АВТОР B.ECTCEjyff РА ־■ ИСТ.ОРИЯ.' Б01А
Аилн-рг и־ Л'илииш

БУДДА

BUDDHA
by
Karen Armstrong
A LIPPER TM / PENGUIN BOOK

Карен Армстронг
БУДДА
Перевод с английского
2-е издание
Москва
2016

УДК 24-31
ББК 86.35
А83
Переводчик Н. Зарахович
Редактор Ю. Быстрова
Армстронг К.
А83 Будда / Карен Армстронг; Пер. с англ. — 2־е изд. — М.: Альпина нон-
фикшн, 2016. — 224 с.
КВЫ 978-5-91671-518-7
Многим людям Будда известен лишь по статуям, изображающим его в позе
лотоса с безмятежной улыбкой на лице. Но каким он был человеком, каким был
мир, в котором он жил? Что сделал он за свои 80 лет и почему посеянные им семена
взошли в виде одной из величайших религий в истории человечества? Известный
специалист по истории религии Карен Армстронг дает ответы на эти вопросы: ей
удалось создать удивительно увлекательную философскую биографию, в которой
описана жизнь Будды и дан анализ его исторической эпохи. На фоне культурного
и духовного брожения, которое характеризует время, когда жил Будда Гаутама,
автору удалось выявить исторические, психологические, мифологические и био¬
графические детали, которые в совокупности создали неотразимый в своей при¬
влекательности и убедительный портрет человека, пробуждение которого служит
вдохновляющим примером до сих пор, вот уже две с половиной тысячи лет после
того, как он завершил свой жизненный путь.
УДК 24-31
ББК 86.33
Все права защищены. Никакая часть этой кни¬
ги не может быть воспроизведена в какой бы то
ни было форме и какими бы то ни было сред¬
ствами, включая размещение в сети Интернет
и в корпоративных сетях, а также запись в
память ЭВМ для частного или публичного ис¬
пользования, без письменного разрешения вла¬
дельца авторских прав. По вопросу организации
доступа к электронной библиотеке издатель¬
ства обращайтесь по адресу mylib@alpina.ru.
© Karen Armstrong, 2001
© Издание на русском языке, перевод,
оформление. ООО «Альпина нон-фикшн»,
2016
Издано по лицензии Viking, подразделение
Penguin Group (USA) Inc.
ISBN 978-5-91671-518-7 (рус.)
ISBN 978-0-517-223123 (англ.)

Содержание
Введение	7
1. Отречение	25
2. Духовный поиск	60
3. Просветление	88
4. Дхарма	118
5. Миссионерство	141
6. Паринирвана	181
Примечания	205
Глоссарий	216

Введение
ое-кто из буддистов мог бы заметить, что писать биографию
Сиддхартхи Гаутамы — занятие в высшей степени противо¬
речащее духу буддизма. Не следует, на их взгляд, поклоняться ни¬
чьим авторитетам, какими бы величием и достоинствами они бы ни
обладали. Напротив, истинный буддист должен быть самостоятелен
в духовном плане и уповать не на помощь харизматического ли¬
дера, а лишь на собственные усилия. Так, буддийский учитель IX в.,
основатель Лин-Чи, одной из школ дзен-буддизма, желая подчерк¬
нуть, как важно не создать себе кумиров, дошел даже до того, что
приказывал своим ученикам: «Если встретите Будду, убейте Будду!»
Гаутама, конечно, не одобрил бы подобной жестокости, но на про¬
тяжении всей жизни решительно пресекал попытки поклонения
лично ему и протестовал против того, чтобы ученики сосредоточи¬
вали внимание на его персоне. Тем самым Гаутама внушал им, что
самое важное — это учение как таковое, а не личность и жизненный
опыт учителя. Он знал, что пробудился к истине, которая заложена в
глубинной сущности бытия. Его учение называлось Дхарма1 — по¬
1 Цитируя буддийские тексты, автор основывается на переводах, сделан¬
ных другими исследователями и при этом употребляет буддийские тер¬
мины в их палийском написании (комма, дхамма, сутта, ниббана и т.д.).
В данном же переводе эти термины приведены в более привычном для
читателя варианте, отражающем их звучание на санскрите (карма, дхар¬
ма, сутра, нирвана и т.д.). — Прим. ред.

БУДДА
8
нятие, имеющее множество коннотаций, но изначально означавшее
фундаментальный закон существования, которому подвластны и
боги, и люди, и животные. Раскрыв эту истину, Гаутама сделался
просветленным и претерпел глубокое духовное преображение;
в пучине жизненных страданий он обрел умиротворенность и осво¬
бождение. Так, Гаутама сделался Буддой, т.е. Просветленным или,
как еще принято говорить, Пробудившимся. Следуя его методу,
любой из его учеников и последователей тоже мог достичь состоя¬
ния просветленности. Поклонение же самому Гаутаме как человеку
лишь увело бы в сторону от этой цели, а сам культ рисковал бы
превратиться в духовный костыль. Это могло породить ненужную
зависимость, которая препятствует духовному прогрессу.
Канонические буддийские тексты выдержаны в духе этого требо¬
вания, поэтому из них мало что можно почерпнуть о подробностях
жизни Гаутамы и особенностях его характера. Вот почему так трудно
создать жизнеописание Будды, которое удовлетворяло бы современ¬
ным критериям — в нашем распоряжении слишком мало исторически
достоверной информации. Первые объективные доказательства суще¬
ствования вероучения, именуемого буддизмом, содержатся в надпи¬
сях, высеченных на скалах и колоннах по указу царя Ашоки, который
правил империей Маурьев (Северная Индия) с 269 по 232 г. до н.э.
Однако Ашока жил лет на двести позже Будды. Подобная скудость
достоверных свидетельств заставила некоторых западных историков
XIX в. вообще усомниться в том, что Гаутама был реальной историче¬
ской личностью. Они скорее склонны были рассматривать его просто
как персонификацию господствовавшей в те давние поры философии
Санкхья или как символ солнечного культа. Однако современная наука
отказалась от такой скептической позиции. Невзирая на очевидную
скудость буддийских источников, современные ученые с достаточной
долей уверенности утверждают, что человек по имени Сиддхатха Гау¬
тама действительно существовал и что его последователи в меру своих
сил сохранили как само учение, так и сведения о его жизни.
Собирая факты, касающиеся жизни Будды, оказываешься в плену
у множества объемистых буддийских источников, написанных на
многих языках народов Азии, — этими трудами можно было бы

9
Введение
уставить не одну библиотечную полку. Неудивительно, что исто¬
рия создания такой обширной библиографии очень сложна, а статус
отдельных фрагментов и по сию пору остается предметом научных
споров. Однако уже принято считать, что самыми достоверными
являются источники на языке пали, северо-индийском наречии не
совсем ясного происхождения, но, как считается, близкого к языку
королевства Магадха — на нем, возможно, говорил и сам Гаутама.
Буддийские канонические тексты на языке пали бережно сохранялись
последователями самой консервативной школы, тхеравады, тради¬
ционно распространенной в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде. Следует,
однако, отметить, что в Индии письменность не получила большого
распространения до самых времен правления царя Ашоки и посему
Палийский канон — свод древнейших текстов на пали, образующих
основы буддизма, — передавался в устной форме и был записан
лишь в I в. до н. э. Итак, из чего же состоит Палийский канон?
Допустимо предположить, что уже вскоре после смерти Гаутамы
в 483 г. до н.э. (согласно принятой у западных буддологов дати¬
ровке) его последователи предпринимают попытки сохранить па¬
мять о его жизни и учении. Буддийские монахи той поры вели бро¬
дячий образ жизни, странствуя по разбросанным в бассейне реки
Ганг городам и селениям и распространяя учение о просветлении
и избавлении от страданий. Однако с приходом сезона муссонов
странствия приходилось прерывать — монахи-буддисты оседали
во временных поселениях. И тогда наступало время обсуждения
проповедуемых ими учений и практик. Как сообщают палийские
источники, вскоре после смерти Будды монахи-буддисты орга¬
низовали первый собор, чтобы договориться, как оценивать все
многообразие имевшихся на тот момент доктрин и направлений
духовной практики. Вполне возможно, что по прошествии 50 лет
после смерти Будды, кое-кто из монахов восточных районов Север¬
ной Индии еще сохранял личные воспоминания о великом Учи¬
теле, тогда как в других частях Индии сбор свидетельств его жизни
принял более формализованный характер. Тогда монахи еще не
знали письменности, однако благодаря практике йоги многие из
них обладали феноменальной памятью и сумели создать чрезвы¬

БУДДА
10
чайно эффективные методы запоминания бесед и рассуждений
Учителя, а заодно и свода подробных правил, регламентирующих
жизнь ордена буддистов. Как, вероятно, сделал бы сам Учитель, они
облекли некоторые из его наставлений в стихотворную форму и,
возможно, даже декламировали их нараспев. Кроме того, чтобы
наставления и правила легче запоминались наизусть, был введен
единообразный размеренный, с повторами, стиль изложения (ко¬
торый до сих пор сохраняется в письменных текстах). Все учение
было разделено на обособленные, хотя и пересекающиеся, кано¬
нические тексты, а специально назначенные монахи должны были
выучить их наизусть, каждый — свою антологию, чтобы донести
их до следующего поколения.
Примерно через сто лет после смерти Будды был созван второй
собор. Все указывает на то, что к тому моменту Палийский канон
уже существовал в своем современном виде. Его часто называют
Типитака («Три корзины») — потому что позже, когда он уже был
положен на бумагу, его составные части хранили в трех отдельных
корзинах. То были Суттапитака—Корзина сутр; Виннаяпитака—
Корзина дисциплины, свод правил должного поведения, а в третью
Корзину вошли прочие указания. Далее каждая из этих трех Корзин
подразделялась на разделы:
[ 1 ] Суттапитака включала пять сводов (они называются пикая)
наставлений Будды, которые называются сутры:
[1]	Дигха-никая, собрание 34 самых длинных наставлений, кото¬
рые касались духовного воспитания членов общины, обязанностей
мирских последователей буддизма и разных аспектов религиозной
жизни Индии в V в. до н. э. В эту же пикаю включены также описа¬
ние благородных мистических способностей (Сампасадания) самого
Будды, а также рассказ о его последних днях и великом окончатель¬
ном освобождении — Махапаринирване.
[и] Маджджхима-пикая, антология из 152 средних наставлений
(они носят название сутры). Это были многочисленные повество¬
вания об эпизодах из жизни Будды, о его пути к просветлению и о
первых шагах на стезе проповедничества. Здесь же находится и ряд
ключевых положений его учения.

11
Введение
[ш] Самьютта-никая— сборник, объединяющий пять серий сутр,
каждая посвящена отдельной теме, в том числе таким, как Восьмерич¬
ный путь и набор элементов, составляющих сущность человека.
Цу] Лигуттара-пикая состоит из 11 разделов с сутрами, боль¬
шинство которых включены также и в другие части Канона.
[у] Кхуддака-пикая— собрание небольших текстов, в том числе
таких широко известных, как Дхаммапада — из изречений и стихов
самого Будды, излагающих основные принципы морально-этиче¬
ской доктрины Учения; Удапа—собрание кратких изречений Будды,
облеченных по большей части в стихотворную форму и имеющих
пролог, где описываются обстоятельства, при которых они были
высказаны; Сутта-пипата — еще одно собрание стихотворных
сутр, включающее некоторые легенды о жизни Будды; и, наконец,
Джатака, история о перерождениях Будды в прошлых жизнях и о
тех, кто его окружал. Этот последний сборник призван показать,
как действия человека (его камма, или карма) влияют на его жизнь
в следующих рождениях.
[2]	Випаяпитака, Книга монашеского послушания, устанавли¬
вает правила монашеской дисциплины и нравственного воспитания
буддийских монахов. В ней три части.
[1] Суттавибхапга, в которой перечислены 227 возможных про¬
ступков, в которых монахам следует исповедоваться на проводя¬
щемся раз в две недели общем сборе общины. Они снабжены ком¬
ментариями, поясняющими причины введения каждого дисципли¬
нарного правила.
[п] Кхапдхака, которая, в свою очередь, подразделяется на
Махавагга—Великое повествование и Чуллавагга — Малое повество¬
вание. Это свод правил, регламентирующих порядок вступления в
монашескую общину, проживания, исповеди и проведения обрядов.
Каждое правило начинается с комментария, где описываются инци¬
денты, которые дали толчок к введению того или иного правила, и
заодно сообщают нам некоторые существенно важные легенды о Будде.
[ш] Паривара — краткое описание предыдущих разделов, где
своды правил для простоты изучения различными способами клас¬
сифицированы и систематизированы.

БУДДА
12
Третья Корзина, Абхидхаммапитака, содержит буддийские фило¬
софские трактаты и доктрины, поэтому для биографа представляет
сравнительно малый интерес.
После второго собора в буддизме наметилась схизма, т. е. раскол,
в результате которого образовалось несколько школ буддизма. При¬
чем каждая из них взяла за основу упомянутые выше канонические
тексты, только в каждом случае они были несколько адаптированы с
учетом особенностей учения. В целом же ни одна часть первоначаль¬
ного текста не была отринута, правда, имелись добавления и деталь¬
ная проработка некоторых моментов. Ясно, однако, что Палийский
канон, священный текст школы Тхеравада, не является единствен¬
ной версией Типитаки, хотя он единственный дошел до нас, сохра¬
нив целостность. И все же ряд фрагментов утерянных древнеиндий¬
ских буддийских текстов дошел до нас в более поздних переводах на
китайский язык, а также в составе тибетских канонических текстов,
сохранившихся в самом древнем из имеющихся на сегодняшний
день собрании буддийских текстов на санскрите. Хотя эти переводы
датируются У-У1 вв. н. э., т. е. были сделаны примерно через тысячу
лет после того, как Будда окончил свое земное существование, не¬
которые их фрагменты по возрасту не уступают Палийскому канону
и служат его подтверждением.
Краткий экскурс дает нам повод остановиться на нескольких мо¬
ментах, которые повлияют на нашу трактовку этого священного
буддийского текста. Во-первых, данный текст претендует на то, что
является собранием высказываний и наставлений самого Будды, без
каких бы то ни было комментариев монахов-составителей. Такая
форма устной передачи исключает индивидуализацию авторства:
в этом смысле работу безвестных буддийских монахов никак нельзя
уподобить той, что проделали их христианские «коллеги» — еванге¬
листы Матфей, Лука, Марк и Иоанн, каждый из которых предложил
сугубо индивидуальную трактовку Евангелия. Ведь нам ничего не
известно о монахах, которые скомпилировали и отточили тексты
Палийского канона, равно как и о тех, кто взял на себя труд облечь
его в письменную форму. Во-вторых, считается, что Палийский ка¬
нон отражает взгляды школы Тхеравада, и потому первоначальный

13
Введение
!
смысл высказываний и наставлений Будды мог быть в полемических
целях слегка подкорректирован ее адептами. В-третьих, какой бы
превосходной ни была отточенная практикой йоги память монахов,
при изустном хранении и передаче информации потери неизбежны.
Вполне вероятно, что некоторая часть материала была в ходе мно¬
гочисленных пересказов утрачена, а что-то неверно истолковано.
Более того, на личность Будды, несомненно, были спроектированы
и более поздние представления буддийских монахов о нем. А мы
не располагаем никакими средствами, чтобы определить, какие из
содержащихся в Палийском каноне сказаний о жизни Будды и его
собственных наставлений аутентичны, а какие — вставлены позже.
В Каноне нет на этот счет никаких сведений, достоверность которых
отвечала бы критериям современной исторической науки. Он лишь
передает легенду о Гаутаме, которая бытовала в те времена, когда
Палийский канон обрел более или менее отчетливую форму, т. е.
через три поколения после смерти Гаутамы. Тибетские и китайские
священные тексты более позднего времени, безусловно, содержат
материалы древнего происхождения, но и они не более чем более
поздние варианты трактовки легенды. Весьма удручающим является
и то обстоятельство, что самый старый из дошедших до наших дней
текстов Палийского канона имеет возраст всего 500 лет.
Но не будем впадать в отчаяние. Имеющиеся в нашем распоряже¬
нии тексты все же содержат исторические материалы, которые можно
считать достоверными. Из них нам многое известно о жизни Север¬
ной Индии в V в. до н. э., и это согласуется со сведениями в священных
текстах джайнистов, авторы которых были современниками Будды.
В них мы находим точные сведения об индуистских Ведах, о чем
монахи — составители более поздних буддийских текстов и коммен¬
тариев к ним почти ничего не знали; упоминания реально существо¬
вавших исторических личностей вроде Бимбисары, царя Магадхи,
рассказы о зарождении городов и городской жизни, о политических,
экономических и религиозных институтах того периода. И все это
подтверждается открытиями археологов, филологов и историков.
В настоящее время специалисты с полной уверенностью утверж¬
дают, что некоторые из текстов Канона восходят к самым ранним

БУДДА
14
истокам буддизма. Тем более трудно сегодня согласиться с мнением
ученых XIX в., считавших Будду фигурой вымышленной, простой
выдумкой буддистов. В многочисленных проповедях, беседах, на¬
ставлениях явно прослеживается последовательность и согласован¬
ность. Это свидетельствует о том, что они есть продукт интеллекта
одного конкретного человека. Их никак нельзя счесть плодами кол¬
лективного разума. Более того, вполне возможно, что некоторые из
этих изречений в действительности были высказаны самим Сид-
дхартхой Гаутамой, правда, у нас нет полной уверенности в том,
какие именно.
Есть и еще одно удручающее соображение относительно изобра¬
жения Будды в Палийском каноне: он не содержит хронологически
последовательного описания его биографии. Короткие эпизоды из
его жизни вкраплены в канву проповедей и наставлений и служат
лишь прологом к очередной доктрине или правилу. В некоторых
своих беседах с учениками Будда и сам упоминает о прошлых со¬
бытиях своей жизни и о той поре, когда он достиг просветления.
Но в Палийском каноне нет ничего, что хотя бы отдаленно было
сопоставимо с детально прописанными хронологически построен¬
ными жизнеописаниями Моисея или Иисуса, какие можно найти в
священных книгах иудаизма и христианства. Несколько позже буд¬
дисты тоже составили подробную последовательную биографию
своего Учителя — имеется в виду тибетская Лалита-вистара (III в.
н.э.) и палийская Ниданакатха (V в. н.э.) в форме комментариев к
историям, содержащимся в Джатаке. Комментарии к Канону, ко¬
торым окончательную форму придал Буддхагхоса (V в. н.э.), по¬
следователь школы Тхеравада, также помогают хронологически
упорядочить разрозненные и хронологически непоследовательные
упоминания о событиях в жизни Будды. Но и эти подробные жиз¬
неописания грешат пробелами. В них почти ничего не говорится о
большом отрезке жизни Будды — почти 45 годах его проповедниче¬
ства после просветления. Так, Лалита-вистара завершается первой
проповедью Будды, а Ниданакатха—моментом основания первого
буддийского поселения в Саваттхи, столице царства Кошалы. А при¬
мерно о 20 годах его жизни вовсе нет никаких сведений.

15
Введение
Все эти факты вроде бы подтверждают точку зрения тех буддо-
логов, которые отрицают гипотезу о существовании Гаутамы как
реального исторического лица. Верно и то, что жители Северной
Индии той поры интересовались не столько историей в нашем сего¬
дняшнем понимании, сколько смыслом исторических событий.
В итоге их священные тексты почти не проливают света на то, что
большинству современных людей на Западе кажется заслуживаю¬
щим упоминания. Поэтому нельзя точно сказать, в каком веке жил
Будда. Традиционно его смерть датируется примерно 483 г. до н.э.,
но китайские источники оспаривают это, указывая на 368 г. до н.э.
Так стоит ли вообще озабочиваться по поводу биографии Гаутамы,
если сами буддисты так мало знают о его жизни?
Однако все не так просто. Современные ученые полагают, что
поздние подробные жизнеописания Гаутамы основываются на более
ранних источниках, составленных еще во времена второго собора и
ныне утраченных. Более того, священные буддийские книги свиде¬
тельствуют, что первые последователи буддизма подвергали глубо¬
кому осмыслению ряд ключевых моментов биографии Гаутамы —
его рождение, отрешение от мирской жизни, просветление, начало
проповедничества и смерть. Эти события, по их мнению, были
исполнены огромной важности. И если относительно некоторых
эпизодов жизни Гаутамы мы блуждаем в потемках, то по поводу
основной канвы его жизни, заданной этими ключевыми событиями,
никаких сомнений быть не может. Сам Будда всегда делал акцент на
том, что его учение основывается исключительно на его собствен¬
ном жизненном опыте. Он не заимствовал чужих идей, равно как
не пытался строить абстрактную теорию. В основе всех его умоза¬
ключений лежал только опыт пережитого им лично. Чтобы стать
пробужденными, говорил ученикам Гаутама, нужно поступить, как
он в свое время: отказаться от семьи и дома, уйти в монашество
и освоить ментальную дисциплину йоги. Так что жизнь Гаутамы
и его учение неразрывно связаны. Его философия была отчетливо
автобиографической, и его жизненный путь приводится священ¬
ными буддийскими текстами и комментариями в качестве образца
и вдохновляющего примера для его последователей. Как говорил

БУДДА
16
сам Гаутама, «Тот, кто видит меня, видит Дхарму, а тот, кто видит
Дхарму, видит меня».
В определенном смысле это справедливо и в отношении любой
ключевой фигуры любой из религий. Так, современные исследова¬
ния текста Нового Завета показали, что на самом деле мы знаем об
исторической личности по имени Иисус Христос гораздо меньше,
чем нам всегда представлялось. «Евангельские истины» не столь до¬
стоверны, как мы привыкли думать. Но это не мешает миллионам
людей принимать жизнь Христа за образец и почитать его стезю
милосердия и страдания как путь к новой жизни. Иисус, конечно же,
реально существовал, хотя история его жизни описана в Евангелии
довольно схематично. И все же христиане перед лицом собственных
жизненных горестей всегда обращаются помыслами к Христу. Пол¬
ностью же постичь его учение возможно только после определенной
нравственной трансформации. То же справедливо и в отношении
Будды, который до начала XX столетия был, вероятно, самым влия¬
тельным духовным учителем всех времен. Полторы тысячи лет его
учение процветало в Индии, позже распространившись на Тибете,
в Центральной Азии, Китае, Корее, Японии, Шри-Ланке и Юго-Вос¬
точной Азии. Для миллионов людей он оставался фигурой, которая
воплощала в себе смысл человеческого бытия.
Отсюда напрашивается вывод, что, изучая жизнь Будды, кото¬
рая неразрывно связана с его учением, мы сможем постичь и при¬
чину человеческого страдания вообще. Правда, здесь речь идет не
о биографии в том виде, к какому мы привыкли сегодня, в XXI в.
Та биография, которую я имею в виду, не ставит задачей отделить
реальные события от вымысла или отыскать новые факты из жизни
Будды — ни об одном из событий его жизни, упомянутых в самих
буддийских источниках, мы не можем с уверенностью сказать, что
оно достоверно. Единственный не вызывающий сомнений факт —
само существование легенды, и мы должны принять ее целиком,
в том виде, в каком она сложилась к моменту, когда палийские тек¬
сты обрели более или менее четкие очертания, а именно — спустя
примерно столетие после кончины Будды. Многим сегодняшним
читателям какие-то аспекты этой легенды покажутся небылицами —

17
Введение
истории о богах и дивных чудесах плавно вплетаются в общую
канву повествования об обыденно-житейских и исторически вполне
правдоподобных событиях из жизни Будды. В современной исто¬
рической критике укоренилась практика без разбора относить все
факты или события, хоть как-то связанные с чудесами и сверхъе¬
стественным, к разряду более поздних домыслов. Поступив ана¬
логичным образом с Палийским каноном, мы рискуем извратить
легенду. Как мы можем быть уверены, что события, на наш взгляд,
более или менее правдоподобные, в большей степени присущи ис¬
ходному варианту легенды, чем так называемые знамения и чудеса?
Монахи-буддисты, которые создавали Канон, безусловно, верили в
богов, даже если считали их существами не вполне реальными и, как
мы увидим дальше, начинали воспринимать богов как плод проеци¬
рования субъективного психологического состояния. Кроме того,
монахи верили, что постигшим вершины йоги доступны сверхъ¬
естественные, магические способности (иддхи). Упражнения в йоге
тренируют разум, даруя ему способность к выдающимся небыва¬
лым свершениям — точно так же, как отменная физическая форма
олимпийского атлета позволяет ему делать то, что не под силу про¬
стому человеку. Считалось, что тренированный йог обладает спо¬
собностью к левитации, чтению чужих мыслей и путешествиям по
иным мирам. Вполне допустимо, что монахи, которые компилиро¬
вали Канон, приписывали Будде подобные возможности, даже если
сам он с предубеждением относился к иддхи, полагая, что подобных
практик следует избегать. Как мы увидим далее, «истории о чудесах»
зачастую служат у него своего рода предостережением и рассказыва¬
ются единственно с целью продемонстрировать бесцельность таких
духовных упражнений.
Многие из сказаний и легенд Палийского канона имеют алле¬
горический или символический смысл. Ранних буддистов гораздо
больше занимала значимость событий, нежели точность историче¬
ских деталей. Мы увидим, что в появившихся позднее жизнеописа¬
ниях Будды имеются иные, и притом более подробные, описания
многих эпизодов. Например, в том, что приводится в Ниданакатхе>
такие важные события, как решение Гаутамы покинуть отчий дом

БУДДА
18
или процесс обретения им просветления прописаны гораздо подроб¬
нее по сравнению с более скудным формальным описанием этого со¬
бытия в Палийском каноне. Сказания более позднего времени к тому
же более насыщены мифологическими элементами, нежели Канон:
в них появляются боги, содрогается в знак подтверждения слов Будды
земля, волшебным образом сами собой открываются ворота дворца.
Еще раз повторюсь — было бы ошибкой считать, что эти события с
участием магических сил являются позднейшими домыслами к пер¬
воначальной легенде о Будде. Резоннее предположить, что эти более
упорядоченные биографии основываются на утраченных жизне¬
описаниях Будды, которые были скомпилированы примерно в тот
же период, когда окончательно сформировался Палийский канон —
спустя столетие после смерти Будды. Древних буддистов наверняка
нисколько не заботило, что эти истории с откровенно сказочными
деталями отличаются от тех, что приводятся в Каноне. Они отнеслись
бы к ним просто как к иному толкованию известных событий, под¬
черкивающему их нравственный и психологический подтекст.
И все же появление на сцене мифов и чудес явно говорит о том,
что даже тхеравадины, последователи школы Тхеравада, которая
настаивала на трактовке образа Будды всего лишь как наставника
и образца для подражания, уже тогда начинали видеть в нем сверх¬
человека, супермена, как сказали бы мы. Другая, более распростра¬
ненная школа буддизма, Махаяна, фактически обожествляет Будду.
Раньше было принято считать, что Тхеравада представляет собой
более чистую форму буддизма, а Махаяна — это ее извращенный
вариант, однако современные буддологи признают аутентичность
обеих школ. Тхеравада особо акцентировала важность практики
йоги и превозносила монахов, которые сумели стать архатами, т.е.
стать «совершенными», достигшими, как и Будда, просветления.
Со своей стороны, Махаяна, которая почитает Будду как олицетво¬
рение высшего духовного начала, изначально присущего каждому
человеку, и как объект поклонения, проповедовала и другие духов¬
ные ценности, которые акцентируются палийским каноническим
текстом, в особенности — важность сострадания. С точки зрения
Махаяны, учение Тхеравады было слишком сокровенным, пред¬

19
Введение
назначенным для «немногих», избранных. В рамках Тхеравады ар-
хаты, «обладающие совершенным знанием», заботились только о
собственном освобождении и достижении просветления. Махаяна
же избрала для почитания фигуру бодхисатвы — мужчин и женщин,
которым предназначено стать буддами, но чье просветление отло¬
жено на время, пока они доносят свет учения буддизма «до многих».
А это, как мы еще увидим, позиция, очень сходная с восприятием
роли монахов самим Гаутамой. Таким образом, каждая из двух школ
усвоила ценные добродетели; возможно также, что каждая школа
какие-то добродетели утратила.
Гаутама не приветствовал личное поклонение, культ, однако
многим известным духовным лидерам — Гаутаме, Сократу, Кон¬
фуцию и Иисусу — поклонялись как богам или существам высшего
порядка. Даже пророк Мухаммед, который всегда настаивал, что
он — простой обычный человек, почитается мусульманами как Со¬
вершенный человек, воплощение полной покорности воле (ислама)
Аллаха. Жизнь и деяния этих личностей явно отличаются от жизни
обычных людей. Легенда о Будде в Палийском каноне указывает,
что описанные в ней события действительно происходили с Гаута¬
мой, и хотя в буквальном смысле все эти чудеса не могут быть прав¬
дой, они раскрывают нам некие важные истины о духовной сущ¬
ности человека. Подобно Иисусу, Мухаммеду и Сократу, Будда учил
людей, как выйти за пределы реального мира с его страданиями,
преодолеть суетность и погоню за иллюзорным и постичь вечные
духовные ценности. Каждый из них старался сделать существова¬
ние человека более осознанным, пробудить к жизни его полный
человеческий потенциал. Неудивительно, что биография личности
такого порядка, впоследствии канонизированной, не может удов¬
летворять стандартам достоверности современной исторической
науки. В то же время, изучая архетип личности, о которой трак¬
туют Палийский канон и комментарии к нему, мы больше узнаем
о духовных устремлениях человека, обретаем новое понимание его
предназначения. Эта хрестоматийная сказочная история дает нам
контуры иной истины о месте и судьбе человека в несовершенном
страждущем мире.

БУДДА
20
Однако с биографией Будды связан еще один ряд сложностей.
Обратимся, например, к Иисусу — в Евангелии он представлен как
человек, обладающий ярко выраженной индивидуальностью с при¬
сущими ему элементами личностного своеобразия. Ему свойственны
свой строй речи и характерные обороты, он подвержен страстям, пере¬
живает моменты эмоционального взлета, вспышки раздражения,
страха. В этом смысле Будда представляет разительный контраст —
это скорее тип личности, нежели индивидуум, живой человек.
В его высказываниях и наставлениях мы не встретим насмешки
или колкостей, резких выпадов или острот, которые так привлека¬
тельны в речах Иисуса или Сократа. Будда говорит так, как того тре¬
бует индийская философская традиция: торжественно, церемонно
и бесстрастно.
У нас никаких сведений о симпатиях и антипатиях, которые
он приобрел после просветления, о том, какие страхи и надежды
он питал, были ли у него моменты отчаяния, восторга или напря¬
женной внутренней борьбы. От его описания остается впечатление
сверхъестественной безмятежности и спокойствия, самоконтроля,
величия и полной невозмутимости. Не по этой ли причине Будду
часто сравнивают с существами, не относящимися к человеческому
роду — с животными, деревьями, растениями? Сравнивают не по¬
тому, что он бесчувствен или недостоин звания человека, а в силу
того, что ему удалось окончательно преодолеть эгоцентризм, не¬
отъемлемое свойство человеческой природы. А Будда просто искал
новые способы существования человеческой личности. У себя на
Западе мы привыкли превозносить индивидуализм и самовыраже¬
ние, и это может легко перейти в самую вульгарную саморекламу.
В личности Гаутамы мы находим полное и поразительное забвение
себя, отречение от своего «я». Вряд ли бы он сильно удивился, уз¬
нав, что в своде текстов, трактующих его учение, он не представ¬
лен как самобытная уникальная личность в полном смысле этого
слова. Напротив, он непременно назвал бы наше представление об
уникальности его личности опасным заблуждением, добавив, что в
его жизни нет ничего, что было бы недоступно другому человеку.
Были и другие будды до него, и каждый проповедовал дхамму и

21
Введение
получил схожий жизненный опыт. Согласно буддийским источни¬
кам, в мир приходило уже 25 подобных просветленных, и в следую¬
щую историческую эпоху, когда знание этой непреходящей истины
утратится, на землю придет новый Будда, Майтрея или «Грядущий
Будда», который пройдет ту же цепь перерождений. И столь глу¬
боко это представление о Будде как об архетипе, что даже, пожалуй,
самое широко известное из описанных в Ниданакатхе событий
в жизни Будды — его уход из родительского дома в монашество —
приписывается Палийским каноном одному из предшественников
Гаутамы, Будде Випашьине. Так что канонические тексты буддизма
сосредоточивались не столько на точном воспроизведении перипе¬
тий судьбы Гаутамы и его личных свершениях, сколько на том, чтобы
очертить общую траекторию жизненного пути, по которому должны
следовать все будды и все простые миряне в поисках просветления.
В наши дни история Гаутамы приобретает особую актуальность.
Подобно Северной Индии 1У-У вв. до н.э., мы живем в эпоху глу¬
боких перемен и трансформаций. И, как древние индийцы, сталки¬
ваемся с тем, что освященные веками традиции духовной практики
перестали служить путеводной нитью в поисках глубинного смысла
нашей жизни. Мы все больше ощущаем нечто вроде духовного ва¬
куума. Как когда-то Гаутама, мы живем во времена политического
насилия, ужасающие всплески варварской бесчеловечной жестоко¬
сти то и дело врываются в нашу жизнь. К тому же постоянно уси¬
ливается психологический дискомфорт — чувство тревоги, ощу¬
щения одиночества и неудовлетворенности стали непременными
атрибутами нашего общества. Размываются привычные жизненные
ориентиры, распадается система ценностей. Все чаще нас охватывает
страх перед рождающимся на наших глазах новым миропорядком.
Многие аспекты духовных исканий Будды созвучны духу на¬
шего времени. Единственным источником знания Будда признавал
личный чувственный опыт, абсолютизируя его, и этот скрупулез¬
ный эмпиризм чрезвычайно созвучен с прагматическим настроем
западной культуры. А его требование интеллектуальной и личной
независимости еще более усиливает эту близость. У тех наших
современников, кому чужды представления о Боге как о сверхъ¬

БУДДА
22
естественной силе, особенный отклик вызовет то, что Будда отри¬
цал наличие Высшего существа. Его духовные поиски сосредото¬
чивались исключительно на познании собственной человеческой
сущности, недаром он всегда настаивал, что его духовный опыт,
и даже осознание высшей Истины нирваны, — вещь для человече¬
ской природы абсолютно естественная. Тем же, кого отвращает не¬
терпимость некоторых форм институциональной религиозности,
будут особенно импонировать проповедуемые Буддой сострадание
и милосердие.
Вместе с тем в личности Будды можно усмотреть и своего рода
вызов всем нам — ведь действовал он куда радикальнее, чем готово
большинство из нас. В общественной жизни сейчас исподволь уко¬
реняется новая традиция, которую иногда называют позитивным
мышлением. В самом худшем своем проявлении это такой оптими¬
стический настрой, который узаконивает инстинктивное желание
отгородиться от житейских невзгод, отрицая, что мы сами и мир
вокруг нас полны боли. Это означает отринуть милосердие и за¬
ключить душу в оковы бессердечия в надежде обеспечить себе эмо¬
циональное благополучие. У Будды, однако же, вряд ли было время
на подобные экзерсисы. Напротив, он был убежден, что духовная
жизнь начинается, только когда человек раскрывает душу навстречу
страданиям окружающего мира, осознает, сколь они повсеместны в
жизни человека, и учится ощущать боль других, даже тех, кто чужд
ему по духу. Верно и то, что многие из нас не готовы к тем высотам
самоотречения, до каких возвысился Будда. Умом мы осознаем, что
эгоизм — это плохо. Известно нам и то, что все великие мировые
религии — и не только буддизм — требуют подняться над собствен¬
ным эгоистическим самосознанием. Но в своих усердных поисках
освобождения — хоть в религиозном плане, хоть в житейском —
мы лишь укрепляем осознание собственного эго. Многое из того,
что считается религиозным, на самом деле призвано «подпереть»
и усилить наше эго — то самое, к забвению которого призывали
основатели вероучений. Пребывая в шорах своих заблуждений, мы
думаем, что личность вроде Будды, которая окончательно и не без
жестокой внутренней борьбы истребила в себе самые корни эгоизма,

23
Введение
непременно должна была превратиться в существо бесчувственное,
мрачное, лишенное искры юмора и веселости.
Но Будда, похоже, таким не был. Вполне возможно, что он вре¬
менами бывал бесстрастен, но обретенное им состояние духа ока¬
зывало на всех, кто с ним соприкасался, огромное эмоциональное
воздействие. Был он до такой степени неизменно и даже неумолимо
добр, справедлив, спокоен, невозмутим, бесстрастен и безмятежен,
что это поневоле затрагивало самые сокровенные струны человече¬
ской души, отвечало самым сокровенным чаяниям. Его бесстрастное
спокойствие не отпугивало, беспристрастность, с какой он отказы¬
вался делать различия между людьми, не отвращала — напротив,
люди тянулись к нему, толпами стекались со всех сторон.
Посвящая себя образу жизни, который Будда предписывал страж¬
дущему человечеству, люди говорили, что «приняли прибежище» в
Будде. Это была тихая гавань умиротворения в жестоком мире воин¬
ствующего эготизма. Об этом говорится в одной из самых трога¬
тельных историй Палийского канона. Один владыка-царь, пребывая
в состоянии глубочайшего уныния, отправился на прогулку в парк,
где произрастали огромные тропические деревья. Он вышел из своей
колесницы и углубился в чащу, ступая между гигантскими корнями
вековых деревьев. Некоторые корни вздымались над землей на высоту
человеческого роста. И вдруг царь почувствовал, что их вид «вселяет
в него надежду и уверенность». «Их окутывала тишина, которой не
нарушало неблагозвучие посторонних голосов, они источали ощу¬
щение оторванности от обыденного мира, поистине это было место,
где можно найти прибежище от людей» и укрыться от жестокостей
жизни. Созерцая эти удивительные старые деревья, царь немедленно
вспомнил Будду. Он вскочил в поджидавшую его колесницу и на¬
правился к месту, где в то время пребывал Будда [1]. А ведь поиски
уединенного места, где царят справедливость и покой, места, которое
способно наполнить нас верой в то, что наперекор всем житейским
напастям, жизнь наша все же обладает ценностью, — не что иное,
как то, чего многие жаждут обрести в понятии, именуемом «Бог».
И многие, глядя на личность Будды, который преодолел эгоистиче¬
ское самосознание и освободился от присущих человеку желаний и

БУДДА
24
страстей, похоже, осознавали, как божественное воплощается в че¬
ловеке. Жизнь Будды бросает вызов некоторым из самых укоренив¬
шихся наших представлений, но вместе с тем она может служить и
путеводной звездой для нас. Возможно, нам не под силу в полной
мере следовать предписанному им методу достижения истины, но
пример его жизни высвечивает нам пути, идя которыми возможно
усовершенствовать свою человеческую сущность и облагородить ее
состраданием.

1
Отречение
ак-то раз вечером в один из дней ближе к концу VI в. до н.э.
некий молодой человек по имени Сиддхартха Гаутама по¬
кинул славившийся изобилием и роскошью отчий дом в городе Ка-
пилаватсу у подножья Гималаев (на границе современных Индии и
Непала) и ушел в скитальчество [ 1 ]. По дошедшим до нас сведениям,
было ему тогда 29 лет. Отец Гаутамы, один из богатейших людей в
своей местности, с детства окружал сына роскошью и всеми земными
благами, каких тот только мог пожелать. У Гаутамы была жена, не¬
сколько дней назад подарившая ему сына, — однако молодого отца
это совсем не порадовало. Он дал младенцу имя Рахула, что означает
«оковы, неволя», потому что считал, что из-за ребенка обречен вла¬
чить жизнь, которая уже стала ему ненавистна [2]. Он жаждал «жизни
открытой» и «такой совершенной, святой и чистой, словно отполи¬
рованная раковина». Окруженный роскошью и великолепием в от¬
чем доме, Гаутама чувствовал, что родные стены давят и стесняют
его, что вокруг слишком много народу, что там поселилась «скверна».
Ему казалось, что атмосфера дома пропитана духом мелочных забот
и бессмысленных, обременительных обязанностей. В душе его крепло
стремление к существованию, не отягощенному семейными узами и
тихими домашними радостями, — тому, что аскеты Индии привыкли
называть скитальчеством [3]. В те времена тысячи мужчин и иногда
даже женщины в поисках того, что они называли праведной жизнью

БУДДА
26
(!брахмачаръя), навсегда покидали свои семьи и становились аскетами,
благо изобильные тропические леса, вскормленные плодородными
почвами в долине Ганга, обеспечивали их естественным приютом.
Такому пути решил последовать и Гаутама.
Решение Гаутамы было продиктовано возвышенными чув¬
ствами, но оно принесло много страданий тем, кто его любил. Как
он припоминал позднее, его родители обливались слезами, глядя,
как их обожаемый сын облачается в желтое одеяние, ставшее тра¬
диционной одеждой отшельников-аскетов, сбривает волосы и бо¬
роду [4]. Однако по другим сведениям, прежде чем навсегда поки¬
нуть отчий дом, Гаутама тихо поднялся в спальню, где почивали его
жена и новорожденный сын, бросил на них прощальный взгляд и, не
говоря ни слова, удалился [5]. Выглядело это так, будто Гаутама, не
до конца поборов сомнения в правильности своего шага, опасался,
что не сможет устоять, если жена станет умолять его остаться. И
это было ключевым моментом, поскольку, подобно многим мона-
хам-отшельникам, Гаутама верил, что именно любовь к вещам и
людям обрекает его на существование, полное боли и страданий.
Отшельники почитали этот род привязанности и жажды обладания
преходящими ценностями за «скверну», которая отягощает душу,
не давая ей устремиться к вершинам познания Вселенной. Может
быть, именно это имел в виду Гаутама, утверждая, что его дом «не¬
чист, полон скверны»? В обычном смысле дом его отца, конечно,
никак нельзя было назвать нечистым, но он был полон людьми, к
которым Гаутама испытывал сердечную привязанность, и вещами,
которыми он дорожил. И если он жаждал жизни беспорочной и чи¬
стой, надо было разорвать эти оковы и стать свободным. С самого
первого момента Сиддхартха Гаутама принял за аксиому, что жизнь
в семейном кругу несовместима с высшими формами духовности.
Такие взгляды бытовали не только среди индийских аскетов — их
разделял и Иисус Христос, который сказал тем, кто хотел стать его
последователями, что им придется отказаться от семейных уз, оста¬
вить своих детей и престарелых родственников [6].
Можно догадываться, что Гаутама не приветствовал бы наш сегод¬
няшний культ «семейных ценностей» — точно так же, как и некото¬

27
Отречение
рые из его современников или почти современников в других частях
мира, например Конфуций (551-479 гг. до н.э.) и Сократ (469-399 гг.
до н. э.). Несомненно, они тоже не были поклонниками семейного об¬
раза жизни, но, как и Гаутама, стали культовыми фигурами духовного
и философского развития человечества своей эпохи. В чем же корни
этого неприятия? Буддийские скульптуры более позднего времени
дают некоторую трактовку причин отрешения Гаутамы от мирского
и «ухода прочь из дома», подводя под них мифологическое обосно¬
вание. Об этом мы поговорим чуть позже. Однако что касается более
ранних буддийских текстов, в частности Палийского канона, то он
дает более приземленную версию причин, побудивших молодого Гау-
таму к этому шагу. Столкнувшись с реалиями жизни, Гаутама увидел
в ней лишь мрачный цикл страданий, на которые обречен человек,
начиная с мук рождения, за которыми неотвратимо следуют такие
беды, как «старение, болезни, смерть, скорбь по ушедшим, распад и
тлен» [7]. Сам Гаутама тоже не мог избежать общей печальной уча¬
сти. Пускай в то время он был молод, здоров и полон сил, но, всякий
раз обращаясь мыслями к грядущим страданиям, он утрачивал всю
радость жизни и пыл молодости. В такие моменты роскошь и доволь¬
ство, в которых протекала его жизнь, представлялись бессмысленной
и ничтожной суетой.
Он устал от ощущения внутреннего протеста, рождавшегося в
его душе всякий раз при виде согбенного тяжестью лет немощного
старика или страдальца, обезображенного ужасной болезнью. При¬
том Гаутама понимал, что такая же или еще более горшая участь уго¬
тована всем тем, кого он любит [8]. Родители, жена, новорожденный
сын, друзья — все они были так же невечны и уязвимы для страда¬
ний и горя. Испытывая привязанность к ним, болея за них душой,
Гаутама, как он понимал, расточал чувства на то, что впоследствии
принесет ему одни только страдания и горечь утраты. Жена с годами
утратит красоту, а хрупкая жизнь маленького Рахулы может обо¬
рваться уже завтра. Искать счастья в бренном и преходящем было не
только неразумно: горести и беды, уготованные в будущем близким
людям и ему самому, омрачали настоящее, лишали Гаутаму радости
жизни и счастья общения с родными и друзьями.

БУДДА
28
Но почему же Гаутама видел жизнь в таком мрачном свете?
Человеку трудно смириться с тем, что он смертен. Человек — един¬
ственное из живых существ, которому дано знание о том, что в на¬
значенный срок он умрет. И ему всегда было невыразимо трудно
смириться с мыслью о грядущей немощи, а потом и угасании. И все
же большинство людей находят некоторое утешение в привязанно¬
стях, которые также составляют неотъемлемую часть человеческой
жизни. Некоторые, подобно страусу, предпочитают зарыть голову
в песок и не терзаться раздумьями о горестях мира — что довольно
неумно, потому что такая абсолютная неподготовленность может
обернуться тем, что трагедия жизни рискует стать для нас губитель¬
ной. С самых давних времен люди, призывая на помощь религию,
создавали представления о неком конечном смысле жизни, невзирая
на удручающие свидетельства обратного. Но временами мифы и
культ веры оказывались несостоятельными, и тогда люди пытались
найти иные способы вырваться из тисков страдания и разочарова¬
ний повседневной жизни — уходя с головой в искусство, секс, нар¬
котики, спорт, философию. Так уж мы, люди, устроены, что легко
впадаем в отчаяние, а потому требуется приложить немало усилий,
чтобы родить в душе веру в то, что жизнь хороша, несмотря на окру¬
жающие нас боль, жестокость, болезни и несправедливости. Можно
было бы подумать, что, когда Гаутама решил отречься от мирской
жизни, он утратил способность мириться с горечью жизни и впал в
самую настоящую депрессию.
И все же это было не так. Нет сомнений, что Гаутама глубоко
разочаровался в традиционном укладе жизни индийской семьи,
но при этом не утратил веры в саму жизнь. Совсем нет — он был
убежден, что великую загадку жизни разгадать можно и ему это под
силу. Гаутама посвятил себя тому, что называлось «философией веч¬
ности», поскольку она служила объединяющим началом всех куль¬
тур того времени [9]. Земная жизнь, несомненно, была хрупка, как
стекло, над ней вечно довлела угроза внезапной смерти. Но земное
существование, как тогда считалось, далеко не исчерпывало реаль¬
ность. Все в бренном мире имело еще и более яркое позитивное
отражение в божественной сфере, в которой в виде архетипа было

29
Отречение
смоделировано то, что происходило с человеком в земной жизни.
Мир богов был оригиналом, исходной моделью, а реалии человече¬
ского бытия — лишь бледными копиями с нее. Эти представления
питали мифологию, ритуальные и социальные установки большин¬
ства древних культур, да и в наше время сохраняют свое влияние на
еще сохранившиеся самобытные общества. Нам же трудно принять
эту точку зрения в силу того, что ее истинность не может быть под¬
тверждена эмпирическим путем, да и разумного объяснения у нее
нет, а это для нас остается непреложным критерием истины. И все
же божественные мифы отражают унаследованное от предков ин¬
стинктивное ощущение, что мир не может исчерпываться только
окружающей нас реальностью, что где-то непременно должно быть
что-то лучшее, более полное и более отвечающее чаяниям души.
Так, после напряженного нетерпеливого ожидания какого-нибудь
особенно значимого для нас события мы обычно ощущаем в душе
какую-то пустоту, когда кажется, что мы упустили нечто ценное, но
вечно ускользающее от понимания. Точно такое же представление
было и у Гаутамы, хотя и с одним важным отличием. Он не считал,
что это эфемерное «что-то еще» принадлежит только божественной
сфере; напротив, он был уверен, что способен постичь это и придать
ему реальные очертания в этом бренном мире, полном страданий,
скорби и боли.
Гаутама рассуждал так: «Если жизнь состоит из рождения, ста¬
рения, болезней, смерти, скорби и распада, то у этих состояний
должны быть и двойники — аналоги, только позитивные. Иными
словами, непременно должна существовать и другая форма бы¬
тия, надо только найти ее». В решении этой задачи он увидел свое
призвание. «А что, если, — рассуждал Гаутама, — я отправлюсь на
поиски состояния нерожденности, нестарения, неподверженности
болезням, несмертности, нестрадания, нераспада и высшего осво¬
бождения от этой кабалы?» Такое состояние полного умиротворения
и освобождения он назвал нирваной (затуханием, угасанием, успо¬
коением) [10]. Погасить чувства возможно, думал Гаутама, равно
как привязанности и заблуждения, которые причиняют человеку
столько боли — как будто задуваешь пламя. Обретение нирваны

БУДДА
30
должно быть сродни тому, что чувствуешь, когда отпускает при¬
ступ лихорадки и снижается температура: во времена Гаутамы одно¬
коренное прилагательное ниббута использовалось по отношению к
выздоравливающему. И вот Гаутама ушел прочь из дома в поисках
средства, которое излечит от болезни, что терзает людей, делая их
несчастными. Не может быть, считал Гаутама, чтобы род людской
был навечно приговорен лишь к жизни, полной страдания, которое
делает ее тщетной, разочаровывающей и горестной. Если человече¬
ская жизнь сейчас такая неправильная, то непременно должна быть
и другая форма бытия, не ущербная, не преходящая, свободная от
непредвиденных напастей. «Есть нечто, что не было рождено обыч¬
ным путем, что не было создано и остается неискаженным, — так
утверждал Гаутама на склоне лет. — И если бы это не существовало,
не было бы и выхода из жизненного тупика» [11].
Такой наивный оптимизм у современного человека может вы¬
звать улыбку, да и миф о вечных архетипах он сочтет полной вы¬
думкой. Гаутама же утверждал, что нашел выход из тупика жизни,
следовательно, нирвана, по его мнению, существует. Правда, в от¬
личие от многих последователей религий он никогда не рассматри¬
вал эту панацею как нечто сверхъестественное. Он не искал опоры
в божественной помощи, а, напротив, верил, что нирвана представ¬
ляет собой состояние, родственное человеческой природе, доступное
любому, кто будет должным образом стремиться к нему. Гаутама
верил в свою способность обрести столь желанное им освобождение
от страданий в этом несовершенном мире. Не тратя времени на ожи¬
дание озарения, которое должно быть ниспослано свыше, он упорно
искал ответ внутри себя, скрупулезно обследуя самые потаенные за¬
коулки сознания, не жалея отпущенных ему телесных сил. Впослед¬
ствии он всегда будет рекомендовать это своим ученикам, настаивая
на недопустимости восприятия его учения с чужого голоса. Учени¬
кам следовало проверять каждое его утверждение собственным опы¬
том и самостоятельно определять, приносит ли этот метод плоды.
И ни в коем случае не следовало полагаться на помощь богов. И хотя
сам Гаутама верил в их существование, божественное по большому
счету не очень-то занимало его. Еще раз подчеркну, что Гаутама был

31
Отречение
человеком своего времени, воспитанным на бытовавшей в ту пору
ведической культуре. В прошлом жители Индии поклонялись богам:
они верили в Индру, громовержца, бога войны; в Варуну, вседер¬
жителя, всеведущего и карающего стража божественного порядка;
в Агни, бога огня. Однако к VI в. до н.э. мыслящие индийцы стали
разочаровываться в ведийском пантеоне богов. Не то чтобы их стали
считать бесполезными, просто они оказались несостоятельными как
объект поклонения. Древние индийцы все больше уверялись, что
эти боги не могут дать им реальной конкретной помощи в жизни.
Жертвы в честь богов на деле ничуть не облегчали земных страданий
и нужды. Все больше людей убеждались в том, что полагаться можно
только на собственные силы. Они верили, что Вселенной управляет
высший универсальный закон и даже боги ему подвластны. Так что
боги не могли указать Гаутаме путь к нирване — в этом ему при¬
ходилось полагаться только на свои силы.
Из всего этого следует, что нирвана вовсе не была чем-то вроде
христианского рая, куда верующий мог переселиться после смерти.
В те времена мало кому из индийцев пришло бы в голову мечтать
о блаженном бессмертии. Все было наоборот: они страдали как раз
от того, что ощущали себя приговоренными вечно влачить жалкое
земное существование. Это следовало из учения о реинкарнации,
широко распространившегося в Индии к VI в. до н.э.: считалось,
что человек не умирает окончательно, а после смерти перерож¬
дается в другое существо, сущность которого определяется его
поступками (кармой) в предыдущей жизни. Плохая карма могла
означать, что в следующем рождении человек станет рабом, или
животным, или растением; хорошая, достойная карма сулила в сле¬
дующем рождении лучшую жизнь: в ней человек мог стать царем
или даже богом. Рождение на небесах, однако, не считалось особо
счастливым событием, потому что божественность была столь же
преходяща, как и всякое другое состояние. Даже бог в конечном
итоге мог исчерпать хорошую карму, которая обожествила его —
и тогда в следующем рождении он занимал бы куда более низкое
положение. Иными словами, все живущие были приговорены к
сансаре, бесконечному циклу перерождений. Вращаясь, колесо сан-

БУДЦА
32
сары направляло их от предыдущей жизни к последующей. Со сто¬
роны эта теория могла бы показаться довольно странной, хотя на
самом деле ее следует признать как серьезную попытку объяснить
причины человеческих страданий. По существу, она более логична
по сравнению с теми, что объясняют судьбу человека странными и
подчас нелепыми прихотями какого-нибудь персонифицирован¬
ного божества, которое, как часто оказывается, благоволит именно
нечестивцам, даруя им успех и процветание. Закон кармы, напро¬
тив, представляет собой механизм абсолютно объективный, перед
которым все равны. Но он неумолимо обрекает человека на бес¬
конечную цепь перерождений, и такая перспектива угнетала Гау-
таму, как, впрочем, и большинство людей, населявших в те поры
Северную Индию.
Нам, наверное, нелегко понять их чувства. Современного чело¬
века расстраивает как раз обратное — то, что жизнь слишком ко¬
ротка и быстротечна. Сегодня вряд ли кто-нибудь отказался бы от
возможности прожить ее хоть еще один раз. Однако Гаутаму и его
современников страшило не столько множество предстоящих жиз¬
ней, сколько то, что каждый раз придется заново умирать. Стареть,
дряхлеть, страдать тяжкими недугами, а потом долго и страшно
умирать даже один раз мучительно, но если знать, что обречен пере¬
живать все это снова и снова, это совсем уж невыносимо, да и какой
в этом смысл? Большинство религиозных практик того времени как
раз и были призваны помочь человеку разорвать порочный круг
сансары и обрести окончательное освобождение. А освобождение,
которое дарует нирвана, представить уж и вовсе немыслимо, на¬
столько далеко это понятие от нашей повседневной жизни. Какими
словами описать или хотя бы мысленно нарисовать картину бытия,
в котором нет ни страданий, ни боли, ни скорби, жизни, не подвер¬
женной влиянию сил, абсолютно нам не подвластных? А вот древне¬
индийские мудрецы, современники Гаутамы, считали подобное
освобождение вещью совершенно реальной. С позиций западного
мышления индийская философия часто представляется негативной
и нигилистической. Это не совсем так. Напротив, она потрясающе
оптимистична, и под ее влиянием Гаутама не терял надежды.

33
Отречение
Покинув родительский дом и облачившись в желтое одеяние бро¬
дячего монаха, Гаутама решил, что вступает на новую жизненную
стезю. Его неодолимо манила распахнувшаяся перед ним свобода, он
жаждал состояния абсолютной праведности «бесприютности, мона¬
шества». В те времена «праведная жизнь» почиталась за благородную
вызывающую уважение цель. Цари, купцы, богатые землевладельцы
относились к бхикшу (нищенствующим монахам) с большим ува¬
жением и нередко соперничали между собой за право поднести им
подаяние. Некоторые становились постоянными покровителями и
последователями бхикшу. И это не было прихотью или сиюминут¬
ным увлечением скучающих богачей. Индийцам не менее, чем пред¬
ставителям других народов, свойствен материалистический взгляд на
вещи. Просто в этой стране сложились глубокие традиции почита¬
ния тех, кто посвятил себя духовным поискам; оказание им помощи
всегда считалось делом благородным и приветствовалось обществом.
Вместе с тем в конце VI в. до н.э. проблема духовных исканий для
северной части Индии приобрела особое звучание. Люди в этой
местности переживали период тяжелого духовного кризиса. Глубо¬
кое разочарование в традиционных жизненных устоях, крах иллю¬
зий и социальная апатия, которые заставили Гаутаму искать истину
в монашестве, не были тогда редкостью — многие были поражены
тем же духовным недугом. Людям отчаянно не хватало новой веры,
которая вернула бы им надежду. Поэтому нищих странствующих
монахов никогда не считали никчемными попрошайками. Напротив,
они пользовались большим почетом как люди, занятые духовными
поисками для общего блага, которые не побоялись заплатить за это
огромную цену — отречься от мирской жизни.
Иными словами, в глазах древнеиндийского общества они были
героями-подвижниками. Именно поэтому Гаутаме принято припи¬
сывать героический облик, который предполагает силу, энергию,
мастерство, сноровку. Его беспрестанно уподобляли то льву, то ти¬
гру, а то и разъяренному слону. Пока он был молод и в расцвете сил,
его представляли как «прекрасного ликом вельможу, способного
повести за собой отборное войско или стадо слонов» [12]. К мона-
хам-аскетам относились как к первопроходцам духовного поиска

БУДДА
34
— отказываясь от мирского, они отдавались исследованию сферы
духовного, чтобы утолить печали страждущих. Неудивительно по¬
этому, что в обстановке всеобщего духовного разброда множество
людей тянулись к Будде, человеку, который достиг просветления,
«пробудил в себе» сознание и посему мог бы помочь им вновь обре¬
сти уверенность в мире, который сделался вдруг пустым и чуждым.
Но в чем же причины того, что индийцам стало так неуютно в
привычном мире? Надо сказать, что этот духовный недуг не был
феноменом, присущим только Индии. Он принял масштабы насто¬
ящей эпидемии, охватившей обширные регионы цивилизованного
мира. Все больше народов убеждалось, что религиозная практика их
предков уже не утоляет духовную жажду. Множество новоявленных
пророков и философов бились над поиском новых универсальных
объяснений законов существования мира и человека. Ученые на¬
зывают ту эпоху (период 800-200 гг. до н.э.) «осевым временем»1,
подчеркивая, что это был поворотный момент в духовном развитии
человечества. Религиозные и философские течения, зародившиеся в
тот период, и по сей день питают дух современного человечества [ 13].
Гаутаме суждено было стать одним из главнейших интеллектуаль¬
ных и духовных символов «осевого времени» — наряду с вели¬
кими иудейскими пророками VIII, VII и VI вв.; Конфуцием и Лао
Цзы, которые реформировали религиозные традиции Китая в VI и
V вв.; древнеиранским пророком VI в. до н.э. Заратустрой, а также
древнегреческими мыслителями Сократом и Платоном (427-327 гг.
до н.э.), которые учили греков подвергать сомнению даже, казалось
бы, очевидные истины. Люди, вовлеченные в процесс этой великой
духовной трансформации, верили, что стоят на пороге совершенно
новой эпохи, в которой ничто уже не будет таким, как прежде.
«Осевое время» знаменовало собой зарю развития современного
человечества. В этот период человек пришел к осознанию бытия,
своей собственной сущности и ее пределов — это был беспреце¬
1 Осевое время (нем. АсИзепгеи) — термин, введенный немецким философом Кар¬
лом Ясперсом для обозначения периода в истории человечества, во время которого
на смену мифологическому мировоззрению пришло рациональное, философское,
сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. — Прим. ред.

35
Отречение
дентный скачок сознания [ 14]. Люди впервые осознали свою край¬
нюю беспомощность в жестоком мире, и это побудило их в поисках
абсолютной истины обратиться к глубинам собственного созна¬
ния. Великие мыслители того времени учили их, как примириться
с жизненными невзгодами, преодолеть свою слабость и обрести
душевный покой в несовершенном и несправедливом мире. Все
зародившиеся в ту эпоху новые религиозные системы — даосизм
и конфуцианство в Китае, буддизм и индуизм в Индии, монотеизм
в Иране и на Ближнем Востоке, древнегреческий рационализм в
Европе, — при очевидных различиях объединены рядом фунда¬
ментальных сущностных признаков. Только вовлеченность в во¬
доворот этой массовой нравственной трансформации позволила
народам, населявшим эти области, сделать огромный шаг по пути
духовного прогресса [15]. Несмотря на всю важность «осевого вре¬
мени» для человечества, знаем мы о нем очень немногое. Так, не¬
известны причины, которые дали импульс этому массовому нрав¬
ственному и интеллектуальному преобразованию, как неизвестно
и то, почему оно имело место лишь в четырех регионах Древнего
мира: Китае, Индии, Иране и Восточном Средиземноморье. По¬
чему только китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки открыли
для себя новые горизонты познания и пожелали отправиться на
поиски освобождения и спасения души? Вавилон и Египет тоже
создали великие цивилизации, но в то время не восприняли иде¬
ологию «осевого времени» и двинулись по этому духовному пути
лишь позже: и христианство, и ислам, безусловно, возникли под
влиянием отголосков того импульса, который дал толчок зарож¬
дению «осевого времени». В самих же «осевых странах» лишь не¬
многие увидели новые горизонты и нашли в себе мужество покон¬
чить с традициями прошлого. Эти люди стремились преобразовать
глубинную сущность сознания, обрести духовную самостоятель¬
ность и познать реальность, выходящую за пределы обыденного и
его нравственных категорий. После этой поворотной эпохи окон¬
чательно возобладали представления о том, что человек может в
полной мере реализовать свой потенциал, только вырвавшись за
свои духовные пределы.

БУДДА
36
Документированная история человечества начитается только с
III в. до н.э., так что о том, как жили люди первобытной эпохи, как
и в каких формах существовало первобытное общество, мы можем
только догадываться — никакими сколько-нибудь достоверными
сведениями об этом мы не располагаем. Но люди всегда пытались
представить, что происходило с их далекими предками 20 тысяче¬
летий назад, в надежде до самых истоков проследить свои корни. Со¬
бытия тех доисторических времен нашли отражение в мифологии,
которая присутствует в культуре любого народа, проживающего в
любом уголке земли. Мифы не имеют под собой никакой историче¬
ской почвы, но рассказывают нам об утраченных райских кущах и
первопричинных катастрофах [ 16]. В частности, они повествуют, что
в «золотой век» человечества боги спокойно разгуливали по земле
среди людей. История про Эдемский сад, в представлении запад¬
ного человека символизирующая утраченный рай, о котором рас¬
сказывается в Книге Бытия Ветхого Завета, во многом типична: были
времена, когда еще не существовало грани между человеческим и
божественным. Бог мирно прогуливался по саду в ласковой пред¬
вечерней прохладе, да и люди, не разделенные никакими барьерами,
пребывали в полном согласии. Адам и Ева нежились в состоянии
гармонии, не подозревая о различиях между мужским и женским,
между добром и злом [17]. Нам, живущим в мире, разделенном мно¬
гочисленными барьерами, трудно вообразить себе подобное едине¬
ние, хотя миф о нем присутствует в культуре почти всех народов, до¬
казывая, что человек стремился к примирению и гармонии, которые
извечно считал самым благим для себя состоянием. Пробуждение
сознания обитатели этих райских садов восприняли как болезненное
падение из благодати. Такое состояние гармонии и совершенства Вет¬
хий Завет называет словом шалом; Гаутама же называл его нирваной.
Когда-то, считал он, люди жили в согласии, а потом прошло время и
они просто позабыли дорогу к нему.
Гаутама, как мы теперь знаем, остро ощутил бессмысленность
своей жизни. И это неспроста: убеждение в несовершенстве, непра¬
вильности, жестокости мира было одним из основополагающих
элементов сознания «осевого времени». Те, кто отозвался на его им¬

37
Отречение
пульс, как и Гаутама, ощущали неодолимое внутреннее беспокой¬
ство. Их терзало осознание собственной беспомощности, не давала
покоя мысль о том, что они смертны; мир приводил их в ужас и одно¬
временно они ощущали отчужденность от него [18]. Признаки этого
духовного кризиса у разных народов выражались по-разному. Греки
представляли человеческую жизнь в виде героической эпопеи, драмы,
в которой они стремились к катарсису (очищению) и освобожде¬
нию. Платон, например, рассуждал об отъединении человека от бо¬
жественного и жаждал избавиться от нечистоты нынешнего состоя¬
ния и достичь единения с Благом. Такое же отчуждение от бога ощу¬
щали и иудейские пророки VIII, VII и VI вв., которые считали свою
политическую ссылку символическим отражением их духовного со¬
стояния. Последователям Заратустры в Иране жизнь представлялась
в виде титанической борьбы Добра со Злом, а Конфуций сетовал на
невежество своей эпохи, которая слишком далеко отошла от идей
предков. В Индии Гаутама и монахи-отшельники считали, что вся
жизнь есть духкха (страдание): она в корне «неправильно устроена»,
полна боли, скорби и горестей, а мир стал пугающим, страшным.
В буддийских канонических текстах упоминаются «трепет, страх и
ужас», который испытывали, попадая в лес, люди, отважившиеся
покинуть город и отправиться в путешествие [19]. Природу было
принято изображать как источник зловещей угрозы — примерно
такой же пугающей она стала казаться библейским Адаму и Еве по¬
сле грехопадения. Гаутама покинул отчий кров и семью совсем не для
того, чтобы жить в лесу в счастливом единении с природой. Напро¬
тив, природа страшила его, внушала «страх и ужас» [20]. Как позже
вспоминал Гаутама, стоило оленю пройти рядом или ветру пошеве¬
лить листья на деревьях, как у него от ужаса волосы вставали дыбом.
Так что же произошло? Никому еще не удалось представить внят¬
ных причин того скорбного состояния духа, которое дало импульс
рождению новой духовности «осевого времени». Ведь и прежде че¬
ловеческая жизнь была полна страданий и скорби. Так, в Египте и
Месопотамии, как свидетельствуют обнаруженные археологами кли¬
нописные таблички, подобные упаднические настроения бытовали
уже за несколько веков до прихода «осевого времени». Почему нрав¬

БУДДА
38
ственные страдания достигли своего пика именно в четырех «осевых
регионах»? Некоторые историки объясняют эту удивительную син¬
хронность нашествиями ариев — индоевропейских кочевых племен
из Центральной Азии, которые, начиная с III тысячелетия до н.э.,
неоднократно вторгались в Северную Индию и доходили даже до
Средиземноморья. Примерно к 1200 г. до н.э. они окончательно
осели на территориях Индии и Ирана, а к концу II тысячелетия до
н.э. появились и в Китае. Арии принесли с собой вольный дух бес¬
крайних степных просторов, представления о широких горизонтах и
неограниченных возможностях. Как раса завоевателей, они духовно
порабощали покоренные народы, возбуждая в их мировосприятии
ноты трагической обреченности. Под влиянием ариев произошла
смена старых устойчивых и примитивных общественных укладов
на новые, но этот процесс шел болезненно, сопровождался жестокой
борьбой и умножал горести покоренных народов. Возможно, это
и стало одной из причин отчаянных духовных исканий, с которых и
начинается отсчет «осевого времени» [21]. Однако Иудея избежала
вторжения индоариев, и оказать влияние на иудейских пророков
они никак не могли. Да и само завоевание растянулось по времени
на целое тысячелетие, тогда как духовная трансформация началась
и протекала поразительно синхронно как в Индии и Иудее, так и в
остальных регионах «осевого времени».
Есть и еще один опровергающий довод: тот тип культуры, раз¬
витию которого дало толчок арийское завоевание, не имел ничего
общего с созидательным духом «осевого времени». К 1000 г. до н.э.
арийские племена окончательно перешли к оседлой жизни, и на
большей части индийского субконтинента возникли аграрные об¬
щины. Они заняли господствующее положение в индийском обще¬
стве, окончательно вытеснив старые уклады — так, не сохранилось
никаких сведений о коренных доарийских цивилизациях в долине
Инда. Вопреки духу динамизма основателей арийская Индия, по¬
добно культурам «до-осевого периода», отличалась крайней ста¬
тичностью и консерватизмом. В обществе существовало разделение
на четыре обособленные ранжированные социальные группы (ка¬
сты) — их можно уподобить четырем сословиям, которые в более

39
Отречение
поздние времена возникли в феодальной Европе. Каста браминов
объединяла жрецов, служителей религиозного культа. Они же были
и самой могущественной силой общества. Следующая каста, кша¬
трии> представляла собой военное сословие, ее представители осу¬
ществляли функции управления государством и защиты от внешних
врагов. Вайшъиу еще одна каста, были земледельцами и скотоводами,
они занимались хозяйственной деятельностью, приводя в движение
экономический механизм. И наконец, шудры — те, кто не принад¬
лежал ни к одной из перечисленных каст. Это были отверженные
и рабы, которым был закрыт путь к ассимиляции с индоарийской
системой общественного устройства. Изначально принадлежность к
той или иной касте не была наследственной: коренной индиец, при¬
обретя необходимые знания и умения, мог рассчитывать впослед¬
ствии стать брамином или кшатрием. Однако во времена Гаутамы
социальная стратификация уже стала незыблемым освященным тра¬
дициями устоем — она считалась отражением архетипа вселенского
миропорядка [22]. Изменить его, перейдя из одной касты в другую,
считалось невозможным.
Духовная культура индоариев была типичным примером архаи¬
ческих «доосевых» религиозных культур, в основе которых лежали
представления о незыблемости сложившегося порядка вещей, ко¬
торому следовало покорно подчиняться, не предаваясь раздумьям
о смысле жизни. Священная истина считалась данностью, которую
никому не дано изменить, а потому ее следовало пассивно прини¬
мать. Подобное мировоззрение не оставляло места для духовных
исканий, что обусловливало статичность духовной жизни. В индо¬
арийском обществе существовал культ наркотического напитка из
растения сома, который вводил браминов в состояние экстатиче¬
ского транса — считалось, что так они «слышат» (шрути) откро¬
вения, священные тексты на санскрите, известные нам под общим
названием Веды [23]. Эти откровения, как считалось, не внушаются
людям богами, а представляют собой извечную мудрость, в которой
нашли отражение фундаментальные принципы построения миро¬
здания. Эта вера в универсальный закон, управляющий существо¬
ванием и людей, и богов, является характерной чертой всех древних

БУДДА
40
религий. В те времена письменность еще не получила развития на
Индостанском субконтиненте, поэтому Веды существовали только
в устном варианте. Обязанности браминов как раз и заключались в
том, чтобы заучивать и сохранять ведические тексты, обеспечивая
их передачу от одного поколения к другому, от отца к сыну. Знание
Вед открывало доступ и к брахману — глубинному знанию основ
и движущих сил бытия.
С течением времени местные индийские наречия полностью вы¬
теснили санскрит, коренной язык индоарийских племен, и он стал
недоступен большинству населения. Знание санскрита сохраняли
только брамины, что, несомненно, способствовало укреплению их
власти и положения в обществе. Только им, браминам, было из¬
вестно, как проводить предписанные Ведами священные ритуалы
жертвоприношений.
Согласно господствовавшим тогда представлениям в начале вре¬
мен мифический Творец, абсолютное начало, сделал первое жертво¬
приношение, которое вызвало к жизни богов, человека и всю Все¬
ленную. Эта первородное жертвоприношение стало прототипом
священных обрядов жертвоприношений домашних животных. Эти
обряды проводились под руководством браминов, что по тогдашним
представлениям давало последним власть над жизнью и смертью.
Причем от ритуалов зависело и благополучие богов — их неправиль¬
ное выполнение грозило богам гибелью. Неудивительно поэтому,
что весь уклад жизни строился вокруг этого священнодействия. Его
главными действующими лицами, конечно же, были брамины, од¬
нако кшатриям и вайшьям также отводилась существенная роль.
Так, кшатрии, к числу которых относились цари и вельможи, да¬
вали деньги на проведение ритуалов, а вайшьи поставляли жертвен¬
ный скот. Особо важную роль в ведической религии играл огонь.
Он символизировал власть человека над силами природы, а в за¬
дачу браминов входило поддерживать три священных огня в храмах.
С большим почитанием древние индийцы относились и к домаш¬
нему очагу, который считался символом священного огня, и посвя¬
щали ему домашние религиозные обряды. В дни поста (упосатха)
домашнему очагу следовало делать особые подношения. Накануне

41
Отречение
упосатхи как браминам, так и простым мирянам было предписано
поститься, воздерживаться от любовных утех и труда и проводить
ночь в бдении у очага. В это священное время, упавасатха, боги,
как считалось, могли «расположиться у домашнего очага рядом»
с мирянином и его домочадцами [24].
Ведическая вера была типичным примером «доосевых» религий.
Она характеризовалась статичностью и неизменностью; считаясь
архетипом вселенского порядка, она не подталкивала к духовным
поискам. Ведический культ опирался на привнесенные, мистические
по своей сути обряды и, как считалось, позволял поддерживать су¬
ществование Вселенной. Эта глубоко консервативная религия была
призвана даровать человеку защищенность в мире, который вос¬
принимался как незыблемый и вневременной. В ее основе лежало
сокровенное эзотерическое знание, доступное лишь ограниченному
кругу людей (браминам) [25]. Этим ведическая религия принципи¬
ально противоречила зарождавшемуся духу «осевого времени». До¬
статочно вспомнить Сократа, который подвергал сомнению все, ка¬
залось бы, незыблемые установки своего времени. Он был убежден,
что истинное знание нельзя перенять у другого человека, услышать,
как ведические шрути. Напротив, человек должен стремиться само¬
стоятельно, своими силами познать истину. Сам Сократ подвергал
сомнению все и вся, заставляя собеседников усомниться в своем
всезнании, заражая их собственным сомнением. Ибо, только осоз¬
нав свое незнание, человек способен устремиться на философский
поиск истины. Или, например, иудейские пророки — они совер¬
шили переворот в религиозном сознании, опровергнув представ¬
ление о неизменном благоволении бога своему народу, как было во
времена исхода евреев из Египта. Теперь же, утверждали пророки,
Бог призывает языческие народы, чтобы наказать иудеев. Каждый
иудей, учили пророки, обязан поступать в соответствии с принци¬
пами честности, справедливости, равенства и верности. Соблюдение
внешней стороны культовых обрядов не дает спасения души, свя¬
щенный закон и заветы должны быть начертаны в сердце каждого
человека. Бог требует от него не жертв, а милосердия и сострадания.
Зародившиеся в «осевое время» религии выдвинули на первый план

БУДЦА
42
человека и его поступки. Мыслителям и пророкам того времени,
которые дерзнули оспорить принятые религиозные догмы, была
уготована незавидная участь: преследования, страдания и изгна¬
ние. Но истина, поиску которой они посвятили свою жизнь, позво¬
лила им наперекор притеснениям и политическому произволу со
стороны власть предержащих обрести мир, ясность, спокойствие
в душе. Вспомним, как мужественно и спокойно Сократ принял яд
по принуждению суда Афин. Его пример словно бы говорит: люди
все равно будут страдать и умирать, и никакие магические обряды
не позволят ему избежать этой участи. Зато в пучине жизненных
трагедий, среди ее жестокостей и несправедливости он может обре¬
сти спокойствие духа, которое придаст сокровенный смысл бытию
человека наперекор несовершенству мира.
Новые религии «осевого времени» были сосредоточены скорее
на духовной глубине, нежели на внешней магической обрядно¬
сти, с помощью которой люди пытались управлять реальностью.
Мыслители той поры не желали больше мириться с существую¬
щим конформизмом, поскольку понимали, что человек наделен
мощным духовным потенциалом, который требует реализации.
Они стремились исследовать глубины человеческого сознания и
постичь сущность интуитивно воспринимаемых нравственных и
бытийных категорий. Сократ, например, полагал, что человеку из¬
начально дано истинное знание о сути вещей, но перипетии сует¬
ной жизни заслоняют их, мешая осознать, оставляя лишь смутные
представления о них. Человек, считал Сократ, должен пробудить в
себе эти знания, вновь познать сущность своей души. Именно этого
он надеялся добиться своими философскими беседами, применяя
метод диалектики — всестороннего осмысления сущности бытия.
Конфуций, другой представитель плеяды мыслителей «осевого вре¬
мени», подвергал осмыслению древнее наследие своего народа, об¬
ряды, которые всегда воспринимались как нечто данное свыше, и
потому никому не приходило в голову задуматься о заложенном в
них смысле. Настало время для сознательного осмысления освяща¬
емых древними обрядами нравственных ценностей, пора вернуть
им их изначальный смысл — так считал Конфуций. Он видел свою

43
Отречение
задачу в том, чтобы четко сформулировать идеи, которые до него
существовали только на интуитивном уровне понимания, перевести
их на доступный язык. Люди должны заниматься самопознанием,
анализировать причины своих неудач, открывая для себя красоту и
порядок мира, который не исчезает и не лишается смысла с их смер¬
тью. Мудрецы «осевого времени» скрупулезно изучали мифологию
предков и обогащали ее новым смыслом, переводя старые как мир
истины, в разряд этических категорий. Отныне центральное место
в религии отводилось морали и нравственности. Не посредством
магии, а только познанием этики человек мог пробудиться к истине,
осмыслить свою сущность и предназначение, познать глубины своей
души, овладеть своим нравственным потенциалом и тем самым из¬
бавить себя от темноты невежества. Осмыслив прошлое, мудрецы
«осевого времени» пришли к убеждению, что корни несовершен¬
ства мира в том, что человек утратил фундаментальные истины, за¬
ложенные в основах его бытия. Всех их объединяла уверенность в
существовании абсолютной истины, которая лежит за пределами
несовершенства мира — одни называли ее богом, другие — нирва¬
ной, дао, брахманом. И все мыслители древности стремились ввести
ее в искаженную реальность человеческой жизни.
И наконец, вместо того чтобы, подобно браминам, ревностно
оберегать сокровенное знание от посторонних, мыслители «осе¬
вого времени» стремились сделать его достоянием всех людей [26].
Иудейские пророки обращались к простому народу с вдохновен¬
ными проповедями; они пытались донести свет новых истин до каж¬
дого, кто их слушал. Сократ заводил философскую беседу с каждым
встречным афинянином. Конфуций много путешествовал по своей
стране, наставляя как бедняков и обездоленных, так и благородных
мужей. Каждый из них жаждал на практике проверить свою теорию.
Письменность уже перестала быть привилегированным знанием
духовенства, превратившись в способ широкого распространения
новых религий. Важнейшими компонентами религиозной деятель¬
ности становятся изучение, размышления и полемика. Отныне не
надо было слепо мириться с существующим положением вещей и
бездумно следовать навязанным идеям. Те, кто стремился обрести

БУДЦА
44
истину, верили, что смогут обрести ее в этой жизни. Далее мы уви¬
дим, насколько точное отображение в учении Гаутамы получили
нравственные ценности, вызванные к жизни «осевым временем»,
насколько щедро растрачивал он собственные силы, стремясь от¬
крыть глубинный смысл человеческого бытия.
В те поры, когда молодой Гаутама покинул отчий кров в Капи-
лаватсу, коренная духовная трансформация в индийском обществе
уже набрала полную силу. Историки отмечают, что новые револю¬
ционные идеологии формировались на фоне становления рыноч¬
ного уклада, окончательно занявшего господствующее положение
к VI в. до н.э. [27].
Это обусловило переход экономической власти из рук правящего
сословия, высшей знати и духовенства, к представителям торгового
сословия, которые стали главной движущей силой формирования
нового уклада. Такие глубокие социальные подвижки не могли не
оставить отпечатка на революционных процессах в духовной сфере,
хотя они полностью и не объясняют ее. Зарождающаяся рыночная
экономика, помимо того, подрывала веками сложившиеся устои
древнеиндийского общества: торговцы, вайшьи, не могли более по¬
слушно мириться с господством духовенства и знати. В новых ус¬
ловиях им приходилось полагаться только на свои силы и учиться
проявлять жесткость, без которой, как известно, нельзя преуспеть
в коммерции. Зарождался и новый городской класс — могуще¬
ственный, амбициозный, рвущийся к власти и полный стремления
самостоятельно определять свою судьбу. Эти тенденции полно¬
стью совпадали с нарождающимся новым духом «осевого вре¬
мени». На равнинах Северной Индии в верхнем течении Ганга все
эти трансформационные процессы происходили как раз при жизни
Гаутамы. К началу VI в. до н.э. преимущественно аграрное обще¬
ство, созданное пришлыми кочевыми индоарийскими племенами,
под влиянием достижений железного века стало преобразовываться.
Благодаря появлению орудий труда из железа местные крестьяне на¬
чали сводить густые леса в долине Ганга и осваивать новые плодо¬
родные земли. Сюда немедленно потянулись тысячи переселенцев,
и вскоре этот район превратился в один из самых густонаселенных

45
Отречение
и высокопроизводительных. Путешественники взахлеб описывали
щедрые урожаи всевозможных фруктов, а также риса, овса, кунжута,
пшеницы, проса, ячменя, которые не только покрывали потребности
местного населения, но и позволяли торговать их излишками [28].
Долина Ганга становится центром индийской цивилизации —
правда, о том, что происходило в других частях субконтинента во
времена Гаутамы, нам известно крайне мало. Главными центрами
торговли и ремесел стали шесть городов долины Ганга: Сравасти,
Сакета (другое название — Айодхья), Косамби, Варанаси, Раджагаха
и Чампа. Их связали новые торговые пути. Жизнь в городах кипела:
повсюду сновали раскрашенные повозки, коляски знати и зажиточ¬
ных горожан, посередине улиц гордо вышагивали караваны слонов,
груженных тюками с диковинными товарами из далеких стран. Го¬
рода были как культурными центрами, так и вместилищем порока:
там можно было посещать театральные представления, выступления
танцовщиц, игорные заведения, процветали также проституция и
шумная ночная жизнь питейных притонов. Все эти «городские преле¬
сти» представлялись жителям окрестных деревень чем-то ужасным.
В города стекался торговый люд из всех уголков Индии, пестрый по
кастовой принадлежности; немудрено, что это способствовало интен¬
сивному обмену идеями, взглядами, мнениями. Повсеместно завя¬
зывались оживленные дискуссии на философские темы — прямо на
улицах, в помещениях городских собраний и под сенью роскошных
парков в городских предместьях, где селилась богатая знать. Среди
городского населения преобладали люди новой формации — купцы,
коммерсанты и ростовщики. Их стесняли жесткие рамки традици¬
онной кастовой системы деления общества, они начинали активно
теснить занимавших господствующее положение в общественной
иерархии браминов и кшатриев [29]. Бурный круговорот городской
жизни со всеми его пороками и суетой подрывал традиционные устои
древнеиндийского общества, но вместе с тем рождал динамизм, жи¬
вительную энергию созидания. В воздухе ощущался дух скорых пере¬
мен, и было ясно, что начнутся они именно с городов.
Не менее глубокую трансформацию претерпевала и политиче¬
ская жизнь. Изначально в бассейне Ганга существовало около двух

БУДДА
46
десятков суверенных княжеств и так называемые олигархические ре¬
спублики, которыми управляли древние родовые кланы и племена.
Гаутама родился в самой северной из таких республик, Шакье. Его
отец Шуддходхана, принадлежал к княжеской династии и входил
в совет знати (сангха), верховный орган власти республики. Пред¬
ставители народа Шакьи славились гордостью и независимостью.
В силу своего удаленного положения окруженная горами Шакья
избежала участи завоевания арийскими племенами, а потому здесь
никогда не существовало и кастового деления общества. Но времена
менялись, бурное развитие городов и торговли на равнине Ганга по¬
степенно втянуло эти края в сферу хозяйственных связей. Новые
торговые пути пролегли через столицу Шакьи, Капилаватсу. Тор¬
говые караваны несли с собой не только товар — с их помощью в
замкнутый мир Шакьи проникали новые идеи, веяния, философия
нарождающегося рыночного уклада. Постепенно Шакья втягива¬
лась в орбиту социальной и хозяйственной жизни Северной Ин¬
дии [30]. Несколько позже по соседству с Шакьей возникли и стали
постепенно набирать силу царства Кошала и Магадха. Открыто и
неумолимо они старались подчинить своему господству более сла¬
бые и отсталые государственные образования долины Ганга. Вскоре
Шакья и ее восточные соседи — княжества и племенные республики
Колийя, Малла, Видеха, Найя, Вридджи почувствовали на себе их
агрессивные устремления.
В царствах Магадха и Кошала институты государственной власти
были гораздо более эффективными, чем в соседних княжествах и
республиках, постоянно раздираемых внутриклановыми распрями
и борьбой за власть — заговоры и перевороты были там обычным
делом. Монархическое устройство Кошалы и Магадхи было по срав¬
нению с ними значительным шагом вперед — там существовала
иерархическая структура бюрократии и военных, а это означало, что
как чиновники, так и военные обязаны были служить только монарху,
а не интересам своего клана. Таким образом, правитель имел в своем
распоряжении собственную, верную только ему военную силу, что
позволяло ему насаждать порядок в своих владениях и осуществлять
захватнические походы против соседних государств. Кроме того, эта

47
Отречение
форма власти позволяла обеспечивать безопасность торговых путей,
в том числе и новых, а это, в свою очередь, завоевало ей мощную
поддержку со стороны купцов и торговцев, от которых зависело эко¬
номическое благополучие монархии [311. Вновь Северная Индия на¬
слаждалась периодом относительной стабильности, хотя и платила за
это высокую цену. Жестокость нового общества, где царь правил же¬
лезной рукой и силой навязывал подданным свою волю, где людьми,
которые приводили в движение хозяйственный механизм, двигали
прежде всего алчность и жажда наживы, а коммерсанты и ростовщики
в жесткой конкурентной борьбе не брезговали никакими средствами,
чтобы взять верх над соперниками, пожирала множество жизней.
Традиционные нравственные ценности, патриархальный семейно¬
клановый уклад рушились, а на смену им приходили новые порядки
и установления — для многих они были пугающими и чуждыми.
Именно тогда в обществе все активнее стало укореняться представле¬
ние о жизни как о духкха — традиционно это слово переводится как
«терпящий страдание», хотя более точно его смысл можно передать
такими эпитетами, как «неудовлетворительный», «неполноценный,
порочный» и «неправильный, искаженный».
Новые порядки не могли не сказаться и на духовной жизни об¬
щества — традиционные верования, такие как брахманизм, стали
восприниматься как пережиток старины. В самом деле, древние ве¬
дические ритуалы были рассчитаны на условия сельской общины,
а в суете и шуме городов проводить их было просто невозможно.
Коммерсанты и торговцы, постоянно находившиеся в разъездах, не
имели даже чисто физической возможности поддерживать огонь в
домашнем очаге и соблюдать пост и воздержание упосатхи. К тому
же им, как и прочим представителям новой формации, все теснее
становилось в жестких рамках архаичной и реакционной кастовой
системы. В условиях городской жизни жертвоприношения домаш¬
него скота совершенно утратили свой исконный смысл. В прошлые
времена, когда основой экономики было животноводство, это каза¬
лось вполне нормальным, да и недостатка в жертвенных животных
не было. Теперь же, когда новая экономика строилась преимуще¬
ственно на выращивании сельскохозяйственных культур, поголовье

БУДЦА
48
домашнего скота резко сократилось и уничтожать его, хотя бы ради
принесения в жертву, казалось не только жестокостью, но и расточи¬
тельством. А когда в городских общинах окончательно возобладали
«новые» люди, которые, как мы сказали бы сегодня, «сделали себя
сами», стало крепнуть сопротивление господству браминов в духов¬
ной сфере — новый человек желал самостоятельно решать, какой
должна быть его духовная жизнь. Тем более что многие убедились
в полной бессмысленности ритуалов жертвоприношения, которые
вопреки посулам браминов почти никогда не приносили ни успеха
в делах, ни богатства. В новых экономических условиях прагматич¬
ный городской житель желал выполнять только те обряды, которые
принесут солидный материальный выигрыш.
Прогрессивная для своего времени монархическая форма госу¬
дарственного устройства, а также бурно растущие города сделали
народы, населяющие долину Ганга, чрезвычайно восприимчивыми
к переменам. Городским жителям проще всего было заметить, как
под напором нового старые традиции буквально на их глазах уходят
в прошлое. Их собственный образ жизни быстро менялся, делаясь
все более далеким от неспешного монотонного распорядка сельской
жизни, который определялся сменой сезонов и предписывал из года
в год выполнять одни и те же действия. Зато городская жизнь с ее
разнообразием и динамизмом быстро подвела человека к осозна¬
нию того, что за каждым его поступком тянется длинный шлейф
долгосрочных последствий (карма), которые если уж не успеют от¬
разиться на их собственной жизни, то непременно окажут воздей¬
ствие на их потомков. На этом фоне относительно молодое учение
о реинкарнации куда более отвечало духовным запросам и условиям
жизни городских жителей, нежели ведическая вера. Новое звуча¬
ние получила и теория кармы, согласно которой человеку некого
винить в собственной судьбе, кроме самого себя, а все действия и
поступки непременно повлияют на его жизнь в будущих перерожде¬
ниях. Конечно, эта теория не позволяла человеку вырваться из бес¬
конечного круга сансарЫу но хорошая карма все же давала надежду
на более приятное существование в следующих жизнях. Раньше,
за несколько поколений до экономического расцвета долины Ганга,

49
Отречение
доктрина реинкарнации относилась к разряду сокровенных тайных
знаний и оставалась достоянием лишь узкого круга избранных. Во
времена Гаутамы, когда человеку открылось новое понимание сущ¬
ности причинно-следственных связей, учение о карме приобрело ши¬
рокое распространение — даже сами брамины поверили в него [32].
Однако, как и в других регионах мира, охваченных влиянием «осе¬
вого времени», народы Северной Индии стали более восприимчивы
к новым духовным идеям и практикам, которые, как они чувство¬
вали, более отвечают изменившимся условиям жизни. Незадолго до
рождения Гаутамы горстка мудрецов на западе долины Ганга тайно
выступила против засилья устаревшего ведического вероучения. Они
приступили к созданию новых религиозно-философских текстов,
Упанишад, которые должны были потом тайно передаваться от учи¬
теля к ученику. Само название было призвано подчеркнуть эзоте¬
рическую природу этого революционного для тех времен учения —
оно образовалось от санскритского ара-т-азай (присевший к ногам).
В основу Упанишад их создатели положили, по всей видимости, все
те же Веды, но в новом толковании, стремясь придать им духовную
глубину и перенести центр внимания на внутреннюю жизнь чело¬
века. Появление Упанишад знаменовало начало новой религиоз¬
ной традиции, известной под названием «индуизм» — это еще одна
великая религия, зародившаяся под влиянием «осевого времени».
В основе ее было стремление постичь Брахман — единую абсолют¬
ную и безличную сущность космоса, воплощающую первооснову
всего сущего. Однако при всей необозримой масштабности этого по¬
нятия Брахман — это не просто некая абстрактная трансцендентная
сущность — напротив, брахман постоянно присутствует в реальном
мире, пронизывая все живущее. Следуя предписанной Упанишадами
духовной практике, человек мог открыть брахман в сокровенных глу¬
бинах своей души, воссоединиться с ним. Получалось, что спасение
души способны дать не жертвоприношения животных, как учили
брамины, а глубокое внутреннее осознание, что абсолютная сущность
брахман, первоначало бытия, которое выше даже богов, помещается
в глубинном эго самого человека, называемом атман — единый аб¬
солютный дух всего сущего, духовно-сущностное начало [33].

БУДДА
50
Идея вечной непреходящей природы духовной сущности чело¬
века, как мы увидим далее, найдет мощный отклик в сознании Гау¬
тамы. Это грандиозное по своему значению прозрение. Осознать, что
сущность человека тождественна высшей сущности Вселенной —
брахману, означало поразительный дерзновенный подвиг веры, веры
в глубокий духовный потенциал человечества. В своем классическом
выражении это учение содержится в Чхандогья Упанишаде. Брамин
Уддалака вознамерился продемонстрировать своему сыну Швета-
кету, который гордился своим знанием Вед, насколько ограниченно
это вероучение. Он попросил Шветакету бросить горсть соли в чашу
с водой. На следующее утро в чаше не было видно и следа соли, но
когда Шветакету по просьбе отца отпил воду из чаши, то почувство¬
вал, что она стала соленой. Значит, соль, хоть и невидимо, присут¬
ствовала в воде. «Вот так и брахман, — принялся объяснять сыну
Уддалака, — пронизывает все сущее, оставаясь невидимым. Неважно,
что ты не можешь увидеть брахман, но ты знаешь, что он здесь, в
каждом, кто дышит. Все сущее содержат в себе это абсолютное пер¬
воначало (брахман) и обладает универсальным духом (атман). Вот
— действительное, вот атман, вот что ты, Шветакету! Ты — одно с
Тем!» [34]. Это было весьма даже революционное воззрение. Поняв,
что Абсолютная сущность присутствует во всем и вся, в том числе и
в тебе, поневоле задумаешься: а зачем тогда духовенство? Получается,
человек сам, самостоятельно, не прибегая к жестоким кровавым об¬
рядам, может постичь абсолютную истину, причем раскрыв ее в себе,
в глубинах своей души!
Авторы Упанишад были далеко не единственными, кто стал от¬
вергать старую религию браминов, хотя Упанишады долгое время
оставались тайным учением, известным только в западных районах
долины Ганга. Монахи и аскеты-отшельники в ее восточных районах
не могли, конечно, слышать об Упанишадах. И все же выраженные
в Упанишадах новые идеи прокладывали себе дорогу, хотя и на чи¬
сто бытовом уровне. В восточной части Северной Индии никогда
не знали понятия брахман, кстати, оно никогда и не упоминалось в
канонических трактатах буддистов, однако в этом регионе укорени¬
лось бытовое воплощение этого вселенского принципа — в культе

51
Отречение
нового бога Брахмы, который, как считалось, восседает на небесах
превыше всего и вся. Самому Гаутаме, похоже, было неизвестно по¬
нятие брахман, но он наверняка знал о боге Брахме, который, как мы
увидим, сыграл важную роль в его судьбе [35]. Покинув Капила-
ватсу, Гаутама направился как раз в восточные районы долины Ганга,
и вся его дальнейшая жизнь прошла в скитаниях по территории но¬
вых царств Кошалы и Магадхи и соседних с ними республиках. Здесь
отрицание древней духовной традиции ариев приняло более при¬
земленные, практические формы. Людей меньше занимали мета¬
физические рассуждения о первооснове всего сущего, куда больше
они пеклись о собственном избавлении. Лесные отшельники, скорее
всего, не были знакомы с трансцендентным понятием брахмана, зато
стремились познать атман, абсолютное духовное начало внутри
себя, изобретая всевозможные методы, которые позволили бы со¬
прикоснуться с этим вечным имманентным началом. Учение об ис¬
тинной духовной сущности человека, согласно которому избавление
от страданий жизни вполне достижимо и не требует посредничества
жрецов, находило у них отклик. К тому же оно согласовывалось с
индивидуализмом нового общества и его культом опоры только на
собственные силы. Познание своей истинной духовной сущности
позволяло подняться до мысли, что страдания и смерть не есть един¬
ственное, на что обречен человек. Но как сделать это и тем самым
вырваться из бесконечного цикла перерождений — сансаръй Мо¬
нахи-отшельники тщетно бились над этим.
Таким образом, в восточной части долины Ганга вопросы веры
были открыты для обсуждения, тогда как в западных районах это
была закрытая тема — авторы Упанишад ревностно оберегали свое
учение, не подпуская к нему мирян [36]. Напомню, что в этих местах
странствующих монахов никогда не считали бездельниками, напро¬
тив, их неустанные духовные поиски рассматривались как подвиж¬
ничество первооткрывателей. Подобно авторам Упанишад, они от¬
крыто отвергли старое ведическое вероучение и снискали уважение
как мятежники духа. Приобщаясь к монашеству, следовало пройти
через церемонию посвящения в послушники — паббаджджа («уход
из дома»), — становясь тем, кто в буквальном смысле покинул об¬

БУДДА
52
щество, основы которого, как мы уже говорили, были заложены
еще ариями. Согласно ритуалу неофит должен был отказаться от
всех внешних атрибутов своей касты и предать жертвенному огню
одежду и утварь, которыми пользовался в мирской жизни. Так он
становился санъясином (бродячим монахом, который порвал с мир¬
ской жизнью), а желтое одеяние, которое он надевал на себя, яв¬
лялось символом восставшего духа. И наконец, новообращенный
должен был символически проглотить священный огонь, очевидно,
в знак того, что отныне встает на стезю духовных поисков [37]. Это
означало, что он намеренно покидает общество, отказываясь от по¬
ложения домохозяина, т.е. главы или участника самостоятельного
домашнего хозяйства. Все значение этого шага можно понять, если
вспомнить, что домашнее (или семейное) хозяйство представляло
собой основную ячейку, или опору, арийского общества: человек, ко¬
торый имел семью, выполнял важнейшие общественные функции:
вел самостоятельное семейное хозяйство, производил потомство,
давал деньги на священные обряды жертвоприношения, которым,
как уже говорилось, придавалось особое значение, участвовал в по¬
литической жизни — словом, поддерживал существование социума.
Монахи же, порывая с ним, тем самым слагали с себя эти обязанности
и становились полностью свободными. Они оставляли позади на¬
лаженный семейный быт, чтобы вести жизнь лесных отшельников.
При этом они полностью освобождались от тесных пут общества —
ограничений, которые налагала кастовая принадлежность. Подобно
торговцам и коммерсантам, монахи были самой подвижной частью
населения: всю жизнь они проводили в скитаниях, переходя из од¬
ного княжества в другое. С этой точки зрения их тоже можно отнести
к представителям новой формации, наиболее полно отражающей
дух того времени — индивидуализм, который в их образе жизни по¬
лучил наиболее полное и яркое выражение.
Если рассматривать с этих позиций уход Гаутамы из дома, то мы
поймем, что этот шаг не был отказом от благ современного обще¬
ства в пользу возвращения к истокам, традиционному архаичному
образу жизни предков (так зачастую воспринимают уход в мона¬
шество в наши дни). Скорее этим Гаутама ставил себя в авангард

53
Отречение
перемен. Однако его родные вряд ли могли понять этот шаг. Как мы
помним, расположенная в предгорьях Гималаев республика Шакья
была фактически изолирована от нового мира, который зарождался
в долине Ганга. Новомодные идеи были чужды большинству ее жи¬
телей. Хотя и в Шакью, по всей очевидности, проникли известия о
мятежном движении лесных монахов-отшельников, и это будора¬
жило молодого Гаутаму. Как мы убедились, в палийских канониче¬
ских текстах содержатся лишь самые скупые сведения о решении
Гаутамы уйти от мирской жизни, однако существует и другой, бо¬
лее детальный рассказ об этом событии, раскрывающий подлинный
смысл обряда паббаджджа [38]. Его можно найти в появившихся
значительно позже подробных, сопровождаемых комментариями
жизнеописаниях Гаутамы, каким, например, является Ниданакатха,
относящаяся, вероятнее всего, к V в. до н. э. И хотя это событие опи¬
сано только в более поздних канонических текстах буддизма, сама
легенда о нем должна быть не менее древней, чем палийские сказа¬
ния. По мнению ряда ученых, более поздние логически последова¬
тельные биографии Гаутамы восходят к древним устным сказаниям,
созданным примерно в то же время, когда и Палийский канон, т. е.
примерно через сто лет после смерти Гаутамы.
В палийских легендах тоже можно найти упоминание об этом со¬
бытии, только приписывается оно не Гаутаме, а одному из его пред¬
шественников, — будде Випашьине [39]. Таким образом, эту легенду
можно рассматривать как архетип события, которое должно при¬
сутствовать в жизни каждого, кто стал буддой. Она не опровергает
содержащейся в Палийском каноне версии ухода Гаутамы в монаше¬
ство и вместе с тем не претендует на историческую достоверность в
современном понимании. Напротив, эта мифологическая история
с вмешательством божественных сил и волшебством представляет
собой не что иное, как просто еще одно альтернативное толкование
сакрально важного события — паббаджджа. Каждый будда — и Га¬
утама не менее, чем Випашьина, — был обязан предпринять этот
шаг в начале своего духовного пути; в принципе, каждый, кто ищет
просветления, должен пройти через отказ от благ мирской жизни.
Следовательно, эту историю можно признать чуть ли не парадиг¬

БУДДА
54
мой духовности «осевого времени». Она показывает, что человек
полностью и всесторонне, как того требовали духовные учителя
«осевого времени», постиг трагичность своего положения. Только
тот, кто прочувствовал неотвратимость боли и страданий человече¬
ской жизни, способен взойти к своей исходной человеческой сущ¬
ности. История ухода из мира, о которой повествует Ниданакатхау
универсальна и исполнена символического смысла: не осознавший
пытается отгородиться от страданий мира, предпочитая считать, что
они никак не касаются его лично. Подобная позиция не только не¬
разумна (сама жизнь в любой момент опровергнуть ее, потому что
чаша страданий никого не минует), но и вредна — тем, что запи¬
рает человека в плену опасных заблуждений, тем самым препятствуя
нравственному совершенствованию.
Итак, как повествует Ниданакатхау когда Сиддхартхе было всего
пять дней от роду, его отец Шуддходхана пригласил более сотни бра¬
минов на церемонию выбора сыну имени. Они должны были осмо¬
треть тело младенца в поисках особых знаков, которые могли бы по¬
мочь определить уготованную ему судьбу. Восемь браминов предска¬
зали мальчику сияющее будущее: он станет либо буддой, утверждали
они, либо величайшим из царей, который будет управлять всем ми¬
ром. У него будет божественная колесница, каждое из ее четырех ко¬
лес будет катиться в одну из четырех сторон света. Став Царем мира,
он будет разгуливать по небесам в окружении собственного воинства
и «поворачивать Колесо Праведности», устанавливая справедливость
и праведную жизнь во всей Вселенной. Образ вселенского царя, ко¬
торый правит во имя блага всего мира, несомненно, складывался под
влиянием культа монарха, который набирал силу в царствах Кошале
и Магадхе, тем более что монархия в ту пору была прогрессивной
формой правления. Этот образ идеального вселенского правителя
(Чакравартинау вращающего колесо) будет преследовать Гаутаму
в течение всей жизни и превратится в его альтер эго, олицетворяя
антипод всего, что он свершит в жизни. Чакравартин должен быть
могущественным правителем, и его царствование должно принести
пользу всем людям на земле, но — не просветленным, поскольку его
власть основывается на силе. Однако с уверенностью утверждать,

55
Отречение
какая именно участь из этих двух уготована младенцу, брамины не
могли. Лишь один из них, брамин по имени Конданна, сказал, что
Сиддхартха никогда не будет Чакравартином, совсем наоборот — он
откажется от счастливой жизни и станет буддой, которому суждено
снять пелену невежества и незнания с глаз мира [40].
Шуддходхану это пророчество сильно расстроило — он желал
видеть своего сына всесильным правителем мира Чакравартином,
а не нищенствующим монахом-отшельником. Конданна пояснил,
что в один день Сиддхартхе будет послано судьбой четыре знака —
он увидит немощного старика, человека, больного неизлечимым
недугом, мертвое тело и странствующего монаха. Под влиянием
этих встреч он отречется от мирской жизни и «уйдет прочь из
дома» в монашескую аскезу. Под впечатлением этого предсказания
Шуддходхана решил во что бы то ни стало оградить сына от всего,
что могло бы расстроить его или заставить переживать. Гаутама рос
в роскоши и великолепии дворцов, окруженный любовью, заботами
и всеми земными радостями. Правда, дворцы охраняла надежная
стража, следившая за тем, чтобы страдания и ужасы реального мира
не попались на глаза подрастающему принцу. Мальчик фактически
был пленником в золотой клетке: в неге и роскоши он, казалось, дол¬
жен был бы быть счастлив. На самом деле его жизнь — ярчайший
образ пребывающего в неведении разума. Невежество как тюрьма:
будучи заключенным в нее, в стремлении отгородиться от боли и
скорби, которые пронизывают все земное существование, человек
навечно обрекает себя на духовную скудость, лишает себя возмож¬
ности духовно-нравственного развития. Так и юный Гаутама жил в
плену иллюзорных представлений, которые не имели ничего общего
с реальной жизнью. Его отец, Шуддходхана, олицетворял собой
классический образец авторитарной личности, которую буддизм
впоследствии будет так решительно отвергать. Он навязал сыну соб¬
ственные представления об окружающем мире, не давая мыслить
самостоятельно. Это своего рода интеллектуальное принуждение,
которое только мешает достичь просветления, поскольку запирает
человека в тенетах неразвитой инфантильной и, в сущности, ложной
духовной сущности.

БУДЦА
56
И тут на сцену выступили боги. Как бы ни противился отец Гау¬
тамы назначенной сыну судьбе, он не мог изменить ее: богам было
доподлинно известно, что Гаутама рожден боддхисатвой — тем, кому
суждено стать буддой. Однако сами боги не могли привести Гаутаму
к просветлению, потому что, как и люди, были пленниками круга
перерождений — сансары — и не меньше людей жаждали, чтобы
будда научил их, как разорвать его. Однако подтолкнуть Гаутаму
в нужном направлении боги могли. И вот когда принцу исполни¬
лось 29 лет, боги, решив, что он достаточно насладился блаженным
неведением, приступили к делу. Один из них благодаря своей бо¬
жественной силе сумел отвести глаза бдительной страже и явился
Гаутаме в его райском прибежище в образе немощного старца — как
раз в то время, когда принц катался в коляске по дворцовому парку.
Пораженный зрелищем старческой немощи, Гаутама обратился за
объяснением к своему вознице Чанне. А тот ответил, что это просто
старость: все живущие когда-нибудь достигают возраста старости и
тело их дряхлеет. После этой прогулки Гаутама вернулся во дворец
в состоянии глубокого потрясения.
Узнав о случившемся, Шуддходхана удвоил стражу и попытался
отвлечь сына от грустных мыслей, суля ему новые удовольствия.
Но его попытка оказалась безуспешной. Тем более что и боги не
сидели сложа руки. Вскоре после первого случая они еще дважды
являлись Гаутаме, сначала в образе прокаженного, а потом и вовсе
в виде мертвого человеческого тела. Наконец случилось так, что
на очередной прогулке на глаза Гаутаме попался бродячий монах
в желтом одеянии — это, конечно, тоже был бог, который специ¬
ально принял этот облик. Он же нашептал Чанне приличествующий
случаю комментарий: следуя воле богов, Чанна послушно объяснил
Гаутаме, что перед ним человек, который отверг мирскую жизнь и
предался аскетизму, попутно превознося на все лады избранный
им путь. Гаутама вернулся во дворец в глубокой задумчивости.
Той ночью он внезапно проснулся и обнаружил, что музыкантши
и танцовщицы, целыми днями услаждавшие его слух и взор, по¬
гружены в глубокий сон. Со всех сторон его ложа расположились
прекрасные молодые женщины. «Но во сне они имели вид самый

57
Отречение
отталкивающий: у одних на теле виднелись следы слизи и других
выделений, другие противно скрипели зубами и бормотали во сне
что-то нечленораздельное, а третьи и вовсе спали с широко разину¬
тыми ртами». Под влиянием этого безобразного зрелища а также
виденных раньше картин людских страданий в сознании Гаутамы
произошел переворот. Узнав, что каждому живущему уготованы
страдания и болезни и избежать этой участи не сможет никто, Га¬
утама вдруг почувствовал, как уродливо и даже отталкивающе все,
что его окружает. Пелена, заслонявшая от него страдания и мучения
жизни, исчезла прочь, и мир предстал перед ним в своем реальном
обличье — как темница боли и бессмысленности, в которую заточен
человек. «О, какое гнетущее и плачевное зрелище!» — воскликнул
Гаутама. Он соскользнул со своего ложа и внезапно решил, что дол¬
жен уйти прочь из дома в монашество ровно той же ночью [41].
Что ж, человека всегда соблазняла мысль отгородиться от стра¬
даний мира, словно он не понимал, что они есть неизбежная участь
каждого живущего. Но стоит страданию хоть раз проникнуть через
нагроможденные им защитные баррикады, как человек уже не мог
смотреть на мир прежними глазами. Жизнь кажется бессмысленной
и тщетной. В мятущейся душе представителя «осевого времени» эта
безысходная картина непременно породила бы желание вырваться
из тисков традиционных представлений, найти какой-нибудь способ
примириться со страданиями жизни. И только обретя мир в своей
душе, он мог снова разглядеть смысл и ценность жизни. Гаутама
раскрыл сердце для духкха, позволил мирскому страданию затопить
душу и отодвинуть прочь его собственный мир. Он разметал за¬
щитный панцирь, в котором так многие из нас, подобно черепахе,
пытаются найти убежище от скорби жизни. И только допустив в
душу реальный мир со всей его болью, он встал на путь духовного
поиска. Прежде чем окончательно распрощаться с отчим домом, он
поднялся в спальню, где спали его жена и новорожденный сын, но
так и не смог заставить себя сказать им слова прощания. Потом он
потихоньку выбрался из дворца и, вскочив на своего любимого ска¬
куна Кантаку, собрался в путь. И лишь верный Чанна цеплялся за
лошадиный хвост в отчаянной попытке остановить хозяина. Ворота

БУДДА
58
дворца по велению богов открылись перед Гаутамой. Покинув пре¬
делы Капилаватсу, Гаутама обрил голову и облачился в желтое мо¬
нашеское одеяние. Верного возницу он вместе с Кантакой отправил
обратно во дворец. Согласно другой легенде, конь, не вынеся горя
расставания с любимым хозяином, умер, но потом возродился на
небесах в ипостаси бога — то было вознаграждение за роль, которую
он сыграл в истории просветления Гаутамы.
Прежде чем Гаутама смог окончательно встать на стезю монаше¬
ства, ему суждено было столкнуться еще с одним испытанием. Перед
ним внезапно возник дьявол Мара, владыка демонов, бог всех по¬
роков, алчности и смерти. «Не становись монахом! Не отказывайся
от этого мира! — стал уговаривать Мара. — Оставшись дома всего
на семь дней, ты станешь Чакравартином и будешь править всем
миром! Подумай, сколько добра ты сможешь сделать людям! Своим
мудрым благословенным правлением ты сможешь положить конец
страданиям жизни». Но это была неправда. Мара специально вводил
Гаутаму в заблуждение — боль никогда не победить при помощи
силы. Это был довод непробужденного разума, и как отражение из¬
вечного противостояния знания и невежества Мара на протяжении
всей жизни Гаутамы будет предпринимать попытки помешать ему в
нравственном совершенствовании. Той знаменательной ночью Гау¬
тама с легкостью отверг соблазны Мары, но разгневанное божество
не желало сдаваться. «Ничего, — процедил сквозь зубы Мара, —
я еще настигну тебя, стоит только первому же алчному, злобному
или жестокому помыслу появиться у тебя в голове». И Мара стал
тенью следовать за Гаутамой в надежде подкараулить его в момент
душевной слабости [42]. Мара не оставил Гаутаму и позже, после
просветления. И все равно ему приходилось оберегаться от атак
Мары, который воплощал все то, что последователи Юнга назвали
бы теневой стороной личности — все бессознательные негативные
побуждения, которые восстают в нас, мешая духовному освобож¬
дению. Просветление никогда не было легким делом. А разве не
страшно покидать насиженное место в жизни, оставляя позади при¬
вычного себя, когда все это, отринутое, и есть единственно извест¬
ный нам способ существования? Мы так страшимся неизвестного,

59
Отречение
что даже цепляемся за то, что не слишком нравится нам в нашей
жизни — только в силу привычки. От Гаутамы же требовалось не¬
измеримо большее — он оставлял позади все, что любил и что со¬
ставляло его сущность. С каждым шагом на пути самоотречения ему
приходилось сталкиваться с теневой стороной своей сущности (во¬
площенной в Маре), и с каждым его шагом она делалась все меньше.
Гаутама пытался найти совершенно иной способ существования, и
это требовало нелегкой долгой душевной работы. И еще надо было
обладать умением. Гаутама начинает поиск духовного учителя, ко¬
торый указал бы ему способ достичь просветления.

2
Духовный поиск
так, покинув страну Шакьев, Гаутама направился в царство
Магадха и оказался в самом сердце нарождающейся циви¬
лизации. Согласно палийским легендам некоторое время он провел
в окрестностях столицы царства, города Раджагаха, самого крупного
и влиятельного из всех, что в те времена располагались в долине
Ганга. Как-то раз, собирая подаяние, Гаутама попался на глаза са¬
мому владыке Магадхи, царю Бимбисаре. Легенда гласит, что мо¬
лодой бхикшу произвел на царя такое благоприятное впечатление,
что он хотел даже сделать Гаутаму своим преемником [ 1 ]. Конечно,
это всего лишь красивая сказка, и в первое посещение столицы Ма¬
гадхи с Гаутамой вряд ли произошло что-либо подобное. Но, как бы
там ни было, легенда проливает свет на один из важных аспектов
будущей проповеднической деятельности Гаутамы. Как мы знаем,
он происходил из одного из знатнейших семейств Капилаватсу
и потому привык на равных держаться с сиятельными особами и
знатью. Хотя в стране Шакьев никогда не было кастового разделе¬
ния общества, Гаутама, оказавшись в стране, где оно существовало,
назвался кшатрием, т. е. представителем касты воинов, правителей
и аристократии — одной из двух высших в обществе. В то же время,
чуждый кастовых предрассудков, Гаутама мог объективно взглянуть
на реалии ведического общества Северной Индии того времени. Его
никогда не воспитывали в духе почитания браминов, и он никогда

61
Духовный поиск
не считал их выше себя. Впоследствии, уже создав собственную
общину, он никогда не признавал происхождение сколько-нибудь
важным признаком, ставящим одних выше других. Исповедуемый
Гаутамой принцип равенства еще сослужит ему добрую службу,
когда он будет проповедовать в городах, где традиционная кастовая
система, раз и навсегда определяющая человеку его место в обще¬
стве, под натиском перемен начала постепенно разрушаться. Тем
более путь Гаутамы как духовного учителя начался не где-нибудь
в захолустье, а в большом городе, где процветали ремесла и тор¬
говля. Вообще-то на протяжении всей проповеднической деятель¬
ности он будет держаться городов равнины Ганга, где наиболее от¬
четливо проявлялись последствия урбанизации — кардинальные
изменения общественных взглядов, традиционных представлений
и самого уклада жизни. Все это выбивало привычную почву из-под
ног, порождало у горожан неуверенность, смятение и неприкаян¬
ность. Именно в городах наиболее явственно ощущался духовный
голод — этот феномен «осевого времени».
В первое свое посещение Магадхи Гаутама ненадолго задержался
в Раджагахе и вскоре направился на поиски духовного наставника,
который научил бы его основам праведной жизни. У себя дома в
Шакье Гаутаме не часто доводилось видеть странствующих монахов.
Теперь, когда он вступил на стезю монашества и начал странствия
по новым торговым путям, что связывали многие города и районы
Северной Индии, ему часто встречались целые толпы бхикшу. Они
медленно брели по обочинам дорог в своих длинных желтых одеж¬
дах с чашами для подаяния в руках. В городах Гаутаме приходилось
видеть, как бхикшу стоит у порога какого-нибудь дома, терпеливо
дожидаясь подаяния. Монахи никогда не выпрашивали пищу, а сто¬
яли молча, держа наготове свою чашу. Горожане же охотно пода¬
вали им остатки со своего стола в надежде, что это деяние благо¬
творно скажется на их судьбе в следующем перерождении. На ночь
Гаутама обычно сворачивал с дороги и устраивался на ночлег под
баньяном, эбеновым деревом или пальмой в лесах, что окаймляли
крестьянские поля. Там, под сенью лесов ему часто встречались це¬
лые поселения лесных монахов-отшельников. Некоторые приво¬

БУДДА
62
дили с собой своих жен и сочетали благочестивую жизнь с чем-то
вроде домашнего хозяйства, только в условиях дикого леса. Даже
брамины порой уходили в леса. Они тоже искали путь к просветле¬
нию, но только в более строгих рамках ведической веры и при этом
неустанно поддерживали три священных огня, что не дают миру
погибнуть. В период муссонных ливней, которые обрушивались на
долину Ганга в середине июня и не прекращались почти до сентя¬
бря, многие монахи временно селились в лесах, пригородных парках
или около кладбищ на окраинах городов в ожидании конца сезона
муссонов, когда просохнут размытые дороги и можно будет снова
пуститься в путь. Во времена, когда Гаутама отправился в скитания,
бродячие нищенствующие монахи, бхикшу, стали неотъемлемым
атрибутом индийского общества и даже силой, с которой следовало
считаться. Как и торговцы, они фактически образовали что-то вроде
пятой касты [2].
Еще на заре отшельничества, когда оно только формировалось
как социальное явление, находилось немало тех, кто выбирал та¬
кой образ жизни, чтобы избавиться от тягостной рутины повсед¬
невной жизни или изнурительного труда. В монахи охотно шли и
разного рода отщепенцы, отвергнутые обществом: школяры-недо¬
учки, злостные должники, банкроты, преступники, укрывающиеся
от правосудия. Однако во времена молодости Гаутамы монашество
стало превращаться в более организованное сообщество, которое на¬
лагало на своих членов определенные обязательства — даже самым
недисциплинированным бхикшу предписывалось следовать кано¬
нам монашеского поведения, чтобы хоть как-то оправдать в глазах
общества свое существование. Это дало толчок образованию целого
ряда всевозможных религиозных школ. В бурно развивающихся
царствах Кошале и Магадхе монархическая власть была достаточно
эффективна, чтобы контролировать подданных, не позволяя им без¬
дельничать. Так что монахам еще надо было доказать, что они не
просто паразиты, а люди, активно занимающиеся философскими
поисками истины [3].
Новые мировоззренческие теории того времени в большинстве
своем основывались на учении о реинкарнации и карме: они ста¬

63
Духовный поиск
вили целью найти путь избавления от бесконечного круговорота
перерождений сансары, который толкал человека от одной жизни
к другой. Упанишады, например, причиной этого безысходного
положения объявляли неведение: стоит человеку глубоко познать
собственное истинное универсальное «я» (атман), как он переста¬
нет так остро ощущать боль и скорбь жизни и почувствует при¬
знаки окончательного освобождения. Для духовных поисков мона¬
шеской братии Магадхи, Кошалы и других государств восточной
части равнины Ганга более характерен практицизм. В отличие от
последователей Упанишад главной причиной духкха здесь считалось
желание (танха). Под этим подразумевались не благородные поиски
истины, вдохновляющие на праведную жизнь, а «жажда жизни» —
постоянное ненасытное желание получать все новые ее радости.
Именно она, эта жажда жизни, заставляет человека произносить «Я
хочу». У монахов этой части Индии все более сильное беспокойство
вызывали атрибуты нового общества — алчность и эгоцентризм,
процветающие в городах. Будучи продуктом своей эпохи, предста¬
вители монашества, несомненно, усвоили индивидуалистическое
мировоззрение, императив которого — опора только на собствен¬
ные силы. Вместе с тем, как мыслящая часть общества, они впи¬
тали и дух «осевого времени», а потому хорошо понимали, каким
пагубным может стать для человека эгоистическое самосознание.
Поэтому здесь, в восточной части долины Ганга, укоренилось пред¬
ставление, что именно ненасытная танха не дает человеку вырваться
из сансары, беспрестанно побуждая его совершать все новые дей¬
ствия в попытках утолить жажду жизни. Одолеваемые желанием,
мы начинаем предпринимать шаги, чтобы удовлетворить его; желая
женщину, мужчина старается привлечь ее внимание; находясь во
власти влюбленности, человек испытывает страстное желание об¬
ладать объектом любви, удерживать его подле себя, владеть им. Воз¬
желав роскоши и богатства, он готов трудиться до седьмого пота, не
чураясь самой тяжелой и черной работы. Получается, что действи¬
ями человека (кармой) движут желания; но каждый поступок имеет
долгосрочные последствия, а в совокупности они определяют, какой
будет жизнь человека при следующем рождении.

БУДДА
64
Отсюда напрашивается вывод, что причина перерождений —
карма; если же полностью прекратить совершать поступки, можно
получить шанс освободиться от цепей перерождения и тем самым —
от следующей жизни, жизненных страданий и необходимости снова
претерпевать ужас конца. Однако желания раз за разом подталки¬
вают нас к разным действиям. Следовательно, рассуждали монахи,
если изгнать танха из своего сердца и своих мыслей, то карма станет
лучше. Однако домохозяин, человек, живущий в семейном кругу, не
может избавить себя от желаний, поскольку такая жизнь обрекает
его на бесконечную череду всяких действий и поступков [4]. Как
муж и глава семейства, он обязан производить на свет потомство —
что невозможно, если он не испытывает хоть чуточку вожделения к
своей супруге. Он не сможет успешно заниматься ремеслом или тор¬
говлей, пока не почувствует хотя бы самого незначительного позыва
алчности. А взять царя или кшатрия: как управлять государством,
как вести войны с врагами, не испытывая жажды власти? Вот и по¬
лучается, что без желаний и обусловленных ими поступков жизнь
общества замрет. А роль домохозяина, направляемая вожделением,
алчностью и честолюбием, приговаривает человека совершать по¬
ступки, навечно запирающие его в тисках бесконечных реинкарна¬
ций: снова и снова он будет рождаться, чтобы снова и снова испыты¬
вать боль, страдания и горести жизни. Правда, можно несколько об¬
легчить свою участь поступками, улучшающими карму. Например,
подавать милостыню бхикшу — эта заслуга, несомненно, поможет
в следующей жизни. Однако, поскольку все благие поступки до¬
статочно мелки по масштабам, их последствия в следующей жизни
тоже весьма ограниченны. Они никак не могут привести человека
к нирване. В лучшем случае благоприятная карма вознаградит нас
реинкарнацией в ипостаси божества одной из небесных сфер, хотя
и этому божественному существованию в один прекрасный день
придет конец. Вот почему бесконечный круговорот действий и обя¬
занностей мужчины — главы семьи стал символом сансары и пре¬
пятствием к освобождению. Прикованный к этому монотонному
бесконечному кругу, несчастный лишен какой бы то ни было на¬
дежды на окончательное освобождение.

65
Духовный поиск
С этой точки зрения жизнь нищенствующего монаха имеет целый
ряд преимуществ и ставит его в куда лучшее положение. Он отказался
от сексуального желания, у него нет ни детей, ни прочих иждивенцев,
за которых он бы нес ответственность, ему нет нужды заниматься
торговлей или иным созидательным трудом. По сравнению с се¬
мейным человеком его жизнь относительно свободна от каких-либо
действий [5]. И тем не менее монах продолжал испытывать желания,
которые привязывали его к жизни с ее кругом перерождений. Даже
самые дисциплинированные монахи, со всем тщанием выполняющие
свои обеты, знали, что не избавили себя от всех желаний. Порой и
их одолевали приступы вожделения, а порой хотелось чуть больше
простых жизненных удобств. Известно ведь, что лишения зачастую
только подогревают желание. И как монаху было освободиться от
него? Как избавиться от цепких объятий суетного мира, если вопреки
даже самым отчаянным попыткам земные блага продолжали воз¬
буждать у него желания? Ведущие религиозные школы того времени
предлагали свои решения этой проблемы. Наставник, духовный по¬
водырь, разрабатывал дхарму, свод доктрин и установлений, которые,
как он считал, помогут справиться с непреодолимой проблемой же¬
ланий. Потом собирал и организовывал своих последователей в об¬
щину — сангху или гану (древний ведический термин, которым обо¬
значались племенные объединения). Сангха не имела почти ничего
общего с жесткой дисциплиной и порядками религиозного ордена,
как мы его себе представляем сегодня. Там не предполагалось почти
никакой объединяющей ее членов деятельности, отсутствовал офи¬
циальный устав; участие в общине было делом добровольным: члены
сангхи вольны были в любой момент беспрепятственно покинуть ее.
Кроме того, ученику не возбранялось поменять учителя, если он ре¬
шал посвятить себя другой, более полезной для него дхарме. Похоже,
что в те времена монахи могли свободно выбирать себе наставника.
Встречаясь в своих странствиях, бхикшу обменивались традицион¬
ным вопросом: «Кто твой учитель? Какой дхарме ты следуешь?»
Странствуя по дорогам Кошалы и Магадхи, Гаутама, вполне воз¬
можно, тоже обращался ко всем встречным бхикшу с таким вопро¬
сом — он ведь искал себе духовного наставника и сангху. Вначале

БУДДА
66
его, вероятно, смущало такое обилие часто противоречивых учений.
Не стоит забывать, что сангхи той поры остро конкурировали друг
с другом, и их адепты нередко на все лады расхваливали свою дхарму,
не хуже рыночного торговца, который лезет вон из кожи, желая
всучить покупателю свой товар. Вполне возможно, что самые рев¬
ностные сторонники какой-нибудь сангхи могли именовать своего
учителя буддой (Просветленным) или Учителем богов и людей [6].
Как и для прочих регионов, где проявился феномен «осевого вре¬
мени», для Северной Индии той поры характерно чрезвычайно
интенсивное внимание к теме философско-нравственного поиска.
Она вызывала всеобщий интерес и служила предметом оживлен¬
ных дискуссий и споров. В ходе подобной полемики оттачивалось
мастерство изощренной аргументации. Сфера духовного, таким об¬
разом, не была уделом горстки мудрствующих чудаков — она вол¬
новала все общество. В городах нередко проводились публичные
диспуты, в ходе которых духовные наставники разных сангх ломали
копья, пытаясь доказать превосходство своего учения. Слушатели
активно включались в обсуждение, принимая сторону той или иной
сангхи. Послушать очередного проповедника собирались толпы лю¬
дей [7]. Весть о появлении в городе духовного наставника какой-
нибудь сангхи немедленно облетала всех жителей. Любознательные
горожане, торговцы и чиновники кидались к нему и учиняли на¬
стоящий допрос, требуя, чтобы он разъяснил суть своей дхармы.
А после обсуждали ее не менее страстно и горячо, чем сегодняш¬
ние болельщики — недавний футбольный матч. Причем миряне
могли по достоинству оценить красивые аргументы и убедительные
доводы, но их интерес никогда не был чисто умозрительным. Во¬
обще, индийской философской традиции того времени свойственен
один главный критерий оценки: работает ли данное учение на прак¬
тике? Способно ли оно преобразить личность, принести облегчение
жизненных страданий, поселить в душе мир и надежду на конечное
освобождение от тяжкой доли вечных перерождений? Никого не
интересовали метафизические учения как таковые. Всякая дхарма
должна была иметь практическую ориентацию; почти все учения
лесных монахов, например, имели целью умерить агрессивность

67
Духовный поиск
нового общества, несли в себе идею ахимсы (непричинения вреда),
которая призывала проявлять кротость и учтивость к окружающим.
Существовало множество различных философско-этических
школ. Так, последователи учения адживика, духовными лидерами
которой были Макхали Госали и Пурана Кассапа, отрицали господ¬
ствовавшую теорию кармы. Они учили, что каждый человек в конце
концов освобождается от сансары, хотя процесс этот может затя¬
нуться даже на тысячи лет. Каждый, считали они, должен пройти че¬
рез определенное число рождений, возрождаясь в каждой из извест¬
ных форм жизни. Эта дхарма была призвана даровать человеку ду¬
шевный покой, умиротворение разума — в самом деле, стоило ли
мучить себя переживаниями о будущем, если все и так предопреде¬
лено? Изменить ничего нельзя. Примерно в том же духе рассуждали
представители другого, тоже весьма популярного учения материа¬
листов. Ее основателем был Аджита. Он полностью отвергал теорию
реинкарнации на основании того, что человек, как он утверждал,
есть чисто физическая сущность, комбинация четырех материаль¬
ных элементов, и после смерти просто вернется в исходное состоя¬
ние, проще говоря, распадется на эти исходные элементы. Поэтому
поведение человека при жизни не имело никакого значения — всех
ждал одинаковый конец. И все же лучше, как полагал Аджита, чтобы
человек испытывал благие чувства — радость, счастье, а значит,
и совершал бы те поступки, которые помогут обрести их. Были еще
и скептики — их духовный лидер Санджая вообще отвергал воз¬
можность постижения конечной истины и учил, что посредством
кармы нужно достигать умиротворения и душевного спокойствия.
Далее следовал вывод, что из-за относительности понятия «истина»,
споров о ней необходимо избегать — споры и дискуссии порождают
лишь озлобленность. Весьма популярным учением был джайнизм.
Его основатель Джина Махавира (Великий герой), старший совре¬
менник Гаутамы, учил, что плохая карма, откладываясь на душе
слоем тонкой пыли, тянет ее вниз. Исходя из этих представлений,
его последователи предпочитали вообще избегать какой бы то ни
было активной деятельности, в особенности поступков, которые
могли бы причинить вред какому-нибудь живому существу, будь

БУДДА
68
то букашка или росток. Некоторые джайны старались как можно
дольше пребывать в неподвижном состоянии, лишь бы по неосто¬
рожности не наступить даже на самый крохотный сучок, не распле¬
скать ни капли воды. Они были убеждены, что даже в этих низших
формах жизни заключена живая душа какого-нибудь грешника — в
наказание за плохую карму в предыдущих жизнях. Удивительно, как
джайны умудрялись сочетать такое бережное отношение ко всем
проявлениям жизни с чрезвычайно жестоким отношением к своей
собственной. Они практиковали крайние формы аскетизма, стараясь
избавиться от последствий плохой кармы: подолгу голодали, отка¬
зывались от питья и омовений и т.д. [8].
Гаутама так и не присоединился ни к одной из этих религиозно¬
философских сангх. Он направился в окрестности Весали, столицы
республики Видега, чтобы вступить в дхарму учителя по имени
Алара Калама, который, судя по всему, практиковал учение санкхья
(букв. — число, перечисление, расчет) [9]. Вполне возможно, что
Гаутама был уже знаком с этой философской школой, хотя бы по той
причине, что ее основатель, мудрец Капила, живший в VII в. до н. э.,
судя по его имени, имел какую-то связь с Капилаватсу. Согласно
представлениям санкхья, корень трагичности бытия не в желании, а
в незнании — страдание проистекает от того, что человек не ведает
своей истинной сущности. Мы часто путаем ее с умственно-психи¬
ческой деятельностью в обыденной жизни. Однако чтобы достичь
освобождения, требуется самоуглубление, способность осознать,
что истинное духовное начало человека не имеет ничего общего с
этими изменчивыми мелкими и неудовлетворительными состоя¬
ниями духа. На самом деле истинная духовная сущность человека
вечна и идентична с Вселенским духом (пуруша), который дремлет
в каждой вещи и в каждом живом организме, но материальный мир
(пракриты) заслоняет его, делая невидимым. Главную цель правед¬
ной жизни философия самкхья видела в умении отличать пуруша
от пракриты. Ее последователь должен уметь преодолеть смятение
чувств и обратиться к совершенствованию сознания, чистейшей
части своего существа, которая обладает способностью отражать
Вселенский дух. Такого состояния добиться крайне сложно, но, од¬

69
Духовный поиск
нажды возвысившись до откровения, что истинная духовная сущ¬
ность является вечной, свободной и абсолютной, последователь
санкхьи достигал полного освобождения. И тогда все материальное
(пракриты) немедленно покидало его сущность «подобно тому, как
уходит танцовщица, удовлетворив желание своего хозяина» — такое
сравнение приводится в одном из канонических текстов [10]. Счи¬
талось, что монах, познавший это откровение, достиг просветления,
потому что пробудился к осознанию своей истинной сущности. От¬
ныне, когда он знает, что вечен и абсолютен, страдания оставляют
его. Пребывая в этом состоянии, он скорее сказал бы «оно страдает»,
вместо «я страдаю» — потому, что страдания теперь для него стано¬
вятся чем-то бесконечно далеким от открывшейся ему собственной
истинной сущности. Просветленный продолжает жить, чтобы до
конца израсходовать остатки плохой кармы, но после смерти ему не
грозят новые перерождения, потому что он освободился от матери¬
алистической пракриты [11].
Учение санкхья оказалось настолько близко по духу Гаутаме,
что, закладывая основы своей собственной дхармы, он включил в
нее несколько элементов этой философии. Понятно, что человеку
вроде Гаутамы, недавно утратившему все иллюзии относительно
окружающего мира и человеческого бытия, санкхья особенно импо¬
нировала тем, что учила во всем искать праведности. Человеческая
природа (пракриты) — это всего лишь эфемерность, и, невзирая
на причиняемые ею страдания, по сути это все равно не есть истин¬
ная реальность. Тем, кто испытал разочарование в мирской жизни,
санкхья приносила облегчение душевной боли, объясняя, что че¬
ловеческая природа, несмотря на свой неблаговидный облик, все
же дружественна по отношению к человеку. Она, пракриты, даже
способна помочь достичь просветления. Все живое в природе, по¬
добно человеку, стремится к высвобождению своей истинной сущ¬
ности; и посему природа изначально согласна отстраниться, чтобы
позволить истинной сущности обрести свободу. В этой системе
взглядов даже страданию отводилась позитивная роль, потому что
чем больше страданий, тем сильнее жажда освобождения от боли и
скорби; чем сильнее стальная хватка мира пракриты, тем сильнее

БУДЦА
70
желание освободиться от него. Чем глубже человек осознает, что его
жизнь обусловлена действием внешних сил, тем более страстно он
стремится к обретению абсолютной, свободной от обусловленности
пуруша. Но каким бы сильным ни было это стремление, даже аскету,
как показывала практика, трудно освободить себя от влияния ма¬
териального мира. Что же говорить о простом смертном, которого
жизнь обрекает на бурные порывы души и тела? Как ему подняться
над суетностью и жить лишь чистым разумом?
Гаутама и сам столкнулся с этим противоречием и пришел к за¬
ключению, что погружение в истины санкхья не приносит облегче¬
ния. Этому прозрению, правда, предшествовало несколько важных
свершений. Сначала Алара Калама принял Гаутаму в свою общину,
пообещав, что очень скоро ему откроется понимание дхармы и зна¬
ния у него будет столько же, сколько и у самого учителя. Учение
станет его собственным знанием. Одаренный Гаутама быстро по¬
стиг основы дхармы и мог цитировать наставления учителя столь
же убедительно, как и другие члены сангхи. Но внутренней убеж¬
денности в правоте учения Гаутама так и не обрел — что-то важное
явно было упущено. Учитель же, Алара Калама, уверял, что скоро
Гаутама «осознает» суть учения, достигнет «прямого знания»: оно
перестанет быть чем-то внешним, что существует отдельно, а напро¬
тив, так глубоко войдет в его сознание, что превратится в реалии его,
Гаутамы, жизни. И тогда он станет живым воплощение дхармы. Но
время шло, а обещанного учителем превращения все не происхо¬
дило. Гаутаме так и не удалось «проникнуть в учение» и «пребывать
в этом учении» — вопреки словам Алары Каламы оно так и оста¬
валось не более чем чуждой метафизической абстракцией, не спо¬
собной повлиять на личность Гаутамы. Как он ни старался, ему все
никак не удавалось разглядеть ни единого проблеска своей истин¬
ной сущности — непроницаемый покров материального, пракриты,
продолжал скрывать ее. Так часто бывает в жизни. Неофит спешит
принять на веру духовные истины, которые раскрывает перед ним
учитель, доверчиво внемлет свидетельствам других обращенных,
но в какой-то момент осознает, что суть учения, сияющие вершины
мудрости, так и остались для него иллюзией. Гаутаме некогда было

71
Духовный поиск
тратить время на выслушивание чужих доводов. Он привык ничего
не принимать на веру и впоследствии, став духовным наставником
собственной сангхи, непрестанно требовал от своих учеников ни¬
чего не принимать на веру. Нельзя послушно потреблять духовную
пищу и считать ее истиной только потому, что так утверждает учи¬
тель; надо все время проверять избранную дхарму на истинность.
Сам Гаутама даже на этой, самой ранней стадии своего фило¬
софского поиска, естественно, не мог принять на веру истинность
дхармы, которую открыл ему учитель. Он обратился к Аларе Каламе,
прося пояснить, как «постичь» его учение — ведь не должен же он
просто полагаться на слова других? Алара Калама вполне допускал,
что Гаутама не смог достичь «прямого знания» санкхья одними
только размышлениями. Обычным рациональным мышлением
здесь не обойтись, надо прибегнуть к практике йоги [12].
Нам до сих пор неизвестно, когда в Индии впервые начали прак¬
тиковать йогу [13]. По ряду свидетельств, некоторые ее формы
применялись на субконтиненте еще до нашествия индоарийских
племен. Археологами найдены рисунки, датируемые вторым тыся¬
челетием до н.э., на которых изображены люди в позах, очень на¬
поминающих позы йоги. Однако первые письменные упоминания
о йоге появились через несколько столетий после эпохи, когда жил
Гаутама. Канонические тексты, посвященные йоге, впервые были
созданы в Ш-Н вв. н. э. и основывались на учении мистика по имени
Патанджали, который жил во II в. до н. э. Разработанные им методы
медитации и концентрации имели в своей основе философию санк¬
хья. Но цель у Патанджали была иной — его не интересовало созда¬
ние стройной метафизической теории, он пытался найти способы
достигать измененного состояния сознания, которое позволило бы
постигать истины, лежащие за пределами чувственной области.
Это подразумевает подавление обычного сознания посредством
ряда психологических и физиологических методик. Благодаря им
йогин погружается в особое состояние, в котором ему доступны
прозрения, выходящие за пределы области чувств и рационального
мышления. Подобно Аларе Каламе, Патанджали знал, что только
созерцанием и размышлениями невозможно освободить свое «я»

БУДДА
72
от пракриты: йогин может погрузиться в такое состояние лишь при¬
ложив огромные усилия. Он должен заблокировать обычные каналы
восприятия реальности, прервать нормальный мыслительный про¬
цесс, освободиться от мирского (низменного) багажа и волевым уси¬
лием загнать свой сопротивляющийся разум в область, недоступную
для искажений и иллюзий. В йогическом учении, заметьте, нет ни¬
чего сверхъестественного, что было бы недоступно человеку. Сам
Патанджали считал, что йогин просто задействует естественные
психические и интеллектуальные способности. И хотя Патанджали
жил гораздо позже Гаутамы, можно с некоторым основанием ут¬
верждать, что практика йоги, которую часто связывают именно с
философией санкхья, была хорошо известна во времена Гаутамы и
монахи-отшельники в долине Ганга пользовались ею. Йога сыграла
критическую роль в просветлении Гаутамы, и позже именно на этом
фундаменте он выстроит свою собственную дхарму. Вот почему так
важно понять традиционные методы йоги, которые Гаутама, воз¬
можно, освоил под присмотром Алары Каламы, что и помогло ему
впоследствии отыскать путь в нирвану.
Слово «йога» происходит от санскритского корня уш и означает
«сопрягать» [14]. Методика направлена на то, чтобы соединить ум
йогина с его глубинной сущностью и установить контроль над всеми
возможностями и импульсами мозга. Тогда сознание достигнет выс¬
шей степени концентрации. В повседневной жизни наше внимание
легко рассеивается, и нам бывает трудно надолго сосредоточиться
на каком-нибудь одном предмете. Из глубин сознания непрошен¬
ными гостями то и дело выскакивают какие-то посторонние мысли,
фантазии — и бывает, совершенно некстати. Так что, по большому
счету, мы не можем контролировать эти подсознательные импульсы.
Значительная доля умственной деятельности происходит автомати¬
чески: под влиянием ассоциативных связей один мысленный образ
быстро сменяется другим, хотя причина, которая их связывает,
давно похоронена в пучинах памяти. Мы редко смотрим на какой-
нибудь предмет или идею с объективных позиций, потому что наше
восприятие несет на себе отпечаток индивидуальных ассоциативных
рядов — это мгновенно лишает нас возможности сформировать

73
Духовный поиск
объективную оценку. Некоторые из этих психоментальных процес¬
сов окрашены негативными чувствами: пренебрежением, чрезмер¬
ным самомнением, отвращением или инстинктом самосохранения.
Они в огромной степени влияют на нас, поскольку являются устояв¬
шимися желаниями человека, т.е. основными склонностями его ха¬
рактера (васаной). Их трудно контролировать, скорее это они управ¬
ляют нашим поведением. Индийские йогины знали о подсознании
еще задолго до того, как Фрейд и Янг создали современный психо¬
анализ. Они научились в определенной мере влиять на сферу подсо¬
знательного. Таким образом, йогины действовали в духе «осевого
времени» — пытались сделать существование человека полностью
осмысленным и «вывести на поверхность» то, что человек понимает
лишь на интуитивном уровне. Практика йоги позволяла распознать
свои неподвластные разуму желания и учила, как избавиться от них,
если они мешают духовному совершенствованию. Из-за сложности
этого процесса йогин на каждой ступени познания обязательно дол¬
жен был находиться под присмотром наставника — точно так же, как
в наши дни — пациент психоаналитика. Чтобы взять под контроль
собственное подсознание, йогину следовало разорвать все связи
с обычным миром. Сначала он, как и монах, должен «отправиться
в скитальчество», стряхнув с себя оковы установлений общества.
Затем он должен был соблюдать строгий режим, который регламен¬
тировал все стороны жизни и позволял шаг за шагом выбраться за
рамки обычных поведенческих стереотипов и присущего ему склада
мышления. Иными словами, требовалось убить свое низменное «я»,
что, как считалось, позволит пробудить истинную глубинную сущ¬
ность и начать существование в совершенно иной форме.
Некоторым западным читателям такой путь может показаться
чрезвычайно странным, потому что он мало согласуется с их пред¬
ставлениями о йоге. Духовные лидеры и мыслители «осевого вре¬
мени» все больше утверждались в мысли, что эгоистическое самосо¬
знание более всего другого препятствует человеку познать абсолют¬
ную сокровенную истину — предмет их неустанного философского
поиска. На пути познания истинной сущности — бога, брахмана или
нирваны — человеку следовало преодолеть собственный эгоцен¬

БУДДА
74
тризм, отбросить эгоистические побуждения, которые изначально
присущи природе человека. Китайские философы, например, учили,
что для достижения внутренней гармонии человеку следует под¬
чинить свои желания и поведение определенным ритмам жизни,
а иудейские пророки по аналогии говорили о необходимости подчи¬
няться божьей воле. Уже в нашу эру Иисус пояснил апостолам, что
духовный поиск начинается со смерти тела: так зерно пшеницы, пре¬
жде чем расцвести в полную силу и родить колос пшеницы, должно
сначала упасть в землю и умереть. Духовный пастырь мусульман
Мухаммед будет снова и снова говорить о важности ислама — покор¬
ности человека воле Аллаха. Позже мы увидим, что отказ от себялю¬
бия и эгоистического самосознания станет фундаментом созданной
Гаутамой дхармы, однако еще задолго до него этому же придавали
большое значение индийские йогины.
Итак, йогу можно охарактеризовать как процесс систематиче¬
ского отказа от эгоцентризма, который искажает восприятие окру¬
жающего мира и служит тормозом духовного прогресса. Правда,
американцы и европейцы, практикующие йогу, не всегда пресле¬
дуют такую высокую цель. Они, как правило, используют йогу для
оздоровления. Установлено, что упражнения на концентрацию по¬
могают расслабиться и подавить избыточное беспокойство. Иногда
такая техника применяется в лечении онкологических больных: они
пытаются мысленно представить себе пораженные раком клетки и
мобилизовать подсознание на борьбу с ними, что, как считается,
способствует прогрессу в лечении.
Психотехники йоги при правильном применении, безусловно,
позволяют усилить контроль над собственным сознанием и инду¬
цировать состояние безмятежного спокойствия, однако изначально
они разрабатывались вовсе не как средство укрепить физическое и
психологическое здоровье. Йогины древности стремились как раз
к обратному — отрешиться от нормальной жизни и изжить свою
обычную человеческую сущность.
Многие монахи-аскеты, в скитаниях по дорогам долины Ганга
предававшиеся духовным поискам, подобно Гаутаме, убеждались
в невозможности достичь освобождения только за счет осмысле¬

75
Духовный поиск
ния дхармы рационально-логическим путем. Рациональное мыш¬
ление, как известно, задействует лишь небольшую часть мозга, и
всякий раз, когда монах пытался мысленно сконцентрироваться
на духовном, его начинали одолевать посторонние мысли, кото¬
рые сами собой рождались в голове. Как он ни старался сохранить
состояние сосредоточенности, все равно приходилось постоянно
бороться с неуместными и бесполезными ассоциациями. Такие же
трудности возникали при попытке применять наставления дхармы
на практике. Все существо адепта начинало всячески противиться
тому, что диктовал разум. Несмотря на все усилия воли, глубинная
часть сознания продолжала требовать запретного. Получалось, что
в самых глубоких слоях психики действуют скрытые силы, упорно
препятствующие просветлению. В буддийских текстах эти силы
персонифицируются в образе темного божества Мары. На самом
деле большинство подсознательных импульсов зачастую явля¬
ются результатом психологических установок, полученных еще
в детстве или генетически унаследованных. Древнеиндийские мо¬
нахи, естественно, не могли знать о генах и генетической памяти
и приписывали эти внутренние силы сопротивления плохой карме
в предыдущей жизни. Но как же преодолеть их действие и про¬
рваться к своей истинной сущности? И как вырвать свою истинную
сущность из цепких когтей пракриты?
То, что составляло предмет поиска монахов, — освобождение —
невозможно в рамках обыденного сознания, это нечто куда более
радикальное, чем свобода в том понимании, в каком ее трактуют на
Западе. Монахи-аскеты, что скитались по дорогам Древней Индии,
желали сломить сопротивление подсознания, столь свойственного
нормальному человеку, устранить все, что нарушает восприятие.
Та свобода, которой они жаждали, возможно, ближе всего к по¬
нятию христианской свободы в послании святого апостола Павла
к Галатам [15], однако монахи хотели обрести ее в этой жизни, а не
после физической смерти. Они желали добиться ее собственными
силами, здесь и сейчас. Как раз для этого и была создана йога, кото¬
рая позволяла уничтожить любые помехи со стороны подсознания
на пути к просветлению и устранить личностные стремления и про¬

БУДДА
76
явления. Древние йогины считали, что, как только удастся добиться
этой цели, они смогут наконец слиться со своим истинным духом —
вечным, абсолютным и бесконечным.
Таким образом, истинная сущность человека есть централь¬
ный символ сокровенного смысла существования и выполняет ту
же функцию, что бог в монотеизме, брахман/атман в индуизме и
высшее благо в философии Платона. Пытаясь «вжиться» в дхарму
Алары Каламы, Гаутама надеялся приобщиться к тому состоянию
умиротворенности и цельности, в котором, согласно Книге Бытия,
пребывали в садах Эдема первые сотворенные Богом люди. Ему не¬
достаточно было просто познать это состояние блаженного умиро¬
творения, или шалом, или нирвану, — неважно, как его назвать; он
жаждал большего — «непосредственного», т. е. «прямого» знания,
которое окутало бы его плотно, как воздух. Гаутама был убежден,
что откроет в себе это неподвижное спокойствие, и оно полно¬
стью преобразует его. Тогда он приобретет новую сущность, не¬
подвластную страданиям, на которые обречен человек. К внутрен¬
ним глубоким формам духовности, надо заметить, устремлялись
многие мыслители в «осевых странах», но никто не делал это так
последовательно и тщательно, как индийские йогины древности.
В период «осевого времени» сложилось представление, что сокро¬
венное знание существует не за пределами человеческого сознания;
напротив, оно имманентно человеку и присутствует в каждом из
нас. Наиболее отчетливое отражение эта идея нашла в традиции
Упанишад, в частности в отождествлении понятий брахман и ат-
ман. Хотя сокровенное знание и находится в каждом из нас, по¬
стичь его крайне трудно. Заперты ворота райского сада. Древние
считали, что Сокровенное (Божественное) доступно человечеству.
Согласно древним религиям, боги, люди и все сущее созданы из од¬
ной и той же божественной субстанции; иными словами, бытовали
представления об отсутствии различий в происхождении людей и
богов. Однако со временем это божественное (духовное) начало
отступило, сделавшись чуждым человеку в его обычной жизни, и
острая потребность в духовной пище обусловила приход «осевого
времени».

77
Духовный поиск
Так, в ранних текстах Ветхого Завета можно, например, найти рас¬
сказ о том, как Бог явился Аврааму в образе простого странника [ 16].
Однако в понимании пророков «осевого времени» божественное
предстает в виде карающей и разрушительной силы. Пророка
Исайю, например, охватил смертельный ужас, когда ему в храме
было явлено видение бога [17]; про Иеремию говорится, что он по¬
знал божественную силу как нестерпимую телесную боль, которая
свела судорогой его члены и заставила шататься, будто пьяного [18].
А пророк Иезекииль, который вполне мог быть современником Га¬
утамы? В описании проповеднической деятельности Иезекииля то
и дело встречаются трагические свидетельства глубокой пропасти
между божественным началом, с одной стороны, и приземленным
рассудочным, заставляющим действовать во имя самосохранения, —
с другой. Например, бог изображается силой, чрезвычайно жестокой
по отношению к Иезекиилю: бог насылает на него такое сильное
беспокойство, что Иезекииль беспрестанно дрожит, не в силах унять
его; когда умирает его жена, бог запрещает ему скорбеть и плакать по
ней; а еще заставляет Иезекииля питаться экскрементами и бродить
с торбой вокруг города, словно он изгнанник [ 19]. Все это подводит к
выводу, что, согласно представлениям тех времен, ощутить присут¬
ствие божественного можно было, только отвергнув свойственные
цивилизованному индивидууму представления и нормы поведения.
Примерно так и поступали древние йогины. Они практиковали же¬
стокие методы подавления обычного сознания, чтобы погрузив¬
шись в состояние транса, постичь Бесконечный Абсолютный дух,
находящийся, как они считали, в каждом человеке.
В представлении йогинов эту истинную сущность можно высво¬
бодить, только если прервать процесс обычного мышления, изба¬
виться от всех мыслей и чувств и изгнать из подсознания желания,
препятствующие просветлению. Таким образом, йогины объявили
войну традиционной (обычной) умственной деятельности. На каж¬
дой ступени своего путешествия внутрь себя — самопознания —
йогины действовали противоположно тому, как поступил бы обыч¬
ный человек. Каждая методика йоги построена таким образом,
чтобы подорвать обычную человеческую реакцию. Подобно любому

БУДДА
78
монаху-аскету, йогин начинал свой духовный поиск с того, что по¬
кидал общество, но потом делал и следующий шаг — «покидал»
человеческую природу. Вместо того чтобы реализоваться в мирской
жизни, древнеиндийские йогины на каждом этапе своего пути стре¬
мились отрешиться от нее.
Алара Калама, судя по всему, посвятил Гаутаму в таинство йоги.
Но прежде чем приступать к медитациям, он должен был усвоить
один основополагающий моральный принцип. Освоение этиче¬
ской стороны учения йоги позволяет человеку очиститься от всего
мирского и вернуться к истокам его существа. Для этого имеется
серьезное основание. Йога позволяет достигать такой мощной
концентрации и самодисциплины, что, будучи примененными в
эгоистических целях, эти способности могут превратиться в де¬
монические силы. Поэтому новичку следует научиться соблюдать
пять «запретов» (яма), чтобы всегда держать под жестким кон¬
тролем свое мятежное низменное естество. Так, яма запрещают
воровать, лгать, принимать опьяняющие напитки, убивать или
причинять вред любому живому существу, предаваться плотской
любви. Эти запреты во многом аналогичны тем, что предписывает
своим последователям джайнизм, и отражают суть этики ахимсы
(непричинения вреда), решимость сопротивляться желаниям,
стремление достичь абсолютной интеллектуальной и физической
чистоты — всего того, что характерно для аскетического монаше¬
ства долины Ганга. Учитель запретил Гаутаме приступать к более
продвинутым практикам йоги, пока яма не будет усвоена им так
прочно, что станет его второй натурой [20]. Помимо этого Гау¬
таме предписывалось выполнять несколько нияма (упражнений
для совершенствования тела и духа). Он должен был соблюдать
внешнюю и внутреннюю чистоту, изучать дхарму и выработать
привычку к постоянной невозмутимости. Помимо этого он дол¬
жен был пройти обряд очищения аскезой (тапас): подвергаться по¬
переменно то холоду, то жару, терпеть, не жалуясь, голод и жажду,
контролировать свои слова и жесты, чтобы ничто не выдавало его
мыслей. Это требовало большой силы воли и стараний, но, освоив
в совершенстве яма и нияма, Гаутама, вероятно, смог ощутить «не¬

79
Духовный поиск
описуемое счастье», которое, как гласят канонические тексты йоги,
есть результат самообладания, воздержанности и ахимсы [21].
И только тогда Гаутама был готов перейти к освоению следу¬
ющей дисциплины — асаны, учению о положениях тела в психо¬
технике йоги [22]. Каждая асана закрепляла отрицание привыч¬
ной человеку склонности к подвижности, тем самым декларируя
принципиальный отказ йогина от мирского. Обучая долго пре¬
бывать в состоянии покоя, асана позволяла разорвать связь между
разумом и чувствами. Йогин должен сидеть на скрещенных ногах,
держа спину прямо, и пребывать в полной неподвижности. Эта
поза помогает осознать, что предоставленное самому себе тело че¬
ловека находится в непрерывном движении: мы даже не замечаем,
что постоянно моргаем, почесываемся, ерзаем, переминаемся с
ноги на ногу, вертим головой в ответ на внешние раздражители.
Даже в состоянии сна тело человека не пребывает в абсолютном
покое. Зато в позе асаны йогин настолько неподвижен, что скорее
напоминает статую или растение, нежели живого человека. Од¬
нако усвоенное искусство пребывать в неестественной неподвиж¬
ности отражает внутреннее спокойствие, к которому стремится
йогин.
Далее йогин учится прерывать дыхание. Это очень важный мо¬
мент, потому что дыхание — это, пожалуй, самая фундаменталь¬
ная, самая автоматическая и самая инстинктивная из всех телесных
функций. Без дыхания нет жизни. В обычной жизни мы не заме¬
чаем, как дышим. Гаутаме же следовало освоить искусство пранаяма,
способность постепенно замедлять темп дыхания [23]. Ее конечная
цель — добиться как можно более длинной паузы между выдохом
и последующим вдохом. Пранаяма принципиально отличается от
неравномерного процесса дыхания, свойственного человеку в обыч¬
ной жизни. Она более схожа с дыханием во время сна, когда бессоз¬
нательное проявляется в виде снов и возникающих на границе сна и
бодрствования образов. Пранаяма не только служит демонстрацией
отказа от основ человеческой жизни. Едва начиная ее практиковать,
человек замечает, что она оказывает поразительное влияние на его
психическое состояние. Начинающий йогин почувствует, что пра-

БУДЦА
80
наяма воздействует примерно так же, как музыка, особенно если
самому исполнять ее: это приносит вдохновение, эмоциональный
подъем и спокойное величие. Ощущение такое, будто полностью
овладел каждой частицей собственного тела [24].
Освоив дисциплины, которые способствуют совершенствованию
физической составляющей человека, Гаутама смог перейти к тем, что
развивают психическую его составляющую, к экаграте— искусству
«концентрации на одной точке» [25]. В этом состоянии йогин останав¬
ливает мыслительный процесс. Новичок учится фокусировать внима¬
ние на каком-нибудь одном объекте или идее, исключать все эмоции
или ассоциативные связи, не отвлекаться на посторонние образы.
Гаутама все больше отдалялся от мирской жизни, стараясь огра¬
дить от внешнего мира свою вечную сущность. Поднимаясь на
следующую ступень, он изучал пратъяхару (отключение чувств) —
способность мысленно созерцать объект, не используя чувства, ко¬
торые пребывают в покое [26]. На следующей ступени — освоении
дхараны (концентрация, фиксация мысли на одной точке), его учили
визуализировать собственную истинную сущность — мысленно об¬
наруживать ее в глубинах собственного естества в виде цветка лотоса
или внутреннего света. Во время медитации посвященный посред¬
ством задержки дыхания старался проникнуть в собственное созна¬
ние — его учили, что так он обретает способность видеть отражение
Абсолютного духа (пуруша) [27]. По времени каждая дхарана длится
примерно столько, сколько 12 пранаям. После 12 дхаран йогин, как
считается, настолько глубоко погружается в себя, что у него само¬
произвольно начинается некое подобие транса (это состояние на
санскрите называется дхъяна, а на пали — джхана) [28].
Все происходящее с сознанием йогина в процессе медитации, гла¬
сят канонические тексты йоги, принципиально отличается от ра¬
боты человеческого мозга в обычной жизни. Не похоже это и на то,
что происходит с сознанием под влиянием наркотических средств.
В совершенстве овладевший этими методиками йогин фактически
окружает себя надежной защитой, делаясь неуязвимым для любых
вторжений внешнего мира — по крайней мере, на время медитации.
Он делается одинаково нечувствительным к жаре, холоду, он полно¬

81
Духовный поиск
стью контролирует безостановочный поток сознания, становясь аб¬
солютно невосприимчивым к любым воздействиям внешнего мира.
Он полностью сосредоточен на объекте созерцания, будь то мыс¬
ленный образ или предмет. Благодаря тому что во время медитации
память бездействует и поток неконтролируемых индивидуальных
ассоциаций, обычно возникающих в связи с каким-либо объектом,
заблокирован, йогин больше не отвлекается на собственные чувства
или переживания и познает объект «таким, каков он есть» — форму¬
лировка, которая имеет принципиальное значение в йоге. Обыден¬
ное низменное «я» устраняется из процесса познания, и объект со¬
зерцания более не воспринимается через призму жизненного опыта
и сложившихся представлений. Это позволяет раскрыть совершенно
новые свойства даже в самом тривиальном объекте. Возможно, что,
входя в состояние глубокой медитации, некоторые посвященные
сквозь искажающую пелену пракриты начинают видеть проблески
истинного бесконечного пуруьиа.
Когда йогин при помощи этих методик погружается в медита¬
цию, объектом которой он избрал свою дхарму, ее истины предстают
перед ним настолько ярко и отчетливо, что рационалистические
формулировки по сравнению с этим кажутся лишь бледной тенью.
Именно такое постижение подразумевал под «непосредственным»
(«прямым») знанием учитель Гаутамы Ал ара Калама. Это означало,
что субъективизм и эгоистическое самосознание, присущие обыч¬
ному человеку, более не стоят между йогином и его дхармой и он
«видит» дхарму с новой ясностью, без искажающего фильтра субъ¬
ективных ассоциаций. Это нельзя считать просто галлюцинаци¬
ями или бредом. Практики пранаямы и психотехники, обучающие
йогина управлять мыслительным процессом и даже контролировать
непроизвольные импульсы подсознания, вызывают столь глубокие
психофизические изменения, что это действительно приводит к из¬
менению сознания. Опытный йогин способен на такие мыслитель¬
ные свершения, которые недоступны простому непосвященному.
Он уже раскрыл для себя, каким образом может работать его мозг
при должной тренировке. В результате непрестанных упражнений
ему теперь доступны невиданные доселе способности, как балерине

БУДДА
82
или атлету — виртуозное владение собственным телом. Современ¬
ные исследователи зафиксировали, что во время медитации у йогина
замедляется сердцебиение, изменяется ритм мозговых импульсов, и
мысленно он полностью отгораживается от воздействий внешнего
мира, его чувства сфокусированы только на объекте созерцания [29].
Научившись погружаться в состояние транса (джхану), йогин
проходит через серию состояний все более глубокого ментального
погружения, которые не имеют ничего общего с теми состояниями
сознания, которые присущи обычной жизни. На первой ступени
джханы йогин полностью отключен от внешнего мира и ощущает
величайшие восторг и радость, которые воспринимаются им как
начало окончательного освобождения. Он еще не полностью от¬
решился от внешних образов, порой в его мозгу проскакивают
случайные мысли. Уже на этой ступени йогин ощущает, что непод¬
властен желаниям, удовольствиям или боли и способен с полной
концентрацией созерцать предмет, символ или учение, которые
избрал в качестве объекта медитации. На второй и третьей ступе¬
нях джханы йогин настолько погружается в созерцание истинной
сущности объекта медитации, что процесс мышления полностью
останавливается. Ему уже недоступно ощущение чистой радости,
которое он испытывал на предыдущей ступени. На заключительной,
четвертой ступени джханы истины его дхармы настолько проникают
в его сознание, что йогин уже ощущает себя частью своей дхармы
и все иное для него перестает существовать. Как ни парадоксально,
ничего сверхчеловеческого в описанных состояниях нет. Древнеин¬
дийский йогин знал, что достигает их только своими силами, но не¬
удивительно, что он воспринимал это как действительный уход от
мира и тем самым приближение к своей цели. Если он действительно
овладел вершинами мастерства йоги, он мог пойти дальше джханы
на очередную ступень последовательной череды медитативных со¬
стояний — четырех аятан. Для них характерно настолько глубокое
изменение сознания, что древнеиндийские йогины воспринимали
это как вхождение в сферу, где обитают боги [30]. Выполняя ая-
таны, йогин последовательно переходил из одного ментального
состояния в другое, что воспринималось им как переход к новым

83
Духовный поиск
формам существования: ощущению бесконечности; ощущению
чистого сознания, которое знает только о нем самом и больше ни о
чем; ощущению полной пустоты, что есть, хоть это и парадокс, на¬
полненность. Дойти до третьей аятаны было под силу лишь самым
одаренным йогинам. Эта ступень названа «ничто в смысле небытие»
по той причине, что не имеет никакого отношения ни к одной из
форм существования, известных человеку в мирской жизни. При¬
том это ничто нельзя назвать иным бытием. Не существует никаких
терминов и понятий, которыми можно было бы описать это состоя¬
ние, и потому уместнее оказалось называть это не «нечто», а «ничто».
По одному из описаний это состояние можно уподобить чувствам,
которые возникают, когда входишь в пустую комнату: ощущения
пустоты, простора и свободы.
Аналогичные замечания о божественном опыте присутствуют
и в монотеизме. Хотя в теологии иудаизма, христианства и ислама
наиболее возвышенные эманации божественного духа в человече¬
ском сознании обозначаются по-разному, смысл всех определений,
по сути, тяготеет к понятию «небытие». Теологи также отмечают,
что неправильно утверждать, что бога не существует, поскольку
бог — это не что иное, как просто еще одна форма существования.
Дать определение трансцендентального или божественного, в любом
языке возникают почти непреодолимые трудности, поэтому ниги¬
листическая окраска терминов — это не более чем один из способов,
к которому инстинктивно прибегают мистики, желая подчеркнуть
«инакость» этих понятий [31]. Понятно теперь, что йогинам, до¬
стигавшим состояния аятана, казалось, что они наконец ощущают
дыхание беспредельного «я», которое присутствует в самой сердце¬
вине их существа. Алара Калама был одним из немногих йогинов
того времени, сумевших подняться до осознания «Небытия» — по
его утверждению, ему удалось «войти» в свою истинную сущность,
что и составляло цель его духовного поиска. Гаутама был весьма
одаренным учеником. И если другим посвященным требовалось до¬
статочно много времени на прохождение ученичества — зачастую
оно длилось всю их жизнь — то Гаутама за довольно короткое время
сумел достичь уровня постижения «небытия». Алару Каламу обра¬

БУДЦА
84
довала эта весть, и он предложил Гаутаме вместе с ним разделить
руководство сангхой. Однако Гаутама отверг это предложение; более
того, он решил покинуть сангху Алары Каламы.
Итак, учение принесло пользу — Гаутама хорошо овладел ме¬
тодом йоги и на протяжении всей жизни практиковал ее. Но он не
мог согласиться с тем, как Алара Калама трактовал его, Гаутамы,
медитативный опыт. Здесь как раз и проявился знаменитый скеп¬
тицизм Гаутамы по отношению к метафизическим учениям. Это
впоследствии будет неотъемлемой особенностью его пути как духов¬
ного учителя. А пока Гаутама сомневался: как состояние «небытия»
может отождествляться с вечно существующим «я», если сам он не
раз достигал этого состояния собственными усилиями? Стало быть,
это «небытие» не может быть абсолютным, поскольку вызвано йоги-
ческими упражнениями. В этом проявляется безжалостная чест¬
ность Гаутамы по отношению к самому себе: он не мог позволить
беспочвенным утверждениям увлечь себя в сторону, сколь соблаз¬
нительными они бы ни были. То состояние возвышенного сознания,
которое давали медитации, не могло быть нирваной, потому что,
выходя из транса, Гаутама снова ощущал, что подвержен страстям,
желаниям и томлению. Иными словами, это была все та же неиспра¬
вимая жадная до жизни человеческая натура. От упражнений в йоге
последовательной духовной трансформации с ним так и не проис¬
ходило, и состояние длительного умиротворения оставалось все та¬
ким же недоступным. Но ведь нирвана не может быть временным
состоянием! В этом было явное терминологическое противоречие,
потому что нирвана вечна [32]. А мимолетность, бренность обычной
человеческой жизни — в чем Гаутама всякий раз убеждался, выходя
из состояния транса, — и была одним из главных признаков духкхи
и постоянным источником страдания.
Гаутама еще раз пробует убедится в том, что йога открывает путь
к нирване. Ведь состояние «небытия» — не последняя духовная вер¬
шина йоги, а только третья! Есть еще и четвертое самое высшее со¬
стояние — называемое состоянием «ни бытия, ни небытия». Может
быть, размышлял Гаутама, именно это состояние способно привести
к истинному освобождению? Он слышал, будто духовный наставник

85
Духовный поиск
другой монашеской общины, Уддака Рамапутта, освоил мастерство
этой самой высшей аятаны. И Гаутама решил присоединиться к его
сангхев надежде, что Уддака научит его достигать пика йогического
транса. И снова Гаутама быстро преуспел, но, как и в предыдущем
обучении, возвращаясь из аятаны в обычное состояние, ощущал,
что все так же подвержен побуждениям обычной человеческой на¬
туры— желаниям, страху, страданию. А принять объяснение Уддаки
о том, что в этом высшем йогическом состоянии он обретает свою
истинную духовную сущность, Гаутама никак не мог [33]. Неужели
то, что его учителя именовали вечной сущностью, было не более чем
иллюзией? Неужели все, что может дать эта разновидность йоги, —
всего лишь временное облегчение от страдания? И тогда Гаутаму
постигло окончательное разочарование в учении санкхья— оно не
могло принести окончательного освобождения даже самым талант¬
ливым йогинам.
Пришлось Гаутаме на время отложить йогу и обратиться к аске¬
тизму — некоторые бродячие монахи практиковали аскезу, считая,
что это поможет выжечь всю дурную карму и тем самым привести
к освобождению. Гаутама вместе с пятью другими странствующими
аскетами подвергал себя жестокому телесному истязанию. Иногда
его одолевало стремление к уединению, и, едва завидев вдали ка¬
кого-нибудь пастуха, он как безумный, не разбирая дороги, убегал
прочь, продираясь напролом сквозь чащу и заросли. В тот период
он ходил без одежды или в рубище из самой грубой жесткой ткани.
Независимо от погоды спал под открытым небом, даже в самые хо¬
лодные ночи; ложем ему служил набитый гвоздями тюфяк, а про¬
питанием иногда и вовсе собственные моча и экскременты. Гаутама
практиковал настолько длительные задержки дыхания, что в ушах
возникал ужасающий шум. Он подолгу воздерживался от пищи
и так исхудал, что кости позвоночника выпирали через кожу как
«ряды веретен... или балки обветшавшей хижины». Волосы выпали,
а кожа почернела и ссохлась. Как-то раз, следуя мимо, боги увидели
Гаутаму лежащим у обочины дороги без признаков жизни и решили,
что он умер. Но аскетический подвиг оказался напрасным — каким
бы жестоким испытаниям ни подвергал Гаутама свою плоть, а мо¬

БУДДА
86
жет, как раз из-за них, телесное начало упрямо продолжало требо¬
вать пищи, тепла, чистоты. Иными словами, умерщвление плоти не
дало умерщвления желаний — страсти и вожделение все так же раз¬
рывали его. В сущности, аскетическая практика позволила Гаутаме
глубже, чем когда-либо прежде, познать свое естество [34].
И наконец пришло время посмотреть правде в глаза и признаться
себе, что аскетизм принес столь же мало пользы, как и йога. Все, чего
он достиг самоотверженным умерщвлением плоти, стараясь изжить
собственный эготизм и обуздать плотские желания — были жалобно
торчащие ребра и опасное физическое истощение. Да он мог про¬
сто умереть, так и не открыв для себя умиротворение нирваны. В
то время, когда Гаутама пришел к этой мысли, он и пять его това-
рищей-монахов жили невдалеке от селения Урувела на берегу ши¬
рокой реки Неранджара. Остальные пятеро бхикьиу уже привыкли
смотреть на Гаутаму как на своего наставника и были уверены, что
ему первым из них суждено получить освобождение от страданий
жизни и цепи вечных перерождений. Но Гаутаме пришлось разо¬
чаровать их. Никто, твердил он сам себе, не подвергал свою плоть
и свой дух более жестоким испытаниям, но вместо того, чтобы по¬
мочь мне вырваться из пределов человеческого естества, это лишь
добавило мне страданий. Гаутама понял, что этот путь пройден до
конца и не принес ожидаемого. Напрягая все данные ему от рож¬
дения силы, он искренне пытался следовать всем путям, которые,
как считалось, ведут к просветлению, и что же? Все дхармы великих
духовных учителей того времени оказались изначально неверными;
их последователи в большинстве своем выглядели такими же недуж¬
ными, несчастными и изможденными, как и сам Гаутама [35]. Не¬
которые отчаялись и оставили бесполезные попытки, вернувшись к
удобствам и комфорту мирской жизни. Простой мирянин был об¬
речен на бесконечную череду перерождений, но та же участь, судя
по всему, ожидала и отшельников-аскетов, которые «ушли прочь»,
оказавшись от погони за мирскими благами.
И йогины, и аскеты, и лесные монахи осознавали, что корень про¬
блемы, которую они тщатся решить, — в самосознании и беско¬
нечно алчном эго. Казалось, люди если чем одержимы, то только со¬

87
Духовный поиск
бой, удовлетворением своих желаний, а потому неспособны проник¬
нуть в мир сокровенного. К каким только ухищрениям не прибегали
люди в попытке обуздать эту сосредоточенность на себе, прорваться
сквозь подсознательные желания к абсолютной истинной сущно¬
сти, спрятанной, как они верили, в глубинах их психики! Йогины и
аскеты, например, практиковали уход от мирской жизни и в итоге
делались невосприимчивыми к внешнему миру, иногда загоняя
себя на грань жизни и смерти. Осознавая опасность, которую таит
в себе эгоистическое самосознание, они пытались преодолеть его с
помощью идеала ахимсы, но на деле эта задача оказывалась невы¬
полнимой. Гаутаме ни один из их рецептов так и не помог: желания,
как и раньше, раздирали его, а в голове бушевал бесконечный по¬
ток мыслей. У Гаутамы стали закрадываться сомнения: а существует
ли вообще этот истинный абсолютный дух, или это очередное за¬
блуждение? Вероятно, он даже начал подумывать, что внутренняя
духовная сущность вовсе не является символом вечной абсолютной
истины, познать которую он стремился. Поиск своей истинной ду¬
ховной сущности мог даже усилить тот самый эготизм, от которого
он так желал избавиться. И все же Гаутама не потерял надежду. Как
и прежде он верил в способность человеческого существа достичь
окончательного освобождения, которое дарует просветление. От¬
сюда следовало, что надо полагаться лишь на собственные силы, на
собственное озарение. Известные в те времена формы духовности
не оправдали себя — оставалось отказаться от них, не принимать
больше ни одной дхармы. «Безусловно, — воскликнул Гаутама, —
должен существовать какой-то иной путь к просветлению!» [36].
И в тот самый момент, когда он, казалось, окончательно зашел в ту¬
пик в своих философско-духовных поисках, перед ним забрезжили
контуры долгожданного решения.

3
Просветление
егенды свидетельствуют, что детство Гаутамы было безмя¬
тежно — заботливый отец зорко следил, чтобы зрелище
страдания никогда не попадалось на глаза юному наследнику.
А между тем, только пройдя через их горнило, можно обрести ду¬
ховную зрелость. Правда, позже Гаутаме припомнился один мо¬
мент его детства, когда ему приоткрылось видение другого мира,
нежели тот, в котором он жил. Как-то раз, когда он был совсем ма¬
леньким, отец взял его на священный обряд первой распашки по¬
лей под будущий урожай. Это был большой ежегодный праздник,
на который собирались все шакьи от мала до велика. Шуддходхана
как правитель тех мест должен был обязательно принять в нем
участие. Вот он и оставил мальчика на попечение нянек в тени
дерева сизигиум, которое росло неподалеку от кромки поля. Лю¬
бопытным нянькам очень захотелось взглянуть на праздник, и они
убежали на поле. Оставшись один, маленький Гаутама немедленно
сел и стал с любопытством оглядываться. С этого места легенда
имеет несколько версий. Согласно одной из них, наблюдая, как
распахивают поле, мальчик увидел, как нож срезает верхний слой
земли с побегами молодой травы и уничтожает множество мелких
жучков и букашек вместе с кладками яиц, которые они на свое
горе отложили под ее корнями. Глядя на эту картину погибели
насекомых, ребенок ощутил странную горечь, как будто убивали
его близких [1].

89
Просветление
Но чувства быстротечны, когда ты только начинаешь жить. День
выдался на диво погожий, солнце ярко светило, на небе не было ни
облачка, и вскоре печаль сама собой улетучилась из души юного
Гаутамы. На смену ей в его сердце проникла светлая, чистая радость.
Каждому из нас хоть раз в жизни довелось испытать такой прилив
чистого немотивированного восторга. Но стоит задуматься о том,
что его вызвало, начать анализировать, как ощущение восторга
блекнет. На самом деле здесь нет ничего удивительного. По сути,
это не что иное, как моменты экстаза, который уносит душу ввысь,
а при соприкосновении с рассудочным сознанием немедленно ис¬
чезает. Само слово экстаз буквально означает «находиться за преде¬
лами себя»; это состояние не имеет ничего общего с бодрствующим,
вечно алчущим эго. Как позже заметит Гаутама, экстатическое со¬
стояние «существует отдельно от объектов, пробуждающих жажду
жизни». Увидев страдания живых существ, мальчик впустил в свое
сердце их боль, и его неожиданно затопила волна глубокого состра¬
дания, вырвав из привычного состояния душевного комфорта. Так
всплеск бескорыстного сочувствия подарил ему момент духовного
освобождения.
Повинуясь инстинкту, ребенок вдруг успокоился и непроиз¬
вольно принял позу йоги: сел на скрещенные ноги и с выпрямлен¬
ной спиной. Будучи йогином от рождения, он сумел войти в первую
йогическую дхъяну, состояние, в котором йогин ощущает спокой¬
ную радость, но еще способен мыслить [2]. И хотя никто, конечно,
не учил его этому, маленький Гаутама на несколько мгновений ис¬
пытал, что значит отрешиться от собственного «я». Легенда гласит,
что живой мир природы сразу же распознал огромный духовный
потенциал юного Гаутамы. По мере того как день катился к закату,
тени деревьев сдвигались, следуя за солнцем, но только не тень де¬
рева, под которым сидел мальчик. Дерево продолжало защищать
его от палящего зноя. Это чудо произвело огромное впечатление
на нянек, когда они, вспомнив о своих обязанностях, вернулись на¬
конец к своему подопечному. Они привели Шуддходхану, и тот не¬
медленно воздал почести своему маленькому сыну. Эта последняя
часть истории, несомненно, является чистым вымыслом. Однако

БУДДА
90
самой истории о том, как Гаутама еще совсем малышом погрузился
в состояние йогического транса, независимо от ее исторической до¬
стоверности, придается важное значение в палийских легендах о Га¬
утаме. Считается, что это событие сыграло не последнюю роль в его
последующем просветлении.
Итак, прошли годы, и в период разочарования в путях к духов¬
ному освобождению, которые предлагали аскеты, йоги и нищен¬
ствующие лесные монахи, Гаутама, разрываясь между отчаянием и
надеждой, вслед за своей мыслью о том, что должен быть какой-то
иной путь к просветлению, вдруг вспомнил то давнее детское пере¬
живание. Воспоминание о состоянии экстаза, пережитом в раннем
детстве, вдруг непроизвольно всплыло из глубин памяти.
До крайности истощенный Гаутама будто вновь ощутил блажен¬
ную прохладу под сенью сизигиума, а следом немедленно возникла
ассоциация с «прохладой» нирваны. Сама судьба словно давала ему
надежду: многим посвященным в йогу, несмотря на многолетние
упорные занятия, удается достичь лишь первой дхъяны; у Гаутамы
же это получилось само собой, без всяких усилий, и принесло пред¬
вкушение нирваны. С тех самых пор, как он покинул Капилаватсу,
Гаутама изгнал чувства радости и счастья из своей жизни. В годы
аскезы он активно умерщвлял плоть, надеясь тем самым достичь
мира сокровенного, который, по его глубокому убеждению, был
антиподом обычной жизни вечно страдающего человечества. И все
же, будучи ребенком, без всяких усилий он сумел ощутить йогиче-
ский экстаз — просто потому, что до этого испытал чистую, ничем
не замутненную радость. При воспоминании о живительной про¬
хладе в тени дерева, его, слабого и истощенного аскезой, охватило
ощущение сродни тому, что испытывает выздоравливающий от
тяжкой болезни. В голове родилась довольно смелая и необычная
мысль: «А вдруг это и есть путь к просветлению?» Может, духов¬
ные наставники заблуждались? Вместо того чтобы насильно вести
свое «я» к окончательному освобождению, не лучше ли попробовать
добиться его без всяких усилий? А может, нирвана — естественное
свойство человеческой природы? Если малыш сумел войти в состо¬
яние первой дхъяны и ощутить дыхание нирваны, то для взрослого

91
Просветление
человека такого рода йогическое озарение должно быть совершенно
доступно. И вместо того, чтобы использовать йогическую практику
как оружие против собственной человеческой природы, не лучше
ли с ее помощью культивировать те ее ростки, которые ведут к сего-
ушиШ, «высвобождению ума» (пали), что есть синоним высшего
просветления?
Размышляя о том своем детском опыте, Гаутама пришел к убеж¬
дению, что его догадка верна. Этот путь действительно ведет к нир¬
ване. Теперь все, что от него требуется, — проверить свою догадку
на практике. Что было причиной того состояния спокойной тихой
радости, которая с такой легкостью вызвала первую дхъяну7. Безус¬
ловно, ее важной составляющей было то, что Гаутама определил как
«уединение». В тот раз он остался совсем один, и никогда бы ему
не достичь того экстатического транса, если бы няньки хлопотали
над ним, отвлекая своей болтовней. Следовательно, для медитации
нужны тишина и уединение. Но уединение не только в физическом,
но и в более широком смысле. Тогда в детстве, сидя в ласковой про¬
хладе под деревом, он был свободен от каких-либо материальных
желаний, от всего нездорового и отталкивающего. А все шесть лет,
что прошли со дня его ухода из дома, Гаутама беспрестанно вел во¬
йну со своей человеческой природой, жестоко подавляя любой ее
порыв. Он научился отказывать себе в каких бы то ни было удоволь¬
ствиях. А сейчас он спрашивал себя: стоило ли бояться душевной
радости, подобной той, что он испытал в тот далекий погожий день?
Ведь то ощущение чистого восторга не имело ничего общего с не¬
насытной алчностью эго или чувственными желаниями. Неужели
какое-нибудь радостное переживание и впрямь могло бы избавить
от эгоистического самосознания и привести к йогическому трансу?
Задав себе этот вопрос, Гаутама ответил на него со свойственной
ему честностью и прямотой. «Нет, такое удовольствие я испытать не
боюсь», — произнес он [3]. Теперь надо было попытаться воспроиз¬
вести ощущение уединенности, которое в тот раз ввело его в транс,
и добиться полезного, благотворного умонастроения, которое по¬
зволило бы бескорыстно сопереживать другим, как в тот раз, когда
он пожалел молодую траву и насекомых. Однако надо было не менее

БУДЦА
92
усердно избегать любого настроения, любой мысли, которые были
бы бесполезны или мешали просветлению.
По большому счету, Гаутама и так уже жил в соответствии с этим
принципом, соблюдая «пять заповедей», запрещавших «неполез¬
ные», неподобающие (акусала) поступки, как то: насилие, ложь,
воровство, употребление опьяняющих напитков и совокупление
с женщиной. Однако теперь Гаутама счел, что этого мало. Следо¬
вало активно взращивать в себе позитивные умонастроения, кото¬
рые были бы прямо противоположны этим пять ограничениям.
Позже он будет говорить, что стремящийся к просветлению дол¬
жен «активно, решительно и упорно» культивировать эти «полез¬
ные», «благотворные» или «подобающие» настроения, способству¬
ющие здоровому состоянию духа. Так, ахимсу (непричинение вреда)
можно практиковать только в одном виде: вместо того чтобы просто
избегать насилия, следует проявлять мягкость и добросердечие ко
всему и всем; проявлять заботливость и сердечную доброту в от¬
вет на любые проявления враждебности или недоброжелательно¬
сти. Мало просто избегать лжи, крайне важна «правильная речь».
Кроме того, любое высказанное суждение должно быть достойно
того, чтобы быть высказанным, а именно быть «обоснованным, точ¬
ным, понятным и благожелательным». Мало просто воздерживаться
от воровства, бхикшу, как утверждал Гаутама, должен выказывать
признательность за любое подаяние, одинаково благодаря каждого
и никого не выделяя, а еще — находить удовольствие в обладании
самым скудным имуществом [4]. Каноническое учение йоги всегда
подчеркивало, что соблюдение этих пяти запретов приведет к «бес¬
предельной радости». Но если не только пассивно их соблюдать, но
и активно взращивать в душе позитивные умонастроения, то эта
радость, иными словами, экстаз, должна удвоиться. Как только это
«подобающее» поведение войдет в привычку, став второй натурой,
бхикшу, как считал Гаутама, «обретет в душе чистую радость», по¬
добную тому блаженству, что снизошло на маленького мальчика
поддеревом [5].
То воспоминание из далекого детства, по-новому оцененное и
истолкованное, сыграло, как гласят палийские тексты, роль пово¬

93
Просветление
ротного пункта в жизни Гаутамы. Именно тогда он решает больше
не бороться со своей человеческой природой, а наоборот, совершен¬
ствовать ее, культивируя умонастроения, способствующие просвет¬
лению, и отказываясь от всего, что могло бы помешать духовному
прогрессу. Гаутама начал размышлять о том, что определил как
«Срединный путь» — золотую середину между безудержным по¬
таканием прихотям жадного до телесных и душевных удовольствий
эго, с одной стороны, и крайней формой его подавления — аскетиз¬
мом (что, как он убедился, не менее пагубно) — с другой. Для на¬
чала он решил немедленно отказаться от жестокого самоистязания,
которое практиковал вместе со своими пятью собратьями-аскетами.
Это настолько истощило его силы, что исключило какую бы то ни
было возможность испытать «чистую радость», которая есть прелю¬
дия к духовному освобождению. И тогда, впервые за долгие месяцы
он позволил себе принять нормальную пищу, начав с того, что в
канонических текстах именуется куммаса: по одной версии — это
был смешанный с молоком сладкий творог, по другой — рисовая
похлебка. Увидев, что Гаутама вкушает пищу, пятеро его спутников
бхикшу пришли в ужас и с презрением покинули отступника, решив,
что он предал идею поисков просветления [6].
Бхикшу, конечно, заблуждались. Гаутама вернулся к нормальному
питанию, желая восстановить силы и обрести прежнее здоровье.
В это время он начал обдумывать собственный путь йоги. Он больше
не стремился раскрыть свое истинную вечную сущность, убедив¬
шись, что это не более чем очередное заблуждение, уводящее в сто¬
рону от истинного просветления. Созданный им путь йоги должен
был помочь лучше узнать свою собственную человеческую природу
и использовать ее возможности для приближения к нирване. Пре¬
жде чем приступать к медитациям, следовало достичь того, что он
назвал «осознанной внимательностью» (сати). Это означало в каж¬
дый момент бодрствования подвергать тщательному осмыслению
свое поведение. Гаутама тщательно следил за сменой собственных
чувств и ощущений, равно как и за неугомонным бегом и мета¬
ниями мыслей. Стоило возникнуть какому-нибудь чувственному
желанию, он не просто прогонял его прочь, а пытался понять, чем

БУДДА
94
оно вызвано и как скоро оставит его. Он постоянно наблюдал, как
чувства и мысли взаимодействуют с внешним миром, и старался
осознать каждое свое действие. Он научился отдавать себе отчет в
том, как ходит, наклоняется, расправляет члены. Отныне Гаутама
четко осознавал все, что делал, — как он ел, пил, разжевывал пищу и
ощущал ее вкус, как отправлял естественные надобности, как ходил,
стоял, сидел, говорил и молчал» [7].
Он прослеживал ход мыслей, бесконечно рождающихся в мозгу,
подмечал, как за какие-нибудь полчаса великое множество мимолет¬
ных желаний и побуждений одолевают его, мешая сосредоточиться.
Он четко осознавал свою реакцию на внезапный шум или на смену
температуры внешней среды, всякий раз убеждаясь, насколько легко
даже самая незначительная мелочь разрушает состояние умиротво¬
ренности ума. В то же время культивируемая Гаутамой осознанность
не имела ничего общего с углубленным самоанализом невротика,
который со всех сторон чуть ли не под микроскопом рассматривает
каждое свое действие с тем, чтобы потом осудить и наказать себя за
него как за «проступок». Напротив, в созданной Гаутамой системе не
было места проступкам по причине их «неполезности»: проступок
или грех лишь надежнее привязывает к эго, которое ищущий про¬
светления желает преодолеть. Здесь важно понять логику, которой
руководствовался Гаутама, относя те или иные действия и мысли к
кусала или акусала. Возьмем, например, сексуальные отношения. Они
включены в список пяти яма не из-за того, что считаются грехом, а
совсем по иной причине — потому что не помогают в достижении
нирваны. Половое влечение символизирует желание, т.е. то, что за¬
пирает человека в бесконечном круге сансары; оно требует усилий,
которые можно было бы посвятить упражнениям в йоге. Таким об¬
разом, бхикшу воздерживались от половой жизни по тем же моти¬
вам, что и спортсмен — от тяжелой вредной пищи накануне ответ¬
ственных соревнований. Речь не о том, что сексуальные отношения
вредны или бессмысленны, они просто не представляют пользы для
того, кто занят «поиском священной истины». Гаутама скрупулезно
изучал собственную человеческую природу не для того, чтобы потом
предаться самобичеванию за промахи или слабости. Он преследовал

95
Просветление
совсем иную цель — определить, каким образом лучше всего исполь¬
зовать ее возможности на пути к просветлению. Он пришел к убеж¬
дению, что решение проблемы страданий можно найти в нем самом,
в его человеческой сущности — в том, что он назвал «этой телесной
оболочкой длиною в фатом1, этим телом и душой» [8]. И поскольку
окончательное освобождение должно прийти через совершенствова¬
ние собственной человеческой сущности, надо, как считал Гаутама,
тщательно изучить ее и узнать все ее особенности — примерно так
же, как наездник изучает возможности своего скакуна.
Вместе с тем осознанная внимательность позволила Гаутаме
острее, чем когда-либо, понять, как глубоко и всесторонне прони¬
зывают человеческую жизнь желания и порожденное ими страдание.
В то же время он замечал, что всякая мысль, всякое острое жела¬
ние из тех, что тысячами одолевают его, на самом деле удивительно
быстро улетучиваются. Они преходящи и непостоянны (аникка).
Каким бы страстным ни было желание, оно в скором времени прой¬
дет, уступив место другому. Ничто не длится долго, даже блажен¬
ное медитативное состояние. Гаутаме открылось, что именно эта
преходящая мимолетная природа человеческой жизни и есть одна
из главных причин страдания. Более того, поминутно наблюдая за
своими чувствами и ощущениями, он пришел к выводу, что духкха
не ограничивается главными трагедиями, как то болезни, старение
и смерть. В той же мере духкха сопровождает человека ежедневно и
даже ежечасно в виде мелких огорчений, разочарований, неприят¬
ностей и промахов. Позже он так сформулирует свой вывод: «боль,
печаль и отчаяние есть духкха; страдание есть близость к тому, что
мы ненавидим, страдание есть потеря того, что мы любим, страда¬
ние есть невозможность получить то, чего мы желаем» [9]. Конечно,
есть в жизни и удовольствия, но стоило Гаутаме подвергнуть их без¬
жалостному объективному анализу, как он подмечал, что удовлет¬
ворение, полученное одним человеком, означало страдание другого.
Процветание в жизни одного обычно обусловливалось бедностью
и лишениями кого-то другого; получая то, что делает его счастли¬
1 Фатом — мера длины, примерно равная 182 см, соответствует ро¬
сту Гаутамы. — Прим. пер.

БУДДА
96
вым, человек немедленно начинает страшиться потерять это; он от¬
чаянно гонится за тем, чего желает, даже понимая в глубине души,
что в будущем это сделает его несчастным.
Осознанная внимательность позволила Гаутаме понять и то, на¬
сколько велика роль желаний в жизни человека, а следовательно,
и страданий, которые они неизменно вызывают. Человеческая на¬
тура, как ненасытный зверь, все время требует новой и новой пищи.
В итоге человек видит все окружающее через призму своих желаний
и не в состоянии разглядеть и осознать их истинную сущность.
Отношение к любому объекту определяется тем, желанен он или
нет, легко ли его получить или какую пользу он принесет. Иными
словами, видимая нами картина мира искажена присущей нашему
эго ненасытной жаждой обладания, и если наши желания вступают
в конфликт с желаниями других, мы испытываем к ним неприязнь
и враждебность. Этим объясняется, почему Гаутама, как правило,
связывает два понятия — «желание» (танха) и «ненависть» (доса).
Стоит человеку сказать «я хочу», как его начинают терзать зависть,
ревность и ярость, если кто-то препятствует исполнению его жела¬
ния или преуспевает там, где он потерпел поражение. Все это умо¬
настроения «недолжные» и «бесполезные», потому что лишь уси¬
ливают в человеке эгоизм и себялюбие. Желание и ненависть, его
непременная спутница, и есть те силы, что рождают несчастья и
пороки нашего мира. С одной стороны, желание заставляет нас
стремиться к обладанию вещами, неспособными надолго обеспе¬
чить нам удовлетворение. С другой — именно желания рождают
постоянную неудовлетворенность собственным положением. Из¬
учая собственные желания, бесконечной чередой проходящие
сквозь сознание, Гаутама обратил внимание и на то, что человек
вечно желает чего-то иного, отличного от того, что имеет в данный
момент. Он хочет стать кем-то другим, направиться в какое-то дру¬
гое место, получить то, чего у него сейчас нет. Такое впечатление,
будто он сознательно стремится к очередному перерождению, к
новой инкарнации. Эта неутолимая жажда (танха) проявляется
даже в самых незначительных желаниях вроде тех, что заставляют
нас менять позу, или пойти в другую комнату, или слегка переку¬

97
Просветление
сить, или вдруг прервать работу, чтобы поболтать с коллегами. Эти
мелкие желания ежечасно и ежеминутно одолевают нас, и в итоге
мы не знаем покоя. Мы все время поглощены стремлением стать
кем-то или чем-то другим, чем есть в данный момент, и это отвле¬
кает. Гаутама так сформулировал эту мысль: «Мир, сама сущность
которого есть перемены, постоянно стремится стать иным. Он су¬
ществует за счет перемен, только в постоянной изменчивости мир
видит свое счастье, он очарован процессом перемен, но в этой
любви к переменам содержится и доля страха, который по своей
сути и есть страдание» [10].
Однако Гаутама размышлял над этими явлениями не просто как
обычный мирянин. Он призвал на помощь психотехники йоги,
и это позволяло ему проникать в суть явлений, видеть их во всей
полноте, что, конечно, недоступно тому, кто вооружен лишь логи¬
кой и рационалистическим мышлением. С утра он собирал подаяние
и после скромной трапезы, которую обычно вкушал до полудня,
удалялся в какое-нибудь уединенное место, принимал позу асаны и
приступал к выполнению йогического упражнения экаграта —
концентрации [11]. Таким образом, осознание или переживание
опыта жизни происходило отчасти в состоянии йогического транса,
и это придавало прозрениям Гаутамы особенную ясность. Он видел
явления «напрямую», проникая в их суть и наблюдая их в истинном
обличье. И если восприятие обычного человека всегда предвзято,
ибо вещи и явления видятся ему через призму собственных эгои¬
стических побуждений, то Гаутаме, мастерски владеющему йогой,
было доступно «видеть вещи такими, каковы они есть». Он, однако,
не ограничивался созерцанием лишь негативных сторон человече¬
ской природы; с не меньшим усердием он культивировал в себе
«должные» умонастроения. Позже он объяснял, что человек может
очистить свой ум, взращивая позитивные и должные умонастрое¬
ния во время упражнений в йоге, сидя на скрещенных ногах и при¬
меняя особую дыхательную методику пранаяма, и тем самым вво¬
дить себя в состояние измененного сознания.
«Изгнав злобу и ненависть из своего ума, он живет, не питая не¬
доброжелательности, исполненный сострадания, желая процве¬

БУДДА
98
тания всему сущему... Избавившись от лености и вялости ума,
он не только перестает быть ленивым и вялым, но обретает ум
здравый, ясно осознающий себя и абсолютно внимательный...
Избавившись от беспокойства и тревоги, он живет, не испыты¬
вая беспокойства, и его ум становится невозмутимым и спокой¬
ным... Избавившись от неуверенности, он живет с сознанием,
которое преодолело изнуряющие (подтачивающие) сомнения
и не подвержено бесполезным (акусала) умонастроениям».
Таким путем йогины обычно «очищают сознание» от ненави¬
сти, вялости, беспокойства и неуверенности [12]. Брамины считали,
что достигают этого духовного очищения посредством ритуальных
жертвоприношений животных. Гаутама же теперь знал, что очи¬
щение доступно каждому человеку без посредничества жрецов,
а исключительно путем медитации. Если выполнять ее должным
образом, соблюдая предписания йоги, можно трансформировать
неутомимые деструктивные потоки сознания и подсознания.
Позже Гаутама будет утверждать, что разработанный им новый
метод йогической практики рождает личность совершенно нового
порядка, свободную от ненасытных желаний, алчности и эгоисти¬
ческого самосознания. Он уподоблял эту личность клинку, выхва¬
ченному из ножен, или змее, сбросившей старую кожу, поясняя, что
«клинок и змея — это одно, а ножны и старая кожа — нечто совсем
иное» [13].
В этой системе медитация заменяет жертвоприношение; состра¬
дание же приходит на смену аскетизму (тапас). Кроме того, состра¬
дание, по убеждению Гаутамы, позволит жаждущему просветления
раскрыть доселе неведомые ему свойства его сущности. Учась йоге
у Алары Каламы, Гаутама овладел искусством достигать состояния
осознанной внимательности через четыре последовательных состо¬
яния дхъяны. С каждым последующим таким состоянием, как счита¬
лось, усиливается способность к прозрению и духовному совершен¬
ствованию. Теперь же Гаутама модифицировал эти четыре дхъяны,
обогатив их так называемыми «неизмеримостями» — состояниями
безгранично расширенного сознания (аппамана). Во время ежеднев¬

99
Просветление
ных медитаций он специально пробуждал в себе чувство любви —
«это огромное, бескрайнее и неограниченное (неизмеримое) чув¬
ство, которому неведома ненависть» — и направлял во все четыре
стороны света. Он излучал это чувство на все живые существа — на
растения, животных, врагов и друзей. Во время первой атаманы
(состояния безгранично расширенного сознания), которая соответ¬
ствовала первой дхъяне, он пробуждал в себе любовь по отношению
ко всем живым существам. Достаточно хорошо овладев этим уме¬
нием, Гаутама обрел способность во время второй дхъяны индуци¬
ровать сострадание (вторую аппаману), учась сочувствовать всем
живым существам и сопереживать их боли — примерно так, как
в детстве, сидя под деревом, испытывал жалость и сострадание к
гибнущим травам и букашкам. Затем он пошел еще дальше, и во
время третьей дхъяны учился испытывать «симпатию ко всем жи¬
вым существам» — радоваться счастью и радости других, без вся¬
ких корыстных помыслов о том, что это могло бы дать лично ему.
И наконец, достигая четвертой дхъяны, во время которой йогин на¬
столько погружен в созерцание объекта медитации, что становится
нечувствителен ни к боли, ни к удовольствию, Гаутама стремился
родить в себе абсолютно одинаковое отношение ко всем и вся, об¬
рести полную невозмутимость, способность ни к чему и ни к кому
не испытывать никаких чувств — ни симпатии, ни антипатии [ 14].
Это задача особенно трудная, потому что требует от йогина полного
избавления от влияния собственного эго. Необходимо отринуть все
личные предпочтения и сделать благожелательность абсолютно не¬
предвзятой. На самой высшей стадии медитации, когда мастер тра¬
диционной йоги достигает полной невосприимчивости к внешнему
миру и столь же полной автономии от него, Гаутама учился преоб¬
разовывать свою личность за счет беспредельного сострадания ко
всему сущему. Тем самым он оплодотворял традиционную прак¬
тику йоги состраданием и добротой.
Цель овладения осознанностью бытия и расширенным со¬
знанием (аппамана) состояла в том, чтобы нейтрализовать мощь
эгоистического самосознания, которое ограничивает духовный
потенциал человека. Вместо того чтобы говорить «Я желаю»,

БУДДА
100
Гаутама учился искать благое в других; вместо того чтобы под¬
даваться ненависти, которая есть результат нашей эгоцентриче¬
ской жадности, он научился подниматься до активного сострада¬
ния, благоволения и доброжелательности. Если эти позитивные
умонастроения интенсивно культивировать при помощи методик
йоги, они проникают в подсознательные побуждения, становясь
неотъемлемыми свойствами личности. Аппамана призвана сло¬
мать барьеры, которыми человек ограждает себя от внешнего мира
в попытке защитить свое хрупкое эго, и проникнуть глубже в его
существо, расширяя горизонты духовной жизни. Освободившись
от привычной эгоцентрической формы существования и вобрав в
себя все сущее, сознание делается «ничем не сдерживаемым, без¬
граничным, могущественным, лишенным ненависти и даже тени
недоброжелательности». Оно становится беспредельным, подобно
тому, как беспредельны и способны пронизать все миры вселенной
звуки, что извлекает из раковины, дуя в нее, искусный монах. Если
довести владение йогой сострадания (каруной) до высот мастер¬
ства, она даст «высвобождение ума» (сето-вимутти) — именно
этим выражением в палийских канонических текстах обозначается
просветление [15]. Кроме того, чем больше Гаутама практиковал
дисциплину осознанной внимательности, особенно в сочетании с
пранаямой, тем непоколебимее становилось его спокойствие. Ему
приоткрывалась жизнь, неподвластная ненасытной жажде бытия с
ее эгоистическими побуждениями, которые отравляют существо¬
вание человека и его отношения с окружающими, запирая в тесные
рамки собственных желаний и потребностей. Одновременно он
становился все меньше и меньше подвержен необузданным же¬
ланиям. Привычка к осознанной внимательности, как оказалось,
помогает буддисту контролировать эгоистические побуждения,
которые разрушают состояние умиротворенности. Однажды осоз¬
нав эфемерную сущность назойливых мыслей и желаний, человек,
практикующий медитацию, уже не захочет отождествлять себя с
ними или считать их свойственными своей природе. Таким обра¬
зом, жажда бытия постепенно перестает отвлекать его от духовного
самосовершенствования [16].

101
Просветление
Древние источники не дают нам никаких определенных сведений
о том, насколько быстро Гаутама восстановил здоровье после изнури¬
тельной аскезы. Понятно только, что канонические тексты намеренно
сокращают этот срок для придания событию большей драматично¬
сти. Чуть ли не одной чаши риса с молоком (по другим версиям —
сладкого творога) хватило, чтобы он вернул силы и предпринял по¬
следнюю попытку освобождения. На самом деле это всего лишь вы¬
мысел. Невозможно в одночасье овладеть практикой осознанной
внимательности и взрастить в себе должные умонастроения — этот
процесс, несомненно, требует значительного времени. Гаутама и сам
отмечал, что на это может уйти не менее семи лет, и подчеркивал, что
новая духовная сущность формируется постепенно. Позже он будет
предостерегать учеников, чтобы они не ждали внезапных откровений,
которые вмиг раскроют перед ними окончательную истину; постиже¬
ние и практика его метода и его учения даются постепенно, «подобно
тому, как океан плавно вздымается, опадает и без резких перепадов
опускается» [17]. Священные же тексты, указывающие, что Гаутама
достиг высшего просветления и сделался Буддой за одну ночь, не
столько претендуют на историческую достоверность, сколько стре¬
мятся наметить общие контуры процесса обретения окончательного
духовного освобождения и отрешенности от мирского.
Как сообщается в одном из древнейших фрагментов канона, по¬
сле того как пятеро бхикшу покинули Гаутаму, увидев, что тот при¬
нял пищу, он в одиночестве направился в сторону Урувелы, куда и
добрался спустя некоторое время. Достигнув селения Сенанигама
на берегу реки Неранджары, он заметил «чудесный уголок земли с
тенистой рощей; ниже в живописных пологих берегах поблескивает
лента реки, а невдалеке виднеется деревня, где можно было бы со¬
бирать подаяние» [18].
Вот подходящее место, подумал Гаутама, где я остановлюсь
и предприму решительную попытку достичь окончательного про¬
светления. Упорные размышления над детским воспоминанием
утвердили его в мысли, что надо воспроизвести состояние покоя,
удовлетворенности и уединения, которое в тот раз так естественно
трансформировалось в первую дхъяну. Поэтому-то он и искал

БУДДА
102
для медитации место, более всего напоминающее то, где он сидел
под деревом сигизиум. И вот, гласит предание, он устроился под
деревом бодхи, принял позу асаны и поклялся себе, что не сойдет с
этого места, пока не достигнет нирваны. Сегодня это место, полу¬
чившее название Бодх-Гая, стало одним из главных объектов палом¬
ничества буддистов — считается, что именно здесь Гаутама обрел
способность видеть ятхабхута (вещи такими, как они есть) и на него
снизошло просветление, или пробуждение. Так он сделался Буддой.
Это знаменательное событие произошло поздней весной.
По традиции, историки датируют его примерно 528 г. до н. э., хотя
в последнее время высказывается мнение, что это случилось позже,
в первой половине V в. до н. э. Палийский канон сообщает нам кое-
какие сведения о событиях той достославной ночи, но для человека,
далекого от канонических основ буддизма, они малопонятны. Так,
говорится, что Гаутама сидел, погруженный в глубокие размышле¬
ния об обусловленности человеческой жизни, и перед его мыслен¬
ным взором проходили все его предыдущие жизни. Он вспомнил
ощущение «уединенности» и одиночества, пережитое в далеком
детстве. И снова без всяких усилий погрузился в первую дхъяну, и
стал восходить к более высоким состояниям сознания, пока на него
не снизошло озарение, навсегда изменившее его сущность. Теперь
Гаутама понял, что окончательно освободился от колеса сансары и
разорвал цепь бесконечных перерождений [19]. Однако по поводу
самого озарения там не говорится ничего принципиально нового
по сравнению широко известными Четырьмя Благородными Ис¬
тинами, считающимися фундаментом учения буддизма. Первая из
этих Благородных Истин гласит, что вся человеческая жизнь про¬
низана страданием (<духкха). Вторая Благородная Истина раскрывает
причину страданий, указывая, что это — желание (танха). Третья
истина провозглашает существование нирваны как освобождения от
вечного страдания. В Четвертой Благородной Истине раскрывается
путь, который ведет от жизненных страданий и боли к избавлению
от них в обретении состояния нирваны.
Как видим, в Благородных Истинах нет ничего уникального. Так,
с первыми тремя утверждениями несомненно согласилось бы боль¬

103
Просветление
шинство странствующих монахов и аскетов-отшельников, да и сам
Гаутама был убежден в их истинности с самых первых шагов своего
духовного пути. Если в них и было что-то новое, так это Четвертая
Истина, которой Гаутама провозглашает, что им найден путь к про¬
светлению, названный им Благородным Восьмеричным путем. Он
состоит из восьми элементов-предписаний, позже скомпонованных
в виде трехаспектного плана действий, включающего моральный
кодекс, искусство медитации (дисциплины ума) и мудрость:
[1] Моральный кодекс (шила), подразумевающий правильную
речь, правильные действия и правильную жизнь. Это, по сути,
означает культивирование «должных» умонастроений, которые
мы обсудили выше.
[2] Медитация (самадхи), охватывающая усовершенствованную
Гаутамой дисциплину йоги, что выражается в правильных уси¬
лиях, правильном внимании и правильной концентрации.
[3] Мудрость (панна) — это две такие добродетели, как правиль¬
ное понимание (постижение) и правильное мышление, которые
позволяют стремящемуся к просветлению адепту при помощи
усвоения морального кодекса и практики медитаций понять
Дхарму Будды, непосредственно проникнуть в нее и сделать
частью своей повседневной жизни, а вот каким образом — мы
подробно поговорим в следующей главе.
Если в истории о том, как Гаутама всего за одну ночь в Бодх-Гая
достиг просветления, есть хоть доля истины, то она, по всей веро¬
ятности, заключается именно в этой внезапной абсолютной уве¬
ренности, что он действительно нашел метод, позволяющий при
последовательном его применении достичь нирваны. Причем Гау¬
тама не создавал этого метода — это не его изобретение. Напротив,
Гаутама всегда настаивал, что просто раскрыл «великой древности
путь, древнейший след, оставленный теми, кто жил в незапамятные
времена» [20]. Другие будды, предшественники Гаутамы, издревле
учили этому пути, а потом это древнейшее знание постепенно рас¬
творялось, пока вовсе не было утрачено. Кроме того, Гаутама все

БУДДА
104
время настаивал на том, что его прозрение не более чем изложение
порядка вещей «таким, каков он есть» и этот путь заложен в самой
структуре бытия. Таким образом, это, по сути своей, и есть дхарма,
потому что она освещает фундаментальные принципы, управляю¬
щие жизнью Вселенной, Космоса. Следуя этим путем, и люди, и жи¬
вотные, и божественные существа могут достичь состояния про¬
светленности, тем самым обретая умиротворение и завершенность,
поскольку перестанут бороться с самой глубинной сущностью своей
природы.
Следует, однако, понимать, что Четыре Благородные Истины
не есть теория, которую можно оценить с рационалистических по¬
зиций; это ни в коем случае не умозрительные истины. По сути,
Дхарма Будды представляет собой метод, истинность или ложность
которого определяется не метафизической стройностью или науч¬
ной точностью, а тем, насколько он действен на практике. Благород¬
ные истины даруют избавление от страдания не потому, что человек
усваивает их как спасительные принципы и определенные убежде¬
ния, а потому, что указывают ему, как реализовать на практике пред¬
писанную Гаутамой программу действий. За долгие столетия суще¬
ствования этого учения многие люди имели возможность убедиться,
что оно приносит им умиротворение и понимание сути вещей. Суть
провозглашенных Гаутамой истин, удивительно точно перекликав¬
шихся с взглядами всех мыслителей «осевого времени», состояла в
том, что, только преодолевая границы своей природы и поднимаясь
до осознания истин, выходящих за пределы рационалистического
мышления, человек сможет в большей мере стать человеком, т. е.
полнее реализовать свою человеческую сущность. Будда никогда не
ставил себе в особую заслугу знание Четырех Благородных Истин,
а указывал лишь, что был первым в свою эпоху, кто «постиг» их и
претворил в собственную жизнь. Он обнаружил, что действительно
изжил в себе «жажду бытия», ненависть и неведение, которые держат
человечество в вечной кабале. Он действительно достиг нирваны.
Но несмотря на то, что и после просветления Гаутама оставался под¬
вержен физическим недугам и прочим превратностям жизни, ничто,
как он убедился, не могло поколебать его внутреннего спокойствия

105
Просветление
или вызвать серьезное душевное переживание. Это доказывало, что
его метод работает. «Рождения исчерпаны. Праведная жизнь до¬
стигла своего завершения, — ликующе возгласил он на рассвете по¬
сле той судьбоносной ночи, проведенной под деревом бодхи. — То,
что должно было быть сделано, сделано; больше ничего не нужно
делать для этого мира!» [21).
Те из нас, кто не придерживается канонических требований буд¬
дизма по части нравственности и медитаций, не имеют ни малей¬
шей возможности оценить истинность этого заявления. Будда и
сам хорошо понимал, что постичь его Дхарму одной лишь силой
логического мышления невозможно. Истинность Учения раскрыва¬
ется, только когда оно постигается «непосредственно», «напрямую»
при помощи йогических методов и при правильном нравственном
настрое [22]. Четыре Благородные Истины, безусловно, логически
обоснованны, но им не стать руководящими жизненными принци¬
пами до тех пор, пока жаждущий просветления адепт не научится
отождествлять себя с ними и не сделает их частью своего существо¬
вания. Тогда и только тогда ему откроются «ликование», «радость»
и «безмятежность», которые согласно утверждениям палийских
текстов, снисходят в момент избавления от эгоистического само¬
сознания, освобождения от оков эгоцентризма и прозрения истин
«такими, каковы они есть» [23]. Без предписанных Буддой йогиче¬
ских медитаций и правильного нравственного настроя Благород¬
ные Истины так и останутся абстракцией, подобно тому как для нас,
несведущих в музыкальной грамоте, абстракцией остается музыка,
записанная при помощи нот — до тех пор, пока она не исполнена
искусным музыкантом.
Хотя Четыре Благородные Истины и имеют вполне определен¬
ный логический смысл, канонические тексты особо подчеркивают,
что Будда открыл их не с помощью рационалистического мышле¬
ния. Когда он пребывал в состоянии глубокой медитации под се¬
нью дерева бодхи, эти истины «поднялись к нему из самых глубин
его существа». Он воспринял их посредством «прямого знания»,
доступного тому, который практикует йогические упражнения
с «прилежанием, рвением и полным самоконтролем». Гаутама из¬

БУДДА
106
брал эти истины в качестве объекта своей медитации и был столь
глубоко погружен в их созерцание, что обрел способность видеть их
напрямую — ничто постороннее не отделяло его ум и сердце от их
сути. Так он стал живым воплощением Четырех Благородных Ис¬
тин. Наблюдая, как он держит себя, как реагирует на происходящие
вокруг события, люди могли видеть, что представляет собой Дхарма,
они могли видеть нирвану в человеческом воплощении. Решившись
следовать путем, начертанным Гаутамой, мы должны приступать к
постижению Благородных Истин только будучи готовыми к пол¬
ному самоотречению. Мы должны исполниться решимости отри¬
нуть прочь свое старое неисправимое, упорствующее в собственных
заблуждениях «я», потому что указанный Гаутамой путь — йогиче-
ская практика, обогащенная состраданием как нравственным прин¬
ципом, — способен принести освобождение лишь тому, кто осознал
необходимость до капли изжить в себе эгоистическое самосознание.
Чрезвычайно знаменательно, что в момент, когда Гаутама, сидя под
деревом бодхи, достиг нирваны, он воскликнул не «Я свободен!»,
а «Оно свободно!» [24]. Он преодолел границы, отделяющие его
человеческую сущность от внешнего мира, достиг экстатического
состояния, и перед ним раскрылось доселе ему неведомая мощная
«беспредельная» сущность его собственной человеческой природы.
Что же подразумевал новоявленный Будда, провозглашая на ис¬
ходе той достопамятной весенней ночи, что достиг нирваны? Не¬
ужели он в буквальном смысле слова «прервал свою жизнь», загасив
ее, как пламя свечи? Нет. На протяжении шести долгих лет духовных
поисков Гаутама предавался самоистязанию не просто из склонности
к мазохизму, а в поисках пути к просветлению. Не истребить свою
человеческую сущность он стремился, но раскрыть в себе полный
потенциал человеческой природы. Нирвана не подразумевает само¬
уничтожения: он уничтожил не то, что составляло его сущность, а
всего лишь жадное пламя алчности, ненависти и пагубных заблуж¬
дений. Совершив это, он смог наслаждаться благословенной «не¬
возмутимостью» и умиротворением. Избавив себя от «недолжных»
умонастроений, Будда обрел мир, который способно дать лишь пол¬
ное отсутствие эгоистических побуждений. Это благословенное со¬

107
Просветление
стояние покоя, которое невозможно даже представить тем, кого все
еще терзают эгоистичные желания, рождающие ненависть и искажа¬
ющие восприятие мира. Именно поэтому в годы, последовавшие за
просветлением, Будда неизменно отказывался дать точное опреде¬
ление или хотя бы приблизительно описать нирвану, утверждая, что
это было бы «неверно», потому что нет таких слов, какими можно
было бы объяснить непросветленному суть этого состояния [25].
И все же достижение нирваны не означало, что отныне Будда не
будет испытывать страданий. Нет, как и всех остальных людей, его
тоже впереди ожидали старение, болезни, смерть. Нирвана не одари¬
вает пробудившегося защитным коконом транса. Нет, она рождает
в человеке внутренний островок спокойствия, который позволяет
уживаться со своей болью, овладевать ею, испытывать абсолютное
умиротворение в пучине страданий. Таким образом, человек может
найти нирвану в себе самом, в самых сокровенных глубинах своей
духовной сущности. Нирвана — это совершенно естественное для
человека состояние, в ней нет ничего божественного, что даруется
свыше. Нирваны может достичь любой, кто скрупулезно, прилежно
и неутомимо, как Гаутама, идет по Пути просветления. Нирвана —
это оплот безмятежности, который придает жизни смысл. Те, кто
утратил связь с этим островком покоя и не ориентирует на него свои
жизненные цели, рискуют потерпеть жизненный крах. Творческие
личности — поэты, артисты, музыканты — только тогда способны
достичь вершин творческого созидания, когда подпитываются от
этого глубинного источника чистоты и безмятежности. Раз открыв
для себя дорогу к нему, человек освобождается от изнурительной
внутренней борьбы страхов и желаний и может невозмутимо смо¬
треть в лицо боли, печали и скорби. Тот, кто просветлен, или про¬
бужден, открывает в себе внутреннюю силу, проистекающую от
правильного настроя, которому абсолютно чужды эгоистические
побуждения.
Открыв в себе это средоточие покоя, которое и есть нирвана,
Гаутама стал Буддой. Он был убежден, что, избавившись от эгои¬
стического самосознания, тем самым устранил топливо, что питает
огонь, возжигающий следующее рождение, потому что оконча¬

БУДДА
108
тельно победил желание (танха) — то, что приковывает к беско¬
нечному кругу сансары. Когда же придет его черед умереть, он уйдет
в паринирвану— окончательный вечный покой. И снова подчеркну,
что это не означает окончательного исчезновения, как часто считают
представители западной культуры. Паринирвана есть иная модаль¬
ность существования, которая закрыта для восприятия тем, кто не
стал просветленным. Для описания паринирваны тоже не существует
ни слов, ни понятий, поскольку язык проистекает из чувственного
опыта горестного мирского бытия; а посему нам не дано вообра¬
зить жизнь, лишенную какого бы то ни было влияния этого бытия.
И все же это не означает, что такое существование невозможно; саму
мысль о том, что просветленный после смерти перестает существо¬
вать, буддизм считает еретической [26]. Аналогично этому моно¬
теисты утверждают, что не существует слов и понятий, которыми
можно было бы описать реальность, именуемую ими богом. «Того,
кто обрел вечный покой (паринирвану), невозможно определить че¬
рез какие бы то ни было категории» — так говорил Будда своим уче¬
никам на склоне жизни. «Нет слов, способных описать его. Те, что,
как считается, могли бы передать суть этого состояния, оказываются
несостоятельны; как, впрочем, и все остальные формы речи» [27].
Если использовать обыденный язык, то нирвана соответствовала
бы слову «ничто», но не потому, что ее не существует, а в силу того,
что она не соответствует ничему из того, что известно мирянину.
Тем же, кто благодаря освоению таинства йоги и состраданию ко
всему живому сумел создать островок безмятежности внутри себя,
открывается иная, невообразимо более духовно богатая модальность
существования, доступная лишь тем, кто научился жить вне преде¬
лов эгоистического самосознания.
Рассказ о том, как Гаутама достиг просветления под деревом
бодхи, в трактовке палийских канонических текстов будет непоня¬
тен неподготовленному читателю и вызовет у него лишь недоумение
и разочарование. В самом деле, в этом ключевом эпизоде жизни Га-
утамы тексты Тхеравады становятся особенно туманными для тех,
кто не знаком с йогой, — уж слишком много там специфических
подробностей, касающихся медитативных техник. Более полезными

109
Просветление
в этом смысле представляется текст более позднего происхождения,
Ниданакатха, где данное событие описывается в форме, доступной
пониманию простых смертных. Этот рассказ, подобно легенде об
уходе Гаутамы прочь от мирской жизни, передает прежде всего
психологические и духовные аспекты просветления. Не отягощен¬
ный йогическими терминами, этот текст, понятный как мирянину,
так и начинающему буддисту, предлагает мифологическую трак¬
товку просветления. Ниданакатха не ставит целью создать исто¬
рическое описание этого события. Напротив, чтобы раскрыть саму
суть процесса открытия нирваны, автор Ниданакатхи призывает на
помощь язык вечных непреходящих образов. Здесь использованы
характерные для мифологии мотивы, особенно искусно описанные
в трудах по психологии, предшествующих психоанализу и стремя¬
щихся пролить свет на внутренние психические процессы и темные
глубины подсознания. А поскольку буддизм как религия имеет ярко
выраженную психологическую направленность, неудивительно, что
авторы ранних буддийских текстов так мастерски использовали ми¬
фологические мотивы [28]. И снова пришло время напомнить, что
ни один из рассматриваемых нами канонических текстов не ставит
себе задачу в точности воспроизвести реальный ход событий. Ско¬
рее, их цель — апеллируя к подсознанию слушателя при помощи
силы мифических образов, облегчить ему путь к пробуждению.
В тексте Ниданакатхи особо подчеркивается необходимость му¬
жества и решимости для достижения просветления. Недаром она
раскрывает перед нами картины героической борьбы Гаутамы с
ополчившимися на него силами зла, которые старались помешать
ему достичь нирваны. Например, мы узнаем, как Гаутама, вкусив
рисовой похлебки, величаво, словно лев, направился к дереву про¬
светления, бодхи, полный решимости в последний раз предаться
поискам освобождения и достичь его этой же самой ночью. Сначала
он обошел вокруг дерева в надежде найти то место, на котором все
предшествующие будды открыли для себя нирвану. Но где бы он ни
останавливался, «земля немедленно начинала вздыматься и опадать,
будто огромное колесо, лежащее на боку, на обод которого кто-то
наступает» [29]. Но вот Гаутама оказался с восточной стороны дерева

БУДДА
110
бодхи, и, когда остановился там, земля осталась недвижимой. Он ре¬
шил, что это и есть «незыблемая точка», куда усаживались предыду¬
щие будды. И он сел там в позе асаны, обратившись лицом на восток,
где рождается рассвет, в твердой убежденности что ему суждено от¬
крыть новую эру в истории человечества. «Пусть иссохнут моя кожа,
мои жилы и мои кости, пусть высохнут плоть и кровь в моем теле!
Я только порадуюсь этому! Но я не сойду с этого места, пока не об¬
рету высшей и окончательной мудрости!»
Рассказ о том, как Гаутама выбирал место для последней меди¬
тации, обходя вокруг дерева бодхи, намеренно окружен фантасти¬
ческими деталями — это лишний раз напоминает, что не следует
понимать его буквально. То место, где на Гаутаму снизошло про¬
светление, нельзя считать таковым в чисто физическом смысле, это
вовсе не физическая точка на земле. Понятие дерева бодхи, миро¬
вого дерева, есть характерный сакральный символ мифологиче¬
ских легенд об избавлении, духовном освобождении. Считается,
что оно растет там, где проходит ось Вселенной. Иными словами,
это место, откуда в мир проистекает божественная энергия, место,
где люди соприкасаются с Абсолютом и становятся в самой полной
мере людьми, пробуждая весь свой потенциал человеческого. Чтобы
убедиться в правильности такой трактовки Ниданакатхи, вспомним
крест Иисуса. Согласно христианской легенде, крест этот воздвиг¬
нут как раз на том же месте, где прежде произрастало в Эдемском
саду Древо познания добра и зла. Буддийская мифология придает
большое значение тому факту, что под священным деревом сидел
Гаутама-человек, а не божественная сущность в облике человека,
тем самым подчеркивая, что человек способен достичь просветле¬
ния своими силами, без вмешательства сверхъестественного. Рассказ
дает понять, что Гаутама пришел именно к той самой оси Вселенной,
что является мифическим центром, который держит все сферы кос¬
моса, не давая им распасться. Таким образом, «незыблемое место»
обозначает психологическое состояние, в котором человек спосо¬
бен увидеть весь мир и себя в полной взаимной гармонии. Не будь
этой психологической незыблемости и правильного положения,
просветление было бы невозможным — именно по этой причине

111
Просветление
все будды должны были занять это место, иными словами, обрести
данное состояние сознания, прежде чем им удавалось приблизиться
к нирване. Это и есть та самая Мировая ось, незыблемая точка покоя,
в которой, согласно мифологии многих народов, человек соприкаса¬
ется с Реальным, Необусловленным. Это, условно говоря, «место»,
где вещи, в обычном мире представляющиеся диаметрально про¬
тивоположными, предстают в виде единства противоположностей,
вмещающего весь сакральный опыт. Жизнь и смерть, пустота и на¬
полненность, физическое и духовное сходятся и соединяются, как
спицы в центре колеса, в форме, недоступной воображению обыч¬
ного человека [31].
Лишь войдя в состояние полного душевного равновесия, лишь
добившись полной концентрации и обуздав эгоцентрическое «я»,
Гаутама почувствовал, что готов занять место в «незыблемой точке».
Итак, Гаутама, наконец достиг должного состояния готовности
к высшему озарению.
Но это не было концом борьбы. Гаутаме еще предстояло отразить
атаки остаточных побуждений своего «я». В этот момент явился перед
Гаутамой его вечный спутник-антипод Мара в образе Чакравартина,
Вселенского правителя в сопровождении своего дьявольского воин¬
ства. Он восседал на гигантском слоне. И была у него тысяча рук, и
в каждой он сжимал смертоносное оружие. Вообще, имя Мара озна¬
чает «заблуждение». Этот образ олицетворяет неведение — то, что
закрывает перед человеком путь к просветлению, потому что, подобно
Чакравартину, Мара трактует победу лишь как завоевание при по¬
мощи физической силы. Гаутама же в тот момент был еще не полно¬
стью просветленным и попытался отразить атаку, призвав на помощь
приобретенные в духовных поисках добродетели — как клинок, спо¬
собный уничтожить смертоносные полчища Мары [32].
Но, продолжает легенда, несмотря на могущество Мары, Гаутама
пребывал в «несокрушимом спокойствии», и оно стало его защитой
от яростных атак демонического войска. Тогда Мара наслал на него
девять страшных бурь, и снова Гаутама остался непоколебим. Боги,
собравшиеся возле дерева бодхи понаблюдать, как Гаутама достиг¬
нет нирваны, в страхе унеслись прочь, оставив его в одиночестве.

БУДДА
112
Данный эпизод символизирует в том числе и то, что человек, жаж¬
дущий освобождения, не должен уповать на божественную помощь.
Видя, что Гаутама не покорился силе, Мара завел с ним беседу.
Он стал требовать, чтобы Гаутама «встал с этого места; оно при¬
надлежит не тебе, но мне». «Гаутама вышел за пределы мира и по¬
этому неуязвим для внешней атаки» — так размышлял Мара. Но
сам-то он — Властитель этого мира, и именно он, Чакравартин,
заслуживает того, чтобы пребывать в его священной сердцевине. Он
не понимал, что ярость, ненависть и насилие, только что им проде¬
монстрированные, лишили его права занимать священное место под
деревом бодхи — оно может принадлежать только тому, кто живет
состраданием. Это подтвердил и Гаутама, сказав, что Мара не го¬
тов к просветлению; он никогда не напрягал духовных сил, никогда
не давал подаяния, не укреплял дух и тело йогической практикой.
«Так что, — закончил Гаутама, — это место не принадлежит тебе,
но мне». А затем прибавил, что в своих прошлых жизнях избавился
от всего, чем владел, и даже жизнь свою отдавал другим людям.
А что сделал он, Мара? Кого он может привести в свидетели, что
хоть раз сделал что-то из сострадания и сочувствия? И тут закричали
демоны Мары в один голос: «Я его свидетель!» И повернулся Мара
торжествующе к Гаутаме и потребовал, чтобы и тот предъявил своих
свидетелей [33].
Но Гаутама был один, не было рядом ни человеческого существа,
ни божественного. Никто не мог выступить свидетелем того, как
прилежно и долго готовился он к просветлению. И тогда он сделал
то, чего никогда не сделал бы Чакравартин: попросил о помощи.
Протянув правую руку, чтобы коснуться земли, он попросил ее
свидетельствовать, что совершал милосердные поступки. И содрог¬
нулась земля, и раскатился ее страшный рев: «Я свидетельствую!»
В ужасе пал на колени слон Мары, а все его воины в страхе разбежа¬
лись кто куда [34].
Впоследствии данная поза, в которой Гаутама призывал землю
в свидетели, стала классической асаной> и изображение Будды, си¬
дящего со скрещенными ногами и опущенной к земле правой ру¬
кой, сделалось излюбленным образом в буддийском искусстве. Эта

113
Просветление
асана не только символизирует отрицание Гаутамой низменного
чувственного начала, олицетворением которого является Мара. Она
принципиально важна как несокрушимое доказательство того, что
духовный учитель Будда — плоть от плоти нашего мира и связан с
ним неразрывными узами. При всей строгости учения Будды, оно
ни в коей мере не противоречит природе. Человек, свободный от пут
эгоистического самосознания, исконно близок природе — именно
это ощущение родства со всем живым Гаутама испытал в детстве,
сидя в трансе под сенью сизигиума. Духовный настрой того, кто
ищет просветления, чрезвычайно созвучен фундаментальному за¬
кону построения Вселенной. И пусть нам кажется, что миром правят
жестокость и насилие, олицетворенные в Маре и его демонах, лишь
милосердное сострадание Будды более всего соответствуют фунда¬
ментальным законам бытия.
Одержав победу над Марой, что, по сути, было победой над соб¬
ственным эгоистическим сознанием, Гаутама устранил последнюю
преграду, отделявшую его от долгожданного просветления. А тут и
боги вернулись из своих небесных сфер и, затаив дыхание, ожидали,
когда же Гаутама достигнет окончательного освобождения, — они
не меньше, чем страждущие смертные, нуждались в духовном ру¬
ководстве Гаутамы. И вот он погрузился в первую дхъяну и проник
в свой внутренний мир. Он поднимался все выше и выше, к вер¬
шинам духа, пока умиротворение нирваны не снизошло на него.
В этот момент сотряслись все сферы космоса и миры, содрогнулись
небеса и преисподняя, а дерево бодхи осыпало просветленного до¬
ждем красных цветов.
«Во всех мирах распустились цветы на цветущих деревьях;
налились спелой тяжестью плоды на фруктовых деревьях и при¬
гнули их ветви к земле; расцвели цветки лотоса... Все десять ты¬
сяч миров космоса одним многоцветным букетом закружились
в воздушном вихре» [35].
Воды океана утратили свою соленость; к глухим и слепым вер¬
нулись слух и зрение; хромые калеки обрели способность ходить;
разомкнулись и упали оковы узников в темницах. Все вдруг засвер¬

БУДДА
114
кало новой свободой и мощью; за несколько мгновений всякое жи¬
вое существо ощутило в себе свою природу.
Это не означало, однако, что новый Будда способен даровать за¬
очное спасение всему живому. Каждое живое существо само должно
было следовать по пути Будды к своему просветлению, Гаутама не
мог сделать этого за них. И все же поначалу Будда (так отныне мы
будем называть Гаутаму) склонялся к тому, чтобы не проповедо¬
вать свою Дхарму — единственное, что могло принести живым су¬
ществам спасение от страданий бытия. Его часто будут именовать
Шакьямуни — Хранящий молчание из страны Шакьев, потому что
обретенное им знание невыразимо и не может быть облечено в слова.
А народы государств, что лежали в бассейне Ганга, между тем жаж¬
дали новой духовной пищи. Особенно остро это ощущалось в бурно
растущих городах. В доказательство палийские канонические тексты
сообщают, что вскоре после просветления Будды к нему пришли
двое купцов, Тапусса и Бхаллука, которые следовали мимо с карава¬
ном и узнали о знаменательном событии от богов. Купцы явились
выказать Будде свое почитание. Они-то и стали его первыми мир¬
скими последователями [36]. И все же, невзирая на этот очевидный
успех, Будда все еще колебался, стоит ли нести учение людям. Он
все твердил себе, что его Дхарму слишком сложно будет объяснить;
немногие будут готовы принять ее строгие йогические практики и
нравственные принципы. Большинство людей не готовы отказаться
от своих привязанностей, находя в них усладу жизни и удоволь¬
ствия. Разве призыв к самоотречению найдет отклик в их душах?
«Если я стану наставлять в своем Учении, — терзался сомнениями
Будда, — люди едва ли захотят склонить слух к моим словам, а для
меня это обернется лишь томлением и скукой» [37].
Но тут на сцену выступил бог Брахма — с самого начала он
пристально наблюдал за духовным совершенствованием Гаутамы
и никак не мог допустить подобного оборота. Если Будда откажется
нести миру свою Дхарму, в беспокойстве воскликнул Брахма, «мир
погибнет, у мира не будет ни единого шанса на спасение»! И Брахма
решил вмешаться, чтоб отговорить Гаутаму от столь губительного
решения. Надо отметить, что в палийских текстах представители

115
Просветление
божественной сферы очень органично вписываются в фабулу по¬
вествования. И это не удивительно — боги в те времена считались
не менее естественной частью Вселенной, чем люди и животные.
Легенды, рисующие Мару и Брахму важными участниками вели¬
кого события, свидетельствуют о терпимом отношении буддийского
вероучения к более ранним культам. Если иудейские пророки вы¬
казывали явное презрение к языческим божествам соседних наро¬
дов, видя в них конкурентов, то ранние буддисты не испытывали
никакой потребности ополчаться на ведический пантеон богов,
традиционно почитаемых большинством населения Северной Ин¬
дии. Напротив, легенды представляют Будду как человека, который
в переломные моменты своей жизни не чурался божественной по¬
мощи. Как и в случае с Марой, образ Брахмы можно трактовать как
один из духовных аспектов личности самого Будды. Возможно, при
помощи этого приема легенды стремились донести до слушателя
идею, что боги есть отражение подсознательного, которое присут¬
ствует в человеке. В этом ракурсе историю вмешательства Брахмы
можно трактовать как отражение внутреннего конфликта Будды:
если одна часть его существа желала погрузиться в тишину и покой
ничем не нарушаемой блаженной нирваны, то другая понимала, что
он не сможет отказать своим собратьям в надежде на освобождение.
И тут произошло неожиданное: наперекор заведенному порядку
мира бог Брахма спустился со своих небес на землю и опустился пе¬
ред Буддой на колени. «Царь, — взмолился он, — проповедуй свою
Дхарму... есть те, у кого осталось совсем мало желаний, и незнание
пути, который ты проложил, доставляет им большие муки. Некото¬
рые из них поймут твою Дхарму». Он призывал Будду «взглянуть на
род человеческий, погруженный в пучины боли и страданий, и от¬
правиться в дальние странствия, неся миру спасение» [38]. А со¬
страдание, как мы знаем, играло существенную роль в просветлении
Будды. Так, одна легенда рассказывает, что Гаутама появился на свет,
выйдя из левого бока своей матери на уровне сердца [39].
Это, безусловно, иносказание, и его следует трактовать не бук¬
вально, а как указание на рождение человека высоких духовных
устремлений. Человек только тогда становится истинно гуманным,

БУДДА
116
когда научится жить по велению сердца и переживать страдания
других как свое собственное страдание. Если себялюбец, повинуясь
животному инстинкту, превыше всего ставит собственный интерес,
то человек духа умеет почувствовать боль других людей и старается
найти способ облегчить ее. Многие из нас будто намеренно воздви¬
гают вокруг себя стену бессердечия, не желая, чтобы чужие несчастья
отравляли нам эгоистическую радость существования, — это ли не
аналог золотой клетки земных удовольствий, в которой смолоду
томился Гаутама? Благодаря усердной практике йоги и долгой мо¬
ральной подготовке к просветлению Гаутама открыл душу знанию
о духкха мира и почувствовал всеобщее страдание бытия, которое
затронуло глубокие струны его существа. Он упорно постигал Бла¬
городную Истину о страдании «прямым знанием», пока она не во¬
шла в него и он не стал одним с ней, приняв ее полностью. Разве мог
он отгородиться от мира в тихой безопасной гавани собственной
нирваны? Это означало бы заточить себя в новую темницу. К тому
же такое добровольное отстранение от мира нарушило бы принци¬
пиальную логику развития Дхармы: Будда не смог бы проповедовать
четыре «неизмеримости», рассылая энергию благого сострадания на
все четыре стороны света, лишь во имя пользы собственного духа,
зная, что его собратья обречены страдать в неправильно устроенном
мире. Не забудем, что добиться сего-УшиШу освобождения ума для
просветления, ему во многом помогли сердечная доброта и беско¬
рыстное сострадание — чувства, которые он усердно культивиро¬
вал в себе. Теперь Дхарма требовала, чтобы Будда вернулся в мир
и посвятил себя утолению его горестей.
К великой чести Брахмы, он хорошо осознал этот императив
(можно то же самое сказать о высокой духовной составляющей лич¬
ности самого Будды). Итак, Будда внимательно выслушал мольбы
Брахмы и, как говорят палийские тексты, «из великого сострада¬
ния пристально взглянул на мир глазами Будды» [40]. Это момент
чрезвычайной важности: легенда показывает, что Будда — не тот,
кто, достигнув собственного спасения, почил на лаврах, а тот, кто,
сделавшись неуязвим к горестям мира, не лишился способности со¬
страдать тем, кто еще плывет в его волнах. Будда теперь знал, что

117
Просветление
врата в нирвану «широко открыты» для каждого; так как же он мо¬
жет закрыть сердце для своих собратьев [41 ]? Тем более что в истине,
которая открылась ему под деревом бодхи, важное место занимала
идея о том, что жить по нравственному закону означает жить для
других. В последующие 45 лет он будет без устали путешествовать
из города в город по пыльным дорогам равнины Ганга, неся свое
Учение богам, животным, людям. И не было пределов этому бес¬
примерно активному сочувствию.
Но кто же первым должен узнать Учение? Будда хотел, чтобы это
были его благородные учителя, Алара Калама и Уддака Рамапутта,
но кто-то из богов, все еще находившихся поблизости, сказал Будде,
что оба его учителя недавно умерли. Это очень опечалило Будду.
Его духовные наставники были, несомненно, людьми мудрыми и,
конечно, поняли бы его Дхарму. А сейчас, хоть и не по своей вине,
они лишились шанса вырваться из юдоли страданий и теперь об¬
речены на следующие круги рождения. Печальное известие заста¬
вило Будду понять, как дорого время. Теперь он подумал о пяти
своих бывших спутниках-бхикшу, вместе с которыми он предавался
жестокой практике тапас, аскетического послушания. Он помнил,
с каким презрением отвергли они его общество, увидев, как он при¬
нимает нормальную пищу. Но обиде не было места в новой сущно¬
сти Гаутамы. Будде припомнилось, как они были предупредительны
и поддерживали его. И он решил немедленно найти этих пятерых
бхикшу. Узнав, что они теперь обретаются в Оленьем парке близ Ва¬
ранаси (современный город Бенарес), Будда устремился туда, пол¬
ный решимости запустить Колесо Дхармы и, как он сам сформули¬
ровал, «ударить в барабан бессмертной нирваны» [42]. Однако он не
ожидал многого от своего начинания. Будда ошибочно считал, что
его Учение проживет лишь несколько столетий. Но человеческий
род все равно нуждается в спасении, и Будда намеревался сделать
все от него зависящее во имя этой благородной цели.

4
Дхарма
ервая попытка Будды проповедовать Учение обернулась пол¬
ным провалом. По дороге в Гайю он встретил старого знако¬
мого, джайна по имени Упака. Тот сразу заметил изменения, которые
произошли с Гаутамой. «Каким умиротворенным ты выглядишь,
сколько в тебе появилось живости! — воскликнул Упака. — У тебя
такой безмятежный вид! Лицо твое чисто, на коже ни пятнышка,
глаза светятся восторгом! Кто твой учитель? Чьей дхарме ты сейчас
следуешь?» Вот, казалось бы, прекрасная возможность сделать пер¬
вый шаг по стезе наставления! Будда объяснил, что у него нет учи¬
теля и ни к какой сангхе он не принадлежит. Нет теперь равного ему
в мире, потому что он стал архатом, «совершенным», обретя высшее
прозрение и просветление. «Неужели? — недоверчиво воскликнул
Упака. — Не хочешь ли ты сказать, что стал Буддой, Джиной, Духов¬
ным победителем и Святым — тем, чьего прихода мы все так ждем?»
Да, кивнул Будда. Я преодолел в себе жажду бытия, и, несомненно,
могу теперь зваться Джиной. Но Упака лишь насмешливо посмотрел
на него и, покачав головой, молвил: «Если бы это было так, друг.
Ну что ж, я пойду, мне пора». И свернул внезапно на боковую тропу,
что отходила в сторону от основной дороги, будто символически
отказываясь от прямого пути к нирване [1].
Будду не слишком обескуражила реакция Упаки на его сообще¬
ние, и он продолжил путь в Варанаси, один из самых крупных горо¬
дов, куда на обучение стекались брамины. Однако Будда не спешил

119
Дхарма
войти в город, а направился прямо к Оленьему парку в предместье
Исипатана, где, как ему было известно, обосновались его бывшие
товарищи-аскеты. Когда эти пятеро бхикьиу завидели приближав¬
шегося Гаутаму, меж ними возникло волнение. Как же, ведь это
их бывший наставник, который из слабости отступился от благо¬
честивой жизни и вернулся к излишествам и роскоши. Значит, он
не заслуживает того почтения, какое оказывают лишь истинным
аскетам. Но, будучи по природе незлобивыми, почитавшие законы
ахимсы монахи не пожелали оскорбить чувства Гаутамы. Если за¬
хочет, пусть присядет рядом с нами, решили бхикьиуу и отдохнет
немного после долгой дороги. Но вот Гаутама приблизился, и ис¬
ходившее от него сияние умиротворенности обезоружило их. Один
из бхикьиу лаже выбежал вперед поприветствовать бывшего учителя
и взял у него чашу и одеяние, а остальные приготовили для него
место и принесли воды, подставку для ног и кусок ткани, чтобы он
мог совершить омовение ног. Они сердечно приветствовали его,
называя «другом» [2]. Впоследствии такое будет происходить не¬
однократно: милосердие и сочувственная доброта, которые излу¬
чал Будда, обезоруживали даже самые враждебных и злых людей,
и богов, и животных.
Будда же с самых первых слов перешел к своей цели: они, бхикшу,
не должны больше называть его «друг», потому что прошлой его
сущности нет, она исчезла, и перед ними теперь тот, с кем произо¬
шла великая перемена. Теперь он — Татхагата, оригинальный эпи¬
тет Будды, в буквальном переводе с языка пали — «так ушедший, так
пришедший» или «Вечно присутствующий». Он победил свое эго и
вожделение жизни. Бхикшу не должны думать, что от отступился от
благочестивой жизни — как раз наоборот, только теперь он окон¬
чательно обрел ее! В речах Гаутамы было столько убедительности и
настойчивости, что монахи слушали его, не отрываясь, — никогда
прежде учитель так не говорил с ними. «Слушайте, — меж тем про¬
должал он, — я достиг просветления, я познал беспредельное абсо¬
лютное состояние нирваны. Я буду наставлять вас! Я научу вас своей
дхарме!» [3]. Если они, монахи, выслушают наставления и претворят
их в жизнь, они тоже смогут стать архатами; они постигнут высшую

БУДДА
120
истину и осуществят ее в жизни и пребудут в ней. Все, чего теперь
требовал от них Будда, — склонить слух к его словам.
И тогда Будда произнес свою первую проповедь. В канонических
источниках буддизма она известна под названием Дхаммачаккап-
паваттана-Сутта (Наставление о повороте колеса Дхармы) — под¬
разумевается, что она впервые принесла в мир Учение просветлен¬
ного и запустила отсчет новой эры человечества, которое отныне
будет знать, как жить праведно. Своей проповедью Будда не соби¬
рался втягивать своих первых слушателей — бхикшу в дебри невра¬
зумительной метафизики, а наставлял на путь, который приведет к
просветлению и позволит им стать архатами, как он сам. Однако им
никогда не сравниться с ним, потому что он, Будда, постиг абсолют
нирваны сам, своим внутренним прозрением, без постороннего ру¬
ководства. А решение нести Учение человечеству сделало положение
Будды еще более исключительным и недосягаемым — он был теперь
Самма Самбудда, Наставник в Высшем Просветлении. Впоследствии
буддизм будет утверждать, что Самма Самбудда является миру лишь
один раз в 32 ООО лет, всякий раз, когда Дхарма совершенно забы¬
вается и исчезает как знание из памяти и верований людей. Так что
Гаутама — это Будда нашей эпохи, чья проповедническая стезя на¬
чалась в Оленьем парке близ Исипатаны.
Так что же собирался проповедовать Будда? Он считал, что не
может тратить время на доктрины и догмы, на теологические по¬
строения и теоретизирование о первопричине страданий или на
каноническое определение абсолютной истины. Будда не видел ни¬
какой надобности в подобной схоластике. Буддизм недоступен по¬
ниманию тех, кто отождествляет религиозную веру с поклонением
некому набору священных истин. Ему была в высшей степени без¬
различна персонифицированная божественная сущность. Принять
учение на веру лишь потому, что высший духовный авторитет объ¬
являет его непреложной истиной, было, на его взгляд, делом «непо¬
добающим», которое никак не способствовало просветлению. По
сути, это отказ человека от личной ответственности за свое духов¬
ное совершенствование. Будда не видел особой добродетели в том,
чтобы слепо следовать навязанной религиозной доктрине. Для него

121
Дхарма
понятие веры исчерпывалось единственно верой в существование
нирваны и решимостью доказать это самому себе. Недаром Будда
всегда настаивал, чтобы его ученики собственным опытом прове¬
ряли любое его утверждение, ничего не принимая на веру лишь под
влиянием его авторитета. Этим он стремился оградить своих учени¬
ков от опасности попасть в ловушку догмы, которой слишком легко
может обернуться любая религиозная идея. Вера не должна превра¬
щаться в догму, в еще один объект «схватывания», который лишь
тормозит духовное совершенствование. Напротив, цель дхармы —
способствовать ему, позволить идти вперед.
Понятие «позволить идти вперед» было одним из ключевых
принципов учения Будды. Ни один просветленный не станет це¬
пляться за поучения даже самого авторитетного человека, считая их
непреложной истиной. Вечного ничего нет, все преходяще — целе¬
сообразность даже самого мудрого наставления со временем исче¬
зает. Пока его последователи не усвоят этого, считал Будда, нирваны
им не достичь. Это относилось и к его собственным наставлениям:
как и все преходящее, и они должны быть отринуты, как только
выполнят свою миссию. Для наглядности он любил приводить уче¬
никам притчу о страннике и плоте. Встретив на пути широкую вод¬
ную гладь, странник должен был во что бы то ни стало перебраться
на другую сторону. Однако ни моста, ни переправы поблизости не
было. Тогда он смастерил плот и, помогая себе руками и ногами,
пересек на этом плоту реку. В этом месте Будда обычно спраши¬
вал учеников: что должен сделать странник с плотом, который ему
так пригодился? Может, следовало прихватить его с собой, взвалив
на спину? Но тогда бы ему пришлось следовать дальше с тяжелым
грузом. А может, надо было просто бросить плот и идти дальше
налегке? Ответ напрашивался сам собой. «Мое учение, бхикьиу, по¬
добно плоту — оно лишь помогает безопасно переправиться через
реку, и не стоит тащить его за собой его, когда река уже позади», —
такими словами заканчивалась эта притча Будды. «Запомните срав¬
нение моего учения с плотом, и вы сумеете в нужный момент вы¬
бросить за борт даже правильное учение (дхарму), не говоря уже о
негодных!» [4]. Таким образом, отличительная особенность Дхармы

БУДДА
122
Будды в ее исключительной прагматичности. Ее цель заключалась не
в том, чтобы насаждать извечно верные определения или удовлетво¬
рять любопытство учеников по поводу метафизических вопросов.
Единственную цель своей Дхармы Будда видел в том, чтобы помочь
человеку преодолеть реку страданий и выбраться на «другой берег».
А делом самого Будды было облегчить страдания бытия и помочь
своим последователям достичь блаженства нирваны. Все, что не слу¬
жило этой цели, никакой ценности не имело.
Дхарма не отягощена маловразумительным теоретизированием
на темы создания Вселенной или существования Высшего Духа.
При всей своей важности эти вопросы не помогут адепту достичь
просветления или избавиться от духкха. Как-то раз, когда Будда пре¬
бывал в роще Симсапа в Косамби, он подобрал с земли пригоршню
листьев и обратился к сопровождавшим его ученикам с вопросом:
как они думают, где больше листьев, у него в руке или вокруг, на
ветвях деревьев? Ответ был очевиден. Точно так же, объяснил Будда,
известных мне знаний гораздо больше, чем тех, которым я обучаю
вас. Почему? Да потому, что остальные знания не связаны напрямую
с целью, которую мы преследуем, от них вам не будет пользы в по¬
исках праведности, они не приведут к умиротворению и нирване [5].
Одному монаху, который одолевал его философскими вопро¬
сами, Будда заметил, что тот подобен раненому, который отказыва¬
ется принять помощь, пока не узнает, как зовут человека, который
хочет облегчить его страдания, да как называется его деревня, да где
она находится. Этот неразумный рискует умереть раньше, чем уз¬
нает все эти несущественные в данный момент подробности. Точно
так же и те, кто отказывается идти по пути Будды, пока не узнают,
как был создан мир или какова природа абсолютной истины, за¬
кончат свои дни в страданиях и скорби, прежде чем смогут найти
ответы на эти непознаваемые вопросы. Какая, в сущности, разница,
существует этот мир вечно или был когда-то кем-то создан? От этого
знания скорби, печали и страданий в мире меньше не станет. Будда
же поставил своей целью облегчить человеческую жизнь. «Я про¬
поведую лекарство, при помощи которого можно избавиться от
страданий здесь и сейчас, — так сказал Будда не в меру пытливому

123
Дхарма
философу-бхикшу, — и поэтому всегда помни, что многое я не объ¬
яснил тебе, и заодно помни, почему я отказался объяснить это» [6].
Но все это будет потом. А сейчас, в Оленьем парке, глядя на не¬
доверчивые лица пятерых бывших своих учеников-аскетов, Будда
размышлял, с чего бы начать свою первую проповедь. Следовало
как-то развеять их сомнения в том, что он отказался от праведной
жизни в пользу излишеств и роскоши. Надо было как-то логически
обосновать Четыре Благородные Истины. Нам неизвестно, с ка¬
кими именно словами обратился в тот день Будда к пятерым бхикшу.
В высшей степени маловероятно, чтобы сутра, именуемая в Палий-
ском каноне Первой проповедью, на самом деле являлась дословным
изложением того, что говорил Гаутама в Оленьем парке. Скорее всего,
монахи, составлявшие канон, сочли, что данная сутра лучше всего
описывает основы учения Будды и вставили ее в это место повество¬
вания как самую подходящую [7]. В определенном смысле текст, име¬
нуемый Первой проповедью, и впрямь оказался вполне уместным в
тех обстоятельствах. Будда всегда старался говорить со своими слуша¬
телями о том, что их более всего волновало в данный момент. Так, он
видел, что пятерых бхикшу более всего настораживал его явный отказ
от аскетизма, и поэтому в данной сутре он постарался убедить их в
правильности своего решения. Для этого он принялся разъяснять им
теоретические основы Срединного пути. Люди, которые «ушли прочь
из дома в скитальчество, говорил он, должны избегать двух крайно¬
стей: с одной стороны, чувственных излишеств, с другой — чрезмер¬
ного самоистязания. Эти крайности одинаково бесполезны, потому
что не помогают достичь нирваны. Вместо этого он рекомендовал
придерживаться золотой середины, так называемого Восьмеричного
пути, утверждая, что он непременно приведет прямо к просветлению.
Затем Будда перешел к изложению Четырех Благородных Ис¬
тин: Истины о страдании, Истины о причинах страдания, Истины о
прекращении страдания, или нирване, и, наконец, Истины о пути к
освобождению. В то же время он представил Благородные Истины
не в виде метафизической теории, а как программу практических
действий. Для него слово «дхарма» обозначало не то, как есть сей¬
час, а то, как должно быть. Дхарма, предложенная Буддой, вскры¬

БУДДА
124
вала причину страданий человеческого бытия и предписывала курс
лечения, которому надо строго следовать. Каждую Истину в своей
проповеди он рассматривал в трех аспектах. Сначала Будда знако¬
мил бхикшу с самой истиной, затем объяснял, что следует делать в
отношении каждой из них. Так, правда о страдании должна быть
«постигнута»; жажда бытия, что есть причина страдания, «должна
быть отброшена», нирвана, избавление от страдания, должна «стать
реальностью» в сердце каждого архата, а Восьмеричному пути надо
«следовать». Наконец, Будда пояснил, чего достиг он сам: он постиг
духкха прямым знанием; он избавился от вожделения бытия; он ис¬
пытал блаженство нирваны; он прошел Восьмеричный путь до самого
конца. Этим он сам себе доказал, что его Дхарма действует, что сам
он достиг полного просветления. «Я достиг окончательного освобож¬
дения!» — торжествующе воскликнул Будда [8]. Он действительно
сбросил оковы сансары, убедился, что Восьмеричный путь — правед¬
ный путь, доказательством чему служат сам он и его жизнь.
Далее Палийский канон рассказывает, что один из слушате¬
лей, бхикшу по имени Конданна, прямо во время проповеди на¬
чал постигать Учение «прямым знанием» [9]. Оно «возникло перед
ним», словно всегда пребывало в глубинах его существа. Иными
словами, Конданна будто опознал то, что всегда подспудно было
его знанием [ 10]. Именно в таких словах канонические буддийские
тексты описывают обращение очередного адепта в лоно Дхармы.
Причем это не просто умозрительное согласие с вероучением. Там,
в Оленьем парке, Будда действительно провел церемонию инициа¬
ции. Как опытная повитуха, он помогал рождению нового просвет¬
ленного человека, или, по его собственному сравнению, вынул кли¬
нок из ножен и освободил змею от старой кожи. Увидев, что про¬
изошло с Конданной, боги, собравшиеся послушать Первую про¬
поведь Будды, радостно провозгласили: «Господин запустил Колесо
Дхармы в Оленьем парке города Варанаси!» Их крики по очереди
подхватили боги всех божественных сфер, пока весть наконец не
достигла самого Брахмы. И тогда вздрогнула земля и наполнилась
светом более ярким, чем свет богов. «Конданна знает! Конданна
знает!» — радостно вскричал Будда. Так Конданна сделался тем,

125
Дхарма
кого буддийская традиция именует «вошедшим в поток» Истины,
или сотапанна [11]. Он еще не стал окончательно просветленным,
но у него не осталось сомнений в истинности Дхармы, и все другие
дхармы его больше не интересовали. Он был готов целиком посвя¬
тить себя Дхарме Будды, убежденный, что он приведет к нирване.
Конданна испросил дозволения вступить в сангху Будды. И сказал
тогда Будда: «Приди, бхикшуу Учение провозглашено и приносит
пользу. Веди праведную жизнь, и она положит конец твоим стра¬
даниям отныне и навсегда» [12].
Однако в палийских текстах имеется и другая версия Первой
проповеди в Оленьем парке. В ней описывается куда более долгий
процесс совершенно иного свойства. Там говорится, что Будда на¬
ставлял бхикшу по двое, а остальные трое в это время ходили в город
собирать подаяние для всех шестерых. Можно предположить, что
в этих более углубленных наставлениях Будда посвящал бхикшу в
таинство созданной им разновидности йоги, обучая понятиям «осоз¬
нанной, бесконечной внимательности» и «неограниченных возмож¬
ностей сознания» [13].
Это вполне логично: йогическая медитация играет важнейшую
роль в процессе просветления. Дхарму невозможно постичь «на¬
прямую» и сделать реальностью жизни, если не уметь глубоко по¬
гружаться в себя и созерцать свои тело и дух йогически сконцен¬
трированным внутренним взором. Конданна, например, не смог
бы стать «вошедшим в поток» и обрести «прямое знание» Дхармы,
только выслушав ее и согласившись принять на веру. Бхикшу не мог
бы должным образом понять Истины о страдании и о жажде бытия
(о желании), не разглядев их в мельчайших подробностях в соб¬
ственном опыте жизни. К тому же дисциплина медитации состав¬
ляла непременный компонент Восьмеричного пути. Таким образом,
наставление пятерых бхикшу в таинстве Дхармы почти наверняка
длилось дольше, чем одно-единственное утро; даже если к моменту
встречи с Буддой все пятеро бхикшу уже мастерски владели йогой и
следовали этическим нормам ахимсы, все равно потребовалось бы
определенное время, чтобы Дхарма начала приносить плоды. Как бы
там ни было, Палийский канон сообщает, что вскоре после того, как

БУДДА
126
Конданна осознал Дхарму, его товарищи Ваппа, Бхаддия, Маханама
и Ассаджи тоже стали «вошедшими в поток» [14].
Логически обоснованное изложение положений Дхармы допол¬
нялось медитативной практикой, причем последняя позволяла по¬
священному «осознать» первую. Посредством йогических методов
бхикшу могли отождествить себя с истинами, выразить которые
Будда попытался в своей Дхарме. Одним из самых распространен¬
ных объектов медитации буддистов стала Цепь причинности (пра-
тья-самутпада), которую Будда, вероятнее всего, создал в более
позднее время в виде развития Благородной Истины о страдании.
Правда, в Палийском каноне говорится, что Будда размышлял о
Цепи причинности непосредственно перед просветлением и сразу
после него [15].
Итак, Цепь причинности прослеживает жизненный цикл разум¬
ного существа через 12 обусловленных и обусловливающих связей
и отражает преходящую природу бытия человека, показывая, что он
беспрерывно меняется, всякий раз становясь чем-то иным.
От [1] неведения как необходимого условия возникает [2] карма
(сформированный опыт); от кармы как необходимого условия воз¬
никает [3] сознание (различение); от сознания как необходимого ус¬
ловия возникают [4] имя и форма (психофизические элементы лич¬
ности); от имени и формы как необходимого условия возникают [5]
органы чувств (посредники чувств); от органов чувств как необходи¬
мого условия возникает [6] контакт; из контакта как необходимого
условия возникает [7] ощущение; от ощущения как необходимого
условия возникает [8] желание; от желания как необходимого усло¬
вия возникает [9] привязанность (захваченность); от привязанности
как необходимого условия возникает [ 10] существование (становле¬
ние); от существования как необходимого условия возникает [11]
рождение; от рождения как необходимого условия возникает [12]
страдание: старение и смерть, печаль, жалоба, страдание, скорбь и
отчаяние [16].
Концепция обусловленной причинности стала одним из цен¬
тральных мест буддизма, однако понять ее смысл не так-то просто.
Если вы находите ее слишком заумной, вам будет утешительно уз¬

127
Дхарма
нать, что Будда резко упрекнул одного бхикшу, заявившего, что она
очень проста. Эту концепцию следует воспринимать как метафору,
пытающуюся пояснить механизм, обрекающий человека на кругов¬
ращение на колесе сансары, если отсутствует постоянная субстанция
«я», которая толкает человека из одного рождения в другое, а Будда
все больше убеждался в том, что этой субстанции не существует.
Так что же это такое, что рождается вновь и вновь, неся на себе от¬
печаток предыдущих рождений? Существует ли фундаментальный
закон, связывающий перерождение и страдание?
Как вы могли заметить, термины, в которых описывается Цепь
причинности, тоже весьма туманны. Например, понятие «имя и
форма» соответствует по смыслу слову «личность». Под термином
сознание (винняна) подразумевается не вся совокупность мыслей и
чувств личности, а нечто вроде внеземной сущности — последней
мысли или побуждения умирающего, которая обусловлена всей кар¬
мой его закончившейся жизни. Это сознание становится зародышем
новых имени и формы в материнском чреве. Характер этой зарож¬
дающейся сущности обусловлен качеством умирающего сознания
ее предшественника. Как только возникает связь плода с сознанием,
начинается новый цикл жизни. У зародыша развиваются органы
чувств, и после рождения они создают контакт с окружающим ми¬
ром. Чувственный контакт рождает ощущение, или, проще говоря,
чувства, которые приводят к возникновению желания, мощнейшей
причины страданий. Из желаний рождаются привязанности, или
захваченность, которые препятствуют освобождению и просветле¬
нию. Они же обрекают человека на новое существование и все свя¬
занное с ним — физические и душевные страдания, болезни, скорбь
и смерть [17].
Истоки Цепи причинности в неведении, которое и становится
исходной, если не сказать заглавной, причиной страдания. Однако
среди монахов этой части Индии бытовало мнение, что перво¬
причиной духкха являются желания. В Упанишадах, а также и в санк-
хье, напротив, считалось, что главной преградой к освобождению
от сансары служит неведение. Будде же удалось совместить обе эти
причины [18].

БУДДА
128
Он полагал, что каждый из живущих существует потому, что его
предшественник — тот, кем он был в предыдущем рождении — не
ведал Четырех Благородных Истин, а следовательно, не мог изба¬
вить себя от жажды бытия и страдания. Тот, кто не обладал пра¬
вильным знанием, мог по неведению совершить крупную ошибку.
Например, йогин мог принять одно из состояний глубокого транса
за нирвану и потому попросту не знать, что для окончательного
освобождения требуются немалые усилия. В большинстве версий
Цепи причинности, приведенных в Палийском каноне, второе звено
представляет собой не карму, а более сложное понятие — санкхара
(совокупность). Однако оба эти термина происходят от одного и того
же палийского корня Ат, который означает «делать». Слово санкхара
можно перевести, как «состояния или вещи, формируемые или под¬
готавливаемые» [19].
Таким образом, наши собственные поступки (карма) готовят
сознание для существования в следующем рождении, формируют
и обусловливают его. Цепь причинности показывает, что действия
человека, являясь следствием намерений, которые Будда относил
к разряду умственной кармы, сказываются на следующей жизни.
Поэтому поступки, совершенные при жизни под влиянием алч¬
ности и дурных намерений, непременно и самым пагубным обра¬
зом скажутся на том, каким будет сознание человека к моменту его
физической смерти (виннана). А оно, в свою очередь, определяет,
какой будет его жизнь в следующей инкарнации. Так правомерно
ли утверждать, что это умирающее сознание, переходящее в по¬
следний миг своего существования в то, что Цепь причинности
обозначает как имя и форма, есть некая вечная постоянная сущ¬
ность? Означает ли это, что человек, только что умерший, возро¬
дится снова как тот же самый человек? И да и нет. Будда не считал
сознание некой перманентной сущностью, познать которую так
стремятся йогины. Для него угасающее сознание скорее было по¬
следним всплеском, или вспышкой, энергии, которая передается
дальше, в следующее рождение, подобно тому как от пламени го¬
рящей свечи можно зажечь фитиль другой свечи [20]. Само пламя
никогда не бывает постоянным; огонь, что горит в преддверии рас¬

129
Дхарма
света, вроде бы остается тем же, что был зажжен в преддверии ночи,
и в то же время — он другой.
Элементы Цепи причинности не есть навсегда застывшие сущно¬
сти. Каждая последующая обусловленность зависит от предыдущей
и приводит к формированию чего-то иного. Этот процесс лучше
всего описывает слово «становление», которое Будда считал неиз¬
бежным фактом человеческого бытия. Мы все время стараемся стать
чем-то иным, стремясь к новой форме бытия, и поэтому не можем
надолго оставаться в одном и том же состоянии. Каждая санкхара
уступает место следующей; каждое состояние не более чем прелюдия
к следующему. Таким образом, ничто в жизни не может быть неиз¬
менным. С этой точки зрения человека следует рассматривать как
процесс, а не как неизменную постоянную сущность. Когда бхикшу
избирал объектом медитации Цепь причинности и созерцал ее йо-
гическим зрением, проникая в самую суть процесса зарождения и
исчезновения каждой мысли и каждого чувства, он тем самым обре¬
тал «прямое знание» Истины, которая гласит, что нет ничего посто¬
янного, на что можно положиться, все бренно, преходяще (аничча).
Познание этой Истины подстегивало бхикшу прилагать вдвое, втрое
больше усилий, чтобы разрушить эту бесконечную Цепь причин и
следствий [21].
Усвоенная привычка к постоянной самооценке и пристальному
вниманию к постоянному потоку мыслей и действий повседнев¬
ной жизни рождает состояние бесстрастного самоконтроля. Когда
же бхикшу продолжал ежедневную практику осознанной внима¬
тельности в медитативном состоянии, это помогало ему постичь
собственную сущность. По сравнению с выводами, которые спо¬
собно дать логическое мышление, это прозрение бесконечно более
глубоко и неопосредовано. К тому же оно усиливает самодисци¬
плину. Будда считал неразумным тратить время на экстатический
транс, в состоянии которого браминам «слышались» божественные
откровения — он настаивал, чтобы его ученики сохраняли трезвость
мысли, и строго воспрещал какое бы то ни было внешнее прояв¬
ление чувств. Осознанная внимательность была полезна бхикшу
еще и потому, что позволяла оценивать нравственный аспект его

БУДЦА
130
собственного поведения. Он яснее осознавал, чем его «бесполезные»
действия могут принести вред другим людям. Даже неправильные
побуждения могут оказаться для окружающих не менее вредонос¬
ными, чем поступки. Из этого Будда сделал окончательный вывод,
что намерения человека представляют собой карму и, таким обра¬
зом, тоже имеют последствия [22].
Намерения, как осознанные, так и бессознательные, побуждая
человека к действиям, представляют собой ментальные порывы, не
менее значимые для кармы, чем реальные поступки. Это новое опре¬
деление понятия кармы как четаны (намерение, выбор) по значимо¬
сти было революционным. Это позволило более глубоко осмыслить
нравственность: теперь считалось, что для кармы важны не только
реальные поступки, но и то, насколько нравственны рождающиеся в
его уме и сердце побуждения. Таким образом, за чистотой помыслов
надо следить не менее тщательно, чем за праведностью поступков.
Принцип осознанной внимательности (сати) позволил Будде
сделать даже более радикальный вывод. Спустя три дня после того,
как пятеро его бхикшу стали «вошедшими в поток», Будда произнес
в Оленьем парке вторую проповедь, в которой изложил свое учение
об анатмане (не-я) [23].
Будда начал с того, что выделил в человеческом существе пять
совокупностей (групп) элементов бытия (кхандха): телесное, чув¬
ства, восприятия, волевые акты (осознанные и бессознательные)
и сознание. А затем предложил своим бхикшу рассмотреть каждую
совокупность элементов по отдельности. Они пришли к выводу,
что каждый из элементов не может отождествляться с вечной ду¬
шой. Тело и чувства, например, подвержены постоянным измене¬
ниям, значит, они не постоянны, мимолетны, преходящи. А все
преходящее, как известно, сулит страдание, подводит, приносит
разочарование. Таким образом, каждая группа элементов бытия,
кхандха, подверженная страданиям, искаженная и преходящая, ни¬
как не может быть частью высшего духовного беспредельного и
вечного «я», поискам которого посвящали свои усилия аскеты и
йогины. Не правда ли то, спросил Будда своих учеников, что после
исследования каждой кхандхи по отдельности добросовестный че¬

131
Дхарма
ловек обязан сделать вывод, что не может полностью отождествить
себя ни с одной из них, потому что все они столь несовершенны?
Про каждую кхандху он вынужден сказать: «Это не мое, это не то,
что я действительно есть, это не моя душа» [24]. Однако Будда
пришел не просто к отрицанию существования вечного «я». Он
пошел еще дальше, утверждая, что равным образом не существует
и устойчивого низменного «я», души в обыденном понимании. Так
что понятия «душа» и «я» не более чем общепринятые условно¬
сти. Личность, получается, не имеет постоянной или неизменной
сердцевины. Как показывает Цепь причинности, каждое мыслящее
существо пребывает в постоянном изменении, а значит, человек —
это не более чем последовательность временных неустойчивых со¬
стояний.
На протяжении всей своей жизни Будда неотступно проводил в
жизнь эту мысль. Если французский философ XVII в. Рене Декарт
выдвинул максиму «Мыслю, следовательно, существую», то Будда
придерживался противоположного мнения. Чем больше он преда¬
вался размышлениям, вооруженный своей всегдашней осознанной
внимательностью, тем с большей ясностью понимал, каким заблуж¬
дением является то, что мы привыкли называть «душой». Чем бо¬
лее пристально мы созерцаем себя, считал Будда, тем труднее найти
в своем существе нечто, что можно было бы назвать неизменной
сущностью. Человеческую личность нельзя считать статичной.
Под микроскопом осознанного внимательного йогического взгляда
человеческая личность отчетливо просматривается как процесс. Из¬
любленными метафорами Будды для описания человеческой лич¬
ности были пламя и течение водного потока. При том, что и пламя,
и водный поток вроде бы одни и те же, они пребывают в ежесекунд¬
ной переменчивости. Пламя в каждую следующую секунду уже не
то, что в предыдущую секунду, — оно будто исчерпало себя и вос¬
создалось вновь. Так же и личность человека. Будда сравнивал чело¬
веческий ум с обезьяной, быстро передвигающейся по лесу, прыгая
с ветки на ветку: «вот она схватилась за одну ветку, а в следующий
миг уже отпустила ее, чтобы схватиться за другую» [25]. То, что мы
ощущаем как душу, на самом деле всего лишь удобное выражение,

БУДДА
132
по сути, лишенное смысла — ведь каждый из нас постоянно меня¬
ется. Аналогичным же образом из молока можно получить сливки,
творог, масло. При этом нет никаких оснований называть любую из
перечисленных «трансформаций» словом «молоко», хотя в опреде¬
ленном смысле это может быть правильным [26].
К аналогичному выводу пришел и шотландский философ-эмпи¬
рик XVIII в. Дэвид Юм, но только он не рассчитывал оказать своим
выводом какого-либо морального воздействия на тех, кто будет
изучать его труды. Однако индийская философская традиция, сло¬
жившаяся в период «осевого времени», когда жил Будда, считала
бесполезным любое знание, которое не способно было трансфор¬
мировать сознание человека. Любая дхарма была императивом, и
поэтому доктрина об анатмане была не просто умозрительной
философской позицией, но заключала в себе призыв к действию —
такому поведению, которое подразумевало бы не-существование
эго. Этические последствия этого представления огромны. Идея «я»
не только ведет к неподобающим неполезным мыслям обо «мне и
моем», возбуждая эгоистические позывы. Эгоистическое самосозна¬
ние можно, вероятно, считать источником всего греховного: чрез¬
мерная привязанность к собственному «я» пробуждает зависть или
ненависть к соперникам, тщеславие, заносчивость, манию величия,
гордыню, жестокость, а если «я» оказывается под угрозой — то даже
насилие и способность уничтожить другого. Некоторым представи¬
телям западной культуры учение Будды об анатмане кажется ниги¬
листическим и беспросветно унылым, но они сильно заблуждаются
на сей счет. Все великие мировые религии, зародившиеся в «осевое
время», в самой высшей своей форме всегда стремились к обузда¬
нию прожорливого, ненасытного трусливого «я», которое приносит
столько бед. Будда, однако, занимал более радикальную позицию.
Его доктрина об анатмане не ставила целью уничтожить «я» —
а просто отрицала его существование. Согласно этой доктрине было
ошибкой считать, будто личность есть некая постоянная данность.
Это и ему подобные ложные представления явно указывали на не¬
ведение, а оно, как известно, обрекает человека мучиться в путах
постоянных перерождений.

133
Дхарма
Как и любая буддийская доктрина, концепция анатман была
не столько философской, сколько прагматической. Однажды при¬
обретя «прямое знание» об анатмане при помощи йогической ме¬
дитации и осознанной внимательности, адепт освобождается от
страданий и становится неуязвимым для пагубных поползновений
эгоистического самосознания — возвращение к нему делается логи¬
чески невозможным. Как мы уже говорили, в регионах, затронутых
феноменом «осевого времени», многие были подвержены внезап¬
ным приступам одиночества и потерянности, словно лишились со¬
кровенной части души, которая придавала жизни смысл и ценность.
Это состояние проистекало в основном от осознания собственной
уязвимости в жестоком мире, где правил бал гипертрофированный
индивидуализм нового рыночного уклада. Неспроста Будда старался
привить своим бхикшу понимание того, что у них нет своего «я»,
которое беспрестанно следовало защищать, ублажать, укреплять и
усиливать в ущерб другим. Раз освоив науку осознанной вниматель¬
ности, бхикшу начинал отчетливо видеть, насколько эфемерна суб¬
станция, которую принято называть «душой, своим “я”». Он более
не мог и не желал отождествлять себя с чередой сменяющих друг
друга побуждений беспокойного эго. Он учился относиться к своим
желаниям, страхам и вожделениям как к отвлеченным феноменам.
Достигнув же состояния бесстрастности и невозмутимости, объ¬
яснял Будда на исходе второй проповеди в Оленьем парке, бхикшу
осознает, что готов к просветлению. «Он отбрасывает прочь алч¬
ность бытия, и с исчезновением вожделений наступает избавление,
освобождение». Это означает, что теперь бхикшу достиг своей цели
и получил полное право на тот же торжествующий возглас, каким
Будда приветствовал собственное просветление. «Рождения исчер¬
паны. Праведная жизнь достигла своего завершения. То, что должно
было быть сделано, сделано; больше ничего не нужно делать для
этого мира!» [27].
И вправду — пятеро бхикшу, услышавшие, как Будда разъяс¬
няет учение об анатмане, достигли просветления и стали архатами.
Как говорят палийские тексты, это учение наполнило восторгом их
сердца [28].

БУДЦА
134
Казалось бы, это довольно странно: с чего бы человеку радо¬
ваться, если он узнал, что его «я», которое он привык тешить и
нежить, на самом деле не существует? Будда понимал, что истина
анатмана способна сильно напугать: предположим, какой-нибудь
неподготовленный мирянин услышит эти сакраментальные слова
и в панике подумает: «Что же это, моего “я”, оказывается, не суще¬
ствует? Меня отрицают, как будто меня нет? И меня больше никогда
не будет!» [29].
Однако по свидетельству Палийского канона люди восприни¬
мали анатман с радостью и огромным облегчением, как и пятеро
бхикшу. И это доказывало, что идея от анатмане истинна. Живя так,
как будто эго не существует вовсе, люди чувствовали, как раздви¬
гались тесные рамки их бытия и это наполняло их счастьем. Такие
же ощущения дает практика излучения «беспредельной любви и со¬
чувствия», как раз и призванная развенчать величие собственного
эго и тогда человек способен допустить в свою личную вселенную
любовь и сочувствие к другим существам. Эгоистическое самосозна¬
ние ограничивает нас узкими рамками; глядя на мир через призму
собственного эго, мы намеренно сужаем свое видение. Какое же из¬
бавление для человека жить свободным от стяжательства, алчности,
ненависти и страхов, которые рождаются под влиянием острого по¬
стоянного беспокойства за собственное выживание и положение в
жизни! Конечно, будь анатта абстрактной идеей, она выглядела бы
довольно туманной, но в качестве руководящего жизненного прин¬
ципа она способна вызвать в человеке глубокую духовную транс¬
формацию. Живя так, будто он лишен личности, человек обнару¬
живает вдруг, что победил собственное себялюбие, и это приносит
огромное облегчение. Постигнув же анатман «прямым знанием»
йогина, он переходит к новому, более насыщенному и качествен¬
ному существованию. Таким образом, анатман раскрывает чрез¬
вычайно важную истину о человеческой жизни, даже при том, что
эмпирически мы не можем доказать, что «я» не существует.
Будда был убежден, что свободная от эгоизма жизнь непременно
приведет человека к нирване. Монотеисты в этом случае сказали
бы — в Царствие Божье. Но Будде чужда была идея персонифици¬

135
Дхарма
рованного бога, он считал, что это слишком ограниченное пред¬
ставление, поскольку из него следует, что Высшая Истина не более
чем еще одно существо. Нирвана же — это ни персонифицирован¬
ное существо, ни место вроде небес, обиталища единого бога. Будда
всегда отрицал наличие какого-то абсолютного принципа или выс¬
шего существа, считая, что это может стать очередной догмой, оче¬
редными оковами и, следовательно, препятствием к просветлению.
Представление о боге-существе, равно как доктрина о существова¬
нии «я», годятся лишь для того, чтобы подпирать и подпитывать
себялюбивое эго. Эту опасность прекрасно осознавали и истинно
мудрые представители монотеизма — и христианства, и иудаизма,
и ислама. Поэтому то, что они говорили о боге, всегда было со¬
звучно тем словам Будды о нирване. Кроме того, они отрицали,
что бог — это иное существо, настаивая, что наши представления
о «бытии» настолько ограниченны, что было бы правильнее гово¬
рить, что бога не существует и что «он» — это ничто (т. е. ничего из
тех форм существования, которые известны людям). Однако на бо¬
лее житейском уровне «бог» действительно зачастую низводится до
идола, отвечающего представлениям и вкусам тех, кто ему покло¬
няется. Если на минуту вообразить, что бог — это существо, вроде
человека, с присущими ему вкусами и пристрастиями, то было бы
слишком легко убедить себя, будто «он» одобряет некоторые наши
совершенно мизантропические, эгоистические и даже пагубные на¬
дежды, страхи и предубеждения. Под эгидой таких вот ограничен¬
ных представлений о боге свершались самые страшные и жестокие
религиозные гонения и изуверства в истории человечества. Будда
расценил бы веру в бога, которая дает индульгенцию нашему нена¬
сытному эго, как вещь «неподобающую»: она способна лишь еще
глубже вогнать верующего в пучину губительного и опасного эго¬
тизма, преодолеть который она, в сущности, и призвана. Путь к
просветлению лежит только через отказ от такой ложной «духовной
подпорки». Резонно предположить, что йогическое «прямое» пости¬
жение анатты было главным методом, при помощи которого ран¬
ние буддисты испытывали состояние нирваны. Это представляется
вполне естественным, поскольку все возникшие в «осевое время»

БУДДА
136
вероучения в той или иной форме воплощали идею о том, что лишь
отказ от собственного эгоистического самосознания и полное само¬
отречение позволяют человеку в полной мере реализовать свой ду¬
ховный потенциал. Следовательно, обращаться к религии с тем,
чтобы «выхлопотать» себе какое-нибудь благо, вроде блаженной
отставки после жизненных трудов, означает выхолостить самую
суть религии. Это глубоко и истинно осознали пятеро бхикшу, ко¬
торые достигли просветления под влиянием первых проповедей
Будды в Оленьем парке.
Что же дальше? А дальше следовало нести свет Дхармы другим
людям. Как и сам Будда понял в свое время, постичь первую Благо¬
родную истину, истину о дукхка, означает испытывать сострадание
к скорби и боли других людей; доктрина об анатте подразумевает,
что просветленный должен жить не для себя, но для других. И хотя
теперь в мире стало уже шестеро архатов, все равно их было слиш¬
ком мало, чтобы донести до человечества свет учения о долгождан¬
ном освобождении из пут страданий. И вдруг как по мановению
волшебной палочки маленькая сангха Будды стала пополняться но¬
выми адептами. Первым был Яса, сын богатого купца из Варанаси.
Как юный Гаутама, он смолоду проводил свои дни в удовольствиях и
роскоши. Но как-то проснувшись среди ночи, взглянул на служанок
и наложниц, которые ублажали его целыми днями, а теперь спали
вокруг его ложа в самых нелепых, уродливых позах. Ясу неприятно
поразил отталкивающий вид спящих. Не правда ли, точь-в-точь
история о Гаутаме? Действительно, Ниданакатха и прочие тексты
более позднего, чем Палийский канон, происхождения, без каких-
либо оговорок рассказывают эту же историю, но только про юного
Гаутаму. Этот факт однозначно свидетельствует, что данный сюжет
обладает чертами архетипа. Он в символической форме показывает,
как человек вдруг начинает испытывать отвращение к окружаю¬
щему миру — такое происходило со многими жителями городов
в долине Ганга. Палийский канон между тем рассказывает, что Яса
воскликнул: «Как ужасно все это! Как отвратительно!» И мир вдруг
показался ему нечестивым и бессмысленным, а потому невыноси¬
мым. В тот же миг Яса вознамерился отрешиться от такого мира и

137
Дхарма
уйти прочь в поисках лучшего. Сунув ноги в шитые золотом туфли,
Яса тихо выскользнул из отцовского дома и направился в сторону
Оленьего парка. Оказавшись в парке, он встретил Будду, который
наслаждался прогулкой в тихом свете нарождающегося дня. Инту¬
итивным чутьем просветленного Будда немедленно распознал смя¬
тение в душе Ясы. Сделав ему знак остановиться, Будда с ласковой
улыбкой произнес: «Это не ужасно, это не отвратительно. Садись,
Яса, и слушай. Я научу тебя Дхарме» [30].
Безмятежность Будды и его мягкое обхождение сей же миг успо¬
коили Ясу. Вместо тошнотворного отвращения его сердце напол¬
нилось радостью и надеждой. Обретя радость и мир, Яса вошел в
состояние, необходимое для просветления. Сняв шитые золотом
туфли, он опустился на землю подле Будды, а тот принялся настав¬
лять его, шаг за шагом, с самых азов, открывая перед ним смысл
Срединного пути. Он начал с того, как о важно отбросить танха
и чувственные удовольствия, а потом говорил о пользе праведной
жизни. Почувствовав, что Яса готов воспринять главное, Будда
поведал ему Четыре Благородные Истины. По мере того как Яса
слушал, «чистое видение Дхармы возникло перед ним» и проникло
в него — как гласят палийские тексты — с той же легкостью, с какой
краска впитывается волокнами ткани и окрашивает их [31].
И как только сознание Ясы «окрасилось» Дхармой, оно стало
единым и неразделимым с ней. Это и есть «прямое знание» — Яса
постиг Дхарму такими глубинами своего существа, что начал ото¬
ждествлять себя с ее истинами. Дхарма произвела в Ясе необратимые
перемены и «окрасила» все его существо. Впоследствии так проис¬
ходило со многими из тех, кто впервые слышал Дхарму, особенно
из уст самого Будды. Новообращенные с восторгом убеждались, что
Дхарма идеально отвечает их чаяниям и будто специально для них
предназначена. Многие испытывали ощущение, что всегда знали
эти истины. Поэтому в Палийском каноне мы не найдем картин
драматических и болезненных трансформаций новообращенных
вроде той, что претерпел по дороге в Дамаск апостол Павел, когда
ему явился Иисус Христос. Такой опыт столкновения с сокровен¬
ным Будда непременно назвал бы «неполезным», «неподобающим».

БУДДА
138
Человек, был глубоко убежден Будда, должен пребывать в гармонии
со своей природой, как он сам когда-то в детстве пребыл под гвоз¬
дичным деревом.
Едва Яса начал обретать высшую истину, превращаясь в «вошед¬
шего в поток», Будда заметил приближающегося пожилого чело¬
века, и интуиция подсказала ему, что это отец новообращенного.
Призвав на помощь иддха, сверхъестественную силу, которой, как
считалось, владеют йогины высшей ступени, Будда сделал Ясу неви¬
димым. Между тем его отец пребывал в великой скорби; все домаш¬
ние сбились с ног, разыскивая Ясу. Сам он пришел в Олений парк
по следам шитых золотом туфель Ясы. Так отец Ясы предстал перед
Буддой. Как и Ясу, Будда пригласил несчастного присесть рядом, на¬
мекая при этом, что тот скоро увидит своего сына, и стал учить отца
Дхарме. Купец немедленно проникся ее мудростью и воскликнул:
«Как это прекрасно, Господин! Поистине прекрасно! Будто ты про¬
лил свет и разогнал кромешную темноту, будто положил правильно
то, что до этого лежало вверх ногами». Отец Ясы стал первым, кто
для посвящения произнес так называемую Троичную формулу при¬
бежища — в Будде, в Дхарме, в сангхе учеников Будды, бхикшу [32],
и одним из первых мирян — последователей буддизма. Он продол¬
жал жизнь домохозяина, но руководствовался буддийскими прин¬
ципами, только в несколько видоизмененной форме.
А между тем Яса, невидимый отцу, тоже слушал проповедь Будды
и, слушая, достиг просветления и испытал нирвану. И в этот самый
момент Будда наконец позволил отцу увидеть сына. Обрадованный
купец стал умолять Ясу вернуться домой, хотя бы из сострадания
к несчастной матери. Но Будда деликатно объяснил безутешному
родителю, что Яса стал архатом и теперь не сможет вернуться к
обычной жизни. Он победил страстные желания, а как без них вы¬
полнять обязанности главы семьи и главы хозяйства? Теперь Яса
нуждается в уединении и долгих часах тишины, чтобы предаваться
медитации, а как найдешь уединение и покой в доме, полном родни
и челяди? Нет, мягко сказал Будда, Яса больше не вернется домой.
Купец смирился с этим и стал просить Будду отобедать в его доме
вместе с Ясой в качестве его ученика и члена сангхи. Во время обеда

139
Дхарма
Будда беседовал с матерью и бывшей женой Ясы, и обе женщины
приняли Дхарму, став первыми женщинами — мирскими последо¬
вательницами Просветленного.
Новости, как известно, распространяются быстро. Так и весть о
том, что произошло в доме богатого купца, вскоре облетела город.
Четверых близких друзей Ясы из богатейших купеческих семейств
Варанаси настолько впечатлило известие о том, что Яса покинул от¬
чий дом и теперь ходит в желтом одеянии бродячего монаха, что
они немедленно отправились к Будде за наставлением. Следом так
же поступили еще 50 друзей Ясы, из проживавших в окрестностях
города знатных семей браминов и кшатриев. И все эти благород¬
ные сыны аристократических семейств вскоре тоже пробудились.
И, как говорится в палийских канонических текстах, через короткое
время в мире помимо Будды стало еще 60 архатов.
Так сангха превратилась в достаточно многочисленную общину,
но новым архатам не подобало вкушать блаженство вновь обретен¬
ного освобождения. Их призванием было не бегство из несовершен¬
ного мира ради собственного удовольствия, а, наоборот, возвраще¬
ние в мир ради избавления от страданий других людей. Отныне
они будут жить для других — так предписывала Дхарма. «Ступайте
сейчас», — напутствовал Будда своих 60 бхикшу и разослал их по
городам и весям проповедовать Дхарму:
«И странствуйте ради блага и счастья людей, из сострадания к
миру, ради пользы, благополучия и счастья богов и людей. Двое из
вас не должны идти в одном направлении. Проповедуйте Дхарму,
бхикшу, и медитируйте над праведной жизнью. Есть люди, в ко¬
торых осталось очень мало желания, они страдают от того, что не
знают Дхарму; они поймут ее» [31].
Таким образом, буддийское вероучение создавалось не как док¬
трина для привилегированного сословия, а предназначено для
«многих (бахуджана)». На практике же оно апеллировало преиму¬
щественно к представителям высших классов общества и людям
мыслящим, хотя в принципе было открыто для любого человека,
независимо от кастовой принадлежности. Этот факт очень приме¬
чателен. Впервые в истории была создана религиозная программа,

БУДДА
140
адресованная не конкретной общественной группе, а всему челове¬
честву. В отличие от тщательно оберегаемого эзотерического учения
Упанишад, буддизм был доступен для всех, его широко проповедо¬
вали в селениях, городах и на торговых путях Северной Индии. Едва
услышав мудрость Дхармы, люди начинали стремиться в сангху,
которая постепенно превращалась в значимую общественную силу.
Членов нового Ордена (общины) называли «Посвященными после¬
дователями Учителя из Шакьи», хотя сами они именовали себя про¬
сто общиной бхикшу (бхикшу-сангхой) [34]. Каждый вступивший в
сангху ощущал себя «раскрывшим» весь свой потенциал, который
раньше дремал в недрах его существа. Так в мире возникла новая
социальная и духовная реалия.

5
Миссионерство
буддийском искусстве Будцу часто изображают одиноко сидя¬
щим, с отрешенным взором йогина, глубоко погруженного в
медитацию. На самом деле, приступив к выполнению миссии про¬
поведника, Будда большую часть времени пребывал в окружении
множества людей. В странствиях по дорогам Индии его обычно со¬
провождали сотни бхикшу и, бывало, поднимали такой гвалт, что
Будде время от времени приходилось призывать их вести себя по¬
тише. Часто за процессией бхикшу следовали и миряне — ученики
Будды — они ехали в повозках, груженных провизией. Став Про¬
светленным, Будда больше не уединялся в лесной глуши и почти
все время проводил на людях — его пути пролегали по селениям,
большим и малым городам. И все же этот довольно длинный пе¬
риод его жизни, как ни странно, нашел крайне скупое отражение
в канонических текстах буддистов, что ставит биографов Будды
Шакьямуни в известное затруднение. Наблюдается традиция, прямо
противоположная той, что сложилась в христианстве: почти ничего
не рассказывая о раннем периоде жизни Иисуса Христа, Евангелие
подробно живописует его путь с того времени, когда он стал пропо¬
ведовать. Правда, буддийские тексты все же сохранили проповеди
Будды и более или менее детальное повествование о первых пяти
годах его миссионерства. Но дальше Будда будто исчезает из поля
зрения, и о последних 20 годах его жизни письменных свидетельств
почти не сохранилось.

БУДДА
142
Думается, что сам Будда одобрил бы такое забвение — менее всего
он желал, чтобы из него при жизни сделали икону, и потому всегда
ставил важность своего учения неизмеримо выше важности соб¬
ственной персоны. Это подтверждает его излюбленное выражение,
которое мы уже приводили: «Тот, кто видит меня, видит Дхарму,
тот, кто видит Дхарму, видит меня» [1].
Более того, после Просветления в жизни Будды ничего суще¬
ственного происходить в принципе не могло. Он изжил собствен¬
ное эго, отбросил страстные желания и привязанности, недаром его
именовали Татхагатой — «ушедшим» (так называли тех, кто достиг
Просветления). Даже Палийский канон, воссоздавая картину первых
лет проповедничества Будды, более сосредоточивается на символи¬
ческом смысле его притч и наставлений, нежели на точных фактах
его биографии. Будда, таким образом, стал архетипом человека, жи¬
вущего духовной жизнью, воплощением Дхармы и нирваны. Это
был новый тип человека: освободившийся от пут алчности и нена¬
висти, он научился управлять собственным сознанием, пробудился к
жизни, не скованной эгоистическими побуждениями. Он продолжал
жить в обычном мире, но в особенной ипостаси, которую моно¬
теисты нарекли бы божественным присутствием. Воспроизводя
первые годы проповеднической миссии Будды, Палийский канон
почти ничего не сообщает о его мыслях и чувствах и упоминает о его
жизни лишь для того, чтобы показать, какое место ранние буддисты
занимали в городских, коммерческих, политических и религиозных
реалиях Северной Индии.
Палийский канон указывает точное время, когда Будда стал
Пробужденным и достиг нирваны, — где-то между концом апреля
и началом мая, но при этом не говорит, в каком году произошло
это важное событие. Долгое время оно датировалось 528 г. до н.э.,
хотя некоторые из современных ученых придерживаются мнения,
что это случилось значительно позже, около 450 г. до н.э. [2]. Если
следовать хронологии Палийского канона, склонной, по всей ви¬
димости, сжимать временные рамки, то получается, что Будда от¬
правил своих 60 бхикшу проповедовать Дхарму приблизительно в
сентябре, когда закончился сезон муссонных дождей. Подобно дру¬

143
Миссионерство
гим религиозным общинам того времени, сангха не имела четкой
организационной структуры, а в силу того, что бхикшу постоянно
странствовали, — и надежного пристанища. Монахи устраивались
на ночлег где придется: «в лесах, под корнями деревьев, под утесами,
в ложбинах, в пещерах на склонах холмов, на городских окраинах
возле кладбищ, в рощах, а то и просто на открытых местах, на тощем
ложе из травы и соломы» [3]. Несмотря на неустроенность бродя¬
чей жизни, монахи каждый день занимались медитацией и учили
основам Дхармы страждущих, особенно обывателей в больших го¬
родах, где духовный голод проявлялся наиболее остро. Проповед¬
ническая деятельность 60 первых бхикшу была весьма успешной:
им удавалось привлекать не только множество мирских последо¬
вателей Дхармы, но и новых адептов в сангху — Будда даже наде¬
лил их правом самостоятельно проводить церемонию посвящения,
и новообращенные становились полноправными бхикшу [4].
Итак, в это период Будда снова оказался предоставлен сам себе и
решил вернуться в Урувелу. По дороге он вразумил и осенил светом
Дхармы 30 молодых повес, которые шумной толпой преследовали
некую куртизанку — она ускользнула с места веселой пирушки, при¬
хватив с собой их деньги. «Что лучше для вас, — спросил Будда, —
искать эту женщину или найти самих себя?» [5]. Эта история являла
собой аллегорию человечества в его бесцельной гонке за удоволь¬
ствиями, которая может принести лишь разочарования и потери.
Проникшись проповедью Будды, молодые люди сделались «вошед¬
шими в поток» и примкнули к сангхе. Но это достижение не шло ни
в какое сравнение с тем, что удалось сделать Будде, когда он достиг
Урувелы. Там он обратил в свою Дхарму целую сангху, которая на¬
считывала тысячу браминов! Они жили в урувельских лесах, в Гайе
и на берегах Неранджары под руководством трех братьев-отшель-
ников Кассапа. Эту историю, вероятно, тоже следует воспринимать
как аллегорию, отражающую противостояние раннего буддизма и
древней ведической традиции [6]. Те брамины ушли прочь от мира
и в знак полного отречения от оседлой упорядоченной жизни циви¬
лизованного общества не стригли и не расчесывали волосы, за что
получили прозвище «косматые отшельники». Однако они продол¬

БУДЦА
144
жали скрупулезно следовать ведическому обычаю поддержания трех
священных огней во имя трех заглавных богов ведийского пантеона.
В Урувеле Будда провел всю зиму и явил членам общины мно¬
жество удивительных чудес. Он укротил свирепого нага (змей —
излюбленный ведийский символ божественного), который обитал
у браминов в пещере, где пылали три священных неугасимых огня.
Он поразил воображение богов, которые как-то ночью заглянули
в его пещеру, тем, что наполнил окрестный лес неземным светом.
При помощи волшебства он расщепил толстые стволы деревьев на
дрова для священных огненных церемоний, он поднялся в небеса и
принес оттуда божественный цветок, он доказал Кассапе, учителю
Урувельской общины, что способен читать его мысли. Сказания о
чудесах и волшебстве, которые демонстрировал Будда, содержатся
как в Палийском каноне, так и в более поздних его биографиях, и на
первый взгляд это может вызвать удивление. Как уже говорилось, в
те времена считали, что высшая степень мастерства йоги наделяет
йогина сверхъестественной (магической) силой, иддхи, которая сим¬
волизирует власть сознания над материальным миром. Однако сами
йогины старались не пользоваться иддхи, чтобы не скатиться с вер¬
шин йогического мастерства до вульгарных фокусов [7].
Сам Будда резко осуждал откровенную демонстрацию йогиче¬
ского могущества при помощи иддхи и запрещал своим ученикам пу¬
блично совершать чудеса. Однако монахи — составители Палийского
канона, по всей видимости, не находили в этом ничего невозможного
и вполне могли использовать сказания о подобных чудесах в поле¬
мических целях. Будучи представителями Тхеравады, они, вероятно,
считали, что притчи о чудесах, свершенных Буддой, полезны как под¬
тверждение его впечатляющего могущества. В русле острой поле¬
мики с браминами было полезно лишний раз подчеркнуть, что Будда
бросает вызов старым ведическим божествам (например, укрощает
священного змея, что сторожил три священных огня) и одерживает
верх над ними. Этим компиляторы Палийского канона наглядно по¬
казывают, что Будда, простой кшатрий, оказывается могуществен¬
нее браминов. Тексты Канона прямо указывают, что Будда осуждал
сам принцип кастового деления: «Не просто рождением человек ста¬

145
Миссионерство
новится брамином или презренным, — настаивает он, — а по своим
делам (карме) заслуживает прославления как брамин» [8]. Кичливость
и надменность браминов всегда вызывала у Будды возмущение, и по¬
тому он говорил, что особенную святость можно заслужить лишь
нравственным поведением, а не случайностью факта рождения.
В высказываниях Будды, как и у прочих духовных учителей и ре¬
форматоров «осевого времени», красной нитью проходит мысль, что
вероучение должно быть обогащено нравственными принципами,
без которых любой религиозный ритуал теряет смысл.
Возвращаясь к истории обращения Кассапы, мы видим, что не
оккультные чудеса, а нравственные качества Будды стали тем ар¬
гументом, который обратил косматого отшельника в последова¬
теля Дхармы. Возможно, что этот эпизод Палийского канона как
раз и доказывает, что демонстрация иддхи может быть бесполез¬
ной — ведь чудеса так и не убедили недоверчивого Кассапу. После
каждого из чудес, что совершал Будда, доказывая свое право назы¬
ваться архатом, Кассапа скептически повторял: «Сей великий монах
впечатляет и поражает своим могуществом, но он не архат, как я».
Наконец Будде все же удается пробиться сквозь заслон гордыни и
самодовольства Кассапы. «Кассапа, ты не архат. И если ты будешь
продолжать в том же духе, тебе никогда не достичь просветления» —
так сказал Будда Кассапе. Это был мудрый ход — укор достиг цели,
показав Кассапе всю степень его зазнайства и эгоцентризма. Много
лет практиковавший аскетизм, Кассапа, имя которого стало известно
и уважаемо, не мог не знать, что безудержное самомнение и себялю¬
бие несовместимы с праведностью. Он смиренно простерся перед
Буддой и попросил принять его в сангху. Затем его примеру после¬
довали и двое его братьев со своими приверженцами. Так Будда об¬
ратил в свое Учение целую тысячу браминов. Все они обрили волосы,
выбросили священную ведическую утварь и стали «вошедшими в
поток» [9]. А после собрались в Гайе послушать третью великую
проповедь Будды.
«Бхикшу, — обратился Будда к своим слушателям, — все пылает».
Затем последовали разъяснения. Чувства, и все, чем они питаются
через тело, через ум и эмоции, — все пылает. Что же служит причи¬

БУДДА
146
ной этого извечного пламени? Три огня — огонь жажды, огонь нена¬
висти, огонь заблуждений [ 10]. И пока человек подбрасывает дрова
в эти три костра, они продолжают пылать, преграждая ему дорогу
к спокойствию и безмятежности нирваны. Здесь Будда проводит
прямую аналогию между пятью кхандкха (скоплениями, совокуп¬
ностями элементов, компонентами личности) и «связками дров». Он
намеренно употребляет в проповеди слово упадана (привязанность,
захваченность), подчеркивая его коренное значение — «то, что го¬
рит; горючее» [ 11 ]. Не что иное, как привязанность, ненасытное же¬
лание разных вещей, материальных и чувственных, поддерживает
это горение, препятствуя просветлению. Жажда бытия и страстные
желания идут рука об руку с ненавистью, которая столь часто пи¬
тает пороки и насилие, господствующие в мире. Пока пылает тре¬
тий огонь, огонь заблуждений и неведения, человек не способен
постичь Четыре Благородные Истины, ключ к освобождению от
вечно тлеющего цикла «рождения, старения и умирания, которому
сопутствуют печаль, горести, боль, скорбь и отчаяние» [12]. Далее
следовал вывод, что бхикшу должен освободиться от страстей, стать
бесстрастным. Искусство осознанной внимательности подскажет,
как отринуть пять кхандкха и погасить огонь жажды. И тогда бхикшу
ощутит освобождение и умиротворение нирваны.
Эта проповедь, получившая название Огненной, представляет
собой блестящую критику ведической религиозной системы. В
центре проповеди Будда поставил священный ведический символ,
огонь, показывая, что он является воплощением всего неправиль¬
ного в человеческой жизни. Огонь олицетворяет домашний очаг
и домашний уклад, с которыми должен решительно порвать каж¬
дый, кто стремится познать духовную истину. Огонь к тому же есть
красноречивый символ неугомонных деструктивных, хотя и пре¬
ходящих процессов, формирующих сознание человека. Будда на¬
меренно и с определенной долей иронии уподобил три пагубных
огня — жажды бытия, ненависти и незнания — трем священным
огням Вед. Не давая им угаснуть, брамины ошибочно считают, что
тем самым поддерживают свою святость, а на самом деле лишь под¬
питывают собственное себялюбие. Огненная проповедь примеча¬

147
Миссионерство
тельна еще и как пример выдающегося полемического мастерства,
которое помогало Будде найти доходчивые аргументы для любой
аудитории и сделать проповедь созвучной чаяниям тех, кому она
была адресована. Огнепоклонникам, браминам, которые входили в
общины трех братьев Кассапа, Будда растолковал основы Дхармы
при помощи огненных символов и вызвал такое глубокое преоб¬
ражение их религиозного сознания, что они немедленно приняли
Дхарму, постигли нирвану и стали архатами.
Добившись столь впечатляющего успеха в Урувеле, Будда в конце
декабря направляется в сопровождении тысячи новообращенных
бхикшу в Раджагаху, столицу царства Магадха. Их появление вы¬
звало в городе настоящий переполох, что неудивительно, потому
что в ту эпоху городские жители испытывали неутолимую жажду
духовной пищи. Заслышав, что в его столицу пришел человек, кото¬
рый называет себя Буддой, царь Бимбисара сразу захотел повидать
его. С огромной толпой браминов, которые вели жизнь обычных
домохозяев, царь направился в рощу за пределами города, где оста¬
новился Будда. Пришедшие были поражены, увидев среди его уче¬
ников Кассапу, известного строгостью аскезы наставника Урувель-
ской общины. Еще более сильное впечатление на Бимбисару и его
свиту произвели слова Кассапы, объяснявшие, почему он отказался
от огнепоклонства и примкнул к сангхе Будды. Услышав же пропо¬
ведь Будды, все пришедшие горожане-домохозяева — а Палийский
канон указывает, что их было 120 ООО человек — сделались мирскими
последователями Дхармы. Даже сам царь Бимбисара простерся перед
Буддой, умоляя и его сделать мирским учеником. Еще будучи совсем
юным, царь Бимбисара мечтал услышать проповедь Будды и понять
Дхарму. Сейчас эта мечта, похоже, осуществилась. В тот день он при¬
гласил Будду отобедать у себя во дворце. Так было положено начало
долголетнему содружеству Будды и царя Бимбисары.
Во время обеда Бимбисара сделал Будде поистине царский пода¬
рок, который сыграл решающую роль в развитии сангхи. Он пожа¬
ловал общине в вечное владение рощу Велувана (Бамбуковая роща)
в предместье Раджагахи, которая стала постоянным пристанищем
буддистов (!ашрамой). Бхикшу могли найти спокойствие и уединение

БУДДА
148
в этом тихом мирном уголке; к тому же он располагался недалеко
от города, где монахи могли собирать подаяние и наставлять мирян.
Роща Велувана располагалась ни «слишком далеко от города, ни
слишком близко... неподалеку от людей, но притом была местом
достаточно уединенным и тихим» [13]. Будда принял дар Бимби-
сары, решив, что это превосходно отвечает потребностям сангхи.
Его монахи нуждались в уединении скорее психологическом, чтобы
беспрепятственно предаваться медитациям, а не в том, чтобы быть
оторванными от мира в буквальном смысле. Главное предназначе¬
ние общины Будда видел в служении людям, а не просто в удобстве
приобщения монахов к святой жизни. Спокойная обстановка парка
помогала бхикшу совершенствовать бесстрастность и внутреннюю
отрешенность, которые ведут к нирване. При этом сангха требо¬
вала, чтобы ее члены всегда находились в близкой доступности от
мирян, которым требуются их помощь и наставление в преодоле¬
нии страданий жизни. Подарок царя послужил примером для знати
Магадхи, и богатые горожане начали наперебой передавать сангхе
щедрые дары, жертвуя парки в пригороде Раджагахи, которые впо¬
следствии тоже превратились во временные пристанища бродячих
бхикшу.
Два месяца провел Будда в роще Велувана, и за это время к сангхе
присоединились два адепта, которым суждено было стать самыми
знаменитыми его последователями. Их звали Шарипутра и Мауд-
гальяяна, оба они происходили из семей браминов, живших в не¬
больших деревушках за пределами Раджагахи. Они оставили мир
в поисках духовной мудрости и вступили в общину скептика Сан-
джаи. Но его истины не помогли друзьям достичь просветления,
и они поклялись друг другу, что тот, кто первым достигнет бла¬
женства нирваны, немедленно скажет об этом другому. К моменту
появления в Раджагахе Будды друзья уже некоторое время жили в
городе. В один прекрасный день Шарипутре повстречался на улице
собирающий подаяние Ассаджи (один из первых пяти бхикшу, об¬
ращенных Буддой). Шарипутру поразили безмятежность и кротость
монаха, благородство и спокойствие, с которыми он держал себя.
Вот кто постиг духовную мудрость, решил Шарипутра, и обратился

149
Миссионерство
к монаху с традиционным приветствием. Он спросил у Ассаджи,
кто его учитель и какой дхарме он следует. Скромно признавшись,
что недавно начал праведную жизнь, Ассаджи лишь вкратце пове¬
дал Шарипутре об учении Будды. Но и этого оказалось достаточно.
Шарипутра прозрел истину и сделался «вошедшим в поток». Он
поспешил обрадовать Маудгальяяну доброй вестью. Узнав Дхарму,
тот тоже стал «вошедшим в поток», и оба отправились просить у
Будды посвящения в сангху. К большой досаде Санджаи, они увели
с собой 250 его учеников. Увидев приближающихся Шарипутру и
Маудгальяяну, Будда сразу распознал в них огромный духовный
потенциал. «Вот кто станет моими лучшими учениками, — сказал
Будда, обращаясь к сидящим вокруг него бхикшу, — вот кто свер¬
шит великие дела для сангхи» [ 14]. Так оно и случилось. Примерно
через 200-300 лет после смерти Учителя в буддизме оформились два
ключевых направления, идейными вдохновителями которых при¬
нято считать двух друзей и прославленных приверженцев Будды
Шарипутру и Маудгальяяну [15].
Тхеравада, самая ортодоксальная школа буддизма, почитает Ша¬
рипутру как второго основателя буддизма. Он обладал блестящим
аналитическим умом и умел облекать истины Дхармы в форму,
легко доступную для запоминания. Но суховатое благочестие Ша-
рипутры и обязательность монашеской жизни для достижения про¬
светления не отвечали духу школы Махаяна, которая придержи¬
валась более демократичной версии буддизма и ставила во главу
угла милосердие и сострадание. В качестве духовного наставника
Махаяна выбрала Маудгальяяну. Он снискал известность своими
способностями к иддха и, согласно легендам, с ее помощью ча¬
стенько поднимался на небеса, а также обладал сверхъестественной
способностью читать мысли людей. Тот факт, что Будда в равной
мере уважал обоих своих последователей, и Шарипутру, и Маудга¬
льяяну, указывает, что обе школы считались аутентичными. Они
сосуществовали куда более мирно, чем, например, непримиримые
католицизм и протестантство.
Однако далеко не все жители Раджагахи почитали Будду. У мно¬
гих горожан бурный рост сангхи вызывал беспокойство. Сначала

БУДДА
150
к ней присоединились последователи Кассапы, косматые брамины,
потом — ученики Санджаи. Кто следующий из духовных настав¬
ников лишится своей паствы? К тому же, посвящая в сангху сотни
молодых людей, Гаутама фактически лишал их возможности иметь
потомство — они оставляли семьи, и их молодые жены превраща¬
лись в соломенных вдов. Так и род их мог пресечься! Когда это не¬
довольство дошло до Будды, он успокоил своих бхикшуу сказав, что
это лишь временное явление и спустя примерно неделю волнения
улягутся сами собой [16].
Далее палийские тексты рассказывают, что примерно в это время
Будда впервые за долгие годы посетил дом своего отца в Капила-
ватсу. Однако никаких подробностей не приводится. Но тут нам на
помощь приходят более поздние вставки и комментарии, которые
облекли плотью живого повествования голый остов фактов Па¬
лийского канона и стали считаться полноправной частью легенды
о Будде [17].
Итак, согласно этим постканоническим преданиям, Шуддходхана
прослышал, что его сын Гаутама, прославившийся как великий му¬
дрец Будда, проповедует в соседней Магадхе, и отправил к нему по¬
сланца в сопровождении огромной свиты передать приглашение по¬
сетить Капилаватсу. Однако, услышав проповедь Совершенного, все
эти многочисленные шакьи приняли Дхарму и стали архатами, а по¬
тому напрочь забыли о данном им поручении. Так и не дождавшись
их возвращения, Шуддходхана предпринимает вторую попытку
передать сыну приглашение. Но и она не имеет успеха. Девять раз
Шуддходхана отправлял к сыну делегации, и ни одна из них не вер¬
нулась. Наконец послание все-таки достигло Будды, и он отправился
в путь, ведя с собой 20 ООО бхикшу. Шакьи передали прибывшим в
распоряжение парк Нигродха неподалеку от Капилаватсу, и впослед¬
ствии он стал прибежищем сангхи в стране Шакьев. Однако сами со¬
племенники Будды, славящиеся своим вольнолюбием и гордостью,
не желали выказывать ему почтение. Вынужденный искать особый
подход к соплеменникам, Будда явил им свидетельства своей маги¬
ческой силы, иддхи. Он поднимался в воздух, его члены испускали
огонь, а после потоки воды низвергались с них на землю. В виде

151
Миссионерство
заключительного аккорда он прогулялся по вымощенной драгоцен¬
ными каменьями небесной дороге, которая возникла по мановению
его иддхи. К чему был весь этот аттракцион, если Будда всегда из¬
бегал показывать силу иддхи? Возможно, верный себе, он пытался
найти язык, доступный и понятный шакьям, созвучный их миро¬
ощущению? Шуддходхана ведь желал сыну судьбы Чакравартина,
Правителя мира, который, как известно, наделен способностью к
передвижению по небесам. Так что эта легенда, пожалуй, свиде¬
тельствует о последовательности Будды: пытаясь обратить брами¬
нов — отшельников Урувелы, он показал им, что легко побеждает
их богов; здесь, в Шакье, он доказывал отцу и соплеменникам, что
могуществом не уступает Чакравартину. Его представление все же
произвело впечатление, и скептически настроенные шакьи прекло¬
нили перед ним колени, хотя и довольно неохотно.
Но, как это часто бывает с иддхи, достигнутый успех был не¬
продолжительным. На следующий день, когда подданные донесли
Шуддходхане, что его сын собирает по домам подаяние, разразился
настоящий скандал. Шуддходхана невероятно разъярился: как ос¬
мелился его сын так позорить их гордое имя? Будда же усадил сво¬
его отца рядом с собой и принялся объяснять свое учение. Очень
скоро сердце Шуддходханы смягчилось, он проникся Дхармой и стал
«вошедшим в поток», хотя так и не попросил сына посвятить его
в сангху. Затем он взял чашу Будды для подаяния и позвал сына
вступить под отчий кров. Там в честь Будды был дан званый обед,
и все женщины, какие только были в доме, — и знатная родня Гау-
тамы, и простые служанки, — стали его мирскими последователь¬
ницами. Лишь бывшая жена Гаутамы держалась с ним отчужденно,
что вполне объяснимо, потому что ей трудно было простить того,
кто много лет назад тайком, среди ночи покинул ее и их маленького
сына, даже не попрощавшись.
Далее Палийский канон рассказывает, что по прошествии неко¬
торого времени после посещения Буддой родного Капилаватсу не¬
которые молодые знатные шакьи тоже приняли решение уйти прочь
от мира и вступить в сангху. Среди них было и трое родственников
Гаутамы, его двоюродный брат Ананда, сводный брат Нанда и Дева-

БУДДА
152
датта, приходившийся ему двоюродным братом и шурином. Был в
этой группе и семилетний Рахула, сын Будды, которому предстояло
дождаться двадцатилетия, прежде чем он будет допущен в общину.
Они прихватили с собой и брадобрея Упали, чтобы он обрил во¬
лосы новообращенных бхикшу, но тот, услышав Дхарму, тоже стал
молить о посвящении в сангху. Тогда молодые шакьи в знак того,
что преодолели гордость и родовую спесь, попросили, чтобы Упали
был посвящен в сангху первым [18].
Впоследствии некоторые из шакийских бхикшу стали видными
деятелями сангхи. Упали, например, сделался главным знатоком
монастырского устава, а Ананда, мягкий, порядочный и добро¬
совестный, стал неизменным спутником и помощником Будды и
последние 20 лет его жизни был с ним неразлучен. Ананда был са¬
мым близким человеком Будды, он хорошо знал все его проповеди
и наставления, но, увы, не освоил мастерство йоги. Несмотря на
то что Ананда был самым большим знатоком Дхармы, отсутствие
умения медитировать помешало ему достичь нирваны при жизни
Будды. Что же до Девадатты, то, как мы увидим, палийские кано¬
нические тексты отводят ему роль раскольника, этакого аналога
евангельского Иуды.
Упоминание Евангелия с его красочными живыми портретами
апостолов наверняка вызовет у читателя желание побольше узнать
о характерах и личностях ранних буддистов. Кто они, чем жили,
каковы были их мысли и чувства? Почему они толпами стекались в
сангху? Чем так привлекал их Будда? В Палийском каноне ответов
на эти вопросы мы не найдем. Легенды указывают, что первыми
учениками и последователями Будды стали люди из высших сосло¬
вий — брамины и кшатрии, хотя Дхарма как учение адресовалась
всем людям, независимо от сословной принадлежности. Сангха была
привлекательна также для коммерсантов и купечества — наряду с
монахами, это были люди новой формации, остро нуждавшиеся в
новой, неведической вере, которая отражала бы их духовные устрем¬
ления и отвечала их, по сути, внекастовому положению в обществе.
Но Канон, увы, не приводит сколько-нибудь подробных историй
обращения в буддизм конкретных людей — ничего хоть отдаленно

153
Миссионерство
напоминающего живые сюжеты Евангелия о рыбаке, оставившем
свои сети, или сборщике податей, который бросил деньги в пыль
ради того, чтобы следовать за Христом. На первый взгляд из без¬
ликой массы бхикшу выделяются Ананда и Девадатта, но и они
остаются не более чем ходячими схемами, лишенными живых черт
индивидуальности, особенно в сравнении с колоритными фигу¬
рами учеников Иисуса. Даже любимые ученики Будды, Шарипутра
и Маудгальяяну, в изображении Канона совершенно бесцветны,
в тексте нет ничего, что позволило бы представить их чувства, на¬
строения, характеры. А сын Будды Рахула? Текст и здесь абсолютно
бесстрастен — в описаниях взаимоотношений Будды с собственным
сыном нет ни одной подробности. Рахула выведен в Палийском ка¬
ноне просто как еще один монах. Будда наставляет его в искусстве
йогической медитации точно так же, как и всякого другого бхикшу.
Если не знать заранее подробностей жизни Будды, по одному лишь
рассказу Палийского канона невозможно догадаться, что этих двух
людей связывают близкие родственные узы. Итак, канонические
тексты оставили нам лишь схематичные образы при почти полном
отсутствии индивидуальных особенностей. Такая скудость живой
фактуры наверняка разочарует западного читателя, вскормленного
на идеях индивидуализма.
И все же думать так означает недопонимать саму природу буд¬
дистского мировоззрения. Не стоит забывать, что первые последо¬
ватели буддизма, о которых повествует Палийский канон, достигли
просветления в процессе осознания идеи анатмана. Благодаря этому
им удалось разорвать оковы собственного «я», тем более что их учи¬
тель, Будда, отрицал само существование такой субстанции, как по¬
стоянная индивидуальность. Неистребимую веру в это сокровенное
непреходящее вместилище индивидуальности он наверняка счел
бы «бесполезным» заблуждением, которое только мешает достичь
просветления. Поэтому, следуя духу анатманау Палийский канон
и самого Будду изображает скорее как тип личности, нежели как
живого человека. Он намеренно противопоставляется другим типам
личности, таким как скептики, брамины, джайны. Своим оконча¬
тельным освобождением Будда обязан как раз отказу от неповто¬

БУДДА
154
римых уникальных личностных черт — от всего того, что так вос¬
хваляют и возводят в ранг несомненных достоинств представители
западной культуры. То же самое можно сказать и об учениках Будды.
По сути, он мало отличается от своих бхикшу, каждый из которых
изображается как Будда в миниатюре. Подобно учителю, они тоже
избавились от груза собственной индивидуальности, сделавшись
безликими и бесстрастными. Канонический текст специально под¬
черкивает эту анонимность, намеренно отказываясь раскрывать ду¬
шевные переживания, чувства, мысли. Этой же цели служит и ску¬
дость красок при описании адептов Будды в предыдущей, мирской
жизни — нет ни одной черты, которая могла бы вызвать симпатию.
Так, может быть, неслучайно Девадатта и Ананда словно бы выпа¬
дают из общего ряда, привлекая к себе внимание? Видимо, да: Дева¬
датта — живое воплощение тщеславия, честолюбия, эгоистического
сознания, а Ананда — сама кротость, что как раз и помешало ему
достичь просветления. Вот почему в нем сохранились черты живой
неповторимой индивидуальности, которых лишен, например, такой
титан духа, как Шарипутра. Далее, при описании последних дней
жизни Будды, Канон раскрывает перед нами чувства и переживания
Ананды, который, как мы увидим, так и не смог принять сердцем
идеи Учителя. Отвечая человеку западной культуры, который явно
осудил бы такой отказ от индивидуальности, любой бхикшу мог бы
сказать, что обретение нирваны стоит того, чтобы заплатить за это
бренной мишурой эго, потому что тем, кто путается в сетях соб¬
ственного «я», состояние высшего блаженства недоступно.
Безличность и бесстрастность Будды и его учеников ни в коем
случае не означает, что они были холодными и бесчувственными.
Они не только проявляли сострадание и мягкость, но были при этом
очень открыты и дружелюбны. Искреннее стремление ранних буд¬
дистов достучаться «до многих» привлекало к ним людей; на фоне
жестоких реалий городской жизни эта готовность услышать страж¬
дущего особенно импонировала людям.
Как и его бхикшу, Будда все время странствовал, стараясь посеять
семена своего учения в сердцах как можно большего количества лю¬
дей. Однако в сезон муссонов дороги размывало, и Будда пережидал

155
Миссионерство
эти три месяца в дарованной Бимбисарой Бамбуковой роще в приго¬
роде Раджагахи. И хотя этот парк принадлежал сангхе, монахи никак
не благоустраивали его, продолжая по заведенному порядку жить
под открытым небом. Как-то раз Бамбуковую рощу посетил один
состоятельный коммерсант. Атмосфера сангхи чрезвычайно понра¬
вилась ему, и он предложил выстроить для монахов 60 хижин. Будда
одобрил эту идею и дал свое разрешение. Коммерсант на радостях
пригласил Будду и всех его учеников отобедать у него в доме. Это
обещало стать делом довольно хлопотным: шутка ли, накормить та¬
кое множество гостей! Накануне важного события коммерсант с ран¬
него утра был на ногах, то и дело подгоняя своих слуг, и зорко следил
чтобы они, готовя яства для стола — разные отвары, рис, приправы,
сладости, — не упустили ненароком что-нибудь важное. Бедный
хозяин дома был в такой запарке, так спешил раздавать указания
слугам, что еле нашел время поприветствовать своего родственника,
мужа сестры Анатхапиндику из города Шравасти, приехавшего в
Раджагаху по делам. Увидев всех домочадцев в такой суете, Анат-
хапиндика никак не мог взять в толк, что же тут творится. Обычно
когда он приезжал, хозяин дома, не знал, куда усадить дорогого гостя,
чем порадовать. А сейчас едва поздоровался и снова кинулся давать
распоряжения по хозяйству. «Может, готовятся к свадьбе? Или царь
Бимбисара оказал честь пожаловать в гости?» — недоумевал Анатха-
пиндика. «Не совсем так, — ответствовал запыхавшийся хозяин, —
я даю званый обед для Будды и его учеников».
Анатхапиндика едва поверил своим ушам. «Ты сказал “Будда”?» —
спросил он недоверчиво. Неужели вправду в мир пришел Просвет¬
ленный Будда? И что же, он, Анатхапиндика, может прямо сию ми¬
нуту пойти к Будде? «Сейчас не время, не время, — в раздражении
воскликнул хозяин дома, опять срываясь с места, — можешь сходить
к нему завтра, с утра пораньше». Всю ночь Анатхапиндика пребы¬
вал в величайшем волнении и почти не сомкнул глаз. Едва занялся
рассвет, он поспешил в Бамбуковую рощу. Не успел он выйти из
города, как на него внезапно накатила волна ужаса и отчаяния. Анат¬
хапиндика в мгновение осознал, как он беззащитен и слаб, как пусто
и бесприютно ему в жизни. «Свет покинул этот мир, впереди одна

БУДЦА
156
темнота», — мучился Анатхапиндика. От страха он прибавил шагу и
уже почти бежал, когда вдруг увидел Будду. Тот мирно прогуливался
в свете раннего утра, и на лице его сияла безмятежная улыбка. Уви¬
дев бегущего в панике Анатхапиндику, Будда назвал его по имени
и велел сесть. Одного этого оказалось достаточно, чтобы Анатха¬
пиндика мгновенно успокоился и возрадовался душой. Слушая не¬
спешные объяснения Будды, он ощущал, как учение поднимается в
нем, рвется вверх, словно оно всегда, с самого начала жило где-то в
глубинах его сознания. «Это великолепно, Господин!» — восклик¬
нул Анатхапиндика и тут же стал умолять Будду сделать его своим
учеником-мирянином. На следующий день Анатхапиндика при¬
сутствовал на обеде в доме своего родственника и пригласил Будду
посетить его родной город Шравасти, столицу царства Кошала [19].
Из всех городов, что располагались в долине Ганга в конце
VI в. до н. э., Шравасти был, пожалуй, самым развитым и оживлен¬
ным. Он раскинулся на южном берегу реки Ривати в том месте, где
сходились два крупных торговых пути, и в нем насчитывалось около
70 ООО домохозяйств. Шравасти был важнейшим центром торговли,
там селились многие богатые купцы и коммерсанты, к числу кото¬
рых принадлежал и Анатхапиндика. Говорили, что в этом городе
«все возможно, все достижимо». Мощные каменные стены со сто¬
рожевыми башнями высотой от 120 до 150 м надежно защищали
столицу Кошалы от нападения врагов. Главные торговые пути вхо¬
дили в город с южной стороны и соединялись в центре города на
широкой площади [20]. Казалось бы, вот процветающее безопасное
место, где есть все, что нужно для спокойной жизни. Но его жители,
как и Анатхапиндика, в преддверии встречи с Буддой чувствовали
неприкаянность и пугающую пустоту. Им не хватало духовного
бальзама Дхармы. «Здесь самое место для сангхи», — решил про
себя Анатхапиндика.
Он не жалел усилий, стараясь организовать достойное приста¬
нище для Будды и его учеников в окрестностях Шравасти. Сначала
пришлось долго искать подходящее место, и в конце концов Анат¬
хапиндика остановил выбор на парковой роще, которая была соб¬
ственностью принца Джеты, иными словами, принадлежала цар¬

157
Миссионерство
скому дому Кошалы. Но уговоры Анатхапиндики продать рощу
были тщетны — принц ни за что не желал расстаться с ней. «Ни
за какие деньги», — заявил он Анатхапиндике. Тогда тот пригнал
много повозок, груженных золотыми монетами, и покрыл ими всю
землю в парке. Все вокруг так и засияло золотом, лишь на неболь¬
шой клочок земли возле ворот не хватило монет. Вот какую огром¬
ную плату Анатхапиндика предложил упрямому Джете. Последний
с запозданием понял, что это не просто прихоть Анатхапиндики и
речь явно идет о чем-то очень важном. «Может, и мне стоит по¬
участвовать», — подумал Джета и решил отдать парк даром, да еще
построил на том кусочке земли возле ворот сторожку. И вот Анат¬
хапиндика принялся заботливо благоустраивать рощу Джета, чтобы
сделать ее удобным пристанищем для сангхи. Он «возвел портики,
соорудил ворота, построил присутственные залы, оборудовал ка¬
минные залы, кладовые для припасов, буфеты, проложил ровные
дорожки для прогулок, подготовил колодцы, устроил уборные и ку¬
пальни, вырыл пруды, разбил шатры и навесы» [21]. В дальнейшем
роще Джеты суждено было стать одним из самых важных центров
сангхи.
Однако это были слишком уж чрезмерные удобства для людей,
которые отказались от радостей мирской жизни ради «бесприют¬
ности» скитальчества. В течение совсем небольшого времени сангха
стала обладательницей трех больших благоустроенных пригород¬
ных парков в предместьях Раджагахи, Капилаватсу и Шравасти. Там,
в тиши и уединении, среди прудов с цветущими лотосами, в тени
буйной зелени манговых деревьев и пальм монахи могли спокойно
жить и предаваться медитации. Примеру Анатхапиндики вскоре по¬
следовали другие состоятельные благотворители. Например, трое
ростовщиков из Косамби, что стоит на реке Джумна, заслышав, что
Будда проповедует в окрестностях Шравасти, поспешили к нему в
рощу Джеты и пригласили посетить свой город. Каждый из них при¬
готовил для дорогого гостя ашраму — парк для уединенной мона¬
шеской жизни. Щедрые ростовщики не только возвели там жилищ¬
ные и хозяйственные постройки, но и по примеру других дарителей
взяли на себя заботы по содержанию ашрамов. Царь Бимбисара, на¬

БУДЦА
158
пример, отрядил для ухода за Бамбуковой рощей столько слуг, что
они заселили средних размеров деревню. Однако было бы заблуж¬
дением считать, будто бхикшу жили в роскоши. Совсем нет — при
всей просторности жилых и хозяйственных помещений в парках
обстановка в них была самая простая, приличествующая скром¬
ным личным запросам тех, кто избрал Срединный путь. У каждого
бхикшу была своя келья, хотя зачастую это были просто небольшие
отгороженные в общей зале уголки, где едва хватало места, чтобы
спать и сидеть в медитативной позе, на скрещенных ногах [22].
Однако подолгу в этих удобных благоустроенных парках монахи
не засиживались, посвящая основное время скитаниям. В первое
время они не прекращали их даже в муссонный период, но вскоре
обнаружилось, что это вызывает общественное порицание. Предста¬
вители другой общины, джайны, на те три месяца, что лили муссон¬
ные дожди, предпочитали прекращать странствия из боязни нару¬
шить принцип ахимсы — под обильными дождями все живое начи¬
нало бурно тянуться к свету. В народе стали осуждать проповедников
Шакьямуни, которые путешествуют и во время муссонов, «затаптывая
молодую поросль, раня побеги и причиняя вред мелкой живности.
Даже стервятники и те во время дождей не покидают крон деревьев,
укоризненно говорили люди. Почему же монахи Будды упорно бре¬
дут по грязи и слякоти раскисших дорог, пробираются по затоплен¬
ным тропам, будто им дела нет ни до кого, кроме самих себя [23]?
Всегда чуткий к общественному мнению, Будда внял этим упре¬
кам и ввел в сангхе правило об обязательном перерыве в скитаниях
на время муссонов (васса). Но по сравнению с другими религиоз¬
ными общинами он пошел на шаг дальше и на этот период органи¬
зовал у себя в сангхе нечто вроде общинной монастырской жизни.
Дело в том, что последователи других сект в период васса либо
жили поодиночке, либо временно оседали в местах, где их заста¬
вали муссоны, часто бок о бок с лесными отшельниками-аскетами,
т. е. с представителями других дхарм. Будда же велел своим бхикшу
на период васса селиться вместе, не смешиваясь с последователями
других сект. Они были вольны выбрать одну из ашрам или сель¬
ских поселений (аваса), которые ежегодно устраивали монахи,

159
Миссионерство
сооружая несколько хижин в каком-нибудь уединенном месте. У
каждой ашрамы и авасы были четкие границы, покидать которые
больше чем на неделю монахам в период вассы строго воспреща¬
лось, разве что по очень уважительному поводу. Вынужденные
жить на ограниченном пространстве, монахи постепенно втягива¬
лись в общинную жизнь. Были введены несложные церемонии, на
которые все обитатели ашрамы или авасы собирались в специально
отведенных помещениях. Распорядок дня был самым простым. С
утра монахи предавались медитации и слушали наставления Будды
или одного из старших членов сангхи. Затем, каждый со своей ча¬
шей, направлялись в близлежащий город или поселение за днев¬
ным подаянием. В полдень после скромной трапезы монахам было
позволено отдохнуть. Ближе к вечеру они снова принимались за
медитацию.
Однако главное предназначение этих временных поселений
Будда видел в том, чтобы воспитывать в монахах дружелюбие друг
к другу и умение мирно уживаться под одной крышей. Он понимал,
что между столь разными людьми, вынужденными жить совместно,
неизбежны трения — общинная жизнь должна была проверить на
прочность обретенные посредством медитаций уравновешенность
и бесстрастность. Тем более что, если бхикшу будут пребывать в
бесконечных раздорах, это повредит тем эманациям сочувствия и
сострадания, которые ашрамы и авасьц по замыслу Будды, должны
рассылать на все четыре стороны света. Время от времени ему при¬
ходилось делать своим бхикшу строгое внушение. Например, как-то
раз он резко выговорил им за нежелание позаботиться о монахе,
который страдал дизентерией [24].
В другой раз по дороге в Шравасти, куда Будда шел в сопрово¬
ждении большой группы своих учеников, кучка бхикшу значительно
опередила процессию. Придя в общинное поселение, где Будда пла¬
нировал заночевать, раньше других, шустрые монахи заняли все
места для отдыха. Шедшему вместе с Буддой Шарипутре, которого
мучил изнурительный кашель, не нашлось места под кровом, и он
был вынужден провести ночь под деревом. Будда сурово выговорил
провинившимся за такое бессердечие по отношению к товарищу,

БУДДА
160
указывая, что этим они компрометируют миссию сангхи, а тем са¬
мым — и Дхарму в глазах мирян [25].
Однако самые лучшие из учеников Будды постепенно научились
отбрасывать эгоистические побуждения и ставить на первое место
заботу о своих товарищах. Сложились общие правила: тот, кто пер¬
вым возвращался с подаянием, брал на себя заботу подготовить все
для трапезы — прибирал в хижине, сооружал всем подстилки для
сидения, приносил воду для приготовления пищи. Пришедший
последним довольствовался тем, что осталось, и прибирался после
трапезы. «У каждого из нас свое тело, но разум, мне думается, у нас
один на всех» — так заметил Будде один бхикшу. «Почему он был
готов игнорировать собственные вкусы и симпатии, руководствуясь
тем, чего желают другие?» — спросите вы. Да просто потому, что
этот бхикшу был счастлив вести праведную жизнь вместе со своими
товарищами [26]. В общинной жизни в период васса Будда изыскал
еще одну возможность наставлять своих монахов в искусстве жить
ради других.
Атмосфера дружелюбия и жизнерадостности, царящая в буд¬
дийских ашрамах, произвела большое впечатление на правителя
Кошалы царя Прасенаджита. «Как это не похоже на придворную
жизнь, — сетовал он, — а у нас сплошь и рядом процветают эгоизм,
жадность и открытая вражда. Цари ссорятся с царями, брамины —
с другими браминами; в семьях мирян, среди друзей тоже вечно
кто-нибудь с кем-нибудь на ножах». В ашраме же он наблюдает, как
бхикшу «мирно уживаются без ссор и распрей, как вода с молоком,
и взирают друг на друга с приязнью и добротой». «В других сек¬
тах, — продолжал царь, — аскеты выглядят такими изнуренными и
несчастными, что трудно поверить, будто они пребывают в согласии
с собой и довольны жизнью. А здесь я вижу бхикшу, улыбающихся
и обходительных, искренне счастливых... с живостью в движениях,
уравновешенных, довольных жизнью, обходящихся тем, что пода¬
дут, а кротостью ума они подобны лесной оленихе». Во время за¬
седаний в совете, сварливо жаловался царь, его то и дело отвлекают
пустяками, а то и вовсе перебивают. Когда же Будда обращается к
огромной толпе монахов, царит полная тишина, ни один не дерзнет

161
Миссионерство
даже кашлянуть или прочистить горло [27]. Так в своих ашрамах
Будда создал иной тип существования людей, в свете которого еще
более явными становились пороки и изъяны жизни в новых цар¬
ствах и растущих городах.
Некоторые исследователи-буддологи склонны думать, что Будда
считал правителей вроде Бимбисары и Прасенаджита чуть ли не сво¬
ими союзниками в проведении социальных и политических реформ.
Они утверждают, что сангха была призвана стать противовесом во¬
инствующему ярому индивидуализму — неизбежному порождению
социального прогресса при переходе от старых общинно-племен¬
ных укладов к рыночному, с его жесточайшей конкуренцией и без¬
жалостными волчьими законами. В свете этого сангха выдается за
прототип иного социального устройства, позитивные идеи которого
постепенно распространятся на все общество. Сторонники этой вер¬
сии указывают на частое соседство и логическую связку в буддий¬
ских текстах Будды и образа Чакравартина. В такой трактовке Будде
отводится роль реформатора сознания, а правителям (собиратель¬
ный образ Чакравартина) — роль преобразователей общественного
устройства [28]. Однако недавно утвердилась и другая точка зрения:
некоторые буддологи опровергают мнение о симпатиях Будды по
отношению к монархической власти и его стремлении сотрудничать
с ней; они утверждают, что Будда был резко критически настроен
по отношению к ней, считая более приемлемым республиканское
устройство, которое сохранялось на его родине, в племенной респу¬
блике Шакья [29].
На самом деле у нас вряд ли есть основания подозревать Будду
в политических амбициях. Вероятнее всего, он счел бы участие в
какой бы то ни было программе социального реформирования бес¬
полезной «привязкой» к мирской жизни. В то же время не прихо¬
дится сомневаться, что он действительно старался создать новую
форму существования человека. Современники недаром отмечали,
что его бхикшу так и излучают умиротворение и довольство, следо¬
вательно, начинание Будды имело успех. Знаменательно и то, что
не божьей благодатью и не божественным вмешательством монахи
сангхи достигали такого гармоничного состояния духа. Метод, ко¬

БУДДА
162
торый изобрел Будда, апеллировал лишь к человеческой природе.
Бхикшу учились задействовать заложенный в них природой духов¬
ный и человеческий потенциал, пестуя его столь же усердно и не¬
устанно, как золотых дел мастер, превращающий кусок тусклого
металла в сияющее блеском дорогое украшение. Будда на практике
доказал, что человек способен существовать, не потакая эгоистиче¬
ским порывам, и при этом быть счастливым. Если бы бхикшу ходили
мрачные и угрюмые, резонно было бы предположить, что их образ
жизни противоречит человеческой природе. Но ведь это было не
так! Монахи учились изгонять из своей жизни такие «бесполезные»
состояния, как гнев, чувство вины, бессердечие, зависть и жадность,
не из-за того, что это пороки или они запрещены богом, а как раз
потому, что эти чувства причиняли вред человеческой природе. Бла¬
гочестивые умонастроения, которых требовал устав монастырской
жизни — сострадание, обходительность, взаимное уважение, дру¬
желюбие, доброта — составляли основу нового типа аскетизма —
духовного. Но, в отличие от чрезмерно жестокого самоистязания
тапаСу этот род аскезы рождал гармонию и безмятежность духа. При
усердной практике он был способен привести человека в нирвану —
еще одно исконно присущее человеческой природе психологическое
состояние.
Не стоит, однако, забывать, что в полном объеме Дхарма была
доступна лишь монахам. Суета и хлопотность обыденной мирской
жизни индийской семьи никак не способствовали не только йогиче-
ской концентрации, но и просто — покою и уединению. Поэтому до¬
стичь нирваны могли только монахи, полностью отрешившиеся от
обыденной жизни. Послушник-мирянин вроде Анатхапиндики, ко¬
торый занимался коммерческими операциями и выполнял супруже¬
ские обязанности для продолжения рода, иными словами, действо¬
вал под влиянием желаний, изначально не мог надеяться погасить
три пагубных огня жажды бытия, ненависти и заблуждений. Самое
большее, на что мог рассчитывать мирской последователь буддизма,
так это обрести в следующей инкарнации лучшие шансы на про¬
светление. Таким образом, Четыре Благородные Истины предна¬
значались не для мирянина — их следовало постигать «прямым»

163
Миссионерство
знанием, которое доступно лишь практикующим йогу [30]. Как
мог мирянин постичь сущность анатмана, не освоив дисциплину
осознанной внимательности? Не стоит думать все же, что Будда иг¬
норировал мирских последователей своего учения. На самом деле он
выработал две линии проповеднической деятельности: одну — для
бхикшу, другую — для мирян.
Это хорошо видно на примере печальной истории смерти того
же Анатхапиндики. Когда его поразил смертельный недуг, Шарипу¬
тра и Ананда пришли навестить его. Шарипутра, желая облегчить
душевные страдания умирающего, обратился к нему с небольшой
проповедью о пользе отстраненности: ему, Анатхапиндике, следо¬
вало не позволять чувствам сожаления, отчаяния, боли захватить
его, так как этот контакт с внешним миром, эта захваченность, при¬
ковывает его к сансаре. По большому счету речь здесь идет об одном
из ключевых смысловых моментов буддизма, и Анатхапиндике,
долгое время бывшему мирским последователем Дхармы, он дол¬
жен был быть известен. И что же? Как указывает легенда, Анатха-
пиндика слышал об этом первый раз! И слезы покатились по лицу
умирающего. «Что с тобой такое? — участливо спросил Ананда. —
Тебе стало хуже?» Анатхапиндика разуверил его, говоря, что дело
совсем не в его самочувствии. Просто его очень расстроило, что
«много лет он находился подле Мастера и медитирующих бхикшу,
но ни разу не слышал, чтобы Дхарму излагали такими словами».
И тут Шарипутра пояснил, что учение это адресовано не мирским
последователям, а лишь бхикшу, тем, кто ушел прочь от мира и
мирской жизни домохозяина. Анатхапиндика пожаловался, что это
неправильно. Домохозяина тоже следует заранее подготовить к по¬
добным жизненным ситуациям: есть такие, в ком осталось очень
мало желания, кто уже готов к просветлению и, следовательно, спо¬
собен достичь нирваны [31].
Той же ночью Анатхапиндика покинул бренный мир и, как гла¬
сит легенда, возродился на небесах в образе «вошедшего в поток»,
которому остались впереди всего семь новых инкарнаций. Это вос¬
принималось как несомненное благо, хотя, согласитесь, было не
слишком-то щедрым воздаянием за великодушную щедрость Анат-

БУДДА
164
хапиндики и его беззаветное служение сангхе. Утаивать столь важ¬
ную часть учения от мирян, казалось бы, несправедливо, но не стоит
забывать, что в вопросах веры идея равноправия посвященных и
мирян, в сущности, есть плод нашего времени. Досовременные
религиозные культы, за редким исключением, традиционно суще¬
ствовали в двух уровнях, предполагая наличие духовной элиты, вся
жизнь которой посвящена осмыслению и толкованию священных
источников вероучения, и мирян — обычных людей, естественно,
куда менее сведущих в этих вопросах, для которых служители
культа выступали духовными наставниками. Полное равноправие
этих двух неравных по численности групп возможно только при
всеобщей грамотности и открытом доступе каждого к священным
текстам. До I в. до н. э. буддийские канонические тексты существо¬
вали в устной форме, но и после, уже облеченные в письменную
форму, не получили широкого распространения. Тот, кто желал
услышать Дхарму, должен был отправиться к Будде или одному из
его старших монахов.
Так что же сангха проповедовала мирянам? Прежде всего, они
должны были «найти прибежище» в Будде. Мирским последовате¬
лям, мужчинам и женщинам, вменялось в обязанность обеспечивать
монахов пропитанием и всем необходимым — тем самым они по¬
полняли запас добрых дел, которые должны были обеспечить им
благоприятные следующие рождения. Монахи учили мирян нрав¬
ственной жизни и свершению добрых дел, чтобы очистить карму,
а это, в свою очередь, обеспечивало прогресс на пути духовного со¬
вершенства. Этот обмен считался вполне равноценным. Некоторые
миряне, как, например, Анатхапиндика, много времени проводили в
обществе Будды и его бхикшу. За это им дозволялось принять пять
нравственных обетов, своего рода Дхарму для начинающих. Они
клялись не посягать на жизнь другого человека, не брать чужое, не
лгать и не принимать ничего опьяняющего, избегать половой распу¬
щенности. Словом, эти обеты очень напоминали то, что требовали
от своих мирских последователей джайны. В дни упосатхи (буддий¬
ского поста) мирские последователи буддизма должны были соблю¬
дать особые правила, которые заменяли собой пост и воздержание,

165
Миссионерство
предусмотренные старым ведическим культом упавасатхи. По сути,
в течение этих суток миряне-буддисты вели тот же образ жизни, что
и недавние члены сангхи: воздерживались от плотских утех, от по¬
сещения представлений, одевались в неброскую скромную одежду
и не принимали густой пищи до полудня 132 ]. Это позволяло им на
себе испытать, что такое жизнь посвященного буддиста, и некоторые
именно под влиянием упосатхи решали посвятить себя монашеству.
Прежде чем приступить к практике медитаций, каждый буддий¬
ский бхикшу должен был усвоить нравственные принципы, обу¬
читься самоконтролю и осознанной внимательности. Понятно, что
миряне не имели возможности заниматься серьезной йогой, по¬
этому им предписывалось сосредоточиться на нравственном аспекте
учения (сила)у который Будда специально адаптировал к образу
жизни мирянина. Этим мирские последователи буддизма заклады¬
вали основы будущего духовного совершенствования, что должно
было положительно сказаться в их будущих рождениях. И если по¬
священные адепты учились «полезным» техникам йоги, то миряне
сосредоточивались на освоении «полезной» морали [33]. Считалось,
что, когда мирянин подает милостыню бхикшу, не лжет и ведет себя
доброжелательно и справедливо по отношению к окружающим, он
тем самым усиливает благотворные умонастроения и приглушает,
если не сказать — полностью изживает, три пламени эгоистического
самосознания. Это нравственное совершенствование приносило и
чисто практическую пользу, служа примером для окружающих
и побуждая их вести себя так же. В итоге помимо накопления благо¬
творной кармы для будущих инкарнаций буддисты-миряне учились
быть более счастливыми в нынешней жизни.
Особой притягательностью Дхарма обладала в глазах купцов
и ростовщиков, к числу которых относился Анатхапиндика, по¬
скольку для них, людей новой формации, не было места в ведиче¬
ской религии, ориентированной на кастовое разделение общества.
Уж они-то по достоинству могли оценить этику Будды, потому что
она покоилась на созвучном их мировоззрению принципе «инвести¬
рования» в практически полезное дело. Как мирские последователи
буддизма, они могли рассчитывать на солидную отдачу, которой

БУДДА
166
считалось облегчение участи в нынешней и последующих жизнях.
Если монахам предписывалось тренировать себя в дисциплине осоз¬
нанной внимательности к нескончаемому потоку мыслей и ощуще¬
ний, то мирским последователям — сосредоточиваться на аппанада
(внимательности, предусмотрительности) в делах и отношениях
с окружающими [34]. Будда рекомендовал им делать сбережения
на непредвиденный случай, заботиться о тех, кто находится на их
иждивении, давать подаяние бхикшу, избегать долгов, всегда иметь
достаточно средств на неотложные семейные нужды и проявлять
осмотрительность при вложении денег [35]. Мирянину-буддисту
следовало проявлять бережливость, щепетильность и здравомыслие.
В Сигалавада Сутте, самой подробной из проповедей о нравствен¬
ных качествах мирянина-буддиста, Будда наставляет Сигалу избе¬
гать возбуждающих напитков, бодрствования по ночам, азартных
игр, лености и дурной компании [36]. Существует также «мирская»
версия Огненной проповеди, где особый акцент сделан на необхо¬
димости поддерживать три «благотворных пламени»: заботиться об
иждивенцах; любить и окружать опекой жену, детей и слуг; оказы¬
вать поддержку бхикшу из всех прочих сангх [37].
И как всегда, через все проповеди и наставления красной нитью
проходила мысль о сострадании как самой главной благодетели.
Как-то раз между царем Прасенаджитом и его женой зашел разго¬
вор, в котором каждый из них признался, что для него нет ничего
дороже собственного «я». Как вы могли бы догадаться, Будда навер¬
няка не одобрил бы такой постановки вопроса. И все же, когда царь
Прасенаджит поведал ему об этом разговоре, Будда не стал укорять
его, заводить разговор об анатмане или проповедовать основы Вось¬
меричного пути. По своему обыкновению, Будда взглянул на пред¬
мет обсуждения с точки зрения собеседника и построил свой ответ
исходя из представлений самого царя, а не того, что должен был
думать Прасенаджит по мнению самого Будды. Поэтому он не стал
убеждать царя в том, что собственное «я», душа, есть не более чем
заблуждение — не будучи тренированным йогином, царь все равно
не смог бы «увидеть» этой истины. Вместо этого Будда предложил
подумать о следующем: если он, царь, находит, что его собственное

167
Миссионерство
«я» для него дороже всего на свете, то резонно предположить, что
так же могут думать и другие, и так же стремиться ублажать свое
собственное «я». Отсюда Будда сделал вывод, что «человек, который
любит свое “я”, не должен причинять вред “я” других людей» [38].
Иными словами, надо следовать максиме, именуемой в других куль¬
турах золотым правилом нравственности: «Не поступай с другими
так, как ты бы не хотел, чтобы поступали с тобой» [39]. Конечно,
мирянину было невозможно полностью изжить эгоистическое само¬
сознание, но любовь к собственному «я» могла бы научить его отно¬
ситься сочувственно к уязвимости «я» других людей. Это позволило
бы ему избавиться от шор собственного эго и приблизиться к ахимсе.
Манера, избранная Буддой для проповедования мирянам, от¬
четливо прослеживается в знаменитом Наставлении каламам [40],
народу, населявшему одноименную республику северной части до¬
лины Ганга. В прежние времена это была самостоятельная племен¬
ная республика, но позже попала под влияние царства Кошалы, что
дало импульс развитию городской цивилизации. А, как нам уже из¬
вестно, везде, где зарождались города и городская жизнь, люди, не¬
привычные к новому укладу, начинали испытывать духовный голод,
одиночество, неприкаянность. Примерно так и обстояли дела у ка¬
ламов, когда странствия привели Будду в их город Кешапутра. Узнав
о его появлении, горожане снарядили делегацию, чтобы просить у
Будды помощи и совета. В их город, пояснили каламы, часто заходят
аскеты, духовные наставники разных сект, брамины и каждый пре¬
возносит свое учение, объявляя все прочие ложными. Эти много¬
численные дхармы не только противоречат друг другу, но и чужды
им, жителям Кешапутры, потому что все как есть проистекают из
туманных умозрительных построений болтунов, что странствуют
из города в город. «Так кто из духовных учителей говорит истину,
а кто лжет?» — спросили у Будды посланцы. В ответ он сказал, что
хорошо понимает причины их сомнений и растерянности. Далее
он стал беседовать с каламами, встав на их позицию. Он не хотел
усугублять их смятение изложением основ собственной Дхармы,
что лишь сильнее запутало бы их, а провел нечто вроде импровизи¬
рованного наставления (напоминающего излюбленную мудрецами

БУДДА
168
«осевого времени» Сократом и Конфуцием форму философского
диалога). Будда хотел подтолкнуть каламов самостоятельно разре¬
шить свои сомнения. Начал он с того, что объяснил им корни их
неверия: всякий раз они ожидали, что очередной мудрец раскроет
им глаза на истину, а потом, прислушавшись к голосу своего сердца,
убеждались, что сами знают истину.
«Послушайте, каламы, — обратился к ним Будда, — не удовлетво¬
ряйтесь свидетельством других, не принимайте чужих слов на веру.
Каждый человек обязан самостоятельно определяться в вопросах
морали. Взять, например, жадность: хорошее это качество или пло¬
хое?» —спросил Будда. «Плохое, Господин», — ответствовали каламы.
Тогда Будда спросил: «А не замечали ли вы, что человек, алчущий
чего-либо, готов ради этого убить, украсть или солгать?» — «Да», —
согласно закивали каламы. «А не делает ли алчного эгоиста такое по¬
ведение изгоем, а стало быть, человеком несчастным? — продолжал
задавать вопросы Будда. — И как насчет ненависти или чрезмерной
привязанности к собственным заблуждениям вместо попытки уви¬
деть вещи в их истинном свете? Разве эти чувства не ведут к боли и
страданиям?» Каламам оставалось только согласно кивать. Так, шаг
за шагом апеллируя к их жизненному опыту, Будда подводил своих
слушателей к пониманию пагубности «трех огней» — алчности,
ненависти и неведения. К концу беседы каламы обнаружили, что,
в сущности, уже знают основные принципы Дхармы. «Поэтому я и
призываю вас не полагаться на слова учителя, каким бы мудрым он
вам ни казался, — молвил в конце Будда. — Когда вы знаете по себе,
что одни вещи “благотворны” (кусала), а другие — “неблаготворны”
(1акусала), вы должны именно этим руководствоваться в своем по¬
ведении, независимо от того, что говорят другие» [41].
Кроме того, Будда убедил каламов, что благотворно не только
избегать алчности, ненависти и заблуждений (которые есть неве¬
дение), но и культивировать противоположные качества — неалч-
ность, нененависть и незаблуждение. Если каламы приучат себя про¬
являть милосердие, доброжелательность и щедрость и попытаются
хорошенько осмыслить свою жизнь, они обнаружат, что сделались
счастливее. Если им предстоит еще одна жизнь (заметьте, Будда

169
Миссионерство
в разговоре с каламами не пытается говорить об идее реинкарнации,
полагая, что они вряд ли с ней знакомы), то эти благие дела помо¬
гут им в следующей жизни родиться божествами, обитающими в
небесной сфере. Если же следующего рождения не будет, то такое
дружелюбие и внимательное отношение вдохновят и других вести
себя так же по отношению к ним. По крайней мере, они всегда пребу¬
дут в уверенности, что ведут себя подобающим образом, а это тоже
источник душевного комфорта. Будда показал каламам основы ме¬
дитативной техники, которая представляла собой адаптированную
для мирских последователей версию «неизмеримостей» (аппамана).
Сначала следовало сделать попытку избавиться от зависти, низмен¬
ного чувства недоброжелательности и заблуждений. Затем надо
было научиться проявлять ко всем искреннее сострадание. Благо¬
даря этому раздвигаются узкие рамки бытия, жизнь становится бо¬
лее насыщенной и яркой. Каламы почувствуют, как их переполняют
«огромное, возвышенное, беспредельное милосердие и доброта»;
они вырвутся за пределы личных взглядов и смогут обнять своим
сознанием весь мир целиком. Так мирянин выходит за ограничива¬
ющие рамки мелочного эго и неожиданно испытывает экстаз, его
сознание вырывается на просторы Вселенной «вверх, вниз, во все
стороны», он ощущает, что его сердце раскрывается навстречу миру,
наполняясь бесстрастной невозмутимостью [42]. Мирянам, может,
и не дано приблизиться к вечной нирване, зато у них появляется воз¬
можность испытать ощущения, хоть отдаленно, но напоминающие
беспредельный восторг полного окончательного освобождения.
Таким образом, Будда одинаково учил и своих монахов, и мир¬
ских последователей активно практиковать сострадание как сред¬
ство, позволяющее пригасить воинствующий эгоцентризм, кото¬
рый доминировал в новом агрессивно-требовательном рыночном
обществе и заслонял от человека сокровенный аспект бытия. То по¬
добающее умонастроение, которое Будда старался привить своим
последователям, лучше всего описывают стихотворные строки Па¬
лийского канона:
Пусть будут счастливы все существа!
Слабые и сильные, высокого, среднего и низкого звания,

БУДЦА
170
Малые и великие, видимые и невидимые, близкие и далекие,
Живущие или те, кому еще предстоит родиться, —
пусть будут все они абсолютно счастливы!
Пусть никто никому не лжет или не презирает
ни одно живое существо нигде на свете.
Пусть никто не причиняет вреда ни одному живому существу —
ни из гнева, ни по ненависти!
Как мать бережет и лелеет свое единственное дитя,
так пусть каждый бережет и лелеет все живое!
Пусть он простирает свои исполненные любви помыслы на все миры,
пусть его беспредельный благосклонный дух
объемлет их и ввысь, и вглубь,
И поперек — без всяких границ;
свободный от ненависти и вражды! [43]
Мирской последователь, возвысившийся до этого состояния,
утверждал Будда, сделает огромный шаг вперед к духовному совер¬
шенству.
В Палийском каноне упоминаются всего лишь несколько мир¬
ских последователей Будды, которые практиковали йогическую ме¬
дитацию, не будучи посвященными в сангху, и даже достигли нир¬
ваны. Впрочем, это единичные случаи, и такие виртуозы духа скорее
исключение, нежели правило. Считалось, что человек, достигший
состояния архата, не может продолжать обычную жизнь: став про¬
светленным, он либо немедленно вступит в сангху, либо умрет. Как
раз это и произошло с отцом Гаутамы, Шуддходханой: он достиг
нирваны на пятый год проповедничества своего сына и на следую¬
щий день умер. Услышав эту печальную весть, Будда поспешил в
Капилаватсу и на некоторое время оставался в роще Нигродха. Это
событие дало импульс развитию сангхи в новом направлении, кото¬
рое Будда поначалу, похоже, не слишком-то приветствовал.
Пока он находился в ашраме Ньягродха, его посетила вдова Шуд-
дходханы, Паджапати Гаутами, которая также приходилась Будде
родной тетей и приемной матерью — родная мать Гаутамы умерла
вскоре после его рождения. Теперь Паджапати была свободна от
семейных обязанностей и попросила племянника посвятить ее

171
Миссионерство
в сангху. Будда ответил категорическим отказом. Он считал, что
женщинам не место в монашеском ордене, и твердо стоял на своем,
хотя Паджапати трижды обращалась к нему с мольбами. Бедная
женщина покинула ашрам в глубокой печали. Несколькими днями
позже Будда направился в Весали, столицу лежавшего на северном
берегу Ганга царства Видеха. Он любил останавливаться в простор¬
ном помещении, увенчанном высоким фронтоном. Как-то утром
ученик Будды Ананда увидел на крыльце рыдающую Паджапати
и с ней толпу шакийских женщин. Ананда пришел в ужас. Надо
сказать, было от чего: Паджапати обрила на голове волосы и об¬
лачилась в желтое монашеское одеяние. Всю дорогу до Весали она
прошла пешком, о чем свидетельствовали ее стертые, разбитые в
кровь ноги. Сама она выглядела очень слабой и изможденной. «Гау-
тами, — воскликнул Ананда, — что ты здесь делаешь, да еще в таком
плачевном виде? И отчего ты в слезах?» На что Паджапати ответила:
«Я плачу, потому что Благословенный отказывается посвящать жен¬
щин в сангху». Ананде стало жаль бедную женщину: «Побудь здесь,
я сейчас. Спрошу у Татхагаты, не переменил ли он мнения».
Но Будда снова отказался рассматривать просьбу Паджапати. Од¬
нако он оказался перед серьезной проблемой. Если Будда и дальше
не будет допускать женщин в сангху, получится, что половина всего
человечества недостойна просветления. Но ведь по замыслу Будды
Дхарма предназначалась для всех и каждого: для богов, для живот¬
ных, для людей всех каст и даже для разбойников и воров. Тогда по¬
чему женщины не заслужили права, которое дано даже самым пре¬
зренным членам общества? Неужели единственное, на что они могли
уповать, — это родиться в следующей жизни мужчиной? Добрый
Ананда предпринял еще одну попытку поколебать непреклонность
Будды. «Господин, — начал он, — а способны ли женщины стать
“вошедшими в поток”, а после и архатами?» — «Да, Ананда», — под¬
твердил Будда. «Но тогда, Господин, посвятить в сангху Паджапати
будет благим делом», — сказал Ананда и напомнил Учителю, как
добра была с ним бедная женщина, как с раннего детства заменяла
ему мать. Тут Будда уступил просьбам и увещеваниям Ананды, хотя
и с большой неохотой. Паджапати дозволено вступить в сангху,

БУДДА
172
но лишь при условии, что она согласится неукоснительно соблю¬
дать восемь строгих правил. Эти правила со всей откровенностью
указывали, что монахини (бхикшуни) занимают в Ордене низшее
положение. Вот какие это были правила: в присутствии бхикшу
монахиням запрещается сидеть, а можно лишь стоять, даже если
он моложе по возрасту или новообращенный; на период муссонов
(васса) монахини должны селиться только в ашрамах и только в тех,
где живут монахи-мужчины, но ни в коем случае не отдельно; один
раз в две недели бхикшуни должны получать наставление бхикшу;
монахиням запрещено самостоятельно проводить церемонии; мо¬
нахиня, допустившая серьезное нарушение порядка, должна пока¬
яться перед монахами и другими бхикшуни; женщина, желающая
вступить в сангху, должна просить о посвящении как монахов, так
и монашек сангхи; бхикшуни никогда не должна упрекать или пори¬
цать бхикшу, тогда как любой монах-мужчина имеет право упрекать
и порицать ее. Паджапати с радостью согласилась на эти жесткие
требования и была посвящена в сангху по всем правилам. Но Будду
не покидало беспокойство. Если бы женщин не допустили в орден,
говорил он Ананде, практика исполнения Дхармы продлилась бы
тысячу лет. Сейчас, когда женщины тоже допущены в сангху, этот
срок сокращается вдвое — всего до пятисот лет. Взять, например,
племя: если в нем слишком много женщин, оно делается уязвимым
и может погибнуть; то же самое можно сказать и о сангхе — ни одна
из них не способна долго просуществовать, если в нее допустить
женщин. Они поразят орден, как роса поражает посевы риса [44].
И как отнестись к такому открытому проявлению женоненавист¬
ничества? Будда всегда проповедовал и мужчинам, и женщинам.
Стоило ему дать согласие, как тысячи женщин хлынули в сангху,
становясь бхикшуни. Будда благословил их духовное подвижниче¬
ство, объявив, что они могут стать равными с монахами-мужчи-
нами, и даже пообещал, что не умрет, пока не появится достаточного
числа мудрых монахов и монахинь, мирян-последователей и миря-
нок-последовательниц [45]. Здесь, как мы видим, в канонических
буддийских текстах обнаруживается явная нестыковка, что дало не¬
которым ученым основание объявить эту историю — об упорном

173
Миссионерство
нежелании Будды пускать в орден женщин и последующем введении
восьми жестких правил для них — поздней вставкой, которая отра¬
жала неприкрытый мужской шовинизм ордена, бытовавший в I в. до
н. э. Действительно, в те времена именно на женщин возлагали вину
за низменные плотские желания мужчин-монахов и получалось,
что именно женщина — главное препятствие просветлению. Не¬
удивительно поэтому, что монахи того времени могли ополчиться
на женщину как на извечное препятствие духовному совершенство¬
ванию. Есть и другая точка зрения. По мнению ряда специалистов-
буддологов, Будда, хоть и достигший Просветления, все же не смог
до конца избавиться от социальных стереотипов своего времени,
а посему сама мысль об общественном порядке, где первенствующая
роль не принадлежит мужчинам, была для него неприемлема. И все
же, переступив через свое нежелание и допустив женщин в сангху,
Будда совершил весьма радикальный по тем временам поступок —
возможно, это был первый раз, когда для женщин открылась альтер¬
натива домашней жизни и узаконенного домоседства [46].
И все же с женщинами в ордене была одна трудность, которую
никак нельзя было замалчивать. По глубокому убеждению Будды,
женщина по самой своей природе была неизменным источником
«вожделения», и лишь одно это могло бы превратить просветление в
несбыточную мечту. Когда он покидал мирскую жизнь в поисках ду¬
ховного совершенства, ему и в голову не приходило позвать с собой
жену, как это делали некоторые отшельники. Он заранее был уверен,
что на пути к духовному освобождению она ему не спутник. Но во¬
все не потому, что плотская жизнь вызывала у него отвращение, как
у отцов христианской церкви, а лишь из-за того, что он был слиш¬
ком привязан к ней. В палийских текстах есть один фрагмент, ко¬
торый, по мнению ученых, почти с полной очевидностью является
поздней вставкой монахов — компиляторов Канона. В последние
дни жизни Будды Ананда обратился к нему с вопросом о женщинах:
«Господин, как нам следует относиться к женщинам?» — «Не следует
смотреть на них, Ананда», — был ответ Совершенного. «Но если
не смотреть на них, то как же с ними обращаться?» — не отставал
Ананда. «Не следует говорить с ними, Ананда». — «А если придется

БУДДА
174
говорить с ними?» — «Тогда следует соблюдать правило осознанной
внимательности, Ананда» [47]. Сам Будда вряд ли бы подписался
под этой декларацией женоненавистничества. Хотя это могли быть
отголоски сомнений по поводу столь радикального решения, пре¬
одолеть которые до конца Будде так и не удалось.
В оправдание Будды отметим, что его неприятие женщины есть
отражение весьма характерной приметы «осевого времени». К со¬
жалению, цивилизация не была милостива к дочерям Евы. Как
свидетельствуют археологические открытия, в доурбанистических
обществах женщины временами были в большом почете, однако
позже становление государств экспансионистской направленности
преимущественно за счет военных завоеваний и развитие городов,
порождавшее феномен специализации, отодвинули женщин на за¬
дворки общества. В новых условиях они сделались собственностью
мужчин, им была закрыта дорога ко множеству профессий, а кроме
того, законы некоторых древних государств ставили женщину под
жесткий, подчас драконовский контроль со стороны супруга. Пред¬
ставительницам элитарных слоев общества иногда удавалось ухва¬
тить крупицы власти, но в целом для «осевого времени» была харак¬
терна тенденция к ухудшению положения женщины в обществе. Так
было и в Индии во времена проповеднической деятельности Будды.
В государствах, существовавших на территориях современных Ирана
и Ирака, а также в эллинистических странах под аккомпанемент идей
воинствующего женоненавистничества, женщину заставили закрыть
лицо и отправиться под замок в гарем. Особенно приниженным было
положение женщин в Древних Афинах (500-323 гг. до н. э.). Они были
практически исключены из жизни общества; главными женскими
добродетелями считались молчание и подчинение. Если ранняя иу¬
дейская традиция возвеличивала подвиги, совершенные иудейскими
женами Мириам, Двойрой и Яэлью ради спасения своего народа, то в
результате реформаторства пророков женщина согласно Иудейскому
закону оказалась в подчиненном положении по сравнению с мужчи¬
ной. Интересно отметить, что в Египте, на который не распростра¬
нился начальный импульс «осевого времени», отношение общества
к женщине было более либеральным [48].

175
Миссионерство
Создается даже впечатление, что новая духовная культура, рож¬
денная «осевым временем», изначально была поражена бациллами
враждебности по отношению к женщине, и с тех пор это стало
вполне отчетливым явлением, дошедшим и до наших дней. Будда
встал на путь духовного подвига, который имел явно маскулинную
направленность. Он намеренно разорвал путы привязанностей, до¬
машнего образа жизни и вожделений плоти, он избрал участь
борца-одиночки, устремившегося на покорение неизведанных вер¬
шин — впоследствии все это сделалось символами мужской добро¬
детели. И лишь в наше время общество решилось поставить под
сомнение ее ценность. Женщины стали прокладывать путь к своему
собственному «освобождению» (даже само это понятие позаим¬
ствовано у Будды); женщины тоже рискнули усомниться в старых
истинах и отправиться в свое одиночное плавание к островам со¬
вершенства.
Хотя Будда и предсказывал, что женщины станут источником
гибели сангхи, первые трещины в ее единстве были вызваны как
раз столкновением мужчин [49]. Согласно буддийским принци¬
пам провинность заслуживает наказания, только если сам наруши¬
тель осознал, что совершил дурной поступок. Случилось так, что в
Косамби один монах, известный праведностью и хорошо сведущий
в Учении, был отлучен за проступок, но настаивал, что наказание
несправедливо, поскольку он не осознавал, что совершает что-то
запретное. Бхикшу в Косамби разделились во мнениях по этому
вопросу, причем каждая группа была настроена крайне неприми¬
римо по отношению к точке зрения другой. Эта распря настолько
огорчила Будду, что он в отчаянии удалился в леса, чтобы пре¬
даться уединению, и там сдружился со старым слоном, который
тоже пострадал от поношений и враждебности своих сородичей.
Тогда Будда сказал, что ненависть не побороть более лютой нена¬
вистью, прекратить ее могут лишь дружелюбие и сочувствие [50].
Он видел, что у каждой из враждующих партий — своя правда, но
амбиции, несмотря на все старания Будды, мешали бхикшу разгля¬
деть разумность позиций другой стороны. Шарипутре и Паджа¬
пати, которая теперь стояла во главе женской части сангхи, Будда

БУДДА
176
наказал с одинаковым уважением относиться к мнению каждой
из сторон, Анатхапиндику же он призвал в равной мере оделять
подаянием представителей обеих «партий». В то же время он и
не думал предлагать способ разрешения конфликта, считая, что
его должны найти сами участники. В конце концов наказанный
бхикшу отступился от своего упрямства: даже если он и не знал,
что поступает дурно, все равно он так поступил. После этого его
положение в ордене было немедленно восстановлено, и склока сама
собой кончилась [51].
Если внимательно приглядеться к этой истории, она немало
расскажет о том, как была устроена сангха во времена раннего
буддизма. Как видно, это не была организация в жесткой форме,
централизованное руководство как таковое у нее отсутствовало.
Организационно орден был ближнее всего к сангхам (советам)
племенных республик, все члены которых были равны, нежели к
монархическому устройству новых царств. Будда намеренно отка¬
зался от положения единовластного правителя вроде отца-настоя-
теля христианских монашеских орденов более позднего времени.
Возможно, называть сангху орденом не совсем корректно, скорее
это было несколько орденов, каждый в своей части равнины Ганга.
Невзирая на территориальную разобщенность, члены всех сангх
следовали одной и той же Дхарме и вели сходный образ жизни.
Каждые шесть лет все бхикшу и бхикшуни собирались вместе, чтобы
провозгласить свой Устав, названный Пратимокша (обязательство,
самодисциплина) [52].
Как следует из его выдержек, он была призван сплотить сангху:
Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума —
вот учение просветленных.
Выдержка, долготерпение — высший аскетизм, высшая
Нирвана, — говорят просветленные, — ибо причиняющий вред
другим — не отшельник, обижающий другого — не аскет.
Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии
с Пратимокшейу и умеренность в еде, и уединенное существование,
и преданность возвышенного мыслям — вот учение
просветленных [53].

177
Миссионерство
Сам Будда придавал большое значение этой церемонии, которая
была аналогична общему собранию совета племенной республики —
главным, что ее отличало от монархического устройства власти. Ни¬
кому из монахов не дозволялось игнорировать Пратимокшу, так как
этот Устав был единственным, который сплачивал сангху в ранний
период ее существования.
Значительно позже, после смерти Будды, на смену этой простой
церемонии декламации правил монашеской жизни пришла более
сложная детально проработанная процедура собрания, которые те¬
перь проводились каждым местным отделением общины один раз
в две недели, в дни упосатхи. Эти перемены знаменовали собой
переход сангхи из ранга секты в статус ордена. Вместо того чтобы
нараспев произносить Дхарму, монахи и монахини теперь повто¬
ряли правила сангхи и прилюдно каялись в своих проступках.
К этому времени обязательных правил стало гораздо больше, чем
при жизни Будды. Некоторые ученые утверждают, что Устав в том
виде, в каком он записан в Винае, окончательно сформировался за
два-три столетия, тогда как другие придерживаются мнения, что дух
Устава, по крайней мере в общих чертах, может восходить ко време¬
нам самого Будды [54].
Сангха есть сердцевина буддизма, потому что предписанный ею
образ жизни воплощает во внешнем поведении внутреннее состо¬
яние нирваны [55].
Монахам и монахиням предписывалось «уходить прочь» не
только от домашнего уклада жизни, но и от своего «я». Бхикшу и
бхикшуни, живущие подаянием, освобождаются от «жажды бытия»,
которая сопровождается приобретением и тратой, они целиком за¬
висят от того, что им подают, и учатся быть счастливыми, имея
минимум имущества. Образ жизни сангхи открывает своим чле¬
нам возможность медитировать, тем самым гасить пагубные огни
неведения, алчности и ненависти, которые приковывают человека
к колесу перерождений и страданий. Культивируемые идеалы со¬
страдания и сердечной доброты учат их отрешаться от собственного
эгоизма и жить ради других. Усваивая эти качества и делая их ча¬
стью своей жизни, монахини и монахи могут достичь внутреннего

БУДДА
178
покоя, который и есть нирвана, высший смысл праведной жизни.
На сегодняшний день сангха является старейшим из дошедших до
наших дней добровольных религиозных объединений; на такую
же древность может претендовать лишь община джайнистов. Сам
факт такой долгой истории сангхи очень показателен и раскрывает
важный аспект жизни человечества вообще и отдельного человека в
частности. Великие мировые империи, которые обладали военной
мощью и отправляли несметные армии на покорение других наро¬
дов, исчезли, рассыпались в прах, канули в Лету. А мирное сообще¬
ство бхикшу существует уже два с половиной тысячелетия! Недаром
ранняя буддийская традиция все время проводит параллель между
Буддой и Чакравартином, мудрым правителем мира. Это послание
из древних времен доносит до нас мысль, что выживает не тот, кто
защищается и обороняется, а тот, кто отказывается от себя.
Удивительный феномен: члены сангхи своим образом жизни и
поведением противопоставляли себя обществу, перечеркивая его
традиционные ценности, и все же огромная часть общества не только
не отторгала их, но и находила чрезвычайно привлекательными.
В глазах мирян образ бхикшу или бхикшуни никогда не ассоцииро¬
вался с чем-то мрачным и отпугивающим, напротив, встретить по
дороге буддийского монаха почиталось за счастье. Уже одно это сви¬
детельствует, что образ жизни, созданный Буддой для бхикшу, глу¬
боко гуманистичен и чужд человеконенавистничества. Ашрамы не
были анклавами в обществе, и витающий в них дух человечности и
радости как магнитом притягивал людей самого разного положения:
царей, браминов, купцов и коммерсантов, падших женщин, знать и
членов всевозможных религиозных сект. Могущественные прави¬
тели, цари Бимбисара и Прасенаджит, взяли за обыкновение обра¬
щаться к Будде за советами и часто посещали его, когда он вечерами
сидел возле пруда с цветущими лотосами или возле порога своей
хижины, спокойно наблюдая за ночными бабочками, слетавшимися
на огонек свечи. В сказаниях и текстах упоминаются толпы аскетов,
стекающиеся в буддийские поселения; многочисленные посланцы,
пришедшие испросить у Будды ответов на мучающие их вопросы
бытия; богатые купцы и знать, прибывающие в ашраму, где нахо¬

179
Миссионерство
дится Будда, на богато убранных слонах; молодежь из близлежащих
местностей, наперебой приглашающая Будду на званые обеды.
А в эпицентре всего этого столпотворения пребывал исполин
спокойствия и безмятежности, духовно новое, «пробудившееся» су¬
щество — Будда. Для тех из нас, кто не способен даже вообразить
себе, что такое полное самоотречение, его образ навсегда останется
чем-то туманным и непостижимым. Достигнувший Просветления,
Будда словно бы обезличен и в то же время никогда не восприни¬
мается как существо холодное или бездушное. Ни в чертах, ни в
поведении его нет и признака внутренней борьбы или устремлений
к чему-либо; он полностью соответствует своим словам, произне¬
сенным в знаменательную ночь Просветления — завершено все, что
должно было быть завершено. Он стал Татхагатой, человеком, чья
человеческая сущность испарилась. Он лишен личных пристрастий
и привязанностей, он чужд агрессивных доктринерских суждений.
Палийский канон часто сравнивает Будду с нечеловеческим суще¬
ством, не имея в виду его неестественность или ненатуральность,
а лишь подчеркивая, что простому человеку не с чем было сравнить
его, чтобы определить его сущность.
Как-то раз некий брамин увидел Будду сидящим под деревом,
в состоянии полной отрешенности, глубоко погруженным в ме¬
дитацию. «Его члены пребывали в покое, его ум был неподвижен,
и все вокруг него дышало внутренней собранностью и безмятежно¬
стью». Вид созерцающего Будды поверг брамина в состояние благо¬
говейного трепета — словно перед ним был величественный слон
с огромными бивнями, дышащий неимоверной силой и мощью,
укрощенной, обузданной и воплотившейся в беспредельном спо¬
койствии и невозмутимости. Словом, перед брамином открылось
зрелище самодисциплины, сдержанности и сияющей безмятежно¬
сти. Никогда еще брамину не доводилось видеть человека, подобного
этому. «Уж не Бог ли ты, Господин?» — обратился к Будде брамин.
«Нет», — отвечал Будда. «Уж не превращаешься ли ты в ангела...
или в духа?» — настойчиво уточнил брамин. И снова в ответ услы¬
шал отрицание. Обескураженный брамин как за спасительную со¬
ломинку ухватился за последнюю возможность: «Уж не человек ли

БУДДА
180
ты?» И на этот раз Будда ответил отрицательно. И не погрешил про¬
тив истины — он действительно стал кем-то иным. Со времен жизни
предыдущего Будды человечество не видывало такого воплощения
гуманизма. В одной из прошлых жизней, стал пояснять Будда, он
существовал в ипостаси бога, приходилось ему рождаться в образе
и животного, и простого человека. Однако он сумел отринуть все,
что держало его взаперти в старой, неисправимой, исполненной за¬
блуждений человеческой сущности; он «обрезал ее под корень, от¬
сек, как ненужный отросток пальмы, покончил с ней». «А видел ли
ты, — обратился затем Будда к брамину, — как растет красный лотос,
как он зарождается под водой, а потом появляется над поверхностью
пруда и тянется ввысь, пока не перестает соприкасаться с водой? Так
ия, — продолжил Будда, — созрел и пришел в этот мир, но после
вышел за его пределы и более не соприкасаюсь с ним». Достигнув
нирваны при жизни, Будда раскрыл новые грани человеческой при¬
роды. Своим примером он доказал, что в этом мире, наполненном
страданиями и болью, можно жить в спокойствии и бесстрастности,
можно достичь полной гармонии с самим собой и всеми живыми су¬
ществами. Однако обрести это состояние благословенной безмятеж¬
ности можно, только если полностью покончить с эгоцентризмом
и посвятить себя без остатка жизни для блага других. Эта гибель эго
совсем не так страшна и ужасна, как могло бы показаться человеку
несведущему; напротив, это единственный способ познать свою ис¬
тинную сущность и жить на пике ее возможностей. К какому же виду
существ следовало брамину отнести Будду? А сам он посоветовал так:
«Запомни меня как того, кто пробудился» [56].

6
Паринирвана
рошло уже 45 лет с тех пор, как Будда начал свою проповед¬
ническую миссию. В один из дней, когда Будда находился в
шакийском городе Медалумпа, к нему неожиданно пожаловал царь
Прасенаджит. Царь уже состарился и жаловался Будде, что полити¬
ческая жизнь день ото дня все более превращается в ожесточенную
борьбу. «Цари, — грустно говорил Прасенаджит, — опьянены жаж¬
дой власти, одержимы жадностью и постоянно ведут сражения друг
с другом, бросая в бой боевых слонов, конницу, боевые колесницы
и пеших воинов» [ 1 ].
Похоже, в те времена в долине Ганга безраздельно властвовал
губительный эгоцентризм. Кошала вот уже многие годы пыталась
сдерживать напор армии соседней Магадхи, правитель которой воз¬
намерился распространить свое господство на всю долину Ганга.
Сам же Прасенаджит, царь Кошалы, чувствовал себя как никогда
одиноким и неприкаянным. Не так давно он похоронил любимую
жену и с тех пор впал в уныние. Вот какова участь всех тех, кто глу¬
боко привязан к другим смертным. Бедный вдовец не находил себе
места, везде ему было бесприютно и безрадостно. Словно бродячий
монах, который «ушел прочь» от мира, царь Прасенаджит оставил
дворец и в сопровождении войска бесцельно колесил по дорогам,
переезжая с места на место. Эти странствия и завели его в страну
Шакьев. Узнав, что где-то неподалеку остановился Будда, царь Пра-

БУДЦА
182
сенаджит немедленно захотел с ним встретиться. Будда, думалось
царю, подобен огромному дереву — такой же спокойный, бесстраст¬
ный, он выше мелочных дрязг мирской жизни, и рядом с ним можно
найти утешение от жизненных бурь. Царь сейчас же отправился в
Медалумпу. Дорога была плохая, а когда стала совсем уж непроез¬
жей, царь сошел с колесницы, оставил царские регалии — меч и
царский тюрбан — на попечение своего генерала Дигхи Караяны и
проделал остальной путь до хижины Будды пешком. Когда Будда
открыл дверь, царь Прасенаджит склонился перед ним и облобызал
ему ноги. «Зачем ты воздаешь такие почести этому бедному боль¬
ному телу?» — спросил Будда. «Потому что в твоей ашраме я отды¬
хаю душой, — ответствовал царь, — потому что мир и покой сангхи
так разительно отличаются от жестокости, эгоизма и алчности, про¬
цветающих при дворе. Но главное, — продолжал царь, — что тебе,
Благословенный, — 80 лет, и мне тоже 80» [2]. Поэтому, считал царь
Прасенаджит, он и Будда должны испытывать друг к другу чувство
глубокой приязни в этом мрачном мире.
Покинув хижину Будды и вернувшись туда, где он оставил Дигху
Караяну, царь обнаружил, что генерал скрылся, прихватив с собой
символы царской власти. Тогда Прасенаджит поспешил к месту, где
стояло сопровождавшее его войско, но и там было пусто. Войско сня¬
лось с места, лишь одна служанка из свиты замешкалась и отстала от
основного обоза, ей оставили лишь коня да меч для защиты. Она-то
и сказала царю, что коварный Дигха Караяна направился в Шравасти,
чтобы поднять мятеж и посадить на трон сына Прасенаджита, принца
Видудабху. Она умоляла царя не возвращаться в свою столицу, если
ему дорога жизнь. И тогда он решил направиться в Магадху, прави¬
тель которой приходился ему родней со стороны жены. Путешествие
было долгим и трудным, царю Прасенаджиту приходилось доволь¬
ствоваться куда более грубой и простой пищей, чем он привык, и не
всегда свежей водой. Когда он достиг наконец Раджагахи, ворота го¬
рода уже закрылись на ночь, и царю пришлось искать пристанища на
убогом постоялом дворе за городской чертой. Он так и не пережил ту
ночь — его схватил жестокий приступ дизентерии, и еще до рассвета
бедный Прасенаджит умер. Сопровождавшая его служанка сбилась

183
Паринирвана
с ног, пытаясь облегчить страдания несчастного старика. Наутро она
бросилась в город, захлебываясь слезами и крича: «Мой господин,
царь Кошалы, владыка двух государств, умер на чужбине, как по¬
следний нищий, и его бедное тело лежит сейчас на жалком постоялом
дворе за городскими воротами!» [3].
Будда всегда считал старость символом духкха, которой не из¬
бежать ни одному смертному. Да и сам он, как верно заметил царь
Прасенаджит, стал очень стар. Ананда, тоже уже далеко не юноша, в
один прекрасный момент с горечью заметил, какие печальные пере¬
мены произошли с его Учителем. Кожа покрылась морщинами и
обвисла, члены обессилели, спина ссутулилась, весь он согнулся,
и органы чувств часто отказывали ему. «Все так, все так, Ананда», —
смиренно соглашался Будда [4].
Старость действительно безжалостна. Однако история последних
лет жизни Просветленного демонстрирует не столько плачевные
утраты, которые несет с собой старость, сколько то, как уязвим и без¬
защитен человек в преклонном возрасте. Ослепленная честолюбием
молодежь открыто восстает против старших, сыновья поднимают
руку на собственных отцов. В канонических текстах рассказ о послед¬
них годах жизни Буд ды изобилует описаниями жестокости нравов об¬
щества, которое утратило все священное. Откровенный эгоцентризм
правит бал; сострадание и сердечная доброта уже не могут притушить
яростные огни зависти, ненависти, жажды наживы и тщеславия. Те,
кто пытался встать на пути воинствующей алчности, безжалостно
сметались с пути. Благопристойность и уважение бесследно исчезли
из жизни общества. Специально акцентируя внимание на обще¬
ственных пороках, которым Будда пытался противостоять без малого
50 лет, палийские тексты заставляют нас взглянуть в лицо жестокости
и насилию, преодолеть которые была призвана его Дхарма, пропо¬
ведующая бескорыстное сочувствие, сострадание и добросердечие.
К сожалению, пороки мирского общества не обошли стороной и
сангху. Восемью годами раньше ордену уже угрожал раскол, когда
он оказался втянутым в заговор против царя Бимбисары, который
в течение целых 37 лет был беззаветно преданным последователем
Будды. В более или менее связном виде эта история приводится

БУДЦА
184
только в Винае и, вполне возможно, не все в ней соответствует
исторической правде. Хотя в данном случае куда важнее не истори¬
ческая достоверность фактов, а содержащееся в ней послание-пред¬
упреждение: в жестоком обществе даже благородные принципы,
на которых построена сангха, подвергаются опасности. Как гласит
Виная, главным источником зла был Девадатта, двоюродный брат
и шурин Будды, с которым они вместе росли. Девадатта примкнул
к сангхе после того, как Будда в первый раз посетил Капилаватсу.
В более поздних комментариях сообщается, что Девадатта с самого
детства отличался злонамеренностью, завидовал Гаутаме и всегда
был его тайным врагом. Правда, в Палийском каноне об этом нет
ни слова, и Девадатта там упоминается без всякой антипатии, как
монах, отличающийся неизменным благочестием. Оказалось, что
он обладает выдающимся ораторским дарованием.
Когда Будда состарился, Девадатта взревновал к его непререка¬
емому авторитету в ордене. Будучи во власти зависти и гордыни,
он постарался усилить свое влияние в сангхе. Поддавшись злым
намерениям, он не заметил, как утратил все свое благочестие. Го¬
ризонты его духовной жизни сузились, и вместо того, чтобы из¬
лучать любовь и сострадание, он, ослепленный гордыней, источал
лишь зависть и ненависть. Сначала Девадатта решил подчинить себе
принца Аджатасатту, сына и наследника царя Бимбисары и главно¬
командующего войском Магадхи. Девадатта попытался произвести
на принца впечатление, явив ему при помощи иддхи показное чудо
— верный признак неподобающего применения йогической силы.
Аджатасатту проникся увиденным и сразу же сделался его покрови¬
телем: каждый день он посылал Девадатте в ашраму в окрестностях
Раджагахи пять сотен повозок, доверху груженных провизией для
бхикшу. Из-за этих чрезмерно щедрых, будто выставленных напо¬
каз, даров монахи стали всячески льстить и угождать Девадатте.
Незаслуженные почести настолько вскружили ему голову, что он
возгордился и решил занять место Будды во главе сангхи. Узнав о
грязных интригах своего родственника, Будда ничуть не встрево¬
жился. Он черпал спокойствие в сознании, что недолжное поведение
Девадатты не приведет его ни к чему, кроме постыдного конца [5].

185
Паринирвана
Впервые Девадатта открыто выступил против Будды, когда Про¬
светленный пребывал в Бамбуковой роще около Раджагахи. Перед
большим скоплением бхикшу Девадатта почтительно обратился
к Учителю с просьбой передать ему бразды правления сангхой.
«Благословенный уже стар, немощен под бременем лет, — елейным
тоном вещал Девадатта. — Надо дать ему отдых». Но Будда наотрез
отказался, говоря, что не передал бы управление сангхой даже Шари-
путре и Маудгальяяне, самым выдающимся своим ученикам. Так с
какой же стати он выбрал бы для этой роли такого злонамеренного
Девадатту? Разозленный и униженный, Девадатта покинул ашраму.
Он жаждал мести. Надо сказать, Будда не придавал особого значе¬
ния своему руководству сангхой. Он пребывал в глубоком убежде¬
нии, что орден не нуждается в централизованной власти, поскольку
каждый монах прежде всего ответствен за свое поведение перед са¬
мим собой. Но любую попытку посеять раскол в ордене, как это
пытался сделать Девадатта, он считал недопустимой. Это могло по¬
родить личные амбиции, враждебность и соперничество, что несо¬
вместимо с праведной жизнью. Поэтому Будда публично отмежевал
себя и орден от Девадатты и попросил Шарипутру объявить об этом
в Раджагахе. «Раньше у Девадатты была одна сущность, — пояснил
Будда, — теперь же она стала иной». Но ущерб сангхе уже был на¬
несен. Некоторые горожане заподозрили, что Будда просто завидует
возрастающему влиянию Девадатты на принца Аджатасатту; однако
более разумные решили повременить с выводами [6].
А Девадатта тем временем обратился к принцу Аджатасатту с
предложением. В наши дни, говорил он вкрадчиво, люди живут не
так долго, как в прежние времена. Только вот царь Бимбисара что-то
слишком зажился — может статься, принц так и не успеет воссесть
на трон. Так почему бы ему не ускорить конец Бимбисары, а он,
Девадатта, тем временем покончит с Буддой. Почему эти два ста¬
рика должны стоять на пути у них, молодых и полных сил? Объеди¬
нившись, они могли бы собрать немалую силу и совершить много
славных дел. Принц внял увещеваниям Девадатты и решил убить
отца. Но когда он попытался проникнуть во внутренние покои царя
со спрятанным в складках одежды кинжалом, придворные схватили

БУДДА
186
его, и принц во всем сознался. Узнав о роли Девадатты в заговоре
против царя, кое-кто из его военачальников призвал убить всех мо¬
нахов сангхи, но Бимбисара воспротивился, заметив, что Будда уже
отрекся от Девадатты и потому на него нельзя возлагать ответствен¬
ность за действия раскольника. Потом к нему привели принца, и
царь печально спросил сына, за что тот хотел убить его. «Я хотел сам
стать царем, господин», — обезоруживающе откровенно признался
Аджатасатту. Но Бимбисара не рассердился — долгие годы в каче¬
стве ученика Будды не прошли даром. «Если ты хочешь получить
царство, бери — оно твое» [7]. Возможно, Бимбисара, подобно царю
Прасенаджиту, на склоне лет устал от неправедных нравов и желал
посвятить последние годы отдохновению и духовной жизни? Но это
добровольное отречение обернулось для него бедой. При поддержке
войска, которым он командовал, Аджатасатту, едва став царем Ма-
гадхи, заточил отца в темницу и морил голодом, пока тот не умер.
Обрадованный таким благоприятным для себя исходом дела,
Аджатасатту в благодарность решил поддержать планы Девадатты
и выделил ему нескольких искусных лучников для убийства Будды.
Но едва первый наемный убийца приблизился к Будде, вскинув лук
и нацелив стрелу, как его сковал смертельный страх и он словно при¬
рос к месту. «Подойти сюда, друг, — мягко подозвал его Будда, —
не бойся». Просветленный простил злоумышленника, видя, что на
этот путь его завели заблуждения. Затем Будда обратился к нему,
как обращался к мирским своим последователям, и в очень корот¬
кое время обратил раскаявшегося преступника. Эта история по¬
вторялась с каждым тайным убийцей, которых подсылал к Будде
коварный Девадатта [8]. Тогда он решил взять дело в собственные
руки. Сначала он попытался убить Будду, столкнув на него сверху
огромный валун, но камень застрял в расселине между двух скал,
лишь небольшой кусок откололся и поранил Будде ногу. Потерпев
фиаско, Девадатта раздобыл слона, славившегося злобным беше¬
ным нравом, и, раздразнив его, пустил по той дороге, где должен
был пройти Будда. Но, едва завидев жертву, разъяренный слон вдруг
остановился и опустил хобот — так на него подействовали волны
любви и доброты, что рассеивал вокруг себя Благословенный. Слон

187
Паринирвана
подпустил его близко к себе и стоял смирно, пока Будда, поглаживая
его выпуклый лоб, ласково объяснял, что жестокость не принесет
ему пользы в следующей жизни. Тогда слон своим хоботом собрал
пыль с ног Будды, посыпал ею свою голову и тихо удалился. И пока
слон не исчез из виду, он не спускал с Будды влюбленного взора. Из¬
вестно, что он мирно вернулся в свое стойло, и с тех пор из злобного
животного превратился в кроткое, покладистое создание [9].
Видя, что какая-то неведомая сила оберегает Будду от покуше¬
ний, заговорщики решили сменить тактику. Аджатасатту, уже пре¬
успевший в своих честолюбивых планах, отрекся от Девадатты и
стал мирским последователем Будды. Предоставленный самому
себе, Девадатта попытался заручиться поддержкой среди монахов
сангхи. Он воззвал к группе молодых неопытных бхикьиу, выход¬
цев из Весали, недавно посвященных в сангху, и стал убеждать их,
что указанный Буддой Срединный путь на самом деле есть непри¬
емлемое отступление от традиций духовного поиска. Буддисты,
утверждал Девадатта, должны вернуться к более строгим идеалам
аскезы. Он даже предложил пять новых правил, которые должны
стать обязательными для всех бхикьиу. Вот какие это были правила:
в муссонный период все члены сангхи должны жить в лесах, а не
нежиться в комфорте ашрам; они должны питаться лишь подая¬
нием и не принимать приглашений в дома мирян; они не должны
принимать от мирян новую одежду, а облачаться лишь в старые
обноски; спать следует не в хижинах, а под открытым небом; на¬
конец, бхикшу пожизненно запрещено питаться мясом любого
живого существа [10]. Возможно, в сказаниях о нравственном па¬
дении Девадатты эти пять правил и есть единственное зерно исто¬
рической правды. Некоторым из самых консервативных монахов
правила сангхи действительно могли казаться слишком мягкими,
и они вполне могли решиться поддержать раскол Девадатты и от¬
межеваться от ордена. Могло быть и так, что имя Девадатты стали
связывать с этими реформами, а потому противники раскола, на¬
стаивавшие на правильности Срединного пути, хотели намеренно
очернить имя Девадатты и придумали легенды о его коварстве и
подлости, которые и доносит до нас Виная.

БУДДА
188
Завоевав себе приверженцев, Девадатта решился открыто заго¬
ворить о новых правилах и потребовал, чтобы Будда сделал их обя¬
зательными для всех членов сангхи. Будда, естественно, отклонил
эту просьбу, заявив, что каждый монах волен сам решать для себя,
какого образа жизни ему придерживаться. А насильственное введе¬
ние каких бы то ни было правил открыто противоречит духу сангхи.
Пусть каждый бхикшу сам делает выбор, вместо того чтобы слепо
следовать чьим-то указаниям. Услышав ответ Будды, Девадатта воз¬
ликовал — ведь именно этого он и добивался. Девадатта с триумфом
объявил своим последователям, что Будда отказался от праведности
и вернулся к роскоши и потаканию своим прихотям, поэтому им,
истинным буддистам, следует решительно отмежеваться от своих
погрязших в грехе собратьев [11].
С пятью сотнями молодых монахов Девадатта направился в окрест¬
ности горы Гаясиса неподалеку от Раджагахи. Будда отрядил вслед ему
Шарипутру и Маудгальяяну с наказом вернуть в лоно сангхи заблуд¬
ших бхикшу. Завидев самых уважаемых учеников Будды, Девадатта
ошибочно решил, что они ушли от Будды и хотят присоединиться к
нему. На радостях он собрал своих приверженцев и обратился к ним с
пространной речью, которая продлилась чуть не всю ночь. Выбившись
из сил, Девадатта, жалуясь на боли в спине, объявил, что идет отдох¬
нуть и передает слово новоприбывшим Шарипутре и Маудгальяяне.
Но стоило этим закаленным мудростью Дхармы опытным монахам
обратиться к бхикшу, как они сразу убедили их вернуться к Будде. Тот
принял раскольников назад, не сказав ни слова упрека и не наложив
на них наказания [12]. Каков же был конец Девадатты? Здесь тексты
расходятся. В одних указано, что он покончил жизнь самоубийством,
другие утверждают, что Девадатта умер, так и не успев обратиться к
Будде за примирением. Но какой бы ни была правда, все сказания о
Девадатте еще раз показывают, как горька старость и какие страдания
она сулит. А кроме того, история Девадатты — это предостережение:
даже такая праведная община, как сангха Будды, не застрахована от
эгоизма, тщеславия и раскола, которые властвуют в обществе.
В последние годы жизни Будда много размышлял об этой опас¬
ности. Ему было уже 80. К тому времени царь Аджатасатту прочно

189
Паринирвана
обосновался на магадхском престоле и часто навещал Будду. Стре¬
мясь укрепить господство Магадхи в восточной части бассейна
Ганга, этот молодой честолюбивый правитель задумал завоева¬
тельный поход против лежащих к востоку племенных республик
Малы, Видехи, Личчави, Колийи и Ваджджи, которые перед лицом
угрозы со стороны Магадхи договорились об общем оборонитель¬
ном союзе и теперь имели собирательное название Ваджджияны.
Аджатасатту желал искоренить эти республики, стереть их с карты
и присоединить к своему царству. Но прежде чем начать войну, он
послал своего министра, брамина Вассакару, ознакомить Будду с за¬
воевательными планами и слово в слово запомнить, что тот скажет.
Ответ Будды был таким: «Покуда Ваджджияны будут верны древ¬
ним традициям племенной республики, покуда они будут следовать
обычаю “часто и должным порядком созывать полные собрания”,
жить в мире и согласии, уважать старейшин и прислушиваться к
ним, соблюдать законы предков и чтить их память, царю Аджата¬
сатту не удастся уничтожить их». Вассакара, выслушав Будду со всем
вниманием, сказал в ответ, что, поскольку Ваджджияны неуклонно
соблюдают сейчас все эти условия, они и впрямь непобедимы. По¬
том он вернулся в Раджагаху и слово в слово передал своему царю
все, что говорил Будда [13]. И все же, гласят буддийские предания,
вскоре повелитель Магадхи уничтожил Ваджджияны, призвав на
помощь коварство: засланные в республики лазутчики посеяли
вражду между старейшинами племен. Внутренние раздоры сделали
свое дело — за Ваджджиянами захлопнулись двери истории. Будда
как никто осознавал опасность, которую таят в себе внутренние ра¬
спри — не поэтому ли так полны горечи слова, с которыми Будда
обратился к членам сангхи, узнав о трагическом конце Ваджджиян.
Община имеет шанс выжить, говорил Будда, только если ни на йоту
не отступит от тех условий, которые не сумели выполнить Ваджджи¬
яны, а именно до тех пор, пока ее члены уважают и чтят старших
бхикшу, часто проводят общие собрания и хранят верность Дхарме.
Итак, племенные республики были обречены. Им, носителям
идей прошлого, в скором времени суждено было пасть под ударами
набирающих силу агрессивных монархических режимов Магадхи и

БУДДА
190
Кошалы. Правитель последней, сын доброго Прасенаджита, учинит
расправу над шакьями, народом, к которому принадлежал Будда.
Однако сангхе удалось избежать их печальной участи — радениями
Будды она к тому времени уже превратилась в усовершенствован¬
ную, духовно стойкую и сплоченную модель древней племенной
республики. Сангха сумела сохранить верность нравственным цен¬
ностям, которые, похоже, совсем забыли жестокие и жадные до за¬
воеваний монархи. Но окружающий мир таил для нее неизбывную
угрозу. Пороки, обнажившиеся во время затеянного Девадаттой
раскола — раздоры между монахами, неуважение к старшим, по¬
верхностность понимания Дхармы, враждебность друг к другу и за¬
бвение сердечной доброты могли погубить сангху. Это был важный
урок. Все бхикьиу и бхикшуни обязаны проявлять осознанность, ду¬
ховную бдительность, энергичность и свято следовать дисциплине
медитаций — только это откроет им дорогу к просветлению. Ор¬
дену не грозит упадок до тех пор, пока монахи будут избегать таких
неподобающих занятий, как сплетни, леность, досужая болтовня;
до тех пор, пока они будут воздерживаться от дружбы с людьми
беспринципными и избегать их влияния; до тех пор, пока они не
будут останавливаться на полпути в своих духовных поисках [14].
Если же монахи не сумеют соблюсти этих условий, сангха станет
неотличима от любого светского института; она превратится в при¬
бежище пороков, присущих монархиям, безнадежно погрязнет в
греховности.
После встречи с брамином Вассакарой Будда решил немедленно
покинуть Раджагаху и отправился на север, чтобы провести сезон
васса в Весали. Возможно, планы царя Аджатасатту «искоренить и
разрушить» Ваджджиян вызвали у Будды резкое неприятие и заста¬
вили особенно остро осознать свое духовное родство с обреченными
племенными республиками. Большую часть времени, как мы знаем,
Будда проповедовал в крупных городах царств Кошала и Магадха.
Теперь же, будучи в самых преклонных годах, он стал страдать от
враждебности и агрессивности, насквозь пропитавших атмосферу
общественной жизни этих монархий. Неудивительно, что его потя¬
нуло в края, лежащие в стороне от жестоких страстей новой жизни.

191
Паринирвана
Медленно, в сопровождении внушительной группы бхикшу,
Будда странствовал по земле Магадхи. Сначала он достиг города На-
ланда, потом свернул на северо-запад, к Паталигаме (современный
город Патна), которой предстояло стать столицей великого царя-буд-
диста Ашоки (ок. 269-232 гг. до н. э.). Этот мудрый правитель создаст
монархию, которая покончит с насилием и постарается вобрать в себя
проникнутый состраданием нравственный кодекс Дхармы. По дороге
Будда увидел неприступные крепости, которые возводились по при¬
казу магадхских министров для отражения нападений Ваджджиян,
и предрек городу Паталигама будущее величие. Едва Будда вошел в
город, к нему прибыли посланцы мирских последователей сангхи с
приглашением остановиться в гостинице для путешественников — в
самом просторном зале там уже были расстелены ковры и зажжена
огромная масляная лампа. Всю ночь Будда проповедовал слушате¬
лям мирскую версию Дхармы. Он говорил с ними о преимуществах
нравственного поведения, разъясняя, что оно приносит пользу даже в
этом жестоком мире — в следующей жизни их ожидает значительное
продвижение на пути к просветлению [15].
И вот наконец Будда достиг Весали. Сначала все шло как обычно,
когда он прибывал в какой-нибудь город. Он расположился в ман¬
говой роще, принадлежавшей женщине по имени Амбапали, од¬
ной из самых знаменитых куртизанок города. Вскоре и сама хозяйка
пожаловала поприветствовать дорогого гостя — в сопровождении
внушительного кортежа роскошных экипажей. Она оказала Будде
почести и присела к его ногам послушать проповедь Дхармы. Потом
она пригласила Учителя отобедать в ее доме. Не успел он выразить
свое согласие, как вдруг, откуда ни возьмись, появилась огромная
процессия раскрашенных во все цвета радуги, блестящих на солнце
колясок и повозок — это горожане Весали прибыли засвидетель¬
ствовать почтение Благословенному. Зрелище было до того живое
и колоритное, что Будда с улыбкой заметил своим бхикшу, что те¬
перь они воочию видят пышность и великолепие богов, обитаю¬
щих на небесах. Горожане расселись вокруг Будды, и он «вселил в
них надежду и воодушевил» проповедью Дхармы. Выслушав его со
всем вниманием, горожане церемонно высказали свое приглашение

БУДДА
192
разделить с ними трапезу. А когда Будда заметил, что уже приглашен
Амбапали, они ничуть не огорчились и со свойственным им юмором
азартно защелкали пальцами, восклицая: «Ай־ай־ай! Манговая де¬
вушка обскакала нас! О-о-о! Манговая девушка перехитрила, провела
нас!» В тот же день на званом обеде Амбапали подарила сангхе ман¬
говую рощу, и Будда некоторое время провел там, наставляя своих
бхикшу. Как всегда, вокруг него царили суета и возбуждение. И, как
всегда, главным моментом его проповеди был неизменный призыв
к духовной жизни, осознанной внимательности и медитации [16].
Однако вслед за триумфальным пребыванием в Весали картина
событий стала постепенно омрачаться. Покинув город, Будда со сво¬
ими монахами остановился в близлежащей деревушке под назва¬
нием Белувагамака. Спустя несколько дней он велел всем монахам
оставить его, вернуться в Весали и расположиться там на постой —
кто где сможет — на время муссонов. Возле себя он оставил лишь
верного Ананду. Так в жизни Учителя наступил очередной период
уединения. С этого момента он как будто намеренно избегал боль¬
ших и оживленных городов, стремясь в места более тихие и спокой¬
ные — будто уже начал потихоньку покидать этот мир. После ухода
бхикшу Будда серьезно заболел, но могучий самоконтроль и само¬
обладание помогли ему подавить недуг и оправиться от болезни.
Ему, как он чувствовал, еще не пришло время умереть и вступить
в окончательную нирвану (паринирвану), которая должна была за¬
вершить просветление, достигнутое под деревом бодхи. Сначала сле¬
довало позаботиться о судьбе сангхи. Так что в один прекрасный
день выздоровевший Будда встал с одра болезни и вышел посидеть
с Анандой на пороге хижины.
Болезнь Учителя глубоко потрясла Ананду. «Я привык видеть
Благословенного здоровым и бодрым», — дрожащим голосом по¬
жаловался он Будде. Впервые Ананда осознал, что горячо любимый
Учитель может умереть. «Я почувствовал, что мое тело будто оде¬
ревенело, я стал плохо видеть, и ум стал подводить меня», — про¬
должал Ананда. Одна лишь мысль давала ему некоторое утешение:
Будда не умрет до тех пор, пока не сделает распоряжений насчет сво¬
его преемника во главе сангхи и управления ею, потому что после

193
Паринирвана
ухода Учителя в ордене произойдут перемены. Будда вздохнул
и терпеливо спросил: «Чего сангха ждет от меня, Ананда?» И дей¬
ствительно — бхикьиу уже узнали все то, что должен был поведать
им Учитель, в Дхарме не было сокровенных фрагментов, предназна¬
ченных только для избранных — не было ничего такого, что Будда
должен был бы специально передать кому-то. К тому же Будде ни¬
когда не были присущи мысли вроде «Я должен управлять сангхой»
или «сангха полагается на меня». «Я уже старый человек, Ананда, мне
уже восемьдесят, — продолжил он непреклонно. — Мое тело по¬
добно старой повозке, которая держится только связанная ремнями».
Единственное, в чем Будда черпал бодрость и утешение, были меди¬
тации, приближавшие его к покою и нирване. И к такой медитации
должны стремиться все бхикьиу и бхикшуни: «Каждый из вас должен
лишь в себе находить прибежище, и ни в ком другом». Ни один буд¬
дист не должен полагаться ни на кого, кроме себя, не нуждаться в
ком-то, кто вел бы за собой орден: «Дхарма и только Дхарма есть его
прибежище» [17]. Как бхикшу научиться полагаться только на себя?
Ответ уже известен: медитация, концентрация внимания, осознан¬
ная внимательность и строгое следование правилу отрешенности
от мира. Сангха не нуждается в едином руководителе, не нуждается
в том, чтобы ею управляли. Весь смысл жизни Будды заключался в
том, чтобы раскрыть внутренний духовный резерв, который сделал
бы такую зависимость нелепой и ненужной.
Но Ананда все еще не достиг нирваны. Он так и не освоил до
конца мастерство йоги и не сумел бы обрести должную степень
самодостаточности. Ананда был глубоко привязан к Учителю, и ему
суждено было стать прообразом тех буддистов, которые не готовы к
самостоятельному пути к нирване. Им необходимо живое воплоще¬
ние Учителя, к которому они питали бы сердечную привязанность
(бхакхти)у черпая в ней стойкость духа и воодушевление. Через не¬
сколько дней после этого печального разговора с Буддой Ананду
ожидал еще один удар — из Наланды пришли вести о смерти Шари-
путры и Маудгальяяны. И снова зрелище скорби и горя Ананды вы¬
звали у Будды мягкое осуждение. А чего же он ждал? Не в том ли
самая суть Дхармы, как в осознании, что все преходяще и ничто

БУДДА
194
не может длиться вечно? Разве он, Ананда, не знает, что человек об¬
речен терять всех, кто ему дорог? Не вообразил ли Ананда, будто
Шарипутра унес с собой в могилу законы и прозрения, которыми
живут буддисты, или что с его уходом сангха лишилась нравствен¬
ного кодекса и искусства медитаций? «Нет, Господин», — запроте¬
стовал несчастный Ананда. Просто он никак не может забыть, как
великодушен и добр был с ними Шарипутра, как он поддерживал их
и помогал своей неустанной проповедью Дхармы. У Ананды сердце
кровью обливалось при виде чаши для подаяний и желтого одеяния
Шарипутры, которые принес с собой молодой монах, известивший
их об этом горе. «Ананда, — снова обратился к нему Будда, — каж¬
дый из вас должен жить, находя утешение в самих себе, находить
прибежище лишь в себе и ни в ком другом; каждый из вас должен
находить утешение в Дхарме, сделать своим прибежищем Дхарму
и только Дхарму и ничто другое» [18].
Сам Будда был далек от того, чтобы оплакивать смерть своих
лучших учеников. Напротив, мысль о том, что они достигли пари-
нирваны и окончательно освободились от бренности существования,
наполняла его радостью. Каким счастьем для него было иметь двух
таких учеников, снискавших всеобщую любовь и уважение в сангхе!
Как он может горевать, если они сумели достичь конечной цели сво¬
его духовного подвижничества [19]?
И тем не менее история кончины Будды не может не вызывать
сострадания и острой жалости. Особенно то обстоятельство, что в
его последние месяцы с ним не было никого из самых близких ему
бхикшу, кроме преданного Ананды. Канонические тексты пытаются
завуалировать этот факт, и в то же время в притчах, описывающих
последний период жизни Будды, нет никаких упоминаний ни о
шумных собраниях буддийских монахов подле Учителя, ни о зва¬
ных обедах у мирян. Грустная правда заключалась в том, что Будда
и Ананда, два очень пожилых человека, всеми покинутые, жили в
полном одиночестве, испытывая одну лишь усталость от жизни и
горечь утраты былых товарищей. Вот истинная трагедия старости.
Возможно, и сам Будда страдал от этого явного забвения — о чем
свидетельствует последнее появление в его жизни дьявола Мары,

195
Паринирвана
теневой стороны его сущности. Это случилось, когда они с Анандой
целый день вдвоем прогуливались среди многочисленных святилищ
Весали и Будда вскользь заметил, что полностью Просветленный,
вроде него, способен жить так долго, как длится его калъпа1 — если
только захочет. Как сказано в канонических текстах, это был про¬
зрачный намек Ананде. Если бы тот только попросил Будду остаться
в мире из сострадания к богам и людям, нуждающимся в его духов¬
ном наставничестве, Просветленный внял бы просьбе, потому что
обладал способностью продлить свою земную жизнь. Но Ананда,
к несчастью, не понял намека и не высказал просьбы, чтобы Будда
оставался с сангхой до конца кальпы. За эту оплошность его будут
жестоко упрекать некоторые члены тогдашней сангхи — согласи¬
тесь, жалкая награда для того, кто долгие годы верой и правдой
служил Учителю, тем более что сам Будда наверняка ценил бы пре¬
данность Ананды. Но в тот момент, когда Будда сделал этот намек,
Ананда не придал ему значения.
Возможно, в это мгновение Будда испытывал острое сожаление,
что рядом с ним нет более чуткого собеседника, который смог бы
глубже понять его слова. Будда уже чувствовал, как жизнь по ка¬
пле покидает его. Не потому ли именно в этот момент перед ним
вновь предстал Мара? «Пусть Татхагата прямо сейчас отправится в
свою паринирвану», —как всегда, вкрадчиво прошептал Мара. Какой
смысл тянуть? Разве он, Будда, не заслужил окончательного покоя?
Разве есть смысл в дальнейшей борьбе? И в последний раз Будда
усилием воли отогнал коварного дьявола. Он не вступит в блажен¬
ство окончательной нирваны, пока не завершит свою миссию и не
будет уверен, что должным образом позаботился о судьбе ордена
и о праведности жизни его последователей. Это, однако, случится
очень скоро, прибавил, обращаясь к Маре, Будда: «В течение трех
месяцев, начиная с сегодняшнего дня, Татхагата достигнет своей
паринирваны» [20].
1 Кальпа — в буддизме — космические циклы огромной продолжитель¬
ности, в которых существует мир и Вселенная и которые обусловлены
остаточной совокупной кармой предыдущего космического цикла. —
Прим. ред.

БУДДА
196
Именно там, у святилища Капала, как сообщают палийские тек¬
сты, Будда сознательно и намеренно «отказался от желания жить»,
стряхнул с себя остатки жизни [21]. Это решение эхом отозвалось
во всех мирах Вселенной. Мир людей содрогнулся страшным земле¬
трясением, так что даже рассеянный Ананда понял, что происхо¬
дит нечто важное, а с небес раздались звуки священного барабана.
«Слишком поздно», — молвил Будда наконец-то прозревшему
Ананде, который стал умолять его не умирать. И добавил, что при¬
шло время сказать монахам сангхи прощальное слово. В огромном
зале с украшенными росписью стенами ашрамы в Весали Будда
обратился ко всем бхикшу, которые проводили сезон муссонов в
городе и его окрестностях. «Я учил вас только тому, что испытал
на собственном опыте», — начал Благословенный. Он никогда ни¬
чего не принимал на веру и велел монахам неизменно проверять
Дхарму на собственном опыте, воплощая ее правила в своей жизни.
Бхикшу должны прилежно изучить истины, которые он, Будда, от¬
крыл им, превратить их в свой опыт бытия посредством медитаций,
чтобы постичь их «прямым знанием», доступным йогину. «Но глав¬
ное, — продолжал Будда, — жить ради других». Праведная жизнь
не есть изобретение, предназначенное для пользы просветленного,
а нирвана — не награда, плоды которой бхикшу может эгоистиче¬
ски вкушать на радость себе самому. Монахи должны жить Дхармой
«ради спасения людей, ради процветания и счастья многих, из состра¬
дания ко всему миру, ради блага и благополучия богов и людей» [22].
На следующее утро, закончив собирать в городе подаяние, Будда
и Ананда возвращались обратно, и тут Будда оглянулся, устремив
долгий взгляд на раскинувшийся перед ним Весали. Это было как
прощание. После Будда с Анандой направились в селение Бханда-
гама. С этого момента Будда в своих скитаниях окончательно по¬
кидает дороги цивилизованного мира. Он ненадолго остановился
в Бхандагаме, где сделал наставление бхикшу, а затем, сопрово¬
ждаемый Анандой, медленно двинулся на север через селения Хат-
тхингама, Амбагама, Джамбугама и Бхоганагама (все они бесследно
исчезли, погребенные под песками истории), пока не достиг ме¬
стечка Пава, где остановился в роще, владельцем которой был сын

197
Паринирвана
местного ювелира Чунда. Тот гостеприимно принял Будду, внима¬
тельно выслушал его наставления, а затем пригласил на великолеп¬
ный обед. Говорят, что в меню того обеда входило некое блюдо под
названием сукарамаддава («жидкая похлебка для свиней»). Никто
толком не может объяснить, из чего оно было приготовлено: в не¬
которых комментариях к каноническим текстам говорится, что оно
готовилось из свинины, которая, однако, не была парной (потому
что Будда никогда не ел мяса животного, убитого специально для
него); другие комментарии указывают, что это было либо подобие
свиного фарша, либо грибы трюфели, любимое лакомство свиней.
Существует и еще одна версия, будто Чунда, боясь, как бы Будда не
ушел в паринирвану прямо в тот день, специально подлил ему некий
чудодейственный эликсир, который должен был даровать Просвет¬
ленному бессмертие [23]. Впрочем, чем бы ни была на самом деле та
загадочная сукарамаддава, Будда настоял на том, что один будет есть
это блюдо, и велел бхикшу не касаться его, а вкушать другую пищу,
щедро расставленную на столах. После трапезы Будда попросил
Чунду зарыть в землю остатки сукарамаддавъи, объясняя, что никто —
даже боги — не в состоянии переварить эту пищу. Не исключено,
что такой необычной просьбой Будда просто хотел показать, какого
он жалкого мнения о кулинарных способностях Чунды. Однако не¬
которые из современных буддологов трактуют эту историю иначе:
Будда знал, утверждают они, что сукарамаддава была отравлена.
Одиночество Будды в последний период жизни и то, что он скон¬
чался в медвежьем углу, они трактуют как символ отдаления Будды
от сангхи и делают вывод, что Будда, подобно двум царям Прасенад-
житу и Бимбисаре, тоже умер насильственной смертью [24].
Однако Палийский канон не допускает даже возможности такого
ужасного конца Будды. Конечно, обращенная к Чунде просьба за¬
рыть в землю то злосчастное блюдо кажется странной. Однако в
Каноне сказано, что Будда уже некоторое время болел и чувствовал,
что конец его близок. В ночь после званого обеда у Чунды Будда
почувствовал жестокие боли в желудке и у него началась кровавая
рвота. Но и на этот раз силой своего духа Просветленный преодолел
недуг и, немного оправившись от приступа, направился с Анандой

БУДДА
198
в сторону Кусинары. Это уже была территория племенной респу¬
блики Малла, у жителей которой учение Будды, казалось, совсем
не вызывало интереса. Тексты Палийского канона повествуют нам,
что Будду, как всегда, сопровождала неизменная свита монахов, но,
помимо Ананды, никого из старших членов сангхи с ним не было.
Еще по дороге, не дойдя до Кусинары, Будда остановился отдохнуть
и попросил принести ему воды из протекающего вблизи ручья.
Ананда возразил, что вода там застойная и мутная, но стоило ему
приблизиться к берегу с чашей для подаяний самого Будды, как
вода вмиг стала чистой и прозрачной. Такие сказочные эпизоды
специально включены в канонические тексты, чтобы хоть как-то
оживить унылое одиночество последних дней Будды. Например,
там говорится, что к концу этого последнего путешествия Будда
обратил путника, который по иронии судьбы был последователем
учения Алары Каламы, первого учителя Будды. Глубина йогической
концентрации Будды произвела на путника такое сильное впечат¬
ление, что он тут же одарил Будду и Ананду одеяниями из золо¬
той ткани. Но стоило Будде облачиться в этот наряд, как Ананда в
удивлении воскликнул, что в сравнении с чистым сиянием, которое
исходит от тела Учителя, золото ткани меркнет. Будда истолковал
это как знак, что совсем скоро, ровно по прибытии в Кусинару,
его ожидает «окончательная» нирвана. Немного погодя он сказал
Ананде, что никто не должен винить в его смерти Чунду: напротив,
это большая заслуга — подать Будде последнее подаяние перед его
уходом в паринирвану [25].
Так что же такое паринирвана? Может, не более чем угасание
жизни? И если так, то почему это Ничто превозносится как некое
замечательное достижение? И чем эта «окончательная» нирвана
отличается от той, что Будда достиг под деревом бодхи? Давайте
вспомним, что слово нирвана означает «остывание, успокоение» или
«угасание», как будто речь идет о пламени. В канонических текстах
достижение нирваны при жизни обозначается словом са-упади-сеса.
Иными словами, архат гасит огни жажды бытия, ненависти и не¬
ведения, но пока он существует в своем теле, пользуется разумом и
чувствами и испытывает эмоции, у него еще есть остаточное (сеса)

199
Паринирвана
топливо (упади) кармы. Иными словами — погашенные огни мо¬
гут вновь вспыхнуть. Но когда архат умирает, эти кхандхи более
не могут возгореться, тем самым порождая пламя новой земной
жизни [26]. Так архат избавляет себя от сансары, и тогда его при¬
нимают в свои объятья мир и освобождение нирваны.
Как мы могли заметить, Будда всегда отказывался дать опреде¬
ление нирваны, потому что нет в языке слов и понятий, которые
смогли бы описать состояние, выходящее за пределы чувственного и
рационального опыта. Как монотеисты, предпочитающие говорить
о боге в понятиях с отрицающим значением, так и Будда иногда
предпочитал определять нирвану от противного — говорить, чем
она не была. Нирвана, объяснял Будда ученикам, — это состояние,
где нет ни земли, ни воды, ни света, ни воздуха; ни беспредельности,
ни пространства; это не бесконечная обусловленность, но и не аб¬
солютная пустота... это ни этот мир, ни какой-нибудь другой мир;
это и солнце, и луна [27].
Не следует думать, что нирвана действительно означает «ничто»;
мы уже знаем, что для буддиста утверждение, будто архат, достигнув
нирваны, перестает существовать, в корне неверно. Нирвана — это
просто иное существование вне пределов собственного эго, и оно
блаженно, потому что лишено эгоистических проявлений. Тот, кто
еще не просветлен и чьи духовные горизонты оправлены в узкие
рамки себялюбия и эгоизма, никогда не поймет, что такое нирвана.
А вот те, кто победил свое эго, знают, что с его уходом жизнь не
становится пустой. Желая дать ученикам представление о нирване,
Будда намеренно смешивает понятия как с позитивным, утвержда¬
ющим значением, так и с отрицающим. Нирвана, поясняет он, —
это «затухание алчности, ненависти и заблуждений»; это Третья
Благородная Истина; это «незапятнанность», «непоколебимость»,
«не-боль», «не-страдание» и «не־враждебность». Как подчеркивают
перечисленные эпитеты, нирвана исключает все то, что причиняет
нам в жизни страдания и боль, все то, что делает ее невыносимой.
Это совсем не отмена и не упразднение всего человеческого — это
«бессмертие». Однако нирвану можно определить и целым набором
утвердительных понятий: например, это «истина», «другой берег»,

БУДДА
200
«умиротворение», «высшая цель», «защищенность», «чистота», «ос¬
вобождение», «остров», «приют», «укрытие [28]. Нирвана есть выс¬
шее благо как для людей, так и для богов, это вечный покой, и нет
прибежища надежнее и безопаснее. Многие из приведенных эпите¬
тов и понятий напоминают те, которыми пользуются монотеисты
для описания понятия «бог».
Нирвана, несомненно, имеет много общего с самим Буддой. Неда¬
ром буддисты более позднего времени, последователи школы Маха¬
яна, утверждали, что Будда был столь глубоко погружен в состояние
нирваны, так проникся ею, что стал тождествен ей. Подобно тому
как для христиан образ бога воплощается в изображениях Иисуса
Христа, так и для буддистов Будда может быть человеческим вопло¬
щением состояния нирваны. Указания на это буддисты находят даже
в земной жизни Будды. Недаром брамин, увидевший в первый раз
медитирующего Будду, затруднился определить, кто перед ним, —
Будду явно нельзя было отождествить ни с одной земной или боже¬
ственной сущностью. Подобно нирване, Будда был «чем-то иным».
Сам же назвался тогда «тем, кто пробудился», человеком, который
сбросил с себя тягостные, причиняющие страдания цепи мирской
человеческой природы и достиг Запредельного. Да и царь Прасе¬
наджит видел в Будде прибежище, оплот защищенности и непороч¬
ности. Покинув отчий дом, Будда — тогда еще Гаутама — много лет
подвергал испытаниям свою человеческую природу, пока не открыл
путь к заветному островку покоя и умиротворения, к освобождению
нирваны. И все же его духовный подвиг не уникален. Такое под силу
любому человеку, будь то мужчина или женщина, при условии, что
он посвятит себя без остатка благочестивой жизни. Сорок пять лет
после просветления Будда жил свободным от эгоистического само¬
сознания и обрел способность мириться с горестями жизни. Теперь
же, приблизившись к финалу своего земного пути, он был готов
отбросить прочь последние земные муки — унижения, уготованные
старостью. Кхандхи, эти «вязанки дров», что пылали страстными
желаниями и заблуждениями его юности, давно уже истлели и
могли быть окончательно выброшены прочь. Теперь ничто не ме¬
шало Будде достичь Другого Берега. Неверной старческой походкой,

201
Паринирвана
но с великой убежденностью, держал он путь в городок Кусинару,
где ему предстояло уйти в паринирвану.
И вот двое стариков, Будда и Ананда, сопровождаемые толпой
бхикьиуу переправились через реку Хираннавати и свернули на до¬
рогу, что вела к Кусинаре. К этому времени жестокие боли уже тер¬
зали Будду. Совсем обессилев, он лег под деревом, и оно тут же рас¬
цвело, хотя стояло неподходящее для этого время года, и лепестки
цветков дождем осыпали Будду. В рощу сейчас же слетелось великое
множество богов из всех миров. И хоть это считалось великой че¬
стью, еще большей честью для умирающего Будды была предан¬
ность его последователей Дхарме, которую он дал им.
Перед смертью Будда отдал распоряжения о своем погребении.
Его праху следовало воздать те же почести, каких удостоился бы
Чакравартин: обернуть тело тканью и сжечь на костре из пропи¬
танных благовониями дров, а останки похоронить на перекрестке
дорог в большом городе. И вот что примечательно. От первого до
последнего дня Будду все время сравнивали с Чакравартином. Он
же, достигнув Просветления, подарил миру альтернативу власти
Чакравартинау строящейся на насилии и принуждении, тем самым
словно противопоставляя себя вселенскому правителю. Распоряже¬
ния Будды о собственном погребении подчеркивают эту аналогию.
Грозные правители Магадхи и Кошалы, столь могущественные во
времена юности Гаутамы, приняли страшную смерть. Их конец сим¬
волизирует торжество безудержного честолюбия, эгоизма, алчности,
зависти, ненависти и разрушения, на которых строилась монархи¬
ческая власть. Вместе с тем для своего времени это была во многом
прогрессивная форма правления, она открывала дорогу к процве¬
танию, экономическому и культурному развитию народов. По сути,
цари Бимбисара и Прасенаджит как раз и могли бы стать олицетво¬
рением Чакравартина. Будда же подарил миру иную форму бытия,
которой нет нужды столь жестоко и насильственно утверждать и
возвеличивать себя, но вместе с тем она делает жизнь более чело¬
вечной и гуманной.
Предсмертные распоряжения Будды переполнили чашу отчаяния
бедного Ананды, и он уже не мог скрыть своего горя. Его открытая

БУДЦА
202
скорбь в эти последние дни лишний раз напоминает о той огромной
пропасти, что разделяет непросветленного и архата. Можно не со¬
мневаться, что Ананда, преданный ученик Будды, постиг Дхарму, но
только не силой йогического «прямого знания». Оттого-то и не мог
Ананда не испытывать боль потери любимого Учителя. Если Ананда
так страдал, узнав о смерти Шарипутры, то можно только догады¬
ваться, каким глубоким было его горе сейчас. Конечно же, Ананда
умом понимал Благородную Истину о страдании, но это было ра¬
ционалистическое понимание. Он так и не сумел вобрать в себя это
знание, слиться с ним, сделать частью своего существа. Он до сих пор
не мог смириться с непостоянством и бренностью всего земного. Не
будучи опытным йогином, Ананда не мог «проникнуть» в доктрины
своего Учителя и воплотить их в собственной жизни. Вместо спокой¬
ной уверенности йогина он испытывал непреодолимую душевную
боль. Выслушав бесстрастные указания Будды по поводу погребаль¬
ной церемонии, Ананда не выдержал и покинул умирающего. Зайдя в
одну из хижин он прислонился к притолоке и горько зарыдал. Долго
простоял он так, безутешный в своем горе, которое усугублялось осоз¬
нанием собственного несовершенства. «Я всего лишь начинающий, —
рыдал старший бхикшу. — Мне так и не удалось достичь цели пра¬
ведной жизни». С уходом Учителя Ананда оставался в одиночестве,
лицом к лицу с титанами духа, архатами, уже при жизни постигшими
нирвану. Кто поддержит его? Да и вообще, захочет ли кто возиться
с ним, недоучкой? «А мой Учитель уже на пути к паринирване, мой
милосердный Учитель, который был так добр ко мне».
Узнав о слезах Ананды, Будда послал за ним и сказал: «Хватит,
Ананда. Не надо печали; не надо скорби». Разве он, Будда, не объяс¬
нял многократно, что ничто в мире не постоянно, что отъединение
от того, что любимо и дорого, есть неизменный закон жизни? «И вот
еще что, Ананда, — продолжал Будда, — долгие годы ты неизменно
относился ко мне с любовью и теплотой. Ты заботился о моих нуж¬
дах, ты всегда поддерживал меня и на словах и в помыслах. Ты делал
все это, чтобы помогать мне, радостно и от всего сердца. Это твоя не¬
сомненная заслуга, Ананда. Сосредоточься, прояви усердие, и вскоре
тебе тоже откроется просветление» [29].

203
Паринирвана
Ананда, однако, все еще не мог побороть скорби. «Господин, —
молил он, — не уходи в Окончательный Покой в этом убогом жал¬
ком городишке с его замызганными грязью стенами; в этом диком
захолустье». Большую часть жизни Господин проповедовал в таких
огромных городах, как Раджагаха, Косамби, Шраватси и Варанаси.
Почему бы ему не вернуться в один из них, и закончить свои дни
в окружении благородных учеников, вместо того чтобы одиноко
угасать здесь, среди невежественных варваров? Канонические тексты
показывают, что первых последователей сангхи весьма смущала без¬
вестность Кусинары, равно как и тот факт, что их Учитель умер чуть
ли не в глуши джунглей. Будда пытался одобрить Ананду, указывая,
что Кусинара когда-то была процветающим оживленным городом,
великой столицей Чакравартина. Однако ясно, что он остановил
свой выбор именно на этом месте, руководствуясь куда более глу¬
бокими мотивами. Буддист не должен почивать на лаврах прошлых
достижений, сангха обязана всегда стремиться вперед, расширяя
пределы своего благого влияния. Кроме того, убогую мрачную Ку-
синару Будда воспринимал совсем не так, как человек непросвет¬
ленный. Долгие годы он совершенствовал контроль над сознанием,
чтобы видеть реальность такой, как она есть, неискаженной призмой
эгоистических побуждений. Его не могли прельщать атрибуты пре¬
стижности, внешняя мишура, на которую так падки многие из нас
в желании потешить собственное тщеславие. Как истинный Татха-
гата, Будда раз и навсегда изжил в себе алчущее эго. У него не было
времени думать о себе, даже здесь, на смертном одре. До последнего
мгновения его помыслы были устремлены к тому, чтобы нести благо
другим — потому и послал он за жителями Кусинары, чтобы и они
могли присутствовать при его окончательном освобождении. Он
не пожалел своих последних минут и на то, чтобы дать наставление
странствующему монаху, последователю другой религиозной секты,
несмотря на протесты Ананды, опасавшегося, что это окончательно
истощит силы Учителя. Услышав проповедь Будды, странствующий
монах принял Дхарму.
Наконец Будда снова обратился к Ананде: «Ты, Ананда, воз¬
можно, думаешь так: “Слово Учителя уходит в прошлое, и отныне

БУДДА
204
не будет у нас больше Учителя”. Но ты должен иначе смотреть на
это. Пусть Дхарма и то, чему учил я всех вас, будут твоим Учителем
после того, как меня не станет» [30]. Недаром Будда всегда призы¬
вал своих последователей обращать взоры не на него, а на Дхарму,
потому что она есть главное, а сам он, Будда, не имеет особого зна¬
чения. Затем Будда повернулся к толпе бхикшу, собравшихся про¬
водить его в последнее путешествие, и снова напомнил им: «Все со¬
творенное подвержено распаду. Стремитесь к освобождению со всей
ревностью» [31].
Сделав это последнее напутствие, Будда лишился сознания.
Некоторые из бхикшу, будучи опытными йогинами, могли про¬
следить его восхождение к состояниям высшего сознания, которые
Будда не раз исследовал во время медитаций. Но вот он вышел за
пределы всех состояний, известных человеку, в сознании которого
все еще доминируют чувственные восприятия. Боги возликовали,
земля содрогнулась, и бхикшу, еще не освободившиеся от страстей
и не достигшие просветления, залились слезами в тот момент, когда
Будда испытал затухание, что, как бы парадоксально это ни звучало,
есть высшее состояние бытия и окончательная цель человечества:
Как пламя, затушенное ветром,
Угасает, и нет ему названия,
Так и Просветленный, избавившийся от страстей,
Угасает, и нет ему названия.
Вышедший за пределы всех образов —
Он вышел за пределы власти слов [32].

Примечания
Введение
1. Majjhima Nikäya, 89.
Глава 1
1. Дата рождения Гаутамы, равно как и время его отречения от
мирской жизни в настоящее время составляют предмет дискус¬
сий. Если ранее западные ученые считали установленным, что
Гаутама родился в 563 г. до н.э., а следовательно, его уход из
дома можно датировать примерно 534 г. до н. э., то последние ис¬
следования указывают на то, что это событие могло произойти
позднее — приблизительно в 450 г. до н.э. Heinz Berchant. См.
«The Date of the Buddha reconsidered», Indologia Taurinensin, 10.
2. Смысл имени сына Гаутамы, Рахулы (Rahula), традиционно ин¬
терпретировался как «оковы, неволя». Однако ряд современных
исследователей подвергают сомнению эту трактовку.
3. Majjhima Nikäya, 36, 100.
4. Majjhima Nikäya, 26, 36, 85, 100.
5. Jätaka, 1:62.
6. Евангелие от Луки 9:57-62; 14:25-27; 18:28-30.
7. Majjhima Nikäya, 26.
8. Anguttara Nikäya, 3:38.

БУДЦА
206
9.	Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History
(Willard J. Trask), Princeton, NJ, 1954.
10. Majjhima Nikäya, 26.
11. Udana,8:3.
12. Sutta-Nipäta, 3:1.
13. Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (Michael Bulcock),
London, 1953.
14. Там же, 2-12.
15. Там же, 7, 13.
16. Там же, 28-46.
17. Книга Бытия 2-3.
18. Joseph Campbell, Oriental Mythology, The Masks of God, New York,
1962,211-18.
19. Vinaya: Cullavagga, 6:44; 7:1.
20. Majjhima Nikäya, 4.
21. Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935; Das
Tragische und die Geschichte, Hamburg, 1943.
22. Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988,
33-59.
23. Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988,
33-34; Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life, His Doctrine, His
Order (в nep. William Hoey), London, 1882, 19-21, 44-48; Trevor
Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon, London,
1973, 66-67.
24. Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London,
1962, 73.
25. Jaspers, Origin and Goal, 48-49.
26. Jaspers, Origin and Goal, 55.
27. Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History
in a World Civilization, 3 vols., Chicago and London, 1974, 108-35.
28. Ling, The Buddha, 38-55; Michael Carrithers, The Buddha, Oxford
and New York, 1983, 13-18; Gombrich, Theravada Buddhism,
50-59.

207
Примечания
29. Ling, The Buddha, 48-49.
30. Gombrich, Theravada Buddhism, 349-50; Carrithers, The Buddha,
12-14.
31. Ling, The Buddha, 53-63; Michael Edwardes, In the Blowing Out of a
Flame: The World of the Buddha and the World of Man, London, 1976,
27-29.
32. Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis
of the Early Teachings, London and Atlantic Highlands, NJ, 1996, 31-
33; Theravada Buddhism, 46-48; Carrithers, The Buddha, 24-25; Ling,
The Buddha, 47-52.
33. Ling, The Buddha, 65-66; Oldenberg, The Buddha, 41-44.
34. Chandogya Upanisad, 6:13.
35. Oldenberg, The Buddha, 59-60.
36. Oldenberg, The Buddha, 64; Campbell, Oriental Mythology: The
Masks of God, 197-98.
37. Dutt, Buddhist Monks 38-40.
38. Jataka I 54-65 in Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation,
Cambridge, Mass., 1900, 48-67.
39. Dlgha Nikaya 2:21-29.
40. Jataka 1:61.
41. Jataka 1:54.
42. Jataka 1:63.
Глава 2
1. Sutta-Nipata 3:1.
2. Trevor Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon,
London, 1973, 76-82; Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life,
His Doctrine, His Order (trans. William Hoey) London, 1882,66-71;
Michael Carrithers, The Buddha, Oxford and New York, 1983,18-23;
Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries in India, London,
1962, 38-50.
3. Ling, The Buddha, 77-78.
4. Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient
Benares to Modem Columbo, London and New York, 1988,47.

БУДДА
208
5. Там же, 48-49.
6. Oldenburg, The Buddha, 67.
7. Carrithers, 77ze Buddha, 25.
8. Ling, ׳ZTze Buddha, 78-82; Joseph Campbell, Oriental Mythology: The
Masks of God, New York, 1962, 218-34.
9. Ling, ׳ZTze Buddha, 92; Mircea Eliade, Yoga, Immortality and Freedom
(в nep. William J. Trask), London, 1958, 102.
10. Samkhya Karita, 59.
11. Eliade, Yoga, 8-35.
12. Majjhima Nikaya, 26, 36, 85, 100.
13. Eliade, Yoga, 35-114.
14. Eliade, Yoga, 4-5.
15. Послание к Галатам, 4:1-11.
16. Книга Бытия, 18.
17. Книга пророка Исайи, 6:5.
18. Книга пророка Иеремии, 44:15-19.
19. Книга пророка Иезекииля, 4:4-17; 12; 24:15-24.
20. Eliade, Yoga, 59-62.
21. Yoga-Suttas 2:42.
22. Eliade, Yoga, 53-55.
23. Там же, 55-58.
24. Там же, 56.
25. Там же, 47-49.
26. Там же, 68-69.
27. Там же, 70-71.
28. Там же, 72-76; 167-73; Carrithers, The Buddha, 32-33; Edward
Conze, Buddhist Meditation, London, 1956, 20-22.
29. Carrithers, The Buddha, 30, 34-35.
30. Carrithers, The Buddha, 33; Eliade, Yoga, 77-84.
31. Карен Армстронг. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме,
христианстве и исламе. — М.: Альпина Бизнес Букс, 2008.
32. Majjhima Nikaya, 26, 36, 85, 100.
33. Там же, 26, 36, 85, 100.
34. Там же, 12, 36, 85, 200.

209
Примечания
35. Там же, 36.
36. Там же, 36.
Глава 3
1. Joseph Campbell, Oriental Mythology: The Masks of God, New York,
1962, 236.
2. Majjhima Nikaya, 36.
3. Там же.
4. Anguttara Nikaya 9:3; Majjhima Nikaya, 38, 41.
5. Majjhima Nikaya, 27, 38, 39, 112.
6. Там же, 100.
7. Dzg/ш Nikaya, 327.
8. Samyutta Nikaya, 2:36.
9. Vinaya: Mahavagga, 1:6.
10. Udana, 3:10.
11. Majjhima Nikaya, 38.
12. Там же, 38.
13. Там же, 2.
14. Hernamm Oldenberg, T/ze Buddha: His Life, His Doctrine, His Order
(в nep. William Hoey), London, 1882, 299-302; Edward Conze,
Buddhism: Its Essence and Development, Oxford, 1957, 102.
15. Anguttara Nikaya, 8:7:3; Richard F. Gombrich, How Buddhism Began:
The Conditioned Genesis of the Early Teachings, London and Atlantic
Highlands, NJ, 1996, 60-61.
16. Michael Carrithers, The Buddha, Oxford and New York, 1983,75-77.
17. Anguttara Nikaya, 8:20.
18. Majjhima Nikaya, 100.
19. Majjahima Nikaya, 100; Samyutta Nikaya, 12:65.
20. Samyutta Nikaya, 12:65.
21. Majjhima Nikaya, 36.
22. Vinaya: Mahavagga, 1:5.
23. Dlgha Nikaya, 1:182.
24. Majjihama Nikaya, 36.
25. Anguttara Nikaya, 10:95.
26. Oldenberg, The Buddha, 279-82.

БУДДА
210
27. Sutta Nipata, 5:7.
28. Jataka, 1:68-76; Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation,
Cambridge, Mass., 1900, 71-83.
29. Jataka, 1:70.
30. Там же, 1:71.
31. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion
(в nep. Willard R. Trask), New York and London, 1957,33-37; 52-54;
169. Joseph Campbell, The Hero With a Thousand Faces, Princeton,
NJ, 1968 end., 40-46, 56-58; The Power of Myth (with Bill Moyers),
New York, 1988, 160-62.
32. Jatakay 1:72.
33. Jataka, 1:73.
34. Jataka, 1:74.
35. Jataka, 1:75.
36. Vinaya: Mahavagga, 1:4.
37. Там же, 1:5.
38. Vinaya: Mahavagga, 1:5.
39. Eliade, Sacred and Profane, 200; Campbell, TTze Power of Mythy
174-75.
40. Vinaya: Mahavagga, 1:5.
41. Там же.
42. Там же, 1:6.
Глава 4
1. Vinaya: Mahavagga, 1:6.
2. Там же, 1:6.
3. Там же.
4. Majjhima Nikayay 22.
5. Samyutta Nikayay 53:31.
6. Majjhima, 63.
7. Vinaya: Mahavagga, 1:6; Samyutta Nikaya, 56:11.
8. Там же.
9. Согласно более поздним комментариям к легенде о Будде, Кон-
данна был один из браминову которых Шуддходхана пригласил
изучить особые метки на теле своего новорожденного сына Гау-

211
Примечания
тамы. Именно Конданна тогда предсказал, что мальчику суждено
стать Буддой. После того как он мгновенно постиг суть Дхармы,
его стали называть Анната Конданна — Конданна, который
знает.
10. Vinaya: Mahavagga, 1:6.
11. Там же.
12. Там же. Сообщается, что эти первые буддисты в одночасье пре¬
вратились из «вошедших в поток», у которых впереди всего
семь перерождений, в архатов, полностью пробужденных, а
значит, свободных от цепей сансары. Более поздняя буддийская
традиция предполагала на этом пути две промежуточные сту¬
пени для большинства людей: 1) «однажды возвращающийся»
(сакадагами) — тот, кому осталась еще лишь одна земная жизнь,
и 2) «не возвращающийся» (анагами) — тот, кому осталось ро¬
диться в последний раз, но уже в ипостаси бога.
13. Majjhima Nikaya, 26. Tillman Vetter, The Ideas and Meditative
Practices of Early Buddhism, London, New York, Copenhagen and
Cologne, 1986, xxix.
14. Vinaya: Mahavagga 1:6.
15. Samyutta Nikaya, 12:56; Digha Nikaya, 14; Vinaya: Mahavagga, 1:1;
Udana, 1:1-3.
16. Vinaya: Mahavagga, 1:1.
17. Michael Carrithers, The Buddha Oxford and New York, 1983,68-70;
Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life, His Doctrine; His Order,
(в nep. William Hoey), London, 1882,224-52; Karl Jaspers, The Great
Philosophers: The Foundations (в пер. Ralph Meinheim), London,
1962, 39-40; Vetter, Ideas and Meditative Practices, 240-42.
18. Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988,
62-63; Oldenberg, The Buddha, 240-42; Carrithers, The Buddha, 66.
19. Vetter, Ideas and Meditative Practices, 50-52; Oldenberg, The Buddha,
243-47.
20. Vetter, Ideas and Meditative Practices, 49-50.
21. Oldenberg, The Buddha, 248-51; Carrithers, The Buddha, 57-58.
22. Anguttara Nikaya, 6:63.

БУДДА
212
23. Vinaya: Mahavagga, 1:6; Samyutta Nikaya, 22:59.
24. Там же.
25. Samyutta Nikaya, 12:61.
26. Dig/ш Nikaya, 9.
27. Vinaya: Mahavagga, 1:6.
28. Там же.
29. Majjhima Nikaya, 1.
30. Vinaya: Mahavagga, 1:7.
31. Там же.
32. Vinaya: Mahavagga, 1:8. Вообще־то ученые считают, что при
жизни Будды формула посвящения подразумевала «одно при¬
бежище» — прибежище в Будде; троичная формула прибежища
вошла в традицию только после смерти Будды.
33. Vinaya: Mahavagga, 1:11.
34. Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London,
1962, 33.
Глава 5
1. Samyutta Nikaya, 22:87.
2. Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism, Birmingham, U.K.,
1994, 19.
3. Vinaya: Cullavagga, 6:4.
4. Vinaya: Mahavagga, 1:12; Sukumur Dutt, Buddhist Monks and
Monasteries of India, London, 1962, 22.
5. Vinaya: Mahavagga, 1:13.
6. Там же, 1:14-20.
7. Mircea Eliade, Yoga, Immortality and Freedom (в пер. Willard R.
Trask), London, 1958, 85-90.
8. Sutta-Nipatta, 136; Udana, 1:4.
9. Vinaya: Mahavagga, 1:20.
10. Vinaya: Mahavagga, 1:21; Samyutta Nikaya, 35:28.
11. Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo London and New York, 1988,
65-69.
12. Vinaya: Mahavagga, 1:21.

213
Примечания
13. Там же, 1:22.
14. Там же, 1:23.
15. Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Oxford, 1957,
91-92.
16. Vinaya: Mahävagga, 1:24.
17. Jätaka, 1:87; Commentary on the Anguttara Nikäya, 1:302; Edward J.
Thomas, The Life of Buddha in Legend and History, London, 1969,
97-102; Bhikkhu Nanamoli (trans. and ed.), The Life of the Buddha,
According to the Pali Canon, Kandy, Sri Lanka, 1972, 75-77.
18. Thomas, Life of Buddha, 102-3.
19. Vinaya: Cullavagga, 6:4; Samyutta Nikäya, 10:8.
20. Trevor Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon,
London, 1973, 46-47.
21. Vinaya: Cullavagga, 6:4; Samyutta Nikäya, 10:8.
22. Dutt, Buddhist Monks, 58.
23. Vinaya: Mahävagga, 3:1.
24. Там же, 8:27.
25. Vinaya: Cullavagga, 6:5-9.
26. Majjhima Nikäya, 128; Vinaya: Mahavagga, 10:4.
27. Majjhima Nikäya, 89.
28. Ling, The Buddha, 140-52; Michael Edwardes, In the Blowing Out of
a Flame: The World of Buddha and the World of Man, London, 1976,
30-31.
29. Gombrich, Theraväda Buddhism, 81-86; Michael Carrithers, The
Buddha, Oxford and New York, 1983, 95-97.
30. Dlgha Nikäya, 3: 191.
31. Majjhima Nikäya, 143.
32. Ling, The Buddha, 135-37; Gombrich, Theraväda Buddhism, 75-77.
33. Carrithers, The Buddha, 86-87.
34. Gombrich, Theraväda Buddhism, 78.
35. Anguttara Nikäya, 2:69-70.
36. Digha Nikäya, 3:180-83.
37. Anguttara Nikäya, 4:43-45.
38. Samyutta Nikäya, 3:1-8.

БУДДА
214
39. См. например, Евангелие от Матфея, 7:12.
40. Anguttara Nikäya, 3:65.
41. Там же.
42. Там же.
43. Sutta-Nipäta, 118.
44. Vinaya: Cullavagga, 10:1.
45. Digha Nikäya, 16; Isalene Blew Horner, Women Under Primitive
Buddhism, London, 1930, 287.
46. Rita M. Gross, «Buddhism» в кн.: Jean Holm with John Bowker (eds.)
Women in Religion, London, 1994, 5-6; Anne Bancroft, «Women in
Buddhism», в книге Ursula King (ed.) Women in the World’s Religions,
Past and Present, New York, 1987, по всему тексту.
47. Digha Nikäya, 16.
48. Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven and London,
1992, 11-29.
49. Majjhima Nikäya, 128.
50. Dhammapada, 5-6.
51. Vinaya: Mahävagga, 10:5.
52. Dutt, Buddhist Monks, 66.
53. Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. То¬
порова. — М., 1960.
54. Gombrich, Theraväda Buddhism, 92; Oldenberg, The Buddha: His
Life, His Doctrine, His Order (в пер. William Hoey), London, 1882,
xxxiii.
55. Gombrich, Theraväda Buddhism, 88-89.
56. Anguttara Nikäya, 4:36.
Глава 6
1. Samyutta Nikäya, 3:25.
2. Majjhima Nikäya, 89.
3. Bhikkhu Nänamoli (trans. and ed.) The Life of the Buddha, According
to the Pali Canon, Kandy, Sri Lanka, 1972,285. (Это сказание вклю¬
чено в комментарии, а в самом Каноне отсутствует.)
4. Majjhima Nikäya, 104.
5. Vinaya: Cullavagga, 7:2.

215
Примечания
6. Там же, 7:3.
7. Там же.
8. Там же.
9. Там же.
10. Там же.
11. Там же.
12. Там же, 7:5.
13. DIgha Nikaya, 16.
14. Там же.
15. Там же.
16. Там же.
17. Там же, 16; Samyutta Nikaya, 47:9.
18. Там же, 16; Anguttara Nikaya, 8:10.
19. Там же, 16; Anguttara Nikaya, 47:14.
20. Там же, 16; Anguttara Nikaya, 8:10.
21. Digha Nikaya, 16.
22. Там же.
23. Nanamoli, Life of Buddha, 357-58.
24. Michael Edwardes, In the Blowing Out of a Flame: The World of the
Buddha and the World of Man, London, 1976, 45.
25. Digha Nikaya, 16.
26. Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988,
65-69.
27. Udana, 8:1.
28. Samyutta Nikaya, 43:1-44.
29. Digha Nikaya, 16.
30. Digha Nikaya, 16; Anguttara Nikaya, 76.
31. Digha Nikaya, 16; Anguttara Nikaya, 4:76.
32. Sutta-Nippata, 5:7.

Глоссарий
ABACA
Временные сельские поселения, которые буддийские монахи еже¬
годно создавали в лесах, чтобы переждать сезон муссонов. При¬
митивные хижины наскоро сооружались из веток, хвороста и под¬
ручного материала.
АКУСАЛА
«Недолжные», «неподобающие» или «бесполезные» умонастроения,
которые лишь препятствуют поискам Просветления.
АНАТМАН
«He-душа»; доктрина, отрицающая существование бессмертной,
субстанциальной устойчивой обособленной индивидуальности.
АШАМА
Благоустроенный парк, пожалованный в подарок буддийскому ор¬
дену, предназначенный как временное пристанище для буддийских
монахов.
АРХАТ
«Совершенный», тот, кто достиг нирваны.
АСАНА
Правильная поза для йогической медитации — сидя на скрещенных
ногах, с выпрямленной спиной.

217
Глоссарий
АТМАН
Вечное неизменное духовное личностное начало, поискам которого
предавались йогины, аскеты и последователи философии санкхья.
В Упанишадах атман трактуется как тождественное с брахманом.
АХИМСА
«Непричинение вреда»; этическая норма, принятая многими аске¬
тическими сектами Северной Индии в противовес агрессивным
устремлениям новых государственных образований.
АЯТАНА
Медитативные уровни, доступные только хорошо подготовленному
квалифицированному йогину.
БОДХИСАТВА
Человек (мужчина или женщина), которому предназначено достичь
просветления.
БРАМИН
В арийском обществе — каста священнослужителей, жрецов, ко¬
торые проводили обряды жертвоприношения и пересказывали
тексты Вед.
БРАХМАН
Единая абсолютная сущность, безличный абсолютный дух, перво¬
начало бытия — фундаментальное понятие ведической религии
и Упанишад.
БРАХМАЧАРЬЯ
Благочестивая жизнь, поведение, отстраненное от чувственных
желаний и посвященное поискам просветления и освобождения от
страданий бытия.
БУДДА
Тот, кто достиг Просветления или Пробудился.
БХИКШУ
«Живущий подаянием», нищенствующий монах, который ежеднев¬
но собирает милостыню; форма слова для женского рода — бхик-
шуни, женщина-монахиня.

БУДЦА
218
ВАЙШЬЯ
В арийском обществе третья каста, куда входили земледельцы
и скотоводы.
ВАСАНА
Деятельность подсознания.
ВАССА
Вынужденное прекращение монахами традиционной бродячей
жизни на время муссонных дождей — с июня по сентябрь.
ВЕДЫ
В арийской религиозной системе священные тексты, которые де¬
кламировали и толковали брамины.
ВИНАЯ
Монастырский устав буддийского ордена, одна из «Трех Корзин»
(Типитаки).
ГАУТАМИ
Родовое имя женщины из племени, к которому принадлежал Гау-
тама.
ДЖИНА
Победитель, почтительный титул, которые именовали Будду джайны.
ДУХКХА
«Искаженный, неправильный, неудовлетворительный»; зачастую
переводится в упрощенном значении «страдание».
ДХАРАНА
Йогический термин, означающий «концентрацию, полное внима¬
ние разума». Процесс визуализации [объекта созерцания] перед
мысленным взором, в ходе которого йогин осмысляет свое соб¬
ственное сознание.
ДХАРМА
Изначально — естественный миропорядок, сущность вещей, фун¬
даментальный закон их существования; позже — духовная истина,

219
Глоссарий
совокупность доктрин и практик, представляющих собой конкрет¬
ную религиозную систему.
ДХЪЯНА
Йогический транс; поток концентрированной мысли, который углу¬
бляется в ходе четырех последовательных стадий, принципиально
отличных друг от друга.
иддхи
Торжество духа над материей; «волшебная» магическая сила, кото¬
рую, как считалось, йогин обретает в процессе совершенствования
и накопления опыта в йоге. К проявлениям иддхи относятся, на¬
пример, левитация, произвольное, по желанию, изменение своего
облика.
ЙОГА
Дисциплина, обучающая «сопряжению» всех психоментальных
способностей с целью проникновения в альтернативные состояния
сознания и обретения прозрений.
ЙОГИН
Тот, кто практикует йогу.
КАРМА
Действия, поступки.
КУСАЛА
«Должные», «подобающие» или «полезные» умонастроения, кото¬
рые обязан культивировать буддист, чтобы достичь просветления.
КХАНДХА
«Скопление, куча, комья»; группы элементов, отличающих людей
друг от друга в теории Будды об анатмане. Пять «скоплений» — это
телесное, чувства, восприятие, волевые акты и сознание.
КШАТРИИ
Каста военно-племенной аристократии, на которую в арийском
обществе были возложены функции государственного управления
и обороны от врагов.

БУДДА
220
НИКАЯ
«Собрание» наставлений, проповедей или сказаний в Палийском
каноне.
НИРВАНА
«Затухание, угасание, прекращение»: затухание осознания себя,
которое приносит просветление и освобождение от страданий
(духкха).
НИЯМА
Упражнения для совершенствования тела и духа — дисциплины,
освоение которых является предварительным условием йогической
медитации.
ПАББАДЖДЖА
«Уход прочь» от мира; акт намеренного отказа от мира с целью
посвятить жизнь монашеству. Позже — первый шаг буддийского
посвящения в монашество.
ПАЛИ
Один из диалектов Северной Индии, на котором написана большая
часть священных буддийских текстов.
ПАРИНИРВАНА
«Окончательная» нирвана; окончательное освобождение просвет¬
ленного, которого он достигает после смерти, потому что исчерпал
все рождения и больше не родится в следующей инкарнации.
ПРАКРИТИ
Природа; материальный мир в философии санкхья.
ПРАКТИМОКША
«Обязательство»; церемония, на которую первые последователи
буддизма собирались вместе каждые шесть лет, чтобы декламиро¬
вать Дхарму Будды; позже, после смерти Будды, такие собрания
стали проводить раз в две недели, чтобы повторять монастырский
устав ордена. Кроме того, на этих собраниях монахи прилюдно
каялись в проступках.

221
Глоссарий
ПРАНАЯМА
Дыхательные упражнения в йоге, регуляция процесса дыхания, способ¬
ствующая погружению в транс и улучшению самочувствия.
ПРАТЬЯХАРА
В йоге — «отключение чувств», или способность освобождать дея¬
тельность чувств от власти внешних объектов и созерцать объект
медитации только посредством разума.
ПУРУША
В философии санкхья — Абсолютный дух, пронизывающий все
существа.
САМАДХИ
Йогическая концентрация; медитация; один из компонентов Вось¬
меричного пути к Просветлению.
САММА САМБУДДА
Наставник в Просветлении, который является человечеству каждые
32 ООО лет; Сиддхартха Гаутама — Самма Самбудда нашей истори¬
ческой эпохи.
САНГХА
Изначально — собрание племени, орган управления в древних пле¬
менных республиках Северной Индии; позже — секта, следующая
дхарме кого-либо из духовных учителей; последнее значение —
буддийский орден бхикшу.
САНКХАРА
«Формирование»; формирующие, образующие элементы в карме,
которые определяют, какой будет жизнь человека при следующем
рождении.
САНКХЬЯ
«Различение, распознавание» — философия, родственная йоге,
первым проповедником которой во II в. до н.э. был мудрец Капила.
САНСАРА
«Продолжение движения»; цикл перерождений, который толкает
человека из одной жизни в следующую.

БУЛДА
222
СЕТО-ВИМУТТИ
«Освобождение сознания», синоним просветления и достижения
нирваны.
СУТРА
Религиозная проповедь.
ТАНХА
«Страстное желание, жажда бытия» или просто «желание» — фун¬
даментальная причина страданий.
ТАЛАС
Аскетизм, умерщвление плоти, самоистязание.
ТАТХАГАТА
«Так ушедший, так пришедший» или «Вечно присутствующий»,
титул, право на который Будда получил после Просветления; иногда
переводится как «Совершенный».
ТИПИТАКА
В буквальном значении «Три Корзины», три главные составные
части Палийского канона.
УПАДАЛА
«Захваченность», удерживание, привязанность; этимологически
связана с понятием упади, топливо, от которого возгораются огни
алчности, ненависти и неведения.
УПАНИШАДЫ
Эзотерические тексты религиозно-философского характера, про¬
должающие традицию Вед и содержащие мистическое толкование
их внутреннего смысла. Являются основой индуизма.
УПОСАТХА
В ведической традиции — дни поста и воздержания.
ЧАКРАВАРТИН
В индийском фольклоре — Мировой правитель или Царь Вселен¬
ной, который управляет всем миром и силой насаждает справедли¬
вость и праведность.

223
Глоссарий
ШАКЬЯМУНИ
«Мудрец из страны Шакьев», прозвище, данное Будде.
ЭКАГРАТА
В йоге — концентрация психоментального потока «на одной точке».
ЯМА
«Запреты», которые обязаны соблюдать аскеты и йогины, в част¬
ности запрет брать чужое, лгать, совокупляться, принимать опья¬
няющие вещества, убивать или наносить вред другому живому
существу.

Армстронг Карен
БУДДА
Руководитель проекта И. Серёгина
Технический редактор Н. Лисицына
Корректор О. Ильинская
Компьютерная верстка Е. Сенцова, А. Фоминов
Дизайн обложки Ю. Буга
Подписано в печать 14.12.2015. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная № 1. Печать офсетная.
Объем 14 печ. л.
ООО «Альпина нон-фикшн»
123060, г. Москва
ул. Расплетина, д. 19, офис 2
Тел. +7(495) 980-5354
www.nonfiction.ru
Знак информационной продукции
(Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010 г.)

Издательство «Альпина нон-фикшн»
Поля крови
Религия и история насилия
Карен Армстронг, пер. сангл., 2016,538 с.
Войны, терроризм, агрессивная нетерпимость, социаль-
ное насилие сопровождают человечество на протяжении
всей истории. Виновата ли религия, которую все чаще
в этом упрекают? История от каменного века до наших
дней раскрывает непростую картину. Встроенная в госу¬
дарственный аппарат религия уже в ранних земледельче¬
ских обществах превращается в инструмент социального
подавления. От имени религии совершается немало пре¬
ступлений, ею оправдывали колонизацию и рабство, погро¬
мы и теракты. И вместе с тем из века в век вера смягчает
нравы и учит видеть ближнего не только в единокровном.
Религии человечество обязано тем, что стало человече¬
ством, не застряв на уровне варварства, где каждое пле¬
мя — в окружении враждебных племен.
Это увлекательное исследование истории религиозных
войн и роли религии во власти и политике, написанное все¬
мирно известным религиоведом Карен Армстронг, — глу¬
бокое и непредвзятое изложение опыта разных религий:
язычества, иудаизма, буддизма, христианства и ислама.
НАСИЛИЯ•
АРМСТРОНГ
История Бога
4000 лет исканий в иудаизме,
христианстве и исламе
Карен Армстронг, пер. с англ., 6-е изд.,
2015, 500 с.
Откуда в нашем восприятии появилась сама идея единого
Бога? Как менялись представления человека о Боге? Ка¬
кими чертами наделили Его три мировые религии едино¬
божия — иудаизм, христианство и ислам? Какое влияние
оказали эти три религии друг на друга? Известный историк
религии, англичанка Карен Армстронг наделена редкост¬
ными достоинствами: завидной ученостью и блистатель¬
ным даром говорить просто о сложном. Она сотворила
настоящее чудо: охватила в одной книге всю историю еди¬
нобожия — от Авраама до наших дней, от античной фило¬
софии, средневекового мистицизма, духовных исканий
Возрождения и Реформации вплоть до скептицизма со¬
временной эпохи.
ИСТОРИЯ
БОГА
I ЛЕТ ИСКАНИЙ
ИУДАИЗМ В.
И ИСЛАМЕ
По всем вопросам обращайтесь по тел. +7 (495) 980-53-54
www.nonfiction.ru

Издательство «Альпина нон-фикшн»
Битва за Бога
История фундаментализма
Карен Армстронг, пер. с англ., 2013, 502 с.
«Битва за Бога» Карен Армстронг — одна из тех редких
книг, в которых блистательно сочетаются научная строгость
и популярность изложения. Автор изучает острейшую про¬
блему сегодняшнего времени — феномен фундамента¬
лизма, анализируя соответствующие течения в христиан¬
стве, иудаизме и исламе. Основываясь на фактах, Карен
Армстронг раскрывает корни этого явления, причины его
возникновения и развития и перспективы противостояния
современного мира модерна, принципы которого возник¬
ли на заре Нового времени, и защитников традиционных
религиозных ценностей.
Адресуется широкому кругу читателей, интересующихся
политическими, идеологическими и культурологическими
проблемами современности, историей религии и ее со¬
временным состоянием.
Иерусалим
Один город, три религии
Карен Армстронг, пер. с англ., 2-е изд.,
2012, 566 с.
По разным причинам Иерусалиму было суждено стать серд¬
цем священной географии и для иудеев, и для христиан,
и для мусульман. На протяжении веков этот Святой город
остается местом притяжения миллионов людей и ареной
нескончаемых конфликтов.
Книга повествует о бурной многовековой истории Иеру¬
салима: о жестокостях, творившихся во имя этого города,
и о коротких периодах мира, благоденствия и терпимости.
«Иерусалим» — не просто увлекательная история города.
Карен Армстронг — наиболее известный религиовед совре¬
менности — по сути, создала краткую история формирова¬
ния и развития трех ведущих монотеистических религий.
Книга ориентирована на широкую аудиторию.
По всем вопросам обращайтесь по тел. +7 (495) 980-53-54
www.nonfiction.ru