ты, суть возникшее. И вот
по воздействиям Своим Он назван Богом, а ты по воздей¬
ствиям своим назван счастливым. Так Бог ставит тебя в по¬
ложение, подобное положению Своему, когда ты отправля¬
ешь религию и следуешь законоустановленному для тебя.
С Божьей помощью я изложу, что вижу в сем полезного,
но после того как разъясним мы ту религию, что у Творения
и что принял во внимание Бог.163
Итак, вся религия — Божья, и вся она — от тебя, а не or
Него, если не говорить об истоке. Всевышний Бог сказал:
«А монашество они изобрели сами»5, а оно — правовые уста¬
новления (навамйс хукмийя), кои не приносил людям от
Бога никакой известный пророк особым, в Законах извест¬
ным способом. Поскольку же сия мудрость и явленная в ней
польза отвечала мудрости Божественной, заложенной в
Божьем Закононачертании, то Бог расценил ее (мудрость-
монашества.— А. С.) наравне с тем, что от Него, Всевышне¬
го, было законоустановлено, и не предписывал его (мона¬
шество.— А. С.) Бог им6. Растворив двери заботы и мило¬
сти, что меж Ним и сердцами их, да так, что они и не по¬
чувствовали, Он возвеличил в сердцах их ими законоуста¬
новленное, коим стремились снискать они довольство Бога
путем, отличным от пути пророков, известного как Божест¬
венное объяснение. И сказал Он: «Не усердствовали они»,—
те, кто законоустановил сие7 и кому сие было законоуста¬
новлено,— «должным образом» «кроме как, для того, чтобы
снискать довольство Бога»8, и этого убеждения они держа¬
лись; потому «тем из них, кто уверовал» в него (монаше¬
ство.— А. С.), «Мы даровали награду», «многие же из них»,
из тех, кому предписано было сие почитание и поклонение,
«нечестивы», то есть не подчиняются и не осуществляют его
должным образом. А кто сему не подчиняется, тот не под¬
чиняется Законоустановившему сие и не ищет Его доволь¬
ства. Однако приказание предопределяет подчинение: это
ясно из того, что получивший [приказание] (мукалляф) либо
следует [ему], будучи согласен [с ним], либо нарушает [его].
О согласившемся [с приказанием] и подчинившемся речи
нет, ибо это ясно; нарушивший же получит от Бога одно
из двух: либо будет прощен, либо [96] сие будет вменено ему
в вину; одно из двух неизбежно последует, поскольку при¬
казание есть истина (хакк) сама по себе.Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу
Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем нахо¬
дится он, ведь именно состояние воздействует. А посему ре¬
лигия и есть воздаяние (джаза’)—то есть возмещение —
приятным и неприятным. Приятным: «Бог доволен ими, и они
довольны Богом»9 — воздаяние приятным; «а кто из вас
неправеден, тому дадим Мы вкусить великое наказание» 10 —
воздаяние неприятным; «и прощаем их прегрешения»11;
сие — воздаяние. И верно, что религия есть воздаяние,
как и то, что религия — ислам, а ислам есть повинове¬
ние 12, так что повинуется человек и приятному, и неприят¬
ному, то есть воздаянию. Вот что глаголет об этом язык
явного.Скрытая же тайна сего — проявление в зеркале бытия
Божественного: от Бога к бытийно-возможным возвращает¬184
ся лишь то, что дают самосущности их в своих состояниях.
В каждом из состояний своих имеют они (бытийно-возмож¬
ные.— А. С.) некую форму, и формы их различаются по раз¬
личию состояний, так что и проявление различается по раз¬
личию состояния: получается воздействие на раба соответ¬
ственным тому, каков он есть. И дарует благо именно он
себе сам, и противоположное благу дарует ему не кто-либо
другой: он сам благодетель самосущности своей и мучитель
ее. А посему да ропщет он лишь на самого себя, и да про¬
славляет лишь себя самого. Посему «у Бога — убедительное
доказательство» 13, оно заключается в знании Его о них, ибо
‘знание следует за познаваемым.Далее, иная в сем вопросе, выше оной, тайна есть: бы¬
тийно-возможные коренятся в небытии, бытие же — не что
иное, как бытие Бога в формах тех состояний, в /коих нахо¬
дятся бытийно-возможные в себе и в воплощенных сущностях
своих,— так узнал ты, Кто наслаждается и Кто терпит муку,
и что следует за каждым из состояний — потому оно и на¬
звано возмездием ('укуба) и воздаянием (€икаб) 14. Оно рав¬
нодопустимо для благого и дурного, хотя принято для бла-
того именовать его вознаграждением, а для дурного — воз¬
мездием. Посему называют (или объясняют) религию (дйн)
как возвращение» (‘ада) 15: возвращается к тебе то, что обус¬
ловило и чего требует твое состояние. Поэтому религия есть
возвращение. Как сказал поэт: «К тебе возвратится (дан)
ют Умм аль-Хувейсар сердце ее».[97] Под возвращением подразумевается, что нечто воз¬
вращается в свое [прежнее] состояние целиком. Но сего
не бывает, ведь возвращение — это повторение. Однако воз¬
вращение есть интеллигибельная истинная сущность, и сход¬
ство в формах наличествует: мы знаем, что Зейд есть Омар
по человечности, притом что человечность здесь не повто¬
ряется, ибо, повторись она, умножилась бы; но она — единая
интеллигибельная истинная сущность, а единое не умножает¬
ся в себе самом. Мы знаем также, что Зейд не есть Омар
как индивидуальность: Зейд-индивид не есть Омар-индивид,
хотя бытие индивидуальности — во всем том, что ее делает
таковой,— осуществилось в них двоих. Посему мы, опираясь
на чувство, говорим ввиду сего сходства, что она (человеч¬
ность.— А. С.) повторилась, а по здравому суждению гово¬
рим, что не повторялась. Так что, с одной стороны, нет
повторения, с другой — есть повторение. То же и воздая¬
ние— с одной стороны, оно есть, с другой — его нет: воздая¬
ние также есть одно из состояний бытийно-возможного. Ми¬
мо этого вопроса прошли знатоки сей области, в том смысле,
что забыли разъяснить его как нужно, а не в том, что были
о нем в неведении; вопрос сей касается тайны судьбы, управ¬
ляющей тварным.185
Знай, что как о враче говорится, что он — слуга природы,,
так и о посланниках и наследниках говорится, что они —
слуги Божьего дела среди людей; а они в то же время суть
слуги состояний бытийно-возможного, и это служение их за¬
ложено во всей совокупности тех состояний, в коих они нахо¬
дятся, когда их воплощенные сущности упрочены. Взгляни
же, сколь удивительно сие! Но здесь под слугой должно
разуметь того, кто состоянием иль речением не нарушает
начертанного тому, кому он служит. И о враче правильно
было бы говорить «слуга природы», если бы действовал он
в помощь ей, ведь именно природа определила в теле боль¬
ного то особое смешение, согласно коему и назван он боль¬
ным, и если бы врач, служа природе, помогал ей, службой
своей еще больше усилил бы [98] болезнь. Он же обузды¬
вает природу и добивается здоровья (а здоровье также от
природы), составляя иное смешение, не такое, как первое.
Так что врач не есть слуга природы; он ее слуга лишь в том
смысле, что врачует тело больного и изменяет смешение
только чрез ту же природу. Так во имя ее прилагает он
усилия особым образом, а не вообще, ибо обобщение в та¬
ких вопросах неверно.Итак, врач — и слуга, и не слуга (природы, я имею
в виду), и таковы же на службе Бога посланники и наслед¬
ники. А Бог двойствен в определяющем воздействии на со¬
стояния тех, кто удостоен [приказания]: приказание для ра¬
ба соответствует тому, чего требует воля Божья, а воля
Божья с ним (рабом.— А С.) связана так, как того требует
знание Божье, а знание Божье с ним связано настолько,
насколько сам познаваемый даровал его своей самосущ-
ностью; поэтому появился он в своей собственной форме,
никак не иначе. Посему посланник и наследник есть слуга
Божественного приказания чрез волю, но не слуга воли, ибо
он отвечает на него им же, взыскуя счастья удостоенного
[приказания]. Если бы он служил Божественной воле, то
не наставлял бы или наставлял бы только в соответствии
с нею, [Божественной] волей.Посланник и наследник — врачеватель душ, подчиняю¬
щийся Божественному приказанию, когда Он ему приказы¬
вает. Рассмотрев приказание Всевышнего и волю Всевыш¬
него, видит он, что приказал Он ему то, что противно воле
Его,— а случается лишь то, чего волит Он, посему и есть
приказание. И вот, если [выполнение] приказания согласно
с Его волей, оно осуществляется, а если Он не хочет, чтобы
случилось то, что приказано, получивший приказание не осу¬
ществляет сие, и называется это ослушанием и прегреше¬
нием. Посланник же оповещает; посему и сказал он (Му¬
хаммед.— А. С.): «Прибавили седины мне [сура] Худ и ей
подобные», ибо содержат они речение Его: «Держись пря¬186
мого пути, как тебе приказано»16. [99] Прибавили седины
ему [слова] «как тебе приказано», ибо не знает он, прика¬
зано ли ему согласно с волей [Бога] и потому осуществится
[приказание], или .же против воли [Бога] и не осуществится
[приказание]. И никто не ведает определяющего воздействия
воли [Бога] прежде, чем она осуществится, кроме того, кому
Бог отверз око видения (басйра), и тогда постигает сей муж
воплощенные сущности бытийно-возможного в состоянии
упроченности их, каковы они, и судит на основании того,
что видит. Сие может случиться лишь с единицами в неко¬
торые моменты времени (авкат), и не является оно непре¬
менно сопутствующим. Он (Мухаммед.— А. С.) ска¬
зал: «Не знаю ни того, что сделает Он со мною, ни того,
что — с вами»17, ясно признав покрывало; имелось же в ви¬
ду лишь, что передаст он некое отдельное приказание и не
более того.9.	ГЕММА МУДРОСТИ ЛУЧЕЗАРНОЙ
В СЛОВЕ ИОСИФАСвет сей мудрости лучезарной изливается на уготовление
видимости (хадрат аль-хаяль), а это — первейшее начало
Божественного откровения у народа пасомого. Богоугодная
Айша говорила: «Начало откровению у посланника Божьего
(да благословит и приветствует его Бог!) положило правди¬
вое вйдение; всякое видение его являлось подобно утренней
заре». Так говорит она без утайки; знание ее простиралось
лишь до сих границ. И так продолжалось шесть месяцев,
после чего посетил его ангел; не знала она, что посланник
Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ска¬
зал: «Люди спят, умерев же, очнутся». Все, что видится
в состоянии сна, относится к сему роду, пусть состоя¬
ния и различны. И речение его таковым и оставалось
шесть месяцев и даже весь его век в этий жизни: это сон
во сне.Всякоё в сем роде именуется миром видимости ('алям
аль-хаяль) и потому истолковывается. Это значит, что нечто,
само по себе имеющее некую форму, появляется в другой
форме [100], и толкователь переходит от формы, кою узрел
спящий, к первой — если правильно толкование. Например,
знание явилось в форме молока; он же в истолковании воз¬
вел форму молока к форме знания, сказав: «Значение
(ма’аль) сей формы молочной восходит к форме знания».
Или другое. Когда ему (да благословит и приветствует его
Бог!) давалось откровение, его покидали обычные чувства.
Тогда его покрывали одеждами, и от него бывали акрыты
присутствующие; а придя в себя, он возвращался (к чувст¬18 7
вам и людям.— А. С.). Притом он постигал сие как происхо¬
дящее в уготовлении видимости, хоть и не именовался спя¬
щим. Точно так же то, что ангел предстал пред ним в виде
человека, относилось .к уготовлению видимости, ибо он не че¬
ловек, а ангел; он лишь принял форму человека. Тогда знаю¬
щий теоретик истолковывал его, пока не пришел к его истин¬
ной форме, сказав: «Это Гавриил, он пришел научить вас
вашей вере». Он же (Гавриил.— А. С.) сказал им (людям.—
А. С.): «Верните в меня человека»,— и тогда он назвал его
(Гавриила.— А. С.) человеком сообразно той форме, в кото¬
рой он им явился. Но затем он сказал: «Это Гавриил»,—
имея в виду ту (ангельскую.— А. С.) форму, к коей должно
возвести видимого ими человека. И он был прав в обоих
высказываниях — прав, видя [человека] в сей сенсибельной
воплощенной сущности, и прав в том, что это Гавриил, ибо-
он несомненно Гавриил.Иосиф (мир ему!) сказал: «Я видел одиннадцать звезд,
и солнце, и луну; я видел, что они мне кланялись»1,— так
он увидел братьев в форме звезд, а отца и дядю в форме
солнца и луны. Сие относилось к Иосифу; а относись оно
к увиденному им, то появление его братьев в форме звезд
и его отца и дяди в форме солнца и луны им бы и пред¬
назначалось. Но они не поняли, что увидел Иосиф, Иосиф
же постиг сие благодаря сокровищнице своего воображения.
Это же понял Иаков (отец Иосифа.— А. С.), когда тот рас¬
сказал ему о своем видении, а потому сказал: «Сын мой!
Не рассказывай своего сновидения братьям твоим, чтоб они
не умыслили против тебя какого-либо умысла»2,— а затем
[101] снял вину за тот умысел с сыновей своих и возложил
ее на сатану (ведь он — воплощение злого умысла), сказав:
«Ибо сатана отъявленный враг человеку»3,— т. е. враждеб¬
ность его явная. Затем в конце4 Иосиф сказал: «Вот изъяс¬
нение прежнего сновидения моего. Господь мой осуществил
его»5,— то есть явил его в ощущениях, тогда как прежде
оно было в форме видимости.Пророк Мухаммед (да благословит и приветствует его
Бог!) сказал: «Люди спят»,— речение же Иосифа «Господь
мой осуществил его» подобно тому, как если бы кто-нибудь
во сне увидел, что он очнулся от сна и истолковал свое сно¬
видение, а сам бы и не знал, что спит настоящим сном.
Если же он пробудится, то скажет: «Я видел [во сне] то-то
и то-то, видел, будто бы я очнулся и истолковал его (снови¬
дение.— А. С.) так-то». Сие подобно этому. Смотри же, сколь
велика разница между пониманием Мухаммеда (да благо¬
словит и приветствует его Бог!) и пониманием Иосифа
(мир ему!) в конце его истории, когда он сказал: «Вот изъ¬
яснение прежнего сновидения моего. Господь мой осуществил
его»,— то есть [осуществил] для чувств, или сенсибельно;188
а это и было не что иное, как сенсибельное, ибо видимость
дает лишь сенсибельное, иное к ней не относится. Смотри же,
сколь высоко и величественно знание наследников Мухам¬
меда (да благословит и приветствует его Бог!).Теперь же (если Богу будет угодно) я расскажу о сем
уготовлении языком Иосифа-мухаммеданина. Знай то, о чем
говорится: «кроме Бога» (сива аль-хакк)у или то, что име¬
нуется миром, по отношению к Богу — то же, что тень по
отношению к человеку. Сие — тень Бога, и сие же — вопло¬
щение соотнесения бытия с миром, ибо тень, несомненно,
наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда есть то, в чем
появляется эта тень. Даже если предположить небытие того,
в чем появляется сия тень, то она будет интеллигибельной,
не существуя в чувстве, но находясь потенциально в само¬
сущности того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей
тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенные сущ¬
ности [102] бытийно-возможных: на них простирается эта
тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась
она от бытия сей самосущности.Но чрез имя Его «Свет» происходит постижение, и про¬
стирается тень сия на воплощенные сущности бытийно-воз¬
можного в форме неведомого сокрытого. Разве не видишь
ты, что тени почти чернильно-черны, указуя на то, сколь
много скрывают они, ибо далеки от соответствия тому, что
их отбрасывает? Даже если человек белый, все равно тень
его такова (т. е. черная.— А. С.). Разве не видишь ты, что
горы, будучи удалены от ока взирающего, предстают черны¬
ми, хотя сами по себе могут быть цвета иного, нежели по¬
стигаемый чувством, и нет тому иной причины, кроме уда¬
ленности? Подобно этому — и синева неба. Так воздействует
удаленность6 на постижение чувством тел несветоносных.
Подобно сему и воплощенные сущности бытийно-возможного
не светоносны, ибо они небытийные; хотя и имеют они атри¬
бут упроченности, но не имеют атрибута бытия; ведь бы¬
тие — свет.Тела же светоносные вследствие удаленности представ¬
ляются чувствам малыми: таково другое воздействие уда¬
ленности. Чувство постигает их как имеющих малые разме¬
ры, в то время как в воплощенной сущности своей они
больше того — и во много раз. Например, посредством дока¬
зательств и умозаключений известно, что Солнце больше
Земли в 160 раз, тогда как чувству оно представляется имею¬
щим, скажем, размер щита. Это тоже воздействие уда¬
ленности.Так что о мире известно столько же, сколько известно
о тени, и неведомо о Боге столько же, сколько неведомо
о человеке, эту тень отбрасывающем. Как тень Его он
(мир.— А. С.) познаваем; но сколь неведома в самосущ-189
ности тени заключенная форма того, от «ого она простер¬
лась, столь же неведом Бог. Потому мы и говорим, что Бог
и познаваем, и неведом: «Не видел ли ты, как Господь твой
заставляет тень простираться? А если бы Он захотел, то
сделал бы ее покоящейся»7, то есть был бы в ней потен¬
циально8. Это значит: как только Бог проявляется для
•бытийно-возможного, [103] появляется тень; и тень есть,
и остаются бытийно-возможные, коих воплощенные сущности
не явились в бытии. «Солнце сделал Он показателем ее (те¬
ни.—Л. С.)»9, а оно — имя Его «Свет», о коем мы говорили;
и о нем же свидетельствует чувство: тень не получает вопло¬
щения, если нет света. «А потом Мы без труда берем ее
(тень.— Л. С.) к Себе»10. Он берет ее Себе, ибо тень сия —
Его, и из Него появилось и к Нему возвращается все. Ведь
Он — Он, никто иной. И все, что мы постигаем,— это бытие
Бога в воплощенных сущностях бытийно-возможного. С точ¬
ки зрения оности Бога — это Его бытие, а с точки зрения
различия форм в нем оно — воплощенные сущности бытий¬
но-возможного. И как с различием форм не перестает она
(тень.— Л. С.) именоваться тенью, так различие форм не сни¬
мает и название «мир» или «кроме Бога». С точки зрения
единственности бытия его как тени он — Бог, ибо Он —
Один Единый. А с точки зрения множественности форм он —
мир; пойми же и постигни то, что я тебе разъяснил.Коль скоро миропорядок таков, как я тебе показал, то
мир иллюзорен (мутаваххам), у него нет истинного бытия.
В этом и заключается смысл видимости. Иными словами,
тебе видится, что он (мир.— Л. С.)—нечто самодовлеющее,
нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так. Разве
чувство не подсказывает тебе, что она (тень.— Л. С.) соеди¬
нена с человеком, который ее отбросил, и сие единение
не может распасться, ибо для» вещи невозможно отпасть от
«своей самосущности? Знай же, какова твоя воплощенная
сущность, кто ты есть, какова твоя оность, какова твоя соот¬
несенность с Богом и в чем ты — Бог, а в чем — «мир», или
«кроме», или «.иное», или тому подобные слова; в сем пре¬
успели знающие, учись у них и узнаешь.Бог и всякая тень — малая или большая, чистая или чи¬
стейшая — как свет и то, что скрывает его от смотрящего
в стеклышко: свет принимает цвет стекла, сам не имея цве¬
та, тебе же кажется таковым (т. е. цветным.— Л. С.). Так
и [104] истинная сущность твоя в Господе твоем. Если ска¬
жешь, что свет зеленый, так как стекло зеленое, то будешь
прав, и свидетельство тому — твое чувство; а если, опираясь
на доказательство, скажешь, что он не зеленый и вообще
не имеет цвета, [тоже] будешь прав, и свидетельство тому —
твое правильное умозрение. Сие — свет, льющийся из тени
(тень — воплощенная сущность стекла); сие — тень световая190
вследствие своей чистоты (сафа’). Так же и в том из нас,
кто достиг Бога (мутахаккик би-ль-хакк) и, форма Бога яви¬
лась больше, нежели в других. Среди нас есть и такой, для
кого Бог является и слухом его, и зрением его, всеми его
силами и фибрами в точности как о том говорит Закон,
извещающий о Боге. Вместе с тем воплощенная сущность
тени существует; ведь местоимение в выражении «слухом
его» относится 'к «нему», а прочие рабы [Божьи] не таковы,
так что соотнесенность сего раба ближе к бытию Бога, не¬
жели соотнесенность прочих рабов.Если миропорядок таков, то знай, что ты сам — види¬
мость-воображение, и все тобой постигаемое и высказывае¬
мое есть лишь видимость-воображение. Итак, все бытие —
видимость в видимости, истинное же бытие — это Бог как
Самосущность и «ак Воплощенная сущность, а не как име¬
на. Ибо имена Его означают двоя'кое: Едино-воплощенно¬
сущностного означаемого, а это и есть воплощенная сущность
Поименованного; и то, чем сие имя отделяется и отличается
от другого имени. Например, одно дело «Всепрощающий»,
а другое — «Явный» или «Скрытый»; или же «Начальный»
и «Конечный». Итак, тебе стало ясно, благодаря чему всякое
имя является воплощенной сущностью другого имени и бла¬
годаря чему оно есть иное, нежели другое имя. То, благо¬
даря чему оно является воплощенной сущностью его (дру¬
гого имени.— А. С.), есть Бог, а то, благодаря чему оно иное
в отношении него,— это Бог воображаемый, о Коем мы и го¬
ворили. Всеславен же Тот, на. Кого не указывает никто,
кроме Него Самого, и Чье бытие упрочено лишь Его вопло¬
щенной сущностью.Поэтому в бытии есть лишь означаемое единичностью,
а в видимости — лишь означаемое множественностью. Кто
идет об руку с множественностью, тот идет с миром, или
божественными именами, или именами мира; тот же, кто
идет об руку с единичностью, тот — с Богом как Самосущ-
ностью, не нуждающейся в мирах. Не нуждаясь в мирах,[105]	она тем самым не нуждается и в соотнесении с ней
имен, ибо имена те, указывая на нее, указывают также и на
другое поименованное, чем и осуществляется воздействие ее.
«Скажи: Он — Бог — един» 12 как Воплощенная сущность;
«вечный Бог»13 как наша опора; «Он не рождал»14 — это
о Его оности и о нас15; та'к же «и не рожден»16, так же
и «равного Ему кого-либо не бывало»17. Такова характери¬
стика Его; Он поставил Свою Самосущность в единственном
числе речением Своим «Бог един», множественность же
появилась вследствие характеристик Его, нам известных.
Ведь мы рождаем и рождаемся, мы опираемся на Него,
и среди нас есть равные нам. Сей же Один очищен от этих
характеристик, Он не имеет нужды в них так же, как и в нас.191
Богу не родственно ничто, кроме сей суры, суры «Чистое
исповедание»,— ради этого она и была ниспослана.Единичность Бога как обладателя божественных имен,
кои требуют нас,— это единичность множественности. Еди¬
ничность Бога как не нуждающегося в нас и в сих именах —
единичность воплощенной сущности. Обе они называются
именем «Единый», знай же это.Бог создал тени и заставил их склониться направо и на¬
лево, поклоняясь 18, не иначе как в качестве указания тебе
на тебя и на Себя, дабы познал ты, кто ты, какова твоя
соотнесенность с Ним и какова — Его с тобой; чтобы знал
ты, откуда, из какой божественной истины то, что «кроме
Бога», получило атрибут целокупной нужды в Боге и нужды
относительной как нужды одних частей его (мира.— А. С.)
в других, чтобы знал ты, откуда, из какой истины, получил
Бог атрибут «не нуждающийся» в людях и мирах, а мир —
атрибут не нуждающегося в том смысле, что одни части его
не нуждаются в других, будучи именно тем, в чем те (дру¬
гие части.— А. С.) нуждаются. Мир, без сомнения, самосущ-
ностно нуждается в причинах. Величайшая же причина для
него — причинность Бога, а Бог не имеет иной, кроме бо¬
жественных имен, причинности, в коей нуждался бы мир.
Из божественных же имен всякое, в коем нуждается мир,—[106]	так же из мира, или же — воплощенная сущность Бо¬
га. Сие — Бог, не что иное, посему сказал Он: «Люди! Вы
нуждаетесь в Боге; Бог же Славен и Не Нуждается» 19. Из¬
вестно, что присуща нам нужда друг в друге. Имена же на¬
ши— это имена Всевышнего Бога, ибо нуждаемся мы, несом¬
ненно, в Нем; и в то же время воплощенные сущности
наши — не что иное, как тень Его. Он — наша оность и не
есть наша оность; мы проложили тебе путь, смотри же.10.	ГЕММА МУДРОСТИ ЕДИНОЙ
В СЛОВЕ ХУДОВОМБожий путь прямой и непорочный
Явлен всем, не скрыт ни от кого.В малом и большом Его найдешь ты,Знает все Он и не знает ничего.Будь она презренной иль великой —Любая весть под милостью Его.«Всякое ползающее или движущееся созданье держит Он
за гриву или хохол; воистину, Господь мой на прямом пу¬
ти»1, а посему всякий идущий — на прямом пути Господа,
и в этом смысле он «не под гневом» и «не блуждает»2.
И сколь блуждание привходяще, столь же и гнев Божий
привходящ, значение (ма’аль) же его восходит к милости,192
коя объемлет всякую вещь3: именно она предваряюща. Всё,
что «кроме Бога», есть ползающее или движущееся создание,
ибо имеет оно дух. Нет никого, кто двигался бы или ползал
сам-по-себе: он двигается чрез другого. Действительно, он
двигается или ползает в силу зависимости (таба'ийя) от То¬
го, Кто на прямом пути, ибо путь лишь тогда путь, когда
по нему ходят.Когда Творение пред тобой склонится,То Бог без промедленья подчинится.Но пусть перед тобой склонился Бог;За Ним всегда ли ты увлечь Творенье смог?Мое реченье истинно постигни,Ведь Истины столпы мы в нем воздвигли. [107]Ты в мире не увидишь существа,Не знавшего глагола никогда,И тварь любая оку твоемуПредставит Бога воплощенным наяву,Но только Он — в скорлупке формы той
Хранится, как в шкатулке дорогой.Знай, что божественные науки вкушения, данные людям
Божьим, различаются различием сил, для наук тех необхо¬
димых, хотя все они и восходят <к единой воплощенной сущ¬
ности. Ведь Всевышний Бог сказал: «Я есмь слух его, коим
слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей
берет он, и нога его, коей ступает он»; тем указал Он, что
оность Его есть воплощенная сущность всех тех членов, что
составляют воплощенную сущность раба. Оность едина,
а члены различны, и для всякого члена какая-либо наука
вкушения выделена из единой воплощенной сущности, что
различается по различию членов. Подобно тому вода, единая
истинная сущность, различается по вкусу в разных местно¬
стях: есть и пресная вода Евфрата, есть и соленая морская
вода, но вода есть вода в любом из состояний, в истинной
сущности своей неизменная, хотя и различен вкус ее.Сия мудрость — от науки ног; к этому речение Всевыш¬
него о еде для тех, кто стоек в Писании Его: «...и от того,
что под их ногами»4. Ведь дорога, а она и есть [прямой]
путь,— это следование и хождение по нему, ступать же мож¬
но только ногами. Иначе чем сим особым искусством из наук
вкушения не засвидетельствовать сего в держании за гриву
иль хохол рукой Того, Кто на прямом пути. И погонит Он
нечестивых (муджримйн) 5, а они — заслужившие тот макам,
к которому гонит Он их западным ветром, коим отлучил Он
их от душ их; Он держит их за хохол, ветер же гонит их
(а ведь Он — воплощенная сущность тех прихотей и стрем¬
лений, коими жили они) в геенну, а она — удаленность
(бу'д), что иллюзорно мнилась (тавахуум) им. [108] Когда
же Он приводит их туда, они оказываются в самом вопло¬
щении близости (курб)\ так исчезает удаленность, и уже13 Зак. 281193
не называется она геенной в отношении их; они пожинают
благодать близости, как того заслуживают, ибо они — нече¬
стивые (муджримун)6. И не благодетельным даром Его был
для них сей сладкий макам вкушения, но сами они взяли
его, как того заслужили их истинные сущности по тем дея¬
ниям, что свершили они, а в деяниях своих они ступали
по прямому пути Господа, ибо хохлы их держала рука Об¬
ладателя сего атрибута7. Так что не сами собой шли они,
а в силу необходимости (джабр), пока не достигли вопло¬
щения близости. «Мы ближе к нему, нежели вы, но этого
не видите»8, а он-то видит, ибо снят с него покров и глаза
его зорки9. И Он не отметил особо никого из мертвых,
то есть не отделил счастливых в близости от несчастных.
«Мы к нему ближе его шейной жилы» 10,— и здесь не выделил
Он особо никого из людей. Итак, Божественная близость —
от раба, о сем ясно говорится в Божественных вестях.И нет близости большей, чем когда оность Его является
воплощенной сущностью членов и сил раба; раб и есть не что
иное, как сии члены и силы, а посему он есть Бог свиде¬
тельствуемый в Творении иллюзорно-мнимом (мутаваххам).
Ибо Творение интеллигибельно, а Бог сенсибелен и свиде¬
тельствуем для верующих и людей откровения и бытия.
У прочих же, кроме сих двух родов, Бог интеллигибелен,
а Творение свидетельствуемо. Эти подобны морской соленой
воде, первые же — пресной евфратской, для питья пригод¬
ной. Таким образом, люди — двоякого ‘рода: одни идут по
дороге, которая им ведома, как ведома и конечная цель ее,
она и есть для них «прямой путь»; другие же идут по доро¬
ге, которая им неведома, и не ведают они конечной цели еег
хотя сия дорога и есть воплощение той, которую ведают
первые. Посему ведающий призывает к Богу, «опираясь на
явное доказательство»11, неведающий же призывает к Нему
по традиции [109] и невежественно.Сие знание особое, оно приходит от наинижайшего, ибо
ноги суть нижнее в человеке, а ниже их — то, что под ними,
то есть дорога. Кто ведает, что Бог есть воплощенная сущ¬
ность дороги, тот ведает миропорядок таким, каков он есть,—
в Нем, Великом и Всевышнем, движешься и следуешь ты,
ибо нет познаваемого, кроме Него, и Он — воплощенная сущ¬
ность бытия и всего, что движется и следует. И нет знающе¬
го, кроме Него; так кто же ты? Ведай же истинную сущность
свою и дорогу (тарйка) свою, ибо разъяснен тебе — коли
понял ты — миропорядок языком передающего. Он язык ис¬
тинный, и поймет его лишь обладатель истинного понимания,
ибо множественны соотнесенности Бога и различны лики Его.Разве не видишь ты, что адяне, народ Худа12, сказали:
«Туча эта прольет на нас дождь» 13. Благими были помыслы
их о Боге всевышнем, а ведь Он таков, каковы помыслы194
раба Его о Нем. Потому пресек Бог речение их и известил
о том, что по близости своей полнее и выше, ведь если бы
Он послал им дождь, то ублажил землю и напоил зерно,
они же достигли бы результата этого дождя только чрез
удаленность. Посему Он сказал им: «Нет, она — то, чему
скорее наступить хотели вы: ветр, от коего — лютая мука»14.
Он сказал «ветр» (рйх), указуя на овевающую усладу
(раха), ибо ветром сим избавил (арЪха) 15 их Он от темных
этих остовов, ухабистых путей и мрачных сумерек. В ветре
же сем — «мука», то есть нечто, что найдут сладким они,
вкусив сие 16, хотя и причиняет оно им боль, отрывая от при¬
вычного им. Итак, наделил их мукой Он, и осуществилась
большая, нежели представлялось им, близость: он (ветер.—
А. С.) «по повелению Господа своего истребил все, и по
утру — видны одни только жилища их»17, то есть тленные
тела их, что выстроил каждому его истинный дух. Так ис¬
чезла истинность сей особой соотнесенности, и осталась на
остовах их та особая жизнь, что от Бога, о коей глаголют
кожа, и руки, и ноги, и кончики хвостов, и стегно.Обо всем этом поведано в Божественном тексте. Однако
Всевышний придал Себе атрибут ревности (гайра) и из рев¬
ности Своей запретил Он [ПО] излишества и чрезмерности
(фавЪхиш) 18; чрезмерным же может быть только явное,
а чрезмерность скрытого [таковой будет] для того, кому она
явна. Итак, запретив излишества (то есть воспрепятствовав
тебе познать истину нами сказанного, а именно: что Он есть
воплощенная сущность вещей), Он скрыл ее (истину.—
А. С.) покрывалом ревности, а она есть зависть к другому
(гайр). Другой говорит: слух есть слух Зейда, ведающий же
говорит: слух есть воплощенная сущность Бога,— и так же
о прочих силах и членах. Но не всякий ведает Бога, а потому
разделились достоинства людей (тафадаля) и различились
разряды: превосходящий (фПдыль) и превзойденный (маф-
дуль) отличны друг от друга.Знай, что когда в свидетельствовании, что случилось со
мной в Кордове в 586 г.19, Бог дал мне свидетельствовать
воплощенные сущности всех посланников Своих (мир им!)
и всех пророков Своих из числа людей от Адама до Мухам¬
меда (да благословит и приветствует всех их Бог!), один
только Худ (мир ему!) заговорил со мной, сообщив о при¬
чине этого собрания. Я увидел великого мужа, приятного
обликом своим, учтивого в беседе, знающего, как все устрое¬
но, и оное открывающего. А что он сие открывает, доказы¬
вает речение его: «Всякое ползающее или движущееся соз¬
дание держит Он за гриву иль хохол; воистину, Господь
мой на прямом пути»20. Есть ли более великая для Творе¬
ния весть, нежели эта? И ведь из милости Своей ниспослал
нам Бог в Коране сие речение о Себе, затем Мухаммед13*195
(да благословит и приветствует его Бог!) обобщил его до
всецелого, известив о Боге, что Он есть воплощенная сущ¬
ность слуха, и зрения, и руки, и ноги, и языка, то есть что
Он — воплощенная сущность чувств. Духовные же силы бли¬
же, нежели чувства: он (Мухаммед.— А. С.) ограничился
далеким определенным, не сказав о ближнем, чье определе¬
ние неведомо. Так Бог чрез пророка Своего Худа, когда тот
говорил с народом своим, донес до нас благую весть, и по¬
сланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!)
донес речение Божье как благую весть; так стало совершен¬
ным знание тех, кому принесено оно было.«И отрицают знамения наши только неверные»21, ибо,
даже зная их, скрывают22 они их из зависти, себялюбия или
несправедливости. Всякое знамение, что ниспослал Он, и вся¬
кое извещение, что донес Он — а они от Всевышнего, и о
Нем, и к Нему восходят,— мы видели всякий раз определен¬
ным— либо чрез очищение, либо иначе. [111] Первое из них
об облаке Сама'): над ним воздух и под ним воздух; пребы¬
вал в нем (облаке.— А. С.) Бог, прежде чем создать Творе¬
ние. Затем упомянул Он, что утвердился на Престоле23,
а это тоже определение. Далее, упомянул Он, что нисходит
на нижнее из небес24, а сие есть определение. Далее, упо¬
мянул Он, что Он на небесах и на земле25 и что Он с нами,
где бы мы ни были26, наконец, известил Он нас, что Он есть
наша воплощенная сущность27. А ведь мы определены, так
что описал Он себя определением, никад не иначе.И речение Его: «Нет вещи, что была бы как подобное
Ему»28 — тоже определение29, если считать «как» излишней
частицей при отсутствии атрибута30: отличающееся от опре¬
деленного тоже является определенным постольку, поскольку
оно не есть само это определенное. Абсолютное вынесение
за пределы связанности есть связывание, и абсолютное свя¬
зано самой абсолютизацией — для того, кто понимает. Если
считать «как» устанавливающим атрибут31, то мы Его также
определяем; если же понимать «нет вещи, что была бы как
подобное Ему» в смысле отрицания1 подобия, то верным бу¬
дет известие и осуществится понимание — Он есть воплощен¬
ная сущность вещей, вещи же определены, хотя различны
их пределы, и Он определяем пределами всякого определяе¬
мого: нельзя определить вещь, не определяя тем самым Бо¬
га. Ибо именно Он струится в том, что именуется сотворен¬
ным и произведенным,— а иначе и нет речи о бытии. Он —
воплощение бытия; Он — «хранитель всех вещей»32 самосущ-
ностью Своей, и хранение любой вещи «не тяготит Его»33.
Охранение Всевышним всех вещей есть охранение Им фор¬
мы Своей, дабы не было такой вещи, что не была бы Его
формой. Лишь это верно: в свидетельствующем Он — сви¬
детельствующий, и в свидетельствуемом Он — свидетельств196
вуемое. Мир есть форма Его, а Он есть движущий и осу¬
ществляющий дух мира; Он — Большой Человек.Его без раздела вся ширь мирозданья,И Он — тот Единый, с Которым созданье
Мое неразрывно,— лишь с Ним буду я.Поэтому речь о питанье здесь шла:Я есть — это значит, Его я питаю,И Им, Им одним я себя одеваю;Взгляни однобоко — и тут же признаешь,Что Им от Него ты себя охраняешь.[112] От скорбной сей тоски вздохнул Он, и вздох с Ми¬
лостивым был соотнесен, ибо дыханием сим ниспослал Он
просимую божественными соотнесенностями милость дать
бытие формам мира, кои, как сказали мы, суть явное Бога,
поскольку Он есть Явный, и (коих Он есть скрытое, посколь¬
ку Он — Скрытый; Он же и Начальный, ибо был Он, а они —
нет, Он же и Конечный, ибо Он есть воплощенная сущность
их при их появлении. Конечный — воплощение Явного,
а Скрытый — воплощение Начального, «и Он о всякой вещи
знающ»34, ибо о Себе Самом знающ. И вот когда дал Он
в дыхании том бытие формам и появилась власть соотне¬
сенностей, что выражены в именах [Его], верным стало соот¬
несение Божественное с миром. Они (сотворенные.— А. С.)
соотнеслись со Всевышним, и сказал Он: «Сегодня устанав¬
ливаю Я соотнесение ваше и устраняю Свое»,— то есть за¬
бираю соотнесенность вашу с самими вами и возвращаю вас
к соотнесению с Собой. Где оберегающиеся (муттакун) 35?
То есть те, что охранились Богом, так что Бог — явное их,
или воплощенная сущность их явных форм; и таковой всеми
считается величайшим из людей, самым истинным и наисиль¬
нейшим. Оберегающимся может быть также тот, кто формой
своей охраняет Бога — поскольку оность Бога есть силы ра¬
ба. Так именуемый рабом стал охраной именуемому Богом —
сие для свидетельствующих, дабы различились знающий и
незнающий. «Скажи: знающие и незнающие равны ли одни
другим? внимательны к этому только проницательные»36,
а именно — те, кто взглядом своим проникают в суть вещи,
которая именно в вещи и требуется. Как не обгонит при¬
лежного небрежный, так и наемник ('аджйр) не сравнится
с рабом.И коль скоро Бог охраняет раба, с одной стороны, а раб
охраняет Бога, с другой стороны, то говори о мирозданье
как пожелаешь. Можешь сказать: оно есть Творение; мо¬
жешь сказать: оно есть Бог; хочешь, скажи: оно есть Бог-
Творение; а пожелаешь, можешь так сказать: оно ни Бог
в полном смысле, ни Творение в полном смысле; а хочешь,
говори о растерянности в этом, ведь требуемое обозначи¬
лось, раз ты наметил разряды. И если бы не определения,197
не сообщали бы посланники ни о превращениях Бога в фор¬
мах, ни о том, что формы те с Себя Он сбрасывает [113].Только Его наше око узрит,Только о Нем разум нам говорит;Крепко зажаты мы в дланях Его,Нет, никогда нам не быть без Него!Посему это Его не знают-отрицают и ведают, это Его
очищают и Ему же атрибуты приписывают. Кто видит Бога
из Него, в Нем и оком Его, тот — ведающий (‘ариф)\ кто
видит Бога из Него, в Нем и оком своим, тот — не ведающий
(гайр 'ариф)\ а кто не видит Бога ни из Него, ни в Нем,
ожидая, что увидит Его оком своим,— тот невежда (джй-
хиль).Одним словом, у всякого человека обязательно есть некое
представление (‘акйда) о Господе своем, в соответствии с
которым он к Нему обращается и желает видеть Его; если
Бог так и проявляется ему, он Его узнает, если же прояв¬
ляется иначе, он Его отрицает и бежит, от Него спасаясь:
так дурно поступает он по отношению к Нему, думая, что
поступил благопристойно. И любой доктринер богом считает
лишь то, что сам в душе своей установил; бог в вероиспове¬
даниях— по установлению, а значит, и видят они лишь души
свои и то, что в них установили.И ведь посмотри: различаются люди в знании о Боге
Всевышнем по тем же разрядам, по коим различаются они
по видению в Судный день. Я сообщил тебе причину, что
обусловила сие, смотри же, не связывай себя никаким
особым убеждением и остерегайся отрицать все прочее; ми¬
нует тебя тогда многое благо, более того, минует знание
миропорядка таким, каков он есть. Нет, будь в своей душе
первоматерией для форм исповеданий — всех без изъятия:
Бог Всевышний столь велик и вездесущ, что нельзя охватить
Его лишь таким убеждением, а не тем или другим. Ведь
Сам Он говорит: «Куда бы ни обратились вы, везде лице
Божие»37, не определяя, куда же именно. При том упомянул
Он лик Божий, а лик чего-либо есть истинная сущность
вещи. Тем самым предупредил Он сердца верующих, что
превратности дольней жизни не должны отвлекать их от по¬
добного представления, ибо рабу неведомо, на коем дыхании
приберет его [Бог], и может так случиться, что приберет его
Бог в момент (вакт) небрежения, и тогда не будет он нарав¬
не с тем, кто прибран был, присутствуя [при Боге].Зная все это, [114] совершенный раб вместе с тем в явной
форме своей и в связанном состоянии обязательно во вре¬
мя молитвы поворачивается в сторону Межканской мечети,
веруя, что Бог в момент его молитвы пред ним38. Это и есть
один из разрядов лика Божьего из [речения] «куда бы ни об¬198
ратились вы, везде лице Божие»; направление на Меккан-
скую мечеть — среди тех [разрядов направлений], а потому
там лик Божий. Однако не говори, что он только там, при¬
держивайся постигнутого тобой и соблюдай благопристой¬
ность и относительно направления на Мекканскую мечеть,
и в том, чтобы не заключать лик Божий лишь в сем «где»:
это «где» — лишь одно из всей той совокупности, «куда» об¬
ращается обращающийся.Ясно стало тебе, что Всевышний Бог везде, так что нет
ничего, кроме вероисповеданий. Посему всякий в цель попа¬
дает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив. Вся¬
кий же счастливый снискал довольство, даже если терпит
он некоторое время муку в том мире: и в дольнем мире
не избег страданий и мучений народ пасомый — между тем
знаем мы, что люди сии — люди Божьи и что счастливы они.
Так же и среди рабов Божьих есть такие, кого настигают
муки в загробном мире, в месте, именуемом геенной. Но
никто из знающих, открывших миропорядок таким, какой он
есть, не утверждает, что никогда не обретут они в месте том
своего, особого блаженства, посредством ли устранения му¬
ки, кою терпели они (а с устранением ее они и испытывают
блаженство отдохновения от той муки), или независимое,
сверх того, блаженство — как блаженство праведников в ку¬
щах райских.[115] 11. ГЕММА МУДРОСТИ ОТКРОВЕННОЙ
В СЛОВЕ САЛЕХОВОМЛьет дар передвиженья чудный свет.Куда пойти? Среди людей согласья нет.Одни в нем видят Истины приют,Другие сквозь пустыню с ним бредут.Чье око зорко, утвердился в даре том.Езды любитель ходит рядом и кругом.Но тайна каждого ему ж со всех сторон
Спешит открыться и берет его в полон.Знай (да поможет тебе Бог!), что миропорядок в самом
себе построен на нечетности (фардийя), коя обладает трой¬
ственностью,'ибо она — от троицы и выше, ведь три — пер¬
вое из нечетных чисел. От сего божественного уготовления
и произошел мир. Как изрек Всевышний: «Когда велим Мы
быть чему-либо, остается Нам только сказать: „Будь!“,—
и то есть»1. Это — имеющая волю (ирада) Самосущность
и речение. Не будь сей Самосущности и воли ее (а воля
эта — соотнесенность обращенности к избранию чего-либо
к бытию), не будь, далее, речения Его «Будь!» при обра¬
щенности к той вещи, не было бы и вещи.Нечетная троица, далее, явилась также в той вещи, и она199
создалась и получила бытие со своей стороны тоже благо¬
даря оной троице. Эта троица — вещественность сей вещи,
послушание и следование приказанию существовать Созда¬
теля своего.Так одной троице взаимно соответствует другая: утверж¬
денная в небытийном состоянии самосущность вещи — против
Самосущности своего Создателя; послушание вещи — против
воли своего Создателя; принятие (кубуль) ею приказания
о создании (:таквйн) чрез следование оному приказанию —
против речения Его «Будь!».И‘вот создалась она (вещь.— А. С.). Создание соотнесе¬
но с нею: не будь создание при сем речении по силам ей
самой, она бы не создалась. Таким образом, сама эта вещь
(никто иной), дотоле не существуя, при приказании о созда¬
нии дала себе существование. Всевышний утвердил, [116]
что создание — дело самой вещи, а не Бога, Богу же в сем
принадлежит именно приказание Его. Сию весть о Себе
и изрек Он: «Когда велим Мы быть чему-либо, остается
Нам только сказать: „Будь“,— и то есть»2, соотнеся тем са¬
мым создание с самой вещью по приказанию Божьему,
а Он — Наиправдивейший из говоривших. Это же вместе
с тем и не противоречит разуму. Так же и господин, которо¬
го боятся ослушаться, говорит рабу своему: «Встань!», и тот
встает, следуя приказанию своего господина. К господину
здесь относится лишь приказание его встать, само же вста¬
вание— действие раба, а не господина. *Итак, создание зиждется на тройственности, то есть на
троице с обеих сторон: со стороны Бога и со стороны
Творения. Это же действительно и при выведении значе¬
ний (ма'анин) посредством доказательств. Доказательство3
должно быть составлено из троицы по особому правилу и с
особым условием, и в таком случае оно неизбежно дает
вывод. А именно теоретик должен составить свое доказа¬
тельство из двух посылок, каждая из которых содержит
два термина; таким образом, их четыре, но один из четырех
содержится в обеих посылках, дабы связать их воедино по¬
добно совокуплению. Посему их именно три, никак не иначе,
ибо один [термин] повторяется в обеих [посылках]. Таким
образом, искомое достигается, когда есть данное расположе¬
ние на особый манер, состоящее в том, чтобы связать одну
посылку с другой повторением того одного термина, благода¬
ря которому верна тройственность. Особое же условие в том,
чтобы суждение (хукм) 4 было более общим, нежели обосно¬
вание ('илля)5, или равным ему, и тогда [заключение] будет
истинным; если же оно будет иным, то приведет к непра¬
вильному выводу. Подобное встречается и в мире, например
сопряжение действий с рабом без соотнесения их с Богом
или же сопряжение создания, о котором мы говорим, полно-200
стыо с Богом (между тем как Бог установил сопряженность
его не с чем иным, как с вещью, коей сказано было: «Будь!»).Так, если мы хотим доказать, что бытие мира происте¬
кает от некоторой причины, то говорим: «Всякое возникшее
имеет причину» — у нас есть «возникшее» и «причина». За¬
тем [117] в другой посылке мы говорим: «Мир является воз¬
никшим»: так «возникшее» повторено в обеих посылках.
Третий же [термин] — «мир», и следствием будет «мир имеет
причину»: в следствии выявилось то, что содержалось в од¬
ной посылке, а именно — «причина». Особое правило в дан¬
ном случае — повторение [слова] «возникшее», а особое усло¬
вие— универсальность обоснования, ибо обоснованием бытия
мира служит причина, и она полностью охватывает возник¬
новение мира от Бога, то есть суждение. Таким образом, мы
судим, что всякое возникшее имеет причину, и независимо
от того, равна ли та причина суждению или суждение яв¬
ляется более общим, нежели она, и она подпадает под его
действие, вывод будет правильным. Так тройственность явила
свое определяющее воздействие и здесь, в обосновании улав¬
ливаемых чрез доказательства смыслов.Да, корень мироздания (кавн)—тройственность. Таковой
и была мудрость Салеха (мир ему!), кою явил Бог, дав
«нерушимый обет»Б призвать народ его не раньше, чем че¬
рез три дня7. Результатом была правда, а именно «[небес¬
ный] глас»8, коим наслал на них Бог погибель, так что
«наутро они в жилищах своих лежали ниц»9. В первый
из трех дней пожелтели лица этого народа, на второй по¬
краснели, на третий же почернёли 10. Когда же исполнилась
троица, свершилась подготовленность: явилось в них имев¬
шееся разложение, и было сие явление названо погибелью.Пожелтение лиц нечестивцев уравновесило (мувазина)
просветление ликов блаженных в речении Всевышнего:
«В тот день у некоторых лица будут светлые»11,— а про¬
светление и есть явление. Кроме того, в пожелтении в пер-
вый день выявилась примета нечестивости народа Салеха 12.
Покраснение же их уравновешено речением Всевышнего
о блаженных «смеющиеся», ибо смех — из числа причин,
рождающих покраснение лика, а у блаженных — покрасне¬
ние щек. Затем, когда кожа нечестивцев покрылась чернотой,
противопоставлено было тому речение Всевышнего «веселые»
(мустабшира), а сие есть след [118] радости на коже (биш~
ра) их, кш и чернота оставила след на коже нечестивцев.
Потому сказал Он, что и тем, и другим выкажет, то есть ска¬
жет нечто, что оставит след на коже их и сделает цвет ее
таким, каким до того кожа не была отмечена. И сказал Он
о блаженных: «Выкажет им Господь их Свою милость и до¬
вольство» 13,— о нечестивцах же сказал: «Выкажи им муку
тяжкую»14,— и на коже и тех, и других остался след того,201
что случилось в их душах под воздействием этих слов. Так
их явное устроение оказалось определено тем, что утверди¬
лось как их скрытое, и не оставил на них следа никто, кро¬
ме них самих, как и создание было только от них; а посему
у Бога — величайший аргумент.Кто понял сию мудрость, утвердил ее в душе своей и сде¬
лал ее для себя свидетельствуемой, тот более не привязы¬
вает себя к иному и знает, что и добро, и зло приносит себе
он сам. Под добром я разумею то, что соответствует цели
человека и согласуется с его натурой и характером, а под
злом — то, что не соответствует его цели и не согласуется
ни с натурой его, ни с характером. Имеющий сие свидетель¬
ствование возлагает полностью оправдания всего сущего на
него самого, даже если оно не оправдывается. Он знает, что
именно от него зависит, каким ему быть (подобно тому как
знание, на что уже указывалось, зависит полностью от по¬
знаваемого), а потому говорит себе, если происходит что-
либо, неблагоприятное для его стремлений: «Твои же руки
завязали бурдюк, когда твой рот хотел надуть его». Бог
глаголет истину и указует путь.12.	ГЕММА МУДРОСТИ СЕРДЕЧНОЙ
В СЛОВЕ ШУЗИБОВОМ[119] Знай, что сердце (я имею в виду сердце знающего
Бога)—от милости Бога и что оно вместительнее ее, ибо
оно вместило Всемогущего Бога, а милость Его не вмещает
Его. Так гласит язык всеобщий; ведь Бог дарует милость,
а не получает ее, и потому милость Его не затрагивает.
Язык же особый говорит, что Бог описал Себя дыханием,
а оно — от выдыхания; что божественные имена суть сам
поименованный, а ими поименованный и есть Он, и что сии
имена требуют своих истинных сущностей, истинные же сущ¬
ности, коих требуют сии имена, суть не что иное, как мир.
А значит, божественность требует обожествляемого, а гос¬
подствие— опекаемого (марбуб), и кроме как посредством
оного (обожествляемого или опекаемого.— А. С.) они (бо¬
жественность и господствие.— А. С.) не могут иметь вопло¬
щения ни в бытии, ни в мысли.Бог каж Самосущность не нуждается в мирах, господ¬
ствие же не имеет сего определения. Посему пребывает ми¬
ропорядок под сенью требуемого господствием и той ненуж-
даемости в мирах, что причитается [божественной] Самосущ¬
ности, при том что господствие как истинная сущность и как
атрибут — не что иное, как воплощение сей Самосущности.
О миропорядка внутреннем противостоянии, соотнесенностя¬
ми определенном, сказано в [божественной] вести, где Бог202
поведал о Себе как о сострадающем рабам Своим. И прежде
прочего облегчил Он стесненность господствия дыханием
Своим, соотносимым с Милостивым, создав мир, требуемый
истинной сущностью и всеми божественными именами гос¬
подствия. Сим установлено, что милость Его вместила все,
а следовательно, и Бога, а потому она вместительнее сердца
или равна ему по вместимости.Знай также, что Всевышний (как то [120] установлено
в достоверном [хадисе]1), проявляясь, принимает разные
формы, и что сердце, вместив Всевышнего, не вмещает уже
прочих созданий: Он как бы заполняет его. Сие означает,
что, созерцая Бога, проявившегося для него, иного, кроме
Него, сердце созерцать не может. Сердце знающего [Бога]
столь вместительно, что, как сказал Абу Язид аль-Бистами,
«будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в
одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы
того». Об этом же сказал аль-Джунейд2: «Возникшее в сое¬
динении с вечным утрачивает всякое воздействие; как же
сердцу, вмещающему вечное, почувствовать существование
возникшего?».Поскольку проявление Бога происходит в разных фор¬
мах, сердцу неизбежно быть то шире, то уже в соответствии
с той формой, в которой случится быть божественному про¬
явлению, ибо сердце никак не превышает ту форму, в кото¬
рой происходит [божественное] проявление. Сердце знающе¬
го или Совершенного Человека подобно гнезду камня в пер¬
стне: оно не превышает, а, .напротив, соответствует его
размеру и фигуре, будучи столь же округлым, что и камень,
если камень округлый, или столь же четырех-, шести-, восьми-
или прочее-угольным, если камень четырех-, шести-, восьми-
или прочее-угольный, и гнездо его в перстне подобно ему, а
не чему-либо другому. Сие противоположно утверждению
одной таифы, будто Бог проявляется в меру подготовленно¬
сти раба. Нет, это не так: раб является Богу в меру той фор¬
мы, в которой ему проявляется Бог.Решение же данного вопроса состоит в том, что у Бога —
два проявления: проявление в сокрытом и проявление в сви¬
детельствуемом. Из проявления в сокрытом дает Он сердцу
его подготовленность; сие — проявление Самосущностное,
коего истинная сущность — Сокрытое, это та оность, что
принадлежит Ему в силу сказанного Им о Самом Себе
«Он»: сие «Он» неотъемлемо от Него во веки веков. И если
ему (то есть сердцу) случится иметь эту подготовленность,
Он проявится [121] ему в свидетельствовании как свидетель¬
ствуемое проявление: оно узрит Его явившимся в той форме,
в которой Он ему проявился (как мы о том говорили).Итак, Всевышний дает ему (сердцу.— А. С.) подготов¬
ленность (как сказал о том: «Дал каждой вещи ее строй»3),203
затем устраняет завесу меж Собой и рабом Своим, и тот
видит Его в форме своего исповедания (му'такад),— а Он
и есть воплощенная сущность его исповедания. И сердце,
и глаз видят всегда лишь форму своего представления
(му'такад) о Боге. Форму именно такого Бога, Бога представ¬
ляемого (му'такад), вмещает сердце; это Он проявляется ему,
и это Его оно познает. И глаз видит лишь Бога исповедуемого.
Многообразие же исповеданий очевидно, и тот, кто связы¬
вает Его, отрицает Его в том, с чем он Его не связывает,
и утверждает Его в том, с чем он Его связывает, когда Он
проявляется. Тот же, кто освобождает Его от связывания,
не отрицает Его, а утверждает во всякой форме, в которую
Он переходит, являя ему Самого Себя в меру той формы,
в которой Он ему проявился,— и так до бесконечности, ибо
формы проявления [Бога] не имеют предела, коего ты
мог бы достичь. Так же и знание о Боге не имеет для знаю¬
щего предела, у жоего он остановился бы; напротив, знаю¬
щий всегда требует большего знания о Нем: «Господи,
умножь мое знание»4, «Господи, умножь мое знание», «Гос¬
поди, умножь мое знание». А посему миропорядок беспре¬
делен с обеих сторон.Сие верно, если ты говоришь о Боге и Творении. Если же
ты посмотришь на речение Его: «Я есмь нога его, коей сту¬
пает он, и длань его, коей берет он, и язык его, коим глаго¬
лет он», и прочие силы, и на вместилище их (а оно — телес¬
ные органы), то не будешь разделять (Бога и Творение.—
Л. С.), а скажешь, что миропорядок есть целиком Бог, или
целиком Творение, ибо он — Творение в одном соотнесении
и он же — Бог в другом соотнесении, воплощенная же сущ¬
ность едина. Ведь воплощенная сущность некой формы, в ко¬
торой Он проявился, есть воплощенная сущность формы
того, кто принял сие проявление: Он — и проявляющийся, и
тот, кому дано проявление. Узри же, сколь удивительно пре¬
красен Бог в Своей оности и в Своей соотнесенности с миром
в истинных сущностях Славных Имен Своих [122].В Нем обобщеньем достигнешь суженья,А чрез суженье придешь к обобщенью.Сущность едина: одно воплощенье,В Нем света и тьмы нераздельно явление.Душу свою омрачишь ты страданьем,Если сего не достигнешь познания.Лишь раб энергичный сможет узнать
То, что дано здесь нам было сказать.«В этом — назидание тому, у кого есть сердце»5, ибо
переменчив6 Он в многообразии форм и атрибутов. Он
(Бог.— А. С.) не сказал «Тому, у кого есть разум», ибо
разум — это связывание7: он заключает все в пределы одной
характеристики, меж тем как истинная сущность противится
такому ограничению. А потому сие — не назидание для обла¬204
дателей разума, то есть для тех, кто держится своих веро¬
исповеданий, опровергая и проклиная друг друга и «не имея
тех, кто ищет для них торжества»8. Ведь бог одного из них
не властен над богом другого: исповедующий защищает то,
что он исповедует в своем боге, и ищет торжества его, дру¬
гой же в своем исповедании торжества ему не ищет, а по¬
тому лишен он воздействия на исповедуемое противником
его. Так же и противнику не будет поддержки в поиске тор¬
жества со стороны того бога, которому он поклоняется.
Поэтому и «нет у них тех, кто ищет для них торжества».Бог не дал торжества богам вероисповеданий каждому
в отдельности: торжествующий — совокупность (маджму'),
и ищущий торжества — совокупность. Посему Бог для знаю¬
щего— это такое познанное, что никогда не отрицается
и не отвергается. Люди познанного в дольнем мире таковы
же и в мире загробном. Оттого и сказал Он: «Тому, у кого
есть сердце» и кто познал переменчивость Бога в формах
из-за постоянного изменения образов. Так из души своей
познал он душу свою, а душа его не является иной для
оности Бога; да и никакая вещь в мироздании, сущая и су¬
ществующая, не иная для оности Бога, но — воплощение сей
оности. И вот, Он знающий, [123] ведающий и утверждаю¬
щий в сей форме, и Он же не знающий и не ведающий,
Он же отрицаемый в сей иной форме. Таков удел познав¬
шего Бога в проявлении и свидетельствовании в воплощенной
сущности совокупности; о сем речение Его «тому, у кого
есть сердце», многообразное в своем изменении.Что же до верующих-традиционалистов, следующих тра¬
диции пророков и посланников в их вестях о Боге (но не тех,
кто подражает своевольным толкователям сих вестей, привя¬
зывающим их к своим умозаключениям), то их, следующих
традиции посланников (да пребудет с ними благословение
Божье!), подразумевает речение Всевышнего «или [кто] пре¬
клонил слух»9 к тому, что несут божественные вести, пере¬
даваемые пророками (да пребудет над ними благословение
Божье!). А он (то есть преклонивший слух)—свидетель¬
ствующий 10, уведомленный об уготовлении воображения, как
с ним быть; это и утверждает речение его (Мухаммеда.—
А. С.) (мир ему!) о добродетели: «Поклоняйся Богу, как
если бы ты видел Его»,— Бог перед молящимся, а потому
он — свидетельствующий.Тот же, кто следует традиции умозрительного рассуждг
ния и связывает себя ею, не есть «преклонивший слух», ибо
тот, кто преклонил слух, обязательно будет свидетельстную
щим (а почему — о том мы сказали); если же он —не гни
детельствующий (как мы о том сказали), то не о нем mi
коранический стих. Это именно те, о ком Бог сказал: «Toivi.i
те, за кем следовали, отрекутся от своих последовлтivicfl*11.205
посланники же не отрекаются от последователей своих. По¬
стигни же, друг и сторонник, истину того, что я для тебя
изложил в сей мудрости сердечной.Отнесена же она к Шуэйбу в силу заключенного в ней
разнообразия разветвленности12. Иными словами, ветви ее
не ограничены, ибо всякое исповедание — ветвь, она же —
все ветви в целом, то есть — исповедания. И когда снимает¬
ся покрывало13, то снимается оно для каждого в соответ¬
ствии с его исповеданием; но может быть снято и вразрез
с исповедуемым им, как о том сказал Он: «Тогда от Бога
явится им такое, о чем они и не думали»14. Так же и мута-
зилит считает, что Бог исполнит свою угрозу грешнику, если
тот умрет без покаяния. Так вот, если он умрет, [124] а Бог
проявит к нему милосердие, и будет промысел Его не нака¬
зывать, то он обнаружит, что Бог Всепрощающ и Мило¬
стив,— тогда от Бога явится ему такое, о чем он и не думал.Что ж до оности [Бога], то некоторые рабы [Божьи] твер¬
до уверены, что Бог таков-то и таков. Когда снимается
покрывало, видят они форму своего исповедуемого, что она
и есть Бог, и исповедуют ее. Так развязывается узел: исче¬
зает исповедание15 и становится знанием чрез свидетель¬
ствование. А когда глаз приобретает зоркость, взгляд уже
не утомляется; тогда некоторым из рабов [Божьих], видящим
различие форм [божественного] проявления, является совсем
не то, что они исповедовали, ибо оно (проявление.— А. С.)
не повторяется. Но и такое удостоверяют они как оность
Бога: «является им от Бога» в оности Его «такое, о чем они
и не думали» до того, как было снято покрывало.О форме восхождения (тараккин) в божественном знании
после смерти говорится в нашей книге «Проявления», в том
месте, где рассказывается о встрече с членами суфийской
таифы и о том, прежде им неизвестном, что поведали мы
им в сем вопросе. И ведь самое удивительное, что он (чело¬
век.— А. С.) пребывает в сем восхождении постоянно и не
чувствует того из-за тон/кости и легкости покрывала и схо¬
жести форм, как о том сказал Всевышний: «Дано им было
сходное» 16. Сие одно [покрывало] не есть воплощение дру¬
гого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они
сходны. Истинно-осуществивший (сахиб ат-тахкйк) 17 видит
множественность в едином и знает, что означаемое божест¬
венными именами (пусть различны и множественны их истин¬
ные сущности) — единая воплощенная сущность: это интел¬
лигибельная множественность в Единовоплощенносущност¬
ном. В проявлении — свидетельствуемая множественность в
единой воплощенной сущности; так же и первоматерия вклю¬
чается в определение всех форм, которые, несмотря на свою
множественность и различие, восходят [125] на самом деле
к единой субстанции — своей первоматерии. Кто так познал206
душу свою, тот познал Господа своего, ибо Он сотворил его
ло форме Своей, более того, он — воплощение Его оности
и истинной сущности.Потому к знанию души и истинной ее сущности не при¬
шел никто из ученых, кроме божественных посланников
.и суфиев. Из древних же теоретиков и мыслителей, а также
мутакаллимов, рассуждавших о душе и о том, какова она,
никто не нашел ее истинной сущности, ибо умозрение никог¬
да не откроет ее. Кто хочет познать ее умозрением, тот по¬
падает пальцем в небо и ломится в открытую дверь. И нет
сомнения, что они из «тех, кто сбился с пути в мире сем,
считая, что поступает правильно» 18; кто ищет не там, найдет
один срам. Сколь же прекрасно сказано Всевышним о мире,
как заменяется (табаддулъ) он с дыханиями в новом творе¬
нии в единой воплощенной сущности! Он сказал о тех лю¬
дях (да что там, и о большей части мира): «Они в недоумен¬
ном сомнении о новом творении» 19, ибо не ведают обновле¬
ния миропорядка с дыханиями.Правда, ашариты нашли его (обновление.— А. С.) кое
в чем из сущего, а именно — в акциденциях; увидели его
и софисты в мире в целом, теоретики же все обвиняли их
в невежестве. Однако и те и другие ошибались. Ошибка
софистов в том, что они, говоря о заменяемости всего мира,
не открыли единства воплощенной сущности той субстанции,
которая приемлет сию форму (т. е. форму мира.— А. С.)
и существует лишь благодаря оной (так же как и та немыс¬
лима без нее). А окажи они это, достигли бы в сем полноты
истины.Что же до ашаритов, то не знали они, что весь мир —
совокупность акциденций, а потому он заменяется каждое
мгновение (замИн), ибо акциденция не живет более одного
мгновения. Сие вытекает из того, как они определяют вещи.
Из их определения ясно, что вещь есть не что иное, как
акциденции, [126] и что эти акциденции суть воплощение
и истинная сущность сей самосущей субстанции. Однако как
акциденция она не есть самосущая. Вот и получается, что
соединение нескольких несамосущих дает нечто самосущее.
Например, ограниченность местом (тахайюз) или принятие
акциденций — самосущностные определения самосущей суб¬
станции. Но ведь ясно, что принятие [акциденций]—акци¬
денция, ибо оно не самосущее, а бывает только в приемлю¬
щем; и вместе с тем оно — самосущностное [определение]
субстанции. Так же и ограниченность местом бывает только
в том, что занимает место, а значит, она не самосущая.
А в то же время ограниченность местом и принятие акциден¬
ций не суть нечто сверх воплощенной сущности определяемой
субстанции, ибо самосущностные определения — само вопло¬
щение и оность определяемого. Вот и получается, что не пе¬207
реживающее одного мгновения пребывает и два, и многие
мгновения, а несамосущее становится самосущим. Они же
этого и не замечают; они-то и находятся «в недоуменном
сомнении о новом творении».А люди откровения видят, что Бог проявляется в каждом
дыхании и что проявление не повторяется. Они также видят,
свидетельствуя, что каждое проявление дарует новое творе¬
ние и уносит прежнее. Исчезновение его и есть гибель (фа¬
на’) при проявлении, пребывание же принадлежит даруемо¬
му другим проявлением, пойми это.13.	ГЕММА МУДРОСТИ ОВЛАДЕНИЯ
В СЛОВЕ ЛОТОВОМОвладение (мальк)—это крепость (шидда), а владетель
всегда крепок. Говорят: овладеть чем-нибудь — значит быть
в том крепким и сильным. А Кэйс бен аль-Хатым так сказал
об ударе копьем:Им довольно владея, прореху пробью,Сквозь нее все, что тайно, увидеть смогу.[127] Это значит: будучи в нем, ударе копьем, достаточно
крепким и сильным.Также и речение Всевышнего о Лоте (мир ему!): «О, если
бы я обладал силой против вас, или мог поддержать себя
какой-либо крепкою опорой!»1. И посланник Божий (да бла¬
гословит и приветствует его Бог!) сказал: «Бог был милостив
к моему брату Лоту, ведь он прибег к крепкой опоре»,—
подчеркнув, что он (Лот.— А. С.) был с Богом потому, что
Он Крепок. Лот (мир ему!) подразумевал поручителя под
«крепкой опорой» и имел в виду сопротивление, сказав:
«О, если бы я обладал силой против вас»,— а сила здесь —
это энергия, особенно в отношении людей. Посланник Божий
(да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «С того
времени»,— то есть с того времени, как Лот (мир ему!)
произнес: «...или мог поддержать себя какой-либо крепкой
опорой»,— «всякий посланный пророк был защищен от народа
своего» и его опекал поручитель, как, например, Абу Талеб2,
бывший при посланнике Божьем (да благословит и привет¬
ствует его Бог!).Он (Лот.—Л. С.) сказал: «О, если бы я обладал силой
против вас»,— ибо он (мир ему!) слышал Всевышнего, ска¬
завшего: «Бог творит вас из слабости»3, лежащей в основе,
«потом после слабости делает вас сильными»4; таким обра¬
зом, сила здесь явлена в делании, а потому она — сила ак-
цидентальная. «Затем, после силы, делает вас слабыми и се¬
дыми»5, и делание связано с сединой, слабость же есть
возвращение к тому, из чего сотворен он (человек.— А. С.).208
Ведь Он изрек: «[Бог] творит вас из слабости»,— а значит,
Он вернул его к тому, из чего сотворил его; о таком возвра¬
щении сказал Он: «Затем бывает отброшен он в дряхлейший
возраст, дабы не знал ничего после того, как знал»6. Ука¬
зал Он, что он отброшен в изначальную слабость, и старик
в слабости таков же, как ребенок. И всякий пророк был
послан к людям лишь после того, как исполнялось ему
сорок лет, а это возраст, когда он начинает дряхлеть и сла¬
беть. Потому и произнес он: «О, если бы я обладал силой
против вас» (хотя сие есть вместе с тем требование действен¬
ной энергии).Ты можешь спросить: «Что же стоит между ним и сей
действенной энергией? Ведь она имеется в каждом салике7,
посланники же более достойны ее». Мы ответим: «Ты прав;
однако ты не знаешь другого», а именно того, что знание
не дает [128] распоряжаться (тасарруф) энергией. Чем выше
его знание, тем меньше он распоряжается энергией. Тому
есть два обоснования: первое — то, что он истинно осущест¬
вил макам раба и узрел источник своего естественного со¬
творения; второе же — единство применяющего [энергию]
и того, в чем [она] применяется: он не видит, на кого напра¬
вить свою энергию, и это его удерживает. В этом состоянии
видит он, что противник его не отклонился от своей истин¬
ной сущности, той, что была у него в состоянии упрочен¬
ности его воплощенной сущности и состоянии его небытия:
в бытии явилось только то, что было в небытии упрочено,
а значит, за пределы своей истинной сущности он не вышел
и от пути своего не отступил. И название «противление»
здесь несущественно, оно явлено покрывалом на глазах лю¬
дей. Как сказал о них Бог: «Но большинство их не знает:
знают они внешнюю сторону дольней жизни, загробная же
жизнь для них заоблачна»8,— а сие (слово «заоблачна».—
Л. С.)—измененное, оно из речения их «сердца наши обла¬
чены»9, то есть в оболочке, а она — гнездилище, сокрывшее
от него понимание миропорядка, каков он есть.Сие и ему подобное удерживает знающего от распоря¬
жения [энергией] в мире. Шейх Абу Абдалла бен Каид
сказал шейху Абу Сауду бен Шибли: «Почему не распоря¬
жаешься ты?» Ответил Абу Сауд: «Пусть Бог распоряжает¬
ся за меня, как пожелает»,— имея в виду повелительное ре¬
чение Всевышнего «Пусть Он будет тебе опекуном» 10, опекун
же и есть распоряжающийся; тем более что слышал он рече¬
ние Всевышнего «Распоряжайтесь тем, в чем Он сделал вас
преемниками»11. Так что ведал Абу Сауд (и прочие знаю¬
щие), что то, что у него,— не его, а он оставлен преемником
в том. Затем сказал ему Бог: «В сем, чем наделил Я тебя
и в чем сделал Я тебя преемником, возьми Меня опеку¬
ном»,— и последовал Абу Сауд приказанию Бога, взяв Его14 Зак. 281209
опекуном. Так разве [129] у того, кто свидетельствует это,
останется энергия, посредством коей он распоряжался бы,
притом, что энергия действует только в совокупности, не
оставляющей обладающему ею ничего иного, кроме сей сово¬
купности? А это знание отъединяет его от данной совокуп¬
ности. Так обладающий полным знанием предстает крайне
немощным и слабым.Некоторые абдалы12 попросили богоугодного шейха Абд
аль-Раззака: «Скажи шейху Абу Мадьяну13, поприветствовав
его: „Абу Мадьян! Почему ничто для1 нас не составляет
трудности, а для тебя есть вещи затруднительные, хотя мы
стремимся «к твоему макаму, а ты к нашему не стремишь¬
ся?"». Так оно и "было, хотя у богоугодного шейха Абу
Мадьяна был и тот макам, и другие, а макам слабости и не¬
мощи полнее выражен в нас; и, несмотря на это, тот из аб-
далов сказал ему сие. Это также относится к данному роду
вещей.Об этом макаме сказал [Мухаммед] (да благословит
и приветствует его Бог!) по приказанию Бога: «Не ведаю,
что делается со мной или с вами, следую тому лишь, что
внушено мне»,— ибо посланник подчиняется тому, что ему
внушено, иного ему не дано. И коль скоро внушено ему ре¬
шительно распоряжаться, он распоряжается, а коль окоро
воспрещено — воздерживается; а коль скоро предоставлен
ему выбор, он предпочитает не распоряжаться, если только
не ущербно его знание.Абу Сауд сказал верившим в него приверженцам: «Вот
уж пятнадцать лет, как Бог даровал мне распоряжение, но
мы отринули его, проявив искусность». Сие есть выражение
вольности. Мы же 14 отринули его не из искусности, кое есть
отрешение от него посредством предпочтения, а в силу со¬
вершенства знания, ибо знание не предполагает его избра¬
ния. Поэтому, распоряжаясь энергией в мире, знающий рас¬
поряжается ею вынужденно, по приказанию Божьему, а не
по выбору.Нет сомнения, что посланнику нужно распоряжаться,
дабы посланничество его было принято народом: воочию яв¬
ляя истинность призыва своего, являет он религию Божью.
Святой же не таков. И вместе с тем посланник не стремится
снискать сие (силу распоряжения.— А. С.) в явном, ибо,
сострадая [130] народу своему, он не желает, чтобы было
слишком много доказательств против людей (ведь в том их
погибель), и щадит их. Кроме того, посланник знает, что
если несколько людей узрят чудо, то одни уверуют, другие,
зная, будут отрицать и не покажут, что поверили в него,
из чувства несправедливости, гордыни или зависти, третьи
же припишут все колдовству или внушению. Зная это и ви¬
дя, что уверовать может лишь тот, чье сердце осветил Бог210
светом веры (а если кто-то смотрит без сего света, именуе¬
мого верой, то чудо не принесет ему пользы), посланники
ограничили свою энергию в снискании чудесного, поскольку
влияние оных чудес на зрителей и сердца их не всеобще.
Да и Он сказал о самом совершенном из посланников и наи¬
более знающем и подлинном из людей: «Не ты ставишь
на прямой путь, кого тебе любо; но Бог ставит на прямой
путь, кого хочет»15. И хотя энергия и имела, несомненно,
воздействие, и никого нет совершеннее, выше и сильнее по¬
сланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!)
в обладании энергией, она все же не склонила в лоно ислама
Абу Талеба, дядю его, в связи с чем и был ниспослан нами
упомянутый аят16. Поэтому и сказал Он, что посланнику
дано лишь возвестить [веру], а также сказал: «Не на тебе
лежит руководство ими, но Бог ведет прямым путем, кого
хочет» 17. А в суре «Рассказы» к тому присовокупил: «И Он
знает ведомых» 18,— то есть тех, кто дал Ему знание, руко¬
водствуясь в состоянии небытия своими упроченными вопло¬
щенными сущностями. Тем самым Он установил, что знание
следует за познаваемым.А потому, кто является верующим в упроченности своей
воплощенной сущности и состоянии небытия, тот явится та¬
ким же и в состоянии бытия. Что он таков, Бог узнал от не¬
го же, и потому сказал: «И Он знает ведомых». Кроме этогоу
Он также сказал: «Слово Мое не переменится»19, ибо слово
Мое — по мере знания Моего о Моем Творении, «и Я не не¬
справедлив к рабам Своим»20, то есть не предначертал Я
им неверие, ввергающее их в.несчастье, чтобы затем потре¬
бовать у них то, что они не в состоянии дать. Напротивг
Мы с ними поступали лишь так, как знали их, а знали Мы
о них лишь то, что явили они Нам в душах своих, и если
то была несправедливость, то это они несправедливы. Посе¬
му и сказал Он: «...они сами [131] к себе были несправед¬
ливы»21,— Бог же не был к ним несправедлив. А кроме того,
Мы говорили им лишь то, что Наша Самосущность опреде¬
лила сказать им; а какова Наша Самосущность, Нам из¬
вестно, так что Мы говорим именно это, а не то, и сказали
Мы лишь то, что узнали. Мы высказали им речение Наше,
они же пусть следуют ему или не следуют, слыша его.Ведь целокупность— Наша, и она же — их;И Нам она причастна, и ей не быть без них.Даже если могут Нас они забыть,Краткого мгновенья Нам без них не быть.Постигни же, о друг и сторонник, истину сей мудрости
овладения в слове Лотовом, ибо она — сливки знания.Вот и прояснилась тайна для тебя,Ясность мира больше не замутнена,Парностью отмечен Тот, о Ком молва
Утверждала, будто нам Он не чета.14*211
14.	ГЕММА МУДРОСТИ О СУДЬБЕ
В СЛОВЕ ЕЗДРЫЗнай, что предопределение (када*) есть суждение (хукм)
Божье о вещах, а судит Бог о вещах соответственно тому,
как знает Он их и о них, а знает Бог вещи так, как то дано
самими познаваемыми, каковы они суть. Судьба же — это
временное осуществление (тавкйт) вещей такими, какие они
в воплощенной сущности своей, и не более того. Так что
предопределение судит о вещах через них же самих, не
иначе.В этом вся тайна судьбы «для того, у кого есть сердце
или кто преклонил слух свой, свидетельствуя» К Потому
«у Бога — убедительное доказательство»2, ибо судящий
и определяющий (хаким)3 в действительности зависит от
воплощенной сущности того, о чем он судит в соответствии
с тем, как того требует самосущность судимого. Так что су¬
димый по тому, каков он, сам есть судия судящего, опреде¬
ливший, чтобы он (судящий.— А. С.) судил о нем (суди¬
мом.— А. С.) именно таким образом. И всякий судящий сам
определен тем, чем и о чем он судит, кем бы сей определяю¬
щий судия [132] ни был. Постигни же истину этого вопроса,
ибо судьба неведома лишь в силу действенности своего яв¬
ления, потому не ведают ее и столь настойчиво и много
испрашивают.Знай, что посланники (да пребудет* с ними благословение
Божие!),— поскольку они именно посланники, а не святые
и ведающие,— [распределены] по тем же разрядам, что и их
народы. И посланы они бывают лишь с той мерой4 знания,
в коей нужду испытывает народ каждого посланника, не бо¬
лее и не менее меры сей. Среди народов одни превосходят
другие, потому и среди посланников одни превосходят дру¬
гих в знании миссии своей, как сказал о том Бог: «Среди
тех посланников одним Мы дали превосходство над други¬
ми»5. А также и в тех науках и установлениях, что восходят
к самосущности их (мир им!), одни превосходят других соот¬
ветственно своей подготовленности, как о том сказал Он:
«Мы дали одним пророкам превосходство над другими»6.
О Творении же Всевышний сказал: «Бог одним из вас дал
превосходство над другими, наделяя средствами для жиз¬
ненных потребностей»7. Одни из этих средств духовные, по¬
добно наукам, другие сенсибельные, подобно пище, и ниспо¬
сылает их Бог только по известной мере8, а она — заслужен¬
ная необходимость, Творением требуемая. Ибо Бог «дал
каждой вещи ее строй»9, а потому ниспосылает столько,
сколько пожелает (яша’), желает же Он только то, что знает
и на основании чего судит и определяет, знает же Он, как
сказали мы, только то, что дано познаваемым. Так на самом212
деле познаваемый время [осуществления] (тавкит) опреде¬
ляет, предопределение же, знание, воля (ирйда) и желание
(маши а) 10 относятся- к судьбе.Тайна судьбы — среди величайших из наук: Всевышний
Бог дает ее понять лишь тем, кого наделяет полным зна¬
нием. Знание ее дарует знающему всемерный покой, дарует
ему также и лютую муку — так дарует оно две противо¬
положности. Чрез эту тайну Бог придал Себе атрибуты гне¬
ва и довольства, и чрез нее же божественные имена раздели¬
лись на противостоящие. Истинная сущность тайны сей
определяет (тахкум) и бытие абсолютное, и бытие связан¬
ное; нет и не может быть ничего совершеннее, [133] сильнее
и полнее ее, ибо универсально воздействие ее (хукм) пере¬
ходящее и непереходящее. Пророки (да благословит их Бог!)
черпали знания свои лишь из особого источника божествен¬
ного вдохновения; не оставило теоретизирование разума сле¬
да в их сердцах, ибо знали они, что разум в мысленных
рассуждениях своих не способен постичь миропорядок таким,
какой он есть. Извещение (ихбар) также не способно постичь
то, что познается лишь вкушением. Посему полное зна¬
ние— только в божественном проявлении, когда снимает
Бог покрывало с зеницы тонкой проницательности (басы-
ра) и с очей и постигают они вечное и возникшее, бытие
и небытие, невозможное, обязательное и возможное тако¬
выми, каковы они в истинных и воплощенных сущностях
своих.Поскольку просьба Ездры относилась к сему особому, то
и получил он, как о том поведано в вести, упрек. Если бы он
испросил того откровения, что мы упомянули, быть может,
и не упрекнули бы его. Показывает близорукость его сердца
речение его: «Как же оживит его Бог после того, (как он
уже мертв»11. Мы же считаем, что в речении сем он (мир
ему!) был подобен Аврааму (мир ему!), изрекшему: «Госпо¬
ди, покажи мне, как оживляешь Ты мертвых» 12. Сие требует
ответствовать действием, и действие это произвел в нем
(Ездре.— А. С.) Бог: «Тогда Бог умертвил его на сто лет,
потом воскресил его»13 и сказал ему: «Посмотри, как Мы
совокупляем кости и одеваем их телом» 14. Стал он свидете¬
лем воочию роста тел, как осуществляется оно; показал Он
ему, как именно. Он (Ездра.— А. С.) спросил о судьбе, ко¬
торая постигается только чрез откровение вещей в состоянии
упроченности их в небытии,— а таковое не было ему даро¬
вано: посвящен в сие лишь Бог, и не может знать это никто,
кроме Него, ибо сии первые ключи — я имею в виду «ключи
сокрытого» — известны одному Ему15. Однако может быть
так, что в нечто из сего Бог посвятит из рабов Своих, кого
пожелает.[134] Знай также, что именуются они ключами, лишь ког-213
да отпирают, состояние отпирания же есть то состояние,,
когда акт создания связуется с вещами (а хочешь, скажи:
когда мощь [кудра\ связуется с возможным [макдйр]), сие
же вкушает только Бог. Здесь нет ни проявления, ни откро¬
вения, ибо мощь и действие — исключительно у Бога: несвя¬
занное, абсолютное бытие — Его. Мы видим, что Бог упрек¬
нул его (Ездру.— А. С.) (мир ему!) за вопрос о судьбе,
и потому знаем, что он испросил сего посвящения, испросив-
себе тем самым мощь, что связуется с возможным,— но
таковое бывает лишь у обладающего абсолютным бытием.
Так испросил он того, что не может вкусить Творение,—
ответы же на вопросы «как» постигаются только вкуше¬
нием.Было нам поведано также, что внушил ему Бог: «Если ты
не удержишься, Я сотру твое имя в свитке пророков» 16,—
то есть не буду ниспосылать тебе вести, а покажу тебе все-
в проявлении: проявление же таково, какова подготовлен¬
ность твоя, благодаря которой происходит постижение вку¬
шением. Относительно сего знай, что постигаешь ты всегда
в соответствии со своей подготовленностью. Так именно и ви¬
дишь ты тобой испрошенное: если не увидел ты его, то дол¬
жен знать, что нет у тебя нужной подготовленности и что
такова особенность Божественной самосущности. Ведь ты
знаешь, что Бог дал каждой вещи ее строй — тебе же не дал
этой особой подготовленности, а потому она не есть твой
строй: будь она строем твоим, ее бы тебе дал Бог, извес¬
тивший, что Он «дал каждой вещи ее строй»17. Посему
ты сам себя удерживаешь в сем испрошении, воспрещение
Божье здесь не нужно. Такова была забота Божья о
Ездре (мир ему!)—знает сие знающий и не ведает не¬
вежда.Знай, что святость есть сфера всеобъемлющая, а потому
она не прерывается; ей принадлежит общее возвещение.
А пророчество законоуложительное и посланничество преры¬
ваются. Прервались они на Мухаммеде (да благословит
и приветствует его Бог!), [135] ибо нет после него пророка18,,
ни законоустанавливающего, ни законоподчиняющегося19,
ни посланника (он есть законоуложитель). Хадис сей опеча¬
лил святых угодников Божьих, ибо означает он, что прерва¬
лось вкушение всеобщего и полного поклонения рабов
Божьих. На него (раба.— А. С.) уже не распространяется
сие особое название («совершенное поклонение».— А. С.)у
ибо желал бы раб, чтобы господин его (то есть Бог) не имел
ничего общего с его именами. Но Бог не назвал Себя про¬
роком или посланником, а назвал именно Святым Угодни¬
ком, придав Себе сие имя как атрибут, ведь изрек Он: «Бог
есть Угодник верующих» и «Он — Угодник, Славный»20. Имя
сие пребывает с рабами Божьими и распространяется на214
них и в дольнем мире, и в мире загробном; потому с прекра¬
щением пророчества и посланничества не осталось имени,
что было бы у раба, но не было бы у Бога.Однако смилостивился Бог к рабам Своим и оставил им
общее пророчество без законоуложения, а также законоуло-
жение чрез иджтихад при ненарушимости установлений;
оставил Он им и наследование законоуложения, ибо сказал:
«Ученые суть наследники пророков»21,— наследование же
тут есть только в том смысле, что выдвигают они (ученые-
богословы.— А. С.) чрез иджтихад установления и законо-
укрепляют их. Если ты видишь, что пророк ведет речь о том,
что выходит за пределы законоуложения, то — постольку,
поскольку он святой угодник и ведающий, а макам его, раз
он ведающий, полнее и совершеннее, чем если бы он был
[только] посланником или несущим Законоуложение или За¬
кон. И если ты услышишь, как кто-то из людей Божьих гово¬
рит (или если передадут тебе слова его), что святое угодни¬
чество выше пророчества, знай, что имеет он в виду лишь
то, о чем мы оказали. Или если скажет он, что святой выше
пророка и посланника, то он имеет в виду, что выше в одном
и том же человеке (то есть что посланник (мир ему!), по¬
скольку он и святой угодник, полнее, чем поскольку он
^только] пророк и посланник), а не то, что за ним (послан¬
ником.— А. С.) следующий святой выше его. Ведь следую¬
щий никак не постигает того, за кем следует, в том, в чем
он ему следует,— а постигни он его, уже не был бы за ним
следующим, вникни в это.И посланник, и пророк законоустанавливающий восходят
к святости и знанию. Разве не видишь ты, что Всевышний
Бог приказал ему (Мухаммеду.— А. С.) испросить дополни¬
тельно именно знания, а не чего-либо другого, повелев ему:
«Говори: Господи! [136] Умножь мое знание»22. Ведь, как
ты знаешь, Закон есть предписание и запрещение действий,
что совершаемы в этом мире,— а значит, эти действия пре¬
рываются. Но этого нельзя сказать о святом угодничестве:
если бы оно прерывалось, то как таковое, подобно тому как
посланничество прерывается как таковое. А если бы оно пре¬
рвалось как таковое, не осталось бы ему имени, в то время
как «Угодник» есть вечное имя Бога, и, следовательно, ра¬
бам Его оно принадлежит благодаря обретению (та^аллюк),
истинному осуществлению (тахаккук) и соотнесению (та-
*аллюк).Итак, Он сказал Ездре: «Если ты не удержишься» от
вопроса о сущности судьбы, «Я сотру твое имя в свитке
пророков» и будет миропорядок дан тебе в откровении
и проявлении, ты же не будешь именоваться ни пророком,
ни посланником — но святое угодничество останется с ним
{Ездрой.— Л. С.). Однако поскольку сопутствующее состоя¬215
ние указывало, что речь сия назначалась как угроза (ва'йд)
то тот, для кого сие состояние совпало с речью, понял ее
как угрозу прерывания лишь некоторых из разрядов святого
угодничества в этом мире (ибо пророчество и посланниче¬
ство суть только часть из разрядов святого угодничества)
и так узнал, что он выше того святого угодника, кото¬
рый не обладает ни законоуложительным пророчеством,
ни посланничеством. А у кого совпало с этой речью другое
состояние — оно также вызывается разрядом пророче¬
ства,— тот твердо понял, что это обещание (ва'д), но не уг¬
роза.Он (мир ему!) задал приемлемый вопрос, ибо пророк
есть особый святой и ему известно, что, поскольку есть
у пророка особый разряд святости, не может быть так, что¬
бы он решился на что-либо Богу ненавистное или то, что
произойти не может. У кого совпали и утвердились сии со¬
стояния, тот речь Божественную — «Если ты не удержишься,
Я сотру твое имя в свитке пророков» — понял как обещание,
так что стала она вестью, указующей на высоту вечной сту¬
пени, а именно — того разряда, что вечно пребывает с про¬
роками и посланниками [137] в мире ином, где нет места
Закону ни для кого из тварей Божьих, что уже вступили
в пламень или рай.Оговорили мы, что эго — только после вступления в пла¬
мень или рай, имея в виду установленное для убогих, малых
детей и умалишенных в Судный день. В ‘день тот соберет Он
их воедино, дабы установить справедливость, покарать греш¬
ников и воздать праведникам. И вот, собраны они воедино
отдельно от [прочих] людей; ниспослан им пророк из их
числа, из них наилучший, и предстает им пламень, что при¬
нес с собой тот пророк, в сей день посланный. Тогда скажет
он им: «Я есмь посланник к вам от Бога»,— и одни из них
верят, другие же «ет. Он говорит им: «Войдите сами в пла¬
мень сей, и кто послушен будет мне, спасется и попадет
в рай, а кто воспротивится и ослушается приказания моего,
погибнет и пребудет в пламени». Те из них, кто, последовав
приказанию его, бросились в пламень, обрели счастье и на¬
граду и нашли в том пламени прохладу и утешение. Тот же,
кто ослушался, заслужил наказание — низведен был он в
пламень чрез то деяние свое. Так утвердилась справедли¬
вость от Бога среди рабов Его. О том же и речение Всевыш¬
него «В тот день, когда откроется Голень»23, то есть нечто
великое в мире ином, «они будут призваны к поклонению»24
(сие есть облечение [приказанием] и законоустановление),
и тогда одни из них окажутся в силах сделать это, а дру¬
гие— не в силах. О них-то и сказал Бог: «...будут призва¬
ны к поклонению и будут не в силах это сделать»25, как
и в мире сем некоторые рабы (невежды и иные) не в силах216
были следовать приказанию Божьему. Вот настолько и оста¬
ется в мире ином Закона в Судный день до вступления в
рай и пламень, и потому мы и оговорили сие. Да просла¬
вится имя Божье![138] 15. ГЕММА МУДРОСТИ ПРОРОЧЕСКОЙ
В СЛОВЕ ИИСУСОВОМСей дух образован от влаги Марии,От вдуновения Гавриила образован онВ той форме людской, что из праха слепили,В сущности, чистой от всяких грехов.Посему столь долго он в ней пребывает:Больше тысячи лет *, если точно сказать.Дух тот от Бога: им он мертвых оживляет
И птицам из глины дает силу летать2.Истинно, с Господом связан он крепко,Тем в небесах, на земле он силен.Чистого телом и духом Бог сделалПримером созданья для прочих времен.Знай, что особенность духов такова, что всякая вещь,
в которую они вступают, оживает, и струится в ней жизнь.
Посему Самири, зная это, и взял горсть от следа (’асар)
посланника, а посланник сей, Гавриил3 (мир ему!),— дух.
И вот, зная, что он — Гавриил, Самири знал, что жизнь
струится во всем, в чем тот угнездится. Посему он взял
горсть от следа посланника (полную ли пригоршню, или
только щепотку) и бросил в тельца, и тот замычал, ведь
коровий глас — мычание. А создай он его в иной форме,
с ним соотнеслось бы имя того гласа, что принадлежит оной
форме (как верблюду принадлежит рев, барану — блеяние,
козе — меканье, а человеку — голос, или речь, или глагол).
Эта мера жизни, струящейся в чем-либо, именуется боже¬
ственным (лахут), человеческое (нШут) же — вместилище
оного духа; и именуется человеческое духом благодаря тому,
что в нем угнездилось.Когда Гавриил, благой дух, предстал перед Марией (мир
им обоим!) в образе [139] обычного человека, она вообрази¬
ла, будто он—человек, желающий осквернить ее. И вот,
зная, что таковое недопустимо, воззвала она всем существом
своим (би-джам'ийя мин-ха) к Божьей помощи, дабы изба¬
вил ее Бог от того4. Тогда дано ей было полное присутствие
при Боге, или скрытосмысловой дух (рух ма'навий). Если бы
он (Гавриил.— А. С.) вдохнул в нее в тот момент в том ее
состоянии, вышел бы Иисус вовсе непереносимым по тяже¬
сти (шакйса) натуры благодаря состоянию своей матери.
Когда же сказал он ей: «Я только посланник Господа твое¬
го», пришедший, «чтобы даровать тебе чистого отрока»5,—
избавилась она от этой тяготы и свободно вздохнула грудь217
ее. И в сей момент он вдохнул в нее Иисуса. Гавриил при¬
нес Марии слово Бога, как посланник приносит речь Божью
своему народу; о том сказал Он: «[Иисус] есть слово Его,
низведенное им в Марию, есть дух Его»6.Тогда возгорелась в Марии страсть, и было сотворено
тело Иисуса из влаги истинной (ма’ мухаккак) от Марии
и влаги иллюзорной (ма’ мутаваххам) от Гавриила7, когда
вдохнул он: дыхание животного тела влажно, ибо содержит
в себе воду. Так тело Иисуса создалось из влаги иллюзор¬
ной и влаги истинной. А получился он в форме человека
благодаря своей матери и из-за того, что Гавриил предстал
в форме человека, дабы не нарушить при сем создании при¬
нятого для человеческого рода установления.И вот стал Иисус воскрешать мертвых, ибо он — дух Бо¬
жий; и воскрешение было от Бога, а вдыхал Иисус, так же
как вдыхал Гавриил, а слово было от Бога. Воскрешение
Иисусом мертвых было истинным: происходило оно от его
вдоха, как и сам он произошел от формы своей матери.
Воскрешение было и иллюзорным, будто оно от него,—
а оно было от Бога. Так истинной сущностью своей (по коей,
как сказали мы, был он сотворен) собрал он сотворенность
из влаги иллюзорной и влаги истинной: воскрешение соотно¬
сится с ним и как истинное, [140] и как иллюзорное. Как
об истинном о нем сказано: «И оживит мертвых», а как
об иллюзорном: «Вдохнешь в нее, и она будет летающей
птицей, по изволению Божьему»8,— к‘стоящему в датель¬
ном падеже9 здесь относится «будет», а не «вдохнешь»;
а может относиться и «вдохнешь, и будет она птицей» в те¬
лесной сенсибельной форме. Так же и в словах «исцелишь
слепого и прокаженного» и во всем, что соотносится с ним
(Иисусом.— А. С.), с изволением Божьим и метонимичным
изволением (вроде «по изволению Моему»10 и «по изволе¬
нию Божию»). А если стоящее в дательном падеже относит¬
ся к «вдохнешь», то получившим изволение будет вдыхаю¬
щий; тогда птица будет от «вдыхающего с изволения Бога».
Если вдыхающий вдыхает не с изволения [Бога], тогда соз¬
дание птицы как птицы будет с изволения Бога: в сем слу¬
чае [к словам «с изволения Божия»] относится «будет».
Не будь в миропорядке и иллюзорности, и истинности, то
сия форма не приняла бы этих двух ликов. Однако у нее —
оба лика; дано сие устроением Иисусовым.Получился Иисус столь смиренным, что было предписано
народу его «платить дань униженно»11 и дабы всякий, по¬
лучив пощечину, подставлял другую щеку ударившему,
а не восставал против него и не требовал возмездия. Это
у него от матери: женщина принижена, а значит — смиренна,
ибо уступает она мужчине (сие ясно и для разума, и для
чувств). А что имел он силу воскрешать и исцелять, так это218
от вдоха Гавриила, представшего в людской форме,— потому
и Иисус оживлял мертвых, имея сию форму. Явись же Гав¬
риил не в людской, а в какой-либо иной форме элементных
существ — животного ли, растения или минерала,— то Иисус
воскрешал бы мертвых, лишь облекшись в ту форму и явив¬
шись в ней. Если бы, далее, Гавриил предстал в своей
внеэлементной световой форме (а таковое тоже сообразно
его природе), то [141] Иисус воскрешал бы мертвых, лишь
явившись в той внеэлементной световой природной форме,
имея вместе с тем от своей матери и форму людскую.Когда он воскрешал мертвых, о нем говорили: «Он —
не он». Рассматривающий его впадает в растерянность так
же, как и рационалист с его умозрением, когда видит, что
существо, к человеческому роду принадлежащее, оживляет
мертвых (ведь сие—черта исключительно Божья), воскре¬
шая в них дар речи (нутк), а не просто животность12. Вот
теоретик и пребывает в растерянности, видя, что форма
сия — людская и что обладает она воздействием Божьим.
Оттого стали некоторые из них говорить об инкарнации
(хулюлъ), что он — Бог постольку, поскольку воскрешает
мертвых. А таковое относится к безбожию, а именно — к со¬
крытию (ситр), ибо скрывали они Бога, который и воскре¬
шал мертвых, формой людской — Иисусом. Посему и сказал
Всевышний: «Неверны те, которые говорят: действительно,
Бог — это Мессия, сын Марии»13. Они ошиблись и допустили
безбожие, если брать речь их в целом, ибо того не было
ни в словах «Он — Бог», ни в словах «сын Марии». Только
соединив их, они от Бога (в том, что касается воскрешения
мертвых) перешли к природно-людской форме, сказав: «сын
Марии» (а он и есть, без сомнения, сын Марии). Вот слы¬
шавший их и вообразил, что они соотнесли божественность
с сей формой, сделав ее воплощенной сущностью этой фор¬
мы. Они же сего не делали. Нет, они поместили изначально
Божественную оность в людскую форму (каковая была сы¬
ном Марии) и отъединили сию форму от определяющего воз¬
действия (хукм): они вовсе не делали ту форму воплощением
определяющего воздействия. Так же и Гавриил был в люд¬
ской форме и не вдыхал, а затем — вдохнул; так он отъеди¬
нил форму от вдоха, хотя вдох и исходил от той формы
(ведь форма уже была, а он еще не вдохнул, значит, вдох
не есть ее самосущностное определение).Вот и возникло среди общин разногласие об [142] Иису¬
се— каков он? Одни рассуждали о нем, беря его людскую
человеческую форму, и говорили: он — сын Марии; другие,
беря его людскую представленную форму, и оттого соотно¬
сили его с Гавриилом. Были и такие, что рассуждали об
Иисусе, рассматривая явленное им воскрешение мертвых,
и соотносили его с Богом чрез дух, говоря: он — дух Божий,219
то есть благодаря ему воскресли те, в кого вдохнул он.
И вот, то иллюзорен в нем Бог, то—ангел, а то — людская
человечность — смотря1 по тому, что возьмет верх в каждом
теоретике.А он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий. Тако¬
го нет в сенсибельной форме ни у кого другого: всякий соот¬
носится с отцом своим, в форму облеченным, а не с Вдох¬
нувшим дух Свой в людскую форму. Ведь Бог, когда создаст
человеческое тело (как сказал Всевышний: «Когда Я дам
ему стройный образ»14), вдыхает в него дух Свой, и соотно¬
сится дух в воплощении своем с Ним, Всевышним. Иисус же
не таков: и тело, и людская форма его были созданы вместе
с вдыханием духа, а кроме него, как мы уже сказали, не бы¬
ло тому подобного.Все сущее — слова Бога неиссякающие15, они от «будь»,
а «будь» — слово Бога16. Так соотносится ли слово с Ним
как таковым,— и тогда непознаваема чтойность (махия)
его,— или же Всевышний нисходит в форму говорящего
«будь», и тогда «будь» — истинная сущность той формы,
в кою Он снизошел и в коей явился? Одни из знающих счи¬
тают так, другие—иначе, некоторые же пребывают в расте¬
рянности и не знают. А познаваемо сие лишь вкушением,
как то было с Абу Язидом [аль-Бистами], когда он вдохнул
в убитого им муравья и тот воскрес; тогда он узнал, чрез
Кого вдыхает, и вдохнул, и тем был подобен Иисусу.А что до скрытосмыслового воскрешения знанием, то это
та световая небесная вечная божественная жизнь, о коей
[143J Бог сказал: «Тот, кто был мертв и кому дали Мы по¬
том жизнь, кому даровали Мы свет, с которым он ходит
среди людей» 17. Всякий, кто воскресит мертвую душу жизнью
знания в чем-либо, что связано со знанием Бога, воскресит
того человека ею, и станет она для него светом, с которым
он ходит среди людей, то есть среди подобных себе по форме.Ведь без Него,— как и без нас, пойми,—Тому, что было, никогда бы не случиться.Всегда и всюду лишь Его рабы,Пред Господином мы должны склониться,Но также — воплощенье Божье мы.Знай, в человеке сей огонь искрится;Когда сей истины я дал тебе бразды,Не сможешь словом «человек» уж заслониться.Когда и Богом, и Твореньем будешь ты,Вся милость Божья низойдет к тебе сторицей;Творенье Божье от Него вскорми —Отдохновеньем и прохладой насладишься.В нас — дар Его, и дар — Ему от нас:То, в чем Он сможет в нас затем явиться,Вот так меж Ним и нами на векаПришлось миропорядку разделиться.Мудрец дал жизнь Ему здесь, в сердце у меня,А мы воскресли под Его десницей;220
В Нем пребывают наши существа,Смотри: средь нас любой в Нем воплотился.Он в нас таким бывает не всегда,Хотя подчас то может и случиться.Сказанное нами о вдыхании духа и элементной людской
форме подкрепляется и тем, что Бог описал Себя атрибутом
умилостивляющего дыхания. Если есть какой-либо атрибут,
значит, у носителя его найдешь все, оным атрибутом обус¬
ловленное; и вот знаешь ты, что дыхание от дышащего [144]
неотъемлемо. Посему божественное Дыхание и приняло фор¬
мы мира. Оно для оных форм — как бы первоматериальная
субстанция; оно — не что иное, как воплощенная сущность
Природы. Элементы суть одна из форм Природы, и то, что
над ними, от них родившееся (а именно — небесные духи,
что суть над семью небесами), также принадлежит к числу
природных форм. Что ж до духов семи небес,— что они суть
и каковы воплощенные сущности их,— то они элементны, они
из дыма 18, элементами порожденного. К числу их и принад¬
лежат ангелы, в каждом из небес создавшиеся. Эти эле¬
ментны, а те, что над ними,— природны 19, потому и описал
Бог их, сей высший сонм, атрибутом тяжбы20, ведь Природа
противолежаща (мутакабиля). Сие противолежание, в бо¬
жественных именах (кои суть соотнесенности) заключенное,
даровано Дыханием. Да разве не видишь ты, как Самосущ¬
ность, под сие определение (хукм) не подпадающая, оказа¬
лась не нуждающейся в мирах?Вот почему мир вышел по форме их (ангелов.— А. С.)
создавшего, а именно — божественного дыхания. Что было
в нем горячего, вознеслось ввысь, что было холодного и
влажного, опустилось вниз, а что было в нем сухого, уста¬
новилось твердо и не сотрясалось, ведь осаждается именно
холодное и влажное. Разве не видишь ты, что врач, когда
хочет дать больному лекарство, бросает взгляд на свою
склянку с жидкостью, и коли видит, что она осела, понима¬
ет, что лекарство готово, и тогда дает его больному, дабы
приблизить успех; оседает же она в силу своей природной
холодности и влажности.К сему присовокупим вот что. Глину телесного остова
человека замесил Он обеими руками, а руки Его (пусть да¬
же обе они — десницы) противолежащи (ибо нет сомнения
в их разделенности, даже если состоит оно лишь в том, что
их две); ведь на Природу воздействует лишь то, что с ней
соотносится. А Природа противолежаща, вот Он и исполь¬
зовал обе руки. Создав его обеими руками, Он нарек его
человеком (башар) из-за того непосредственного осуществле¬
ния (мубашара) обеими руками, с Ним сопряженными, что
приличествует сей высокой стороне. А сделал это Он [145]
из попечения о человеческом роде. Ведь не пожелавшему221
поклониться ему сказал Он: «Что удержало тебя от покло¬
нения тому, кого Я сотворил своими руками? Ты развели-
чался ли» по отношению к себе подобному (то есть элемент¬
ному) «или ты из числа высших»21, надэлементных? — а это
не так. Под высшими разумел Он тех, кто хоть и природен,
однако же по световому устроению своему самосущностно
выше того, чтоб быть элементным. И вот, человек превосхо¬
дит прочие элементные виды лишь тем, что он — человек
(башар) из глины: он превосходнейший вид среди всего, что
сотворено из элементов без сего непосредственного осу¬
ществления (мубЪшара). Стоит человек ступенью выше ан¬
гелов земных и небесных; высшие же ангелы, согласно сему
божественному тексту, лучше человека.Желающий познать божественное Дыхание, да познает
мир. Ведь «познавший душу свою познает Господа своего»,
в Коем появился он22, что значит — появился мир в дыхании
(нафас) Милостивого, которым Бог дал божественным име¬
нам отдохновение (наффаса) от их воздействий непоявле¬
ния— Себе даровал Он Своим дыханием произведенное.
Первейший след оставило Дыхание в сей высокой стороне;
я далее чрез всеобщее высвобождение нисходит миропоря¬
док вплоть до последнего из получивших бытие.В дыханье Божьем воплотилось все —Так сумрак пред зарей пропитан светом.А вот и день; но лишь чрез силлогизм
Тем, кто сонлив, дано узнать об этом.Дыханье чудное в видении узришь,Коли моим внимал ты здесь советам,И пусть «Нахмурился» читаешь нараспев —Не омрачит печаль чела при этом 23.Тому, кто головню пошел искать,Он, в образе огня представ, явился24,Ведь Он тот свет, что и в государяхИ в стражниках ночных предвоплотился. [146]Мои слова поняв, уж никогдаНе скажешь ты, что от тягот освободился.А если бы другое он искал?Ему бы в том Он тотчас же явился.Что ж до сего слова Иисусова, каково оно, то Бог, заняв
в том макам «дабы Нам знать»25 (а Он уж знал), испраши¬
вал их (Иисуса и Марию —А. С.), правда ли то, что с ним
соотносят, или нет (а знал Он изначально, было то или
не было). И вот, сказал Он: «Говорил ли ты людям: кроме
Бога, почитайте еще меня и мою мать двумя богами?»26.
Невежливо было бы не дать ответ вопрошающему: когда
на этом макаме в сей форме проявился Он ему, мудрость
требовала дать ответ, разделяющий сущностно собранное.
Вот он и ответил, начав с очищения: «Хвала Тебе»27,— и по¬
ложил предел местоимением «ты», используемым в обраще¬222
нии к другому,— «как мне» как таковому, без Тебя, «гово¬
рить, что мне не по праву (би-хакк)»28, то есть надлежащее
по моей оности, а не самосущности. «Если бы я говорил,
Ты знал бы это»29, ведь это Ты был говорящим, а говорящий
знает, что говорит. Ты — язык, коим глаголю я, о чем из¬
вестил нас Божьей вестью посланник Его (да благословит
и приветствует его Бог!): «Я есмь язык его, коим глаголет
он»; Свою оность сделал Он воплощением языка говорив¬
шего, речь же соотнес с рабом Своим. Засим завершил до¬
стойный раб ответ словами: «Ты знаешь, что у меня в ду¬
ше»30 (а первое лицо — Бог31), я же того не знаю32; он
отрицал, что сим знанием обладает оность Иисуса — именно
оность его, а не Иисус как говорящий и воздействующий.
«Ты один»33 — сим он отъединил (себя от Бога.— А. С.)
и обосновал, утверждая разъясняющие слова и на них осно¬
вываясь; ведь сокрытое ведомо одному Богу. Так разделил
он и собрал, сделал единым и умножил, уширил и утеснил.
Затем, ответ свой завершая, сказал: «Я не говорил им ниче¬
го, кроме того, о чем Ты мне приказал»34. Сим отрицал
сперва, указуя, что он — не Он; затем в утвердительное обра¬
тил речение свое, [147] выказывая учтивость к Испросив¬
шему (а не сделай сего, оказался бы не знающим истинных
сущностей), и исключил Его из того, добавив: «...кроме того,
о чем Ты мне приказал», и это Ты говорил языком моим,
и Ты — язык мой. Взгляни же на сию духовную божествен¬
ную двойственность, сколь изящна и точна она!«Поклоняйтесь Богу»35,— сказал он именно «Бог», ибо
разнились средь поклонявшихся вероисповедания и законо¬
уложения; не избрал он одно имя в ущерб другим, а упо¬
требил имя собирающее. И далее: «Господу моему и Господу
вашему»36. Ведь соотнесенность Его по господствию с раз¬
ными сущими неодинакова, вот он и отделил одно от друго¬
го метонимиями первого и второго лица, сказав: «Господу
моему и Господу вашему».«Кроме того, о чем Ты мне приказал»,— этим утвердил
себя как получающего приказание (ма’мур), то есть как
занимающего положение раба, ибо приказывают только то¬
му, кто предположительно исполнит приказание (даже если
в действительности он его не исполнит). Поскольку миро¬
порядок нисходил, определяемый (хукм) разрядами, то вся¬
кий, кто явился в каком-либо разряде, несет на себе печать
истинной сущности того разряда. Поэтому определяющее
воздействие сего разряда, разряда получающих приказание,
явлено в каждом из них, а разряда отдающих приказание —
в каждом из приказывающих (’амир). Так, Бог говорит:
«Вершите молитву»37; Он — приказывающий, а тот, кому
предписано, получает приказание. Раб же говорит: «Госпо¬
ди, прости»38; он — приказывающий, а Бог — получающий223
приказание. То, что Бог требует от раба приказанием Своим,
и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим.
А потому всякая мольба обязательно бывает удовлетворена,
пусть и с задержкой, вроде того как задерживаются некото¬
рые из облеченных приказанием, к коим обращены слова
о сотворении молитвы: они не молятся в назначенное время,
задерживая исполнение приказания, а молятся в другое вре¬
мя, когда смогут. Пусть и умеренно, но мольба всегда бы¬
вает удовлетворена.Затем сказал он: «О них я»,— заметь, не «о себе с ними»,
как то было в «Господу моему и Господу вашему»,— «сви¬
детель на то время, покуда я был с ними»39, ибо пророки —
[148] свидетели своих народов, пока они с ними. «Но с того
времени, как Ты взял меня»40, то есть призвал к Себе, скрыл
их от меня и скрыл меня от них, «Ты был наблюдателем
за ними»41 не во мне, но в них, ибо Ты был их зрением,
а зрение предполагает наблюдение. Посему свидетельствова¬
ние человеком самого себя есть свидетельствование его Бо¬
гом. Он (Иисус.— А. С.) назвал Его «Наблюдателем» пото¬
му, что его Он назвал «свидетелем», а он (Иисус.— А. С.)
желал отделить себя от Господа своего, дабы знать, что он
есть он как раб, а Бог есть Бог как Господь его. Потому
о себе он сказал, что он свидетель, а о Боге — что Он
Наблюдатель. Он назвал их (людей.—Л. С.) прежде себя,
сказав: «О них я свидетель на то время, покуда я был с ни¬
ми»,— предпочитая пропустить их вперед и проявляя учти¬
вость, а говоря о Боге, поставил их позади Него: «наблюда¬
телем за ними», ибо Господу полагается быть прежде.Знай, далее, что у Бога-Наблюдателя тот же эпитет, ко¬
торый Иисус дал себе, свидетелю, в речении «свидетель
о них», ибо сказано: «...и Ты — свидетель всякой вещи»42;
слово «всякий» означает всеобщность, а «вещь» уничтожает
неопределенное состояние [слова «всякий»]43. И сказано
о Нем: «свидетель», ибо Он — свидетель всякого свидетель¬
ствуемого, как то требуется истинной сущностью того свиде¬
тельствуемого. И вот, сказав: «Я свидетель о них на то вре¬
мя, покуда я был с ними», подчеркнул он, что именно
Всевышний — свидетель народа Иисуса. Сие — свидетель¬
ствование Бога в материи (мадда) Иисусовой так же, как
удостоверено, что Он — язык его, слух его и зрение его.Затем молвил он слово Иисусово и Мухаммедово. Оно
Иисусово, ибо, как известил Бог в Писании Своем, молвил
его Иисус; и оно Мухаммедово, ибо таково место его отно¬
сительно Мухаммеда (да благословит и приветствует его
Бог!). И вот, возносил он сие слово всю ночь, неотступно
повторяя его, пока не забрезжила заря. «Если Ты их нака¬
жешь, то ведь они — Твои рабы, а если Ты простишь им,
то ведь Ты — державный, мудрый»44. «Они» — местоимение224
третьего лица, и «он» — местоимение третьего лица; так же
и [149] «Они те самые, которые не веруют»45, сказал Он,
употребив местоимение третьего лица: сокрытость стала меж¬
ду ними и тем, что означается наличным свидетельствуемым.
Ведь в речении «если Ты их накажешь» он употребил ме¬
стоимение третьего лица; оно и есть то самое покрывало,
что скрывает от них Бога. Вот и дал им Бог знать сие преж¬
де, чем дано им будет присутствовать при Нем, дабы к тому
присутствию закваска уж овладела тестом и сделала его
себе подобным46.«Ведь они — Твои рабы»: было обращение в единствен¬
ном числе, ибо следовали они единобожию. Большей, нежели
у рабов, нет приниженности: не распоряжаются они сами
собой. Их судит и определяет господин их, и нет ему в том
соучастника, вот и оказал он «Твои рабы» в единственном
числе. А под наказанием и разумеется унижение; но ниже
их нет, ибо они — рабы. Их самосущностями определено им
быть униженными, а посему не унижай их: их не унизить
более того, что они суть, будучи рабами.«А если Ты простишь им»,— если скроешь их47 от нака¬
зания, кое заслужили они своим ослушанием, то есть дашь
им прощение, которое сокроет и оградит их от сего,— «то
ведь Ты Державный», то есть Неприступный. Когда Бог
дарует сие имя рабу Своему, то Он именуется Дающим дер-
жавность, а раб — державным: он неприступен тогда для
возмездий и наказаний, коими хочет уязвить его Поражаю¬
щий возмездием и Наказующий. Сим отъединил он (себя
от Бога.— А. С.) и обосновал, подтверждая разъясняющие
слова, а также чтобы сохранить единообразие, сказав [преж¬
де]: «Ты один вполне знающий тайны», «Ты был наблюда¬
телем за ними»,— [теперь] произнес: «Ты — державный,
мудрый».Вот так неустанно молил пророк (мир ему!) Господа
своего ответствовать целую ночь, пока не забрезжила заря;
а если бы услышал ответ сразу, то не повторял бы мольбы.
Бог же одно за другим открывал ему, чём заслужили они
муку, и всякий раз [150] он говорил Ему: «Если Ты их
накажешь, то ведь они Твои рабы; а если простишь им, то
ведь Ты — державный, мудрый». А если бы он каждый раз
видел, почему следует отдать первенство Богу и предпочесть
Его им, то призвал бы на них погибель, но не прощение им;
вот Он и открыл ему лишь то, почему им, как в сем аяте
сказано, надлежит препоручить себя Богу и уповать на про¬
щение Его. Сказано, что Бог, когда возлюбит Он глас взы¬
вающего к Нему раба, то из Своей любви к нему (а вовсе
не в наказание) откладывает исполнение мольбы, дабы она
вновь повторилась. Потому и сказал он о Нем: «Мудрый».
Мудр тот, кто располагает все должным образом, не откло¬15 а*к. 281225
няясь от того, чего требуют истинные сущности чрез атрибу¬
ты; мудрый — это знающий распределение (тартйб). Так что
с великого ведома Всевышнего неустанно повторял о»
(да благословит и приветствует его Бог!) сей аят. И пусть
всякий так поступает, иначе лучше рта ему не раскрывать.
Уж если Бог позволил рабу что-нибудь высказать, значит,
хочет в том ответствовать и удовлетворить нужду его. А по¬
тому не думай, будто запаздывает удовлетворение сего, что
споспешествовал тебе Бог высказать, и будь во всех состоя¬
ниях своих столь же настойчив, как был в сем аяте послан¬
ник Божий (да благословит и приветствует его Бог!), пока
не услышишь ухом ли, слухом ли своим,— как пожелаешь,
или как Бог даст тебе услышать. Коли дал тебе молвить
мольбу свою языком, то даст услышать ухом, а коли —
скрытым смыслом, то даст услышать слухом.16.	ГЕММА МУДРОСТИ МИЛОСТИ
В СЛОВЕ СОЛОМОНОВОМ[151] «Оно», письмо, «от Соломона, и оно», то есть содер¬
жание письма, «во имя Бога Милостивого и Милосердно¬
го» Но вот некоторые стали ставить имя Соломона прежде
имени Всевышнего, а ведь было не так. Они говорили
об этом недолжное, не подобающее знанию Соломона (мир
ему!) о Господе своем. Да и как может такое быть подо¬
бающим, когда Билкис сказала о нём (письме.— А. С.):
«Мне доставлено дорогое письмо»2,— а значит, для нее она
было дорогим. Быть может, эта мысль пришла им потому,
что хосрой разорвал письмо посланника Божьего (да бла¬
гословит и приветствует его Бог!); но ведь он разорвал его,
только прочитав до конца и узнав все его содержание.
Так же поступила бы и Билкис, если бы не сопутствовало
ей то, что сопутствовало; письмо было бы сожжено, нельзя
было уберечь его неприкосновенностью отправителя, поста¬
вив имя его (мир ему!) перед именем Бога (славен Он и ве¬
лик!) или же после оного.Итак, принес Соломон две милости: милость дарования
(рахмат аль-имтинан) и милость долженствования (рахмат
аль-вуджуб). Они суть Милостивый, Милосердный: даровал
Он [именем] Милостивый, обязательность должного устано¬
вил [именем] Милосердный. Долженствующее сие — из числа
даруемого, а потому [имя] Милосердный включено в [имя}
Милостивый, как в нем содержащееся. Преславный Бог
предначертал Себе милость3, дабы и раб получил ее чрез
производимые им деяния, что упомянуты Богом4; так сделал
для Себя! Бог обязательным отдать ему должное, и чрез
деяния те заслуживает раб эту милость, милость должен¬226
ствования. Кто из рабов такой, тот знает, кто в нем деяния
совершает. Деяние разделено между восемью членами чело¬
века, а Бог Всевышний известил, что Он есть оность каж¬
дого из них; посему деяния совершает именно Бог, никто
иной, форма же — [152] раба: [божественная] оность вплете¬
на в него (раба.— А. С.), то есть в имя Его (именно так,
не иначе), ибо Всевышний есть воплощенная сущность явив¬
шегося. И было наименованием ему — Творение, и чрез то
стало у раба имя Явный и Конечный, а также потому, что
не было его, а затем стал он. Поскольку же явление его
от Него зависит, а деяние от Него исходит, было ему имя
Скрытый и Изначальный. Посему, когда видишь Творение,
видишь Изначального и Конечного, Явного и Скрытого.Знание это не было для Соломона скрытым, тем паче
что оно — от того Царства, кое не должно никому после
него, то есть — [не должно никому] являть его в мире сви¬
детельства5. Мухаммеду (да благословит и приветствует его
Бог!) было дано то же, что и Соломону, но он не являл того.
Бог дал ему силу победить злого духа, что явился к нему
ночью, дабы погубить его; он (Мухаммед.— А. С.) озаботил¬
ся, как бы схватить его и привязать к одному из столбов
•мечети, чтобы отдать утром на забаву городским детям. Но
тут он вспомнил призыв Соломона (мир ему!), и Бог про-
тнал его (духа.— А. С.) прочь. Так он (мир ему!) не явил
того, что в силах был [явить], но явил сие Соломон. Кроме
того, он (Соломон.— А. С.) сказал: «[некое отдельное] Цар¬
ство» ь,— то есть не обобщил; так узнали мы, что он желал
некоего [особого] Царства. Мы видим, что соучаствовали
с ним другие в обладании всякой из частей того Царства,
что даровал ему Бог, и потому знаем, что отличается он
лишь собиранием всех их. А из хадиса «Злой дух» [знаем],
что отличается он (Соломон.— А. С.) только тем, что являет
'lЦарство]. И вот, отличается он тем, что собрал [его] и явил.
А если бы в хадисе «Злой дух» он (Мухаммед.— А. С.)
{да благословит и приветствует его Бог!) не произнес
«И дал мне Бог над ним власть», то мы бы сказали, что
Бог напомнил ему о призыве Соломона, когда он озаботил¬
ся тем, как схватить его (злого духа.— А. С.), дабы знал он
(Мухаммед.— А. С.): Бог не дает ему силы схватить его,—
и что затем Бог прогнал его прочь. Но поскольку он сказал:
«И дал мне Бог над ним власть»,— то мы узнали, что Все¬
вышний даровал ему власть распоряжаться им, и лишь за¬
тем Бог напомнил ему — а он вспомнил — призыв Соломона,
и повел он себя в соответствии с ним. Отсюда узнали мы,
что же не должно никому из сотворенного после Соломона,
а именно: являть сие перед всеми.Единственная наша цель, которую мы в этом вопросе
преследуем,— указать и рассказать о двух милостях, что15*227
упомянуты Соломоном в тех двух именах, кои на языке ара¬
бов суть Милостивый и Милосердный. Связал Он [153] ми¬
лость долженствования, а милость дарования сделал абсо¬
лютной в речении Своем: «Милость Моя объемлет всякую
вещь»7, в том числе и божественные имена, то есть истин¬
ные сущности соотнесенностей. Так чрез нас милостиво ода¬
рил Он их, а мы — результат милости дарования, проявлен¬
ной к божественным именам и соотнесенностям господствия.
Затем, через явление наше для самих себя Он предписал ее
(милость.— А. С.) Себе как обязательную и научил нас,
что Он есть наша оность, дабы знали мы, что предписал Он
ее Себе для Себя же Самого: так милость не оказалась
вне Его. Да и к кому смилостивился и кому даровал Он,
коль нет никого, кроме Него?Однако же неизбежно говорить и языком разделенности
(лисан, ат-тафсыль) о явном превосходстве одних сотворен¬
ных существ над другими в знании, чтобы можно было ска¬
зать: этот более знающий, нежели тот8, хотя и едина вопло¬
щенная сущность. Смысл же сего в том, что воля менее
связывается9, нежели знание (это есть разделение по пре¬
восходству [муфадаля] между божественными именами),
а связываемость воли совершеннее, больше и превосходнее,
нежели связываемость мощи (кудра). Так же и зрение,
и слух Божий. Все имена божественные стоят на ступенях
превосходства одни над другими, и так- же явленное в Тво¬
рении превосходит одно другое (как о том говорится: этот
более знающий, нежели тот), хотя и едина воплощенная
сущность. Если ты ставишь первым любое из божественных
имен, то даешь ему все имена и все их характеристики,
и точно так любое, являющееся в Творении, обладает таки¬
ми же возможностями ('ахлийя), как все превосходящие его
[сущности]. Посему всякая часть мира есть совокупность
мира, то есть приемлет истинные сущности раздельных ча¬
стностей всего мира. Поэтому, говоря, что Омар превосходит
Зейда в знании, мы не отрицаем того, что оность Бога есть
воплощенная сущность Зейда и Омара и что в Омаре она
совершеннее и более знающая, чем в Зейде, подобно тому
как различны по превосходству божественные имена, но
не суть иное, чем Бог.Всевышний как Знающий более универсален в связывае-
мости, нежели как Болящий или Могущий, однако при этом
Он есть Он, не иначе. А посему, друг мой, ты узнаешь
и утвердишь Его в одном, но пройдешь мимо и станешь от¬
рицать Его в другом, если только не утверждаешь Его так
же, как утвердил Он Себя Сам, или отрицаешь Его в том-то
так же, как отрицал Он Сам Себя, так же, как отрицание
и утверждение о Нем собраны [154] в аяте: «Нет вещи, что
была бы как подобное Ему»,— здесь отрицает Он,— «и Он —228
Слышащий и Видящий»10,— здесь утверждает Он тот атри¬
бут, который охватывает все живое, что слышит и видит;
а все, что есть,— живое, только в мире дольнем скрыто это
от постижения некоторых людей, а в мире том явно для
всех, ибо он есть обиталище жизни11. Таков же и дольний
мир, только жизнь его скрыта завесой от некоторых рабов
[Божьих], дабы явной стала выделенность и превосходство
одних рабов Божьих над другими в деле постижения истин¬
ных сущностей мира. А чье постижение универсально, в том
Бог явлен более определяющим (хукм), нежели в том, кто
сей универсальности лишен. А посему, да не заслонит глаз
твоих разделение по превосходствам; не говори: неверны
речи утверждающих, что Творение есть оность Бога, тем бо¬
лее после того как я показал тебе разделение по превосход¬
ству среди божественных имен (о коих ты не сомневаешься,
что они суть Бог) и ими означаемого и поименованного,
а он — Всевышний Бог, не иначе.Затем, как же мог Соломон поставить имя свое прежде
имени Бога, как то утверждают они, когда сам он принад¬
лежит к получившим бытие от милости: Милостивый и Ми¬
лосердный обязательно должен быть первым, дабы действи¬
тельно опирался [на Него] снискавший милость. То было бы
противно истине: прежде поставить того, кто должен идти
после, или после поставить того, кто должен быть первым
на месте, ему причитающемся.Вследствие мудрости и высоты знания своего Билкис
не обмолвилась, кто именно доставил ей то письмо. Сдела¬
ла же она так лишь для того, чтобы показать подданным
своим, что доставляются ей известия неведомой для них до¬
рогой. Таково в царе божественное управление, ибо, когда
неведомо жителям государства, каким путем доходят до ца¬
ря известия, с оглядкой решатся они на самоуправство,
боясь за себя, и будут действовать так, лишь когда есть
у них перед правителем извинение за бедственные послед¬
ствия произвола своего. Если б известно стало им, чрез чьи
руки доставляются царю известия, подкупили бы они того
лестью или великими подношениями, дабы можно было им
творить, что захотят, а царю о том и неведомо. Посему ска¬
зала она: «мне доставлено»12, не назвав имени того, от кого
доставлено оно (письмо.— А. С.). Такой политикой пробуди¬
ла она по отношению к себе опасливую осторожность в жи¬
телях царства и [155] свите своей, а потому и причиталось
ей быть первой среди них.А что до превосходства рода человеческого над джинна¬
ми в знании тайн распоряжения и знании особенностей
вещей, то его показывает мера [затраченного] времени:
взгляд возвращается к смотрящему быстрее, нежели сидя¬
щий встает со своего места13, ибо движение зрения, когда229
постигает оно постигаемое, быстрее, нежели движение тела,
когда оно перемещается. Время, занимаемое движением зре¬
ния, есть то время, за которое оно связывается со зримым,
пусть и велико расстояние между видящим и видимым; вре¬
мя, за которое раскрывается зрение, есть то самое время,
за (которое оно связывается со сферой неподвижных звезд,
а время, потребное для возвращения взгляда к нему (смот¬
рящему.— А. С.), есть то время, когда отсутствует его
постижение. Встает же человек со своего места не так,
то есть не столь быстро. Посему Асыф бен Бархъя1 был в
действии своем совершеннее джинна — говоря, он и свершил
то действие в одно мгновение14. В тот самый миг узрел
воочию Соломон (мир ему!) трон царицы Билкис пред собой
в твердой уверенности, дабы не представлялось ему, будто
он постиг трон, а тот стоит на [прежнем] месте своем,
не переместившись. Да и не было, по-нашему говоря, в то
единое мгновение перемещения, а было низведение его (тро¬
на.— А. С.) в небытие и возвращение ему бытия, так что
почувствовать это мог только тот, кого ознакомил с сим
Бог; о том речение Божье «Нет, они в сомнении о новом
творении» 15, и не протекает для них такого времени, в кото¬
рое не видели бы они того, что предстает им видимым. И если
это так, как мы изложили, то момент низведения его (я имею
в виду трон) в небытие с его места был тем самым момен¬
том, когда предстал он пред Соломолом в своем бытии —
вследствие возобновления Творения с каждым Дыханием.
До такой степени об этом не знает никто, да ведь человек
и не чувствует в душе своей, что в каждом Дыхании его
нет, а затем он есть. И не говори, что «затем» означает
«отставание во времени», ибо сие неверно; слово «затем»
означает в арабском языке [156] первенство высшей ступени
и ставит ее на отведенное ей место. Как сказал поэт:Закачалось, затем заколебалось...Здесь момент качания и есть, несомненно, момент коле¬
бания качающегося, есть «затем», а отставания во времени
нет. Так же и возобновление Творения с каждым Дыха¬
нием — момент небытия тот же, что момент бытия подобия,
как при возобновлении акциденций у ашаритов.Вопрос о троне Билкис считают наитруднейшим все, кро¬
ме знающих то, что нами о сем сказано. Асыф здесь имел
лишь ту заслугу, что возобновление (бытия трона.— А. С.)
случилось именно там, где сидел Соломон (мир ему!). Кто
понял нами сказанное, знает, что трон не преодолевал ника¬
кого расстояния, и не сворачивалась земля, дабы пропустить
его, и не прорезал он ее. Оно так было представлено неко¬
торыми из сопровождавших Соломона, дабы возвеличить
его (мир ему!) в глазах прибывших от Билкис и свиты ее.230
Причина же этого в том, что Соломон был даром Давиду
от Бога, как о том сказал Он: «И даровали Мы Давиду
Соломона»16. Дар же преподносит дарящий как благодея¬
ние, а не rfo согласию и не как заслуженное, значит, он
(Соломон.— А. С.) есть щедрая благодать, великое доказа¬
тельство и неотразимый удар. О знании его — речение Все¬
вышнего: «А Соломону Мы в том дали понимание»,— хотя
и противоположно [отцовскому] было его суждение, и каж¬
дому из них дал Бог знание и суждение17. Знание Давида
было знанием преподнесенным: его ему дал Бог, знание же
Соломона было Божественным знанием в том вопросе: Он
и был судией непосредственным. Так совершенно правдиво
передал Соломон истину. Точно так же и муджтахид, если
точно выражает то суждение, которое вынес бы и Бог, когда
бы Сам судил о том вопросе или внушил бы его Своему
посланнику,— таковой муджтахид имеет две награды. Если
же промахнется мимо точного суждения, то ему одна награ¬
да, хотя и здесь и знание, и суждение. Сему народу мухам-
меданскому дарована ступень Соломона (мир ему!), а пото¬
му не превосходит его никакой другой народ.Когда узрела Билкис трон свой, [157] зная, сколь далеко
расстояние, и считая, что не мог он переместиться за тот
промежуток времени, «она сказала: как будто он»18. Прав¬
диво совпали слова ее с тем, что сказали мы о возобновле¬
нии Творения чрез подобное: он и есть он самый, и все
верно; так же и ты в момент возобновления тот же «ты»,
что и в момент прошедший.Далее, из совершенства знания Соломонова проистекал
и тот намек во дворце. «Ей было сказано: войди во дво¬
рец» 19, а был тот дворец зеркально гладким, так что «когда
увидела она его, та почла водоемом»20, то есть водою, «и от¬
крыла свои голени»21, дабы вода не замочила платье ее.
Так показал он ей, что виденный ею трон — из сего же раз¬
ряда22. А это — верх справедливого суждения, ведь так дал
ей понять он, сколь точным было речение ее [о троне]:
«как будто он». Тогда произнесла она: «Господи! Я делала
зло себе самой; теперь вместе с Соломоном покоряюсь»23,—
то есть покоряюсь так же, как и Соломон, «Богу, Господу
миров»24. Подчинилась она не Соломону, а Богу, Господу
миров, Соломон же к сим мирам принадлежит.Подчинение свое она не ограничила связанностью (как
и посланники не ограничивают свое исповедание Бога свя¬
занностью) в отличие от фараона, сказавшего: «Господа
Моисеева и Ааронова»25. Хотя, с одной стороны, и близок
он был к подчиненности Билкисовой, однако же не был си¬
лен той силой: в подчинении своем Богу она проявила боль¬
ше понимания, нежели фараон. Находился фараон под опре¬
деляющим воздействием момента, когда сказал: «Верую в231
Того, в которого веруют сыны Израилевы»26,— и тем обосо¬
бил27; обособил он и тогда, когда волхвы пред ним сказали
о своей вере в Бога, «Господа Моисеева и Ааронова»28. Бил¬
кис же покорилась так же, как покорился Соломон, ибо
сказала: «...вместе с Соломоном»,— то есть последовала за
ним; все, что исповедовать будет он, будет исповедовать
и она. Подобно этому, и мы [стоим] на том прямом пути, на
коем — Г осподь, поскольку в руке Его — хохлы наши29.
Невозможно наше с Ним расставание: мы с Ним — чрез
включенность, а Он с нами открыто и явно. Сказал Он:
«Он с вами, где бы вы ни были»30,— а мы — с Ним, ибо
Он держит хохлы наши: [158] Всевышний, куда бы ни повел
нас по Своему пути, всегда с Самим Собой. Потому все в
мире на прямом пути, а именно на прямом пути Всевышнего
Господа. Это и познала Билкис от Соломона, а потому ска¬
зала: «[Покоряюсь] Богу, Господу миров»,— не выделив
и не обособив ни один из миров.А подчинением себе (тасхйр) выделялся Соломон, пре¬
восходя в нем всех прочих (сие подчинение отнес Бог к Цар¬
ству, что не должно никому после него), только потому, что
то подчинение бывало по приказанию его, как сказал Он:
«И подчинили Мы ему ветер, который течет по его прика¬
занию»31. И дело здесь не просто в подчинении: обо всех
нас, никого не выделяя, глаголет Бог: «Он подчинил вам то,
что есть на небесах, и то, что есть на земле, тогда как оно
все от Него»32. Упомянул Он также и о подчинении ветров,
звезд и прочего — однако не по приказанию нашему, но по
приказанию Божьему33. Поэтому (коли разумеешь ты) Со¬
ломон выделялся только тем, что мог отдать приказание вне
[макама] совокупности и без [применения] энергии — одним
лишь приказыванием. О сем ведем мы речь, ибо знаем, что
тела мирские отзываются действием на энергии душ, когда
те находятся в макаме совокупности: мы видели такое
воочию. Соломону же достаточно было лишь произнести сло¬
ва приказания, чтобы подчинить что-либо, без [применения]
энергии и вне [макама] совокупности.Знай (да поможет нам с тобой Бог духом Своим!), что,
если случится получить подобный дар рабу — любому из ра¬
бов,— это не умалит его владения в загробном мире и не бу¬
дет он в том держать отчет, хотя Соломон (мир ему!) и про¬
сил сего [в дар] у Всевышнего Господа. Вкушение сего пути
говорит, что ему (Соломону.— А. С.) здесь будет дано нечто
раньше тех, для кого оно было запасено, и при желании он
может за то отчитаться в потустороннем мире. Ведь Бог
сказал ему: «Таковы Наши дары»34,— Он не сказал ни «те¬
бе», ни «другому, кроме тебя», «а ты оказывай благодея¬
ния»35, то есть даруй, «или отказывай в них без отчета»36.
Так из вкушения сего пути узнали мы, что он (Соломон.—232
А. С.) испросил сего по приказанию Господа своего, а когда
просьба случается по Божественному приказанию, просящий
|всегда] получает полное вознаграждение (’аджр тамм) за
просьбу свою: Всевышний Творец, если пожелает, удовлетво¬
рит потребность в соответствии с просьбой, а пожелает, [159]
откажет — ведь раб до конца исполнил возложенный на него
Богом долг следовать приказанию Его, когда испросил Гос¬
пода своего об удовлетворении просьбы. А вот если бы он
сам от себя, без приказания Господа своего, испросил того,
Он бы заставил его в том дать отчет.Сие верно для всего, что испрашивают у Всевышнего
Бога. Так, Он сказал пророку Своему Мухаммеду (да бла¬
гословит и приветствует его Бог!): «Говори: Господи! умножь
мое знание»37,— и тот последовал приказанию Господа, про¬
ся прибавить знание, вплоть до того, что, когда приносили
ему молоко, он истолковывал его как знание,— точно так,
как тогда истолковал он увиденное в сновидении своем, что
принесли ему стакан молока, а он выпил его и отдал остаток
Омару бен аль-Хаттабу. Его спросили: «Как истолковал ты
его (молоко.— А. С.)?»,— и он сказал: «Как знание». И ког¬
да он был перенесен ночью, ангел поднес ему два сосуда:
в одном было молоко, в другом — вино. Он выпил молоко,
и тогда ангел сказал ему: «Ты правильно различил, и чрез
тебя сделает Бог правильным народ твой». Когда бы ни яви¬
лось молоко, оно есть форма знания; оно — знание, представ¬
шее в форме молока, как Гавриил предстал перед Марией
в форме человека. Сказав: «Люди спят, умерев же, очнут¬
ся»,— он (Мухаммед.— А. С.) (мир ему!) напомнил, что все,
что видит человек в своей дольней жизни, подобно видению
спящего — оно есть видимость, которую надо толковать38.Все мирозданье — видимость одна,Но в Боге-Истине покоится она.Кто понял это, осознав сполна,Познает тайны тариката до конца.Когда ему (Мухаммеду.—Л. С.) (да благословит и при¬
ветствует его Бог!) подносили молоко, он говорил: «Вот
Божья' благодать нам, пополнились мы ею»,— ибо видел его
(молоко.— А. С.) как форму знания, а было приказано ему
просить дополнительное знание. Если же подносили ему что-
либо другое, он говорил: «Вот Божья благодать нам, из коей
напитает благом нас».Итак, если кому дарует Бог по испрошению, что чрез
Божественное приказание, тогда не спрашивает с него Бог
отчета за то в загробном мире; если же Бог дарует по испро¬
шению, что не чрез Божественное приказание, тогда дело
Бога: захочет — спросит, а захочет — [160] не спросит. Я же
особо прошу Бога о знании, дабы не спрашивал Он за него,223
ведь приказание Его пророку Своему (мир ему!) испраш»
вать большего знания и есть приказание Его народу Своему.
«В посланнике Божием есть прекрасный пример вам»39,—
так изрек Бог; и есть ли для имеющего разумение о Все¬
вышнем Боге пример более великий, нежели сей образец?
И если бы мы показали макам Соломонов полностью и без
изъятия, узрел бы ты такое, что привело бы тебя в трепет;
величайшие знатоки сего тариката в неведении были и о со¬
стоянии Соломона, и о местоположении его, утверждая
к делу не относящееся.17.	ГЕММА МУДРОСТИ БЫТИЙНОЙ
В СЛОВЕ ДАВИДОВОМЗнай, что поскольку пророчество (я имею в виду проро¬
чество законоуложительное) и посланничество суть резуль¬
таты Божественного избрания (ихтисас), то нетв них ниче¬
го от стяжания (иктисъб), так же как и дары Всевышнего
им (мир им!)—сего же рода: они суть подношения', а не
воздаяния, и от них (пророков и посланников.— А. С.)
не требуется воздавать за них (дары.— А. С.) должное, ибо
одарил Он их, благодетельствуя и выделяя среди прочих.
Ведь сказал Всевышний: «Мы даровали ему Исаака и Иако¬
ва»1,— то есть Аврааму — любимцу [Божьему] (мир ему!);
и об Иове: «Мы даровали ему семейство его, и столько же
впридачу»2; и о Моисее изрек Он: «Мы даровали ему про¬
роком брата его Аарона»3,— и тому подобное. Их изначаль¬
но предержавшее предержало их и во всех (или большин¬
стве) их состояний, а именно имя Его «Дарующий» (аль-
ваххаб). И о Давиде сказал Он: «Мы предоставили Давиду
особенный дар Наш»4,— не связав с этим даром какого-либо
требуемого от него воздаяния и не сказав, что даровал упо¬
мянутое как воздаяние. А когда Он потребовал благодар¬
ности за это деяние, то ведь потребовал ее от рода Давидова
(самого Давида не упоминая), дабы благодарил Его сей род
за благодеяние Его Давиду. Так что в отношении Давида
этот дар есть дар благодетельный, в отношении же рода
его — не такой, ибо требовалось возмещение, как сказал
Всевышний: «Род Давида воздай благодарность! Но немно¬
гие из рабов Моих благодарны»5. А если пророки (мир им!)
1161] благодарили Бога за благодеянные дарования Его, то
не потому, что требовал того Бог: самоизлиянием душ их
была эта благодарность. Когда Бог простил посланнику
Своему (да благословит и приветствует его Бог1) все прегре¬
шения прошлые и будущие6, тот стоял, пенса не опухли его
ноги; когда ж сказали ему о том, ответствовал: «Ужель
не есмь я благодарный раб?» И о Ное сказал Он: «Он был234
рабом благодарным»7. Так что не много благодарных среди
рабов Божьих.Первое благодеяние даровал Бог Давиду (мир ему!),
дав ему имя, в коем нет ни одной из слитных букв: состоит
оно из даля, алифа и вава8. Тем отрезал Он его от мира,
известив нас о нем одним лишь именем сим. Мухаммеда же
(да благословит и приветствует его Бог!) Он назвал буква¬
ми слитными и неслитными9; так Он соединил его с миром
и отсоединил от него, слив сии два состояния в имени его.
Те же два состояния слил Он и для Давида, но по скрытому
смыслу, а не в имени — тем был выделен Мухаммед над
Давидом (мир им!), я имею в виду, [выделен] сим именным
указанием. Так всесторонняя полнота в отношении его осу¬
ществилась (а также и в имени его Ахмед10), что указывает
на премудрость Всевышнего.Далее, сказал Он, даруя Давиду благодеяния, чтобы воз¬
носили горы с ним вместе хвалу, а также и птицы11, дабы
хваление их было его хвалением и деяние их ему принадле¬
жало. Он даровал ему и силу, приписав ее ему, даровал ему
мудрость и членораздельную речь. Затем, величайшим благо¬
деянием и всеми чтимым местоположением наделил его Бог,
высказавшись о преемничестве его,— Он не делал сего
ни для одного из сыновей рода человеческого, хотя и были
среди них преемники. Ведь изрек Он: «Давид! Мы поставили
тебя преемником на земле; суди людей справедливо, не увле¬
кайся страстями»,— то есть тем, что привходит в опреде¬
ляющее воздействие твое не внушенным Мною, «не отклони¬
ли бы они тебя [162] от пути Божия» 12, то есть того пути,
что был внушен посланникам Моим. Но тут же вежливый
оборот употребил Он, обращаясь к нему: «ибо тем, которые
отклоняются от путр Божия, жестокая мука за то, что они
забывают о дне отчета»13,— не сказал Он: если отклонишься
ты от Моего пути, будет тебе жестокая мука.Но ты можешь спросить, а как же Адам (мир ему!), ведь
говорилось же о его преемничестве? Мы тебе ответим: гово¬
рилось, но не так, как Давиду. Ведь Он сказал ангелам:
«Я поставлю на земле преемника»14,— а не: Я поставлю
Адама на земле преемником. А если бы и сказал, то все
равно было бы не так, как сказал Давиду: «Мы поставили
тебя преемником» 15,— ибо здесь [действие] осуществленное,
а там нет. И хотя упомянут затем в том эпизоде Адам, это
не доказывает, что он есть тот самый преемник, о коем го¬
ворил Бог; внимательным будь к тому, что извещает Бог
о рабах Своих. Ведь и об Аврааме—любимце [Бога] сказал
Он: «Я поставлю тебя имамом для людей»16, а не преемни¬
ком. И хотя мы знаем, что «имам» здесь и значит «преем¬
ник», но это не одно и то же, ибо не употребил Он его
особого названия, а именно слова «преемничество».235
Далее, среди избранных особенностей Давидова преем-
ничества — то, что Он сделал его преемником в суждениях
(халйфат хукм), сие же бывает только чрез Бога, ведь Он
сказал: «суди людей справедливо» 17. А преемничество Ада¬
ма, быть может, и не достигает сего разряда: преемничество
его — быть преемником тому, кто был до него, а не заме¬
щать Бога среди тварей Его, судя их Божественным судом.
И даже если было именно так, то ведь мы ведем речь о том,
что именно оказано в тексте и ясно выражено. Да, у Бога
есть на земле преемники Божьи, они суть посланники. Ны¬
нешние же преемники18 суть преемники посланников, но
не преемники Бога: судят они только так, как то законоуста¬
новлено им посланниками, не отклоняясь от сего.Правда, есть здесь одна тонкость, известная лишь подоб¬
ным нам людям, и касается она того, как перенимается
основание суждений, которое есть Закон посланника (мир
ему!). Преемником посланника является тот, кто перенимает
суждения (хукм) посредством передачи (накль) от него [163]
(да благословит и приветствует его Бог!), или же выносит
их посредством иджтихада, источник коего — опять-таки пе¬
реданное от него (да благословит и приветствует его Бог!).
Мы же говорим, что перенимающий его (суждение.— А. С.)
[непосредственно] от Бога есть преемник Бога в том сужде¬
нии, так что берет он его (суждение.— Л. С.) оттуда же, от¬
куда и посланник Его (да благословит и приветствует его
Бог!). Потому в явленном он (преемник.— Л. С.) следует
[предшествовавшему посланнику], поскольку не противоре¬
чит ему в суждении,— например, Иисус, когда ниспослан бу¬
дет и станет судить, или же пророк Мухаммед (да благосло¬
вит и приветствует его Бог!), коему сказал Он: «Их вел Бог;
следуй тому, как ведомы были они» 19.Зная о том, как перенимается [суждение], он (преем¬
ник—Л. С.) есть избранный и получивший согласие [Бога],
в чем он подобен пророку [Мухаммеду] (да благословит
и приветствует его Бог!), когда тот утверждал кое-что из
Закона предшествовавших ему посланников: он утвердил,
а мы тому следуем уже постольку, поскольку это утвердил
именно он, а не потому, что это законоустановлено кем-то
до него. Точно так же перенимаемое преемником от Бога
есть то самое, что перенял от Него посланник. Посему на
языке откровения мы говорим, что он — «преемник Бога»,
а на языке явного — что он «преемник посланника Божьего».
Вот почему посланник Божий (да благословит и привет¬
ствует его Бог!) умер, не завещав никому преемничества
и не назначив никого [преемником]: он знал, что есть среди
народа его кому перенять преемничество от Господа своего
и быть тем самым преемником Бога, согласуясь вместе с тем
с законоустановленными суждениями — и вот, зная это,236
не стал он (да благословит и приветствует его Бог!) пред¬
решать дело.Так что есть преемники Божьи среди тварей Его, кои пе¬
ренимают из того же источника и то же, что и посланник
(Мухаммед.— А. С.) и [прочие] посланники (мир им!), зная
преимущество предшественников своих (т. е. упомянутых
посланников.— А. С.): посланник способен дать приращение
и увеличение (знания.— А. С.), а сей преемник невосприим¬
чив к такому приращению,— а будь он посланником, воспри¬
нял бы его. Поэтому законоустанавливает он только такое
знание и суждение, какое было законоустановлено для по¬
сланника, и потому в явленном он в отличие от посланников
следует [законоустановленному предшествовавшим посланни¬
ком] и не нарушает того. Разве не видишь ты, что пока
иудеям казалось, будто Иисус (мир ему!) не превышает
Моисея, как не превышают сегодняшние преемники [зако¬
ноустановленного] посланником (Мухаммедом.— А. С.), они
верили в него; [164] когда же Иисус (ибо он был-таки по¬
сланником) превысил или повторил суждение, уже утверж¬
денное Моисеем, они того не стерпели, ибо это противоре¬
чило их вере в него (Моисея.— А. С.)? В неведении были
иудеи, что же есть на самом деле, и потребовали смерти его
(Иисуса.— А. С.); есть в истории его эпизоды, что поведал
нам Бог в Славной Книге Своей (т. е. Коране.— А. С.) о нем
и о них20.Будучи посланником, он был способен к приращению
[знания] — либо путем ограничения и умаления ранее
утвержденных суждений (ибо умаление есть несомненное
приращение суждения), либо путем приращения оных. Ны¬
нешнее преемничество не таково — оно умаляет или превы¬
шает Закон, установленный иджтихадом, а не тот Закон,
что был передан Мухаммеду (да благословит и приветствует
его Бог!), и такой преемник может вынести суждение, про¬
тиворечащее какому-либо хадису, причем оно покажется
иджтихадом, не являясь таковым: на самом деле сей имам
не постиг точным образом чрез откровение ту весть о про¬
роке (да благословит и приветствует его Бог!), ибо если бы
постиг, то судил бы, на нее опираясь; и даже если хочет
достичь он справедливого на основе справедливого, то на
сем пути не застрахован от иллюзий и отхода от смысла.
Такое бывает с преемниками нынешними, а также будет
и с Иисусом (мир ему!): когда придет он, отменит многое
из законоустановленного иджтихадом, показав тем самым
законную истину21, кою утверждал он (мир ему!). Особенно
это касается противоречивых суждений имамов об одном
и том же нисхождении, ведь мы знаем точно, что если нисхо¬
дит откровение, то лишь в одном из ликов — таково Боже¬
ственное суждение. Все прочее же, даже если оно установле¬237
но Богом, законоустановлено для того, чтобы вывести народ,
наш из затруднительного положения и расширить о нем
суждение.А что касается речения его (Мухаммеда.— А. С.) (мир
ему!) «Если будут приведены к присяге два халифа, умерт¬
вите присягнувшего вторым», то оно имеет в виду преемни¬
ка явного, того, который владеет мечом; [165] и даже если,
будет между ними согласие, нельзя не умертвить одного из
них. Отлично от сего преемничество скрытосмысловое (хиля-
фа ма'навийя), ибо не требует умерщвления. В отношении
явного преемничества говорится об умерщвлении (даже если
тот, [умерщвляемый], халиф и не имеет сего макама, кото¬
рый бы имел, будь он равен другому халифу, а именно ма¬
кам преемника посланника Божьего — да благословит и при¬
ветствует его Бог!), исходя из суждения о первоисточнике22.
В суждении оном говорится о мнимом существовании двух,
богов: «Если бы на них обоих (на небе и на земле.— А. С.)
были какие-либо боги, кроме Бога, то они оба разруши¬
лись бы»23,— даже если бы они (боги.— А. С.) были соглас¬
ны (в своих деяниях.— А. С.). Ведь известно, что если бы
разошлись они в желаниях своих, то исполнилось бы сужде¬
ние только одного из них, и тот, чье суждение исполнилось,
и был бы богом поистине, другой же богом не являлся бы.Отсюда мы знаем, что всякое определяющее суждение,,
что исполняется ныне в мире, есть суждение Бога (Славен
Он и Велик!), даже если оно противоречит явленно уста¬
новленному суждению, именуемому Законом. Ведь исполня¬
ется во всем суждение только Божье: то, что есть в мире,
происходит по определению и суждению Божественного же¬
лания24, но не по определению и суждению установленного
Закона, хотя и установлен тот по [Божественному] желанию.
Посему выполняются его установления не всегда, ибо же¬
лание только устанавливает его, но не должно действовать
согласно ему. Ведь власть желания велика, и потому Абу
Талеб назвал его Троном Самосущности25: оно само по себе
влечет определяющее суждение. Все, что приходит в бытие
или покидает его, не минует желания, и если здесь Боже¬
ственное приказание будет нарушено и случится грех непо¬
слушания, то такое приказание всегда — опосредованное
(би-ль-васыта), но не приказание создающее {’амр таквй-
ний). Посему никто в деяниях своих ни на волосок не ослу¬
шался еще Бога с точки зрения приказания желания; на¬
рушалось лишь приказание опосредованное — вникни в это.В истинной сущности приказание желания направлено
на само действие, дабы явилось оно в бытии (а не на того,
кто являет его),— и ему неизбежно быть. Однако из-за сего
особого вместилища (т. е. «действующего» человека.— А. С.)
оно именуется то ослушанием Божьего приказания, то по-238
слушанием и подчинением приказанию Бога; смотря по это¬
му [166], оно считается похвальным либо порицаемым.Коль скоро миропорядок в самом себе таков, как мы
установили, то все Творение неизбежно влекомо к счастью
во всех его видах. Сей макам выражен тем, что милость
объемлет всякую вещь и что предшествует она гневу Божье¬
му26. Предшествующий (т. е. определенный милостью.—
А. С.) идет первым; когда его настигает тот, кого определил
последующий (т. е. гнев.— А. С.), тогда определяет его пред¬
шествующий: милость охватывает его, ибо ей уже ничто
не предшествует. Таков смысл [изречения] о том, что ми¬
лость Его предшествует гневу Его: тем самым она опреде¬
ляет то, что ее достигает. А стоит она на конце пути, а ведь
всяк идет к конечной цели: достигнет он ее неизбежно, а по¬
тому неизбежно достигнет милости и простится с гневом;
она будет определять и судить всякого достигшего ее так,
как то продиктовано состоянием оного.Пониманья обладатель сам отыщет путь познанья,Кто лишен его — отсюда сможет мудрость перенять.Помни, что миропорядок весь таков, как мы сказали;Зная это, сам таким же будешь всюду пребывать.От Него мы получили то, что здесь вам рассказали,Вам вручая, благосклонно просим вас сие принять.Об умягчении железа27 скажем, что окрик и угроза раз¬
мягчают жестокосердного так же, как огонь умягчает желе¬
зо. Железо умягчить не трудно; действительная трудность —
сердца, что жестче камня, ибо камень в огне прокаливается
и раскалывается, но не умягчается. Он умягчил для него
(Давида.— Л. С.) железо только затем, чтобы изготавливать
охранительные брони; тем дал нам Бог понять, что охра¬
няется вещь только сама собою же, ведь брони охраняют
от ножей, клинков и мечей — охраняются от железа желе¬
зом же. В Законе мухаммеданском сказано: «К Тебе прибе¬
гаю для защиты от Тебя же». Вникни в это: здесь суть
«умягчения железа», ибо Он и Поражающий возмездием,
и Милостивый.[167] 18. ГЕММА МУДРОСТИ ДУШЕВНОЙ
В СЛОВЕ ИОНЫЗнай, что устроение человеческое, совершенное духом,
телом и душой, создано Богом по Своему подобию, а потому
и разъять связь его может лишь Тот, Кто сотворил его,—
разъять ее либо Своей рукой (а только так и бывает), либо
отдав приказание Свое. Тот же, кто возьмется за то без при¬
казания Божьего, притеснителем будет душе своей, престу¬
пая в ней границу Божественную, преуспеваю в разрушении239
того, кого Бог приказал созидать и лелеять. Знай также, что
жалеть рабов Божьих и сострадать им ближе к промыслу
Божьему, нежели проявлять рвение и пыл во имя Божье.
Давид вознамерился воздвигнуть священный храм; много раз
завершал он строительство, но тот сразу же разрушался.
Воззвал Давид к Богу, и Он открыл ему: «Сей храм Мой
не будет воздвигнут рукою, пролившей кровь». «О Господи!
Разве не во имя Твое совершалось это?» — воскликнул Да¬
вид. «Да, это так,— ответил Бог,— но разве они (убитые.—
А. С.) не Мои рабы?» Тогда сказал Давид: «Господи! Сде¬
лай так, чтобы построен он был рукою отпрыска моего»,—
и открыл ему Бог: «Сын твой Соломон построит его»1.Смысл истории сей в том, что надлежит охранять устрое¬
ние человеческое, и воздвигать его более достойно, нежели
разрушать. Разве не видишь ты, что положил Бог заключать
мир с врагами религии и брать с них подать, сохраняя их
жизни, ибо изрек: «Если они будут склоняться к миру, то
и ты склонись к нему и возложи упование на Бога»2? Раз¬
ве не видишь ты, что кровнику3 Закон предписывает взять
выкуп или простить того, кому нужно отомстить, и только
если откажется он, разрешается убийство? Разве не видишь
ты, что когда кровников несколько и один из них принял
выкуп или простил [убийцу], а остальные настаивают на
отмщении убийством, то Бог предпочитает простившего
непростившим и [убийца] не подлежит умерщвлению в [168]
отмщение? Разве не видишь, что он (Мухаммед.— А. С.)
(мир ему!) сказал о том, у кого был кушак: «Убив его, ста¬
нет таким же, как он»4? Разве не знаешь, что Он сказал:
«Отплата за зло — соразмерное ему зло»5,— назвав отмще¬
ние злом, а значит, дело сие есть злое, хотя и законное,—
«но кто простит и примирится, тому награда от Бога»6, ибо
он (прощенный.— А. С.) по образу Божьему? А потому, кто
простит ему и не убьет, тому награда от Того, по Чьему
образу [сотворен] тот, ибо обязан Он ему: для Себя создал
Он его, и в Явном Имени явился только чрез его бытие;
посему пекущийся о нем печется воистину о Боге.И человек не порицается за воплощенную сущность свою;
порицается действие его, действие же не есть воплощенная
сущность его, а мы говорим именно о воплощенной сущности.
Всякое действие принадлежит Богу, и вместе с тем одни
из них (действий.— А. С.) порицаемы, другие же — похваль¬
ны. Но намеренное своекорыстное порицание Бог порицает,
а потому порицаемо только то, что порицает Закон. Закон
же порицает в силу некоей мудрости, которая известна Богу
и тем, кого Он научил ей. Так, законоутвердил Он месть7
в интересах сохранению рода [человеческого] и обуздания
тех из рода сего, кто преступает границы Божественные.
«В мести жизнь для вас, о обладающие сердцем и душой240
(увлй аль-альбаб)»8, а они суть люди, постигшие сердцевину
(любб) вещей, обнаружившие законы (навЪмйс) божествен¬
ные и законы мудрости.Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [чело¬
веческом] существе, как устроять его, то уж тебе подавно
надлежит печься о нем, ибо в том счастье твое; пока жив
человек, можно желать и надеяться, что он обретет совер¬
шенство, ради коего и сотворен, а кто стремится уничтожить
его, тот стремится помешать ему достичь того, ради чего
сотворен он. Сколь прекрасно сказанное посланником Божь¬
им (да благословит и приветствует его Бог!): «Разве не то
возвещаю вам, в чем благо ваше и что предпочтительнее
вам, чем если бы, встретив врага, вы напали на него, а он
напал бы на вас? Поминание Божье»9. Ведь мера сего
устроения человеческого известна лишь тому, кто поминает
Бога требуемым от него поминанием: Всевышний восседает
с тем, 'кто Его поминает 10, а восседающего рядом свидетель¬
ствует поминающий; если же поминающий не свидетель¬
ствует Бога, с Коим восседает, [169] то он не есть поми¬
нающий.Ведь поминание Бога струится в целокупности раба,
а не так, как бывает, когда поминают Его только языком —
тогда Бог совместно восседает только с языком, и видит Его
язык так, как не видит сам человек зрением своим; пойми
же сию тайну проявляющих небрежение в поминании. То,
что в них поминает, то присутствует [при Боге], без сомне¬
ния, и Поминаемый с оным восседает, и оное свидетель¬
ствует Его; но в чем они проявляют небрежение, в том не яв¬
ляются поминающими, и [в этом] Он с ними не восседает.
Ибо человек множествен, он не едино-воплощенно-сущно-
стен; Бог же Едино-воплощенно-сущностен и множествен
чрез божественные имена. Так же и человек множествен
в частях своих, и из того, что одна часть в нем поминает
[Бога], не следует, что и другая часть тоже поминает. По¬
тому Бог оказывается восседающим против той части [чело¬
века], которая поминает [Бога], другая же [часть] закрыта
от поминания небрежением. При этом обязательно есть в
человеке хотя бы одна часть, коей он поминает [Бога], так
что Бог восседает с той частью, прочие же части сохраняет
Он посредством опеки (‘иная).Бог не уничтожает сие человеческое устроение чрез так
называемую смерть; она есть не уход в небытие, но разлу¬
чение (тафрйк): прибирает Он его к Себе. Единственное
назначение этого — чтобы Бог взял его к Себе,— а «к Нему
возвращается все»11. Взяв его к Себе, дает Он ему иной,
нежели сей, ковчег — ковчег того обиталища, в которое пере¬
местился он, а именно обиталища пребывания; пребывания
потому, что в нем есть размеренность (и'тидаль): он никогда16 Зак. 281241
не умирает, то есть части его не разлучаются. Что же
до обитателей пламени, то и они устремлены к блаженству,
однако [блаженству] в пламени: по окончании сей муки на¬
казания форма пламени неизбежно будет прохладой и
безопасностью для в нем пребывающих. Таково блаженство
их. Блаженство обитателей пламени после осуществления им
должного12 — то самое блаженство, что испытал Авраам —
любимец Бога. Он (мир ему!), будучи помещен в пламень,
испытал муку от вида его и от того, что знал о нем, считая,
[170] что он — форма, мучительная для всякого с ней сопри¬
касающегося живого существа; не знал он того, что хотел
дать и явить ему Бог в той форме. И вот, после сих мук,
нашел он прохладу и безопасность, свидетельствуя вместе
с тем цветовую форму, каковой она была для него, и она же
была пламенем в глазах людей13. Ведь одна и та же вещь
разнородна для глаз смотрящих: таково Божественное про¬
явление. Потому, если хочешь, окажи, что Бог проявился
как сей миропорядок, а хочешь, скажи, что мир при взгляде
на него в нем (в мире.— Л. С.) подобен Богу в Его прояв¬
лении, так что изменяется в глазах смотрящего соответствен¬
но натуре (мизадж) смотрящего, или что натура смотряще¬
го изменяется вследствие изменения [Божественного] прояв¬
ления— все это истинами допустимо.А если бы умерший или убитый (кем бы он ни был)
не возвращался к Богу после смерти или убиения, то Бог
не предопределил бы ни единой смерти Ъ не законоустано-
вил бы ни единого умерщвления. Ведь всё под дланью Его,
ничто для Него не теряется. Он законоустановил убийство
и суждением Своим определил всем смерть, ибо знал, что
раб Его не минует Его: он возвращается к Нему. Ведь
сказал Он: «...к Нему возвращается все»14,— то есть в
Нем коренится распоряжение, и Он — распорядитель; всякой
вещи, что из Него исходит, Он есть воплощенная сущность,
даже — ее оность; это Он есть воплощенная сущность той
вещи, и это Он дает ей откровение в речении Своем «к Нему
возвращается все».19.	ГЕММА МУДРОСТИ СОКРЫТОГО
В СЛОВЕ ИОВАЗнай, что тайна жизни струится в воде, ибо она — корень
элементов. Посему произвел Бог «из воды всякую вещь жи¬
вую»1, а всякая вещь живая, и всякая вещь возносит хвалу
Богу, только ты поймешь хваление ее не иначе, как чрез
божественное откровение2. Хвалу же возносят только жи¬
вые, так что всякая вещь живая, и корень и основа всякой
вещи — вода. Разве не видишь ты, что Престол был на во-242
де3, ибо [171] из нее создался; он плавал на ней, она же
охраняла его снизу. Подобно тому и человек, коего Бог
сотворил рабом, возгордился пред Господом своим и вознес¬
ся над Ним, Он же, Всевышний, поддерживает его снизу
ввиду высоты сего раба, не ведающего о себе самом. О сем —
речение его (Мухаммеда.— А. С.) (мир ему!): «Отпущенное
вервие приведет к Богу»4; сим указал, что соотнесено с Ним
«под». Соотнесенность же с Ним «над» — в речениях Его:
«Они боятся Господа Своего, который над ними»5 и «Он
полновластен над Своими рабами»6. Ему принадлежат «под»
и «над», а все шесть направлений (джихат) появились лишь
с человеком, он же — по форме Милостивого.Питатель — единственно Бог. Об одной из конфессий Он
сказал: «Если бы они были стойки в Законе и Евангелии»7,—
за'тем отверг (это ограничение.— А. С.), обобщил и сказал:
«...и в том, что было ниспослано им от Господа их»8,— вклю¬
чив во «все, что было ниспослано им от Господа их» любое
суждение (хукм), ниспосланное чрез пророков или вдохнов¬
ленных, «они бы вкусили и от того, что над ними»9, а имен¬
но— от Питающего сверху, ведь «над» соотносится с Ним,
«и от того, что под их ногами»10, а именно от Питающего
снизу, ведь и «под» Он соотнес с Собой, сказав о том язы¬
ком посланника и Своего верного передатчика (да благо¬
словит и приветствует его Бог!).А не будь Престол на воде, не сохранился бы он, ибо
бытие живого сохраняется жизнью. Разве не видишь, что
если живой умирает (а называют сие смертью), то распа¬
даются части строения его и уж силы его покидают это
особое построение? Всевышний сказал Иову: «Ударь в зем¬
лю ногой своей! Вот тебе для омовения», то есть вода, «про¬
хлаждения» п,— ибо страдал он избытком болезненного жа¬
ра, и Бог успокоил боль прохладой воды. Так что лечение —
это уменьшение избыточного и увеличение недостаточного.
Тут разумеется поиск размеренности, а ее нельзя достичь
иначе, как к ней приближаясь. Мы говорим, что нельзя до¬
стичь ее, потому что истинными сущностями и свидетель-
ствованием явлена непрестанность создания вместе с Дыха¬
ниями, создание же бывает лишь от устремления (майль)
в Природе, именуемого отклонением (инхираф) и порчей
(та'фйн), а со стороны Бога — от воли, [172] каковая воля
есть устремление к особому, и никакому другому, желаемо¬
му. Размеренность возвещает равенство во всем,— а сего
равенства нег: нам отказано в определении (хукм) разме¬
ренности. По пророческому божественному знанию, Бог име¬
ет атрибуты довольства и гнева (и прочие атрибуты). До¬
вольство уничтожает гнев, а гнев уничтожает довольство;
размеренность же состоит в том, что уравниваются доволь¬
ство и гнев. Гневающийся не гневался бы на того, кто гнев16*243
его вызвал, будь он им доволен; относительно него ему при¬
дан атрибут лишь одного из двух определяющих воздей¬
ствий, а это — устремление. И довольный кем-либо не был бы
им доволен, если б гневался на него; и здесь ему придан
атрибут лишь одного из двух определяющих воздействий,
а это — устремление.Мы говорим это для тех, кто думает, будто над горящи¬
ми в огне гнев Бога пребывает постоянно и вечно — ведь
лишены они определяющего воздействия Божьего доволь¬
ства, и, значит, сие утверждение верно. Но если, как мы
сказали, горящие в огне устремлены к устранению мук, если
дано им успокоить пламень, то это и есть довольство. Гнев
исчезнет с исчезновением мук, ибо воплощенная сущность
муки и есть воплощенная сущность гнева, коли ты понятлив.
Ведь тому, кто гневается, было причинено страдание, и он
стремится отомстить тому, на кого гневается, и причинить
ему муку лишь для того, чтобы тем успокоиться: мука его
перейдет на того, на кого он гневается. Бог, если ты Его
выделяешь из мира, величественно возносится по сему опре¬
делению над сим атрибутом. А если Бог — оность мира, то
любое определяющее воздействие является из Него и в Нем;
как сказал Он, «к Нему возвращается все»12 по истинной
сущности и откровению, и «потому поклоняйся Ему и уповай
на Него» 13 в сокрытии и утаенности. Нет ничего прекрасней
сего мира, ибо он — по форме Милостивого; Бог дал ему
бытие — то есть бытие Всевышнего явилось с явлением мира,
как человек явился чрез бытие природной формы. Мы — Его
явная форма, а Его оность — дух сей формы, ею правящий.
Так что управление — в Нем одном, так же как оно —
от Него одного. Он Изначальный по скрытому смыслу и Ко¬
нечный по форме, [173] Он Явный в изменениях определяю¬
щих воздействий и состояний и Скрытый в движении и* осу¬
ществлении. «Он всезнающ»14, ибо Он «свидетель всякой
вещи»15. Он знает чрез свидетельство, а не умозрение.
И знание вкушения — не от умозрения, оно — правильное
знание, все прочее же — догадки, но никак не знание.Засим, была та вода для Иова питьем, утолившим муку
жажды, вызванную бедами и страданиями, причиненными
ему сатаной 16, то есть удаленностью его от истинных сущ¬
ностей, когда бы мог постичь их такими, каковы они, и тем
оказаться во вместилище близости. А ведь всякое свидетель¬
ствуемое близко глазу, даже если и удалено на какое-то
расстояние. Зрение соединяется с ним, свидетельствуя его,—
иначе бы и не свидетельствовало его; или же свидетель¬
ствуемое соединяется со зрением — как хочешь. Сие — бли¬
зость между зрением и зримым. Посему Иов употребил ме¬
тонимию «затрагивания»; он сопряг его с сатаной, несмотря
на близость затрагивания, и тем самым сказал: удаленное244
Х\ *1	1 П V^UUV^n V^IUIU \^X|yVlUUi/LV/b I^UI llUAJJUi/lIK/I Ъ1 V) X IVUU) ^Vt/lготерпение, хотя и воззвал он, прося избавить его от ущер¬
ба. Так мы узнали, что раб, воззвав к Богу с моленьем
об избавлении от ущерба, не умаляет своего терпения и оста¬
ется терпеливым и достойным рабом 17. Всевышний сказал:
«Всегда к Нам взывал он»18,— то есть обращался к Богу,
но не причинам; а в таком случае Бог действует чрез при¬
чину, ибо раб опирается на Него, ведь причины, устраняю¬
щие что-либо, множественны, а причиняющий — Едино-во-
площенно-сущностен. Посему для раба правильнее обратить¬
ся к Едино-воплощенно-сущностному, устраняющему чрез
причину сие страдание, нежели к какой-либо особой причине:
вдруг в сем разойдется он с Божьим знанием? Ведь он тогда
скажет: Бог [174] не ответствовал мне, а сам и не взывал
к Нему, но кинулся к какой-то особой причине, не обуслов¬
ленной ни временем (заман), ни моментом (вакт).Иов же поступил в соответствии с мудростью Божьей,
ибо был пророком и знал, что такое терпение. Одна из школ
определяет терпение как удержание души от жалобы, что
мы не принимаем как определение терпения. Определение
его — удержание души от жалобы, обращенной к чему-либо,
кроме Бога, а не от жалобы, обращенной к Богу. Эту школу
от верного понимания заслонило представление о том, что
жалующийся своей жалобой умаляет довольство предопре¬
делением. Это не так: довольство предопределением не ума¬
ляется жалобой ни Богу, ни чему иному; ею умаляется до¬
вольство тем, что предопределено (макдыйй), а нам не гово¬
рили быть довольными тем, что предопределено. Ущерб
же — это то, что предопределено, а не само предопределение.Иов знал, что удержать душу от жалобы Богу — значит
ослушаться Его и проявить невежество, ведь Бог уязвил его
тем, от чего страдает душа его, а он бы не взывал к Богу,
прося устранить сию язву. Нет, как знает постигший, он
должен умолять и просить Бога устранить сие, ибо для знаю¬
щего, имеющего откровение, таковое означает устранение
от Бога. Ведь Бог назвал Себя претерпевающим обиду, ска¬
зав: «Те, которые причиняют обиду Богу и Его посланни¬
ку» 19. Есть ли обида горше, чем если Он уязвит тебя, когда
ты в небрежении о Нем или о божественном макаме, тебе
неведомом, дабы ты обратился к Нему с жалобой и Он245
устранил сию язву, и тем утвердилась бы нуждаемость,,
истинная сущность твоя, и с Бога устранилась бы та язва
благодаря мольбе твоей к Нему устранить ее с тебя, ибо ты
явная форма Его? Так же и один из знающих, почувствовав
голод, заплакал. И вот упрекнул его кто-то, сего не вкусив¬
ший; знающий же ответил: «Он заставил меня почувствовать
голод, дабы я заплакал». Тем самым сказал он: Он нанес
мне ущерб, дабы я попросил Его устранить его, и сие не ума¬
ляет терпения моего.Вот и узнали мы, что терпение означает удержание души
от жалобы иному, кроме Бога; а под «иным» я разумею
некий из ликов Божьих. Но Бог выделил [175] среди ликов
Божьих особый. Он именуется ликом оности, так что об
устранении ущерба взывай к сему лику Его, а не к прочим
ликам, именуемым причинами, кои также суть не что иное,,
как Он, коль скоро раздроблен миропорядок в Нем Самом.
Когда знающий взывает к оности Бога об устранении ущер¬
ба, это не скрывает от него того, что все причины суть во¬
площенная сущность Его, каждая в особом отношении. Та¬
ким путем следуют лишь просвещенные рабы Божьи, в Его
тайны посвященные: есть у Бога верующие, коих знает один
лишь Бог, и они знают друг друга. Мы дали тебе совет, дей¬
ствуй же; Он Всеславен, проси же.20.	ГЕММА МУДРОСТИ ВЕЛИЧЕСТВЕННОЙ
В СЛОВЕ ИОАННА1 .Это есть мудрость о первенстве имен. Бог нарек его
Иоанном: им было живо поминание Захарии2. «Прежде сего
Мы никому не нарекали сего имени»3,— здесь соединил Он
обретение сего атрибута4 человеком уже отходящим, оста¬
вившим отрока, коим и живо его поминание [Бога], с наре¬
чением его (отрока Иоанна.— А. С.) сим именем. Итак, Он
назвал его Иоанном, и было имя сие подобно знанию вку¬
шения. Ведь поминание Адама было живо благодаря Сифу,
поминание Ноя — благодаря Симу, и так же у пророков*
однако ни у кого до Иоанна не соединял Бог его имя соб¬
ственное с сим атрибутом. Это дано только Захарии как
опека Божья, ведь сказал Он: «По изволению Твоему даруй
мне преемника»5, помянув Бога прежде отрока своего (так¬
же и Асия помянула соседа прежде, чем дом, сказав: «У Те¬
бя в раю здание»6),— и Бог облагодетельствовал его (Заха¬
рию.— А. С.), удовлетворив нужду его, и назвал его (Иоан¬
на.—Л. С.) тем атрибутом, дабы было то имя напомина¬
нием об испрошенном у Него Его проро«ом Захарией. Это
потому, что он (Захария.— А. С.) (мир ему!)7 предпочел,,
чтоб пребывало поминание Бога в потомке его, ведь сын —246
тайна отца своего. Потому сказал Захария: «Он будет на¬
следником мне и будет наследником роду Иакова»8,— а на¬
следуется от сих именно макам поминания1 Бога и призыва
к Нему, ничто иное.Далее, Он благовестил о том, что дарует мир ему (Иоан¬
ну.— А. С.) в день, [176] когда он родился, в день, когда
умрет, и в день, когда воскреснет живым9; так Он возвестил
атрибут жизни и дал знать, что дарует мир ему, а слова
Его наиправдивейшие, и сие есть дело решенное. И хотя
речь Духа: «Мир мне в тот день, когда я родился, в день,
когда умру, и в день, когда воскресну живым»10,— совер¬
шеннее по единению (иттихад), однако та речь11 совершен¬
нее по единению и верованию и достойнее в истолковании.
Ведь собственно необычным в случае с Иисусом была сама
речь 12: разум его обрел совершенство и все свои способно¬
сти в тот самый момент, когда Бог дал ему речь. Но спо¬
собность говорить (каким бы ни было состояние говорящего)
еще не означает, что сама речь правдива, в отличие от прав¬
дивости засвидетельствованной, как в случае с Иоанном.
В этом отношении мир, ниспосланный Богом Иоанну, яснее
являет Божественный промысл и попечение о нем, нежели
мир, возвещенный Иисусом самому себе, даже если принять
в расчет сопутствовавшие (речи Иисуса.— А. С.) обстоятель¬
ства, указующие на его близость к Богу и правдивость его.
Ведь он заговорил в колыбели, доказывая невинность мате¬
ри своей; таково первое свидетельство. Второе же свидетель¬
ство— тот сухой ствол [пальмы], с коего упали зрелые
финики, для чего не нужна была ни мужская пальма,
ни оплодотворение13,— так же и Мария родила Иисуса без
мужчины, без принятого соития и зачатия.Если некий пророк скажет: «Я явлю чудесное знамение:
сия стена заговорит»,— и стена действительно заговорит
и скажет: «Ты лжешь, ты не есть посланник Бога»,— то чудо
считается свершившимся и доказывающим, что сей пророк —
посланник Бога, независимо от того, что именно сказала
стена. Если иметь это в виду, рассматривая речь Иисуса
после того, как мать указала на него, лежащего в колыбе¬
ли 14, то мир, ниспосланный Богом Иоанну, будет в таком
случае выше. И доказуемо именно то, что он (Иисус.— А. С.)
есть раб Божий, и, хотя и говорят о нем, что он Сын Бо¬
жий 15, это доказательство опровергается самими словами
его16; другие же утверждают, что он пророк17, и для них
он — раб Божий. А остальное18 было лишь вероятным для
рационального рассуждения, пока в будущем не проявилась
правдивость всего, что возвестил он, лежа в колыбели; по¬
стигни же нами указанное.247
[177] 21. ГЕММА МУДРОСТИ ВЛАДЫЧНОЙ
В СЛОВЕ ЗАХАРИИЗнай, что милость Божья объемлет все бытием и опреде¬
ляющим воздействием и что [Божий] гнев существует по ми¬
лости Божьей к оному гневу. Милость Его — прежде гнева
Его, то есть милость соотнесена с Ним прежде, нежели гнев.
Поскольку всякая воплощенная сущность испрашивает свое
бытие у Бога, то милость Его объемлет жаждую воплощен¬
ную сущность: той милостью, коей облагодетельствовал Он
ее, приемлет Он ее желание быть и дает ей бытие; поэтому
мы и сказали, что милость Божья объемлет все бытием>
и определяющим воздействием.Божественные имена суть вещи; они восходят к единой
воплощенной сущности, и прежде всего милость Божья вме¬
стила вещность сей воплощенной сущности, коя дала бытие
милости чрез милость же. Потому прежде всего вместила
милость себя саму, затем указанную вещность, а затем вещ¬
ность всяких сущих, кои нескончаемо бытийствуют в мире
дрльнем и загробном — и как субстанции и акциденции^
и как составные и простые. Притом здесь нет расчета на
удовлетворение целей или соответствие нравам и характе¬
рам: как соответствующее, так и не соответствующее объем¬
лет бытием Божественная милость. В «[Мекканских] откро¬
вениях» мы отмечали, что воздействует только небытийное
(ма‘дум)у но не сущее; если же сущее и воздействует, то
чрез определяющее воздействие небытийного. Знание сие
необычно и редко встречается, и истинное осуществление era
известно лишь дружащим с воображением (авхам): они сие
вкушают. А кто воздействию воображения не подвержен,
тот от познания сего далек.Милость Божья струится во всем,Все миры пронизала она.Ты и мыслью, и оком признай:Милость та непревзойдена.[178] Милостью помянутый обретает счастье, а ею помя¬
нуто все, что есть: поминая вещь, милость и дает ей бытие;
посему всякое сущее умилостивлено. Постигни, о друг, нами
сказанное, и да не заслонит очей твоих зрелище грешников
и те непрекращающиеся, раз начавшись, муки загробного-
мира, в кои веруешь ты. Прежде всего, знай, что милость
всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им
бытие. Далее, воздействие милости двоякое: [во-первых,]
чрез Самосущность, когда она дает бытие всякой бытий-
ствующей воплощенной сущности, невзирая на цель или бес¬
цельность, на соответствие или несоответствие: она рассмат¬
ривает воплощенную сущность каждого сущего до того, как248
оно обрело бытие. Она даже видит это сущее, когда его
воплощенная сущность упрочена; вот почему увидела она
тварного Бога исповеданий как упроченную воплощенную
сущность во многих воплощенных сущностях и умилостивила
Его самой собою, дав Ему бытие. Посему мы и сказали, что
тварный Бог исповеданий есть первая умилостивленная вещь
после самой милости в ее связанности с одарением сущих
бытием.И у нее [,во вторых,] воздействие чрез испрашивание. Лю¬
ди, закрытые покрывалом, испрашивают милости Бога в со¬
ответствии со своим исповеданием, а люди откровения испра¬
шивают, чтобы милость Бога осуществилась в них, и испра¬
шивают ее именем Бога, говоря: Боже, умилостивь нас. Уми¬
лостивляет же их только осуществление в них милости, ибо
ей принадлежит определяющее воздействие — ведь поистине
определяющее воздействие принадлежит скрытому смыслу,
осуществляющемуся в некоем вместилище, и умилостивляет
поистине именно он. И вот, умилостивляет Бог подопечных
рабов Своих милостью, никак не иначе; когда осуществится
она в них, найдут они вкушением определяющее воздействие
ее. Кого помянула милость, тот умилостивленный, умило¬
стивляет же Милостивый (рахйм) и Милосердный (рахим).Определяющее воздействие не описывается атрибутами
тварного, ибо оно есть то, необходимость чего вызывается
скрытыми смыслами самими по себе. А состояния не суть
сущие и не суть небытийные: они не имеют воплощенной
сущности в бытии (ибо они суть соотнесенности), и в то же
время [179] не лишены определяющего воздействия, так как
в ком осуществилось знание, тот именуется знающим, а сие
есть состояние. «Знающий» — это самосущность, описанная
атрибутом знания, а не воплощенная сущность самосущности
и не воплощенная сущность знания: есть только знание и са¬
мосущность, в которой осуществилось это знание. И «быть
знающим» — состояние этой самосущности, поскольку она
описана сим скрытым смыслом; здесь возникает соотнесен¬
ность знания с ним (знающим.— А. С.), и потому он име¬
нуется «знающим». Милость же по истине есть соотнесен¬
ность, проистекающая от умилостивляющего; это она обус¬
ловливает определяющее воздействие, и именно она умило¬
стивляющая. Тот, Кто дал ей бытие в умилостивленном,
сделал это не для того, чтобы умилостивить его ею, а для
того, чтобы тот, в ком она осуществилась, был бы ею самою
умилостивлен.Всевышний не есть вместилище для возникающего, сле¬
довательно, Он не является таким вместилищем, в котором
милости может быть дано бытие. Но Он — умилостивляю¬
щий, а умилостивляющий является таковым только потому,
что в нем осуществилась милость; следовательно, установле¬249
но, что Он есть воплощенная сущность милости. Кто не вку¬
шал сего и не имел к сему отношения, тот не отважился
сказать, что Он есть воплощенная сущность милости или
атрибута, и потому заявил, что Он не есть ни сам атрибут*
ни нечто иное. По нему, атрибуты Бога не суть сам Бог
и не суть нечто иное; не будучи в состоянии ни отрицать*
ни сказать, что они — воплощенная сущность Его, он прибег
к сему выражению (а оно благонравно). Однако ближе к
делу и менее апорично будет иное утверждение, а именно:
отрицание за воплощенными сущностями атрибутов само¬
стоятельного бытия в самосущности Имеющего сии атрибу¬
ты, ибо они (атрибуты.— А. С.) суть соотнесенности и сопря¬
женности между Имеющим сии атрибуты и их интеллиги¬
бельными воплощенными сущностями.Хотя милость всеобъемлюща, она различается1 чрез соот¬
несенность с каждым из божественных имен; потому молят
Всеславного ниспослать милость каждым из божественных
имен. Всякую вещь вместила именно милость Бога или ме¬
тонимии \ а уж у нее многочисленные ответвления, по числу
божественных имен. И в соотнесенности с каждым особым
божественным именем милость уже не всеобща, как когда
кто-нибудь испрашивает: «Господи! Ниспошли милость»,
и так далее, упоминая все прочие имена, вплоть до име¬
ни «Поражающий возмездием»: «Поражающий возмездием!
Ниспошли мне милость». Дело в том, что имена сии обозна¬
чают поименованную ими Самосущность и, кроме того, [180]
своими истинными сущностями указывают на различные
смыслы. К милости этими именами взывают постольку, по¬
скольку они обозначают Самосущность, поименованную
именно этим, а не иным именем, а не потому, что у сего
имени есть особое обозначаемое, коим отделено оно и отли¬
чается от прочих имен. Будучи указанием на Самосущность*
это имя не отличается от прочих; оно от прочих отлично
само-по-себе в самосущности своей, ибо означаемое любым
словом есть истинная сущность, отличающаяся от прочих
своей самосущностыо (дело не меняется от того, что слово
«Целокупный» образовано, чтобы обозначать поименованную
Единую воплощенную сущность). Бесспорно, что каждое имя
обладает своим определяющим воздействием, коего не име¬
ют другие имена, и это должно быть принято во внимание
наравне с тем, что все они обозначают поименованную Са¬
мосущность. Посему Абу аль-Касим бен Касси2 говорил, что
каждое в отдельности взятое божественное имя именуется
всеми божественными именами в их целокупности; и если
одно из них ты поминаешь первым, то тем самым характе¬
ризуешь его всеми именами в силу того, что обозначают
они Единую воплощенную сущность, хотя и множественны
ее имена и различны истинные сущности тех имен.250
Засим скажем, что обретается милость двумя путями,
по долженствованию, как о том сказал Он: «Я предначер¬
таю ее (милость.— А. С.) для тех, которые благочестивы
и дают очистительную милостыню»3 и имеют прочие атрибу¬
ты знания и действия, с коими сия милость связана. И дру¬
гим путем обретается она — путем Божественного дарования,
не обусловленного никакими действиями, как о том сказал
Он: «Милость Моя объемлет всякую вещь»4. Отсюда рече¬
ние Его: «...дабы Бог простил тебе все прегрешения прошлые
и будущие»5,— а из оного речение Его: «Делай, что поже¬
лаешь, ибо Я простил тебе (Мухаммеду.— А. С.)»6; да будет
тебе сие известно.[181] 22. ГЕММА МУДРОСТИ СМИРЯЮЩЕЙ
В СЛОВЕ ИЛЬИИлья — это Идрис, что был пророком до Ноя1; Бог воз¬
нес его на высокое место2: он покоится в центре небесных
сфер, в сфере Солнца. Это он был послан в селение Бааль-
бек; «Баал» — название идола3, а «бек» значит правитель
того поселения — сей нареченный Баалом был наделен
властью. И вот, этому Илье, что является Идрисом, пред¬
ставилось, что горы Ливана (название сие — от слова «лю-
бана», что означает «потребность») откололись от огненного
жеребца, все органы коего — из огня4. Увидев, он оседлал
его, и тогда покинули его мятущиеся страсти; он стал бес¬
страстным умом, ибо не был уже связан с тем, с чем связа¬
ны корыстные устремления души. Бог в нем предстал очи¬
щенным— у него тогда была половина знания о Боге. Ведь
когда ум отвлекается от всего, кроме самого себя, и черпает
знание [только] в рассуждениях своих, он познает Бога как
очищенного, но не как уподобленного. Если же Бог даст ему
знание чрез проявление, свершится знание его о Боге: он
будет очищать его в одном и уподоблять в другом, видя
струение Бога в природных и элементных формах; тогда в
любой форме будет он видеть воплощенную сущность Бога
как воплощенную сущность оной формы. Таково полное зна¬
ние, принесенное ниспосланными от Бога Законами, и сие же
знание установлено всеми силами воображения (авхПм).
Потому эти силы воображения господствуют над сим суще¬
ством (т. е. человеком.— А. С.) сильнее, нежели силы
разума: чего бы ни достиг разумеющий разумом своим, он
никогда не будет в том свободен от воздействия воображе¬
ния и представления (тасаввур).Итак, воображение есть величайший господин сей совер¬
шенной формы человеческой, и чрез него ниспосланы Зако¬
ны, что уподобили и очистили — уподобили воображением251
в очищении, и очистили разумом в уподоблении. Так все
со всем связано оказалось, и уж не [182] может быть ни очи¬
щения без уподобления, ни уподобления без очищения. Все¬
вышний изрек: «Нет вещи, что была бы как подобное
Ему»,— очистив и уподобив,— «и Он — Слышащий и Видя¬
щий»5,— здесь Он уподобил. Сей стих — величайший из
ниспосланных очищающих стихов, но и он не свободен от
уподобления посредством «как»; а ведь Он лучше всех зна¬
ет Самого Себя, и все же выразился о Себе именно так.
И далее сказал Он: «Хвала же Господу твоему, Господу
величия, превыше Он того, что они Ему приписывают»6,—
а приписывают они Ему только то, что дано разумом их.
Так Он очистил Себя от их очищения, ибо своим очищением
они поставили предел Ему — ведь разум не способен постичь
таковое.А затем Законы в целокупности своей принесли все то,
что устанавливается воображением; они не забирали у Бога
атрибутов, в коих является Он,— так они и говорили, это
и принесли. И вот стали народы действовать в соответствии
с этим, и тогда Бог даровал им проявление; прилепились
они к посланникам, наследуя им и говоря то же, что говори¬
ли посланники Божьи: «Бог лучше всех знает, где Ему со¬
вершить посольство от Себя»7. Слова «Бог лучше всех зна¬
ет» двусторонни: с одной стороны, они сказуемое именного
предложения, подлежащее коего — «посланники Божьи», а с
другой — именное подлежащее в предложении «лучше всех
знает, где Ему совершить посольство от Себя»8. Обе эти
стороны истинны в словах сих, потому мы и говорим об упо¬
доблении в очищении и очищении в уподоблении.Когда все это установлено, мы можем позволить завесе
упасть и закрыть око критика и вероисповедника9, даже
если каждый из них — одна из форм, в которых проявился
Бог. Однако быть закрытыми было приказано нам, дабы
явилось превосходство форм одних над другими по подго¬
товленности. Проявляющийся в какой-либо форме таков, как
определяет подготовленность сей формы: с ним неизбежно
соотносится именно то, что дано истинной сущностью ее,
и то, что ей присуще. Вот, сему подобно: кто-нибудь видит
Бога во сне, не отрицая того и не сомневаясь, что это и есть
сам Бог. За Ним тут неотъемлемо следует все присущее сей
форме, и истинные сущности ее, в коих Он и проявился
во сне, затем они истолковываются, то есть совершается пе¬
реход от них к другому, что требует очищения разумом. Тог¬
да, если даны ему откровение и вера, сей толкователь
не просто перейдет от них к очищению, но воздаст им долж¬
ное и в очищении, и в том, в чем они явились [183]. «Бог
чрез истинное осуществление» — сей оборот для того, кто
понял мой намек.252
Дух этой мудрости и драгоценность ее — в утверждении
о том, что миропорядок распадается на воздействующее
(му’ассир) и подвергающееся воздействию, а они суть два
обозначения. «Воздействующий» в любом смысле, во всяком
состоянии и в каждом уготовлении есть Бог; «подвергаю¬
щийся воздействию» в любом смысле, во всяком состоянии
и в каждом уготовлении есть мир; посему, когда дано нечто*
возводи все к тому корню, который тому соответствует, ибо
всякая данность обязательно бывает ответвлением от како¬
го-либо корня, как Божественная любовь — от бдений раба
сверх установленных как обязательные. Таково взаимное
воздействие воздействующего и подвергающегося воздей¬
ствию; потому же Бог есть слух раба, и зрение его, и прочие
силы его чрез ту любовь10.Это воздействие установленное, кое невозможно отрицать
(если ты верующий), ибо закреплено оно Законом. Человек,
чей разум здрав, есть либо обладатель божественного прояв¬
ления в природном образе, и тогда ему известно нами ска¬
занное, либо верующий мусульманин, который верует в это
так, как о том поведано в достоверном [хадисе]11. При этом
господин-воображение неизбежно правит разумом, исследую¬
щим показанное Богом в сем образе, ибо тот верит в него.
Неверующий же судит воображаемое воображаемым — мнит¬
ся ему, будто теоретизированием своим смог перенести на
Бога то, что дано ему проявлением в сем видении, а вообра¬
жение не отпускает его, да так, что он того и не чувствует,
ибо в небрежении пребывает о самом себе.Отсюда речение Всевышнего: «Взывайте ко Мне, и Я
откликнусь»12. Сказал Всевышний: «Когда рабы Мои спросят
тебя обо Мне, [скажи, что] Я близок: отвечу призыву взы¬
вающего, если тот воззовет ко Мне» 13,— ибо отвечающий
есть лишь тогда, когда есть взывающий, даже если вопло¬
щенная сущность взывающего — это воплощенная сущность
отзывающегося. Формы, спору нет, различны: они, без сомне¬
ния, суть две формы. Но все те формы — как члены Зейда.
Известно, что Зейд — единая индивидуальная истинная сущ¬
ность, но рука его не есть форма ноги его, или головы, или
глаза, или брови; он, таким образом, множествен-един: [184]
множествен по формам, един по воплощенной сущности.
Так же и человек: он, несомненно, есть единая воплощенная
сущность, и столь же несомненно, что Омар не является
ни Зейдом, ни Халедом, ни Джофаром и что индивиды сей
единой воплощенной сущности нескончаемы в бытии. Посему
он (человек.— А. С.), хотя и един по воплощенной сущно¬
сти, множествен по формам и индивидам.Если ты верующий, то хорошо знаешь, что в Судный день
Сам Бог проявится в одной форме и будет узнан, затем
примет другую форму и не будет признан, затем, ее покинув,253-
примет иную форму и будет узнан, но в каждой форме —
Он, не кто иной, как Он, проявился. Известно также, что
данная- форма не то же, что другая форма — как если бы
единая воплощенная сущность была своего рода зеркалом:
взглянув на него и увидев в нем форму исповедуемого им
о Боге, смотрящий узнает и признает сие исповедуемое,
если же случится так, что увидит он исповедуемое другими,
то не признает и будет отрицать, как когда бы видел в зерка¬
ле образ свой и образ чужой. Так вот, зеркало есть единая
воплощенная сущность ('айн), а формы множественны для
ока ('айн) смотрящего, и нет среди них единой всеобщей
формы. Вместе с тем зеркало воздействует на формы в од¬
ном отношении и не воздействует в другом — воздействие
его заключено в том, что в изображении меняется фигура
•формы с точки зрения величины и малости, длины и шири¬
ны. Зеркало влияет на размеры отражаемого, и это влияние
зависит от него. Однако изменения сии проистекают от зерка¬
ла потому, что размеры самих зеркал различны. Ты же возь¬
ми для примера одно зеркало, не бери все сразу, и тогда
взглянешь на Него как Самосущность — Он не нуждается
\в мирах; а с точки зрения божественных имен Он будет как
многие зеркала — на какое бы имя ни взглянул ты сам (или
кто другой), в смотрящем явлена будет истинная сущность
того имени.Таков миропорядок, если ты понял.. Так не тревожься
и не бойся, ибо Бог любит отвагу, хотя бы в умерщвлении
змеи; змея же — это душа твоя. Змея жива сама собой14
как форма и истинная сущность, а вещь сама собою
уне умерщвляется. Даже если для чувства форма исчезает,
■[185] определение ее удерживает, а воображение (хаяль)
не уничтожает. Коль скоро миропорядок таков, то в этом
безопасность самосущностей, их крепость и нерушимость,
ведь ты не можешь уничтожить определения. И есть ли
крепость прочнее сей? Вот, мнишь ты в воображении, будто
умертвил, а форма так и осталась сущей в определении чрез
разум и воображение. Доказательство тому — «не ты метал,
когда метал, но Бог метал»15. Глаз постиг лишь форму Му¬
хаммеда, и чувство установило, что это она метала; и имен¬
но это Бог отрицает сначала, потом, в середине предложе¬
ния, подтверждает, а затем, дополняя, утверждает, что это
именно Бог метал в сей форме Мухаммедовой. А в сие неиз¬
бежно веровать; взгляни же на сего воздействующего, как
явлен здесь Бог в форме Мухаммеда. О сем Бог Сам изве¬
стил рабов Своих; не кто-то из нас, но Сам Он о Себе
сказал сие, а весть Его правдива, и верить ей должно, неза¬
висимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в словах
Его, или не постиг, ведь ты либо знающий, либо — верую¬
щий мусульманин.J254
На слабость рационального рассуждения с точки зрения
мыслительной силы его указывает также и то, что, согласно
суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не мо¬
жет быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она яв¬
ляется. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть;
между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что
поддерживающая причина есть следствие того, причиной
чего она является. Это суждение разума верно для умозре¬
ния, но самое большее, что он (рационалист.— А. С.) спосо¬
бен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утвержда¬
ют теоретические доказательства,— это то, что, поскольку
воплощенная сущность, для которой установлено ее единства
в сем множественном (т. е. мире.— А. С.), служит причиной
некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных
форм, постольку она не есть следствие собственного след¬
ствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда
она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть след¬
ствие своего следствия, а ее следствие становится ее при¬
чиной.Вот наибольшее, на что способен он, если увидит
миропорядок таким, каков он есть, и не ограничится своим
рациональным рассуждением.А если поддерживающая причинность в миропорядке та-
кова, то как ты думаешь, что может вместить разум за пре¬
делами сей узкой области? Ведь нет никого разумнее по¬
сланников (да благословит их Бог!), [186] принесших нам
известия о Боге. Так вот, они установили то, что и разум
устанавливает, и сверх того поведали о том, чего разум
самостоятельно постичь не может, а также то, что сам он
непосредственно отвергает, но в [божественном] проявлении
устанавливает. И когда после такого проявления он остает¬
ся наедине с собой, то испытывает растерянность от увиден¬
ного: если он—Господа раб, то отдаст разум Ему, а если
он — раб рассуждения, то заключит Бога в его (разума.—
А. С.) суждение. Но таковое бывает, только пока в мирском
устроении своем он остается скрыт от своего же загробного
устроения в сем мире. Знающие здесь (т. е. в мире.— А. С.)
кажутся в явленности своей находящимися в мирской форме,
ибо она на них накладывает свои определяющие воздей¬
ствия, однако Всевышний Бог переустроил скрытые недра
их в загробное устроение — сие неизбежно. Но это в них
неведомо вследствие формы их, постигает же сие лишь тот,
кому Бог отверз очи видения. Итак, всякий знающий Бога
в божественном проявлении имеет загробное устроение: он
собран в мирском и воскрешен из замогильного16, а потому
он видит то, чего вы не видите, и свидетельствует то, чего
вы не свидетельствуете,— таков промысл Бога о некоторых
рабах Его.255-
Кто хочет найти сию мудрость Ильи-Идриса, коего Бог
устроил двумя устроениями (он был пророком до Ноя, а за¬
тем был вознесен и послан как посланник — так соединил
Бог два разных положения), пусть низойдет от суждений
разума своего к страсти своей, чтобы стал он абсолютным
животным, пока не откроет то, что открывает всякое бес¬
словесное существо17; тогда он будет знать, что поистине
осуществил животность свою. Есть две приметы того. Пер¬
вая— сие откровение, когда он видит, кто терпит муку в
загробной жизни своей, а кто блаженствует, когда видит
он мертвого живым, бессловесного говорящим, а находяще¬
гося в покое идущим. Вторая же примета — немота 18, когда
он, даже если захочет говорить об увиденном, молвить слова
не способен — тогда он истинно осуществил животность
свою. У меня был ученик, который обрел упомянутое откро¬
вение, но не смог сохранить немоту и не заговорить о нем,
и потому не осуществил он свою животность. Когда же мне
дал Бог сей макам, я полностью осуществил животность
свою: я видел и хотел заговорить [187] об увиденном, но
не мог; я не способен был отличить себя от тех немых, кои
вообще не говорят.Итак, когда он истинно осуществит нами упомянутое, то
преобразится и станет чистым разумом (‘акль муджаррад)
вне природной материи 19. Тогда он будет свидетельствовать
то, что представляет собой основу являющегося в природных
формах, и познает знанием и вкушением, откуда явилось сие
определяющее воздействие в природных формах. Если ему
вдобавок дано в откровении, что Природа есть само дыхание
Милосердного, то тем даровано многое благо; если же оста¬
нется он ограничен тем, что мы упомянули, то и сей меры
ведения, разумом его управляющего, достаточно: он присое¬
диняется к ведающим и ведает вкушением, [что] «не вы уби¬
вали их, но Бог убивал их»20. А убило их не что иное, как
железо [клинка] и [человек], нанесший удар, а также Тот,
Кто [находится] за сими формами,— чрез совокупность свер¬
шилось убийство и метание. Так свидетельствует он все в
его основах и формах, и он — полный. Если же он свидетель¬
ствует [еще и] Дыхание, то обретает совершенную полноту21:
он видит только Бога как воплощенную сущность видимого.
Сей меры [знания] довольно; нам Бог дарует удачу и ука¬
зует путь.
23.	ГЕММА МУДРОСТИ ДОБРОДЕТЕЛЬНОЙ
В СЛОВЕ ЛУКМАНАПусть Бог, повелев, возжелает Сам пищу вкушать,И все мирозданье сладчайше Его напитает.Пусть Бог, повелев, возжелает нам пищи послать:Тут Он — наша пища, как Сам Он того пожелает.В желанье ж и воля Его, так что можешь сказать.Что им Он ее возжелал и та воля желанна.Велит Он сему прирасти, а тому убывать,—А что Он желает, то только, поверьте, желанно.Сего различенья ты истину должен познать;С другой стороны, нет различья,— скажи невозбранно.[188] Всевышний изрек: «Мы дали Лукману мудрость»1,
«а кому дается мудрость, тому дается великое благо»2; сле¬
довательно, текстом заверено, что Лукман — обладатель ве¬
ликого блага и Бог тому свидетель. Мудрость же может
быть изреченной, а может быть и скрыта умолчанием, как,
например, когда Лукман сказал сыну своему: «Сын мой!
если есть что в мире весом с зерно горчичное,— будет ли то
в каменной горе, или на небе, или в земле—Бог выдаст
это»3. Сие — мудрость изреченная, а состоит она в том, что
Бога сделал он дающим; Бог же утвердил сие в Писании
Своем и не отверг сего речения Лукмана. Мудрость же,
скрытая умолчанием, становится известной по сопутствую¬
щим обстоятельствам, и состоит она в том, что он умолчал,
кому будет дано то горчичное зерно. Он не упомянул, кому
именно, не сказал сыну своему: «Бог даст его тебе» или
«кому-нибудь другому». Так придал он выдаче [зерна] все¬
общность, и тст, кому выдано оно, может быть и на небесах
(если он там) и на земле; тем самым привлек он взор рас¬
суждающего к речению Его: «Он Бог на небесах и на зем¬
ле»4. Тем, что сказал, и тем, что умолчал, указал Лукман,
что Бог есть воплощенная сущность всего познаваемого, ибо
«познаваемое» более обще, нежели «вещь», а потому оно
(познаваемое.— А. С.)—неизвестное из неизвестных5.Затем он (Лукман.— А. С.) завершил мудрость высказы¬
вания своего (дабы было устроение той мудрости совершен¬
ным), сказав, «ибо Бог Тонок»6. По любезной тонкости Сво¬
ей есть Он воплощенная сущность некоторой вещи, именуе¬
мой таким-то именем и отграниченной таким-то определе¬
нием, дабы говорилось о ней лишь то, на что указывает
принятое по договоренности имя ее. Так, говорят: это солн¬
це, земля, скала, небо, зверь, царь, пища, а воплощенная
сущность всех вещей и во всякой вещи едина. Ашариты го¬
ворят, что весь мир единоподобен по субстанции: он — еди¬
ная субстанция; это именно то, о чем говорим и мы,— вопло¬
щенная сущность едина. Они также говорят, что [в мире]
различия по акциденциям; так и мы говорим — различия
и множественность — по формам и сопряженностям, дабы17 Зак. 281257
был [мир] различим и можно было оказать: это не есть то-
по форме, или по акциденции, или по смешению [элемен¬
тов]— выбери, что хочешь. «Это» есть «то» по субстанции,
и именно поэтому [189] сама-по-себе субстанция берется
в определении каждой формы или смешения. Мы говорим,
что она не есть нечто помимо Бога, а мутакаллим думает,
что именуемое субстанцией, даже если оно и есть Бог, все
же не тот Бог, о котором люди откровения и проявления
говорят как об абсолютном. Такова мудрость того, что
«Он Тонок».Затем он (Лукман.— А. С.) сказал, характеризуя Его:
«...и Опытен (хабйр)»7,— то есть знает чрез испытание
ихтибар), о чем речение Его: «Мы непременно будем испы¬
тывать вас, чтобы Нам знать»8,— а это есть знание вкуше¬
ния. Так Бог, хотя и знает Он, каков миропорядок, все же
поставил Себя в положение научающегося черпателя зна¬
ний; мы же не можем отрицать того, что Сам Бог поведал
текстуально о Себе. Таким образом Бог разделил знание
вжушения и знание абсолютное: знание вкушения связано
(мукайяд) силами. Он о Себе сказал, что Он есть воплощен¬
ная сущность сил раба: «Я есмь слух его»,— а он — одна
из сил раба, «и зрение его», а оно — одна из сил раба,
«и язык его», а он — один из членов раба, «и нога, и длань
его». В сем описании не ограничился Он одними силами,
но упомянул и члены, раб же и есть сии члены и силы.Итак, воплощенная сущность именуемого рабом есть Бог,,
но не сам раб есть господин: различны .соотнесенности сами
по себе, а то, к чему они относятся, не различно. Нет ниче¬
го, кроме Самого Его во всех соотнесенностям: Он есть еди¬
ная воплощенная сущность, имеющая соотнесенности, сопря¬
женности и атрибуты.От полноты мудрости Лукмана, наставлявшего сына свое¬
го, проистекало упоминание им в сем аяте этих двух бо¬
жественных имен: «Тонкий, Опытный», коими поименовал он.
Всевышнего Бога. А если бы придал он сему характер бы-
тийности — то есть бытия,— сказав: «Бог есть [Тонкий, Опыт¬
ный]»,— то полнее была бы мудрость его и точнее. Бог же
передал речение Лукмана точно так, как тот сказал, не при¬
бавив к нему ничего (хотя вместе с тем [190] сказанное им:
«Бог Тонок, Опытен»,— было оказано и [самим] Богом9),
ибо знал о Лукмане, что если бы тот говорил законченно,
то завершил бы именно этим.И о речении «если есть что в мире весом с зерно горчич¬
ное» 10 скажем: для того, кому оно служит пищей, а это —
тот самый муравьишка, что упомянут в речении Его «кто
сделал добра на вес муравья, увидит его; и кто сделал зла
на вес муравья, увидит его»11. Муравьишка — наименьший
из питающихся, а горчичное зерно — наименьшее питание-258
Если бы было нечто меньшее, оно и было бы приведено
здесь, как приведено в речении Всевышнего: «Бог не сты¬
дится представить в притчу какого-нибудь комара или что-
либо ничтожнее его» 12. Поскольку знал Он, что есть нечто
меньшее, чем комар, то и сказал: «ничтожнее его», то есть
меньше. Сие—речение Божье, и то, что в [суре] «Землетря¬
сение» 13, также речение Божье. Знай же это, ибо известно
нам, что Всевышний не ограничился весом муравья, когда
есть нечто меньшее его; Он привел сие14 как преувеличе¬
ние— Бог лучше знает.А уменьшительное поименование сына своего (т. е. «сы¬
нок».— А. С.) употребил он как уменьшение милостивое,
так как дал он ему наставление в том, в чем счастье его,
если будет он того придерживаться. И была мудрость
наставления его, когда запретил он ему (Лукман своему
сыну.— А. С.) «соединять с Богом кого-либо [в поклоне¬
нии], ибо такое соединение есть мрачная несправедли¬
вость (зульм)»15. Мрачной несправедливостью окутанный
(мазлюм)—это макам, когда Его, Единую воплощенную
vcyiUHOCTb, характеризуют расколотостью: тем самым присое¬
диняют к Нему Его же Самого, а сие есть верх невежества.
Причина этого вот в чем: когда пред человеком, не ведаю¬
щим, каков миропорядок и какова истинная сущность вещи,
проходят различные формы в Единой воплощенной сущно¬
сти, а он не ведает, что сие различие в Единой воплощенной
•сущности, тогда он представляет одну форму как соучаст¬
вующую (мушйрика) с другой в том макаме, отдавая каж¬
дой из них часть того макама. А о соучаствующем {шарик)
известно, что относящееся ik нему там, где и происходит
соучастие, не относится к другому, с которым он соучаству¬
ет, поскольку тот есть другой. [191] А значит, в действи¬
тельности нет соучастника, но каждому из них — своя доля
того, в чем, как утверждалось, они соучаствуют. Причина
этого (утверждения.— А. С.)—общее участие. Но хотя оно
и общее, общность сия устраняется тем, что распоряжается
только один из них двоих. «Скажи: взывайте к Богу, или
взывайте к Милосердному»16,— вот в чем дух сего вопроса.24.	ГЕММА МУДРОСТИ ИМАМОВОЙ
В СЛОВЕ ААРОНАЗнай, что бытие Аарона (мир ему!) проистекало от уго¬
товления умилостивления (хадрат ар-рахамут) согласно ре¬
чению Всевышнего «По милости Нашей Мы даровали ему» —
то есть Моисею — «пророком брата его Аарона»1. И что был
'Он пророком, проистекало от уготовления умилостивления:
он был старше Моисея годами, Моисей же был старше его
\ъ пророчестве. Поскольку был Аарон пророком от уготовле-259
ния милости, то брату своему Моисею сказал: «О сын моей
матери!»2,— назвав его по матери, а не по отцу, ибо именно
для матери, а не для отца милость более определяюща:
без той милости не смогла бы она вынести взращение и вос¬
питание [сына]. Затем сказал он: «Не тащи меня за бороду,
за голову»3 и «не радуй врагов моих посрамлением ме¬
ня»4,— а это все одно из Дыханий Милости. Причина же
того5 в том, что не был взгляд его (Моисея.— А. С.) на
скрижали, кои бросил он6, твердым; а если бы взглянул
он на них взглядом твердым, то нашел бы в них «правое
руководство и милость»7. «Правое руководство» — ясность,
случившегося, что вызвало гнев его и в чем был Аарон
неповинен; а «милость» — к брату своему; и тогда не хва¬
тал бы он его за бороду на виду у всех людей, его, который
был к тому же старше его годами. Со стороны же Аарона
было сие8 состраданием к Моисею, ибо был Аарон пророком
милостью Божьей, а потому проистекало от него лишь такое.Затем сказал Аарон Моисею (мир им обоим!): «Я боял¬
ся, что ты скажешь: ты произвел разделение между сынами
Исраилевыми»9 и сделаешь меня причиной разделения их;
[192] а ведь это поклонение тельцу разделило их: одни из
них поклонялись ему, следуя и подражая Самири10, другие
же воздержались от поклонения, пока не вернется Моисей,
дабы спросить его о том. Аарон опасался, что эта разделен¬
ность меж ними будет отнесена к нему, однако же Моисею
было известно больше, чем Аарону, ибо он знал, чему имен¬
но поклонялись поклонники тельца: он знал, что повелел
Бог поклоняться только Себе11, а всякое постановление
Божье непременно осуществляется. Так что упрекал Моисей
брата своего Аарона за то, что не признал он сего и был
невместителен12. Ведь ведающий — это тот, кто видит Бога
во всякой вещи, более того, видит Его как воплощенную
сущность всякой вещи. Потому Моисей, хоть и младше был
Аарона, лелеял и растил его знание. И вот после слов Ааро¬
на он обратился к Самири и сказал: «...а тебе, Самири, что
было побуждением к этому»13,— то есть к тому, чтобы скло¬
ниться к сей особой форме тельца и произвести этот призрак
из украшений людей, увлекши сердца их за богатствами их.
Ведь Иисус сказал сынам Израилевым: «Сыны Израилевы!
Сердце всякого человека там, где богатство его; поместите
богатство ваше на небесах, и на небесах будут сердца ва¬
ши» 14. Богатство же названо богатством именно потому, что
к нему как таковому устремляются 15 сердца людей в покло¬
нении, и оно — величайшая возвеличенная1 цель стремления
сердец, поскольку лишены они его.Формы не пребывают, и форма тельца исчезла бы сама,
не поспеши Моисей сжечь его. Но превозмогла его ревность,
и он сжег его, а затем развеял пепел той формы по морю.260
Он сказал ему (Моисей — Самири.— А. С.): «Взгляни на
своего бога»16,— назвав его (тельца.— А. С.) богом, дабы
обратить внимание на это знание, ведь знал он (Моисей.—
А. С.), что оный телец — одно из божественных проявлений,
«мы сожжем его»17: животность человека распоряжается
животностью животного, поскольку Бог подчинил оную чело¬
веку, [193] тем более что первоисток его (человека.— А. С.)
не есть животное — он (человек.— Л. С.) величавее в сем
подчинении, ибо у не-животного 18 нет воли, и он без всякого
противодействия подчинен определяющему воздействию То¬
го, Кто распоряжается в нем. У животного же есть и воля,
и корыстные стремления, и потому оно, бывает, противодей¬
ствует распоряжению, и когда у него есть сила явить это,
то появляется в нем строптивость, нежелание делать то, что
хочет от него человек. Когда же нет у него такой силы
или же [желаемое человеком] совпадает с целью самого жи¬
вотного, то оно униженно подчиняется, так же как подчи¬
няется и подобный ему (т. е. другой человек.— Л. С.) прика¬
занию [его] в том, в чем Бог возвысил того, ища от него
богатства, кое иногда обозначают как «плату». О сем рече¬
ние Его: «Мы поставили одних из вас на ступенях более
высоких, чем других, чтобы одни из вас брали других в под¬
чинение»19. Подобный ему подчиняется по животности, но
не по человечности своей, ибо два подобных суть две про¬
тивоположности20, а потому имеющий более высокое поло¬
жение в обществе или большее богатство подчиняет его
своей человечностью, тот же подчиняется' ему по своей жи¬
вотности (из страха ли или из корысти), но не по своей
человечности. Таким образом, подобный ему не подчинен
ему. Разве не видишь ты, какая между зверями грызня, ибо
они подобны друг другу? Ведь подобные суть противополож¬
ности, потому и сказал Он: «Мы поставили одних из вас
на ступенях более высоких, чем других»,— так что он с ним21
не на одной ступени, и подчинение произошло из-за разности
степеней.Подчинение двояко: подчинение по воле подчиняющего,
неизбежно принуждающего подчиненного, как-то: подчинение
господином раба (хотя тот и подобен ему по человечности)
или подчинение правителем своих подданных (хотя они и по¬
добны ему), и подчиняет он их ввиду [своей более высокой]
ступени; и подчинение по состоянию, как, например, подчи¬
нение подданными своего царя, который по приказанию их
бережет и защищает их, воюет [194] с их врагами, оберегая
их богатства и самые души их. Все это — подчинение по со¬
стоянию, когда подданные подчиняют в этом властителя
своего, и именуется оно поистине «подчинением по степени»:
именно степень [царя] определила ему это. Одни из царей
пекутся только о самих себе, другие же, ведая миропорядок,261
знают, что по степени своей они — в подчинении своих под¬
данных, и знают меру их и им причитающееся. Таких Бог
вознаграждает той наградой, что дается знающим миропо¬
рядок, каков он есть; подобную награду должен даровать
Бог, поскольку Он занят делами рабов Своих. Да и весь
мир подчиняет по состоянию Того, Кого нельзя называть
«подчиненным»: как сказал Всевышний, «в каждый день Он
за каким-либо делом»22. И то, что Аарон не смог удержать
действием поклонников тельца и не дана была ему власть
над тельцом (как дана была Моисею), было мудростью Все¬
вышнего, явившейся в бытии,— дабы поклонялись Ему в
каждой форме. Хотя та форма потом и исчезла, но только
после того как для поклонников своих облачилась в одежды
божественности. А посему всякий род почитаем: либо почи¬
танием обожествления ('ибадат та’аллюх), либо почитанием
подчинения ('ибадат тасхйр)\ установит сие неизбежно
разумеющий.Всякой вещи в мире поклоняются лишь после того, как
облачится она в глазах своего поклонника в облачение вы¬
сокого положения и явит в сердце его [высокую] ступень.
Посему и Бог назвался нам «Возвышенным ступенями»23,
не сказал Он «Возвышен ступенью»: умножил Он ступени
в единой воплощенной сущности. И повелел Он, чтобы имен¬
но Ему, никому иному, поклонялись на многих различных
ступенях, из коих каждая дает некий облик божественного
проявления, в котором Ему и поклоняются. Величайшее из
таких проявлений, в коих Ему поклоняются, и высочайшее
из них есть «Страсть» (аль-хава)\ о том сказал Он: «Обра¬
щал ли ты внимание на того, кто принял себе за бога свою
страсть»24, а она — величайшее из почитаемых: только чрез
нее поклоняются вещам, Ему же поклоняются только чрез
Самосущность Его. И о ней скажу я:Богом-Страстью клянусь, что страсть есть причина
страстной любви и влеченья:Сердце без страстной любви не способно
к Богу-Страсти питать устремленье.[195] Разве не видишь ты, сколь совершенно знание
Божье о вещах? Смотри, как заключил Он сказанное о рабе
страсти своей, которую тот принял за бога: «Бог, зная,
пустил его блуждать»25, блуждание же и есть растерянность.
А именно увидел Он, что сей раб служит только страсти
своей, подчиняясь ее велениям, так что даже Богу покло¬
няется он по той же страсти: не будь в сем священном деле
у него страсти,— а она есть воля любить,— не стал бы он
поклоняться Богу и не предпочел бы Его всему другому.
Так же точно и всякий, кто поклоняется какой-либо из форм
мира, принимая ее за бога, следует в том именно страсти.
Так страсть остается властителем сего поклоняющегося. За-262
тем видит он, что предметы поклонения многочисленны и лю¬
бой поклоняющийся, поклоняясь чему-то, колеблет устои
поклонения всякого, кто поклоняется иному, и тогда, если
есть в нем хоть толика понимания, он оказывается в расте¬
рянности из-за единения страсти (иттихад аль-хава) или
даже Единства Страсти (ахадийят аль-хава), ибо Страсть
есть единая воплощенная сущность в каждом поклоняющем¬
ся. Так вот, видя это, Бог и «пустил его блуждать», то есть
ввел в растерянность, «зная», что всякий поклонник покло¬
няется лишь страсти своей, и поработит его лишь страсть
его — неважно, совпадает ли она с Узаконенным или
не совпадает.Совершенный среди ведающих тот, кто видит в любом
почитаемом некое проявление Бога, в котором Ему покло¬
няются. Посему все они (поклоняющиеся Богу в отдель¬
ном.— Л. С.) и называют его (свой предмет поклонения.—
Л. С.) богом, хотя есть у него и свое особое имя, как-то:
камень, дерево, животные, человек, звезда или царь. Это их
индивидуальные имена. Божественность же — такая ступень,
которая, как мнится поклоннику, и есть ступень его предме¬
та поклонения; однако та (т. е. ступень предмета поклоне¬
ния.— Л. С.) на самом деле — проявление Бога пред взором
поклоняющегося, который всецело отдался предмету покло¬
нения в сем особом проявлении. Посему некоторые, ведая,
вели речь невежды: «Мы поклоняемся им (идолам.— Л. С.)
только для того, что они приближают нас к Богу»26,— и даже
сказали: «Ужели этих богов он превратил в какого-то еди¬
ного Бога? Право, это удивительное дело!»27, не отрицая
Его, но лишь удивляясь сему, [196] ибо держались они мно¬
жественности форм, соотнося божественность с ними. Но вот
пришел посланник и призвал их к единому Богу, ведомому,
но не свидетельствуемому; они же сами засвидетельствовали,
что исповедовали Его, когда сказали: «Мы поклоняемся им
только для того, что они приближают нас к Богу»,— ибо
знали, что формы те суть [лишь] камни. Посему речение Его
«скажи: назовите их»28 и было против них доказательством:
могли назвать они их не иначе, как их истинными именами.А ведающие миропорядок таким, какой он есть, в явной
форме своей отрицают поклонение формам: та степень зна¬
ния, коей обладают они, диктует им быть, сообразно со вре¬
менем, под определяющим воздействием того посланника,
в коего уверовали они и чрез коего и именуются верующими.
Так что они (идолопоклонники.— Л. С.) поклоняются соот¬
ветственно своему времени. Притом им известно, что в тех
формах они поклонялись не воплощенным сущностям оных
форм, но поклонялись Богу в них: так постановил Власти¬
тель проявления, 'коего познали они (люди.— А. С.) чрез
них (идолов.— Л. С.). Он неведом отрицающему, который263
совсем не знает, что же проявилось, и Его же сокрывает
совершенный ведающий, будь он пророк или посланник или
наследник оных. Потому и было им приказано оставить сии
формы, когда оставил их посланник того времени, дабы по¬
следовать тому посланнику, взыскуя любви Бога соответ¬
ственно речению Его: «Скажи: если вы возлюбили Бога, то
последуйте мне (Мухаммеду.— А. С.): Бог будет любить
вас»29. Ведь он призвал их к Богу—пределу стремлений, ко¬
торый познаваем в целом, но не свидетельствуем, Которого
«не постигают взоры», но «Он постигает взоры»30 в силу
Тонкости Своей и струения в воплощенных сущностях ве¬
щей — взоры не постигают Его так же, как не постигают
духов, управляющих остовами их, явными формами их.
«Он — Тонкий, Опытный»31, а опыт есть вкушение, а вкуше¬
ние есть проявление, проявление же — в формах; так что
неизбежны они и неизбежно есть Он, и неизбежно тому, кто
увидел Его, поклоняться Ему по страсти своей — коли ты
понял; именно к Богу пролегает путь.[197] 25. ГЕММА МУДРОСТИ НЕБЕСНОЙ
В СЛОВЕ МОИСЕЕВОММудрость избиения младенцев за Моисея в том, что в
него влилась жизнь каждого, кто был умерщвлен за него,
ибо умерщвлен он был на основании того, что он —
Моисей. И не было неведения, так что* неизбежно должна
была влиться в Моисея жизнь всякого умерщвленного за
него. Это была жизнь чистая по природе (аля-ль-фитра),
не оскверненная корыстными движениями души; она была
«архе» по природе ('аля фитрат билян). И вот, Моисей стал
совокупностью жизней тех, кто был умерщвлен на том осно¬
вании, что они — он, и все им предназначенное в соответ¬
ствии с подготовленностью их духа перешло и было в Мои¬
сее (мир ему!). Так выделен был Богом Моисей, чего преж¬
де него ни с кем не случалось. Мудрости Моисеевы много¬
численны, и я с Божьей помощью в сей главе изложу их
так, как мыслью моей управлять будет Божий промысл.Итак, с сего дано мне было беседу в этой главе начать:
родился Моисей как совокупность многих духов, средоточие
действенных сил, ибо малый приводит в действие большого.
Разве не видишь ты, что ребенок по-своему заставляет дей¬
ствовать взрослого, когда тот нисходит с высот своих, забав¬
ляет игрой и болтовней, пестует его и показывает ему ум
свой? Так он (взрослый.— А. С.), сам не замечая, оказы¬
вается в подчинении у него; затем он (ребенок.— А. С.) за¬
нимает его время воспитанием, защитой и опекой своих ин¬
тересов, а также привитием благих привычек и вкусов, дабы264
не был он (ребенок.— А. С.) ему (взрослому.— А. С.) в тя¬
гость. Везде здесь маленький воздействует на взрослого
именно в силу своего макама, ведь ребенок недавний в Гос¬
поде своем, так как он недавно созданный, [198] взрослый
же — удаленнее. А тот, кто ближе к Богу, подчиняет тех,
что удаленней от него, подобно тому как приближенные
царя вследствие близости к нему подчиняют и используют
к нему не вхожих. Пророк (да благословит и приветствует
его Бог!) выходил под дождь, когда тот случался, открывал
голову свою, дабы тот оросил ее, и говорил, что он (дождь.—
А. С.) недавний в Господе своем. Взгляни же, сколь велико,
возвышенно и ясно знание Бога сим пророком. Так дождь
вследствие близости к Господу своему подчинял себе лучше¬
го из людей; он (дождь.— А. С.) был подобен посланнику,
ниспосланному с откровением: языком состояния самосущ¬
ности взывал он (дождь.— А. С.) к нему (Мухаммеду.—
А. С.), и тот выходил под дождь, дабы получить принесен¬
ное им ему от Господа. А не будь ему (Мухаммеду.— А. С.)
божественной пользы от того, что получал он от дождя, то
и не выходил бы он под него. Такова посланническая миссия
воды, из коей произвел Бог всякую вещь живую1 — пой¬
ми это.Мудрость же вложения его в ковчежец и предания мо¬
рю2 состоит вот в чем. Ковчег — это его человеческое
(насут), а море — то знание, которое стало доступно ему
чрез тело сие, как его доставляли мыслительная теоретиче¬
ская сила и силы чувств и воображения, из коих либо по¬
добных им ничем не будет обладать душа человеческая
без бытия сего элементного тела. Поскольку же душе слу¬
чилось быть в сем теле и было приказано ей распоряжаться
и управлять им, Бог сделал эти силы инструментами души,
посредством которых смогла бы душа управлять, как того
от нее хочет Бог, сим ковчегом — обителью Господней.Вот и был он пущен в море, дабы посредством этих сил
стать ис/кусным в познании; сим дал Он ему знать, что,
хотя управляющий им дух есть Престольный Владыка,
управляет Он им лишь чрез него самого. Посему Он и снаб¬
дил его этими силами, сущими в человеческом устроении,
на кое мудрейше указал Он, назвав его «ковчегом». Так же
и миром Бог управляет лишь чрез него самого, или чрез
форму его. «Управляет и движет им лишь чрез него само¬
го»— так дитя стоит на акте рождения, имеющие причину —
на своих причинах, обусловленное — на своих условиях, под¬
держиваемые следствия — на поддерживающих их причинах,
означаемое — на означающем, и осуществленное (мухакка-
кат)—[199] на своих истинных сущностях. Все сие относит¬
ся к миру, к управлению им Богом: Он управляет им лишь
чрез него самого.265
Сказав же «чрез форму его» (то есть «мира»), я имел
в виду прекрасные имена и высочайшие атрибуты, коими на¬
рек и описал Себя Бог. Всякого дошедшего до нас имени,
коим Он поименовал Себя, скрытый смысл и дух находим
мы в мире: управляет Он миром именно чрез форму его.
Посему сказал он (Мухаммед.—Л. С.) о сотворении Адама,
того свитка, что собрал все характеристики (ну'ут) боже¬
ственного уготовления (каковое уготовление есть Самосущ¬
ность, атрибуты и действия): «Бог сотворил Адама по форме
Своей»3, форма же Его — не что иное, как божественное
уготовление. В сем благородном списке, Совершенном Чело¬
веке, поместил Он все божественные имена и истинные сущ¬
ности всего того, что есть вне его в разъединенном макро¬
косме; Он сделал его духом мира и подчинил ему, ввиду
совершенства его формы, и небеса, и землю. И как нет в
мире вещи, которая не воссылала бы хвалы во славу Его4,
так нет в мире вещи, что не была бы подчинена сему чело¬
веку, ибо та1ковое дано истинной сущностью формы его. Мол¬
вил Всевышний: «И Он подчинил вам от Себя все, что на
небесах и на земле»5. И вот, все, что есть в мире,— в под¬
чинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно
Человек Совершенный, и не ведает-тот, кому это неведомо,
а именно человек животный.Форма помещения Моисея в ковчежец и предания ков¬
чежца морю была формой гибели, в скрытом же — спасением
его от умерщвления. Вот так он остался жить, как души
живут знанием, вырываясь из смерти неведения. О сем ска¬
зал Всевышний: «Тот, кто был мертв», то есть мертв неве¬
дением, «и кого Мы потом оживили», то есть оживили зна¬
нием, «кому даровали Мы свет, с которым он ходит среди
людей», а он — руководство, «таков ли же, как тот, что на¬
ходится во тьме», а она — заблуждение, «и выйти не хо¬
чет?»6, то есть совсем не следует верным путем. Миропоря¬
док в самом себе не имеет конечной цели, у коей можно бы
остановиться. Руководство же — это когда идет человек пра¬
вильным путем [200] к растерянности (хйра) и познает, что
миропорядок — стремительный водоворот (хйра), а стреми¬
тельный водоворот — это беспокойство и движение, движе¬
ние же — жизнь. Нет покоя, и нет смерти; есть бытие, и нет
небытия.А о воде, коей земля жива и движется, изрек Всевыш¬
ний: «Она приходит в движение», о беременности ее —
«и разбухает», о рождении ею — «и выращивает всякие
прекрасные пары»7, то есть рождает она лишь на себя по¬
хожее, а именно природное подобно ей. Парность же ее
(которая есть четность)—от из нее рожденного и от нее
явившегося. Так же и бытие Бога: множественность Его
и умножение имен (что Он такой-то и такой) — чрез явив-266
шийся от Него мир, который, устрояясь, требует истинных
сущностей божественных имен. Чрез него и Творца его
утверждено единство множественности; Он — Едино-вопло¬
щенно-сущностный по Самосущности Своей, так же как пер¬
воматериальная субстанция едино-воплощенно-сущностна по
своей самосущности и множественна по являющимся в ней
формам, для коих она есть самосущностный носитель. Так
же и Бог чрез явившиеся из Него формы проявления: Он —
то, в чем проявились формы мира при интеллигибельной
единости оного. Смотри же, сколь прекрасно сие Божествен¬
ное поучение, которым наделил Бог тех рабов Своих, коих
Ему было угодно.Поскольку семейство фараона нашло его в море близ де¬
рева8, фараон нарек его Моисеем: «мо» на египетском язы¬
ке значит «вода», а «се» — «дерево»; так он нарек его по то¬
му, близ чего обнаружил его, ведь ковчежец остановился
в море близ дерева. Он захотел умертвить его, но жена его
сказала —а было ей дано сказать, [201] к фараону обратясь,
речь Божественную, ибо Всевышний сотворил ее для совер¬
шенства, как то сказал о ней Мухаммед (мир ему!), засви¬
детельствовав ее и Марии, дочери Имрана, совершенство9,
кое для мужчин,— итак, она сказала фараону про Моисея:
«Он — отрада очей и мне, и тебе»10. Ведь чрез него (Мои¬
сея.— А. С.) утвердилась воплощенная сущность ее11 в со¬
вершенстве (как мы сказали, обретенном ею), а для фарао¬
на он (Моисей.— А. С.) стал утверждением воплощенной
сущности чрез веру, дарованную тому Богом при потопле¬
нии 12. Ведь Он прибрал его чистым, очищенным, когда
не было в нем ничего дурного, ибо прибрал Он его в момент,
когда тот уверовал, не успев приобрести ничего греховно¬
го,— а принятие ислама перечеркивает то, что было прежде.
Он сделал его знамением 13 заботы Своей о тех, о ком по¬
желает заботиться, дабы не отчаивался никто в милосердии
Бога, «ведь отчаиваются в утешении Божьем только люди
неверующие»,4. И если бы фараон был из отчаявшихся,
он бы не уверовал. Поэтому верно сказала жена фараона
о Моисее (мир ему!): «Он — отрада очей и мне, и тебе; мо¬
жет быть, он будет полезен нам»15. Так оно и случилось —
Бог облагодетельствовал их чрез него, хотя они при этом
и не почувствовали, что он и есть тот пророк, который при¬
несет гибель царству фараона и семейству его. И вот, когда
Бог охранил его от фараона, «очистилось сердце матери
Моисеевой» 16 от печальной заботы, ее постигшей.Далее, Бог не разрешил ему брать грудь кормилиц, пока
не взял он грудь матери своей17, дабы она кормила его;
тем Бог сделал радость ее совершенной. Таково же и знание
Законоуложений; как сказал Всевышний: «Каждому из вас
Мы уложили устав и дорогу (минхадж)»18,— то есть путь267
(тарйк). «И дорогу» — то есть она из того пути вышла. По¬
сему сие речение указует на корень, из коего она вышла;
он питает ее, так же как ветвь дерева питается не от чего
иного, как от корня его. И вот, запрещенное одним Законом
разрешено в другом, то есть в форме (я имею в виду [202]
свое выражение «разрешено»), и вместе с тем сие (разре¬
шение.— А. С.) не есть воплощенная сущность того, что в
прошедшем (т. е. запрещенного.— А. С.), ибо миропорядок —
новое творение, повторения нет (о сем тебя мы предупре¬
дили).Об этом дал Он знак в случае с Моисеем, запретив ему
брать грудь кормилиц: матерь его поистине та, что вскорми¬
ла его, а не та, что родила. Ибо мать родившая носила его
для того, дабы сохраниться; он образовался в ней и питался
кровью регул ее не по воле ее, так, чтобы не было сие одол¬
жением ему, ею оказанным, ибо питался он лишь тем, что,
не став ему питанием и не выйдя из нее, погубило бы ее
и принесло бы ей болезнь. Так что зародыши оказывают
любезность матери своей, питаясь той кровью и тем
предохраняя собой от ущерба, что постиг бы ее, если бы та
кровь застаивалась в ней, не находя выхода и не становясь
питанием для зародыша. А с кормилицей иначе: вскармли¬
вая, она блюдет его жизнь и сохранность. Бог же сделал
так, что Моисей обрел это в своей матери (так что ни у од¬
ной женщины, кроме родившей его матери, не было пред
ним заслуги), дабы усладились очи ее еще и воспитанием
его, дабы свидетельствовала она рост и становление его под
опекой своей «и не печалилась»19.Бог избавил его от скорби ковчежной: он прорвал даро¬
ванным ему Богом божественным знанием темень природы,
пусть и не выйдя из нее; Он искушал его искушением20,
то есть подверг многим испытаниям, дабы истинно осуще¬
ствилось в нем терпение ко всему, чем испытает его Бог.
И первое, чем Бог испытал его, было убийство египтянина21,
как то внушил ему Бог и даровал ему в том удачу в таин¬
стве Своем (хотя он того и не знал). И вот, душа его не по¬
мышляла о том убийстве, и утвердился он (в намерении
убить.— А. С.) лишь тогда, когда настиг его приказ Господа
его о сем — ведь пророк внутренне невинен, ибо не ведает,
пока не возвещено ему. Посему Хизр пред ним убил отрока.
Он упрекнул его за это22, а сам и не вспомнил, что убил егип¬
тянина. Тогда Хизр сказал ему: «Не делал я этого по своему
решению»23,— указав на его ступень еще до того, как было
ему возвещено о чистой безгрешности его движения в том
деле (хотя он и не почувствовал этого). Он также перед его
глазами продырявил корабль, что по явности своей было ги¬
белью, а в скрытом — спасением от притеснителя24. Он
(Хизр.— А. С.) представил ему (Моисею.— Л. С.) сие [203]268
как отв^т на ковчежец его, что был в море, со всех сторон
им окруженный, ведь явное этого — гибель, скрытое же —
спасение. А мать его поступила с ним так (т. е. бросила в
море.— А. С.), опасаясь, что притеснитель фараон убьет его,
беззащитного, пред ее очами. Притом было ей внушенное Бо¬
гом откровение (откуда оно, не знала она): нашла она п душе
своей, что кормит его. Убоявшись за него, бросила она его
в море, ибо, как гласит пословица, «с глаз долой — из сердца
вон». Так оставил ее страх, возникающий от свидетельство¬
вания воочию, и не печалилась она о нем, как то бывает,
когда непосредственно видят; думалось ей, что Бог, возмож¬
но, вернет его ей за праведные мысли о нем. И жила она
с сей думой в душе; надежда уравновешивала страх и от¬
чаяние, потому она, когда было ей внушение, сказала: быть
может, это посланник, что своими руками погубит фараона
и египтян. Она жила и радовалась сему представлению, сей
думе, каковыми они были в отношении ее; и в то же время
они были знанием.Так и Моисей, когда стали разыскивать его, спасался
бегством, гонимый страхом25, как казалось внешне, по скры¬
тому же смыслу — из любви к спасению. Ведь движение
всегда бывает любовным, но взор смотрящего может быть
заслонен иными причинами, коими оно не объясняется. Ибо
снова (асль)—движение мира из небытия, в коем он по¬
коился, к существованию, а потому и говорится, что миро¬
порядок— движение от покоя; и вот, движение, кое есть бы¬
тие мира,— это движение любви. На это указал посланник
(да благословит и приветствует его Бог!), когда изрек: «Был
Я кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым»26.
А не будь сей любви, не появился бы мир в своей вопло¬
щенной сущности: движение его из небытия к бытию есть
движение любви Создателя.Поэтому, а также потому, что мир любит свидетельство¬
вать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее
упроченной), движение мира из упроченного небытия к бы¬
тию есть во всех отношениях (и со стороны Бога, и с его
стороны) движение любви. [204] Ведь совершенство любимо
Его Самосущностью, а знание Всевышним Самого Себя как
не нуждающегося в мирах — Его знание, так что остается
лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое
исходит от сих воплощенных сущностей (воплощенных сущ¬
ностей мира), когда они получают бытие. Так появляется
форма совершенства чрез знание возникшее и вечное, и сту¬
пень знания становится совершенной с обеих сторон.Так же становятся совершенными и ступени бытия: бы¬
тие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бы¬
тие— это бытие Бога как такового, а невечное — бытие Его
~в форме упроченного мира. Оно называется возникновением,269
ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось,
для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие.
И, значит, движение мира есть движение любви к совершен¬
ству— пойми это. Разве не видишь ты, как именам боже¬
ственным от непоявления их воздействия дал Он отдохнове¬
ние в сей именуемой миром воплощенной сущности (ибо
успокоение [раха] любо Ему), дав им не что иное, как бытие
в виде форм небесных и земных? Сим установлено, что дви¬
жение свершается из-за любви, так что всякое движение
в мироздании есть движение любовное. Одни из ученых зна¬
ют это, других же ослепляет ближайшая причина, ибо она
определяюще воздействует на состояние и захватывает ду¬
шу их.И вот, страх Моисея (после того как он убил египтяни¬
на) засвидетельствован; а в страхе содержалась любовь
к спасению от умерщвления: он бежал, убоявшись, по внут¬
реннему же смыслу бежал он, возлюбив спасение от фарао¬
на и расправы его. Он упомянул ближайшую причину, сви¬
детельствуемую в соответствующий момент, а она — как те¬
лесная форма у людей: любовь к спасению включена в нее*
(ближайшую причину, т. е. страх.— А. С.), как в тело вклю¬
чен дух, им управляющий.Ведь пророки говорят языком явного, обращая свою речь
ко всем, и рассчитывают на понятливость знающего, словам
их внимающего. И посланники берут в расчет одно просто¬
народье, ибо знают ступень людей понимающих. На сию сту¬
пень указывал он (Мухаммед.— А. С.) . (мир ему!), когда*
сказал [205] о дарах: «Дарую сему мужу (хотя более его*
мне люб другой), ибо боюсь, как бы его не вверг Бог в пла¬
мень». Вот так принял он в расчет слабых умом и нерассу¬
дительных, тех, над кем властвует естество и вожделение.
Точно так же и преподнесенные ими (пророками и послан¬
никами.— А. С.) знания были преподнесены в наиболее по¬
нятных одеждах, дабы тот, кто не умеет устремиться вглубь,,
смог взглянуть на них и сказать: «Сколь прекрасны сии
одежды!», считая их верхом совершенства. Но кто наделен
точным пониманием, ныряльщик, ищущий перлы мудрости
(со всем, что сие предполагает), скажет: «Эти одежды —
от Царя»,— затем рассмотрит, каковы они и из какого ма¬
териала, и поймет, кто их носил; так он узнает то, что не да¬
но узнать другим, кто подобного знания лишен. Зная, что*
в мире и среди их народов есть такие люди, пророки, послан¬
ники и наследники прибегли к языку явному, общему и для
простолюдина, и для избранного. В языке этом избранный
поймет то же, что и простолюдин, и еще нечто сверх того,,
почему он и именуется избранным и отличается от просто¬
людина. Потому сим ограничились возвестители знаний. Вот
в чем мудрость речения его (Моисея.— А. С.) (мир ему!)270
«Я убежал от вас из страха пред вами»27; он не сказал:
«Я убежал от вас из любви к безопасности и сохранности».И BOTi пришел он в Мадьян, встретил там двух женщин
и бесплатно «напоил стадо их»28. «Потом удалился он под
тень»29 Божью и сказал: «Господи! Я нуждаюсь в том бла¬
ге, какое Ты ниспосылаешь мне»30. Так он сделал вопло¬
щенную сущность деяния своего (напоения стада) воплощен¬
ной сущностью блага, кое ниспослал ему Бог, и характери¬
зовал себя как нуждающегося в Боге для своего блага.
Хизр же пред глазами его возвел бесплатно стену, и Моисей
упрекнул его за это31. Тогда он (Хизр.— А. С.) напомнил
ему, как он бесплатно поил стадо, и прочее, не упомянутое,
ибо он (да благословит и приветствует его Бог!) желал, что¬
бы Моисей (мир ему!) умолк и не мешал Богу поведать
все, касающееся их, [2061 и тем дать знать, в чем Моисей
должен был, того не ведая, иметь успех. Ведь знай он сие,
не попрекал бы Хизра за подобное же, Хизра, за коего Бог
свидетельствовал пред Моисеем, которого Он похвалил и
правоту которого подтвердил; Моисей же пренебрег сей по¬
хвалой Бога и условием Его ему (Моисею.— А. С.) следо¬
вать за ним (Хизром.— А. С.) (да не минует нас милосердие,
коли забудем приказание Божье!). И если б знал Моисей
это, не сказал бы ему Хизр: «...то, о чем не имеешь зна¬
ния»3^,— то есть я знаю то, что тебе не довелось вкусить,
как и ты знаешь то, чего не знаю я. Так он справедливо
поступил.Что же до мудрости расставания его (Хизра с Моисеем.—
А. С.) 33, то произошло оно потому, что, как сказал о по¬
сланнике Бог, «что даровал вам посланник, то берите, а что
он вам запретил, от того удержитесь»34. Знающие Бога, ве¬
дающие меру посланничества и посланника держатся сего
речения. Хизр знал, что Моисей — посланник Бога, а посему
начал следить, что же от него будет, дабы соблюсти долж¬
ное в отношении посланника. И вот, тот (Моисей.— А. С.)
сказал ему: «Если после сего я спрошу тебя о чем-либо, то
не позволяй мне быть тебе спутником»зб,— тем запретив ему
сопровождать себя. Когда же и в третий раз он попрекнул
его (Хизра.— А. С.), тот произнес: «Это — разлука между
мной и тобой»36. И не сказал ему Моисей: «Не делай это¬
го»,— и не попросил его сопровождать себя, ибо знал меру
ступени, на коей находился он и коя глаголила ему запре¬
тить сопровождать его. Моисей промолчал, и они разлу¬
чились.Взгляни же на совершенство сих мужей в знании и свер¬
шении должного по законам Божьим, на то, сколь равно
справедлив был Хизр, признав и то, что было в Моисее
(мир ему!), и оказав: «У меня есть знание, коему научил
меня Бог и коего ты не знаешь, а у тебя есть знание, коему271
научил тебя Бог и коего я не знаю». Сим известием Хизр
пролил бальзам на рану, кою нанес Моисею, сказай: «И как
ты вытерпишь то, о чем не имеешь знания»37,— хотя и знал
о высокой ступени его в посланничестве (у самого Ue Хизра
той ступени не было). А народу мухаммеданско^у явлено
сие в хадисе об опылении пальмы. Ведь Он (Мухаммед.—
А. С.) сказал спутникам своим: «Вы лучше меня знаете де¬
ла вашего дольнего мира»; а нет сомнения, что знание вещи
лучше неведения оной, посему и Бог прославил Себя как
«всякую [207] вещь знающего»38. Так признал он (да бла¬
гословит и приветствует его Бог!), что сотоварищи его луч¬
ше знают дела дольнего мира, поскольку он в том неопытен:
сие — знание, даваемое вкушением и опытом, ему же (мир
ему!) было недосуг узнать это, ведь был он поглощен более
важным. Итак, предупредил я тебя о великом правиле при¬
личия, которое тебе на пользу будет, коли сделаешь с ним
свою душу согласной.В его (Моисея.— А. С.) речении «Господь мой даровал
мне судить и определять»39 разумеется преемничество, а в
[словах] «поставил меня в числе посланников»40 — посланни¬
чество, ведь не каждый посланник преемник. Преемник
вооружен, безоружен и свят, а посланник не таков — он дол¬
жен сообщить то, с чем он послан; если ж будет он за то
сражаться с мечом в руке, то он — преемник-посланник. Как
не всякий пророк посланник, так и не всякий посланник —
преемник, то есть не всякому посланнику дано в управление
царство.Что же до мудрости вопроса фараонова о чтойности Бо¬
га41 (махия’иляхийя), то она в том, что задан был вопрос
не от неведения, но для проверки, дабы, сопоставив ответ
его (Моисея.— А. С.) с утверждением, что он — посланник
Господа своего (а фараон знал, какова ступень посланников
в знании), понять по ответу, сколь правдиво то утверждение.
Так что задал он вопрос, дабы ввести присутствующих в
заблуждение, дав им почувствовать то, что сам он уже, за¬
давая вопрос, чувствовал. Ведь если бы он (Моисей.— А. С.)
ответил ему так, как отвечают знающие, то фараон, сохра¬
няя лицо свое, показал бы, что Моисей не ответил на его
вопрос, и тогда присутствующим по недостатку их понима¬
ния стало бы ясно, что фараон знает больше Моисея. Поэ¬
тому, когда он (Моисей.— Л. С.) ответил ему так, как долж¬
но было ответить42 (ответ же сей в явном виде своем не был
ответом на заданный вопрос, и фараон знал, что ответит он
ему только так), он (фараон.— Л. С.) сказал сотоварищам
его: «Действительно, посланник ваш, который послан к вам,
беснующийся»43,— то есть скрыто от него44 знание того,
о чем я спросил, и не представляет он, что на самом деле
знает.272
Вопрос [фараона] был правилен, ибо вопрос [208] о чтой-
ности ерть вопрос об истинной сущности искомого, а оно
всегда 4 себе таковую имеет. Что же до тех, кто составляет
определения из родов и видов, то ведь таковое бывает в том,
в чем ес;ть смешанность. Если же у чего-то нет рода, то от¬
сюда не следует, что оно не имеет в себе некоторой истинной
сущности, такой, какой нет ни у кого другого45. Так что
вопрос правилен, по понятиям людей Божьих, обладателей
правильного знания и здравого разума, ответ же на него
только такой, как дал его Моисей. Здесь великая тайна, ибо
он ответил глаголом спросившему о самосущностном опре¬
делении, сделав то определение воплощенной сопряжен¬
ностью Его с формами мира, чрез Него явившимися, или
с формами мира, в Нем явившимися. На вопрос его: «Что же
есть Господь миров?» он как бы ответил: Тот, в Ком явля¬
ются формы миров, начиная от высших, то есть небес, и 'кон¬
чая низшими, то есть землей, «если вы убеждены»; или же
Он является чрез них.Когда же фараон сказал сотоварищам его: «Действитель¬
но, он беснующийся» (в том смысле беснующийся, \как мы
пояснили), Моисей дал новое разъяснение, дабы фараон
понял, какова ступень его в божественном знании, ибо знал
Моисей, что фараону то известно. И вот, сказал он: «Гос¬
подь Востока и Запада»4®, представив то, что появляется
и скрывается, а оно — явное и скрытое; «и того, что есть
между ними»47 (а о сем — речение Его: «о всякой вещи
знающий»48), «если вы разумны»49, то есть если вы при¬
держиваетесь связывания, ибо разум связывает50.Первый ответ был ответом «убежденных», а именно лю¬
дей откровения и бытия. Он сказал ему (фараону.— А. С.):
«Если вы убеждены», то есть [если вы] — люди откровения
и бытия, то я сообщил вам то, в чем убедились вы своим
свидетельствованием и своим бытием; если же вы не тако¬
вы, то я дал вам свой второй ответ: раз вы — люди разума,
связывания и ограничения, то Бог — в доказательствах ва¬
шего разума. Так предстал Моисей в двух лицах, дабы
узнал фараон достоинство его и правдивость. А Моисей знал,
что фараону известно сие,— [209] ведь он спросил о чтойно-
сти,— и знал также, что вопрос тот задан не так, как вопро¬
шали древние: «что это?»,— и потому ответил. А зняй он
о нем иное, признал бы ошибочным тот вопрос его.Когда Моисей сделал Того, о Ком был вопрос, вопло¬
щенной сущностью мира, фараон обратился к нему на том
же языке, чего народ не понял. Он (фараон.— А. С.) сказал
ему: «Если ты принимаешь какого-то бога, кроме меня,
я заключу тебя в число узников»51. Узилище здесь означает
сокрытие52, то есть надо читать: я сокрою тебя, ибо ответил
ты так, что помог мне сказать тебе такое. Если же скажешь18 Згк. 281273
мне: своей угрозой по отношению ко мне проявил tu неве¬
жество, о фараон, вэдь воплощенная сущность едина, как же
ты мог разъединить? — фараон скажет: это ступени разъеди¬
нили воплощенную сущность, а сама в себе она не разъеди¬
нялась и не расщеплялась. Моя ж ступень сейчас — действи¬
тельно править тобой и определять тебя, о Моисей: я—это
ты по воплощенной сущности и не ты по ступени.Поняв сие, Моисей отдал должное ему как сказавшему
«не моги сего», когда ступень его (фараона.— А. С.) свиде¬
тельствовала о могуществе его над ним (Моисеем.— А. С.)
и влиянии на него, ибо та ступень, на 'коей предстал Бог
в явной форме фараоновой, правит той ступенью, на коей
явился там Моисей. И тогда сказал он ему (фараону.—
А. С.), являя то, что помешало бы его насилию над собой:
«Ужели бы и тогда, когда бы я представил тебе что-либо
очевидное?»53. Фараону не оставалось ничего, как сказать
ему: «Представь это, если ты правдив»54,— дабы в глазах
слаборассудительных из народа своего не показаться неспра¬
ведливым: они бы засомневались в нем. Они были тем наро¬
дом, который до легкомыслия довел он, «и он повиновался
ему, потому что был народом уклонившимся»55, то есть ото¬
шедшим от утверждаемого здравым умом отрицания того,
на что явном для ума языком притязал фараон,— [210] ведь
есть для ума граница, у коей остановится он, если и пере¬
шагнет ее человек откровения и убеждения.Посему представил Моисей в своем ответе то, что принял
бы и убежденный, и разумный. «Тогда -он бросил наземь
свой жезл»56, а он был формой ослушания57 фараона, вос¬
противившегося призыву Моисея,—«и вот он настоящий
змей»58, то есть змея явная. Так ослушание (а оно — злое
дело) обратилось послушанием, то есть делом добрым; как
сказал Он: «Бог заменит злые дела их добрыми»59,— то есть
заменит в определяющем воздействии. Вот и здесь опреде¬
ляющее воздействие появилось как отличная воплощенная
сущность в единой субстанции. Она — и жезл, и змея, и яв¬
ный змей, и он проглотил подобия свои из числа змей, по¬
скольку они змеи, и из числа жезлов, поскольку они жезлы.
Так доказательство Моисея взяло верх над доказательства¬
ми фараона в форме жезлов, змей и веревок — у волхвов
были веревки, у Моисея же веревок не было60. Веревка —
это дюна61, а дюна — небольшой холм; могущество их (волх¬
вов.— А. С.) в сравнении с могуществом Моисея,— как холм
в сравнении с высокой горой.Увидев сие, волхвы поняли, какова ступень Моисея в
знании, ибо ими увиденное не по силам человеку, а если
и по силам, то лишь тому, кто в своем осуществленном зна¬
нии поднялся над воображением и иллюзорностью. И они
уверовали «в Господа миров, Господа Моисеева и Аароно-274
ва»62, т0 есть Господа, к Которому призывали Моисей и
Аарон, йбо они (волхвы.— А. С.) знали: людям известно, что
он (Моисей.— А. С.) призывал поклоняться не фараону.Фараон, властелин момента, был судией и правителем
(он был преемником с мечом, хотя и был по букве закона
несправедлив), а потому сказал: «Я — верховный Господь
ваш»63,— что означает: хотя и все в некотором отношении
суть господы, но я среди них верховный, ибо мне и явном
дано судить и определять вас. Узнав справедливость речения
его, волхвы не отрицали сего за ним, но утвердили то, ска¬
зав: даешь ты приговор в сей дольней жизни, [211] давай же
тот приговор, что даешь ты64, ведь царство твое. Так оправ¬
далось речение его «Я — верховный Господь ваш»: хотя тот
(т. е. Господь.— А. С.) и есть воплощенная сущность Бога»
однако же форма — фараонова.И он отрубил руки и ноги и распял65 воплощенной сущ¬
ностью Бога в форме негодяя, дабы достичь тех ступеней,
что иначе как этим действием не достичь. Ведь [действия]
причин нельзя устранить, ибо влекут их упроченные вопло¬
щенные сущности; они появляются в бытии лишь в той фор¬
ме, в какой были упрочены: «Словом Божьим подмены
нет»66. А слова Божьи — не что иное, как воплощенные сущ¬
ности сущего, и с ними как упроченными соотносится веч¬
ность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится
возникновение. Ведь говорим мы: «У меня дома возникли
гости»,— и из того, что они возникли, не следует, что они
не существовали до возникновения. Посему Всевышний ска¬
зал в дражайшей речи Своей (то есть ниспосылая речь
Свою, хотя Его речь и вечна): «Не приходит к ним никакое
новое (букв, «возникшее».— А. С.) напоминание их Господа
без того, чтобы они не прислушивались, а сами забавля¬
лись»67; «Не приходит к ним ни одно напоминание от Ми¬
лостивого новое (букв, «возникшее».— А. С.) без того, что¬
бы они от него отвернулись»68, от Милостивого же приходит
лишь милость; а кто отвернется от милости, получит муку,
коя есть отсутствие милости.Что ж до речения Его: «Но вера их была бесполезна
для них после того, когда они уже видели над собой грозу
Нашу. Таков был путь Бога среди рабов Его»69, «кроме
народа Ионы»70,— то оно не доказывает, что вера бесполез¬
на им (уверовавшим в последний момент перед смертью.—
А. С.) в загробном мире, ибо указал Он на исключение —
«кроме народа Ионы». Он разумел, что сие (принятие ве¬
ры.— А. С.) не снимает с них наказания в дольнем мире,
и посему наказал фараона, хоть у того и была вера.Так обстояло бы дело, будь он убежден в кончине своей
в тот же час (когда уверовал.— А. С.). Но сопутствующие
обстоятельства показывают, что он (фараон.— А. С.) не был18*27S
убежден в кончине, ибо Он оберегал верующих, что шество¬
вали посуху после того, как Моисей ударил жезлом своим
по водам моря. Так что фараон в тот момент, когда уверо¬
вал, не был убежден в гибели, в отличие от [212] умираю¬
щего, [принимающего веру], дабы не настигла его [смерть
в состоянии неверия]. Он уверовал в Того же, в Кого уверо¬
вали сыны Израилевы, убежденные в спасении, и случилось
то, в чем он был убежден, однако не в той форме, какую
хотел он. Бог спас его в Себе от муки загробной; и спас его
тело, как сказал Он, Всевышний: «Сегодня спасаем тебе
твое тело, чтобы ты был знамением для тех, которые будут
после тебя»71,— ибо, исчезни он вовсе с формой своей, народ
его, возможно, сказал бы: он скрылся. Вот и явился он
мертвым — в той форме, как и было обещано, дабы стало
известно, что он есть он. Так охватило его спасение и в сен-
сибельном, и в скрытом смысле. Те же, для кого истинно
слово муки загробной, не уверуют, даже если даны им бу¬
дут все и всяческие знамения, пока не узрят страшную муку,
то есть не вкусят муку загробную. А фараон к сему разряду
не относился.Таково явное, что донес Коран. Мы же после этого ска¬
жем: да рассудит сие Бог, ибо укоренилось в душах просто¬
людинов представление о его муке загробной и нет у них
текста, что был бы им опорой. Семье же его (фараона.—
А. С.) было предначертано иное, с сим расходящееся.Знай, далее, что если Бог забирает кого-либо, то только
тогда, когда он верующий, то есть верящий в донесенное
божественными вестями. Я разумею умирающих72 — вот по¬
чему ненавистна смерть внезапная и мгновенное убийство
на месте. Что до смерти внезапной, то ее определение тако¬
во: был выдох, но не произошел вдох. Такова смерть вне¬
запная; она не есть смерть подготовленная. Таково же
и мгновенное убийство ударом по шее сзади, когда человек
о том и не подозревает: прибирает его Бог таким, каков он
есть, верующим ли или неверующим. Посему сказал он
(Мухаммед.— А. С.) (мир ему!): «Воскреснет таким же, ка¬
ким и умер»,— и забирает его Бог таким, каков он есть.
А умирающий, естественно, всегда свидетельствует, а потому
всегда верует в то, что есть. И вот, забирает его Бог таким,
какой он есть (а «есть» — глагол экзистенциальный, он не
указывает на время, разве только тогда, когда это оговоре¬
но). Так что различается неверующий, к которому пришла
смерть естественно, и неверующий, убитый на месте или
умерший внезапно (как мы то определили).Что же до мудрости проявления и разговора [213] в фор¬
ме огня73, то она в том, что таково было заветное желание
Моисея. Потому и проявился Он для него в желаемом, дабы
он признал Его, а не отвернулся от Него. Ведь проявись Он2 6
ему не в! форме им желаемого, он бы Его не признал, ибо
вся его энергия собрана была на одном отдельном желае¬
мом. А не признай он [Бога],, деяние его обернулось бы
против него самого, и уж Бог его бы не признал. Но он —
избранный и приближенный, а тому, кого Он приблизил, Он
проявляется в форме им желаемого, да так, что тот
и не знает:Как тот огонь, что Моисей найти хотел:Он Богом был, да он сего не разглядел.26.	ГЕММА МУДРОСТИ ИЗВЕЧНОЙ
В СЛОВЕ ХАЛЕДОВОМА вот мудрость Халеда бен Синана1 — явил он проро¬
чество Перешейка (нубувва барзахийя) 2, сказав, что изве¬
стит о том, что там, лишь после смерти своей. Потому и при¬
казал он вырыть себя из могилы и вопрошать, дабы изве¬
стить, что на Перешейке суждение и определение (хукм)
такое же, как и в дольнем мире, чтобы ведома стала правди¬
вость возвещенного всеми пророками в дольней жизни своей.
Хотел Халед (да благословит и приветствует его Бог!), что¬
бы весь мир уверовал в возвещенное пророками и стало оное
милостью для всех: он честь высокую имел быть близким
в пророчестве своем к пророчеству Мухаммеда (да благо¬
словит и приветствует его Бог!) и знал, что Бог послал его
как милость мирам.Халед не был посланником, но захотел получить добрую
долю той милости, что в посланничестве мухаммеданском;
не было приказано ему возвещать, однако пожелал он об¬
рести пророчество на Перешейке, укрепившись в знании
о Творении. И вот, народ утерял его3; пророк (Мухаммед —
А. С.) (да благословит и приветствует его Бог!) не сказал
о народе его, что он потерялся, но что он утерял пророка
своего (т. е. Халеда.— А. С.), не дав ему искомого. Но дал
ли Бог ему плату за пожелание (умнийя) его? Что он имеет
плату за пожелание свое, в том нет сомнения и разногла¬
сия; сомнение и разногласие в вопросе о плате за искомое
им: он пожелал, чтобы осуществилось оно (искомое.— А. С.),
но равно ли это тому, что [214] не осуществилось оно в бы¬
тии, или нет? Закон подтверждает равнозначность их во мно¬
гих вопросах; например, если кто придет на молитву вместе
с общиной своей, но та оставит его позади, то ему та же
плата, что и тем, кто вместе с общиной; или если кто, буду¬
чи беден, желает совершать такие же благотворительные
деяния, как и богатые и состоятельные люди, то ему та же
плата, что и им. Однако ему та же плата, что и им за их
намерения, или та же, что им за их деяния (ведь они соеди¬277
нили намерение с деянием)? Пророк (Мухаммед.— А. С.)
о сем не говорил. По явному же эти два (т. е. намерение
и осуществленное намерение.— А. С.) не равны, потому Ха¬
лед бен Синан и хотел возвещать, дабы действительным для
него стал макам соединения одного с другим и получил он
обе платы; Богу же все ведомо.27.	ГЕММА МУДРОСТИ НЕЧЕТНОЙ
В СЛОВЕ МУХАММЕДОВОМЕго мудрость нечетна (фардийя) \ ибо он — совершен¬
нейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миро¬
порядок и им закончен: он уже был пророком, когда Адам
был только глиной и водой2, затем, в элементном устроении
своем, стал Печатью пророков.Начало нечетных чисел (афрад)—три, превышающие ж
оную изначальность порождены ею3. И вот он (мир ему!)
был ярчайшим доказательством Господа своего: ему были
даны все слова в совокупности, каковые суть наименования
имен Адамовых4. Он походил на доказательство в его трой¬
ственности, доказательство же говорит само за себя.Истинная сущность его являет начальную нечетность
(ведь устроение его гроично), а потому он сказал о любви,
коя есть корень сущего: «Мне полюбились в вашем мире
три [вещи]» при тройственности оного; засим упомянул жен¬
щин и аромат, и что молитва была для-него зеницей ока5.
Он начал с женщин и закончил молитвой потому, что жен¬
щина [215] в появлении ее воплощенной сущности — часть
мужчины16, а познание человеком самого себя предшествует
познанию им Господа своего, ибо познание им Господа есть
результат познания им самого себя. Потому и сказал он
(мир ему!): «Познавший душу свою познает Господа свое¬
го». Если угодно, можешь считать, что сия весть говорит
о невозможности познания и неспособности его достичь: это
ею допустимо; а хочешь, можешь сказать и об утверждении
познания. В первом случае ты знаешь, что душа твоя непо¬
знаваема, а потому непознаваем и Господь твой; во втором —
что ты познаешь ее и так познаешь Господа своего.Мухаммед (мир ему!) есть яснейшее доказательство Гос¬
пода своего; и всякая часть мира есть доказательство своего
источника, то есть господа своего,— пойми это. Ему полюби¬
лись женщины, и он стремился (ханна) к ним: то была
стремлением (ханйн) целого к своей части. Так обнаружил
он в душе своей приказание Бога, кое в речении Его о сем
элементном человеческом устроении: «И вдохну в него от
Моего духа»7. Засим, Он оказал о Себе как о Страстно
желающем встречи: «Дауд, Я желаю их более страстно»8,—278
их, то есть желающих Его. Это — встреча особая; в хадисе
об антихристе он (Мухаммед.— А. С.) сказал: «Никто из
вас не узрит Господа своего, не умерев», так что носителю
сего атрибута не избежать страстного желания. И вот, Бог
страстно желает сих приближенных (притом что Он видит
их): Он хочет, чтоб и они Его увидели, но макам тому про¬
тивится. Сие схоже с речением Его «Чтобы Нам знать» при
всеведении Его9. Он (Бог.— А. С.) стремится к особому
атрибуту, который существует лишь после смерти и которым
Он утоляет их страстное желание Его. Как поведал Все¬
вышний в хадисе о колебании (а он к сему имеет отноше¬
ние), «ни в чем Я не колеблюсь так, как в том, прибрать ли
верующего раба Моего, коему отвратна смерть; Мне не хо¬
чется доставить ему неприятность, но для него неизбежна
встреча со Мной». Он не сказал, что для него неизбежна
смерть, дабы не опечалить его упоминанием смерти; [216]
но, поскольку он встретит Бога лишь после смерти (как ука¬
зал он — мир ему! — «Никто из вас не узрит Господа своего,
не умерев»), то Всевышний и сказал: «А для него неизбеж¬
на встреча со Мной». И сей соотнесенности страстно же¬
лает Бог:Так страстный любовник стремится ко Мне,Но много сильнее к нему Я стремлюсь;Душа изнурится в бесплодной тоске,И в страстном стенании Я изойдусь.Он ясно сказал, что вдохнул в него (человека.— А. С.)
от духа Своего, а значит, и страстно желает Самого Себя,
не иначе. Разве не видишь ты, что Он сотворил его по Своей
форме, ибо он от духа Его? А поскольку устроен он из че¬
тырех столпов (аркан) 10 (что в теле его зовутся темперамен¬
тами), то в силу влажности тела его от сего вдоха произо¬
шло возгорание; и вот, от такого устроения дух человека —
огонь. Посему с Моисеем Бог говорил в форме огня и именно
в огне положил нужду его. А будь его устроение природным,
дух его был бы светом11. А назвал Он его (дух.— А. С.)
вдохом, дабы показать, что он — от дыхания Милостивого:
сим дыханием (каковым дыханием и вдохнул Он в него)
явлена воплощенная сущность Его, и по подготовленности
получившего вдох возгорелся именно огонь, а не свет. Так
осталось дыхание Милостивого скрытым в том, благодаря
чему человек является человеком.Засим выщепил Он из него и для него особь по его по¬
добию и назвал ее женщиной. Она явилась по форме его,
и вот он стремится >к ней, как вещь стремится к самой себе,
она же стремится к нему, как стремится вещь к прародине
своей. Ему (Мухаммеду.— Л. С.) полюбились женщины;
и Бог полюбил сотворенного по Своей форме и заставил279
преклониться пред ним своих световых ангелов 12, хотя мно¬
гое было отпущено им, велико было положение и высоко
природное устроение. Вот откуда произошло соответствие
(мунасаба): форма — величайшее, славнейшее и наисовер¬
шеннейшее соответствие, ибо она — пара, то есть делает
парным бытие Бога, как женщина своим бытием создает
мужчине парность и делает его мужем 13.Так явилась тройка: Бог, мужчина и женщина; и мужчи¬
на стремится к Господу своему, который есть источник его,
как к нему самому стремится женщина. Господь его сделал
женщин любимыми ему, [217] так же как Бог возлюбил
сотворенного по Своей форме. И вот, была любовь только
к тому, от кого [любящий] произошел; и его любовь была
к Тому, от Кого он произошел, а именно к Богу. Посему он
сказал «полюбились мне», а не «я полюбил» сам по себе.
Ведь его любовь связана с Господом его, по форме Кото)юго
он сотворен даже в любви своей к женщине; он возлюбил
ее божественной натурой, той любовью, коей возлюоил
его Бог.Возлюбив женщину, мужчина испросил связи (вусля).
той предельной связи, какая есть в любви,— а в устроенной
из элементов форме нет связи более великой, нежели соитие.
Посему страсть охватывает все части его; и вот, было при¬
казано ему совершать омовение после соития, дабы стать
ему очищенным (тахара) столь же, сколь полно погибал он
в ней (женщине.— А. С.) в момент страсти. Ведь Бог ревнив
к своему рабу, если тот считает, что наслаждается кем-то,
кроме Него, вот Он и очищает его омовением, дабы тот
вновь узрел Его в том, в ком он был предан погибели, ибо
именно так и есть. Поэтому, когда мужчина свидетельствует
Бога в женщине, то сие свидетельствование — в претерпе¬
вающем; когда он свидетельствует Его в себе как в том, от
кого появилась женщина, то свидетельствует Его в действую¬
щем; а когда свидетельствует Его в себе, не призывая фор¬
мы от себя произошедшего (то есть женщины.— А. С.), то
свидетельствует Его в претерпевающем действие Бога непо¬
средственно. А потому свидетельствование им Бога в жен¬
щине полнее и совершеннее, ибо так он свидетельствует
Бога действующим и претерпевающим, нежели в самом се¬
бе— только претерпевающем14. Вот он (да благословит
и приветствует его Бог!) и полюбил женщин за совершен¬
ство свидетельствования в них Бога; ведь Бог никак не мо¬
жет быть увиден вне материи; Он по Своей Самосущности
не нуждается в мирах. И если это невозможно таким обра¬
зом и нет свидетельствования иначе, как в материи, то сви¬
детельствование Его в женщинах — величайшее и наиболее
совершенное.Соитие — величайшая связь; оно как бы ровня боже¬280
ственной обращенности к тому, кого Он сотворил по форме
Своей, дабы оставить его преемником и видеть в нем [218]
Самого Себя. И вот, Он дал ему надлежащий образ и вдох¬
нул в него от Своего духа 15, каковой дух есть Дыхание Его,
и явное в нем — Творение, а скрытое — Бог. Посему Он при¬
дал ему атрибут управления сим великим созданием, ведь
чрез него Всевышний «управляет всем, от небес» 16, то есть
от высшего, «до земли» 17, то есть наинижайшего, ведь зем¬
ля— низшая из столпов 18.Он назвал их «женщины» (ниса’) (а у этого множествен¬
ного числа нет созвучного ему единственного, потому он
(мир ему!) и сказал «мне полюбились в вашем мире три
[вещи]: женщины...», но не «женщина»19), .учитывая отста¬
вание (та’аххур) их в бытии от себя, ведь отсрочивание
(нус’а) и есть отставание и откладывание (та’^ир). Все¬
вышний сказал: «Отсрочивание усугубляет неверие»20, и про¬
дажа «в рассрочку» значит: с отложенным платежом. Вот
почему употребил он слово «женщины».Он полюбил их именно за их ступень: они суть вмести¬
лище претерпевания. Они для него — как Природа для Бога,
в коей раскрыл Он формы мира волевой обращенностью
(тавадджух ирадий) и божественным приказанием, каковое
есть соитие в мире элементных форм, энергия в мире свето¬
вых духов и расположение посылок в риторике для вывода
следствия. Здесь везде соитие начальной нечетности в любом
из сих ликов. И если кто возлюбил женщин по сему опреде¬
лению, то та любовь — божественная, а кто любит их лишь
по природной страсти, тому недостает знания сей страсти:
его любовь — одна форма без духа. И хотя сия форма вместе
с тем духа не лишена, однако ж его не свидетельствует тот,
кто восходит к жене своей (или вообще к особе женского
пола) ради одного наслаждения, не зная, к Кому восходит.
Он так же не ведает души своей, как не ведают в нем
чего-то другие, пока он не назовет того языком своим
и не станет оно известным. Как сказал кто-то:Известно всем людям: я страстно влюблен,Но знать не дано им, кем был я пленен,—[219] так же и этот возлюбил наслаждение (а потому по¬
любил и вместилище его, а именно женщину), однако же
дух сего остался ему неведом. А будь он ему известен,
знал бы он, Кем насладился и Кто насладился, и был бы
совершенен.Как женщина поставлена ниже ступени мужчины рече¬
нием Его: «Мужчины выше их ступенью»21,— так и сотво¬
ренное по Его форме поставлено ниже ступени Того, Кто
создал его по Своей форме, хотя оно и по форме Его. Из-за
сей ступени, коей Он отличается от него (сотворенного.—281
Л. С.), Он свободен от нужды в мирах и является Первым
Действователем: форма же — второй действователь, лишен¬
ный той первичности, что принадлежит Богу. Посему вопло¬
щенные сущности отличны по степеням, и воздает каждому
должное всякий знающий. Так что любовь Мухаммеда
(да благословит и приветствует его Бог!) к женщинам —
от любви божественной: Бог «дал каждой вещи ее строй»22г
в каковом строе воплощено должное той вещи; и вот, да¬
ровал Он по справедливости, как то заслуживает она своим
наименованием, то есть самосущностью своей.А вперед поставил он женщин потому, что они суть вме¬
стилище претерпевания,— так же и Природа предшествует
тому, что получило из нее формальное бытие. А Природа
поистине не что иное, как милостивое дыхание: в нем откры¬
лись все формы мира, от высших до низших, благодаря
струению вдоха в первоматериальной субстанции телеснога
мира; а бытие световых духов и акциденций — не от этого,
а иного струения.В сем изречении он (мир ему!) поставил женский род
над мужским потому, что хотел женщинам уделить особое
внимание; и вот, он сказал «три» в мужском, а не женском
роде, как то следовало бы сделать при мужском роде исчис¬
ляемых предметов. Ведь среди тех трех 'был аромат (он
мужского рода) 23, а арабы мужскому роду дают верх над
женским и говорят «Лейлы и Зейд вышли», ставя глагол
в мужском роде, но не женском,'даже если мужчина один,,
а женщин много. А ведь он араб; [220] *но он (да благосло¬
вит и приветствует его Бог!) пекся о скрытом смысле того,
что сделано ему любимым было на его любовь воздействия
не имевшее24. Так научил его Бог тому, чего он не знал,—
великое одолжение сделал ему Бог! И вот, он поставил жен¬
ский род над мужским, сказав «три» в мужском роде.
Сколь же ведомы ему истинные сущности и сколь велика
попечение его о должном!И завершил свое речение он также женским родом, муж¬
ской поставив между ними. Начав с женщин, закончил он
молитвой (и то, и другое — женского рода), а «аромат»
между ними — как «он» в бытии, ведь мужчина—между
Самосущностью, от коей он явился, и женщиной, явившейся
от него. И вог, он между двух женских родов: женским ро¬
дом Самосущности и истинным женским родом. Так же
и женщины — истинный женский род, а молитва — неистин¬
ный25 женский род, а аромат-мужчина между ними — как
Адам между Самосущностью (от коей получил он бытие)
и Евой (что получила бытие от него). А если хочешь, мо¬
жешь здесь назвать атрибут — он также женского рода, или
мощь — и она женского рода. Какую школу ни возьми, везде
найдешь, что женский род первенствует, даже у тех, кта282
считает Бога причиной, поддерживающей бытие мира: под¬
держивающая причина женского рода.Что же до мудрости аромата, каковой поставлен после
женщин, то сие — от благовоний создания, кои суть в жен¬
щинах. Ведь «объятия любимой — самый сладкий аромат»,
как утверждает известная пословица. Сотворенный рабом,
он и не помышлял быть господином, но, будучи претерпе¬
вающим, оставался распростертым, пока Бог не создал от
него того, что создал. Так дал Он ему степень действенности
в мире дыханий, каковые суть ароматные благоухания. Вот
ему и полюбился аромат, и он поставил его вслед за жен¬
щинами. Так он учел те ступени, что принадлежат Богу
по речению Его «Высокий ступенями обладатель Престо¬
ла»26, на оном восседающий по имени Своему «Милости¬
вый»27. Среди подпрестольных нет обойденных божественной
милостью; о том речение Всевышнего «Милость Моя объем¬
лет всякую вещь»28: [221] Престол вмещает все, восседает
на нем Милостивый, и по истинной сущности его струится
милость в мире, как мы то многократно разъясняли в сей
книге и в «Мекканских откровениях».Всевышний поставил аромат в сию совокупленную слиян-
ность, подтверждая чистоту Айши: «Дурные женщины — для
дурных мужчин, и дурные мужчины — для дурных женщин.
Благие женщины — для благих мужчин, и благие мужчи¬
ны— для благих женщин: сии чисты в том, что говорят»29.
Так утвердил Он, что исходящий от них дух — благой30, ибо
исторгает и благое, и дурное, смотря по тому, что являет
в форме речи. Как божественное по корню своему, все оно —
аромат, а значит, благое; а как хвалимое и порицаемое, оно
благое и дурное. Вот, он (Мухаммед.— А. С.) сказал о чес¬
ноке: «Сего растения запах мне отвратителен», но не «расте¬
ние сие мне отвратительно»: ведь не бывает отвратительной
воплощенная сущность, отвратительно бывает то, что из нее
является. Так что отвращение бывает либо потому, что так
лринято, либо потому, что нечто не согласуется с характером
или целью, или Законом, либо недостаточно совершенно —
а иначе не бывает.И вот, коль скоро миропорядок разделился на дурное
и благое так, как мы показали, полюбилось ему одно благое,
а не дурное. А про ангелов Он сказал, что им неприятны
дурные запахи от порчи, что происходит в сем элементном
существе — ведь оно было сотворено «из гончарной глины,
из получившего форму праха»31, то есть праха с переменчи¬
вым запахом 32. И именно ангелы испытывают к нему отвра¬
щение; так же и натура скарабея терпит ущерб от запаха
розы, хотя сей запах благой, но для скарабея запах
розы не благой. У кого подобная натура и по скрытому
смыслу, и по форме, того Бог, услышав, ущербит; и радуется283
он впустую, как сказал Он: «Те, которые верят в пустое
и отвергают веру в Бога»33 и говорил о них как о потерян¬
ных: «Те потеряны, что потеряли самих себя»34. Ведь кто
не постигает, где благое, [222] а где дурное, тот вовсе ли¬
шен постижения. И вот посланнику (да благословит и при¬
ветствует его Бог!) полюбилось лишь благое во всем,—
а только таковое и есть.Можно ли представить в мире натуру, что находила бы
во всем лишь благое и не знала бы дурного? Мы сказали,
что нет, ибо в самом истоке, из коего явился мир (а именно
в Боге), мы такового не обнаружили. Ведь мы нашли, чта
Он питает отвращение и любит; дурное же и есть то, к чему
питают отвращение, благое же — то, что любят. А мир —
по форме Бога, человек же — по сим обеим формам, и, зна¬
чит, нет такой натуры, что постигала бы во всем лишь одно.
Хотя есть такие натуры, что, постигая и благое, и дурное,,
знают, что дурное для вкушения есть благое вне вкушения,
так что постижение благого в ней (вещи.— А. С.) столь за¬
нимает их, что уж не чувствуют они ее дурноты. Такое мо¬
жет быть; но вовсе устранять дурное из мира (то есть миро¬
здания) неверно: милость Божья — и с дурным, и с благим.
То, что дурно, себя само считает благим, а благое для нега
будет дурным. Так что нет такого блага, что для какой-то
натуры не было бы в чем-то дурным, и наоборот.Третье, нечетность свершающее,— молитва. Он сказал:
«А молитва стала для меня зеницей ока»,— ибо она — сви¬
детельствование35. Ведь молитва — скрытая беседа меж Бо¬
гом и рабом Его: «Поминайте Меня, и Я буду поминать
вас»36. Она — пбклонение, разделенное между Богом и рабом
Его пополам: половина — Богу, и половина — рабу Его, как
о том поведано в истинной вести о Всевышнем, что Он ска¬
зал: «Разделил Я молитву пополам между Собой и рабом
Своим»: половина ее — Мне, а половина — рабу Моему,
и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает. Раб гово¬
рит: «Во имя Бога, Милостивого, Милосердного»37; Бог го¬
ворит: «Вспомиил Меня раб Мой». Раб говорит: «Хвала
Богу, Господу миров»; Бог говорит: «Воздал Мне хвалу раб
Мой». Раб говорит: «Милостивому, Милосердному»; Бог го¬
ворит: «Вознес Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Держа¬
щему в Своем распоряжении Судный день»; Бог говорит:
«Восславил Меня раб Мой — уповает на Меня раб Мой».
Сия половина целиком принадлежит Всевышнему. Засим го¬
ворит раб: «Тебе поклоняемся и у Тебя* [223] просим по¬
мощи»; Бог говорит: «Сей стих — Мой и раба Моего, и рабу
Моему воздастся то, что он испрашивает»,— внося в сей стих
смешанность. Раб говорит: «Веди нас путем прямым, путем
тех, которых Ты облагодетельствовал, на которых не гне¬
ваешься, которые не блуждают»; Бог говорит: «Сии стихи —284
раба Моего, и рабу Моему воздастся то, что он испраши¬
вает». И вот, сии стихи принадлежат только рабу Его,
так же как первая половина [молитвы] принадлежит одному
Всевышнему.Потому должно читать «Хвала Богу, Господу миров»; кто
сей суры не читает, тот не совершает молитвы, что разде¬
лена между Богом и рабом Его. Коль скоро она — тайная
беседа (то есть поминание), а поминающий Бога восседает
с Ним, как и Бог восседает с поминающим, следовательно,
верна божественная весть о том, что Всевышний сказал:
«Я восседаю с помянувшим Меня». А восседающий с Помя¬
нутым, если он зряч, видит Его; и вот, сие — свидетельство¬
вание и вйдение; а если не зряч, то не увидит Его. Так мо¬
лящийся1 узнает степень свою, видит ли он Бога сим вйде-
нием в сей молитве или нет. И если он не видит Его, пусть
поклоняется с верой, как если бы видел Его38; пусть вооб¬
разит Его пред собой в тайной беседе с Ним и преклонит
свой слух к тому, что будет ответствовать ему Бог. Коли
он — предстоятель своего собственного мира и молящихся
с ним ангелов (а любой молящийся, конечно же, предстоя¬
тель, ибо даже если он молится в одиночестве, то ангелы
творят молитву позади него, как о том сказано в вести),
то обретает в молитве степень посланника, то есть степень
замещения Бога. Говоря: . «Бог внял вознесшему Ему хва-
лу»,— он сообщает самому себе и сзади стоящим, что Бог
внял ему, а ангелы и присутствующие [на молитве] говорят:
«Господи, славься»; так Бог языком раба Своего говорит,
что внял Он вознесшему Ему хвалу. Взгляни же, сколь вы¬
сока степень молитвы и куда она приводит молящегося.Кто не обрел ступени видения в молитве, тот не дошел
до крайней цели ее и тому не стала она зеницей ока, ибо он
не видел Того, с Кем наедине беседовал. Если он не слышал,
что Бог отвечал ему во время ее, значит, он не из числа
обративших слух свой. А кто в молитве не присутствовал
при Господе своем, [224] слыша и видя [Его], гот вовсе
не молящийся и не принадлежит к числу тех, кто «преклонил
слух свой, свидетельствуя»39.Кроме молитвы нет другого поклонения, что исключало
бы всякое иное занятие, и поминание Бога в ней — величай¬
шее из всех слов и действий (в «Мекканских откровения!х»
мы говорили, каким бывает в молитве совершенный муж).
Ведь сказано Всевышним: «Молитва удерживает от гнусно¬
го и противозаконного»40, ибо предписано молящемуся ни на
что не отвлекаться, пока свершает он сие поклонение и име¬
нуется молящимся. «И поминание Бога величайшее»41 —
«величайшее» в молитве, то «поминание», что от Бога к рабу
Своему, когда Он воздает ему испрашиваемое. И славосло¬
вие Ему величайшее по сравнению с поминанием рабом Гос-285
ни, как о том было сказано. Тогда мы для Него таковы,
каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь чрез ту
форму, в коей мы пред ним предстаем; ведь молящийся —
это тот, кто отстал от упредившего. Вот, изрек Всевышний:
«Всякий знает свою молитву и восхваление»53,— то есть сте¬
пень своего отставания, когда поклоняется Господу своему,
и восхваление Его — то очищение, что дается ему его под¬
готовленностью. И вот, все восхваляет Господа своего,
Терпеливого, [226] Всепрощающего,— потому не понять по
раздельности восхваления мира. И есть такая степень, на
которой к самому рабу, возносящему хвалу, относится ме¬
стоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое
не воссылало бы хвалы во славу его»54,— то есть самого
существа; местоимение в речении Его «хвалы во славу его»
относится к самому существу: «во славу собственного славо¬
словия» (так же, как мы говорили о придерживающемся
вероисповедания, что славословит он того бога, коего испо¬
ведует и с коим связал душу свою). Но им содеянное к нему
и относится, и славословит он самого себя, ведь кто пре¬
возносит изделие, тот, конечно же, превозносит мастера, ибо
и хорошее, и плохое в нем — от сего мастера. А бог испове¬
дания создан рассмотревшим его, а значит, он — его созда¬
ние: славословя исповедуемое им, он славословит самого
себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь
справедлив,— не поступил бы так.Но это невдомек поклоннику каждого отдельного веро¬
исповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстает против
верований других людей. Ведь если бы он знал слова
аль-Джунейда «цвет воды есть цвет ее сосуда», то уступил
бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой
форме и в любом исповедании. Так что он — полагающий
(занн), но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, ка¬
ким Меня полагает раб Мой»55, явлюсь ему именно в фор¬
ме им исповедуемого — может сделать абсолютным, а может
сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определе¬
нию, он — тот бог, коего вместило сердце раба его. Абсо¬
лютного же бога не вмещает ничто, ибо он — воплощенная
сущность всего и воплощенная сущность себя самого,—
а нельзя сказать, что нечто вместило или не вместило себя1
самого — пойми это. Бог глаголет истину и указует путь.Исполнилась книга сия с Божьей помощью и благодатной
поддержкой. Да будет слава вознесена одному Богу, и да
благословит Он и многожды приветствует господина нашего
Мухаммеда, весь род и сподвижников его. А закончена она
десятого числа последнего джумады в году восемьсот трид¬
цать девятом56 — да сделает его Бог добрым чрез Мукам-
меда и род его. Аминь.
пода своего, ибо величие принадлежит Всевышнему Богу42.
Посему сказал Он: «Бог знает вашу деятельность»43,—
а также: «...или преклонил слух свой, свидетельствуя»44,—
преклонил к тому, чем поминает его Бог в молитве.И вот, коли бытие — от того интеллигибельного движе¬
ния, что перевело мир из небытия в бытие, то молитва об¬
нимает все виды движения, каковых три: вертикальное
(сие — стояние молящегося), горизонтальное (сие—простер¬
тость ниц молящегося) и возвратное (сие — земные поклоны
*его). Так, движение человека — вертикальное, животного —
горизонтальное, а растения — возвратное; минерал же не об¬
ладает самосущностным движением: если камень и движет¬
ся, то благодаря иному45.А что сказал он: «молитва стала для меня зеницей
■ока»,— и соотнес сие становление не с собой46, то потому,
что проявление Бога молящемуся — от Всевышнего47, а не
от молящегося. И не упомяни Он Сам сего атрибута48, то
приказал бы ему молиться, не ожидая, что Он проявится
ему. Так что коли дается сие Им как дарование (имтинан),
то и свидетельствование бывает как дарование. И вот, он
сказал: «Молитва стала для меня зеницей ока»,— то есть
свидетельствованием любимого, [225] в коем обретает недви¬
жимость око любящего49. Увидев его, око замирает и уж
не смотрит ни на что иное, будь то в вещи или не-вещи.
Посему запрещено оборачиваться во время молитвы: такое
верчение — козни дьявола, свершаемые тайком против мо¬
литвы раба Божьего, дабы лишить его свидетельствования
Любимого; но если Он — Любимый сего оборачивающегося,
то тот в молитве своей обернется лишь к лику Его. И че¬
ловек знает в душе свое состояние, таков ли он в этом осо¬
бом поклонении или нет, ведь «человек — верный обличитель
•самого себя, хотя бы желал принести извинения за себя1»50.
И знает он в душе, что в нем ложь, а что правда, ибо ничто
не пребывает в неведении о своем состоянии: собственное
состояние вкушается.Засим, именуемое молитвой делится и иначе51. Всевыш¬
ний приказал нам молиться Себе и возвестил, что Сам мо¬
лится за нас52,— и мы молимся, и Он молится. И вот, если
молится Он, то молится чрез имя Свое «Конечный»; тогда
Он идет после бытия раба: Он — тот самый Бог, коего тво¬
рит раб в сердце своем умозрением или следуя традиции.
Это — бог исповедуемый, переменчивый смотря по подготов¬
ленности сего вместилища, как о том сказал аль-Джунейд,
когда его спросили о познании Бога: «Цвет воды есть цвет
ее сосуда». Вот точный ответ, возвестивший о миропорядке,
каков он есть. Таков Бог, молящийся за нас.А если молимся мы, то имя «Конечный» принадлежит
нам: тогда уже мы будем в состоянии обладателя сего име¬286
ни, как о том было сказано. Тогда мы для Него таковы,
каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь чрез ту
форму, в коей мы пред ним предстаем; ведь молящийся —
это тот, кто отстал от упредившего. Вот, изрек Всевышний:
«Всякий знает свою молитву и восхваление»53,— то есть сте¬
пень своего отставания, когда поклоняется Господу своему,
и восхваление Его — то очищение, что дается ему его под¬
готовленностью. И вот, все восхваляет Господа своего,
Терпеливого, [226] Всепрощающего,— потому не понять по
раздельности восхваления мира. И есть такая степень, на
которой к самому рабу, возносящему хвалу, относится ме¬
стоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое
не воссылало бы хвалы во славу его»54,— то есть самого
существа; местоимение в речении Его «хвалы во славу его»
относится к самому существу: «во славу собственного славо¬
словия» (так же, как мы говорили о придерживающемся
вероисповедания, что славословит он того бога, коего испо¬
ведует и с коим связал душу свою). Но им содеянное к нему
и относится, и славословит он самого себя, ведь кто пре¬
возносит изделие, тот, конечно же, превозносит мастера, ибо
и хорошее, и плохое в нем — от сего мастера. А бог испове¬
дания создан рассмотревшим его, а значит, он — его созда¬
ние: славословя исповедуемое им, он славословит самого
себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь
справедлив,— не поступил бы так.Но это невдомек поклоннику каждого отдельного веро¬
исповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстает против
верований других людей. Ведь если бы он знал слова
аль-Джунейда «цвет воды есть цвет ее сосуда», то уступил
бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой
форме и в любом исповедании. Так что он — полагающий
(занн)у но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, ка¬
ким Меня полагает раб Мой»55, явлюсь ему именно в фор¬
ме им исповедуемого — может сделать абсолютным, а может
сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определе¬
нию, он — тот бог, коего вместило сердце раба его. Абсо¬
лютного же бога не вмещает ничто, ибо он — воплощенная
сущность всего и воплощенная сущность себя самого,—
а нельзя сказать, что нечто вместило или не вместило себя
самого — пойми это. Бог глаголет истину и указует путь.Исполнилась книга сия с Божьей помощью и благодатной
поддержкой. Да будет слава вознесена одному Богу, и да
благословит Он и многожды приветствует господина нашего
Мухаммеда, весь род и сподвижников его. А закончена она
десятого числа последнего джумады в году восемьсот трид¬
цать девятом56 — да сделает его Бог добрым чрез Мухам¬
меда и род его. Аминь.
КОММЕНТАРИИВведение1	Под Словом Всевышнего в философии Ибн Араби может подразу¬
меваться любая сущность; коль скоро речь здесь идет о сердце, то име¬
ется в виду люди.2	Конец мухаррама 627 г. хиджры соответствует середине декабря
1229 г. н. э.Глава 11	Воплощенная сущность — сущность во временном бытии.2	«...и вдохнул в него (человека.— А. С.) от духа Своего» — Коран,OO.Q р* » Коран, 11:123*.4	Истинная сущность — сущность в вечностном бытии. Обретение ис¬
тинной сущностью временного бытия, т. е. появление ее в мире как во-
ллощенной сущности, называется воплощением (та'айюн).5	Игра слов: инсан аль-'айн (зрачок) означает букв, «человек глаза».6	Ибн Араби имеет в виду историю падения ангелов, отказавшихся
выполнить приказание Бога и поклониться человеку (см. Коран, 2:30—39).7	Иными словами, в мире можно познать только те воплощенные сущ¬
ности, которые являются воплощением тех же истинных сущностей, что
лоплощены в познающем.8	Коран, 2:30, С.9	Поскольку в человеке воплощены все божественные имена, постоль¬
ку, отказавшись поклониться ему, ангелы как бы отказались поклониться
рогу.10	Так как каждая сущность в мире есть воплощение одного или не¬
скольких божественных имен, она, являя эти имена в бытии, тем самым
возносит хвалу (хамд), прославляет (тасбйх) и почитает (такдйс) Бога;
поэтому прославление Бога сущим тем больше, чем большее число бо¬
жественных имен в нем воплощено.11	Абсолютное (мутлак) противоположно связанному (муьсайяд): пер¬
вое совершенно свободно (таково словарное значение этого термина) от
всяких границ, второе же заключено в них. Абсолютно в указанном смыс¬
ле вечностное бытие, а связано — временное; поскольку горизонт познава¬
тельных возможностей человека жестко определяется его онтологическим
устроением (см. примеч. 7 к настоящей главе), человек во временом бы¬
тии не может ничего знать о бытии вечностном.12	В Коране в сотнях стихов упоминаются явленные в сущем Божьи
знаки (’аЦт), например: «В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня
есть знаки для обладающих рассудительностью» (3:190, С).13	Верные передатчики — пророки и посланники.14	Иными словами, Бог не положил начало миру во времени: временное
бытие безначально в том смысле, что оно не возникает после небытия.*	Во всех случаях при цитировании Корана, когда отсутствует указа¬
ние на перевод Г. Саблукова (С.) или И. Ю. Крачковского (К.), перевод
выполнен нами.288
15	Ибн Араби имеет в виду слова Бога, обращенные к отказавшемуся
поклониться человеку Сатане: «Иблис! Что удержало тебя от поклонения
тому, кого сотворил Я своими руками?» (38:75, С).16	Коран, 38:75. С.17	Хадис, к которому будет часто возвращаться Ибн Араби: «Чрез
бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я
не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит
он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его,
коей ступает он, и язык его, коим глаголет он».18	Коран, 4:1, С.19	Глагол иттацса — «быть богобоязненным» означает также «охранить»,
«сохраниться», поэтому «бойтесь Господа вашего» может быть понято и
как «охраните Господа вашего и охранитесь Господом вашим».Глава 21	Слова торопливый и торопливость употреблены в Коране по одному
разу, причем в обоих случаях торопливость человека связана с неумением
различать праведное и неправедное: «Ту молитву, что следовало обратить
к благому, человек обратил к злому, ибо человек тороплив» (17:11). Сло¬
вами «сотворен человек из торопливости» (21:37) завершается отрывок,
где речь идет о том, что люди отвергали посланников Бога, которые не
могли в угоду их торопливости тут же представить знамения своего по-
сланничества.2	Это неожиданное и внешне не связанное с общим ходом мысли за¬
ключение опирается на следующие неэксплицированные положения. Под¬
готовленность человека — это его скрытое онтологическое устроение, или,
■что то же самое, та особая различенность вечностного бытия, которая во
временном бытии воплощается как данный человек. Поскольку любое
состояние человека во временном бытии, в том числе и испрашивание или
неиспрашивание Божьей милости, определяется той вечностной различен-
ностью, которую он воплощает (т. е. его подготовленностью), Ибн Араби
говорит, что, хотя узнать саму подготовленность нелегко (для этого необ¬
ходимо присутствие при Боге, или переход в ипостась вечностного бытия),
ясно, что именно конкретная подготовленность конкретного человека в кон¬
кретный момент времени определяет факт испрашивания.3	Коран, 40:60.4	Об этом см.: Коран, 21:51—90, 31:41—44 и др.5	<гВог Я пред тобой» — Бог всегда перед человеком, ибо то, что
происходит с ним в данный момент, всегда определено различенностью
вечностного бытия, или Богом. Просимое человеком может не соответст¬
вовать должному порядку воплощения вечностного бытия во времени, и
только потому оно не осуществляется.6	Ма'нан — этот термин выражает пространство смысла до того, как
оно уловлено и заключено в некую конечную форму (ляфз). Ляфз— зву¬
ковая форма, выражающая смысл. Этим терминам трудно подобрать адек¬
ватный перевод; собственно, то, что называется «словом», является соеди¬
нением первого и второго. Извлечение смысла из бесконечного простран¬
ства в некоторой конечной форме аналогично процессу воплощения веч¬
ностного бытия во времени, поэтому прославление в скрытом смысле —
воплощение человеком истинных сущностей. Поскольку временное бытие
связано (см. примеч. 11 к гл. 1), ни одна из них не явлена в человеке во
временном бытии полностью, или абсолютно.7	Сих — тех, о ком Ибн Араби говорит, что они получают «дары Бо¬
жьи» не по испрошению.8	Упроченная (ейбита) сущность — сущность, рассматриваемая как не¬
бытийная различенность в Боге; она же, получившая бытие в мире, на¬
зывается воплощенной сущностью ('айн).19 Зак. 281289
9	«Мы непременно будем испытывать вас, чтобы Нам знать тех, кото¬
рые усердны и терпеливо тверды» — Коран, 47:31, С. Выражение «чтобы?
Нам знать» служит у Ибн Араби обозначением теоретической проблемы,,
суть которой сводится к следующему: если божественное знание абсолют¬
но, то как может Бог «/знать что-либо? (Этот вопрос обсуждается также
в гл. 15, 23, 27).10	Хадис.11	К данному конкретному случаю «извлечения».12	Коран, 20:50, К.13	Побратимов — близких по смыслу божественных имен, таких, как:
Истина, Справедливо делящий, Судия и пр.14	Слово хадра достаточно сложно для перевода. Корень х-д-р выра¬
жает значение наличия, а также действия, обеспечивающего такое нали¬
чие, т. е. подготовления. Отсюда словарные значения хадра — «близость»,
«присутствие», «местоположение», а также — «строительный материал»
(т. е. то, что позволяет сделать вещь наличной). Поэтому наиболее близ¬
ким к смыслу оригинала представляется слово «уготовление»: то, что под¬
готовляет появление некоторой вещи, или, как говорит сам Ибн Араби*
то, откуда она извлекается.15	Сиф — третий сын Адама; в Коране не упоминается. Трудно сказать»,
на чем основывается Ибн Араби в определении этимологии этого имени;
обычно его переводят как «основание», «утверждение». Возможно, мнение
Ибн Араби как-то связано с библейским текстом: «И познал Адам еще
Еву, жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что».
говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил
Каин» (Быт. 4, 25).Глава 31	Очищение, или отрицание за Богом любых атрибутов, находимых r
мире, означает либо непростительное игнорирование многочисленных ан¬
тропоморфических аятов Корана, либо незнание их. Кроме того, абсолют-
нор очищение, или утверждение абсолютной трансцендентности Бога, от¬
рицает его присутствие в мире и одним этим уже связывает, т. е. огра¬
ничивает, его.2	Языки Законов Божьих — пророки; всецело — говоря о Боге как та¬
ковом; в первом понимании — о Боге как очищенном от черт Творения, аб¬
солютно трансцендентном миру; в частностях — имея в виду тот или иной
атрибут Бога; в любом понимании — подразумевая любой иной смысл,
кроме первого.3	Оность — мы предлагаем этот перевод как кальку арабского терми¬
на хувийя (хува — «он» и -ийя — суффикс абстрактного существительного).4	Хадис.5	Коран, 41:53. Слово аль-ха^к Ибн Араби трактует здесь как «Бог»
в отличие от принятой для данного коранического контекста трактовки его
как «истина».6	Аллюзия на аят: «Семь небес, земля и все, что есть на них, хвалят
Его: нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалу Ему, хотя-
вы и не понимаете хваления их» (Коран, 17:44, С).7	Коран, 1:1, С.8	Коран, 42:11.9	Формула «Нет вещи, что была бы как подобное Ему» допускает
два толкования вследствие двусмысленности слова «как»: оно может быть
понято и как союз в значении «в качестве чего-либо», и как сравнительный
союз, неявно утверждающий существование того, с чем сравнивают. В пер¬
вом случае эта фраза (она будет читаться «нет ничего, что было бы Ему
подобным») акцентирует абсолютное отличие Бога от мира, и тогда слова
«Он — Видящий и Слышащий» рассматриваются как уподобляющие Бога
Творению. Во втором случае, когда фраза читается «Вещь не является290
Его подобием», ее акцент стоит на утверждении существования и Бога,
и Творения (в чем и состоит их уподобление и «удвоение» бытия), а сло¬
ва «Он — Слышащий и Видящий» (в данном случае подразумевается их
прочтение как «именно Он...») подчеркивают абсолютное отличие Бога от
Творения. Истина состоит в соединении этих двух противоположных ут¬
верждений (отличия Бога от мира и подобия ему), и эту истину, считает
Ибн Араби, выражает его философия. К толкованию этой фразы Ибн Ара-
би возвращается в гл. 10, 1о, 22.10	Оба призыва — т. е. утверждение как трансцендентности, так и
имманентности Бога миру. Здесь Ибн Араби приступает к истолкованию
^одного из коранических эпизодов, интерпретируя его в смысле, прямо
противоположном смыслу соответствующего текста Корана. Этот анализ
целиком посвящен утверждению центрального положения философии Ве¬
ликого шейха — необходимости одновременного (а не раздельного) утвер¬
ждения трансцендентности и имманентности Бога миру.11	«Я призывал их открыто, то возвещал им всенародно, то беседо¬
вал с ними в уединении» (71:8—9, С.). Призыв открытый и уединенный,
я также днем и ночью толкуется как утверждение явного отличия Бога
от Творения и скрытого их сходства.12	Коран, 71:10, С.13	Коран, 71:5—6, С.14	«Каждый раз, как я призывал их, чтобы Ты простил им, они пальца¬
ми затыкали себе уши, закрывались одеждами, упорствовали и надменно
надмевались» (71:7, С.).16	Фуркан означает разделенность (в понимании Ибн Араби, отделение
Бога от Творения), а также Библия; уур'ан— соединенность (единство
Бога и Творения), а также Коран. Эта и следующая за ней фразы могут
быть прочитаны при первом и втором толковании терминов.16	Их оба — утверждения разделенности и единства Бога и Творения.17	Игра слов: прощать грехи (гафара) по-арабски буквально означает
«скрывать».18	Коран, 71:7, С.19	Коран, 71:11.20	Коран, 71:12.21	«... Они воспротивились мне и последовали тому, чье состояние и
дитя увеличивали лишь убыток» (Коран, 71:21).22	Там же.23	Мухаммедане — последователи Мухаммеда. Нам приходится избе¬
гать более привычного перевода «магометане», так как в русском языке
это слово обозначает собственно мусульман, тогда как Ибн Араби под
последователями Мухаммеда подразумевает всех, кто когда-либо принял
вневременную Мухаммедову Истину (ее, в частности, выражает и его
философия). С этой точки зрения можно говорить об Иосифе-мухаммеда-
нине (см. гл. 9); той же истины придерживался, по Ибн Араби, и на¬
род Ноя.24	Коран, 57:7.25	Коран, 17:2.26	Коран, 71:22.27	Коран, 12:108, С.28	Коран, 19:85.29	Коран, 71:23, С.30	Коран, 17:23, С. Коранический контекст подразумевает запрещение
поклоняться кому-либо, кроме единого Бога. Ибн Араби толкует этот аят
как выражающий невозможность поклонения кому-либо, кроме Бога, по¬
скольку любой идол и вообще любая вещь — одно из воплощений Бога.31	«Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли
вы Ему что-нибудь, чего не знает Он на земле, или что-нибудь такое, что
явно по своему названию?» (Коран, 13:33, С.).19*291
32	Коран, 39:3.33	Коран, 22:34, С.34	Там же.35	Коран, 71:24, С.36	Там же.37	«И они при Нас действительно в числе избранных и справедли¬
вых» — Коран, 38:47, С.38	«Мы дали Писание в наследство тем из Наших рабов, кого Мы из¬
брали; из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные,
есть и опережающие благими деяниями по изволению Бога» (Коран, 35:32,
С.). Как отмечает А. Афифи, (см. [105, с. 40]), под «несправедливыми к
самим себе» Ибн Араби подразумевает суфиев, имея в виду, что в про¬
цессе познания Бога они отрешались от самих себя.39	Коран, 71:24, С.40	Это выражение суфии считают хадисом.41	Коран, 2:20.42	Игра слов: xd*up — растерянный — означает также водоворот.43	«За неправедные шаги свои были потоплены...» (Коран, 71:25).44	Там же. Коранический контекст предполагает перевод «были вверг¬
нуты в огонь» (т. е. геенну), хотя с чисто лингвистической точки зрения
возможна и трактовка Ибн Араби этого аята: огонь символизирует зна¬
ние, истинное понимание пучины-бытия.45	Коран, 81:6. В кораническом контексте этот аят имеет другой
смысл: «... и когда моря выйдут из берегов». Чтобы дать ему свое тол¬
кование, Ибн Араби ставит глагол саджара (наполниться, переполниться;
затопить огонь) в действительный залог (в Коране он стоит в страда¬
тельном) и берет его второе, малоупотребительное значение.46	Коран, 71:25, С._47	Игра слов: ансар — «защитники» является множественным числом
слова насыру означающего также «русло потока»; таким образом, цити¬
руемый аят может быть понят и как «не нашли себе русла».48	Коран, 71:26, С.49	Коран, 55:29, С.50	«Не оставляй на земле ни одного неверного» (Коран, 71:26, С.).si Хадис52	Коран, 2:255, 4:171, 10:68 и др.53	Коран, 20:55, С.54	Коран, 71:26, С.55	Коран, 71:7, С.56	«Я призывал их, чтобы Ты простил им» (Коран, 71:7, С.).57	См. коммент. 17 к этой главе. Под сокрытием Ибн Араби подразу¬
мевает устранение разделенности Бога и Творения.58	Коран, 71:26, С.59	Коран, 71:27.60	Там же, С.61	Там же.62	Там же.63	Там же .64	Коран, 71:28.65	Коран, 6:91.66	Коран, 71:28.67	Там же.68	Там же.69	Хадис; подробное толкование его самим Ибн Араби см. в гл. 4.70	Коран, 71:28.71	Там же.72	Там же.73	Там же.74	Коран, 28:88.292
Глава 41	«И Вспомни в Книге Идриса: он был праведником и пророком, и
вознесли Мы его на высокое место» (Коран, 19:56—57, К.).2	Стоянки Луны, или «лунный Зодиак»,— 28 групп звезд, в которых
в течение месяца можно наблюдать Луну.3	Коран, 47:35. Ибн Араби толкует этот аят вразрез со смыслом ко¬
ранического контекста, где выражение «с вами Бог» понимается не бук¬
вально, а примерно так же, как «Бог в помощь» в русском языке.4	Коран, 47:35.5	Коран, 87:1. Саббаха — «восхвалять» означает также «отрицать за
Богом атрибуты тварного»; именно это значение имеет здесь в виду Ибн
Араби.6	Коран, 20:5.7	Коран, 28:88.8	Коран, 11:123.9	Коран, 27:60, 61, 62, 63, 64.10	Коран, 19:57, С.; его — Идриса.11	Коран, 2:30, К.12	Коран, 38:76, К. Слова Бога обращены не к ангелам вообще, а
только к предводителю восставших ангелов — Сатане.13	Абу Саид Ахмед бен Иса аль-Харраз (ум. в 890 г.) — один из баг¬
дадских суфиев.14	Коран, 57:3.15	Коран 37:101 —102, С. Это диалог между Авраамом, которому во
сне Бог приказал принести в жертву своего сына, и Исааком.16	«Мы искупили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).17	Коран, 4:1, С.18	Абу аль-Касим бен Касси — андалузский суфий (убит в 1152 г.).
Как сообщает А. Афифи [105, с. 55—56], Ибн Араби встречался с его сы¬
ном во время посещения Туниса и читал ему книгу его отца со своими
комментариями. Название книги, «Снимая обувь» (.халъ' ан-на*лейн), яв¬
ляется аллюзией на аят: «Моисей! Я Господь твой; сними обувь с себя,
потому что ты на святой долине Това» (Коран, 20:11—12, С. Тов — назва¬
ние области на восток от Иордана, неоднократно упоминаемой в Библии).Глава 51	Коран, 1:2 и др.2	Коран, 11:123.3	Коран, 6:149, К.4	Аллюзия на аят: «В тот день, когда откроется Голень и они будут
призваны к поклонению, они будут не в силах это сделать» (Коран, 68:42).
Голень — коранический символ наиболее тайного; «обнажить голень» озна¬
чает обнаружить самое сокровенное.5	Коран, 6:149, С.6	Ибн Араби имеет в виду выражение, встречающееся в Коране че¬
тыре раза и однозначно связанное с представлением об абсолютной свобо¬
де божественной воли: «Если Он захочет, то уничтожит вас, люди! И вме¬
сто вас поставит других; Бог силен, чтобы совершить это» (4:133, С.);
«Господь твой богат, полон милости; но если Он захочет, то уничтожит
вас и заменит вас другими, какими захочет, так же, как Он произвел вас»
(6:133, С.); «Ты ясно видишь, что действительно Бог сотворил небеса и
землю. Он, если захочет, уничтожит вас и произведет новое творение;
это не трудно для Бога» (14:19, С.); «Люди! Вы бедны, нуждаясь в Боге;
а Бог богат, славен. Если Он захочет, то может уничтожить вас и пред¬
ставить новое творение; и это для Бога не тяжело» (35:15—17, С.). Как293
«идим, понимание свободы божественной воли у Ибн Араби полярно кора¬
нической трактовке этой проблемы.7	Коран, 37:164.8	Мукалляф — страдательное причастие от глагола калляфа — «пору¬
чать», «давать [приказание]»; мы переводим его словом «облеченный [при¬
казанием]», сообразуясь с контекстом. В Коране этот глагол употребля¬
ется только в тех случаях, когда говорится о поручениях или наставле¬
ниях, даваемых Богом человеку (2:233, 2:286, 4:84, 6:152, 7:42, 23:62,
65:7).9	Ибн Масарра (ум. в 931 г.) —один из андалузских мыслителей, о
котором практически не сохранилось достоверных сведений. В данном слу¬
чае речь идет о толковании аята «Над ними в тот день будут носить пре¬
стол Господа твоего восьмеро» (69:17, С.). Престол истолковывается как
мир, который архангелу Михаилу и Аврааму поручено питать пищей (см.
1105, с. 68])Глава 61	Речь идет о жертвоприношении Авраама.2	Он — барашек, которого Авраам принес в жертву вместо своего
сына.3	Коран, 37:101, С.4	Бог приказал вместо сына принести в жертву барашка: «Мы иску¬
пили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).5	Абдалла Абу Бекр — один из ближайших сподвижников Мухаммеда,
шервый халиф.6	Коран, 37:104—105, С.7	Коран, 1'2:43, С. Речь идет об истолковании сна фараона Иосифом,
где семь тучных коров означали семь урожайных лет, а семь тощих ко¬
ров — семь лет засухи.8	Коран, 37:106, С.9	Абу Язид аль-Бистами (ум. в 875 г.) — известный мистик, сформули¬
ровавший многие положения суфийской теоретической мысли.10	Коран, 6:38.11	Коран, 8:29. О соединенности и разделенности Бога и Творения бо¬
лее подробно см. гл. 3.Глава 71	Коран, 20:50. Цитируемый аят — это ответ Моисея на вопрос фарао-
гна «Что есть ваш Господь?».2	Коран, 19:54.3	Коран, 89:28, С.4	Там же, К.5	Коран, 89:29.6	Коран, 89:30, С.7	Игра однокоренных слов: джанна — «рай» и джанна — «скрывать».8	Аллюзия на аят: «Бог доволен ими, и они довольны Им» — Ко¬
ран, 98:8, С.9	Коран, 98:8, С. Этот аят — непосредственное продолжение предыду¬
щего; трактовка его Ибн Араби не имеет ничего общего с кораническим
смыслом.10	Коран, 14:47, С.11	Коран, 46:16, С.12	Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Исмаиле. Он был
верен в исполнении своего обещания...» (Коран, 19:54, С.).294
Глава 81	Коран, 2:132.2	Арабское слово муслим (мусульманин) является причастием глаго¬
ла асляма, означающего «принять ислам», а также «покориться»; Ибн
Араби обыгрывает здесь эти значения.3	С определенным артиклем: the religion.4	Коран, 3:19.5	Коран, 57:27, К.6	Здесь и ниже Ибн Араби, толкуя 27-й аят 57-й суры, придает ему
смысл, обратный кораническому. Для удобства сравнения приведем этот
аят: «Мы послали ... Иисуса, сына Марии, даровав ему Евангелие, и вло¬
жили в сердца тех, что за ним последовали, кротость и милосердие; мо¬
нашество же они изобрели сами, Мы не предписывали им.его, а [предпи¬
сывали] только искать довольство Бога. Но они в сем должным образом
не усердствовали, а тем из них, кто уверовал, Мы даровали награду,,
многие же из них нечестивы».7	Коран, 57:27. В Коране местоимение «в сем» относится к Божест¬
венным установлениям, но Ибн Араби относит его к «монашеству», трак¬
туя это понятие здесь расширительно, понимая под ним в числе прочего
и суфизм.8	Ибн Араби меняет местами части аята, от чего смысл изменяется на
противоположный.9	Коран, 5:119, К.10	Коран, 25:19, К.11	Коран 46:16, К.12	См. примеч. 2 к данной главе.13	«Скажи: убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел*,
то всех вас поставил бы на прямой путь» (Коран, 6:149, С.). Цитируя
этот аят, Ибн Араби отсылает читателя к рассуждениям в 5-й главе о бо¬
жественном всемогуществе и воле.14	Игра однокоренных слов: 'а$аба (следовать за чем-либо), 'у$уба
(возмездие), 'иклб (воздаяние).15	Слово 'ада означает «привычка», «обыкновение», «повторение како¬
го-либо состояния». Ниже Ибн Араби использует всю эту смысловую гам¬
му, поэтому в зависимости от контекста мы переводим это слово или как
«повторение», или как «возвращение».16	Коран, 11 (Худ): 112. Аяты такого же или близкого по смыслу со¬
держания имеются в других сурах, например 42:15.17	Коран, 46:9, С.Глава 91	Коран, 12:4, С.2	Коран, 12:5, С.3	Там же.4	В конце — в конце своих злоключений, которые Иосиф претерпел по
вине злых братьев; тогда он занял высокое положение, и братья вместе
с отцом поклонились ему. Более подробно историю Иосифа см. в Библии-
(Быт. 30, 39, 41—44, 46).5	Коран, 12:100, С.6	Ибн Араби рассматривает здесь удаленность и близость в физиче¬
ском смысле, иллюстрируя метафизическое понятие тени и света их физи¬
ческим аналогом. Но следует иметь в виду, что удаленность и близость
являются у Ибн Араби также и метафизическими категориями (см., на¬
пример, гл. 10, 19, 25), и эти рассуждения могут быть спроецированы и
на метафизический план.7	Коран, 25:45, С.295*
8	Иначе говоря, пока тень не простерлась (т. е. мир не получил бытие),
бытие Бога не может рассматриваться нами как действительное.9	Коран, 25:45, С.10	Коран, 25:46, С.11	Буквальный перевод этого выражения звучал бы так: «Тот, кто
истинно осуществил в себе истинность Истины», т. е. тот, кому открыты
его истинные сущности (воплощением которых он является) в Боге.12	Коран, 112:1, С.13	Коран, 112:2, С. «Вечный» — самад означает также «крепкий, не¬
рушимый». Ибн Араби использует именно это значение при толковании
аята.14	Коран, 112:3, С.15	Иными словами, мы не являемся чем-то отличным от Бога (тогда
как рожденный есть иное, нежели родитель).Коран, 112:3, С.17	Коран, 112:4, С.18	«Не видят ли они, как тени от каждой вещи из тех, которые сотво¬
рил Бог, склоняются направо и налево, поклоняясь Богу?» (Ко¬
ран, 16:48, С.).19	Коран, 35:15.Глава 101	Коран, 11:56. Эти слова коранического пророка Худа обращены к
его народу.2	Коран, 1:7, С.3	«Наказанием Моим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объем¬
лет всякую вещь» (Коран, 7:156, К.). Под милостью Ибн Араби понимает
обретение сущим воплощенного бытия в мире (более подробно об этом
см. гл. 21).4	«Если бы они были стойки в Законе и Евангелии и в том, что было
ниспослано им от Господа их, они бы вкусили и от‘того, что над ними,
и от того, что под их ногами» (Коран, 5:69, С.).5	Аллюзия на аят: «Будет день, в который Мы пред Милостивым со¬
берем благочестивых с таким же почетом, с каким принимают царских
послов, а нечестивых погоним к геенне, как гоняют скот на водопой» (Ко¬
ран, 19:85—86, С.).6	Игра слов: муджрим (нечестивый) — причастие глагола аджрама,
означающего также «собирать плоды, пожинать».7	Обладателя сего атрибута — обладателя атрибута «стоящий на пря¬
мом пути», т. е. Бога.8	«В то время как она (душа умирающего.— А. С.) доходит до гор¬
тани его, а вы в это время смотрите, Мы ближе к нему, нежели вы, но
этого не видите» (Коран, 56:83—85, С.).9	Аллюзия на коранические аяты: «Истинно — наступит упоение смер¬
ти— то, чего избежать хотел ты. Прозвучит труба: это день угрозы. При¬
дет каждая душа, и вместе с ней будет и погонщик, и свидетель. Доселе
ты был в беспечности об этом, а теперь Мы снимаем с тебя покров, и
глаза твои зорки» (Коран, 50:19—22, С.).10	«Мы создали человека и знаем, что внушает ему душа его: Мы к
нему ближе его шейной жилы» (Коран, 50:16, С.).11	Коран, 12:108, С. Явное доказательство: басйра, т. е. «ясное для
глаз», «ясное как день». Слово басйра означает у Ибн Араби также «внут¬
реннее око», которым постигаются истинные сущности, и цитируемый аят
может быть понят и в этом смысле.12	В Коране неоднократно упоминаются адяне — народ, получивший
название по имени своего прародителя Ада, потомка Ноя в четвертом ко¬
лене (см. 26:123—140, 45:21—26 и др.). Согласно Корану, этот народ,
живший в южной части Аравийского полуострова, забыл Бога и чинил296
беззакония, за что и был наказан сначала трехлетней засухой, затем ура¬
ганным ветром. Оставшиеся в живых получили название самудян\ не вняв
предупреждениям, они были наказаны вторично. К народу адян принад¬
лежал и пророк Худ, именем которого названа настоящая глава.13	Коран, 46:24, С.14	Там же, С.15	Игра слов: ветер (рйх), услада, отдохновение (раха) и облегчение,
избавление (ираха) в арабском языке — однокоренные слова.16	«Найти приятным, сладким» (иста'заба) и «мука» ('азаб) в арабском
языке — однокоренные слова; впрочем, соединение этих слов с противо¬
положным на первый взгляд смыслом возможно и в русском языке, на¬
пример: «сладкая мука». Подобный этому смысл Ибн Араби хочет при¬
дать толкуемому аяту, игнорируя предикат «лютый», однозначно фикси¬
рующий смысл слова «мука» в кораническом контексте.17	Коран, 46:25, С. Этот аят заканчивается словами: «... так воздаем
Мы народу нечестивому»; о воздаянии и нечестивости Ибн Араби гово¬
рил выше.18	Ибн Араби имеет в виду 33-й аят 7-й суры, где слово фавахиш ис¬
пользовано в более сильном смысле и означает «мерзость, гнусность»:
«Скажи: Господь мой запретил только гнусные дела, и явные из них и
скрытые» (пер. Г. Саблукова). Мы выбираем для перевода более умерен¬
ный вариант (который также является словарным значением этого слова),
чтобы связать его с нижеследующими рассуждениями Ибн Араби.19	586 год хиджры, или 1190 г. н. э.20	Коран, 11:56.21	Коран, 29:47, С.22	Игра слов: кафара — «не иметь веры» означает также «скрывать».23	См. Коран, 2:29, 7:54, 10:3 и др.24	См. Коран, 37:6, 41:12, 67:5.25	См. Коран, 43:84.26	См. Коран, 21:4.27	Аллюзия на уже упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...».28	Коран, 42:11.29	Надо иметь в виду, что арабское слово «определение» (тахдйд), как
и русское, происходит от слова «предел» (хадд). Логика рассуждений
сводится к тому, что Бог всякий раз оказывается «определенным», заклю¬
ченным в каком-то пределе,— даже тогда, когда нам (как в данной фразе)
кажется, что мы говорим о нем как о неопределенном.30	В таком случае фраза читалась бы лейса мисля-ху шаи и означала
бы «нет Ему подобной вещи»; слово «подобие» тогда не было бы атрибу¬
том Бога.31	Если понимать слово «подобное» как атрибут Бога.32	Коран, 11:57, 34:21, С.33	Коран, 2:255, К.34	«Он Начальный и Конечный, Явный и Скрытый, и Он о всякой
вещи знающ» (Коран, 57:3).35	Муттащн означает «боящиеся» (в кораническом контексте — «бо¬
гобоязненные»), а также «оберегающиеся»; Ибн Араби возводит первый
смысл ко второму (об этом см. также гл. 1).36	Коран, 39:9, С. Следующий за этим аят начинается словами: «Ска¬
жи: верующие рабы мои! Бойтесь (иттаясау) Господа Вашего». Это «бой¬
тесь» Ибн Араби истолковывает как «охраняйте».37	Коран, 2:115, С.38	В Мекканской мечети находится Кааба, мусульманская святыня;
всякий мусульманин во время молитвы должен стоять лицом по направ¬
лению к Каабе, представая таким образом как бы перед лицом Бога.20 Зак. 281297
Глава 111	Коран, 16:40.2	Там же.3	Ибн Араби имеет в виду силлогизм.4	Больший термин.5	Меньший термин.6	Коран, 11:65.7	«Народ Салеха» — самудяне, потомки адян (см. примеч. 12. к гл. 10)^
Салех передал своему народу обет Бога погубить их через три дня, если
они не оставят своих идолов и не обратятся в истинную веру. Не внявшие
призыву Салеха самудяне были истреблены Богом. Более подробно о са-
мудянах см. Коран, 7:73—79, 11:61—68 и др.8	Коран, 11:67.9	Коран, 11:67, С.10	Об изменении цвета лиц самудян Коран ничего не сообщает; впро¬
чем, потемнение лиц служит в Коране знаком неверия: «...им будет вели¬
кое наказание в тот день, когда у одних лица побелеют, у других лица
почернеют. „Вы, у которых лица черны,— не вы ли сделались неверными
после того, как были верующими? Так вкусите муку за то, что сделались
неверными44» (Коран, 3:105—106, С.)." «В тот день у некоторых лица будут светлые, смеющиеся, веселые»
(Коран, 80:38—39, С.).12	Желтизна ассоциируется с неверием в одном из аятов: «Если же
Мы насылаем ветер, наводящий желтизну, они и тогда остаются невер¬
ными!» (Коран, 30:51). Коран не уточняет, что именно желтеет; ком¬
ментаторы считают, что имеется в виду иссыхание и пожелтение почвы.13	Коран, 9:21.14	Коран, 3:21, 9:34, 84:24.Глава 121	Аллюзия на неоднократно упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...»2	Абу-ль-Касим аль-Джунейд (ум. в 910 г.)—один из выдающихся
теоретиков суфизма.3	Коран, 20:50, К.4	Коран, 20:114, К.5	Коран, 50:37, С.6	Игра однокоренных слов: тараллюб — «переменчивость» и $альб —
«сердце».	^7	Слово 'а$ль — «разум» означает также «связывание», «скрепление»;
понимание разума как закрепления, фиксации было распространено в сред¬
невековой арабской философской мысли.8	Коран, 3:22, 3:56, 3:91, 16:37, 30:29, 45:34.9	Коран, 50:37, К.10	«... или кто преклонил слух, свидетельствуя» (Коран, 50:37).11	Коран, 2:166.12	Игра слов: «разветвленность» (таша“уб) происходит от того же
корня, что и имя коранического пророка Шу'айб. Он был послан, подобно
Худу, Салиху и Лоту, к нечестивому народу, который не внял его при¬
зыву и был погублен Богом. Повествования об этих четырех пророках со¬
ставляют в Коране одно целое, поэтому Ибн Араби посвящает им следую¬
щие друг за другом главы.13	Аллюзия на уже упоминавшейся в 10-й главе аят: «Доселе ты был
в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя покров, и глаза твош
зорки» (Коран, 50:22, С.).14	Коран, 39:47, С.29а
15	Игра слов: 'укда «узел» и и*ти$ад «исповедание» — одиокорпшип16	Коран, 2:25.17	См. примеч. 11 к гл. 9.18	Коран, 18:104.19	Коран, 50:15.Глава 131	Коран, 11:80, С.2	Абу Талеб ибн Абд аль-Муталеб ибн Хашим — дядя Мухаммеда,
взявший на себя заботу о пророке после смерти его родителей и деда
и оставшийся его верным опекуном и другом. Али, сын Абу Талеба, впо¬
следствии женился на дочери Мухаммеда Фатиме и стал четвертым пра¬
ведным халифом.3	Коран, 30:54.4	Там же.5	Там же.6	Коран, 16:70.7	Салик (букв, «идущий по пути», т. е. по пути к Богу) — суфий, для
которого Истина открывается не в результате познавательной деятельно¬
сти и целенаправленных усилий, а благодаря обретению различных со¬
стояний прозрения.8	Коран, 30:7.9	Коран, 2:88.10	Коран, 73:9.11	Коран, 57:7.12	Абдалы (букв, «заменяющиеся») —этот термин берет начало в сле¬
дующем хадисе: «В народе сем — триста мужей, чьи сердца не отличишь
от сердца Авраама—любимца Милостивого: как умрет один из них, тот¬
час Бог заменяет его другим».13	Абу Мадьян Шуэйб бен алъ-Хусейн аль-Ансари (ок. 1126—1197 гг.) —
один из известных суфиев Магриба.14	Сам Ибн Араби.15	Коран, 28:56, С.16	Этот аят появился после того как Абу Талеб умер, так и не перей¬
дя из язычества в ислам, несмотря на свою близость к Мухаммеду.17	Коран, 2:272, К.18	Коран, 28:56.19	Коран, 50:29, С.20	Там же.21	«Не Бог был несправедлив к ним, но они сами к себе были неспра¬
ведливы» (Коран, 16:33, С.).Глава 141	Коран, 50:37.2	Коран, 6:149, К.3	Слово хакама означает и «судить», и «определять». Поскольку в кон¬
тексте данной главы то и другое значение релевантны, мы используем для
^перевода оба эти слова или производные от них.4	Слово «мера» (tcadp) в арабском языке однокоренное со словом
«судьба» ($адар)\ таким образом, понятие судьбы связывается с разме¬
ренным существованием каждой вещи.5	Коран, 2:253.6	Коран, 17:55, С.7	Коран, 16:71.8	Аллюзия на аяты: «На ней (земле.— А. С.) производим Мы жизнен¬
ные потребности для вас и для тех, которым вы бываете кормителями.
Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в опреде¬
ленной мере» (Коран, 15:20—21, С.).299
9	Коран, 20:50, К.10	Ибн Араби использует два близких по значению термина: машй’сс
и ирада, каждый из которых может быть переведен словом «воля». Тер-
мин машй’а в суфизме принят для обозначения обеих сторон процесса
проявления божественной сущности, в котором нечто как появляется в
бытии, так и исчезает в небытии, в то время как термин ирада означает
только первую из них. Для различения терминов мы переводим машй’а
как «желание», а ирада — как «воля». При рассмотрении данных катего¬
рий необходимо помнить, что под ними понимаются не субъект-объектные-
отношения, а разные аспекты проявления единого всесубъекта-Бога. О во¬
ле и желании см. также гл. 17, 23.11	«Или как тот, который проходил по городу, разрушенному до своих
оснований; он сказал: как оживит его Бог после того, как он уже мертв?
Тогда Бог умертвил его на сто лет; потом воскресил его и сказал: сколь¬
ко времени ты пробыл здесь? Он сказал: я пробыл здесь день или только
часть дня. Он сказал: нет, ты пробыл здесь сто лет; посмотри на твою
пищу и твое питье, они не испортились; и посмотри на своего осла — это
для того, чтобы Нам сделать тебя знамением для людей,— посмотри, как
Mbi совокупляем кости и одеваем их телом. И когда сделалось ясным ему,,
он сказал: узнаю, что Бог всемогущ» (Коран, 2:259, С.). Неясно, почему
Ибн Араби связывает этот эпизод именно с Ездрой; во всяком случае, кро¬
ме такого, есть и другие варианты истолкования данного аята, соотнося¬
щие его с рассказом библейского пророка Неемии о посещении разрушен¬
ного Иерусалима (Неем. 2,11—20) или с видением пророка Иезекииля
(Иезек. 37, 1 —12); правда, здесь Бог сращивает кости и оживляет «весь
дом Израилев», а не осла. В самом Коране отсутствуют указания на связь
данного эпизода с определенным пророком.12	Коран, 2:260, С.13	Коран, 2:259, С.14	Там же, С.15	Аллюзия на аят: «У Него ключи тайного: Он только один знает их»
(Коран, 6:59, С.).16	Хадис.17	Коран, 20:50, К.18	Аллюзия на хадис: «Не будет после меня пророка».19	Законоустанавливающие пророки — те, которые приносили новый
Закон,— Моисей, Иисус и Мухаммед. Законоподчиняющиеся — прочие биб¬
лейские или коранические пророки, подчинявшиеся действовавшему в их
время Закону.20	Коран, 2:257, 42:28. Эпитет валий в арабском языке употребляется
по отношению и к людям, и к Богу. В первом случае его обычно перево¬
дят словом «святой», а во втором — «покровитель». Общей для этих двух
значений является мысль о близости, приязни, угодничестве. Поскольку кон¬
текст требует переводить валий одинаково в обоих случаях, мы переводим
его как «угодник».21	Хадис; ученые ('уляма')—т. е. ученые-богословы.22	Коран, 20:114, К.23	Коран, 68:42.24	Там же, С.25	Там же, С.Глава 151	Эти строки написаны по прошествии свыше 1200 лет от рождества
Христова.2	«Вот, Я научил тебя Писанию, Мудрости, Закону, Евангелию. Вот
ты, по изволению Моему, сделал из глины образ птицы, и когда дунул на
него, он, по изволению Моему, стал птицей; ... вот, по изволению Моему, ты
воскрешал мертвых» (Коран, 5:110, С.).300
3	«Он (Моисей —Л. С.) сказал: а тебе, Самири, что било ноОуж/м*
нием к этому (т. е. поклонению тельцу.—Л. С.)? Он сказал: и индол и»,
чего не видели они; со следа посланника я взял горсть [праха] и 0|mh ii.i
ее [в тельца]» (Коран, 20:95—-96, С.). Речь идет об известном эшиодс,
связанном с золотым тельцом (см. Коран, 20:77—99; Библия, Исх. №),
согласно Корану, его изваял Самири (его имя упоминается всего три pju:i,
только в данном контексте, и никаких подробностей о нем не сообща¬
ется). Под посланником, согласно большинству комментаторов Корана,
подразумевается именно Гавриил. След (’асар) — отпечаток воздействия
или само воздействие. Этот смысловой переход Ибн Араби использует
в трактовке данного аята.4	Аллюзия на аяты: «...тогда послали Мы к ней духа Нашего: пред
ней он принял образ обычного человека. Она сказала: ищу убежища от
тебя у Милостивого...» (Коран, 19:17—18). И Саблуков, и Крачковский
переводят слово савий как «совершенный», хотя оно означает собственно
«обыкновенный», «средний». А. Али переводит это место так: «...and he
appeared before her as a man in all respects».5	Коран, 19:19, С.6	Коран, 4:171, С.7	Влага (лш') — букв. «вода»; она у Ибн Араби — символ жизни. Ис¬
тинность влаги, или жизни, Марии в том, что ей в тот момент открылись
ее истинные сущности, укорененные в Боге. Иллюзорная влага, или жизнь,
принесенная Гавриилом,— обычная жизнь, которой обладает любое суще¬
ство в мире. В соединении двух «жизней», или двух сторон бытия: веч¬
ностной и мирской, божественной и человеческой,— исключительность-
Иисуса.8	«Я пришел к вам от Господа нашего с знамением: я сделаю вам из
глины образ птицы, дуну в него, и он будет летающей птицей, по изво¬
лению Божию. Исцелю слепого и прокаженного и оживлю мертвых, по
изволению Божию» (Коран, 3:49, С.).9	К словам «по изволению Божию».10	Коран, 5:110, С.11	Коран, 9:29. Этот аят не имеет непосредственного отношения к Иису¬
су: здесь речь идет о необходимости войны против неверных, пока те не
подчинятся и не начнут платить дани.12	Дар речи ассоциируется с разумностью и считается исключительно
человеческой чертой; разумная душа, стоящая выше души животной (или
чувственной), называлась в средневековой арабской философии также
«глаголящей душой» (нафс нйтыка).13	Коран, 5:19, С.14	«И вот, Господь твой сказал ангелам: Я сотворю человека из бре-
ния,— из глины, употребляемой в гончарной работе. Когда Я дам ему
стройный образ и вдохну в него от Моего духа, тогда вы, припадая, по¬
клонитесь ему» (Коран, 15:29, С.).15	Аллюзия на аят: «Скажи: если бы море сделалось чернилами для
[написания] слов Господа моего: то море истощилось бы прежде, чем
истощились бы слова Господа моего» (Коран, 18:109, С.).16	См. гл. 11.17	Коран, 6:122, С.18	Образ дыма, очевидно, заимствован из следующего аята: «Потом
Он взошел на небо, которое было дымом» (Коран, 41:11, С.).19	Понятие «Природа» не вполне совпадало в средневековой арабской
философии с понятием «подлунный мир», или «мир рождения и смерти»,
образованный четырьмя первоэлементами и их смешениями. В исмаилиз-
ме, например, под «Природой» понималось истечение от нематериальных
Разумов чистого света-жизни, струящегося в подлунном мире и оживляю¬
щего его.20	Аллюзия на аят: «Не дано мне знать о высшем сонме, тяжбу меж
собой ведущем» (Коран, 38:69).21	Коран, 38:75, С.301
22	Слово душа (нафс) может быть прочитано и как дыхание (нафас),
а своя — как Его, поскольку в арабском тексте не обозначаются гласные,
а разница между притяжательными и личными местоимениями и заглав¬
ным и строчным написанием букв отсутствует; тогда цитируемый хадис
будет звучать так: «Познавший дыхание Его познает Господа своего».23	80-я сура Корана — «Нахмурился» выдержана в мрачных тонах и
повествует о конце мира, Страшном Суде и загробных муках.24	Аллюзия на эпизод, связанный с неопалимой купиной,— Моисею, по¬
шедшему искать огонь для костра, Бог предстал в виде объятого пламе¬
нем куста терновника (см. Коран, 20:9—12, Библия, Исх. 3, 2—4; Втор. 33,
16). К толкованию этого эпизода Ибн Араби возвращается в гл. 25.25	См. примеч. 9 к гл. 2.26	Коран, 5:116, С.27	Там же, С.28	Там же, К. По праву (би-ха#$)\ здесь это выражение может быть
понято и как благодаря Богу (аль-хырк—Бог).29	Коран, 5:116, С.30	Там же, К.31	Первое лицо — букв, «говорящий» (мутакаллим).32	Здесь Ибн Араби отходит от коранического текста: «...а я не знаю
того, что у Тебя в душе» (Коран, 5:116, К ).33	Там же, С. Разъясняющие слова — Ибн Араби имеет в виду эпитет
«Знающий сокрытое»: «Ты один вполне знающий сокрытое» (Коран, 5:116).34	Коран, 5:117, К.35	Там же, С. «Поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу ваше¬
му»,— так Иисус передает приказание Бога.36	Там же, С.37	Коран 2:43, 2:83, 2:110, 4:77 и др.38	Коран, 7:151, 38:35, 71:28.39	Коран, 5:117, С.40	Там же.41	Там же, К.42	Там же, К.43	Слово кулль в неопределенном состоянии означает «всякий», «лю¬
бой», а в определенном — «всё», поэтому выражение «всякая вещь» озна¬
чает «все вещи», или «всё».44	Коран, 5:118, К.45	Коран, 48:25, С.46	Возможно, что образ теста и закваски (весьма популярный у сред¬
невековых арабских мыслителей) восходит к одной из Христовых притч:
«Иную притчу сказал он им. Царство Небесное подобно закваске, которую
женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё»
(Мф. 13, 33).47	См. примеч. 17 к гл. 3.Глава 161	Коран, 27:30, К.2	Коран, 27:29. Речь идет о поведанном в Коране эпизоде, когда удод
сообщил Соломону, что подданные царицы Савской — Билкис поклоняются
Солнцу и другим небесным телам. Соломон отправил царице с удодом
письмо; Билкис сказала, что письмо ей дорого, еще не раскрыв его.3	Аллюзия на аят: «Господь ваш Сам Себе предначертал милость»
(Коран, 6:54; см. также 6:12).4	Ибн Араби имеет в виду следующие аяты: «„Предначертай для нас
благодеяния и в этой дольней жизни, и в будущей: к Тебе обращаемся
мы“. Он сказал: „Наказанием Своим Я поражаю, кого желаю, а милость
Моя объемлет всякую вещь. Я предначертаю ее для тех, кто благоче¬302
стив и дает очистительную милостыню, для тех, кто игругг и 11лпш нш
мения...“» (Коран, 7:156—157). Перечисленные действии имлнюим, «-см
но кораническому тексту, обязательным условием дарования Ьожы'П мм
лости. Ибн Араби истолковывает их как относящиеся только к «милис i и
долженствования», а слова «милость Моя объемлет всякую тчць* гчи
тает относящимися к «милости дарования».5	Аллюзия на аят: «Он (Соломон.— А. С.) сказал: „Господи, прости
мне и дай мне Царство, что не должно никому после меня“» (Коран 38:35).
Под «Царством» (мульк) понимается «явленное преемничество» (хиляфа
захирийя), когда человек — преемник Бога может явить в мире божест¬
венную силу распоряжаться творением. Хотя такая сила была дарована
Богом людям до и после Соломона, но только ему Бог приказал явно об¬
наружить ее (см. Коран, 21:79—82; 27:15—19; 34:12—14, 38:30—40).6	В оригинале: мулькан, т. е. a kingdom — «царство» с неопределен¬
ным артиклем.7	Коран, 7:156, К.8	Ибн Араби имеет в виду аят, в котором такое превосходство зафик¬
сировано самим Богом: «Скажи: знающие и не знающие равны ли одни
другим? Пусть об этом размыслят люди рассудительные» (Коран, 39:9, С.).9	Связывается — с другими именами, или сущностями; на современ¬
ном языке мы бы сказали: связывается со своим объектом.10	Коран, 42: М. Более подробно о толковании этой формулы смл
гл. 3, 10.11	Аллюзия на аят: «Сия дольняя жизнь есть лишь обольщение и иг¬
ра; а обиталище того мира действительно есть жизнь. О если бы они
это знали» (Коран, 29:64).12	Коран, 27:29, С.13	Когда письмо Соломона к Билкис не возымело должного действий,
он решил доставить к себе трон царицы. Один из джиннов пообещал
сделать это быстрее, чем Соломон встанет со своего места; а «тот, у кого
было знание Писания», сказал, что доставит трон в мгновение. ока (см.
Коран, 27:29—40).14	Одно мгновение — аз-заман аль-вахид, т. е. один «атом» времени,
наименьший промежуток времени.15	«Уже ли утомлены Мы первоначальным творением? Нет, они в сом¬
нении о новом творении» (Коран, 50:15, С.).16	Коран, 38:30, К.17	Каждому из них — т. е. Давиду и его сыну Соломону: «Вспомни
Давида и Соломона, когда они судили о ниве, на которой овцы их людей
сделали потраву: при суде их Мы присутствовали и Соломону Мы в том
дали понимание — им обоим Мы дали мудрость и знание» (Коран, 21:78—79,	С.). В это время Давид был царем, а его сыну Соломону было всего
одиннадцать лет. По делу о потраве Давид вынес решение возместить
ущерб землевладельцу, отдав ему всех овец. Присутствовавший при этом
Соломон поправил отца, сказав, что пострадал только урожай, но не са¬
ма земля, и поэтому следует отдать овец землевладельцу во временное
пользование, чтобы он возместил свой ущерб их молоком, настригом и
приплодом (т. е. «урожаем» с них), а затем вернул их владельцу.18	Коран, 27:42, С.19	Коран, 27:44, С.20	Там же, С.21	Там же, С.22	Из сего же разряда — возможны по крайней мере два понимания
смысла этих слов Ибн Араби. Устланный хрустальными пластинами пол
дворца был неотличим от зеркальной глади озера, и в то же время это
была лишь иллюзия; так же и трон Билкис, и любая сущность в мире
лишь кажется неотличимой от самой себя, между тем как в каждый мо¬
мент времени возникает, по существу, новая вещь. Другое понимание опи¬
рается на символическое истолкование данного эпизода. Введение Билкис
во дворец означает подведение ее к пониманию истины бытия: увидев «во¬303
ду» (вода—символ жизни, той «пучины бытия», в которой возникает
«водоворот растерянности»), она обнажила свои «голени», т. е. увидела
в самой себе фундаментальную истину мироздания (не случайно именно
после этого она заявила о покорности Богу); точно так же и перенос трона
юбнажает ту же истину.23	Коран, 27:44, С.24	Там же, С.25	Коран, 26:48, С.26	В Коране пересказывается библейская история Исхода. Расступив¬
шееся перед Моисеем и его народом море затем сомкнулось над пре¬
следовавшими их фараоном и его войском. За мгновение до гибели фа¬
раон сказал: «Верую, что нет Бога, кроме Того, в которого веруют сыны
Израилевы, и я один из покорных Ему» (Коран, 10:90, С.; см. об этом
также гл. 25).27	Обособил — т. е. связал исповедание Бога с чем-то особенным, а
не всеобщим, в данном случае с тем, во что верят «сыны Израилевы».28	Имеется в виду эпизод с обращением жезла в змея: чудотворная
сила Моисея превозмогла волшебство призванных фараоном волхвов, и
«тогда волхвы, повергшись долу, поклонились. Они сказали: веруем в Гос¬
пода миров, Господа Моисеева и Ааронова» (Коран, 26:46—48, С.).29	Аллюзия на аят: «Всякое ползающее или движущееся создание дер¬
жит Он за гриву или хохол; воистину, Господь мой на прямом пути» (Ко¬
ран, 11:56). Эту тему Ибн Араби подробно разрабатывает в гл. 10.30	Коран, 57:4, С.31	Коран, 38:36, С.32	Коран, 45:13, С.33	См. Коран, 14:32, 45:12 и др.34	Коран, 38:39, С.35	Там же, С.36	Там же, С.37	Коран, 20:114, С.38	Более подробно о «мире видимости» и превращенных формах вещей
см. гл. 6 и 9.39	Коран, 33:21, С.Глава 171	Коран, 19:49, С; см. также 6:84, 29:27.2	Коран, 38:43.3	Коран, 19:53, С.4	Коран, 34:10, С.5	Коран, 34:13, С.6	Аллюзия на аят: «Мы даровали тебе несомненную победу, дабы Бог
простил тебе все прегрешения прошлые и будущие» (Коран, 48:2).7	Коран, 17:3, С.8	Особенностью арабской орфографии является разделение всех букв
«а «слитные», т. е. соединяющиеся со следующей за ними буквой, и «не¬
слитные», с последующей буквой не соединяющиеся; эта особенность со¬
храняется и в рукописном, и в печатном тексте. Все буквы, которыми за¬
писывается по-арабски имя Давид, относятся к неслитным.9	Имя Мухаммед записывается по-арабски с использованием трех раз¬
личных букв, две из которых — слитные, а одна — неслитная.10	Ахмед и Мухаммед — однокоренные имена, имеющие одинаковый
смысл («достохвальный») и потому как бы синонимичные.11	Аллюзия на аят: «Горы и птицы, вместе с ним славьте Меня» (Ко¬
ран, 34:10, С.).12	Коран, 38:26, С. Слово хаван — «страсти» имеет и другое значение:
«каприз», «причуда», «собственное желание». Ибн Араби истолковывает это
слово именно в последнем значении.304
13	Коран, 38:26, С.14	Коран, 2:30, С.15	Коран, 38:26, С.16	Коран, 2:124, С.17	Коран, 38:26, С. Справедливо — в оригинале би-ль-ха$$, т. е. букв,
«посредством справедливости». Поскольку аль-хаьск означает не только
«справедливость», но и «Бог», это выражение может быть истолковано
(что и делает Ибн Араби) как «суди через Бога», или «суди посредством
Бога». Суждение же (хукм) — это и суждение в обычном смысле, и онто¬
логическое определение: «Божье суждение» — определение онтологической,
судьбы любой вещи.18	Преемники — халифы, правители арабского государства (халифата),
сменяющие друг друга после смерти предшественника.19	Коран, 6:90. Они — предшествовавшие Мухаммеду пророки.20	См. Коран, 4:157, 5:113, 61:6, 14. Коранические сведения об Иисусе
сравнительно скупы, поэтому Иби Араби говорит, что в Коране поведаны
только эпизоды истории Иисуса.21	Законную истину — в оригинале аль-ха#$ алъ-машру\ что может*
быть понято также как законоустановленный Бог, или Бог законо у станов¬
ления.22	О первоисточнике — первоисточнике мироздания, т. е. Боге. Слово
асль буквально означает «корень», «основа»; мы переводим его как «перво¬
основа» или «первоисточник» с оговоркой, исключающей ассоциации с ка¬
тегориями фисиологов или неоплатоников.23	Коран, 21:22, С. В цитированном аяте говорится о многих богах &
двух сферах; аргументация Ибн Араби исходит из предположения о су¬
ществовании двух богов в едином мироздании.24	См. примеч. 10 к гл. 14.25	Абу Талеб — Абу Талеб аль-Маккий (ум. в 996 г.). Под Троном.
в суфизме понимается проявление Бога как мира.26	Более подробно об этом см. гл. 21.27	Аллюзия на аят: «Мы умягчили для него (Давида.— А. С.) железо:
делай брони и соразмеряй сцепление колец в них; делайте доброе; Я вижу
то, что делаете вы!» (Коран, 34:10, С.).Глава 181	В Коране желание Давида построить Иерусалимский храм не упо¬
минается. Приводимая Ибн Араби версия сильно отличается от библей¬
ской в деталях, совпадая с ней по существу (см. II Цар., 7; I Пар., 28).2	Коран, 8:61, С.3	Кровник — ближайший родственник убитого, который должен испол¬
нить кровную месть.4	Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека,
счел того убийцей и убил. Когда он еще только замышлял месть, Мухам¬
мед и произнес эти слова, имея в виду, что мститель, осуществляя месть,,
поступает столь же несправедливо, как и обидчик.5	Коран, 42:40, С.6	Там же, С.7	Аллюзия на аят: «Верующие! Вам предписана месть за убитых: сво¬
бодный за свободного, раб за раба, женщина за женщину. А кому бра¬
том его (т. е. убитого —Л. С.) будет прощено что-либо, тому следует сде¬
лать для него доброе дело, уплатив ему благодеянием» (Коран, 2:178, С.).8	Коран, 2:179.9	Хадис.10	Аллюзия на хадис: «Я восседаю с тем, кто Меня поминает».11	Коран, 11:123.12	Словосочетанием «осуществление им должного» мы попытались пере¬
дать двузначность выражения истифа* аль-ху$д$ в тексте оригинала: оно305.
означает как «выплату», так и «получение должного». Это и имеет в виду
Ибн Араби: грешники, претерпев адскую муку, отдали должное, а затем
получают долженствующее им (наряду со всеми) блаженство.13	Аллюзия на коранический эпизод, согласно которому Авраам еще
юношей, желая утвердить истинную веру в Бога, разбил идолов, кото¬
рым поклонялся его народ. Найдя изображения своих богов разбитыми,
люди сказали: «Сожгите его! заступитесь за богов ваших, если вы хотите
что сделать. Мы сказали: огонь, будь хладен и безопасен для Авраама!
Они хотели коварно погубить его, но Мы сделали их безуспешными в
этом» (Коран, 21:68—70, С.).14	Коран, 11:23.Глава 191	Коран, 21:30.2	См. примеч. 6 к гл. 3.3	Аллюзия на аят: «И Он Тот, Который создал небеса и землю в
шесть дней, и был Его Престол на воде» (Коран, 11:7, К.).4	Хадис. Вервие — символ вероисповедания.5	Коран, 16:50, С.6	Коран, 6:18, С.7	Коран, 5:69, С.8	Там же, С.9	Там же, С.16	Там же, С.11	«Иов воззвал к Господу своему: сатана затронул меня болезнью
и страданием! Ударь в землю ногой твоей! Вот [вода] для омовения, про¬
хлаждения, питья» (Коран, 38:41—42, С.).12	Коран, 11:123.13	Там же, С.14	Коран, 2:29.15	Коран, 22:17, 34:47 и др.16	См. примеч. 11 к настоящей главе.17	Аллюзия на аят: «Мы нашли его (Иова.— А. С.) терпеливым: ка¬
ким прекрасным рабом был он!» (Коран, 38:44, С.).18	Коран, 38:44.19	Коран, 33:57, К.Глава 201	В арабском произношении имя Иоанн звучит как Яхъя\ имена упо¬
минаемых в Коране библейских пророков и персонажей мы переводим в
соответствии с русскоязычной библейской традицией.2	Игра слов: имя Иоанн (Яхъя) является однокоренным и омонимич¬
ным глаголу «живет», «является живым»; имя Захария (в арабском произ¬
ношении— Закария) близко по звучанию и корню слову зикр — «помина¬
ние Бога». История Захарии, которую имеет в виду Ибн Араби, повеству¬
ется в начальных аятах 19-й суры Корана. Исповедовавший единого Бога
(отсюда речь о поминании) Захария дожил до преклонного возраста, не
имея детей. Опасаясь, что двоюродные братья будут претендовать на
роль наследников рода, он обратился к Богу с молитвой о наследнике.
Обещание Бога дать ему сына вызвало удивление Захарии, так как жена
его не могла иметь детей, но Бог обещал совершить чудо, и родился
Иоанн. Вслед за этой рассказывается история непорочного зачатия Марии
и рождения Иисуса; параллельность этих двух эпизодов дает Ибн Араби
основание для сравнения Иоанна и Иисуса.306
3	Коран, 19:7, С. Имеется в виду имя Иоанн, которым Бог назвал
чудесно родившегося наследника Захарии; напомним, что для арабского
читателя это имя звучит как «живущий», «тот, кто живет».4	Ибн Араби имеет в виду атрибут «живой» (хайй): Живой — одно из
божественных имен, и как таковое оно воплощено во всякой вещи мира.
Все есть живое, но не все именуется живым, а тем более не всякому сам
Бог дает это имя; отсюда — особое положение Иоанна (Живущего).5	Коран, 19:5, С.; см. также 3:38.6	Асия — жена фараона, преследовавшего евреев. Ибн Араби имеет
в виду следующий аят: «Верующим же Бог предлагает в пример жену
фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание:
избавь меня от фараона и дел его, избавь меня от народа нечестивого»
(Коран, 66:11, С.; об Асии см. также гл. 25). Сосед — Бог (сосед по раю).
Формула «сосед прежде, чем дом» — намек на популярную арабскую по¬
говорку.7	Здесь Ибн Араби объясняет, почему Бог дал имя Иоанн (Живой)
сыну Захарии, а не самому Захарии.8	Коран, 19:6, С.9	Это слова самого Бога, сказанные об Иоанне (Коран, 19:15, С.).10	Коран, 19:33, С. Это заключительные слова лежащего в колыбели
младенца Иисуса, которыми он оправдывал Марию, защищая ее от не¬
справедливых обвинений сородичей, ничего не знавших о непорочном за¬
чатии. В данном случае существенно, что Иисус говорит от своего имени
то же, что сам Бог сказал прежде об Иоанне; исходя из этого, легко по¬
нять дальнейшие рассуждения Ибн Араби.11	Та речь — слова Бога, сказанные Об Иоанне: «Мир ему в день,
когда он родился...».12	Сама речь — строго говоря, можно считать чудом только сам факт
того, что новорожденный заговорил, но это еще не означает истинности
содержания речи.13	Муки родов привели Марию к сухому стволу пальмы; воззвавший
из-под земли голос сообщил ей, что спелые финики упадут к ее ногам и
утолят ее боль (см. Коран, 19:22—26).14	Ибн Араби видит здесь аналогию с гипотетической ситуацией с про¬
роком и стеной: Мария в ответ на обвинения сородичей просто указала
на младенца Иисуса. По мнению людей, младенец не мог заговорить, как
не может заговорить стена. Но "Иисус заговорил; это следует расценить
как чудесное доказательство невинности Марии, принимая во внима¬
ние только сам факт речи, но не ее содержание, как не принимается во
внимание, что именно сказала заговорившая стена.15	Ибн Араби имеет в виду христиан.16	Первыми словами, которые произнес младенец Иисус: «Я раб Бога»
(Коран, 19:30, С.).17	Другие — мусульмане. В исламе Иисус считается шестым проро¬
ком, а Мухаммед — седьмым и последним.18	Имеются в виду остальные слова Иисуса: «Он дал мне Писание и
поставил меня пророком. Он сделал меня благословенным везде, где бы я
ни был...» (Коран, 19:30—32, С.).Глава 211	Или метонимии — речь идет о метонимии Бога, т. е. о любом лич¬
ном или притяжательном местоимении: «милость Моя» и т. п.2	См. примеч. 18 к гл. 4.3	Коран, 7:156, С.4	Там же, К. Более подробно о двух видах милости см. гл. 16.5	Коран, 48:2. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.6	Хадис.20*307
Глава 221	Илья— это Идрис — эти пророки упоминаются в Коране по два раза
(6:85, 37:123 и 19:56, 21:85 соответственно) и не отождествляются. Ут¬
верждение «Илья — это Идрис» содержится в «Сахихе» Бухари, но не
имеет иснада. Кроме того, коранические Илья и Идрис идентифицируются
иногда с библейским патриархом Енохом, прадедом Ноя (см. Быт. 5,
18—24), а также с Гермесом, хотя такое отождествление далеко не бес¬
спорно. До Ноя — эти слова Ибн Араби свидетельствуют о том, что он
отождествляет Илью-Идриса с Енохом; упоминающаяся ниже борьба с
культом Ваала указывает на отождествление этого персонажа и с библей¬
ским Илией (об Идрисе см. также гл. 4).2	Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно,
он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (Коран,
19:56—57, С.). Ср. о Енохе: «Бог взял его» (Библия. Быт., 5, 24), т. е.
вознес на небо до смерти. Впрочем, тождественность коранического и биб¬
лейского высказываний оспаривается многими комментаторами Корана.3	Баальбек — древний город в Ливане (II тысячелетие до н. э.), сохра¬
нивший и поныне свое название. Баал (Ваал) — языческое божество, культ
которого был распространен во многих странах древнего Востока. Коран
не упоминает посещение Баальбека Ильей, который, однако, боролся с
культом Ваала: «Ужели вы будете молиться Ваалу и оставите наилучшего
из творцов, Бога, Господа вашего и Господа ваших праотцов?» (Коран,
-37:125—126, С.). Расположенный в Ливане Баальбек, видимо, упомянут
Ибн Араби с целью связать это кораническое свидетельство о борьбе
Ильи против культа Ваала со следующим ниже истолкованием гор Лива¬
на как человеческого тела (впрочем, образ гор и огня появляется в биб¬
лейском рассказе о борьбе Ильи с культом Ваала —см. III Цар., 18,
20—38).4	Название Ливан (в арабском произношении — Любнан) происходит
от того же корня, что и слово любана, означающего потребность, которая
возникает от ненасытности, а не вследствие отсутствия чего-то действи¬
тельно необходимого. Огненный жеребец — символ разума.5	Коран, 42:11. О толковании этой фразы см. примеч. 9 к гл. 3.6	Коран 37:180, К.7	«Когда приходит к ним какое-либо знамение, тогда они говорят:
не лов^рим до тех пор, пока не будет доставлено нам что-нибудь, подоб¬
ное тому, что получали посланники Божьи. Бог лучше всех знает, где Ему
совершить посольство от Себя» (Коран, 6:124, С.).® Трактовка Ибн Араби этого аята полностью расходится со смыслом
коранического контекста и выглядит несколько искусственной, хотя она
и допустима с чисто лингвистической точки зрения. В первом случае Ибн
Араби предлагает считать начальную фразу кончающейся на слове «по¬
лучали» (это возможно, поскольку в Коране отсутствуют знаки препи¬
нания), а остальной текст прочесть так: «Посланники Божьи [суть] Бог,
JOh] лучше всех знает...»; это будет означать уподобление Бога миру, в
данном случае — посланникам как одной из его «форм». Надо сказать,
что сама по себе фраза «посланники Бога суть Бог» не столь «еретична»,
как может показаться, поскольку в Коране имеются аяты со сходным
смыслом, например: «Давшие клятву верности тебе (Мухаммеду.— А. С.)
дали клятву верности Самому Богу» (Коран, 48:10). С другой стороны,
:в трактовке этого аята можно придерживаться общепринятого смысла, и
тогда слово «Бог» будет отделено от слов «посланники Божьи», т. е. Бог
•будет очищен от форм своего проявления. Таким образом, здесь, как и
во фразе «Нет вещи, что была бы как подобное Ему», трансцендентность
и имманентность Бога миру выражены в единой словесной форме — они
тождественны и неотделимы друг от друга.9	Закрыть око критика и вероисповедника — т. е. того, кто только очи¬
щает Бога критикой разума, и того, кто лишь уподобляет его, исповедуя
священные тексты. Иными словами, после того как истина установлена,308
оказывается позволительной односторонняя трактовка понятия Бога как
-только трансцендентного или только имманентного миру, ибо нам уже
известна ее односторонность.10	Ибн Араби имеет в виду неоднократно упоминавшийся им хадис:
«Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока
Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слы¬
шит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он». Здесь
воздействующее и претерпевающее меняются местами (раб своими дей¬
ствиями воздействует на Бога и вызывает его любовь) и, сверх того,
•становятся неотличимыми друг от друга.11	В названном выше хадисе.12	Коран, 40:60.13	Коран, 2:186.14	«Змея» (хайя) и «живая» (хайя)—омонимичные и однокоренные
слова.15	Коран, 8:17, С. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.16	Собран (хушира)—эллипс, имеется в виду: «собран к Богу», т. е.
предстает пред Богом после смерти. Это выражение, встречающееся в Ко¬
ране около 30 раз, стало широко употребляемой формулой. Ибн Араби го¬
ворит, что человек, которому открыта Истина, имеет загробное устроение,
потому что он в этой жизни лицезреет Бога так, как это, согласно обще-
лринятому мнению, возможно только после смерти (когда он «собран к
Богу»), и способен после этого единения вернуться к обычной жизни в
отделенном от Бога мире (когда он «воскрешен»).17	В оригинале идиома — «... кроме демонов и людей*.18	Немота — актуальная лишенность потенциальной возможности го¬
ворить, в отличие от упомянутой бессловесности, которая означает и ак¬
туальную, и потенциальную неспособность к речи.19	Категория чистого внеприродного Разума содержит намек на фило¬
софию арабских перипатетиков и исмаилитов.20	Коран, 8:17, С.21	Полный (тамм) и полнота (тамам)—термины исмаилитской фило¬
софии, малоупотребительные в текстах Ибн Араби; он чаще пользуется
категориями совершенный (камиль) и совершенство (камаль).Глава 231	Коран, 31:12, С.2	Коран, 2:269, С.3	Коран, 31:16, С.4	Коран, 6:3, С.5	Познаваемое (ма'люм) — более адекватным переводом было бы зное-
мое, поскольку этот термин не выражает у Ибн Араби процессуальность
познания; триада знание-знающий-знаемое имеет одновременно своим субъ¬
ектом и объектом Бога.6	Коран, 31:16. Тонок — в оригинале — лаЩф. Латыф — ojyno из имен
Бога, которое обычно переводят как «Мягкосердечный», «Любезный».
В трактовке этого атрибута Ибн Араби прибегает к игре слов, которую
мы пытаемся передать средствами русского языка. Слово «тонкий» мо¬
жет быть понято и в буквальном смысле (так и трактует его Ибн Ара¬
би, говоря, что Бог в силу своей тонкости проникает в любую вещь), и в
переносном (тогда оно синонимично слову «любезный»).7	Коран, 31:16.8	Коран, 41:31, С.; см. примеч. 9 к гл. 2.9	Ибн Араби имеет в виду, что буквально эти слова употреблены в Ко¬
ране еще один раз (22:63), где они отнесены непосредственно к Богу.10	Коран, 31:16, С.309
11	Коран, 99:7—8. На вес муравья—в оригинале мис&йль зарра. Это-
выражение является фразеологизмом, означающим «меньшее из меньшего»;
сообразуясь с рассуждениями Ибн Араби, мы переводим его буквально.*2 Коран, 2:26, С. Комар — также фразеологизм, означающий нечто*
ничтожное, наислабейшее; контекст требует переводить это выражение бук¬
вально. Или что-либо ничтожнее его — в оригинале фа-ма фавка-ха. Пе¬
ревод Г. Саблукова совпадает с трактовкой этого аята Ибн Араби, но они
расходятся с кораническим контекстом, который требует переводить «пред¬
ставить в притчу как ничтожное, так и великое».13	Сура «Землетрясение» — 99-я сура; Ибн Араби имеет в виду аяг
«кто сделал добра на вес муравья...».14	Сие — т. е. «муравья» в упомянутом выше аяте.15	Коран, 31:13.16	Коран, 17:110. Этот аят продолжается словами: «...какое из Имен ню
провозгласите, все Прекрасные Имена — Его».Глава 241	Коран, 19:53, С.2	Коран, 20:94, С.3	Там же, С.4	Коран, 7:150, С. Вернувшись с Синая со скрижалями, Моисей уви¬
дел отлитого его народом золотого тельца. В гневе он схватил Аарона
(которого оставил вместо себя) за волосы и хотел призвать к ответу.
Аарон сказал, что сделал все, что мог, но люди чуть не убили его; тогда
гнев Моисея vthx, он взглянул на скрижали и, увидев в них «правое ру¬
ководство и милость», сказал: «Господи мой! Прости мне и брату моему,
удостой нас Твоего милосердия: Ты милосерднейший из милосердствую¬
щих» (см. Коран, 7:142—157 и 20:77—104).5	Причина, по которой Моисей гневался на невиновного Аарона.6	Моисей в момент гнева бросил скрижали на землю и схватил Ааро¬
на за волосы.7	Коран, 7:154.8	Кроткое поведение его в момент гнева Моисея.9	Коран, 20:94, С.10	Именно человек по имени Самири, согласно Корану, отлил золо¬
того тельца.11	Аллюзия на аят: «Господь твой повелел поклоняться только ему
одному» (Коран, 17:24, С.; см. примеч. 30 к гл. 3).12	Речь идет о вместительности сердца (см. об этом гл. 12).13	Коран, 20:95, С.14	Аллюзия на два евангелических высказывания: «Не собирайте се¬
бе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопы-
вают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни
ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут, ибо где сокро¬
вище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф., 6, 19—21), и «Приготовляйте
себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, ку¬
да вор не приближается и где моль не съедает; ибо где сокровище ваше,,
там и сердце ваше будет» (Лк., 12, 33—34). Ибн Араби заменяет сокрови¬
ще (канз) на богатство (маль) с целью связать эти высказывания с рас¬
суждением о стремлении сердца.15	Игра слов: богатство (маль) и устремление (майль) близки по кор¬
ню и произношению.16	Коран, 20:97, С.17	Там же, С.18	Не-животное — т. е. растение или минерал. В средневековой араб¬
ской философии было принято деление подлунного мира (мира, состоящего
из четырех первоэлементов и их смесей) на минералы, растения и живот¬
ных; человек считался высшим видом последних.310
19	Коран, 43:32.20	Подобные, т. е. одинаковые, нуждаются в одном и том ж«\ кипи
ълу они противостоят друг другу и в этом смысле противоположим И НИ
могут быть соподчинены, так как постоянно враждуют, подчиниши* ж«
требует определенной совместимости и гармонизации. Поэтому, по мыглм
Ибн Араби, подчинено может быть только низшее высшему, но не подоб¬
ное подобному.21	Он с ним — подчиняющий и подчиненный.22	«Все, кто ни есть на небесах и на земле, просят Его: в каждый
день Он за каким-либо делом» (Коран, 55:29, С.).23	Коран, 40:15, К.24	Коран, 45:23, С. «Страсть» в кораническом контексте — пустое, алч¬
ное или корыстное желание.25	Коран, 45:23.26	Коран, 39:3, С.27	Коран, 38:5. В этих двух аятах речь идет о язычниках, отвергавших
веру в единого Бога; Ибн Араби толкует их слова в соответствии со своей
концепцией, называя их ведающими.28	«Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли
®ы Ему что-нибудь, чего не знает Он» (Коран, 13:33, С.).29	Коран, 3:31, С.30	Коран, 6:103, С.31	Там же.Глава 251	Аллюзия на аят: «Произвели Мы из воды всякую вещь живую» (Ко¬
ран, 21:30); о воде как символе и основе жизни см. гл. 19.2	«Некогда Мы внушили твоей (Моисея.— А. С.) матери то, что тогда
.внушалось ей: положи его в ковчежец и пусти его в море, чтобы море
выбросило его на берег...» (Коран, 20:38—39, С.). О библейской истории
Моисея см. Исх., 2.3	Хадис.4	Аллюзия на уже упоминавшейся аят (17:44); см. примеч. 10 к гл. 1
и примеч. 6 к гл. 3.5	Коран, 45:13.6	Коран, 6:122, С.7	«Когда Мы низведем на нее воду, она приходит в движение...» (Ко¬
ран, 22:5, К.).8	См. Коран, 28:8, С. «Семейство фараона нашло его кинутого...»
В море (ямм) — младенец Моисей был найден дочерью фараона на Ниле;
согласно Корану, его нашла жена фараона.9	«Верующим Бог предлагает в пример жену фараона, которая ска¬
зала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона
и дел его, избавь меня от народа нечестивого. И — Марию, дочерь Имрана,
которая сохранила свое девство и Мы вдохнули в нее от духа Нашего:
она верила словам Господа ее и Его писанию и была из благоговейных»
(Коран, 66:11 — 12, С.).10	Коран, 28:9, С.11	Игра слов: ьсуррат ‘айн (услада очей) — идиома, означающая бук¬
вально «то, на чем останавливается глаз в недвижимости», а 'айн (глаз,
око) —омоним термина, означающего воплощенную сущность.12	См. примеч. 26 к гл. 16.13	Аллюзия на аят: «Сегодня Мы спасаем тебе твое тело, чтобы ты
был знамением для тех, которые будут после тебя» (Коран, 10:92).14	Коран, 12:87, К.15	Коран, 28:9, С.16	Коран, 28:10. Ибн Араби толкует этот аят в явном противоречии
•с кораническим контекстом, хотя с лингвистической точки зрения его трак¬311
товка является одной из возможных. Контекстуально правильный перевод
звучит так: «Наутро душа матери Моисеевой стала беспокоиться» (пер.
Г. Саблукова).17	Младенец Моисей отказывался от кормилиц, пока по предложению
его сестры не был отдан на воспитание матери (см. Коран, 28:11—13).18	Коран, 5:51, С.19	Коран, 28:13, С.20	Аллюзия на аят: «... Мы избавили тебя от опасности, но искусили
тебя искушением» (Коран, 20:40, С.).21	«Ты убил человека...» (Коран, 20:40, С.); см. также в Библии
(Исх., 2, 11—12).22	«Они оба шли, покуда не встретили отрока, и тот убил его. Он
(Моисей.— А. С.) сказал: за что ты убил человека невинного, не сделавше¬
го убийства? Ты поступил жестоко!» (Коран, 18:74, С.). Хизр — в Коране
не упоминается; о попутчике Моисея сказано: «Они (Моисей и его слу¬
га.— А. С.) встретили одного слугу из слуг Наших, на которого Мы низве¬
ли Нашу милость и которому Мы дали познать высшее знание» (Коран,
18:65, С.).23	Коран, 18:82, К.24	Согласно Корану, попутчик Моисея продырявил корабль бедных ры¬
баков, объяснив это желанием спасти его от присвоения несправедли¬
вым правителем (см. Коран, 18:71, 79).25	Моисей бежал после убийства египтянина (см. Коран, 28:14—21).26	Хадис.27	Коран, 26:21, С.28	Коран, 28:24, С.29	Там же, С.30	Там же, С.31	См. Коран, 18:77.32	Коран, 18:68, К.33	Попутчик Моисея расстался с ним после того, как Моисеи трижды
не утерпел и упрекнул того за поступки, казавшиеся ему предосудительны¬
ми, нарушив тем самым их первоначальный уговор (см. Коран, 18:65—78).34	Коран, 59:7, К.35	Коран, 18:76, С.36	Коран, 18:78, К.37	Коран, 18:68, К.38	Коран, 2:29, 2:231, 2:282 и др.39	Коран, 6:21.40	Там же, С.41	«Фараон сказал: что же есть Господь миров?» (Коран, 26:23).42	«Он сказал: Господь небес и земли и того, что есть между ними,
если вы убеждены» (Коран, 26:24, С.).43	Коран, 26:27, С.44	Игра слов: маджндн — «одержимый бесом» означает также «скры¬
тый» (от другого значения слова джанна — «скрывать»).45	В средневековой арабской философии необходимое-само-по-себе бы¬
тие божественной сущности не включалось в общую родо-видовую схему
членения бытия. В данном случае Ибн Араби, возможно, имеет в виду
исмаилитов, утверждавших невозможность любых высказываний о чтойно-
сти Бога.46	Коран, 26:28, С.47	Там же, С.48	См. примеч. 38 к настоящей главе.49	Коран, 26:28.50	См. примеч. 7 к гл. 12.51	Коран, 26:29, С.52	В оригинале: «Буква син в слове сиджн является лишней»; если ее
убрать, оставшиеся от слова сиджн — «узилище» — буквы могут быть про¬
читаны как джанн — «сокрытие».312
ьз Коран, 26:30, С.54	Коран, 26:31, С.55	Коран, 43:54, С.56	Коран, 26:32, С.57	Игра слов: в арабском языке слова жезл и ослушание созвучны и
происходят от одного корня.58	Коран, 26:32, С.59	Коран, 25:70, С.60	После чуда обращения жезла Моисея в змея фараон собрал волх¬
вов, чтобы те доказали свое превосходство над Моисеем. «Моисей сказал
им: бросьте наземь то, что вы хотите бросать. Тогда они бросили свон
верви и свои жезлы... После того Моисей бросил жезл свой, и вот он
пожирает то, что представили они в призраках» (Коран, 26:43—45, С.).6* Игра слов: дюна по-арабски букв, «песчаная веревка».62	Коран, 26:47—48, С.63	Коран, 79:24, С.64	Парафраз аята: «Давай же тот приговор, что даешь ты, ведь зна¬
ешь ты приговор сей дольней жизни» (Коран, 20:72).65	После посрамления волхвов Моисеем фараон сказал им: «Велю от¬
сечь у вас руки и ноги накрест, велю распять вас на стволах пальм...»
(Коран, 20:71, С.). На это волхвы ответили, что фараон волен распоря¬
жаться в дольней жизни, однако не заставит их отказаться от веры в
единого Бога.66	Коран, 10:64.67	Коран, 21:2, К.68	Коран, 26:5, К.69	Коран, 40:85, С.70	Аллюзия на аят: «Был ли какой город, который уверовал бы и era
вера принесла бы ему пользу, кроме народа Ионы? Когда он поверовалг
тогда Мы удалили от него посрамительную казнь в здешней жизни и дали
ему наслаждения до времени» (Коран, 10:98, С.).71	Коран, 10:92.72	Умирающий (мухтадыр) — слово происходит от корня х-д-р, пере-
дающего идею присутствия и подготовленности: умирающий — тот, кто го¬
товится предстать перед Богом.73	См. примеч. 24 к гл. 15.Глава 261	Халед бен Синан — согласно преданию, пророк, живший в период
времени между Иисусом и Мухаммедом (по некоторым версиям, до Иису¬
са) и провозгласивший единобожие (т. е. бывший как бы предтечей
Мухаммеда).2	Перешеек (барзах) — коранический термин, обозначающий преградуг
которая отделяет души мертвых от душ живых вплоть до Воскресения
(см. 23:100). Находясь на Перешейке, души ждут Страшного суда, после
которого попадают в рай или ад.3	Аллюзия на слова Мухаммеда, которыми он встретил дочь Халеда:
«Здравствуй, дочь пророка, утерянного народом своим». Народ утерял
этого пророка, поскольку не исполнил его просьбы вырыть его после смер¬
ти из могилы.Глава 271	Нечетна — в арабском языке ясна та этимология, которая несколь¬
ко стерлась в русском: нечетный — тот, которому нет чета, т. е. единич¬
ный, уникальный.313
2	Аллюзия на хадис: «Я был пророком уже тогда, когда Адам еще
был глиной и водой».3	Единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считается не
числом, а источником всех чисел. О троице как основании бытия см.
гл. 11.4	Аллюзия на аят: «И Он научил Адама всем именам» (Коран, 2:31, С.).5	См. примеч. И к гл. 25.6	Часть мужчины — аллюзия на сотворение первой женщины из ребра
Адама.7	Коран, 15:29, С.8	Хадис.9	См. примеч. 9 к гл. 2.10	Столпы — т. е. четыре первоэлемента (огонь, воздух, вода и земля);
в исмаилитской философии именовались «столпами мира» по аналогии
со «столпами религии».11	См. примеч. 19 к гл. 15.12	Аллюзия на аят: «Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они
локлонились» (Коран, 2:34, С.).13	В оригинале игра слов: завдж означает и «пара», и «муж».14	Смысл этой фразы станет понятным, если связать ее с рассужде¬
нием о свидетельствовании человеком Бога в себе без обращения к фор¬
ме женщины (последняя часть предыдущей фразы), а слова в женщине
считать эллипсом, означающим с обращением к форме женщины.15	«Когда Я дам ему надлежащий образ и вдохну в него от Моего
духа...» (Коран, 15:29).16	Коран, 34:5. Согласно кораническому тексту, миром управляет не¬
посредственно Бог.17	Там же.18	Логика пространственного мышления средневекового арабского фи¬
лософа определяется принципиальной ограниченностью и замкнутостью
мироздания: оно заключено в пределах высшей небесной сферы (и го¬
ворить о том, что вне ее, просто невозможно), и выше то, что ближе
к ней, а ниже — то, что удалено от нее, т. е. расположено вблизи центра
сферы. В самом центре мироздания располагается земля как наиболее тя¬
желый элемент.19	Слово «женщина» происходит от другого корня (м-р-').20	Коран, 9:37.21	Коран, 2:228, С.22	Коран, 20:50, К.23	В арабском языке числительные двух родов: мужского и женского.
Правило согласования числительного с исчисляемым гласит, что если сре¬
ди исчисляемого есть хотя бы один предмет мужского рода, то все ис¬
числяемое считается имеющим мужской род, а числительное ставится в
противоположном — женском — роде. В данном случае это правило было
нарушено.24	На его любовь воздействия не имевшее — т. е. не действия женщин
вызвали любовь Мухаммеда: женщина как претерпевающее не может в
данном случае воздействовать.25	Неистинный — т. е. чисто грамматический.26	Коран, 40:15, С.27	Аллюзия на аят: «Милостивый восседает на Престоле» (Коран, 20:4,
С.). Престол — символ мира.28	Коран, 7:156, К.; см. примеч. 3 к гл. 10.29	Коран, 24:26. Айша — любимая жена Мухаммеда, о которой рас¬
пространялись порочащие ее слухи. Слова аромат (тыб) и благое (таййиб)
созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня.
Чисты в том, что говорят — Ибн Араби хочет видеть именно такой смысл
аята, и его толкование лингвистически допустимо, хотя контекстуально
правилен перевод чисты в том, что [о них] говорят, т. е. «невиновны в об¬
винениях».314
30	Сложная ассоциативная игра слов: дух (р&х) —однскоренное с ним
запах (ра’иха)— аромат (тыб)—и благое (таййиб).31	Коран, 15:26.32	Игра слов: маснун, — «получивший форму» означает также «изме¬
няющийся».33	Коран, 29:52, С.34	Ибн Араби соединяет две части разных аятов, часто встречающихся;
в Коране. Первая часть («те потеряны») непосредственно продолжает пре¬
дыдущий аят, а также встречается в 2:27, 7:178, 8:37, 9:69, 29:52, 39:63,,
63:9; другая часть — в 6:12, 6:20, 7:9, 7:53, 11:21, 23:103 и др.35	См. примеч. И к гл. 25.36	Коран, 2:152, С.37	Здесь и далее молящийся читает «Открывающую» (первую) суру
Корана (пер. Г. Саблукова).38	Аллюзия на хадис: «Поклоняйся Богу, как если бы ты видел Его».39	Коран, 50:37. Более подробно о «преклонивших слух» см. гл. 12.40	Коран, 29:45, С.41	Там же.42	Ибн Араби имеет в виду разницу между господствием и божествен¬
ностью (см. гл. 5, 7, 12).43	Коран, 29:45, С.44	Коран, 50:37.45	Идея собирания макрокосма в обрядах поклонения разрабатывалась
в исмаилизме; Ибн Араби дает свою трактовку этой идеи.46	Иначе говоря, молитва сама стала «зеницей ока», а не Мухаммед.
сделал ее таковой.47	Очевидно, аллюзия на хадис: «Я пред молящимся». Увидит ли че¬
ловек проявление Бога, зависит не от действия человека, а от того, будет
ли такое видение ему даровано.48	Сего атрибута — т. е .того, что Бог всегда пред молящимся; аллюзия
на вышеупомянутый хадис, а также на аят «Куда бы ни обратились вы,,
везде лице Божие» (Коран, 2:115, С.; об этом см. также гл. 10).49	См. примеч. 11 к гл. 25.50	Коран, 75:14—15, С.51	Нижеследующие рассуждения о первенстве и отставании в бытии
основываются на игре слов: мусаллин — «молящийся» означает также (хо¬
тя это значение крайне малоупотребимо) [лошадь], пришедшая второй в
скачках.52	Аллюзия на аят: «Он молится за вас, а также и ангелы Его, чтобы
вывести вас из мрака к свету» (Коран, 33:43, С.).53	Коран, 24:41, К.54	Коран, 17:44, С. Контекстуально правильный перевод — «... во славу
£го», т. е. Бога. Поскольку в арабском языке отсутствует разница между
притяжательными и личными местоимениями, а также между строчным
и заглавным написанием букв, то эти слова (вне контекста) могут быть
прочитаны и как «во славу его», и как «во славу свою». О прославлении
см. также гл. 1 (примеч. 9), гл. 3.55	Хадис.56	Соответствует 1 января 1436 г. н. э. Дата поставлена переписчиком.
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И КАТЕГОРИИАлиф’аджйрнаемник’аджр таммполное вознаграждение'азалийвечный’азальвневременностьаль-хаккБог (в любом смысле; см. ал-лах)ал-лахБог (как совокупность божественных
имен; см. аль-ха$$)’амиротдающий приказание (см. ма'мур)’амрприказаниеip би-ль-васытаприказание опосредованное’амр таквйниййприказание создающееарадавелеть (о Боге; см. яша\ таманна)’аольисточник, корень, первооснова’асарслед; воздействие’ахадединый (ср. кулль); единичный’ахадийяединство; единичностьидафасопряженностьид ракпостижениеиктисабстяжаниеимканвозможное бытие (см. вуджуб)имтисальследование (божественному приказанию)'инсан камильсовершенный человек’инсаниййчеловеческое (метафиз.; см. башарийй)инхирафотклонениеирадаволя (см. машй’а)исти‘дадподготовленностьи‘тидальсогласованность, умеренностьиттаса’авмещать (Бога — о сердце)иттиса*вместительностьиттисальсоединениеиттихадединениеифти^арнуждаемостьи хбарвозвещениерх тибариспытаниеих тисамтяжбаи хтиоасизбраниеиштираксмешанность’улЮхийябожественностьумнийяпожелание (о человеке; см. таманна)'умур куллийяуниверсалиибака’Бпребывание (см. фанй’)басыразеница тонкой проницательности,
внутреннее око*	Термины в словаре даны в русской транслитерации в соответствии
с порядком букв арабского алфавита. Знак хамзы в начале слова опущен
в тех случаях, когда хамза не является корневой.316
батынбашариййбу‘дта‘айюнта‘бйр
та‘фйн
таба'ийя
табаддуль
тавадджух
таврит
таджаллин
та Кабаля
та^абуль
таквйн
такййд, та^айюд
таманна
тамййз
танзйх
тараккин
тартйб
тасарруф
тасбйхтаслйстасхйртафвйдтафсйльтахайюзтахаккуктахдйдтахайюльтахаллялятахсйссу бут
сабитджабарджаза’джалясаджалйсдягап'ийя ’иляхийя
джихахадд
хадисхадра/	хакй^ахаккийяскрытыйлюдской (природн.; см. ’инсаншЩ
удаленность (см. курб)Твоплощение (выражает направленность
от Бога к миру; см. таха$$у$)
толкование (сна)
порчазависимостьподмена, замена (в новом творении)обращенностьвременное осуществлениепроявление (см. зухур)взаимно противолежать (см. вазана)противолежание (см. мувазана)созданиесвязанностьпожелать (о человеке; ср. яша')
различенностьочищение (Бога от черт творения)
восхождениераспределение (по разрядам)
распоряжение (миром через энергию)
восхваление, прославление (миром
Бога; ср. хамд)
тройственность
подчинение (себе)
упование
разделенность
ограниченность местом
истинное осуществление (выражает
направленность от мира к Богу; см.
та'айюн)
определение
воображение
пронизать
избраниеСупроченность (ср. 'адам,
вуджуд)	)упроченный (ср. ма'дум,
мавдждд)Джнеобходимостьвоздаяниеиосседать (с Богом в зикре)
восседающий (о Боге — с человеком
и о человеке — с Богом в зикре)
божественная совокупность
направление
*логическое определение
возникший
уготовление
истинная сущность
истинность
аль-хакк аль-хальь;ха ль
хамд
ханйн
ханна
хатта на‘лям
хаят
хйра, хайра
хиссхудур ма‘а-лла
хукм (1)
хукм (2)хабйрхабйсхалиохалйфахаяльзатзавкзикрзиммраббрахарахмарахмат аль-имтинан
рахмат аль-вуджуб
ридан
рис!ляру’яру’ярубубийярукнрухрух мудаббирзиман; заман фардсабабсабабиййясараянсива-ль-хаккситршай*
шай’ийя
шар*
шахсыйя
шахваБог-Творениесостояниевосхваление (см. зимм)стремлениестремиться«Чтобы Нам знать» (макам Бога)
жизньрастерянность
чувство (ср. ‘акль)
присутствие при Боге
онтологическое определение
суждение (больший термин —
логич.)XОпытный (о Боге)
дурной (см. таййиб)
чистый
преемник
воображение3самосущностьвкушениепорицание (см. хамд)
поминание (см. джалйс)Ргосподь (см. 'абд)успокоениемилостьмилость дарования
милость долженствования
довольствопосланничество (посланническаямиссия)вйдениевидениегосподствие (см. 'убддийя)столп (см. *унсур)духдвижущий дух3мгновениеСпричина (см. *илля)
причинность (см. 'иллийя)
струение«кроме Бога» (т. е. мир)
сокрытиеШвещьвещностьЗакон, Законоустановление
индивидуальность
алчба (низменная страсть;
ср. хаван)
шав¥шиддасахиб ат-тахн:йк
оафа’
СУРатаййибзаннзйхирзухур‘абд
‘адам
‘айн
‘а#йда
‘а#ль
‘алям гайб
‘алям шахада
‘амаль
'амиль
‘арш‘ибада
‘ибадат та’аллюх
‘ибадат тасхйр
‘икаб
‘ильм
‘илля (1)
‘илля (2)‘иллийя‘иная‘убудийя‘укуба'улювв‘унсургайбгайргайрийягафлягаястрастное желание (людей и Бога
взаимной встречи; см. ли$а’)
крепостьСистинно-осуществившийчистотаформаТблагой (см. хабйс)3полагание, мнение (см. 'ильм)
явныйявление (см. таджаллин)'айн
раб (см. рабб)
небытие (ср. субдт, вуджуд)
воплощенная сущность; око
кредо; исповедание
разум (ср. хисс)
мир сокрытого
мир свидетельства
деяние (см. фи*ль)
совершающий деяние
Престолпочитание, поклонение
почитание обожествляющее
почитание подчинения
воздаяниезнание (см. ма'рифа)
поддерживающая причина
обоснование (меньший термин —
логич.)поддерживающая причинность
(см. сабабийя)
опека; промыслположение раба (см. рубдбийя)возмездиевысотаэлемент (см. рукн)Гсокрытое
иной, другой
инаковость
небрежениепредельная цель
ффа'ильфадыльфайдфан!’фардийяфи‘льфурканКадаКадарКадймкадркидамкудракур’анКурбкавнкасйфкуллькурсиййлатйф
ляфз
ляхут
лик:а*
лисан ат-тафсОль
люббма’люхма’мурма куль
ма'люльма'нан
ма'рифа
му'такад
мавтын
мавджуд
мадда
майль
макан
макана
мальк
манфа'а
манам
марбуб
мафдуль
махалль
махмуль фй-хи
махсусдействующий (см. мунфа'иль)превосходящийистечениегибель (см. бака)нечетность (ср. таслйс)действие (см. ‘амаль)разделенность (см. $ур’ан)кпредопределениесудьбавечныймеравечностностьмощьсоединенность (см. фурман)
близость (см. бу'д)Кмироздание
плотный (см. латыф)
целокупный (ср,'ахад)ТронЛлегкий (см. касйф)
словобожественное (см. насут)
встреча (с Богом; см. шаек)
язык разделенности
сердцевинаМобожествляемый
получающий приказание
(см. ’амир)небытийное, не-сущее (ср. сабит,
мавджуд)интеллигибельный (ср. махсус)поддерживаемое следствие(см. ‘илля)скрытый смыслзнание (см. *ильм)исповеданиеобластьсущее (ср. сабит, ма'дум)
основа, материя
устремление
местоместоположениеовладениеблагосонопекаемыйпревзойденныйвместилищепредикатсенсибельный (ср. ма'куль)
махия
машй’а
мизадж
мир’ат
мисль
му’аккат
му’ассар фй-химу’ассирмувазанамукалляфмукайядмумкинмуназзихмуназзахмунасабамунфа'ильмутаваххамаль-мутахаккикби-ль-хаккмутафадыльмутлакмуфадалямухдаснакльнамусйасутнафаснафснисбанубуввануткхаванхиммахувийява‘два‘йдвЗджиб аль-вуджуд
ли-зати-хи
ваджиб аль-вуджуд
би-гайри-хи
вазана
вахм
вилая
вуджуб
вуджуд
вусляяша’чтойностьжелание (см. ирада)натуразеркалоподобиевременнойподвергающийся воздействию
(см. ’асар)воздействующий (см. 'асар)
равновесность (см. талибу ль)
удостоенный (приказанием)
связанный (см. мутла#)
возможно-бытийное (см. имкан]
очищающий (см. танзйх)
очищенный (см. танзйх)
соответствие (см. нисба)
претерпевающий (см. фа'иль)
иллюзорныйистинно достигший Бога
взаимно-превосходящий
абсолютный (см. мукайяд)
превосходство
возникшийНпередачаЗакончеловеческое (см. ляхут)дыханиедушасоотнесенность
пророчество (пророческая
миссия)дар речи; говорение
Xгтрасть (высок, ср. шахва)\
Страсть (эпитет Бога)
энергия
оностьВобещаниеугрозанеобходимо-самосущийнеобходимо-сущий-посредством-другогоуравновешивать (см. так:абаля)
иллюзия; сила воображения
святостьнеобходимое бытие (см. имкан)
бытие (ср. су бут, 'адам)
связьЯжелать (о Боге; см. арада,
таманна)21 Зак. 281
ЛИТЕРАТУРАИСТОЧНИКИ1.	«Братья чистоты». Фрагменты из посланий.— Избранные произведе¬
ния мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М.,
1961.2.	Аль-Газали А. X. Воскрешение наук о вере. Пер. с арабского, исслед.
и коммент. В. В. Наумкина. М., 1980.3.	Газали. Избавляющий от заблуждения.— Григорян С. И. Из истории
философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960.4.	Газали. Ответы на вопросы, предложенные ему.— Григорян С. Н.
Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.5.	Ибн Баджа. Книга о душе.— Избранные произведения мыслителей
стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.6.	Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты).— Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—
XIV вв.7.	Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи меж¬
ду философией и религией.— Антология мировой философии. Т. 1,
ч. 2. М., 1969.8.	Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения»).— Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—
XIV вв.9.	Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.10.	Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана.— Избранные произведения
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.11.	Ибн Халдун. Введение (фрагменты).— Избранные произведения мыс¬
лителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.12.	Ибн Халдун. Пролегомены к «Книге поучительных примеров и ди¬
вану сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современни¬
ков, обладавших властью великих размеров».— Игнатенко А. А. Ибн
Халдун. М., 1980.13.	Аль-Кинди. Книга о пяти сущностях.— Избранные произведения мыс¬
лителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.14.	Аль-Кинди. Объяснение ближней действующей причины возникнове¬
ния и уничтожения.— Избранные произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.15.	Аль-Кинди. О первой философии — Избранные произведения мысли¬
телей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.16.	Аль-Кинди. Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что не¬
обходимо для усвоения философии.— Избранные произведения мысли¬
телей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.17.	Ат-Таухиди А. X. Диалоги (из «Книги услады и развлечения») —
Восток — Запад (исследования, переводы, публикации).— М., 1988.18.	Фараби. Комментарий к «Введению» Порфирия.—Григорян С. Я.
Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII rr19.	Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля.— Избранные про¬
изведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—
XIV вв.20.	Фараби. О происхождении наук.— Григорян С. Н. Из истории фило¬
софии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.322
::21. Фараби. Существо вопросов.—Избранные произведения мыслителей
стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.22.	Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города.— Гри¬
горян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—
XII вв.23.	Ибн Араби. Аль-Футухат аль-Маккиййя. Т. 1—4, Коир, 1859.24.	Ибн Араби. Фусус аль-хикам. Бейрут, 1980.25.	Ибн Халдун. Мукаддима, Бейрут, [б. г.].26.	Аль-Кирмани X. Д. Рахат аль-‘акль. Бейрут, 1983.27.	Аль-Хамиди И. X. Канз аль-валяд. Бейрут, 1979.28.	Аш-Ширази X. Аль-Маджалис аль-му’аййида. Аль-Ми’а аль-’уля. Бей¬
рут, [б. г.].ИССЛЕДОВАНИЯ29.	Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку,
1980.30.	Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.31.	Бертельс Е. Э. Избранные труды. Навои и Джами. М., 1965.32.	Бертельс Е. Э. История литературы и культуры Ирана. Избранные
труды. М., 1988.33.	Библер В. С. К философской логике парадокса.— Вопросы философии.
1988, № 1.34.	Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие пер¬
вых научных парадигм. М., 1980.35.	Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Фор¬
мирование научных парадигм нового времени. М., 1987.36.	Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987.37.	Голосовкер Я. Э. Миф моей жизни (Автобиография); Интересное.—
Вопросы философии. 1989, № 2.38.	Григорян С. И. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—
XII вв. М., 1960.39.	Григорян С. Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближне¬
го и Среднего Востока IX—XIV вв.— Избранные произведения мысли¬
телей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.40.	Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Сред¬
него Востока. М., 1966.41.	Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.42.	Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.43.	Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.44.	Закуев А. К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961.45.	Ибрагим Т. К. Материалистические тенденции в учении мутазили-
тов.— Из истории философии освободившихся стран. М., 1983.46.	Ибрагим Т. К. Философия калама (VII—XV вв.). Автореф. докт. дис.
М., 1984.47.	Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— Классиче¬
ский ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.48.	Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980.49.	Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989.50.	Касымжанов А. X. Абу-Н’аср аль-Фараби. М., 1982.51.	Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.52.	Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби —Религии мира, 1984. М.,
1984.53.	Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма.— Ислам: рели¬
гия, общество, государство. М., 1984.54.	Кули-Заде 3. А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Ба¬
ку, 1970.55.	Кули-Заде 3. А. Закономерности развития восточной философии XII—XVI вв. (регион ислама) и проблема Запад—Восток. Баку, 1983.21*323
56.	Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.57.	Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критиче¬
ского анализа). Душанбе, |1987.57а. Левин С. Ф. Формирование крупной буржуазии Пакистана. М., 1970.58.	Левин С. Ф. Государство и монополистическая буржуазия в Паки¬
стане. М., 1983.59.	Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская
патристика. М., 1979.60.	Малышева Д. Б. Исмаилиты — Вопросы истории. 1977, № 2.61.	Методологические проблемы изучения истории философии зарубежно¬
го Востока. М., 1987.62.	Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.,1979.63.	Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний
Восток. М., 1990.64.	Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.65.	Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985.66.	Сагадеев А. В. Калам (обзор).—Классический ислам: традиционные
науки и философия. М., 1988.67.	Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.68.	Степанянц М. Т. Исторические судьбы суфизма.— Вопросы философии.1980,	№ 6.69.	Степанянц М. Т. К вопросу об изучении философии народов зарубеж¬
ного Востока.— Вопросы философии. 1983, № 3.70.	Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.71.	Степанянц М. Т. Проблема познания в суфизме.— Вопросы философии.1988, № 4.72.	Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989.73.	Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.,.
1979.74.	Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.74а. Фролов Д. В. Об определениях в традиционной арабской грамма¬
тике.— Семитская филология. Тб., 1987.75.	Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.,
1983.76.	Хайруллаев М. М. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982.77.	Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция (начальный период). М., 1979.78.	Шаймухамбетова Г. Б. Проблемы изучения философии зарубежного-
Востока.— Вопросы философии. 1982, № 5.79.	Элиаде М. Космос и история. М., 1987.80.	Эльчибеков К. Общие религиозно-философские и фольклорно-мифоло¬
гические обоснования иерархии духовенства в суфизме и исмаилиз-
ме.— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.81.	Affifi A. The Mystical Philosophy of Muhid-din Ibnul Arabi. Cambridge,
1939.82.	Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956.83.	Badawi A. La transmission de la philosophie greque au monde arabe.
P., 1968.84.	Bakhtiar L. Sufi. Expression of the Mystic Quest. L., 1976.85.	Corbin H. L’imagination creatrice dans le soufism d’Ibn Arabi. P., 1958.86.	Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964.87.	Gragg K. The Wisdom of the Sufis. L., 1976.88.	Deladriere R. La profession de foi d’Ibn Arabi. Universite de Lille*
1975.89.	Diyab A. N. The Dimensions of Man in Ibn Arabi's Philosophy. Cam¬
bridge, 1981.90.	Frank R. M. The Metaphysics of Created Being According to Abu-1-324
Hudhayl al-Allaf. A Philosophical Study of tin* Ilnrllmt Kalnm, IhIhiiImiI,
1966.91.	Ivanovo W. A. A Guide to Ismaili Literature. L.f Royal Asiatic Sodcly,
1933.92.	Ivanovo W. Brief Survey of the Evolution of Ismailism. Leiden, 1952.93.	Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosop¬
hical Concepts. Tokyo, 1983.94.	Landau R. The Philosophy of Ibn Araby. N. Y., 1959.95.	Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mysti¬
que musulmane. P., 1968.96.	Massignon L. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam.
Vol. 3. The Teaching of al-Hallaj. Princeton University Press. (N. Y.).
1982.97.	Myers N. Arabic Thought and the Western World in the Golden Age
of Islam. N. Y., 1964.98.	Nasr S. H. Three Muslim Sages. Avicenna.— Suhrawardi — Ibn Arabi.
Cambridge (Mass.), 1964.99.	Nasr S. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Science,
Philosophy and Sufism. Beirut, 1967.100.	Nickolson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1967.101.	Shah L. The Sufis. Garden City (N. Y.). Doubleday, 1964.102.	Shah L. The Way of the Sufi. Hammondswordth (Mddx), 1977.103.	Sufi Studies: East and West. A Symposium in Honour of Ludries Shah’s
Services to Sufi Studies by Twenty-Four Contributors Marking the
700th Anniversary of the Death of Jalaluddin Rumi (A. D. 1207—1273).
L., Octagon press, 1974.104.	Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Mass.) —
L., 1976.105.	Афифи А. Та'ликат.— Ибн Араби. Фусус аль-хикам. Ч. 2. Бейрут, 1980.106.	Бадауи А. Р. Шатахат ас-суфийя. Кувейт, 1978.107.	Галеб М. А‘лям а’ль-исма‘илийя. Бейрут, 1964108.	Галеб М. Та’рйх ад-да‘ва аль-исма‘йлийя. Бейрут, 1979.109.	Аль-Гураб М. М. Ат-Тарйн: иля-лла та‘аля: аш-шейх ва-ль-мурйд мин
калям аш-шейхаль-акбар Мухйид-дйн Ибн аль-Араби. Дамаск, [б. г.].110.	Аль-Гураб М. М. Аш-Шейх аль-акбар Мухйид-дйн Ибн аль-Араби:
тарджамат хаяти-хи мин калями-хи. Дамаск, [б. г.].111.	Аль-Гураб М. М. Шарх калям ас-суфийя ва-р-радд ‘аля Ибн Таймийя
мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дйн Ибн аль-‘Араби. [Б. м.],1981.112.	Аль-Гураб М. М. Шарх Фусус аль-хикам мин калям аш-шейх аль-
акбар Мухйид-дйн Ибн аль-Араби. [Б. м.], 1985.ИЗ. Аль-Гураб М. М. Аль-Инсан аль-камиль мин калям аш-шейх аль-ак¬
бар Мухйид-дин Ибн аль-‘Араби. Дамаск, [б. г.].114.	Аль-Гураб М. М. Аль-Хубб ва-ль-махабба аль-‘иляхийя мин калям аш-
шейх аль-акбар Мухйид-дйн Ибн аль-‘Араби. [Б. м., б. г.].115.	Абу Зейд Н. X. Фальсафат ат-та‘виль: дираса фи та'виль аль-кур’ан
‘инда Мухйид-дйн бен ‘Араби. Бейрут, 1983.116.	Мурувве X. Ан-Наза‘ат аль-маддийя фи-ль-фальсафа аль-‘арабийя
аль-исламийя. Т. 1—2. Бейрут, 1978.117.	Тизини Т. Машру* ру’я джадйда ли-ль-фикр аль-'арабий фи-ль-‘аср
аль-вась1г. Дамаск, [б. г.].118.	Аль-Хуфни А. М. Му‘джам мусталахат ас-оуфийя. Бейрут, [б. г.].
SUMMARYThis book, entitled The Great Shaykh of Sufism (a Sample of Paradigma¬
tic Analysis of Ibn 'Arabi's Philosophy), is an attempt to present Ibn ’Arabi’s
ideas in the form of an integral philosophical system. The scholars acquainted
with the texts of the Great Shaykh would agree that such a task is far from
being easy. Neither Fusus al-Hikam (Gems of Wisdom) nor al-Futuhat al-
Makkiya (Mekkiyan Revelations), the two major philosophical works of the
Great Shaykh, though differing in style, offer a logical structure and a sys¬
tematic presentation as far as his philosophical ideas are concerned. Moreo¬
ver, too many an issue is discussed in different contexts, and various (some¬
times even contradictory) solutions are offered. There needs to be an integral
idea of Ibn ’Arabi’s philosophy if one wants to adequately understand each
of his theses, while such an idea follows from an adequate understanding of
all his philosophical views. The first step towards comprehending the Great
Shaykh’s philosophy would be to break this hermeneutic circle.Thus the primary task was to get an idea of an overall scheme under¬
lying Ibn ’Arabi’s philosophic research. This task being accomplished, one
could read his texts anew and fill in the concrete material thus testing and
correcting the primary logical scheme, while the adjusted scheme would, in
its turn, make it possible to reach a higher level of understanding the texts.To make use of such a procedure I had to assume that, first, there is
such an overall logical scheme of Ibn ’Arabi’s philosophy, and, second, that
one can obtain it not only from his texts; both assumptions were, of course,
only hypotheses to be tested. The second one could stand true only if the
phenomenon called “medieval Arabic philosophy” proved to be homogeneous,
this homogeneity being based on the fact that the logic of building up a
philosophical system common to all medieval Arabic philosophers prevails
over heterogeneous influences.The analysis of the major schools of medieval Arabic philosophy (Kalam,
Aristotelism and Isma’ilism) verified the homogeneity hypothesis. The dis¬
covered common logical basis of these schools was formulated as a set of
fundamental problems which any philosopher of that time had to pose in or¬
der to proceed with the philosophic explanation of the Universe. The differen¬
ces between the above-mentioned schools boil down to initially different so¬
lutions of these basic problems. Moreover, the development of medieval Ara¬
bic philosophical thought proved to be logically consistent: each new attempt
undertaken to solve these basic problems (and thus constituting a new major
trend) is aimed at overcoming the contradictions of the previous one. Within
the framework of suchlike understanding of the process of historical develop¬
ment of philosophy the concept of paradigm is relevant, though in this case
its sense is rather different from what was initially meant by T. Kuhn.Thus I’ve arrived at the conclusion that a study of historical development
of philosophical thought can be undertaken with the help of the paradigma¬
tic method. This method is described and the results of its application are
summarized in the first chapter of the book «The historical development of
Arabic philosophical thought in 9th-12th centuriesThe paradigmatic study of medieval Arabic philosophy provided a neces¬
sary clue to deciphering the philosophical texts of Ibn ’Arabi. Many a scholar
has noted that his philosophy is far from looking homogeneous. Perhaps the
metaphor of a multy-measure space is relevant for describing this peculiarity
of the Great Shaykh’s thought: reading his texts one gets the impression of326
invisible bounds that stand in the way of linking different pmMciim
ther, as if these bounds can’t be surpassed by mere logical reasoning; но
metimes two or three different solutions of the problem discussed are given
in the same context without any explicit explanation of such a diversity.
This fact is usually either ignored at all or declared to be the result of the
author’s inner contradictions, or the impossibility of incorporating the mysti¬
cal experience within the narrow framework of philosophical discourse, etc.All such explanations have one common feature: they proceed from the
presumption that it would be “unnatural” for one philosophical system to
consist of parallel (in a sense even incompatible) levels of thought and so
strive to eliminate this fact one way or another. But quite the opposite
should be done, I believe, to understand Ibn ’Arabi’s philosophy: this diversi¬
ty of levels of thought is to be made the fundamental principle of explanation.This approach proceeds from the assumption (shared by Ibn ’Arabi) that
there are three kinds of cognition exhausting all possible relations between
its subject and object (first, them being independent of each other; second,
partially merged together; third, indistinguishable from one another).
Different levels of Ibn ’Arabi’s thought are represented by philosophical
knowledge resulting from these three kinds of cognition; a notion of philo-
sopheme is adopted to denote each of these levels.Thus the overall system of Ibn ’Arabi is described as consisting of three
philosophemes, each one giving a systematic philosophical explanation of the
Universe adequate to what is required by the paradigm of medieval Arabic
philosophy. These three kinds of cognition (rational, intuitive and mystical)
and philosophemes corresponding to them are described in the second chap¬
ter of the book «Ibn ’Arabi’s philosophy: the analysis».The three philosophemes are not just mechanically joined together to
make up an overall philosophical system of Ibn ’Arabi. Their synthesis is
organic, and, as such, it demands a special element not incorporated by syn¬
thesized subsystems (i. e., philosophemes) but linking them into an integral
system. Such synthesizing element in the Great Shaykh’s philosophy is the
conception of «new creation». Within the framework of the integral system
the philosophemes gain a content somewhat richer than that disclosed by
analytical investigation. The structure and content of Ibn ’Arabi’s integral
philosophical system are treated in the third chapter «Ibn ’Arabi’s philosophy:
the synthesis». Among others, the problems of atomic structure of time, the
relation between the temporal and the eternal and the implications of these
concepts for Ibn ’Arabi’s understanding of causality are investigated.In the Conclusion an attempt is made at testing the prognostic force
of the paradigmatic method. The actual history of philosophical thought is
far, I believe, from exhausting all the possibilities of constructing philosop¬
hical knowledge that are opened on each of its stages. The paradigmatic
method proves to be effective in disclosing such lines of development which,
though not actually realized, were nevertheless prepared by the preceding
history of thought. In this book such virtual possibilities for further deve¬
lopment of Arabic philosophy, based on Ibn ’Arabi’s ideas, are analyzed.In the Appendix the reader will find the full Russian translation of the
“Gems of Wisdom” (Fusus al-Hikam), the work written in the last years
of the Great Shaykh’s life and presenting all of his major philosophical ideas,
the commentary on it and a glossary of Ibn ’Arabi’s philosophical terms.
СОДЕРЖАНИЕВведение		ОГлава IИсторическое развитие арабской философской мысли в IX—XII вв.	10О подходе к рассмотрению истории арабоязычной философии .	10
Формирование средневековой философской парадигмы в ученияхмутакаллимов		14Арабоязычный перипатетизм		31Исмаилизм как философское течение		39Глава IIФилософия Ибн Араби: анализ		46Рациональное познание и рационалистическая философема . .	48Интуитивное созерцание и эстетическая философема ....	59Мистическое знание и мистическая философема		72Глава IIIФилософия Ибн Араби: синтез		93Заключение		126Примечания		137Мбн Араби. Геммы мудрости	145Комментарий	288Словарь терминов и категорий	316Литература	322Summary	*	326Научное издание	'}Смирнов Андрей ВадимовичВЕЛИКИЙ ШЕЙХ СУФИЗМА
(опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби)Утверждено к печати Институтом философии РАНЗаведующий редакцией #. Б. Гейшерик. Редактор Л. Ш. Фридман. Младший редак¬
тор Л. В. Исаева. Художник Б. Л. Резников. Художественный редактор Э. Л. Эрман.
Технический редактор Г. А. Никитина. Корректоры И. Г. Ким, Н. В. МорозоваСдано в набор 09.07.92. Подписано к печати 01.04.93. Формат 60X90Vis- Бумага ти¬
пографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Уел. п. л. 20,5. Уел.
кр.-отт. 20,6. Уч.-изд. л. 22,6. Тираж 3800 эю. Изд № 7412. Зак. № 281. «С*—1.ВО «Наука». Издательская фирма «Востошая литература»103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 213-я типография ВО «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28