Н С Гордиенко
святые:

кто они?

Н С Гордненко
Православные
святые:
кто они?
ЛЕНИЗДАТ • 1979

68
Перу доктора философских наук, профессора

Н. С. Гордиенко принадлежит ряд книг, содержа¬

щих научный анализ религиозной идеологии:

«Современное православие», «Современный эку¬

менизм», «Чему учат с амвона», «Политиканы от

религии» и др.
В данной книге читатель найдет аргументи¬

рованные ответы на вопросы: кого и за что воз¬

водила в святые русская православная церковь?

Кому служил культ святых в прошлом? Как

используется этот культ в современном русском

православии?
Написанная на большом фактическом мате¬

риале, книга адресована не только атеистам, но

и верующим, которым автор предлагает взгля¬

нуть на православных святых с позиций граждан

социалистического общества.
Книга рассчитана на пропагандистов, слуша¬

телей университетов марксизма-ленинизма, науч¬

ных работников, студентов, а также на массового

читателя.
^ 10509 040000000С ~ 178 ^

М 171(03)—79
© Лениздат, 1979

Предисловие
Когда о святых говорит или пишет атеист, многие

верующие выражают недоумение, а некоторые даже вы¬

сказывают неодобрение. Культ святых, утверждают они,

явление церковное, относящееся к сфере глубоко лич¬

ных, сугубо интимных переживаний религиозно настро¬

енного человека. Люди нерелигиозные просто не в со¬

стоянии ни понять веры в святых, ни тем более объяс¬

нить ее. Поэтому мнение атеиста по данному вопросу

для религиозного сознания неубедительно и, следова¬

тельно, неприемлемо, а для религиозного чувства —

оскорбительно.
С таким утверждением нельзя согласиться. Да, свя¬

тые — объект религиозной веры и предмет культового

поклонения, и поэтому характеризуются они лишь в

храмовых проповедях и богословских изданиях. И тем

не менее к чисто церковным явлениям культ святых ни¬

как не отнесешь. Это одновременно и явление социаль¬

но-нравственного характера, а потому оно выходит за

церковные рамки и касается не одних верующих.
В церковном представлении, для верующих совер¬

шенно обязательном, святые — это личности, обладаю¬

щие помимо религиозной веры еще и определенными со¬

циально-политическими воззрениями, моральными ка¬

чествами, собственным пониманием прекрасного и

безобразного и т. п. От верующих церковь требует, что¬

бы они воспринимали святых не только как религиозно¬

церковный идеал, но и как социальный, нравственный

и эстетический образец — словом, чтобы они не только

поклонялись святым, но и подражали им во «всех случа¬

ях своей жизни — как личной, так и общественной. «Мы

не одиноки здесь, в мире борьбы,— говорят прихожанам

православных храмов их «отцы духовные».— С нами це¬

лый сонм лучших людей, когда-либо живших на земле,

людей, одушевленных верой, живших любовью, сиявших

праведностью, сонм святых людей, готовых прийти к

нам в любую минуту... своим примером вдохновляющих

нас, своим предстательством за нас помогающих нам...
а

Будем учиться у них жизни по богу, будем подражать

им» («Журнал Московской патриархии», далее —

ЖМП, 1970, № 7, с. 45).
И в храмовой проповеди, и со страниц церковной пе¬

чати верующим советским людям внушают, что именно

у православных святых должны они искать и находить

ответы на вопросы, как веровать и как жить по вере.

При этом священнослужители и богословы постоянно

подчеркивают, что в верованиях святых полнее всего вы¬

ражена «истина православия», а в их воззрениях и дей¬

ствиях якобы полностью воплощены такие социально-

политические, эстетические и нравственные идеалы, ко¬

торые отвечают коренным интересам граждан социа¬

листического общества и соответствуют их духовным за¬

просам. Прославление святых, поучает верующих один

из современных церковных проповедников, это «прояв¬

ление нашего глубокого благоговения к их святой жиз¬

ни, высоким нравственным совершенствам, к их великим

подвигам веры и благочестия», ориентируясь на которые

религиозные люди «духовно растут и совершенствуют¬

ся» (ЖМП, 1978, № 2, с. 33, 34).
Проблема глубины постижения святыми «христиан¬

ских истин» — проблема, несомненно, сугубо религиоз¬

ная. Она интересует только верующих, и если спор по

данному вопросу возникает, то лишь между богослова¬

ми. Но вопрос о политических, социально-нравственных

и эстетических воззрениях святых и о степени соответст¬

вия (или несоответствия) этих воззрений укладу жизни,

социальным идеалам, моральным принципам и духов¬

ным запросам верующих советских граждан — вопрос

не религиозный, а общегражданский. Он в равной сте¬

пени актуален для всех нас — и атеистов, и религиозных

людей.
Действительно, если православные святые были, как

это утверждают современные богословы и проповедни¬

ки, социально прогрессивными и высоконравственными

личностями, чьи взгляды и поступки отражали интересы

передовых общественных сил и были продиктованы за¬

ботой о всенародном благе, то воздавать им должное

обязаны не только верующие, но и атеисты. А если та¬

кое утверждение ошибочно и святые—за крайне ред¬

ким исключением — на самом деле были оплотом поли¬

тической реакции, орудием антинародных сил, если их

духовный облик органически чужд гражданам социа¬
4

листического общества? Видимо, в таком случае крити¬

ческое отношение к ним должны проявлять не только

атеисты, но и верующие: социальные интересы и граж¬

данские чувства у нас, советских людей, общие и в уста¬

новлении исторической истины мы заинтересованы в

равной степени.
Искать эту истину у идеологов современного русско¬

го православия бесполезно. Если у некоторых богосло¬

вов и церковных историков дореволюционной лоры еще

можно найти попытки (правда, довольно робкие) подой¬

ти к культу святых с исторических позиций и дать хотя

бы видимость объективного анализа, то их сегодняшние

преемники таких попыток даже не собираются предпри¬

нимать. Объясняется такая парадоксальная, на первый

взгляд, ситуация просто.
Дореволюционные богословы и историки церкви бы¬

ли достаточно уверены в себе, в незыблемости устоев

религии и церкви. Православие как государственная ре¬

лигия являлось в то время огромной силой, опиравшей¬

ся на поддержку самодержавия и господствующих

классов буржуазно-помещичьей России. Поэтому его

идеологи не видели ничего опасного в критике (разуме¬

ется, весьма сдержанной, ведущейся с церковных пози¬

ций и продиктованной заботой об укреплении пози¬

ций церкви в эксплуататорском обществе) некоторых те¬

невых сторон церковной жизни, в том числе и слишком

явных, вопиющих издержек православного культа свя¬

тых. К тому же они были предусмотрительными: свои

критические замечания высказывали не в проповедях и

популярных церковных изданиях, адресованных основ¬

ной массе верующих, а в специальной богословской ли¬

тературе, рассчитанной на узкий круг религиозных иде-

ологов-профессионалов.
У богословов нынешних положение иное. Они живут

и действуют в обществе массового атеизма, где, как ска¬

зал Л. И. Брежнев на XXV съезде КПСС, «господствует

научное материалистическое мировоззрение»4, а рели¬

гия и церковь находятся в состоянии острого и постоян¬

но усиливающегося кризиса. Любая, даже самая осто¬

рожная, критика тех или иных сторон церковной жизни

(в том числе и культа святых) страшит богословско-цер¬

ковные круги; в такой критике им видится угроза само¬
1 Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 87.
5

му бытию русского православия. В частности, они опа¬

саются, что выявление отрицательных аспектов этого

культа, сложившегося в условиях феодальной Руси и

буржуазно-помещичьей России и веками выражавшего

коренные интересы антинародных общественных сил,

скомпрометирует русское православие в глазах наибо¬

лее мыслящей, граждански зрелой и социально актив¬

ной части верующих советских людей.
Поэтому не только церковные проповедники, имею¬

щие дело с рядовыми верующими и преследующие в

своих обращениях к современной «пастве» чисто аполо¬

гетические 1 цели, проявляют откровенную необъектив¬

ность в характеристике святых русской православной

церкви. Тем же грешат и авторы богословских статей,

формально стоящие на исследовательских позициях и

адресующие созданные ими труды своим же коллегам-

теологам (видимо, опасаются, что критический матери¬

ал, окажись он в их статьях, станет известен простым

верующим и повергнет многих из них в смущение). Ни

те, ни другие даже и не пытаются обрисовать сегодняш¬

ним прихожанам православных храмов подлинный об¬

лик святых, прославляемых церковью. Игнорируя несом¬

ненные свидетельства отечественной истории и замалчи¬

вая авторитетнейшие выводы исторической науки (а за¬

одно и критические материалы, содержащиеся в трудах

дореволюционных церковных историков), они придают

всем русским православным святым черты социально

прогрессивных и высоконравственных личностей и при

этом не заботятся о доказательствах истинности создан¬

ных ими образов «угодников божиих», их соответствия

исторической правде.
Вот почему именно атеисты, свободные от такой од¬

носторонности и заведомой предвзятости, должны зани¬

маться объективным анализом различных аспектов

культа святых, чтобы показать подлинный облик тех

«ревнителей благочестия», которых современное духо¬

венство чаще всего предлагает верующим советским лю¬

дям в качестве социально-нравственных образцов. Де¬

лать это необходимо для того, чтобы сопоставить харак¬

теристики, даваемые православным святым богослов-
1 Апологетика (греч. — apologetikos — защищающий) —

в прямом смысле часть богословия, ставящая своей задачей защиту

религии; в переносном — предвзятая защита, восхваление чего-либо

вместо объективного разбора.
6

ско-церковными кругами, с реальной картиной былой

жизни и деятельности «угодников божиих», отраженной

в заслуживающих доверия источниках, в том числе и

церковно-исторических, знакомых духовенству, но

недостаточно известных рядовьш прихожанам.
Примеров такого анализа в советской научно-ате-

истической литературе сравнительно немного, но они все

же есть. Не останавливаясь на многочисленных статьях,

посвященных критическому разбору православного

культа святых и опубликованных в самых различных

сборниках и журналах, укажем лишь на наиболее из¬

вестные книги и брошюры разных лет.
Из работ 1920—1930-х годов наибольший интерес

представляют: книга М. Ф. Паозерского «Русские свя¬

тые пред судом истории» (М.—П., 1923); соответствую¬

щие главы книги H. М. Никольского «История русской

церкви» (изд. 2-е, М.—Л., 1931); книги Мих. Горева1

«Троицкая лавра и Сергий Радонежский» (М., 1920) и

«Последний святой» (М.—Л., 1928); брошюра Е. Г. Ка-

яндера «Русские святые» (М., 1930) и др. В них содер¬

жится много фактического материала, ознакомление с

которым существенно облегчает современным исследо¬

вателям научный анализ православного культа святых.
Несколько книг по рассматриваемой нами проблеме

было издано © 1960-е годы. В лервую очередь необходи¬

мо упомянуть следующие из них: Ранович А. Как созда¬

вались жития святых. М., 1961; О святых мощах. Сб.

матер. М., 1961; Юдин Н. И. Правда о петербургских

«святынях». Изд. 2-е. Л., 1966; Алмазов С. Ф., Питер¬

ский П. Я. Праздники православной церкви. М., 1962;

Чертков А. Рассказы о «житиях святых». М., 1963; Ша-

маро А. О чем умалчивает церковный календарь. М.,

1964; Белов А. В. Правда о православных «святых».

М., 1968.
Написанные на большом и разнообразном материа¬

ле, как правило, хорошо аргументированные, эти книги

и поныне представляют значительный интерес для тех,

кто хочет непредвзято разобраться в подлинном содер¬

жании культа православных святых и его влиянии на

духовный облик современных ©ерующих.
1 Мих. Горев — псевдоним бывшего священника М. В. Галкина,

снявшего сан вскоре после Февральской революции. После Октябр*

вел большую атеистическую деятельность.
7

Однако не только публикации далеких 20—30-х го¬

дов, но и издания 60-х годов давно стали библиографи¬

ческой редкостью. К тому же со времени выхода по¬

следней из них в русском православии появился ряд

новых тенденций, имеющих отношение к культу святых.
В частности,'в последнее десятилетие несколько из¬

менилось отношение Московской патриархии к харак¬

теру и темпам модернизации русского православия. Если

в 60-е годы текущего столетия она всячески форсирова¬

ла этот процесс, то начиная с III поместного собора рус¬

ской православной церкви (1971 г.) стала несколько

сдерживать его. Главное внимание руководство церкви

обращает сейчас не на поиски нового в религиозной

идеологии и культе, а на оовоение уже найденного и

приведение его в соответствие с церковными традиция¬

ми— словом, на стабилизацию всего процесса обновле¬

ния православия. Как стабилизирующий фактор Москов¬

ская патриархия использует христианские авторитеты

прошлого, в том числе и русских православных святых,

которых преподносят как сторонников обновления рели¬

гии, но обновления умеренного, идущего под строгим

контролем церкви *.
Таковы те причины, из-за которых в последние годы

заметно активизировалась в современном русском пра¬

вославии пропаганда культа святых. Без упоминания

святых не обходится сейчас практически ни одна храмо¬

вая проповедь. Постоянно обращаются к их авторитету

авторы богословских статей и докладов. Исследованию

жизни и деятельности «угодников божиих» посвящена

значительная часть работ, выполняемых выпускниками

духовных академий, а также многие магистерские дис-.

сертации, защищаемые современными богословами. За

три последние года только в трех из девяти периодиче¬

ских изданий русской православной церкви («Журнал

Московской патриархии», «Богословские труды» и

«Прагаославний вгсник») было опубликовано свыше ста

статей, докладов, проповедей и заметок, пропаганди¬

рующих «ульт святых.
Все православные святые характеризуются совре¬

менными богословами и проповедниками в самых вос¬
1 Эта сторона деятельности церкви проанализирована в бро¬

шюре: Гордиенко Н. С. и Курочкин П. К. Особенности модерниза¬

ции современного русского православия. М., 1978.
8

торженных тонах. О них говорят как о «немеркнущих

образцах глубокой веры и искреннего благочестия», ко¬

торым надо подражать во всем — в том числе и в соблю¬

дении норм повседневной жизни. Сегодняшних прихо¬

жан ориентируют на то, чтобы они не просто почитали

«носителей святости» и благоговели перед ними, а не¬

пременно «видели в святых божиих человеках своих на¬

ставников» (ЖМП, 1978, № 2, с. 33).
Пропагандируя культ православных святых, религи¬

озные идеологи и приходское духовенство используют

всевозможные способы дезориентации своих слушате¬

лей и читателей. Оставлять все это без опровержения

и критики нельзя. Иначе так и не станет достоянием

религиозных граждан нашего общества знание о том,

кем являлись русские православные святые в действи¬

тельности и каков подлинный смысл тех общественно-

политических и социально-нравственных идеало-в, носи¬

телями которых они были и остаются. Такая критика

должна быть не только аргументированной, опирающей¬

ся на убедительные доказательства, но и непременно

корректной, спокойной, не оскорбительной для религиоз¬

ного чувства, рассчитанной на восприятие ее не только

атеистами, но и верующими, по крайней мере теми из

них, кто не отвык прислушиваться к доводам разума

и не утратил вкуса к истине.
Между тем за уже истекающие 1970-е годы увидело

свет всего лишь одно издание, содержащее критический

анализ православного культа святых,— книга А. В. Бе¬

лова «Когда звонят колокола» (М., 1977). Пока еще ос¬

таются нерассмотренными новые подходы Московской

патриархии к почитанию «угодников божиих», ее попыт¬

ки использовать культ святых для придания современ¬

ному русскому православию видимости социально про¬

грессивной идеологии, якобы содействующей дальней¬

шему развитию социалистического общества.
Чтобы стала очевидной несостоятельность этих по¬

пыток. необходимо сопоставить характеристики, давае¬

мые святым поборниками современного православия, с

фактами истории и выводами науки. Могут ли такие

сопоставления, проводимые атеистами, стать убедитель¬

ными для верующих? Несомненно. Однако проводить

их следует не только с чисто научных позиций, где не¬

избежны расхождения между атеистами и верующими,
9

но и с. позиций гражданских, классовых, социальных, ко¬

торые едины для всех советских людей.
Исходя из этих соображений, автор попытался рас¬

смотреть культ православных святых под таким углом

зрения, который оказался бы приемлемым как для атеи¬

стически настроенного читателя, так и для верующего.

Последнее обстоятельство потребовало, во-первых, более

детального рассмотрения некоторых вопросов, которые

для атеистов давно стали общеизвестными, но для ве¬

рующих еще таковыми не являются, а во-вторых, посто¬

янного обращения за доказательствами не только к на¬

учным публикациям, воспринимаемым верующими с из¬

вестным предубеждением, но и к церковным. В частно¬

сти, широко используются в книге факты и выводы, со¬

держащиеся в таких трудах церковных историков про¬

шлого, как «История канонизации1 русских святых»

В. Васильева, «Жития святых как образовательно-вос-

питательное средство» А. Яхонтова, «История русской

церкви» и «История канонизации святых в русской

церкви» E. Е. Голубинского, «История русской церкви»

митрополита Макария (Булгакова), «Русские святые,

чтимые всею церковью или местно» архиепископа Фи¬

ларета (Гумилевского) и др. По этой же причине при¬

шлось приводить высказывания современных богословов,

сделанные ими на страницах «Журнала Московской

патриархии», других изданий русской православной

церкви.
Общее количество святых, почитаемых привержен¬

цами русского православия, очень велико. В основном

это святые, заимствованные у константинопольской и

других поместных православных церквей. Однако глав¬

ное внимание русская православная церковь уделяет

культу своих собственных святых. Именно их в первую

очередь преподносит духовенство верующим советским

людям в качестве непреходящих социально значимых и

морально совершенных образцов жизни и деятельности.

Поэтому объектом анализа, составившего содержание

данной книги, являются главным образом русские пра¬

вославные святые.
1 Канонизация (отгреч. kanon — правило, список, предписа¬

ние) — процесс возведения того или иного покойника (по церковной

терминологии — «усопшего») в ранг официально признанного свя¬

того (с определением ему самостоятельного места в церковном

календаре и назначением специальной храмовой службы).

Кого и за что

возводили

в святые
Л	г

Чтобы правильно понять существо православного

культа святых, его место в современном русском

православии, недостаточно проанализировать ны¬

нешние воззрения церкви по данному вопросу. Не¬

обходимо хотя бы кратко познакомиться с прошлым

русской православной церкви. Это поможет разобрать¬

ся в том, как формировался культ <гугодников божиих»,

из каких компонентов он складывался, на чем основы¬

вался и чьи интересы выражал,— разобраться основа¬

тельно, серьезно, опираясь на конкретные факты и исто¬

рические свидетельства, убедительные не только для

атеистов, но и для верующих.
Начать разговор целесообразнее всего с установле¬

ния степени надежности тех источников, из которых со¬

временное духовенство черпает свои сведения о русских

православных святых, сообщаемые посетителям храмов

и читателям богословских изданий Московской патри¬

архии.
Достоверны ли

церковные сведения

о святых?
По учению церкви, святыми называются реально су¬

ществовавшие лица, которые благодаря своей праведной

жизни, подвигам или мученичеству «во славу божию»

якобы сделались после смерти заступниками людей пе¬

ред «всевышним». Считается (верующих стараются убе¬

дить в этом всеми доступными духовенству способами),

что о каждом «праведнике божием» церковь распола¬

гает самыми достоверными сведениями, которые она до¬

водит до прихожан как наглядные свидетельства «под¬

вигов веры и благочестия», доводит посредством спе¬

циальных молитв, песнопений, церковных служб и, на¬

конец, очерков их жизни и деятельности (так называе¬

мых житий святых). «Когда мы чествуем память святых

людей,— утверждал в одной из проповедей архиепископ

Михаил (Мудьюгин),— то обычно знаем, как протекала

их жизнь, чем знаменательна их деятельность» (ЖМП,

1977, № И, с. 34).
Поэтому, сообщая в который уже раз своим слуша

телям и читателям о том или ином святом русской пра¬

вославной церкви, современные проповедники и бого¬

словы характеризуют его как хорошо знакомую им лич¬

ность, жизнь которой известна во всех подробностях.

Ими детально и красочно живописуются не только вне¬

шние действия любого из «угодников божиих», как бы

давно он ни жил, но и его самые сокровенные мысли,

какие он при жизни никому не открывал.
Между тем хорошо известно (в том числе и идеоло¬

гам современного русского православия), что о значи¬

тельной части своих святых русская православная цер¬

ковь либо вообще ничего не знает, либо знает очень

мало. Установлено это не сейчас, а давным давно, и

сделали это не атеисты, а сами же церковные историки:

достаточно упомянуть такие фундаментальные исследо¬

вания богословов прошлого, как многотомная «История

русской церкви» архиепископа (впоследствии митропо¬

лита) Макария (Булгакова), «История русской церкви»

и «История канонизации святых в русской церкви» про¬

фессора Московской духовной академии E. Е. Голубин-

ского и др. Вот, например, что сообщается по интересу¬

ющему нас вопросу в последней из названных выше

книг. Нет абсолютно никаких сведений о 61 святом, че¬

репа которых («мироточивые главы», по церковной тер¬

минологии) сохранились в ближних и дальних пещерах

Киево-Печерской лавры. Поэтому их церковь так и на¬

зывала «неизвестными святыми» (с. 204, 206, 208; здесь

и далее цитируем по кн.: История канонизации святых

в русской церкви. Изд. 2-е. М., 1903).
Не известен церкви не только образ жизни — она не

знает даже имен 12 монахов, участвовавших в сооруже¬

нии и оформлении Печерского храма в качестве камен¬

щиков и иконописцев (в современном церковном кален¬

даре эти безымянные святые упомянуты, как «двена¬

дцать мастеров зодчих»).
«Совершенно нет никаких биографических сведений»,

говоря словами Е. Е. Голубинского, о 69 святых после-

монгольского периода, чьи мощи были выставлены для

всеобщего поклонения в пещерах Киево-Печерской лав¬

ры (с. 207). Известны лишь их монашеские имена да

краткие характеристики, в одних случаях упоминающие

лишь о видах «монастырского послушания» покойников

(Алипий-иконописец, Лука-эконом, Марк-гробокопатель,

Никодим-просфорник, Лонгин-вратарь и т. п.), а в дру¬

гих— не содержащие даже такой минимальной инфор-

~ мации (Алексий-затворник, Иоанн-постник, Онуфрий-
14

молчаливый, Нестор-некнижный, Павел-послушливый,

Силуан-схимник, Пимен-многоболезненный и т. д.).
И та« обстоит дело не только с киево-печерскими свя¬

тыми, но и со многими другими «угодниками божиими»,

прославляемыми русской православной церковью, не¬

смотря на то, что о них неизвестно ничего, кроме имен.

Вот, к примеру, как характеризуются некоторые из них

E. Е. Голубинским: Авраамий Ростовский и Харитина

Новгородская жили «неизвестно когда» (с. 82, 142); Сер¬

гий и Герман Валаамские — «относительно времени жиз¬

ни известно только то, что первый из них пришел на ост¬

ров Валаам в 1329 г.» (с. 147); о пяти братьях Алфано-

вых «достоверного ничего не известно» (с. 147); Анто¬

ний Черноезерокий, Зосима Вербозомский и Никандр

Городенский охарактеризованы как «неизвестно когда

жившие» (с. 157, 158), а о Прокопии Устьянском сказа¬

но, что он «совершенно неизвестный по своей личности

или по своему званию и состоянию» (с. 159), и далее в

том же духе.
Немало среди русских православных святых и таких

личностей, сведения о которых у церкви имеются, но они

так неопределенны или противоречивы, что даже бого¬

словы отказываются доверять им. Например, в качестве

святого почитается рязанский епископ Василий. Но в

древней Рязани было два епископа с таким именем: один

жил в XIII веке, а другой — в XIV. «До сих пор,— при¬

знавался E. Е. Голубинский,— остается не совершенно

решенным... вопрос: который из двоих есть святой»

(с. 122). Упомянув о включенных церковью в список

«угодников божиих» суздальских епископах Феодоре

и Иоанне, E. Е. Голубинский заявил на основании ана¬

лиза летописных материалов, что относительно них «нет

достоверных сведений», а церковное повествование об

этих святых охарактеризовал весьма непочтительно —

как «баснословие» (с. 143). Резко противоречат данным

летописей церковные сведения об Анне Кашинской. Цер¬

ковь считает ее дочерью кашинских бояр, вышедшей за¬

муж за тверского удельного князя Михаила Ярославича

и умершей в 1337-м или 1338 году. Между тем известно,

что жена Михаила Ярославича была дочерью ростов¬

ского князя Дмитрия Борисовича и умерла в 1368 году

(с. 159—161).
Ясно, что при таком положении вещей сведения об

упомянутых выше святых, содержащиеся в церковных
25

проповедях и богословских статьях, нельзя охарактери¬

зовать иначе, как плод религиозной фантазии («благо¬

честивый вымысел»). А то, что эта фантазия преподно¬

сится верующим советским людям как достоверная ин¬

формация, характеризует современное православное ду¬

ховенство отнюдь не с лучшей стороны.
Правда, среди русских православных святых немало

и таких лиц, о которых точно известны время их жизни,

характер деятельности и даже детали биографии. Их

жизненный путь отражен в специальных изданиях, санк¬

ционированных церковью,— так называемых житиях

святых. Вот эти-то жития, многократно пересказывае¬

мые богословами и проповедниками, воспринимаются

верующими как исторические документы, составленные

либо современниками святого, либо его ближайшими

преемниками и последователями.
Между тем и в книгах дореволюционных историков,

и в трудах советских исследователей давно доказана не¬

надежность биографических сведений, содержащихся в

житийном материале: наличие в житиях огромного ко¬

личества неточностей, противоречий, заимствований,

явного вымысла и прочих несуразностей. Особенно боль¬

шая исследовательская работа в этой связи была выпол¬

нена известным русским историком В. О. Ключевским —

автором книги «Древнерусские жития святых как исто¬

рический источник», изданной в Москве в 1871 году.

Обнаруженные им многочисленные примеры недостовер¬

ных сведений, содержащихся в древнерусских житиях

святых, так убедительны, что их не решился оспаривать

ни один из крупных богословов и церковных историков

дореволюционной поры. В частности, на эти примеры

часто ссылались в своих трудах такие богословские ав¬

торитеты, как митрополит Макарий (Булгаков), профес¬

сор E. Е. Голубинский и др.
Наличие в житийных очерках огромного количества

фактических погрешностей, единодушно отмеченное все¬

ми последователями (в том числе и церковными), объяс¬

няется не столько такими субъективными факторами, как

недобросовестность или невежество древних агиогра-

фов сколько причинами объективного характера. Важ¬

нейшие из них следующие.
1 От греч. hagios — святой и grapho — пишу.

Прежде всего, следует учесть, что житие, как прави¬

ло, составлялось много лет спустя после смерти святого.

К тому времени фактические данные о жизни и деятель¬

ности «угодника божия» уже были основательно забы¬

ты, документальные материалы затеряны, и агиографу

приходилось надеяться только на свою фантазию.
Более того, от авторов житий никто не требовал до¬

кументальных сведений о подлинном облике святого. В

церковных кругах господствовало убеждение, что жития

святых не биографические очерки, а нравоучительные

рассказы, и на первом плане в них не информация, а на¬

зидание. Так, кстати сказать, определял житийный жанр

и В. О. Ключевский. «Историческая биография,— писал

он,— воспроизводит прежде всего частные, индивидуа¬

листические черты известного лица. Житие, напротив,

берет из индивидуальной жизни только то, что подходит

под общий тип, то есть в чем непосредственно отразился

общий христианский идеал. Житие относится к истори¬

ческой биографии так, как иконописное изображение к

портрету» (Ключевский В. О. Соч., т. 6. М., 1959, с. 73).

Согласны с такой точкой зрения и идеологи современно¬

го русского православия, которые считают утверждение

«житие — отнюдь не биография» «совершенно верным»

(«Богословские труды», далее — БТ, сб. 11. М., 1973,

с. 59).
Такое понимание специфики житийного жанра выра¬

боталось у древних русских агиографов под прямым воз¬

действием византийских произведений. Как известно,

первые сборники житий святых попали на Русь из Ви¬

зантии. Вот как характеризует их протоиерей А. Держа¬

вин в овоей магистерской диссертации «Четии-Минеи1

святителя Димитрия, митрополита Ростовского, как цер¬

ковноисторический и литературный памятник»: визан¬

тийцы смотрели на житие «не как на правдивое истори¬

ческое повествование о жизни подвижника, а как на на¬

зидание, и-притом написанное в искусственном, ритори¬

ческом стиле» (БТ, сб. 15. М., 1976, с. 75).
Так же стали поступать и русские агиографы. Распо¬

лагая самыми минимальными данными о том или ином

«подвижнике веры и благочестия», содержащимися в

старых сказаниях и записях, они «по кратким, наюиса'н-

ным по памяти или рассказам современников, сведени¬
1 Ежемесячные чтения (от греч. menaia — месячные).
2	Н. С. Гордненко
17

ям о святом» составляли полное его житие, «не заботясь

о достоверности сообщаемых фактов», спокойно заимст¬

вуя и перенося из одних житий в другие «целые отделы»

(там же, с. 77). В другом месте своей монографии про¬

тоиерей А. Державин снова подчеркнул: под видом «ис¬

торически проверенных фактов» авторы житий святых

предлагают своим читателям «вымыслы благочестивой

фантазии» (БТ, сб. 16. М., 1976, с. 109).
Иначе и быть не могло. Практически все ныне извест¬

ные жития святых, особенно древнерусские, составлены

намного позднее того времени, когда жили (или могли

жить) сами «угодники божии». Не располагая достовер¬

ными сведениями о святых, авторы житий могли рассчи¬

тывать лишь на собственную изобретательность: либо

сочинять по своему разумению, либо заимствовать уже

готовые сюжеты и образы у своих предшественников.

И в том, и в другом случаях созданный агиопрафом об¬

раз святого не имел ничего общего со своим прототи¬

пом. Поэтому даже церковные исследователи, сами на¬

ходившиеся под воздействием культа святых, высказы¬

вались отрицательно о творчестве многих агиографов,

обвиняя их в вымысле и плагиате.
Приведем в качестве примера лишь некоторые из та¬

ких высказываний митрополита Макария (Булгакова) и

профессора E. Е. Голубинского.
Митрополит Макарий (История русской церкви,

т. VII, кн. 2. СПб., 1874):
Житие Иоанна Новгородского — «обширно и нескуд¬

но содержанием, но большею частию основано на устных

преданиях и сказаниях, иногда если и не измышленных,

то разукрашенных и даже искаженных в подробностях

народною фантазиею, а кроме того, нечуждо и некото¬

рых хронологических несообразностей» (с. 161).
Автор жития ярославских князей Василия и Констан¬

тина «весьма неискусно воспользовался разными заим¬

ствованиями из жития ярославского же князя Феодора

Черного» (с. 398).
Житие псковского князя Всеволода — «скудно со¬

держанием»: в нем «кое-как сведены немногие известия

летописей о князе Всеволоде, которого автор по неве¬

жеству относит ко времени Ливонского ордена» (с. 447).
Житие Саввы Сторожевского содержит сведения, «за¬

имствованные из житий Сергия Радонежского и ученика

его Никона» (там же).
18

Житие Ефрема Перекомского охарактеризовано как

«крайне неудачное, составленное неизвестным, который

почти все содержание позаимствовал из жития Алек¬

сандра Свирского... и потому неизбежно впал в разные

противоречия и хронологические несообразности»

(с. 448).
Не менее резок в суждениях о русских житиях свя¬

тых и E. Е. Голубинский, который дал многим из них не¬

лестные характеристики в своей «ИстЬрии канонизации

святых в русской церкви»:
Житие Прокопия Устюжского — «очень мало надеж¬

ное» (с. 78).
Житие епископа Игнатия Ростовского — «весьма

краткое и весьма скудное фактическими сведениями»; в

нем «ясно дается знать, что оно написано более или ме¬

нее много спустя времени после кончины епископа»

(с. 81).
Нередко жития (при «весьма невысоком литератур¬

ном достоинстве большей их части») «забавно и неза¬

бавно списываются»: жизнь Ефрема Перекомского изо¬

бражена почти буквально словами жития Александра

Свирского; на Прокопия, юродивого Устюжского, «би¬

ограф его перенес целиком» рассказ из жития Андрея,

юродивого Цареградского; автор жития Александра

Свирского «буквально выписал» из жития Сергия Радо¬

нежского рассказ о явлении последнему «божией мате¬

ри» (с. 292—293).
Не без сарказма пишет E. Е. Голубинский «о служ¬

бах совсем так сказать экстравагантных», в которых

«святители», мирно скончавшиеся, воспеваются как му¬

ченики и в которых русским «пустынным подвижникам»

приписываются такие церковно-общественные деяния,

«которые им и во сне не снились», и все это потому, что

службы эти представляют собою «перенесенные на рус¬

ских святых первые попавшиеся или по какому-то неле¬

пому капризу взятые службы греческим святым» (с. 292).
Такого же мнения по данному вопросу придерживал¬

ся и В. О. Ключевский: все приведенные выше несураз¬

ности (и еще многие другие аналогичного характера)

упомянуты в его книге «Древнерусские жития святых

как исторический источник» (см.: с. 269, 280, 298, 304,

346 и др.).
Разрозненный житийный материал такого невысо¬

кого качества и малой познавательной ценности был ме*
19

хаиически скомпонован митрополитом Московским ft

всея Руси Макарием (XVI в.), составив содержание не¬

скольких томов «Великих Четиих-Миней». В каждом то¬

ме жития расположены по дням церковного чествования

святых. Наряду с церковными произведениями в «Минеи»

были включены фрагменты светских сочинений.
Вот как охарактеризовал принцип работы над этим

сборником митрополита Макария одноименный автор

уже упоминавшейся «Истории русской церкви» (т. VII,

кн. 2): имея в виду не научную цёль, а чисто практиче¬

скую, составитель «Миней» при собирании сочинений

русских и иностранных авторов «вовсе не задавался

мыслию отыскивать, например, более древние их спис¬

ки или выбирать лучшие их редакции..., отделить под¬

линные сочинения от подложных, достоверные от сом¬

нительных, испорченных и проч». Вся его забота «была

устремлена» на то, чтобы включенные в «Минеи» сочи¬

нения были «назидательны и удобопонятны читателям

и слушателям» (с. 432).
То же самое пишет о макарьевских «Четиих-Минеях»

и современный церковный историк, отмечая, что «нази¬

дательный материал получил в них господство над исто¬

рическим» (БТ, сб. 15, с. 77).
Не изменил традиционного подхода к оценке содер¬

жания житий святых и митрополит ростовский Димит¬

рий (Туптало), составивший свои «Четии-Минеи» в кон¬

це XVII — начале XVIII века. Этот труд, многократно

переиздававшийся в XVIII—XIX веках, а в начале XX

века переведенный с церковнославянского языка на рус¬

ский, высоко оценивается и нынешними поборниками

православия, которые считают, что он «до настоящего

времени не потерял своего значения» и даже «является

любимым чтением русокого православного народа» (?!)

(там же, с. 61).
Как же осмыслен митрополитом Димитрием житий¬

ный материал? Определялась ли им степень достовер¬

ности тех сведений, что содержались в житиях, которые

он включил в «Минеи»? Ответы на эти вопросы мы на¬

ходим в объемном труде уже упоминавшегося протоие¬

рея А. Державина. Из слов святителя, пишет современ¬

ный исследователь трудов митрополита Димитрия, вид¬

но, что «по его понятию, Четии-Минеи не историческое

сочинение» — цель и назначение их состоит не в том,

чтобы «сообщать точные и строго проверенные факты из
20

жизни того или другого п{к>славленного церковуо угод¬

ника божия», а в том, чтобы «преподать читателю нази¬

дательное, душеполезное чтение», чтобы «возбудить в

нем преклонение пред добродетелью и пред тем, кто был

ее носителем на земле» (БТ, сб. 16, с. 98—99).
Автор исследования то и дело подчеркивает, оцени¬

вая содержание «Миней» митрополита Димитрия:

«строго научной критики источников у святителя нет»,

«святитель явно показывает, что задача его труда состо¬

яла в назидании читателей, а не в историческом изуче¬

нии событий» (там же, с. 114). И далее: митрополит

часто «углублялся в область легенд и апокрифических

оказаний»; он «слабо различал действительно истори¬

ческое событие от вымысла и, прельщенный новизной

и интересом сообщаемых в последнем сведений, вносил

его в свои повествования о святых»; «большая часть по¬

добных добавлений сообщает такие сведения о святых,

которые едва ли могут быть признаны исторически до¬

стоверными» (там же, с. 119).
Иными словами, современный православный бого¬

слов убедительно показал в своем исследовании твор¬

чества митрополита Димитрия, что автор «Четиих-Ми-

ней» не только не устранил явные домыслы из попавше¬

го к нему житийного материала, но и сам добавил к ним

плоды собственной и чужой фантазии. А ведь все это

предлагалось и предлагается верующим как абсолют¬

ные истины, якобы апробированные церковью и потому

не подлежащие ни малейшему сомнению. Предлагается

не от случая к случаю, а систематически, изо дня в

день: и в проповедях, и в церковных службах, и в бого¬

словских статьях.
Критически отзывался о житиях святых архиепископ

Фйларет (Гумилевский), чей богословский авторитет

высок в современном русском православии. В предисло¬

вии к своему трехтомнику «Русские святые, чтимые всею

церковью или местно» (изд. 3-е, СПб., 1882) он заявил,

в частности: «Прежние повествования о святых русской

церкви писаны немногие современниками, очень мно¬

гие— людьми поздними, притом писаны людьми разных

дарований и разного образования. Повторять все эти

повести без разбора, без поверки — грешно пред чистою

совестию и стыдно пред просвещенным умом» (с. I).

К недостаткам житий Филарет отнес, в частности, то.

что «некоторые из них были исправляемы и дополняемы
21

не раз», что в них много штампов (типа «от юности

обучался благочестию»), выдаваемых агиографами за

историчеокие черты личности святого (с. IV).
Правда, уличив своих предшественников в том, что

они не заботились об истинности житийного повествова¬

ния, Филарет' тут же признался, что и сам он пошел по

тому же проторенному пути. Действительно, он перетол¬

ковал многие жития на свой лад, в соответствии с духом

времени: устранил из них те сведения, «которые каза¬

лись шаэидательными в свое время и которые ныне мо¬

гут послужить только к соблазну»; не считал обязатель¬

ными для себя такие «объяснения, какие поздний био¬

граф давал тем или другим происшествиям, или его лич¬

ные размышления» (с. V). Одновременно архиепископ

«пополнял старинные сказания такими известиями, о

которых нет и намека у древних, или размышлениями,

которые вызывает позднее время» (там же). «Житие

нашего времени,— оправдывал Филарет свой субъекти¬

визм в интерпретации житийного материала,— должно

быть написано так, чтобы оно было поучительно и нази¬

дательно для людей нынешнего времени» (там же).
Таким образом, критицизм архиепископа Филарета,

выраженный в предисловии к трехтомнику, не распрост¬

ранился на содержание самих томов. Его труд не внес

ничего нового в традиционный подход русской право¬

славной церкви к житиям святых. Как и его предшест¬

венников, Филарета интересовала в житии не истина,

подкупающая своей достоверностью, а привлекало нра¬

воучение.
Скептически отнесся к житиям святых петровский

«Духовный регламент» (изд. 3-е, М., 1866), один из пун¬

ктов которого требовал: «Смотреть историй святых, не

суть ли некие из них ложно вымышленные, сказующие

чего не было или и христианскому православному уче¬

нию противные, или бездельные и смеху достойные по¬

вести. И таковые повести обличить и запрещению пре¬

дать со объявлением лжи в оных обретаемой» (с. 17).

Процитировав это требование в своей «Истории канони¬

зации святых в русской церкви», E. Е. Голубинский со¬

гласился с тем, что его следует рассматривать как

предписание, «имеющее значительную приложимость»

(с. 293).
Из приведенных выше свидетельств богословов и

церковных историков видно, что нет никаких оснований
22

воспринимать жития, из которых современное духовен:

сгво черпает материал для своих проповедей и статей об

«угодниках божиих», как документированный источник

достоверной информации о святых. Тем более недо¬

пустимо использовать житийные сюжеты, чаще всего

придуманные самими агиографамн, как доказательства

наличия у «подвижников веры и благочестия» глубокой

религиозности и высоких духовно-гражданских качеств.

Судить о русоких православных святых надо не по жи¬

тиям, а по достоверным данным отечественной исто¬

рии (конечно, если таковые имеются). Отсутствие та¬

ких данных лишает житийное повествование, каким

бы пространным оно ни было, информационных ка¬

честв.
Между тем достаточно перелистать церковные жур¬

налы последних лет или прослушать храмовые пропове¬

ди нынешних «пастырей», чтобы убедиться: идеологи

современного русского православия стремятся привить

верующим советским людям не только некритическое, а

прямо-таки наивно-простодушное отношение к житиям

святых, в том числе и к таким, сомнительность которых

смущала в прошлом не только либерально настроенных

богословов, но и многих консервативных церковных де¬

ятелей.
Так, например, в богословском отделе «Журнала

Московской патриархии» (1978, № 8) опубликована

статья А. Вольгина «Преподобный Александр Свир-

ский», пересказывающая содержание жития этого свя¬

того. Под видом подлинных фактов из жизни преподоб¬

ного автор статьи привел либо агиографические штам¬

пу, переходящие из жития в житие («был всегда послу-

шён и кроток», «избегал игр, смеха и сквернословия»,

«носил скудную одежду»; сюда же можно отнести трое¬

кратное употребление цифры 7: «семь лет пребывал в

послушании», «семь лет подвизался в пещере-могиле»,

«семь лет жил в убогой хижине»), либо легенды,заимст¬

вованные из других житийных источников (в частности,

явно переписаны из жития Сергия Радонежского рас¬

сказы о приобщении юноши к грамоте посредством чу¬

да, о «чудесном явлении» святому богородицы и ангелов

и т. п.) (с. 73-75).
В ряде случаев современные богословы не ограничи¬

ваются таким пересказом, а предпринимают попытки

«обосновать» истинность житийных сведений о том или
23

ином святом. Например, «Журнал Московской патриар¬

хии» (1977, № И) поместил на своих страницах выдер^

жюи из «Жития Василия Мангазейского» вместе со

статьей-комментарием на ту же тему. Цель статьи — до¬

казать соответствие опубликованного житийного мате¬

риала подлинным фактам жизни и смерти этого «чудо¬

творца».
Содержание статьи протодиакона Б. Пивоварова

«Святой праведный Василий Мангазейский» и прило¬

женных к ней фрагментов из рукописного жития та¬

ково.
В 1649 году в Мангазее1 «близ церкви на погорелом

месте» обнажился гроб, неизвестно кому принадлежав¬

ший. Над ним поставили часовню, и с того времени

пошла молва, «что-де в том гробу мощи мангазейского

чудотворца». Совершенно ничего не зная о покойнике

(даже имя его никому не было известно), жители Манга-

зеи и ближайших окрестностей тем не менее стали по¬

клоняться его гробу и получать по своим молитвам неиз¬

вестному «благодатную помощь и исцеления». Получив¬

шие такую помощь служили панихиды в часовне, моли¬

лись и приносили в знак благодарности «посильные да¬

ры»— деньги, соболей и пр. Безымянный покойник

прослыл чудотворцем, которого стало чтить и местное

население (инородцы), приносившее после удачной охо¬

ты шкуры в часовню.
В 1653 году одному охотнику во сне открылось имя

усопшего — Василий. Распространилось предание, что

полвека назад он якобы стал жертвой произвола: бога¬

тый купец, у которого он был приказчиком, незаслужен¬

но обвинил его в воровстве и предал мучительной казни.

Хотя Василий ушел из жизни не по религиозным причи¬

нам и поэтому не может считаться «христианским муче¬

ником», однако, говорится в статье, «по существу своему

его кончина была исповеданием принципов христианст¬

ва— религии, в которой нет ничего малозначительного»

(с. 59). Именно за такое «исповедание» бог обеспечил

Василию нетление его мощей и наградил его даром по¬

смертных чудотворений, что и сделало усопшего объек¬

том религиозного поклонения.
1 Мангазея — русское поселение, существовавшее в XVII ве¬

ке на севере Западной Сибири, на реке Таз; в 1672 году было пере¬

несено на Енисей (Новая Мангазея), а в 1782 году переименовано

в Туруханск.
24

В 1670 году основатель Троицкого монастыря в Но¬

вой Мангазее «после бывшего ему видения» перенес

гроб в новосоздапную обитель, где он и находился око¬

ло трех веков. «Среди жителей Туруханска,— читаем

в «Журнале Московской патриархии», — сохранилось

предание о том, что несколько десятилетий назад святой

Василии явился во сие одному благочестивому эвенку

и повелел ему взять из монастырского храма святые

мощи и сокрыть их в тайге, что и было им исполнено»

(с. 67).
Нетрудно заметить, что переоказанное выше «Житие

святого праведного Василия Мангазейского» построено

на одном-единственном факте — на обнаружении в

Мангаз*ее в 1649 году гроба с неизвестным покойником.

Все остальное, пользуясь терминологией протоиерея

Л. Державина, чистейший «вымысел благочестивой фан¬

тазии», черпавшей сведения о «.праведнике» из «сонных

видений» да туманных «преданий».
Между тем официальный орган русской православ¬

ной церкви преподнес это житие как свод хорошо доку¬

ментированных сведений о подлинных событиях: в

статье утверждается, будто первоооновой жития Васи¬

лия Мангазейского «послужили документальные мате¬

риалы», дважды говорится о его «достоверности как ис¬

торического источника», дано несколько ссылок на тру¬

ды советских исследователей (с. 59, 60, 68).
Снова мы имеем дело с уже отмеченным нами фак¬

том: современные религиозные деятели и богословы ме¬

нее критичны в оценке житийного материала, чем офи¬

циальные церковные инстанции дореволюционной Рос¬

сии. Последние неоколько раз отклоняли ходатайство

тобольского епископата и духовенства об объявлении

Василия Мангазейского общерусским святым.
Идеологи современного православия усматривают

причины отказов в «рационалистических тенденциях то¬

го времени» и даже в происках «русских аристократи¬

ческих кругов» (ЖМП, 1977, № И, с. 63). Между тем,

если судить по старым церковным источникам, отказы

были вызваны религиозно-политическими мотивами. Ру¬

ководство русской православной церкви не считало Ва¬

силия Мангазейского той фигурой, общецерковное почи¬

тание которой укрепило бы позиции православия на си¬

бирских окраинах царской России. По обстоятельствам

того времени на роли святых нужны были не безвестные
25

«страдальцы», ничего для церкви не сделавшие, а мас¬

штабные и достаточно известные церковные личности,

преимущественно иерархи, которых можно было бы

преподнести верующим как «столпов православия» и

прославить как «просветителей Сибири». Соответство¬

вать этим целям должны были и жития новопрославляе-

мых святых.
Иными словами, высшие церковные круги петров¬

ской и послепетровской России стремились несколько

упорядочить (в интересах православия и самодержа¬

вия) процесс прославления новых святых, а заодно и

более тщательно отсортировать жития «угодников бо¬

жиих», изъяв из общецерковного обращения те из них,

которые язвительным языком «Духовного регламента» ха¬

рактеризовались как «бездельные и смеху достойные по¬

вести». Подойдя с этих позиций к переданным ему све¬

дениям о Василии Мангазейоком, синод нашел их слиш¬

ком сомнительными, чтобы возвести этого «чудотворца»

в ранг общерусского святого.
Какими бы причинами ни мотивировался отказ цер¬

ковного руководства дореволюционной России канони¬

зировать Василия Мангазейского, очевидно одно: жи¬

тие, забракованное и отвергнутое в XVII — XIX веках

самой же церковью, снова поднимается на щит в XX

веке. При этом оно преподносится так, чтобы верующих

граждан социалистического общества заставить смот¬

реть на него глазами людей XVI века — по-детски непо¬

средственно, простодушно, не отличая вымысла от дей¬

ствительных событий.
На такое же некритическое вооприятие рассчитаны

и жития других «угодников божиих», публикуемые цели¬

ком или в отрывках на страницах современных изда¬

ний русской православной церкви. Так, например, в

«Журнале Московской патриархии» за один только
1977	год было опубликовано 12 житийных очерков и 10

проповедей о русских святых, а также церковная служ¬

ба одному из них; в 1978 году число таких публикаций

перевалило за 25. Во всех этих материалах так много

фантастического, явно сказочного, невероятного даже

для относительно развитого религиозного сознания ве¬

рующих предреволюционной поры, что они кажутся ме¬

ханически перепечатанными из церковных сборников

XVI -XVII веков.
Нет никаких сомнений в том, что авторы таких мате¬
26

риалов знают о скептическом отношении к житийным

сведениям, высказанном и советскими исследователями

и многими авторитетными дореволюционными церков¬

ными историками. Одним из свидетельств такого знания

является упоминавшаяся нами магистерская диссерта¬

ция протоиерея А. Державина о «Четиих-Минеях» мит¬

рополита Димитрия (Туптало), содержащая немало

критических отзывов о житиях святых. Но эта работа не

рассчитана на прихожан православных храмов — она

адресована исключительно профессиональным богосло¬

вам и церковным историкам.
А знают ли об этом рядовые верующие? К сожале¬

нию, нет. От них окрывают все то, что может подорвать

слепое доверие к житиям святых как к документальным

источникам информации об «угодниках божиих». Нам

же хочется, чтобы они пожелали самостоятельно разо¬

браться в том, соответствуют ли их представления о

«ревнителях веры и благочестия», почерпнутые из ста¬

тей и проповедей современного духовенства, подлинной

исторической правде. Поэтому-то мы и начали разговор

о русских православных святых с поиска ответа на во¬

прос, достоверны ли церковные сведения о них. Из ска¬

занного выше видно, что недостоверны.
Мотивы

канонизации

святых
О каком бы православном овятом ни заговорили со¬

временные богословы и проповедники, они непременно

подчеркнут, что в почитании и прославлении этого «све¬

тильника веры и ревнителя благочестия» надо усматри¬

вать не просто церковное событие, а акцию общенарод¬

ного значения, вызванную к жизни не стараниями про¬

фессиональных служителей культа и представителей

княжеской или царской власти, а волеизъявлением

масс. Послушать их, так и открытие новых «угодников

божиих», и почитание их (сначала локальное, а затем

повсеместное), и, наконец, официальное возведение в

ранг местных или общецерковных святых (канониза¬

ция)— все было результатом стихийно развивавшейся

деятельности широчайших народных масс—единого в
27

своем религиозном порыве «русского православного на¬

рода».
Вот лишь некоторые наиболее типичные высказыва¬

ния такого рода, то и дело появляющиеся на страницах

издании Московской патриархии. Характеризуя обстоя¬

тельства канонизации епископа Софрония Иркутского,

автор статьи об этом святителе заявил, что якобы не

церковная и светокая власти, а рядовые верующие «же¬

лали видеть его прославление» (ЖМП, 1971, № 9,

с. 78). В статье, посвященной Димитрию Ростовскому,

утверждается, будто синод русской православной церк¬

ви канонизировал этого митрополита не по требованию

церковных кругов царской России, а уступая «едино¬

душному голосу верующего сознания масс» («Право-

славний bîchhk», далее —ПВ, 1976, № 7, с. 30). То же

самое говорится в современной церковной печати и о

митрополите Иоанне Тобольском: его-де причислили к

«сонму святых», приняв во внимание «единодушное мне¬

ние религиозного сознания верных детей русской право¬

славной церкви» (ПВ, 1977, № 4, с. 28).
При таком освещении данной проблемы современны¬

ми богословами официальные церковные инстанции до¬

революционной России, которые санкционировали

включение каждого нового святого в православный пан¬

теон, выглядят всего лишь как простые исполнители на¬

родной воли. Что же касается светской власти (кня¬

жеской или царской), то она изображается простым ре¬

гистратором уже свершившегося события — регистрато¬

ром не всегда доброжелательным, а порой придирчи¬

вым, от которого если и можно чего-то ожидать, так

это помех делу «всенародного прославления» нового

«угодника божия».
Иначе говоря, современному верующему стремятся

внушить, без всяких на то оснований, будто процесс

формирования общего состава русских православных

святых был и остается исключительно религиозным яв¬

лением, в котором главная роль якобы всегда отводи¬

лась верующим массам. «В истории прославления угод¬

ников божиих,— читаем в официальном органе Москов¬

ской патриархии,— обычным является, что установлен¬

ному церковью празднованию предшествует почитание

народное. Затем уже устанавливается обычное праздно¬

вание его памяти и составляется служба» (ЖМП, 1977,

N° 11, с. 62).
28

Между тем страницы церковкой истории, написан¬

ные отнюдь не атеистами, а самими же богословамй

прошлых времен, доносят до нас совсем иную картину

создания русским православием собственного арсенала

святых. Не ознакомившись с этой картиной, нельзя до

конца понять, почему культ православных святых

был, есть и всегда будет объектом научно-атеисти¬

ческой критики.
Процесс канонизации святых русской православной

церковью обычно протекал по следующей схеме.
...Где-то неподалеку от церкви (чаще всего мо¬

настырской) обнаруживался чей-то гроб, принадлежав¬

ший, как правило, кому-нибудь из именитых покойников

(основателю или настоятелю монастыря, видному

иерарху, представителю местной знати и т. п.), которых

всегда хоронили либо в самом храме, либо в непосредст¬

венной близости от него. Иногда этот гроб обнажался

сам. «В старое время,—говорится в одном из приложе¬

ний к книге E. Е. Голубинского «История канонизации

святых в русской церкви»,— у нас выкапывали могилы

для умерших очень мелко, в поларшина1 глубины или

немного более, а даже и менее... Вследствие этого зимни¬

ми морозами немало гробов с останками умерших выпи¬

рало вон из земли» (с. 439). Нередко причинами обна¬

жения гроба были оползни, размывы и т. п. Но чащб

граб извлекали из земли преднамеренно: для приведем

ния в порядок склепа, в котором этот гроб находился,

или в связи с какими-то земляными работами — на¬

пример, рытьем траншеи под фундамент новой или пере¬

страиваемой церкви.
Прежде чем перезахоронить такого покойника, гроб

с его останками на какое-то время оставляли в храме.

Ясно, что он не мог не вызвать интереса у наиболее

впечатлительных прихожан, которых вся обстановка

храма настраивала на мистический лад. Возникали слу¬

хи, что у новоявленного гроба по особо горячим молит¬

вам верующих, взывающих к памяти усопшего, происхо¬

дят чудеса, совершаются «знамения». Стоустая молва

мгновенно распространяла эти слухи, обраставшие все

новыми и новыми подробностями. К «чудотворному гро¬

бу» стекались жаждущие чуда.
1 Аршин — старинная русская мера длины, равнявшаяся

71,12 сантиметра.
29

Приходила падкая на сенсации местная знать, жаж¬

давшая непосредственного приобщения к чуду. Прибы¬

вало окрестное духовенство — за опытом организации

такого чуда. Потоком шло крестьянство — бесправное

сословие феодальной Руси. Обездоленные и униженные,

изнемогающие от непосильного гнета, замордованные

крепостниками (как светскими, так и церковными), ра¬

зоренные бесчисленными поборами (в том числе и цер¬

ковными), темные и забитые, страдавшие не только от

недорода, но и от войн, междоусобиц и эпидемий,

крестьяне нередко разуверялись в возможности сущест¬

венно улучшить свою жизнь собственными силами и

возлагали надежды на помощь свыше, на чудо. В каж¬

дом новом кандидате в «чудотворцы» бесправные и

угнетенные люди надеялись обрести своего «заступни¬

ка», «спасителя», «целителя», который чудесным спосо¬

бом помог бы им решить жизненно важные проблемы.
Храм с находившимся в нем гробом становился

местом массового паломничества. Монастырь получал

собственного «подвижника веры», «чудотворца», что по¬

вышало церковный ранг «иноческой обители», а мо¬

настырская казна заметно увеличивалась благодаря

резкому росту доходов от паломников, жертвователей,

именитых гостей. Начинался новый этап монастырской

жизни, открывавший настоятелю и его ближайшему

окружению дополнительные возможности для продви¬

жения по службе.
Что стояло за всем этим и стимулировало именно

такое развитие процесса?
Народная стихия веры, религиозный энтузиазм ши¬

рочайших масс — заявляют современные православные

богословы и церковные проповедники.
Организаторская деятельность духовенства и мона¬

шества, эксплуатировавших религиозность народных

масс и направлявших ее в наиболее выгодное для церк¬

ви русло,— свидетельствует реальная церковная жизнь

Древней Руси и старой России.
Раскрывая внутреннюю подоплеку этой деятель¬

ности, ее главные побудительные мотивы, профессор

E. Е. Голубинский писал в своей «Истории канонизации

святых в русской церкви» с присущей ему откровен¬

ностью: «Монастыри, к основателям и настоятелям кото¬

рых принадлежало большинство подвижников, удосто¬

енных причтения к лику святых, двояким образом заин*
30

тересованы был« в том, чтобы их подвижники, прослав¬

ленные от бога даром чудотворений, были причисляемы

к лику святых: во-первых, чрез сие причисление они

(подвижники) сподоблялись той славы, которая им по¬

добала и заботиться о которой составляло долг мо¬

настырей; во-вторых, сподобленные подобающей им сла¬

вы они сею именно славою весьма много содействовали

материальному благосостоянию монастырей, сзывая в

них богомольцев и привлекая к ним щедрость благотво¬

рителей» (с. 280). В другом месте этой же книги говорит¬

ся, что «священники и монахи» спешили объявить най¬

денные трупы останками святых, чтобы «от пения над

ними панихид или молебнов получать доход» (с. 439).
Был свой интерес к обретению собственного святого

и у местного епархиального архиерея. Прославление но¬

вого «чудотворца», сопровождавшееся массовым палом¬

ничеством к его гробу, оживляло религиозную жизнь

в епархии, повышало вес правящего епископа в церков¬

ном мире, сулило ему сан архиепископа и другие воз¬

можности церковной карьеры, вело к увеличению епар¬

хиальных доходов.
Санкции правящего архиерея было достаючио для

прославления «угодника божия» как местночтимого свя¬

того. Поэтому в период феодальной раздробленности

Руси обычно этим и довольствовались. Но в более по¬

зднее время местные церковные власти стремились до¬

биться от вышестоящих инстанций («митрополита, патри¬

арха, а затем синода) причисления своего «ревнителя

веры и благочестия» к общецерковным святым. Чаще

всего это им удавалось.
Наконец, большую заинтересованность в появлении

нового святого проявляла княжеокая власть, использо¬

вавшая религию и церковь (в том числе и православный

культ святых) в своих политических целях. Удельным

князьям такой святой был нужен и как покровитель и

как знамя в междоусобной борьбе, которая велась пра¬

ктически непрерывно в период феодальной раздроблен¬

ности Древней Руси, а великим князьям—для отстаива¬

ния своих особых прав и привилегий.
Таковы основные побудительные мотивы, по которым

прославлялись в местном масштабе русские православ¬

ные святые. Таковы те ведущие социальные и церковные

силы, которые стимулировали и направляли весь этот

процесс.
31

А как же быть с «русским православным народом»,

о котором в разговоре о святых так охотно упоминает

современное духовенство Московской патриархии? Из

сказанного выше видно, что не были народные массы

Древней Руси и старой России ни инициаторами, ни

организаторами процесса канонизации святых русской

православной церкви. Им отводилась роль слепого ис¬

полнителя чужой воли: они не сами выбирали объект

поклонения и прославления, а должны были довольство¬

ваться тем, который навязывали духовенство и власть

имущие,— навязывали во враждебных народу целях.
Самое бол-ьшее, что могла сделать в таких условиях

(и действительно делала) верующая народная масса,—

это наделить предложенного для почитания «угодника

божия» такими духовными чертами и личностными ха¬

рактеристиками, которые казались ей наиболее важны¬

ми, социально и нравственно значимыми. Пример тому —

разная интерпретация духовенством, светской властью

и простым русским людом образов первых общерусских

святых — князей Бориса и Глеба. Духовенство прослав¬

ляло их как «мучеников за веру», светская власть воспе¬

вала как носителей идеи объединения русских земель,

а простые люди относились к ним как к невинным жерт¬

вам жестокости и коварства сильных мира сего.
Что же касается заключительного этапа канониза¬

ции святых (превращения их из местночтимых в обще¬

церковные), то он совершался высшими церковными ин¬

станциями, которые не думали о народе, а заботились

о собственных интересах и действовали с учетом кон¬

кретной ситуации — религиозной и политической. Осу¬

ществляя эту итоговую акцию, иерархическая верхушка

русской православной церкви действовала в полном со¬

гласии с великокняжеской и царской властью.
Начало общецерковной канонизации, носящей систе¬

матический характер, положил митрополит Московский

и всея Руси Макарий, возглавлявший русскую право¬

славную церковь с 1542 по 1563 год. Если до него в

русской церкви было лишь 7 собственных общепочитае-

мых святых (князья Борис и Глеб, митрополиты Петр

и Алексий, основатели монастырей Феодосий Печерский,

Сергий Радонежский и Кирилл Белозерский), то после

него стало 61: 15 святых он канонизировал собственной

властью, а 39 — на церковных соборах 1547 и

1549 годов.
32

Столь массовая фабрикация общерусских святых,

проведенная в такие невиданно короткие сроки, была

вызвана к жизни двумя обстоятельствами: нуждами са¬

мой церкви и интересами централизованного феодально¬

го государства. В рассматриваемое время Русское госу¬

дарство из великого княжества превратилось в царство.

Для укрепления своих внутренних и внешних позиций

оно нуждалось в мощной идеологической опоре, которой

могла стать только централизованная православная

церковь, окончательно освободившаяся из-под опеки ви¬

зантийских патриархов, самовозглавлявшаяся (по цер¬

ковной терминологии — «автокефальная»1). Такой церк¬

ви, претендовавшей после захвата Константинополя

турками в 1453 году на главенствующее положение в

православном мире, нужен был свой, достаточно внуши¬

тельный, пантеон святых. Оонова такого пантеона и бы¬

ла заложена митрополитом Макарием вместе с собора¬

ми 1547 и 1549 годов.
За время от собора 1549 года до учреждения в рус¬

ской православной церкви синодальной формы правле¬

ния, осуществленного Петром I в 1721 году, епархиаль¬

ными архиереями и центральной церковной властью бы¬

ло канонизировано почти 150 святых—ка.к для местно¬

го прославления, та,к и для общецерковного.
Старообрядческий раскол, спровоцированный в сере¬

дине XVII века церковными реформами патриарха

Московского и всея Руси Никона, отразился и на про¬

цессе канонизации русских святых, несколько замедлив

его. Более того, в указанное время (впервые в истории

руоокого православия) имели место два случая декаио¬

низации — отмены общецерковного прославления быв¬

ших святых. Поскольку в житийном материале, характе¬

ризующем княгиню Анну Кашинскую (канонизирована

как общерусская святая в 1650 году) и Евфросина

Псковского (XV в.), старообрядцы нашли некоторое

оправдание своим идеям и действиям, патриарх Москов¬

ский и всея Руси Иоаким «разжаловал» обоих святых

из общецерковных в местночтимые. Сделано это было

в полном согласии с царской властью, которая помогала

патриаршей цериви бороться со старообрядцами.
Со времени основания императором Петром I «свя¬

тейшего правительствующего синода» и до конца XIX
1 От греч. autos — сам и kephale — голова.
33

века канонизировано всего лишь jr оощецерковных свя¬

тых (митрополит, архиепископ и три епископа) и 14

местных (два княэя, три митрополита, один юродивый

и восемь монахов). Каждая из этих канонизаций была

акцией скорее религиозно-политического характера, чем

церковного.
Преобладают политические мотивы над религиозны¬

ми и в канонизациях, имевших место в текущем столе¬

тии— по 1918 год включительно. За это короткое время

состоялось 8 канонизаций общецерковных святых (то

есть больше, чем за предыдущие два века), но ни одну

из них нельзя назвать собственно церковным событием.
В 1903 году церковь канонизировала иеромонаха Се¬

рафима Саровского. Цель канонизации — сбить волну

революционного движения, угрожавшего русскому са¬

модержавию.
В 1909 году синод восстановил общецерковное почи¬

тание княгини Анны Кашинской, чтобы поднять Пре¬

стиж самодержавной власти, основательно подорванный

кровавой расправой царских сатрапов с участниками

первой русской революции 1905—1907 годов.
В 1913 году церковные власти причислили к «лику

святых» патриарха Московского и всея Руси Гермогена.

Это было сделано церковью в связи с празднованием

300-летия царского дома Романовых—для подогрева¬

ния в массах монархических чувств и настроений.
Для отвлечения верующих трудящихся царской Рос¬

сии от революционной борьбы против царизма были

проведены поспешные канонизации епископов Иоасафа

Белгородского (1911 г.) и Питирима Тамбовского

(1914 г.), а также митрополита Иоанна Тобольского.
В 1918 году поместный собор русской православной

церкви, начавший работу еще при буржуазном Времен¬

ном правительстве, канонизировал известных реакцио¬

неров митрополита Иосифа Астраханского (XVII в.) и

епископа Софрония Иркутского (XVIII в.), которых под¬

нимали на щит силы контрреволюции, ополчившиеся на

молодую Республику Советов. «Соборные отцы» этой

акцией хотели продемонстрировать свое непринятие но¬

вой социальной реальности, начало которой положила

Великая Октябрьская социалистическая революция.
Из сказанного видно, что вопросы канонизации свя¬

тых решал не «русский православный народ», как утвер¬

ждает современное духовенство, а далекие от народа,
34

социально чуждые и враждебные ему силы, выражав¬

шие интересы эксплуататорских классов самодержав-

но-крепостничеокой России. Поэтому нет ничего удиви¬

тельного в том, что в составе русских православных свя¬

тых оказались люди, не имеющие в своей массе ничего

общего с трудящимися нашей страны—ни по социаль¬

ному происхождению и положению, ни по политическим

взглядам, ни по духовному облику.
В послеоктябрьский период истории русской право¬

славной церкви канонизация новых святых не прекрати¬

лась. Осуществляется она руководящими инстанциями

Московской патриархии в прежних рамках церковной

традиции: по собственному усмотрению и без участия

рядовых прихожан православных храмов. Всего канони¬

зировано за это время четверо святых: Иоанн Рус¬

ский— солдат петровской армии, попавший в плен к

туркам и проданный ими в рабство грекам; архиепископ

Николай (Касаткин)—руководитель русской право¬

славной миссии в Японии (умер в 1912 году); монах-

миссионер Герман Аляскинский (умер в 1837 году);

митрополит Иннокентий (Вениаминов), объявленный

«апостолом Северной Америки и Сибири» (умер в

1879 году).
Таким образом, утверждение современных право¬

славных богословов и церковных проповедников, будто

прославление и канонизация русских православных свя¬

тых осуществлялись по инициативе широких масс веру¬

ющих и при их непосредственном участии, лишено каких

бы то ни было оснований. Оно опровергается и прошлой

практикой церкви и ее нынешней деятельностью по

включению в состав русских православных святых но¬

вых «утодаиков божиих».
Кто они,

русские

святые?
Выяснять «анкетные данные» русских православны*

святых вроде бы и ни к чему. Не все ли равно, говоря»

иные верующие, из какого сословия или класса вышел

тот или иной празедник; важно лишь то, что и жил оя

свято и после кончины отмечен святостью.
35

Думается, что не все равно. И не только потому,

за этими «данными» стоит реальная жизнь классового,

эксплуататорского общества со всеми его социальными

коллизиями,— жизнь, о которой у верующих советских

людей должны быть точные представления, чтобы они

могли оценить ее с позиций граждан общества бесклас¬

сового, социалистического. Разобраться во всем этом

необходимо еще и потому, что сведения о социальном

составе русских православных святых произвольно ис¬

кажаются современным духовенством Московской пат¬

риархии, которое пренебрегает исторической правдой и

тем дезинформирует своих прихожан.
В богословских изданиях Московской патриархии и

в церковных проповедях православные святые обычно

характеризуются как представители всех сословий древ¬

нерусского общества и тем самым как бы уравниваются

в социально-классовом отношении. Среди русских пра¬

вославных святых есть «люди разного звания» (ЖМП,

1974, № 5, с. 24), «многообразны были их (святых.—

Н. Г.) земные звания и занятия» (ЖМП, 1975, № 10,

с. 40) — вот типичные высказывания, повторяющиеся из

статьи в статью, из проповеди в проповедь. Высказыва¬

ния, кстати сказать, удобные для авторов: их можно

истолковать и так, что все социальные слои Древней

Руси и старой России представлены в церковном арсе¬

нале православных святых примерно одинаково, и так,

что на сотню «угодников божиих» из социальных верхов

приходятся один-два святых, вышедших из народной

среды.
Довольно часто современные богословы и проповед¬

ники преподносят святых верующим советским людям

так, словно феодальная Русь и самодержавно-крепост¬

ническая Россия были социально однородным обще¬

ством, члены которого составляли некую внеклассовую

общность — «русский православный народ», из чьей сре¬

ды якобы и вышли в качестве его лучших представите¬

лей «носители святости и поборники благочестия».

Обычно эта заведомо ложная мысль выражается на

страницах церковной печати следующими фразами,

ставшими стереотипом: русские святые «были плоть от

плоти и кровь от крови русского православного народа»

(ЖМП, 1977, № 6, с. 24), они «жили одной жизнью с

народом» (ЖМП, 1974, № 1, с. 34).
Некоторые идеологи современного православия объ¬
36

являют всех русских святых... людьми труда. Среди тех,

кого сегодняшние прихожане православных храмов по¬

читают как «угодников божиих», утверждал митрополит

Никодим (Ротоз), имеются «многие-многие святые,

представляющие разные отрасли человеческого знания

и труда» (ЖМП, 1967, № 11, с. 36). «Наши святые,— вто¬

рил ему в одной из своих проповедей епископ Питирим

(Нечаев), ныне ставший архиепископом,— святые-тру¬

женики. Подвиг их — подвиг горячего духа и натружен¬

ных рук» (ЖМП, 1969, № 7, с. 16). Выходит, если ве¬

рить этому проповеднику, то в обширном пантеоне рус¬

ских православных святых одни трудящиеся!
Можно ли при таких высказываниях (а здесь приве¬

дена лишь малая часть их) обойти вниманием вопрос

о социальном составе русских православных святых?

Ясно, что нельзя. Поэтому мы и попытаемся с макси¬

мальной обстоятельностью разобраться в этом вопросе,

апеллируя не к высказываниям современных поборни¬

ков православия, а к фактам церковной истории.
Сведений о точном количестве русских православных

святых, канонизированных как в общецерковном масш¬

табе, так и в качестве местночтимых, в богословской

литературе нет. Даже такой крупный исследователь ис¬

тории канонизации святых в русской церкви, как про¬

фессор E. Е. Голубинский, вынужден был сказать, что

из-за неразберихи в церковном учете «угодников бо¬

жиих» он не может составить «полного и верного списка

святых». По подсчетам М. Ф. Паозерского, приведенным

в его книге «Русские святые пред судом истории», к

1923 году в месяцеслов 1 русской православной церкви

был включен 381 святой (с. 81). В сборнике «О святых

мощах» говорится о 242 русских святых (с. 18)2, а в

книге С. Ф. Алмазова и П. Я. Питерского «Праздники

православной церкви» утверждается, что «всего русская

православная церковь причислила к лику святых

462 угодника» (с. 122).
Современные православные богословы называют ту

же цифру, которая приведена М. Ф. Паозерским
1 Месяцеслов — церковный календарь с указанием дней

почитания всех святых.
1	Правда, в другом месте того же сборника утверждается, что

в русской православной церкви насчитывается около 500 святых,

пророков, апостолов и преподобных (с. 33), но ни пророки, н»

апостолы не были русскими святыми.
37

(ЖМП, 1976, № 1, с. 45). Между тем в промежутке

между 1923 и 1976 годами были канонизированы еще

трое святых. С 1977 года в состав русских православных

святых включен митрополит Иннокентий (Вениаминов).
Такой разнобой в определении общего количества

русских святых привел к тому, что и социальный состав

«угодников божиих» разными авторами определен по-

разному, со значительными расхождениями. Например,

в сборнике «О святых мощах» говорится, что князей и

царевичей среди святых было 13 процентов, то есть чуть

больше 30 человек (с. 33). А авторы книги «Праздники

православной церкви» пишут, что в составе русских свя¬

тых насчитывалось 20 царей и 49 князей (с. 125).
Мы взяли «Православный церковный календарь на
1978	год», изданный Московской патриархией. В этот

месяцеслов внесено 393 русских святых (такое внесение

равнозначно официальному признанию церковью дан¬

ных лиц «угодниками божиими»). Из названной цифры

мы и исходили при определении социального состава

святых, ныне почитаемых русской православной цер¬

ковью.
Больше всего среди русских православных святых

так называемых «преподобных»—лиц монашеского

звания («ангельского чина» — по церковной терминоло¬

гии): их оказалось свыше 260. Не менее половины из

них были основателями новых монастырей или руково¬

дителями уже имевшихся, главным образом тех, кото¬

рые оказывали наибольшее влияние на церковно-поли¬

тическую жизнь своего времени и являлись форпостами

русского православия. Есть среди «преподобных» и ино¬

ки, не занимавшие административных должностей, но

тем не менее по какой-то причине выделившиеся из об¬

щей монашеской массы, в частности те из них, которые

добровольно брали на себя дополнительные ограниче¬

ния в монастырском быту: «молчальники», «затворни¬

ки», «пустынники» и пр. Больше всего святых этой груп¬

пы дала Киево-Печерская лавра — более ста.
Никакого отношения к людям труда эти святые, ра¬

зумеется, не имели. И дело не только в том, что значи¬

тельная часть из них — выходцы из знатных родов и

состоятельных семейств (княжеских, боярских, купе¬

ческих и т. п.). Занятые церковно-монашеской деятель¬

ностью (в том числе накоплением монастырских бо¬

гатств, укреплением экономического могущества церкви
38

и ее политического влияния) и идеологическим обслу¬

живанием господствующих классов эксплуататорского

общества (освящением частной собственности, оправда-

нием социального неравенства и т. д.), иноки всех ран¬

гов были глубоко враждебны простому народу, трудово¬

му люду Древней Руси и старой России. И народ смот¬

рел на них, как на социально чуждое ему сословие, видя

в монахах представителей антинародных сил.
Религиозные идеологи (в том числе и нынешние)

объясняют преобладание среди русских святых лиц «ан¬

гельского чина» тем, что у монахов якобы больше все¬

го тех достоинств, которые делают человека «угодником

божиим». Монашествующие, утверждает современная

церковная печать, «молятся не о себе только, но а всех

людях, своей молитвой духовно помогают людям совер¬

шать свой жизненный путь и труд в миру» (ЖМП,

1972, № 7, с. 20). Более того, иноки призваны, по уве¬

рению современных церковных проповедников, «своим

подвигом возвеличивать нравственный облик человека»

(ЖМП, 1976, № 9, с. 37).
Однако данные церковной истории показывают, что

особых духовно-нравственных заслуг, оправдывающих

их привилегированное положение, монахи не имели. На¬

против, они нередко демонстрировали своим современ¬

никам такие проявления духовного убожества, тунеядст¬

ва и аморальности, которые вызывали резкую критику

их образа жизни со стороны самых различных социаль¬

ных слоев и классов древнерусского общества.
В седьмом томе «Истории русской церкви» митропо¬

лита Макария (Булгакова) имеется раздел «Нрав¬

ственное состояние монастырей и монашества» (с. 90—

112). Начинается он следующей фразой: «Нравственная

сторона наших тогдашних (XV — XVI веков.— Н. Г.)

обителей и иноков представляет немало недостатков».

Далее следует пространный перечень всевозможных по¬

роков: начиная со «скитальничества или бродяжничест¬

ва иноков», их приверженности к паразитическому об¬

разу жизни, присущей им жадности, властолюбия,

неумеренности в еде н кончая склонностью к пьянству,

распутству и т. п. Пороки эти были настолько характер¬

ными для монашествующих того времени и имели столь

широкое распространение в иноческой среде, что их раз¬
39

бором и осуждением пришлось специально заняться

Стоглавому собору
Приведены в книге митрополита Макария не только

многочисленные факты аморальности монашествующих,

но и резкие отзызы о них князя-инока Вассиана (Пат¬

рикеева) и церковного публициста XVI века Максима

Грека. Первый укорял монахов за то, что они «на соб¬

лазн в мире бродят и скитаются всюду и смех творят

всему миру», «покоят себя пьянством и брашнами2 от

труждающихся на них поселян», что они «иноки, да

только не на иноческую добродетель, но на всякую зло¬

бу». А второй возмущался тем, что иноки «проводили

жизнь в пьянстве и всяком бесчинии».
Правда, митрополит Макарий тут же попытался

как-то скрасить нарисованную им безотрадную картину

монашеской жизни, заявив, что были-де в то время ино¬

ки и монастыри, которые «вполне соответствовали свое¬

му призванию» (с. 105). И все же куда более убедитель¬

но звучит его утверждение о том, что «нельзя думать,

будто после Стоглавого собора, вследствие его поста¬

новлений, русское монашество вполне освободилось от

своих прежних недостатков» (с. 103).
Действительно, прошли десятилетия после Стоглаво¬

го собора, а иночество оставалось в прежнем непригляд¬

ном состоянии. «Монастыри в XVII веке,— писал

А. Щапов в книге «Русский раскол старообрядства»

(Казань, 1859),— заполнены были людьми порочными,

и там господствовали пороки всякого рода в высшей

степени... Необузданно предаваясь пьянству, весьма

многие монахи совершенно забывали свои иноческие

обеты, не ходили на богослужение... и предавались та¬

ким безмерным житейским заботам, какие предосуди¬

тельны даже и в благочестивом мирянине» (с. 208—

209).
Судя по авторитетным источникам, мало что измени¬

лось в образе жизни монашествующих и в последующие

столетия. Весьма нелестно отзывался об иночестве «Ду¬

ховный регламент» Петра I. В этом документе утверж¬

дается, в частности, что чин монашеский «во времена

сии во многие бесчиния развратился» (с. 114). Регла¬
1	Стоглавый собор — церковный собор 1551 года, постановления

которого составили сборник, состоящий из ста глав. Отсюда и

название сборника «Стоглав», которое было перенесено и на собор.
2	Б р а ш и о (слав.) — пиша, еда.
40

мент предписывал епископам следить за монахами, «да¬

бы не волочилось беспутно» (с. 27).
Богословы и священники либерально-обновленческо¬

го толка, находившиеся в годы первой русской револю¬

ции в оппозиции к руководству церкви и поэтому под¬

вергавшие критике многие стороны религиозно-церков-

ной жизни самодержавно-крепостнической России, ха¬

рактеризовали монашество в самых резких выражени¬

ях. Так, например, автор статьи «Наше монашество» пи¬

сал, что монастыри всегда отличались господствовавшей

в них «пошлостью, нравственной тупостью и духовной

непродуктивностью» («Церковно-общественная жизнь»,

Казань, 1906, № 42, с. 1381). В статье «Светлые идеалы

и мрачная действительность» монастыри названы «при¬

тонами, в большинстве своем, бездомовных, безыдейных

дармоедов, питающихся за счет доверчивости благо¬

честивых поклонников» (там же, № 40, с. 1324).
Что говорить о либерально настроенном духовенстве,

если даже такой апологет монашества, как Е. Поселя¬

нин, вынужден был признать в своей книге «Письма о

монашестве» (СПб., 1911), что «в монастыри во множе¬

стве бежали люди, не имевшие никакого, в сущности, рас¬

положения к аскетическому житию, а жаждавшие толь¬

ко привольной, сытой и беззаботной жизни» (с. 132).
Особенно острой критике подвергали монахов и их

образ жизни народные массы дореволюционной России.

Убедительное тому доказательство — русский фольклор,

где монашествующие выведены как отрицательные пер¬

сонажи: клеймится их ханжество («в монастыре, что в

омуте: сверху гладко, внутри гадко»), корыстолюбие

(«монастырь приношения любит»), пьянство («монах ви¬

ном пропах»), блудливость («тяжело монахам живется:

в глотку чарочка да в келыо бабочка») и т. п.
Таков был социальный облик и духовно-нравствен¬

ное состояние той среды, из которой русская православ¬

ная церковь выдвинула самую большую группу свя¬

тых,— состояние, прямо скажем, весьма неприглядное.

Поэтому можно лишь подивиться той безапелляцион¬

ности, с какой современные церковные авторы характе¬

ризуют прошлое монашества в самых восторженных вы¬

ражениях. Так, например, в статье архимандрита Евло-

гия (Смирнова) «Служение православных иноков миру»

(ЖМП, 1978, № 6) утверждается, будто жизнь монахов

всегда была «строго внутренней», «духовио-созерцатель-
41

ной», и в то же самое время воплощавшей «образец

деятельной любви и самоотвержения ради блага ближ¬

них», а сами они — все без исключения! — «отличались

кротким и смиренным житием» (с. 68, 69). Реальная

история русского православного монашества не дает

оснований для подобных утверждений.
Около 55 святых русской православной церкви отно¬

сятся к так называемым «святителям» — представите¬

лям высшей церковной иерархии, которая по канонам

русского православия формировалась из монашества,

причем монашества именитого, происходившего преиму¬

щественно из княжеских, боярских или дворянских ро¬

дов. Среди них два патриарха (московский — Гермоген

Й константинопольский — Афанасий), а также митропо¬

литы, архиепископы и епископы.
Церковные «владыки», как именовало архиереев

подведомственное им духовенство, были феодалами-кре-

постниками не только по своему социальному положе¬

нию «князей церкви», но и по глубокому внутреннему

убеждению. Ревностные защитники эксплуататорского

строя, они всегда находились, как мы еще не раз убе¬

димся в этом, в авангарде антинародных сил. Что же

касается духовно-нравственного облика русского право¬

славного епископата, давшего церкви так много «святи¬

телей», то он всегда был объектом самой резкой крити¬

ки, исходившей не только от народных масс, демократи¬

ческих сил и либеральных кругов дореволюционной Рос¬

сии, но и от некоторых представителей духовенства.

В этом нетрудно убедиться, обратившись к церковным

изданиям прошлого.
Нелестно характеризуют многих архиереев русской

православной церкви митрополит Макарий (Булгаков),

E. Е. Голубинский и другие церковные историки. «Меж¬

ду иерархами,— читаем в «Истории русской церкви»

митрополита Макария (т. VIII, кн. 3. СПб., 1877),— бы¬

вали лица, далеко не соответствовавшие своему высоко¬

му призванию» (с. 336). Далее следует перечисление

основных пороков, присущих «князьям церкви»: «чрево¬

угодие и пьянство», «сребролюбие, невоздержание»

и т. п. (с. 337). Особо выделено непомерное властолю¬

бие «владык», их склонность к самодурству (там же).
Но, может быть, все эти пороки характерны лишь

для обычных иерархов и не наблюдались у «святи¬

телей»? Ничего подобного. Из той же «Истории русской
42

церкви» (т. VI, кн. 1. СПб., 1870) видно, что вельможей-

самодуром был митрополит Московский и всея Руси

Иона, впоследствии канонизированный церковью как

общерусский святой. Когда Пафнутий Боровский поста¬

вил под сомнение законность избрания митрополита

Ионы главой русской православной церкви и отказался

выполнять в своем монастыре его предписания, «святи¬

тель» круто обошелся с «преподобным». «Пафнутий, за¬

ключенный в оковы,— сообщает Макарий,— должен

был довольно времени просидеть в темнице, пока не

смирился, не покаялся и не получил благословения от

митрополита возвратиться в свою обитель» (с. 17). По¬

лоцкого епископа митрополит Иона, называвший себя

«нашим смирением», объявил гордецом и безумцем

только за то, что тот назвал его в своем письме не «от¬

цом», а «братом» (с. 28—29).
Несколько фактов далеко не святого поведения буду¬

щих «угодников божиих» в архиерейском сане приведе¬

но в «Истории русской церкви» E. Е. Голубинского

(т. II, ч. 2. М., 1904). Митрополит Киевский Петр (умер

в 1326 г.) был обвинен на соборе в Переяславле-Залес-

ском во взимании платы за поставление в священство,

что считается одним из тягчайших церковных преступ¬

лений. Из-за несогласия с размером взятки, которую

митрополит Киевский Феогност (умер в 1353 г.) потре¬

бовал от архиепископа новгородского Моисея, чтобы по¬

крыть нарушение последним церковных канонов, оба

иерарха вступили в конфликт, и последний из них обра¬

щался за содействием даже к константинопольскому

патриарху. Алчность и мздоимство митрополита Феог-

поста были настолько вопиющими, что о них неодно¬

кратно упоминают и летописцы и церковные историки. За

чрезмерные поборы с подвластного ему духовенства был

изгнан жителями Ростова и Суздаля епископ Ростов¬

ский Леонтий (умер в 1077 г.)
А ведь все упомянутые выше иерархи зачислены рус¬

ской православной церковью в «святители» и преподно¬

сятся верующим советским людям как эталон «благо¬

честивой жизни»!
Плохого мнения были современники о епископе Ти¬

хоне Задонском. Из-за его злобности, раздражитель¬

ности и нетерпимости даже келейники (прислужники

при настоятеле монастыря или архиерее) у него долго

не задерживались, так как он «от природной горячности
43

строго па живущих при нем за câMyiô малую погреш¬

ность взыскивал» (Сергиевский Н. Святитель Тихон,

его жизнь и подвиги. М., 1898, с. 111). Возмущало ок¬

ружавших и показное благочестие Тихона, не подкреп¬

ленное соответствующими делами, за что его в глаза

называли ханжой (с. 109).
Дурная слава окружала имя епископа белгородского

Иоасафа (Горленко), который за малейшее непослуша¬

ние подвергал подчиненных наказаниям плетьми.
Такими непривлекательными личностями представа¬

ли перед своими современниками архиереи, возведенные

русской православной церковью в разряд своих святых.

И дело здесь не в их личных качествах, а в обстоятель¬

ствах жизни той социальной среды (глубоко антинарод¬

ной по своей классовой сущности и общественному бы¬

тию), которая сформировала их и выдвинула на арену

церковной деятельности,— среды, где все упомянутые

выше пороки были нормой, заурядным явлением. Веру¬

ющим гражданам социалистического общества нечего

перенять у этих «святителей», нечему поучиться у них,

а потому и почитания такие святые не заслуживают.
Не менее 45 святых русской православной церкви —

лица княжеского звания: здесь и великие князья, и

удельные, и даже два царевича (Димитрий — сын царя

Ивана Грозного и некий Петр, о котором весьма глухо

говорится как о «знатном выходце из Орды»).
В этой группе есть#и государственные деятели, сыг¬

равшие положительную роль в отечественной истории

и объективно выступавшие как выразители общенарод¬

ных интересов (например, князь Александр Невский).

Тем не менее было бы глумлением над истиной утверж¬

дать, как это делают идеологи современного правосла¬

вия, будто княжеская прослойка «угодников божиих»

представляет в сонме святых... русский народ. Это не

просто чуждая, а глубоко враждебная народу сила,

объект классовой ненависти трудящихся. Духовно-нрав¬

ственный облик «святых благоверных князей» тоже был

глубоко антипатичен народным массам.
Предоставим слово для характеристики древнерус¬

ских князей митрополиту Макарию (Булгакову), кото¬

рый так описывал в своей «Истории русской церкви»

обстановку времен феодальной раздробленности Древ¬

ней Руси: «Вообще должно сказать, что грубость нра¬

вов, жестокость сердца, отсутствие христианской любви
44

к ближним и бссчеловечие составляли самый главный

нравственный недостаток того времени. Всего чаще и

более этот недостаток обнаруживался при взаимных

распрях и междоусобиях наших князей. Движимые

своекорыстием, властолюбием, местию и другими

недостойными чувствами, они не щадили ни друг друга,

ни своих подданных. Умерщвляли своих совместников,

когда могли, заключали их в оковы и темницы или даже

выкалывали им глаза, как поступил великий князь

московский Василий Васильевич с галичским князем

Василием Юрьевичем Косым и брат этого последнего

Димитрий Шемяка с самим Василием Васильевичем.

А вступая с рагию во владения своего соперника,

князья обыкновенно разоряли все, что ни встречалось,

грабили и жгли села и города, умерщвляли мирных жи¬

телей без различия пола и возраста и часто забирали их

в плен» (т. V, кн. 2, с. 268—269).
Не изменились к лучшему нравы русских князей, и

в более позднее время. «Надобно сознаться,— констати¬

ровал митрополит Макарий в другом томе своей кни¬

ги,— что не только при царе Иване Васильевиче, но и

прежде его, при его отце и деде, тот же дух жестокосер¬

дия и бесчеловечия, своекорыстия и всякого рода наси¬

лий был господствующим духом и во всем нашем выс¬

шем классе: этому немало благоприятствовали как

пример самих великих князей, так и устройство тогдаш¬

ней администрации и суда» (т. VIII, кн. 3, с. 334).
Но, может быть, жестокость и порочность были при¬

сущи только той части княжеской верхушки, которая не

включена русской православной церковью в состав сво¬

их святых? Может, жизнь и духовный облик «святых

благоверных князей» составляли исключение, резко вы¬

деляясь в описанном выше мире коварства и злобы

своей контрастностью?
В поисках ответа на эти вопросы обратимся к свиде¬

тельству все тех же церковных историков, которых вряд

ли кто заподозрит в преднамеренном желании скомпро¬

метировать святых.
Не ограничившись общим описанием грубости и

жестокости нравов княжеской верхушки Древней Руси,

митрополит Макарий привел в своей книге много кон¬

кретных примеров бесчеловечности отдельных князей, в

том числе и тех из них, которые впоследствии были ка¬

нонизированы русской православной церковью. Вот, на¬
45

пример, крк обрнсован в «Истории русской церкви»

(т. V, кн. 2) облик тверского юнязя Михаила. В 1372 году

князь двинул свою рать на Торжок, «пожег весь город,

и была великая пагуба христианам: одни погорели в сво¬

их дворах над своим имуществом, другие бежали в цер¬

ковь св. Спаса и там или сгорели или задохлись от пла¬

мени, третьи бежали от огня к реке Тверце и потонули.

Добрые жены и девицы, иноки и чернецы, которых тве¬

ритяне обдирали до последней наготы,— чего не делают

и поганые,— те от срамоты и беды потопились в воде...

Бесчисленное множество мужей и жен отведено в плен,

св. церкви пожжены, город весь опустел. Трупами лю¬

дей убитых, огнем сожженных и утопших наполнены

пять скудельниц1» (с. 268).
И после такой характеристики действий Михаила

Тверского, вызывающих чувство омерзения к этому

бесчеловечному сатрапу, митрополит Макарий все же

относит его к «доблестным князьям» (с. 275)1 Логика,

что и говорить, странная.
И еще одну характерную особенность духовного об¬

лика древнерусских князей отметил автор «Истории

русской церкви»: их готовность ради личной выгоды

пойти на сотрудничество с самым лютым врагом своего

народа, в том числе и с иноземными поработителями.

«Были и такие князья,— писал митрополит Макарий,—

которые спешили в Орду и там клеветою, подкупом,

угодничеством пред ханом достигали погибели и убие¬

ния своих совместников, а иногда, выпросив у хана та¬

тарское еойско, вторгались с этими дикарями в пределы

своего отечества и неистово опустошали целые его об¬

ласти» (с. 269).
Отмеченный митрополитом Макарием факт антипат¬

риотической деятельности русских князей в период тата¬

ро-монгольского ига начисто опровергает утверждение

идеологов современного православия о том, будто «для

всех наших святых и подвижников свойственно чувство

горячей и действенной любви к своей Отчизне, чувство

святого патриотизма» (ЖМП, 1967, № 11, с. 36).
Двенадцать прославляемых русской православной

церковью святых относятся к «блаженным» — «Христа

ради юродивым». Это умственно-расслабленные, безум¬
1 Скудельница (слав.) — общая могила погибших от ка¬

кого-то несчастного случая.
46

ные (или притворяющиеся таковыми) люди, которые по¬

теряли свою сословную принадлежность и вели преиму¬

щественно нищенский образ жизни. Они совершали

бессмысленные, нелепые поступки, характерные для

умалишенных. Впоследствии церковь охарактеризовала

эти поступки как религиозно значимые, наполненные

мистическим смыслом, пророческие, а само юродство ис¬

толковала как высшую степень православной святости.
Хотя православная церковная традиция приписывает

юродивым роль «народных заступников» и даже «обли¬

чителей власть имущих», данные истории свидетельству¬

ют о том, что социальная значимость поступков «бла¬

женных» сильно преувеличена авторами их житий и

современным духовенством. В ряде случаев сами же бо¬

гословы признают отсутствие у тех или иных «блажен¬

ных» действий, социально значимых. Так, в статье об

юродивом Аркадии Вяземском говорится: «„Стран¬

ности” блаженного Аркадия не выражали собой соци¬

ального протеста... Его обличения носили мягкий, нена¬

вязчивый характер, были иносказательными и выража¬

лись, главным образом, в символической форме»

(ЖМП, 1977, № 7, с. 68).
Простой русский люд жалел этих несчастных, глубо¬

ко сочувствовал их бедственному положению, чем и вос¬

пользовалась церковь в своекорыстных целях. Изобра¬

зив юродство как идеальное состояние христианина, ко¬

торый хво славу божию» добровольно отказался от все¬

го человеческого в себе, церковь использовала культ

«блаженных» для примирения верующих масс с бесче¬

ловечными условиями их жизни, для воспитания у них

рабской покорности своей судьбе, для ориентации их на

непротивление социальному злу, для культивирования у

«паствы» духовной нищеты и т. п.
Есть среди святых русской православной церкви боя¬

рин черниговского князя, три придворных литовского

князя, четыре приходских священника и другие предста¬

вители состоятельных сословий феодального общества,

враждебных народу по своей социальной сущности.
Социальная принадлежность некоторых русских пра¬

вославных святык не поддается определению: четыре

младенца (не ^считая царевича Димитрия, о котором

уже была речь), несколько «праведных дев» и просто

«праведников», «мучеников», о которых у церкви нет

практически никаких сведений.
47

Лишь очень немногих русских святых, которые были

канонизированы, не имея монашеского чина, можно от¬

нести к представителям социальных низов: 4—6 кресть¬

ян *, крестьянский сын (Артемий Веркольский), приказ¬

чик сибирского купца (Василий Мангазейский) и два

солдата (причем один из них — Иоанн Русский — был

канонизирован лишь в 1962 году).
Вот, собственно, и весь «народ», представленный в

«сонме святых русской православной церкви». Пред¬

ставлен, прямо скажем, явно недостаточно, чтобы утвер¬

ждать, как это делается сейчас на страницах богослов¬

ской печати и в церковных проповедях, будто русские

православные святые составляют «плоть от плоти и

кровь от крови» своего народа.
Правда, современные православные богословы «обо¬

сновывают» свои утверждения о наличии в составе рус¬

ских святых широкого «народного представительства»

тем, что среди киево-печерских «угодников божиих»

упомянуты врачи (Агапит — врач безмездный, Дамиан

и Ипатий — целебники), землекоп (Марк-гробокопа-

тель), пекари (Никодим и Спиридон — просфорники),

сторож (Лонгин — вратарь печерский), живописцы

(Алипий и Григорий — иконописцы), представитель

«книжной науки» (Нестор-летописец,) двенадцать безы¬

мянных строителей и т. п.
Однако эти обоснования несостоятельны.
Во-первых, упомянутые виды деятельности являлись

всего лишь так называемыми «монастырскими послуша¬

ниями», которые зачастую не были связаны с социаль¬

ным происхождением и положением самих «послушни¬

ков». Известно, например, что погребенный в ближней

пещере Никола Святоша «нес послушание» на кухне мо¬

настырской, в пекарне и даже у монастырских ворот.

Но из этого никак не следует, что его, князя чернигов¬

ского, можно объявить просфорником или вратарем

и на этом основании отнести к святым-труженикам.
Во-вторых, и это самое главное, все названные выше

святые был признаны «угодниками божиими» не в ка¬

честве тружеников и не в знак признания церковью их

трудовых заслуг, а лишь как монахи, похороненные в
1 Такая приблизительность в подсчете количества представите¬

лей данной социальной группы объясняется тем, что сами агиографы

we были достаточно уверены в принадлежности к крестьянству

некоторых святых (например, Иакова Боровичского).
48

пещерах Киево-Печерского монастыря. Их канонизиро¬

вали всех одновременно, не вникая в индивидуальные

особенности каждого. Тем самым были уравнены пе;>сд

церковью Дамиан целебник и Пимен-многоболезненный,

Нестор-летописец и его антипод Нестор-некнижный, Ар-

сений-трудолюбивый и Анатолий-затворник, Тит-воин и

Иоанн-младенец.
Нельзя не обратить внимание еще на одну специфи¬

ку православного культа святых: только 12 женщин

причислены русской православной церковью к «угодни¬

кам божинм» (10 из них —княжеского рода, одна дво¬

рянка и одна дочь новгородского старосты). Это чуть

больше 4 процентов общего количества русских свя¬

тых — цифра настолько малая, что она смущает не

только рядовых верующих, но и богословов (см. ЖМП,

1976, № К с. 46).
За этим ничтожно малым процентом стоит традици¬

онная для русского православия (как и для христианст¬

ва вообще) дискриминация женщины, отразившая и

специфически религиозной форме ее социальную прини¬

женность в феодальном обществе. Ущемлены права

женщин и в церковной сфере: до сих пор их не допуска¬

ют к священнической должности (и не намерены до¬

пускать, судя по заявлениям ответственных представи¬

телей Московской патриархии, в обозримом будущем),

им закрыт вход в алтарь и т. п.
Что же касается социального состава женщин — свя¬

тых русской православной церкви, то он так узок и

классово чужд верующим советским женщинам-труже-

ницам, что идеологам современного православия прихо¬

дится проявлять максимум изобретательности, чтобы

найти в их образах хоть что-то привлекательное для ны¬

нешних прихожанок. Один из фактов такой изобрета¬

тельности, которую правильнее было бы назвать фаль¬

сификацией исторической правды, имеется в проповеди

митрополита Никодима (Ротова), посвященной русским

святым, в том числе и женщинам.
...Проповедник ничего не сказал своим слушателям

о том, что упомянутая им Иулиания Лазаревская была

женой муромского дворянина-крепостника, владевшего

селом Лазаревским, и сделал вид, что ему не известен

образ жизни и - характер поведения дворянки конца

XVI — начала XVII века. Не сообщил он им и о том, что

Евдокия Московская была великой княгиней и вела со-
3	il. С. Горди си ко
49

ответствующин своему положению образ жизни. Вы ин*

тересуетесь, обратился митрополит к прихожанкам, с

кого для себя взять пример из российских святых, чтобы

им подражать. «Для вопрошающих так есть весьма по¬

учительный (?!) образ праведной Иулиании Лазарев¬

ской. Она была обычной семейной женщиной-христиан-

кой, супругой и матерью, милосердной и кроткой, спра¬

ведливой и богобоязненной, усердной в своих обязан¬

ностях и преуспевающей в подвигах христианского бла¬

гочестия. Чрез служение ближним она обрела вечный

покой и славу небесную. Подражайте ей (?!), жены и

матери, усердно богу и людям служите, и добрые дела

ваши, по примеру преподобной Евдокии Московской, не

творите напоказ. Она перед людьми ходила в радост¬

ных, светлых одеждах, а под ними на теле носила суро¬

вую власяницу» (ЖМП, 1967, № И, с. 37).
Явно тенденциозно характеризует социальный облик

русских женщин-святых и автор статьи «Матерь всех

живущих», где рассмотрены две проблемы: женщина в

Библии и женщина в русской церкви. Он заявил, в част¬

ности, что образ Иулиании Лазаревской якобы олице¬

творяет «тип женской святости на Руси», поскольку эта

святая воплотила в своей жизни «идеал христианского

смирения и социальной ответственности (?!)» — стреми¬

лась к преобразованию «светом Христовым» «самых

темных и вязких (?!) пластов повседневной жизни»

(ЖМП, 1976, № 1, с. 46).
Какую бы изобретательность ни проявляли совре¬

менные православные богословы и церковные проповед¬

ники, стремясь придать русским святым демократи¬

ческие черты и представить их социально близкими ве¬

рующим советским людям, им ничего не поделать с фак¬

тами. А факты свидетельствуют о том, что по своему со¬

циальному составу «угодники божии» в своей основной

массе были очень далеки от народа и глубоко враждеб¬

ны ему.
Чудо

как гарантия

святости
Что служило и продолжает служить основанием для

объявления того или иного почитаемого покойника свя¬

тым? «Богоугодная, святая жизнь»,— ответит верую¬

щий, не задумываясь.
50

А если задуматься? В поисках ответа обратимся к

учению церкви по данному вопросу и к многовековой

церковной практике.
Богословы определяют святых как «верных слуг,

угодников и друзей божиих» (Архиепископ Макарий.

Православно-догматичеокое богословие, т. II. Изд. 3-е.

СПб., 1868, с. 558). О святых говорят и пишут как о

людях выдающихся, давших миру прежде всего образ¬

цы подлинно христианской жизни. Их характеризуют

как яркие личности, величие которых в полной мере

раскрывается перед богом, но отблеск этого величия

воспринимается и людьми, вдохновляя их на богоугод¬

ные размышления и поступки.
И тем не менее православное духовенство неизменно

подчеркивает, что самых выдающихся подвигов во имя

веры и благочестия недостаточно усопшему, чтобы быть

причисленным к святым. Непременно нужны чудеса, со¬

вершаемые богом по молитвам святого й ради славы

его. Ссылаясь на христианскую догматику, а также на

опыт византийской и русской церквей, E. Е. Голу¬

бинский писал в своей «Истории канонизации святых

в русской церкви»: «Основанием для причисления усоп¬

ших подвижников благочестия к лику святых служило

прославление подвижников даром чудотворений или

еще при жизни, примеры чего известны, или же, как это

было наибольшею частию, по смерти... У нас это

прославление даром чудотворений составляло един¬

ственное общее оонование для причтения к святым»

(с. 40—41).
Итак, при определении святости решающим было не

то, какой образ жизни вели кандидаты в святые, а лишь

«факт» совершения у его гроба чуда. Нет чудес—и са¬

мая благочестивая жизнь не принимается во внимание,

оставаясь в глазах церкви сугубо частным делом, не

имеющим большой религиозной значимости. Есть чуде¬

са — и для церкви неважно, как, где и когда жил пре¬

тендент на причтение к лику святых (и жил ли он вооб¬

ще!). Именно из-за такого подхода церкви к данной

проблеме составители житий искренне полагали, что им

надлежит не фиксировать биографические данные об

«угоднике божием» и не доказывать подлинность сведе¬

ний о его земном бытии, а набирать чудес побольше да

поудивительнее — словом, не истину искать и отстаи¬

вать, а святость «чудотворца» превозносить»
51

Какие деяния засчитывались святым в качестве чу¬

дес? «Под чудесами,— отвечает E. Е. Голубинский,— ра¬

зумеются чудесные исцеления при гробах подвижников

от разных болезней» (с. 283). Действительно, именно

такие чудеса чаще всего приводятся в житиях святых:

в них обычно сообщается о том, как после молитвенного

обращения к святому прозревали слепые, обретали дар

речи немые, становились на ноги парализованные и т. п.
Чтобы разобраться в том, что стоит за житийными

сообщениями о таких «чудесах исцеления», мысленно

окунемся в атмосферу феодальной Руси и самодержав¬

но-крепостнической России.
...В стране миллионы обездоленных, угнетенных, за¬

битых, голодных, живущих в антисанитарных условиях

людей, у которых горя неизмеримо больше, чем ра¬

достей. Их изматывает непосильный подневольный труд,

над ними измываются господа, им грозят бедами фео¬

дальные междоусобицы, войны, пожары, засухи, их ли¬

шают здоровья и жизни страшные и непонятные болез¬

ни...
Можно ли удивляться тому, как быстро приходила

в состояние возбуждения эта масса униженных и оскор¬

бленных, когда в нее проникал луч надежды — слух о

возможности чуда по молитвам у извлеченного из-под

земли гроба (кто эти гробы извлекал и с какой целью,

мы уже знаем). Гроб осаждали толпы несчастных. Они

горячо, истово молились, изливая в молитвах свои нуж¬

ды, горести, беды. И ждали чуда — скорой и резкой пе¬

ремены к лучшему: больные — выздоровления, охотники

и рыбаки — удачного промысла, землепашцы — хороше¬

го урожая, Матери — здоровья и благополучия детям,

жены — управы на буйных мужей и т. д.
Тысячи молились—и уходили ни с чем, относя

неудачу (такова уж особенность религиозного созна¬

ния!) rfa собственный счет: молитва слабая, прегреше¬

ния слишком велики, дары, принесенные святому, скуд¬

ны и пр.
Но бывали и счастливцы. Слепота, паралич, немота

и другие недуги, если они возникали на нервной почве,

могли пройти от того сильного нервного потрясения, ко¬

торое испытывал глубоко верующий человек у «чудо¬

творного», по его убеждению, гроба: действовал тонкий,

но мощный механизм самовнушения, гипноза, о сущест¬

вовании которого ни сами больные, ни их окружение
52

даже не подозревали х. И пусть происходило это далеко

не с каждым — одного случая на тысячи было достаток-.,

но, чтобы о чуде заговорили ближние и дальние.
Прославлению святого порой содействовали и слу¬

чайности, которые наэлектризованная религиозным воз¬

буждением толпа, жаждавшая сверхъестественного,

легко принимала за чудо. Например, именно в год обре¬

тения «чудотворного гроба» заканчивался цикл неуро¬

жайных лет, выдавалась особо удачная охота, прекра¬

щалась эпидемия; вскоре после молебна святому орга¬

низм выходил победителем в борьбе с недугом, больно¬

му становилось лучше. И все это засчитывалось «усоп¬

шему праведнику», квалифицировалось как сотворенное

им чудо.
Оспорить «чудесность» (в смысле сверхъестествен¬

ности) всего вышеперечисленного сейчас не составляет

труда, достаточно лишь понять самому и объяснить дру¬

гим подлинные причины и истинную сущность происхо¬

дивших явлений. Но как раз этого-то понимания и не

було у темной, обездоленной, забитой гнетом и нуждой

массы несчастных, стекавшейся к «чудотворным гро¬

бам». И объяснений ей не от кого было ждать. Поэтому

свершившееся «естественное чудо» воспринималось как

сверхъестественное, обрастало фантастическими подроб¬

ностями, варьировалось на разные лады — духовенству

оставалось только записывать эти «варианты».
Однако наглядных примеров подлинного исцеления,

случавшегося на почве самовнушения — исцеления, ко¬

торое из-за его необъяснимости воспринималось как чу¬

до, было не так много. Их явно не хватало для прида¬

ния внушительности списку «чудотворений» святого.

И тогда применялись явные фальсификации.
Перед нами список чудес, на основании которых был

поставлен и в конце концов положительно решен вопрос

о канонизации церковью митрополита Иоанна Тоболь¬

ского. Этот список, извлеченный из документов синода,

приведен Мих. Горевым в его книге «Последний свя¬

той». Перечислим лишь некоторые из чудес, приписан¬

ных этому митрополиту его почитателями.
1 Возможность исцеления посредством внушения и самовнуше¬

ния, а также широкое использование этой возможности духовен¬

ством всех религий хорошо показаны в кн.: Рожнова М. А. и Рож¬

нов В. Е. Гипноз и «чудесные исцеления». М., 1965.
53

Некоего Н. Берендеева лошадь выбросила из телеги,

и у него «ногу свело». После панихиды по Иоанну нога

*с болыо выпрямилась».
У А. Башкиной «ломило ноги в сгибе ступни». После

обедни и панихиды у гроба Иоанна она «дошла до дома

с болью», а затем «день ото дня ногу все чаще переста¬

вало ломить».
У Н. Евдокимова жена болела около полугода, и

ничто ей не помогало. Когда он дал обет помолиться

у гроба митрополита, жене «стало лучше и лучше».
Внук А. Гейер заболел дизентерией. Его бабушка

помолилась у гроба «святителя» и, придя домой, убеди¬

лась — «понос у Миши ослабел».
У сына Г. Ослииа голова «сплошь покрылась водя¬

нистыми волдырями». Осенью его свозили в Тобольск,

где отслужили панихиду по митрополиту Иоанну, и «по

предстательству святителя» у сына «на весну уже голо¬

ва почти очистилась от волдырей».
Монахиня А. Хомякова страдала от хронической го¬

ловной боли. В молитве пообещала митрополиту Иоанну

ежегодно бывать у его гроба — и «болезнь сначала ста¬

ла стихать, а потом совсем прошла» (с. 172, 173).
Нетрудно заметить, что ни один из приведенных вы¬

ше примеров не подтверждает наличия чуда. Да, все

случаи выздоровления произошли после молитвенного

обращения больных или их близких к Иоанну Тоболь¬

скому. Но нет никаких доказательств того, что исцеле¬

ния наступили вследствие такого обращения. Еще в ан¬

тичном мире знали, что рассуждение «после того — зна¬

чит вследствие того» является грубейшей логической

ошибкой. Ее-то обычно и совершают верующие, ожида¬

ющие чуда и объявляющие чудесным любое стечение

обстоятельств, лишь бы оно было благоприятным

для них.
У рассмотренных явлений, отнесенных духовенством

к чудесам, якобы свершившимся при содействии святых,

была хоть какая-то фактическая основа, переосмыслен¬

ная с религиозных позиций. Между тем, по данным са¬

мих же церковных источников, чудеса часто создава¬

лись служителями культа буквально на пустом месте, то

есть сочинялись от начала до конца. А если фантазии

для такого сочинения не хватало — заимствовали уже

готовые чудеса у других.
Особенно часто грешили подобными заимствования'
54

ми составители житий святых. Да и не они одни. «Бы¬

ли,— признается £. Е. Голубинский,— игумены, которые

позволяли себе прибегать к «затейным» чудесам... для

своего обогащения» (с. 78). И такие признание дела¬

лись автором «Истории канонизации святых в русской

церкви» не единожды. «Бывали,— пишет он,— чудеса

затейные или вымышленные»; «известны... примеры чу¬

дес списанных» (с. 285). А в качестве оправдания цер-

ковный историк ссылается на то, что точно такая же

картина наблюдалась и в константинопольской церкви,

глава которой (патриарх Нектарий, живший в XVII ве¬

ке) сетовал: «Люди подделывают чудеса и сочиняют до-

бродетельную жизнь умерших» (с. 28).
Помимо «чудесных исцелений» от кандидатов в свя¬

тые ожидали еще «знамений» и «видений», то есть явле¬

ния их кому-нибудь из живых в «тонком сне». Согласно

житиям, именно посредством «сонного видения» узнава«

ли люди (преимущественно те, кто был непосредственно

заинтересован в появлении нового святого) о том, что

усопший требует особого внимания к себе, обещая по

молитвам живых хлопотать за них перед богом. В ряде

случаев «сонное видение» оказывается единственным ис¬

точником сведений о претенденте на канонизацию. По¬

мимо уже упоминавшегося Василия Мангазейского, в

«тонком сне» сообщили информацию о себе архиепи¬

скоп Иоанн Новгородский, Прокопий Устьянский, Иаков

Боровичский и многие другие «угодники божии».
В явлениях святых во сне также нет ничего сверхъ-

естественного, как и в исцелениях посредством меха¬

низма самовнушения. Зная природу сновидений, нетруд¬

но понять: людям, усиленно молившимся какому-то

«угоднику божяю», постоянно думавшим о нем, изыски¬

вавшим все новые и новые возможности для его про-

славления (а инициаторы канонизации нового святого

находились именно в таком состоянии), их объект по¬

клонения не мог не присниться. Наши предки этого но

знали, и поэтому в естественных психических явления#

и процессах видели сверхъестественное, определяя «об¬

щение» с покойником, являвшимся во сне, как чудо.
Субъективность сновидения, невозможность провер¬

ки истинности информации о нем создавали организато¬

рам прославлении нового святого и авторам его жития

поистине неограниченные возможности: к действительно

увиденному во сне и интерпретированному в соответст-
55

вин с требованиями момента можно было добавлять от

себя все что угодно — поди проверь и опровергни! Bot

почему серьезные церковные историки, исследовавшие

обстоятельства канонизации «угодников божиих» и ана¬

лизировавшие жития святых, к «сонным видениям» ча¬

ще всего относились скептически.
Следовательно, обращение церкви к чуду как гаран¬

тии свягости почитаемых ею усопших не может быть

принято всерьез. Приписываемые святым чудеса, якобы

вызванные к жизни молитвенными обращениями к ним

живых, в действительности представляли собой либо

естественные явления, ложно интерпретированные рели¬

гиозным сознанием верующих, либо плоды богатой фан¬

тазии инициаторов канонизации и составителей житий¬

ных очерков, а нередко и результаты сознательного ис¬

кажения истины.
— Позвольте,— могут возразить некоторые верую¬

щие,— но ведь перед каждой канонизацией новоявлен¬

ного святого чудеса, совершившиеся у его гроба, прове¬

рялись специальной комиссией, назначавшейся высшей

церковной властью.
Да, проверялись, но далеко не всегда.
В частности, никем не проверялись чудеса, на осно¬

вании которых были канонизированы киево-печерские

святые. аМакарьевскне соборы 1547 и 1549 годов, осу¬

ществившие массовую канонизацию «угодников божи¬

их», тоже специальных проверок не делали, а ограничи¬

лись ознакомлением со списком чудес, приняв послед¬

ние на веру. То же самое можно сказать и о многих

других случаях пополнения русской православной цер¬

ковью своего арсенала святых. В. О. Ключевский, тща¬

тельно изучивший свыше 160 житий 250 редакций, за¬

явил в своей книге «Древнерусские жития святых как

исторический источник»: «...в большей части житий не

находим следов церковной официальной проверки напи¬

санных в них чудес» (с. 423).
В тех случаях, когда проверка церковными инстан¬

циями истинности приписываемых святым чудес все же

проводилась, она чаще всего была формальной и по¬

верхностной. Сами церковные историки, исследовавшие

обстоятельства канонизации святых в русской церкви,

нередко откровенно иронизировали над этими провер¬

ками, считая их неудовлетворительными.
Вот как охарактеризовано процедура таких проверок
56

E. E. Голуби иски м. Получив сведения о чудесах какого-

нибудь «подвижника», дающих ему право на приобще¬

ние к лику святых, церковные власти посылали в

монастырь, где находился его гроб, комиссию из двух,

трех или четырех священнослужителей (а иногда из од-

ного-единственного), которая «производила дознание на

самом месте совершения чудес». Исцелившихся «рас¬

спрашивали накрепко с крестным целованием, кто ка¬

кою немощию болен был и как кому от чудотворцев

было исцеление» (с. 284).
Но прервем на время E. Е. Голубинского и дадим

слово митрополиту Макарию (Булгакову), который в

своей «Истории русской церкви» (т. VIII, кн. 3) так

описывает отношение духовенства и верующих Древней

Руси к крестному целованию как гаранту истинности со¬

общавшихся сведений: «С злыми и безнравственными

делами соединились такие же и слова: ложь, брань,

призывание имени божия всуе. Клянутся,— читаем в

Стоглаве,—именем божиим во лжу всякими клятвами,

и лаются без зазору всегда всякими укоризнами непо¬

добными и богомерзкими речами..., а „всего злее” было

то, что многие „преступали крестное целование и накри-

ве целовали св. крест и св. иконы”» (с. 341—342). Ясно,*

что при таком отношении к крестному целованию рас¬

спрашиваемые сообщали комиссии то, что ей было нуж¬

но, а не то, что происходило в действительности
Да и само «дознание» на поверку оказывалось фик¬

цией. Вот как обследовались синодальной комиссией чу¬

деса, приписывавшиеся митрополиту Иоанну Тобольско¬

му (результаты обследования приведены в книге Мих.

Горева «Последний святой»).
Комиссии надлежало убедиться в достоверности чу¬

десного исцеления по молитвам «святителя» Екатерины

Карповой, проживавшей в Тобольске. Сначала допроси¬

ли «исцеленную», которая сообщила: страдала разными

болезнями; с декабря по январь болезни настолько уси¬

лились, что пришлось лечь в постель; после этого помо¬

лилась почившему тобольскому митрополиту — и выздо¬

ровела. «Глубоко верю,— заявила женщина,— что исце¬

ление ог болезнен я получила по молитвенному предста-

тельству св. митрополита Иоанна». Затем заслушали

показания мужа — старшего городового: «Искренно я

рерую, что жены моей выздоровление от болезней — чу¬

до по молитвенному предстательству святителя». Мако-
67

нец, выслушали и записали показания начальника то¬

больского сыскного отделения И. Питухина: «Не чем

иным, как предстательством святителя Иоанна, к кото¬

рому за помощью обратилась Карпова, можно объяс¬

нить быстрое выздоровление ее. Медицинское лечение

не приносило ей никакой пользы. Предстательство свя¬

тителя Иоанна я лично испытывал неоднократно, обра¬

щаясь к нему с молитвою и за помощью в трудных об¬

стоятельствах своей служебной деятельности» (с. 177—

178). На основании этих заявлений «чудо исцеления»

Е. Карповой было признано действительно имевшим

место.
Ясно, что иначе, как насмешкой над здравым смыс¬

лом, такое «дознание» не назовешь. А ведь иных освиде¬

тельствований, судя по церковным источникам, церков¬

ные комиссии и не практиковали. Хотя чудеса касались

главным образом исцелений от болезней, врачебных

осмотров никогда не велось, медицинских экспертиз не

проводилось, диагноз заболевания не устанавливался —

все укладывалось в стереотипное заключение опрашива¬

емых: «Верую, чго исцелилась (или исцелился) по мо¬

литвенному предстательству святого».
Но вернемся к рассуждениям E. Е. Голубинского. Он

отмечал на основании имевшихся у него данных, что

проверочные комиссии были далеко не безупречны в вы¬

полнении своих обязанностей и «позволяли себе зло¬

употребления»— в частности, вступали в сделку с мест¬

ными инициаторами канонизации. «Не невозможно

предположить,— писал он,— что бывали случаи произ¬

ведения в святые обманом и за деньги, именно — что

являлся в монастыре ловкий и смелый настоятель, кото¬

рый сочинял несколько чудес, будто бы совершившихся

при гробе основателя монастыря, и доносил о них подле¬

жащей власти,— что подлежащая власть посылала для

поверки известий о чудесах одного следователя или ко¬

миссию следователей из двух-трех лиц,— что игумен

подкупал следователя или следователей и таким обра¬

зом основатель монастыря и был канонизирован»

(с. 568).
Вероятность совершения подобных злоупотреблений

была так велика и очевидна для церковных инстанций

дореволюционной России, что последние даже предус¬

мотрели ес в своих официальных документах. Так, на¬
58

пример, в инструкции, данной ростовской консисторией1

членам комиссии, которая «проверяла» чудеса у гроба

митрополита Димитрия Ростовского, говорилось: «буду¬

чи в оной посылке, обид и налогов никому не чинить

и уездных подвод безденежно не брать, к взяткам ко

опущению повеленного не касаться под опасением над¬

лежащего по указам штрафования» (с. 284).
Даже редкие и поверхностные проверки вскрывали

неприглядные факты явной фальсификации чудес, обыч¬

но тщательно скрывавшиеся от рядовых прихожан пра¬

вославных храмов и лаломников, прибывавших покло¬

ниться гробу «чудотворца».
Обычно комиссии подтверждали «истинность» чудес,

и канонизация благополучно завершалась официальным

установлением местного или общецерковного прославле¬

ния нового «ревнителя веры и благочестия». Однако вы¬

сшие церковные инстанции дореволюционной России

знали подлинную цену такого подтверждения, и, если

возникала необходимость оспорить его, они делали это

весьма убедительно и без всяких церемоний.
Наглядное тому доказательство — случаи опровер¬

жения церковной властью ею же ранее признанных чу¬

дес Евфросина Псковского и Анны Кашинской. Эти слу¬

чаи настолько убедительно показывают заведомую

предвзятость, беспринципность и явный субъективизм

руководства русской православной церкви в определе¬

нии «подлинности» чудес святых, что заслуживают бо¬

лее детального рассмотрения.
Среди святых, канонизированных макарьевским со¬

бором 1549 года, был и Евфросин Псковский (XV в.).

Ему приписывалось множество чудес, послуживших ар¬

гументами в пользу канонизации этого «угодника бо-

жия». Но особо выделялись «чудесные видения». По

утверждению неизвестного автора жития данного свято¬

го, ему «являлись в сонных видениях» сначала Евфро¬

син и его ученик Серапион, а затем даже сама богоро¬

дица. При этом последняя якобы заявила агиографу,

что аллилуйю2, по поводу которой велись в то время
1	Консистория духовная (лат. consistorium — совмест¬

ное присутствие) — в дореволюционной России являлась церковно-

администратнвным и церковно-судебным органом при епархиальном

архиерее; в ее ведении находились все дела епархии.
2	Аллилуйя (с др.-евр. — хвалите бога) — начальное и ко¬

нечное слово многих церковных песнопений.
59

жаркие споры среди псковичей, следует произносить

дважды («сугубая аллилуйя»), а не трижды («трегубая

аллилуйя»), и попросила непременно записать ее слова.

Когда вопрос об аллилуйе обсуждался на соборе 1551 го¬

да, «соборные отцы» высказались за «сугубую». В ка¬

честве главного аргумента было выдвинуто «сонное ви¬

дение» автора жития Евфросина Псковского. Митропо¬

лит Московский и всея Руси Макарий включил это

житие в свои «Великие Четии-Минеи».
Прошло более ста лет. Возник старообрядческий

раскол в русской православной церкви. Среди прочих

требований старообрядцев было и пожелание сохранить

«сугубую аллилуйю», тогда как патриарх Никон и его

приверженцы настаивали на повсеместном переходе к

«трегубой», как отвечающей византийской церковной

традиции. Раскольники свое требование обосновывали

ссылками на все то же «сонное видение» из жития Ев¬

фросина Псковского.
Чтобы лишить старообрядцев такого сильного аргу¬

мента, санкционированного Стоглавом, церковное руко¬

водство пошло на крайнюю меру — решило опорочить

это «видение» в глазах верующих, как не заслуживаю¬

щее доверия, что и было сделано на соборе 1666 года.

Вот как изложил новую позицию официальных церков¬

ных инстанций по данному вопросу митрополит Мака¬

рий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви»

(т. VII, кн. 2): «Нельзя отрицать того исторического фак¬

та, что в Пскове происходили, во дни преп. Евфросина,

жаркие споры об аллилуйе; но невозможно принять

некоторые неправдоподобные подробности в рассказе об

этих спорах... и особенно те «сонные мечтания» рассказ¬

чика, те нелепые и недостойные объяснения о сугубой

и трегубой аллилуйе, какие влагает он в уста самой

пресв. богородицы и которые московский собор 1666 г.

справедливо назвал «лживыми». К сожалению, эти

лживые мечтания нашли в свое время веру» (с. 446^-

447).
«Прижали» обстоятельства — и митрополит загово¬

рил (причем не в частном порядке, а от лица всей церк¬

ви) языком атеиста: чудеса церковные названы

^неправдоподобными», а «видения» агиографов — «сон¬

ными мечтаниями», объявленными к тому же не только

«нелепыми и недостойными», но еще и «лживыми».

А ведь так язвительно вы-смеянные митрополитом Мака¬
60

рием и всей русской православной церковью «лживые

сонные мечтания», взятые из «Жития преподобного Бв-

фросина Псковского», ничем не отличаются от многочис¬

ленных «видений», содержащихся в житиях Сергия Ра¬

донежского, Александра Свирского, Тихона Задонского,

Серафима Саровского, Иоанна Тобольского и остальных

«угодников божиих». Получилось так, что митрополит

Макарий, сам того не желая, подвел своих читателей

к атеистическому выводу: приведенные в житиях святых

всевозможные «явления», «знамения» и «видения» надо

воспринимать всего лишь как «сонные видения» и ха¬

рактеризовать их, по меньшей мере, как «неправдопо¬

добные».
Аналогичная история имела место и при оценке рус¬

ской православной церковью чудес княгини Анны Ка¬

шинской. Когда в первой половине XVII века шла под¬

готовка к канонизации «благоверной княгини», церков¬

ные инстанции засвидетельствовали, что от ее гроба

«пошли многочисленные чудесные исцеления», которые

и получили отражение в ее житии.
В 1649 году были обретены мощи княгини, а в

1650 году Анну причислили к «лику святых».
Но тут произошло непредвиденное: старообрядцы

сделали Анну Кашинскую, как и Евфросина Псковского,

своей покровительницей (причина этого явления рас¬

смотрена нами в следующей главе, посвященной ха¬

рактеристике церковного учения о мощах). Надо

было спасать положение, и руководство русской право¬

славной церкви решилось на беспрецедентный шаг. Про¬

вели новое освидетельствование чудес, на основании ко¬

торого собор 1667 года установил, что «в чудесах оказа¬

лись написанными некоторые несогласия и неприли¬

чия». И Анна Кашинская перестала почитаться как об¬

щерусская святая.
Собор 1678 года подтвердил это решение. Попутно

«соборные отцы» поставили под сомнение достоверность

житийных сведений об Анне Кашинской. Они заявили,

в частности, что в ее житии «много написано неправды,

и ради того если бы отчасти нечто было и праведно

писано, ни в чесом же ему гаерити подобает» (цит. ло

кн.: Паозерский М. Ф. Русские святые пред судом исто¬

рии, с. 13).
Прошло свыше 240 лет. Улеглись страсти, вызвавшие

деканонизацию Анны Кашинской. Но зато возникла на¬
61

стоятельная необходимость укрепить престиж монархи¬

ческой власти. И русская православная церковь, освя¬

тившая авторитетом бога самодержавие князей и царей,

«забывает» о том, что в чудесах «святой благоверной

княгини» были усмотрены «несогласия и неприличия».

В 1909 гсду синод принял решение о «восстановлении

почитания благоверной великой княгини Анны Кашин¬

ской». Тем самым вновь были объявлены «истинными»

все те фрагменты ее жития, которые автор «Истории

русской церкви» справедливо отнес к «неправдоподоб¬

ным подробностям».
Вот один из таких фрагментов, изложенный

E. Е. Голубинским в его «Истории канонизации святых

в русской церкви»: «...охранявшая Кашин от врагов Ан¬

на возвестила о себе жителям города. Она явилась ле¬

жавшему в тяжкой болезни пономарю церкви Успения

богородицы, по имени Герасиму, сообщила ему о себе,

кто она, подала ему здравие и приказала сказать свя¬

щеннику и всему причту Успенской церкви, чтобы гроб

ее содержали честно... и чтобы зажгли свечу на гробе»

(с. 162). Без дополнительных комментариев видно, что

«явление» Анны пономарю аналогично «явлению» богоро¬

дицы автору жития Евфросина Псковского и поэтому

должно быть охарактеризовано, если пользоваться тер¬

минологией митрополита Макария (Булгакова), как

«лживые сонные мечтания». Между тем приведенный

выше рассказ и поныне преподносится верующим как

«эбоснэван-ие» правомерности решения церковных

властей царской России о включении княгини Анны Ка¬

шинской в состав общерусских святых.
На примера* Евфросина Псковского и Анны Кашин¬

ской видно, что при необходимости первоначальные по¬

ложительные заключения комиссий о реальности чудес

у гроба кандидата в святые затем аннулировались са¬

мой же церковной властью. Но бывали и другие факты,

когда церковная комиссия чудес не признавала, и тем

не менее забракованный ею претендент на место в «сон¬

ме святых» все же со временем попадал в «угодники

божий».
Один из таких фактов приводится в книгах митропо¬

лита Макария (Булгакова), E. Е. Голубинского и ряда

других церковных авторов.
В 1463 году едумен Спасского монастыря и священ¬

ники соборных храмов Ярославля распространили слух
62

о чудесах у гроба с останками ярославского князя Фео¬

дора Черного и его сыновей Давида и Константина, за¬

хороненных вместе. О чудесах сообщили ростовскому

архиепископу Трифону, в ведении которого находилось

ярославское духовенство. Однако Трифон не поверил в

реальность чудес — видимо, не было нужды в новом по¬

полнении состава ростовско-ярославских святых. Он по¬

слал в 1467 году в Ярославль своего соборного протои¬

ерея, у которого тоже не было веры в подлинность при¬

писывавшихся князьям «чудесных исцелений», и он не

поддержал местных сторонников канонизации кня¬

жеской семьи. «Неверие архиепископа Трифона и всего

его причта в чудеса, совершавшиеся при мощах кня¬

зей,— как бы вскользь замечает E. Е. Голубинский,—

конечно, было не без основания» (с. 78).
Видимо, канонизация так и не состоялась при жизни

архиепископа Трифона. Лишь после его смерти 'ростов¬

ским духовенством была пущена в обращение легенда,

которая в «Истории русской церкви» митрополита Ма¬

кария (Булгакова) изложена так. Посланный архи¬

епископом протоиерей приступил к освидетельствова¬

нию чудес «с полным неверием и дерзостию», за что тут

же получил наказание свыше: «был поражен невиди¬

мою силою и повергся на землю якобы мертвый». Как

только весть об этом новом чуде дошла до Трифона, он

тут же «впал в расслабление» из-за своего неверия, от¬

казался от архиерейской кафедры и поспешил к гробу

новоявленных «угодников божиих». Там он после про¬

должительных молебнов и глубокого раскаяния «полу¬

чил исцеление» и тем не менее вскоре же умер (т. VII,

кн. 2, с. 171).
Нетрудно понять, что легенда о наказании архи¬

епископа Трифона и его протоиерея (обнародованная,

кстати сказать, уже тогда, когда шг тот, ни другой не

могли опровергнуть ее) была создана составителем жи¬

тия трех ярославских князей для того, чтобы как-то

сгладить неприятное впечатление, оставшееся у верую¬

щих от разоблачения епархиальной властью непригляд¬

ных действий ярославского духовенства. Этой легендой

оправдывалась последующая канонизация всех трех

ярославских князей.
О другом факте известно из специального постанов¬

ления патриарха Московского и всея Руси Адриана (до¬

кумент опубликован E. Е. Голубинским как приложение
63

к «Истории канонизации святых в русской церкви»).

Там говорится, что в 1691 году патриарху пришла чело¬

битная от духовенства и жителей Вологды с просьбой

канонизировать почитавшихся на Вологодской земле

Герасима, Галактиона и Игнатия— признать их чудо¬

творцами. Патриарх поручил проверку чудес вологодско¬

му архиепископу Гавриилу. Последний вскоре же сооб¬

щил главе церкви, что ни о ком из трех претендентов

в святые нет достоверных сведений. Что же касается

чудес, приписывавшихся им, то Гавриил заявил, что эти

чудеса «правде но приличности мало сходны и достове-

рнтися совершенно «ечим». Далее в сообщении архи¬

епископа сказано, что монашествующие и «прочие люди

старые» «чудес явных» от поименованных усопших «ни¬

когда не видеша». Выяснилось также, что лиц, внесен¬

ных монахами в список якобы исцелившихся у гробов

всех трех покойников, не нашли ни в Вологде, ни окрест.
На основании сообщения вологодского архиепископа

патриарх Адриан охарактеризовал Герасима, Галактио¬

на и Игнатия как «мнимых чудотворцев» и запретил по¬

читать их святыми со всеми вытекающими из этого за¬

прета последствиями (с. 433—434).
И тем не менее имена первых двух включены в

«Православный церковный календарь на 1978 год». Сле¬

довательно, Герасим и Галактион как-то попали в со¬

став русских святых и почитаются сейчас церковью как

«чудотворцы».
Можно ли после всего сказанного доверять утверж¬

дениям современных православных богословов и цер¬

ковных проповедников о том, что чудеса, приписывае¬

мые святым,— подлинны, что подлинность эта провере¬

на церковью самым тщательным образом? Думается,

что нельзя. Религиозное понимание чудес и церковное

обоснование их «достоверности» несостоятельны не

только с научной точки зрения, но и с позиций элемен¬

тарного здравого смысла. Они рассчитаны на некрити¬

ческое восприятие и не выдерживают малейшего прояв¬

ления беспристрастности, непредвзятости, склонности к

анализу и раздумьям. Порожденное слепой верой, рели¬

гиозное чудо только на такой вере и держится, стра¬

шась малейшего проблеска самостоятельной мысли, не

скованной церковными запретами.
Это та вера, которую культивирует у своих привер¬

женцев современное русское православие, о чем свиде¬
64

тельствует, в частности, активная пропаганда богослов¬

ско-церковными кругами Московской патриархии самых

примитивных представлений о религиозном чуде. Авто¬

ры богословских статей и церковные проповедники пред¬

лагают верующим советским людям воспринимать все

чудеса, приписываемые агиографамн святым, как исти¬

ну, в том числе и те, которые дореволюционными цер¬

ковными историками охарактеризованы как заимство¬

ванные из древних христианских источников или вымыш¬

ленные составителями житий. Жизнеописания «угодни¬

ков божиих», публикуемые на страницах современных

изданий русской православной церкви, перенасыщены

такими чудесами, которые могут быть приняты на веру

лишь совсем неразвитым религиозным сознанием.
Так, краткое житие Сергия Радонежского, напеча¬

танное в «Журнале Московской патриархии» (1972,

№ 7), начинается с описания следующих чудес. Сергий,

будучи еще во чреве матери своей, «трижды возгласил

в церкви во время божественной литургии», как бы за¬

являя этими возгласами, что со временем он «будет ис¬

тинным учеником и служителем святой троицы». Сразу

же после рождения, по уверению агиографа, он стал

проявлять нечто необыкновенное: «в среду и пятницу он

не принимал молока матери; то же наблюдалось и тог¬

да, когда случалось матери вкушать мясную пищу»

(с. 63). Все это преподнесено составителем жития как

неповторимое чудо, якобы говорящее об исключитель¬

ности личности Сергия Радонежского.
Между тем давно известно самим богословам (а ста¬

ло быть, и редакции официального органа русской пра*

вославной церкви), что приведенные выше чудеса заим¬

ствованы агиографом из «Жития святителя и чудотвор¬

ца Николая, архиепископа Мирликийского» (см.: Жития

святых, т. 4. Изд. 2-е. М., 1906, с. 175).
Более того, и чудо Николая не оригинально — его

прототипом была евангельская легенда о том, как во

чреве Елизаветы «взыграл младенец (будущий Иоанн

Креститель.— Н. Г.) радостно», когда ее посетила дева

Мария, только что узнавшая, что она родит «сына бо-

жия» (Лк, 1, 41 — 44). В книге «Жития святых, как об¬

разовательно-воспитательное средство» А. Яхонтов от¬

метил, что данный «вариант благовещения» («чудесное

предсказание славной будущности еще не родившемуся

ребенку✓>) стал общим местом многих житий (с. 86).
65

Ничего самобытного не содержат в себе и другие

чудеса, сообщаемые в рассматриваемом житии: «виде¬

ние» Сергию сначала «множества прекрасных гттиц», за¬

тем богородицы с апостолами Петром и Павлом, еписко¬

па Стефана Пермского и т. п. Все это модификации сте¬

реотипных «сонных видений», без которых не обходится

ни один житийный очерк (и которые сама же церковь

умела язвительно высмеивать, как при деканонизации

Евфросина Псковского и Анны Кашинской).
Кстати, с «явлением» Сергию богородицы, описан¬

ным в житии, связано одно несоответствие, которое со¬

временные богословы и церковные проповедники пред¬

почитают не замечать. По утверждению агиографа, бо¬

городица сказала Сергию Радонежскому следующие

«знаменательные пророческие слова»: «Не бойся, из-

бранниче мой, я пришла посетить тебя, услышана мо¬

литва твоя об учениках твоих и об обители твоей. Я не¬

отступна буду от места сего и всегда буду покрывать

его» (с. 66). Случилось это, если верить житию, неза¬

долго до кончины «преподобного», наступившей в

1392 году. Прошло каких-то 16 лет, на протяжении ко¬

торых монастырем управлял ученик Сергия Никон Ра¬

донежский, и над Троице-Сергиевой обителью нависла

страшная угроза — к ней приблизилась рать Эдигея,

крушившая все на своем пути. Монахи спрятались в ок¬

рестных лесах. А когда беда миновала и они возврати¬

лись домой, то застали на месте обители пепелище.

Пришлось все строить заново. А как же с обещанием

богородицы «покрывать» Сергиев монастырь? О нем в

данном контексте богословы и проповедники предпочи¬

тают не вспоминать — иначе даже глубоко верующий

человек не избежит «соблазнительной для его веры» до¬

гадки: либо богородица не являлась Сергию, либо, явив¬

шись, впоследствии не сдержала данного ему обещания.
Очень наивными выглядят чудеса Никона Радонеж¬

ского, сокращенный список которых был опубликован

«Журналом Московской патриархии» вместе с житием

этого «преподобного» (1976, № 11). Судите сами. Боль¬

шая часть приведенных в списке чудес построена на

«видениях», подлинность которых невозможно доказать,

особенно если учесть, что в одном случае «видение» при¬

писывается безумному человеку (монаху Анании), в

другом — тяжелобольным людям (Симеону Антонову и

архимандриту Матфею) и т. п. (с. 64—65). Может быть,
66

в XVI пеке такими чудесами удавалось убедить верую¬

щих в «святости» Никона Радонежского. Но ведь мы их

взяли ие из публикаций далекого прошлого, а из цер¬

ковного издания последней четверти XX века.
На уровне восприятия, которое было присуще людям

XVI и более ранних веков, подаются «Журналом

Московской патриархии» чудеса других святых, про¬

славляемых русской православной церковью. Чего сто¬

ит, например, такое описание чуда, якобы случившегося

с «преподобным» Трифоном Вятским (ЖМП,

1977, № 11): Трифон тяжело заболел, и когда «был в

забытьи», ему явился ангел-хранитель. Больной после¬

довал за ангелом но воздуху, не видя ни неба, ни земли,

а только «чудный свет». Вдруг раздался «великий глас»,

обращенный к ангелу: «Ты поспешил взять его сюда,

верни снова, где он был». Ангел возвратил «преподобно¬

го» на землю, водворил его в келыо и сам стал невидим.

«Очнувшись от видения», Трифон помолился и увидел

рядом с собой святителя Николая Мирликийского, кото¬

рый повелел: «Встань и ходи». И «преподобный» выздо¬

ровел (с. 74).
Напечатано все это опять-таки не в далеком про¬

шлом, а менее двух лет тому назад. Напечатано людь¬

ми, знающими, что по воздуху летают не «ангелы-хра-

нители», а самолеты, ракеты, спутники, космические ко¬

рабли, и — что всего удивительнее!—для людей, непо¬

средственно участвующих в создании и использовании

всех этих достижений научно-технического прогресса.
Мало чем отличаются от рассмотренных выше и чу¬

деса, приписанные церковью уже упоминавшемуся Ва¬

силию Мангазейскому (ЖМП, 1977, № 11). Приведем

лишь два из них. У «промышленного человека» Димит¬

рия росомахи и лисицы стали «соболиный кулемник*

ломати». Помолился он Василию, и «молитвами своего

угодника бог помиловал от тех зверей». Возвращался

Федор Кобяков на лыжах из леса, попал в полынью

и «нача утопати». Помолился новоявленному чудотвор¬

цу, и в тот же миг «прииде под нозе его льдина и выйде

на сушу» (с. 70, 71).
Большое количество чудес приведено в статье «Пре¬

подобный Александр Свирский» (ЖМП, 1978, № 8).

И все они адресованы читателям, воспринимающим мир
1 Ловушка для мелких зверьков.
67

глазами людей давно ушедших эпох. Автор статьи

утверждает, что Александр неоднократно слышал голо¬

са, раздававшиеся с неба и звучавшие «подобно грому»,

что ему то и дело являлись то ангелы, то богородица

в окружении «множества чинов ангельских», то какой-

то «преславный муж», мгновенно исцеливший «препо¬

добного», то «живоначальная троица» в виде «трех му¬

жей, облаченных в светлые и белые одежды»; видел он

и «господа с простертыми крылами» (с. 73—75).
Так наивные и простодушные рассказы наших дале¬

ких предков всерьез выдаются современной церковной

печатью за неоспоримые доказательства способности

русских православных святых творить чудеса. Действует

все тот же расчет на безграничную доверчивость рели¬

гиозного человека.
Хотелось бы обратить внимание читателя на одно об¬

стоятельство, которое действительно может быть вос¬

принято как подлинное чудо,— на полное отсутствие в

современных богословских статьях и церковных пропо¬

ведях описаний чудес, творимых святыми сегодня. Пра¬

вда, в самой способности творить чудеса святым и нын¬

че вроде бы не отказывают: например, и сейчас можно

услышать с церковного амвона, что все, обращающиеся

за помощью к «угодникам божиим», получают ее «по

вере своей». Но вот конкретных примеров такой помо¬

щи, описаний чудес, вроде рассмотренных выше, нет ни

в храмовых проповедях, ни в богословских статьях.
Это и понятно. Современный верующий—от рядово¬

го мирянина до высшего иерарха—ищет исцеления от

болезни не у святых, а у врачей. Он вряд ли примет

всерьез и без надлежащей медицинской экспертизы

чье-то утверждение о том, что его будто бы поставило

на ноги не искусство хирурга, невропатолога, инфекцио¬

ниста или терапевта, а «молитвенное предстательство»

того или иного святого перед всевышним или богороди¬

цей. Словом, прошлому чуду он поверит, а что касается

сегодняшнего, то непременно потребует доказательств.

Поэтому-то «чудотворность» своих «угодников божиих»

русская православная церковь «доказывает» исключи¬

тельно ссылками на примеры многолетней (а то и мно¬

говековой) давности.
Чтобы как-то оправдать в глазах нынешних прихо¬

жан отсутствие «чудотворений» в настоящее время,
68

некоторые из идеологов современного русского право¬

славия идут даже на радикальный пересмотр традици¬

онных представлений церкви о чуде как единственном

доказательстве святости. Пример такого пересмотра —

основные выводы богословской статьи митрополита Фи¬

ларета (Денисенко) «Православный взгляд на таинст¬

венное и чудесное в религии» (ПВ, 1975, № 2).
Вопреки многовековой православной традиции автор

статьи заявляет, будто лишь «наивные и несведущие в

религии люди» полагают, что святость «угодников бо¬

жиих» может и должна быть доказана «чудотворения-

ми». В действительности, утверждает он, существует об¬

ратная зависимость: сами чудеса необходимо засвиде¬

тельствовать «несомненной праведностью человека».

«Святого,— говорится в статье,— не узнают по чудесам.

И там, где люди превращают чудо в критерий личной

святости или в критерий истинности учения (имеется в

виду учение религиозное.—Я. Г.), там легко сбиться на

легковерие и суеверие. В религии главное — дух, а не

чудо. Дух и без чуда светит и учит. Бог велик и не

в чудесах... Множество праведных и святых людей с

признанным учительным авторитетом не творили чудес»

(с. 20).
Не анализируя высказывание митрополита Филаре¬

та по существу, отметим лишь, что оно резко противоре¬

чит приведенным ранее утверждениям церковных авто¬

ритетов прошлого и современных православных богосло¬

вов. Другие деятели Московской патриархии пока не

поддержали — по крайней мере публично, на страницах

официальных изданий русской православной церкви,

предложенный митрополитом Филаретом новый подход

к истолкованию чуда и выявлению его роли в религии

вообще и в русском православии в частности. Поэтому

упомянутую статью пока следует рассматривать как из¬

ложение его личного мнения по данному вопросу.
И тем не менее появление этой статьи симптоматич¬

но. Оно отражает поиски богословско-церковными кру¬

гами Московской патриархии способов модернизации

традиционного православного учения о месте чуда в

культе святых,— модернизации, которую можно было

бы провести исподволь, не афишируя новаторства, а

преподнося его верующим как наиболее точное и догма:

тически правильное выражение «православного взгляда

на чудо».
69

Посредством такой модернизации идеологи совре¬

менного русского православия намерены решить сразу

две проблемы. С одной стороны, они рассчитывают при¬

дать церковному пониманию чуда такие оттенки, чтобы

это понимание стало менее уязвимым для научно-ате¬

истической критики. А с другой — надеются уйти от не¬

обходимости отвечать на недоуменные вопросы наиболее

мыслящей части сегодняшних прихожан о том, почему

в настоящее время не наблюдается того обилия чудес,

которое встречается в житиях святых, и почему при ка¬

нонизации церковью новых «угодников божиих» (Иоан¬

на Русского, Германа Аляскинского, Николая Японского

и др.) совершенно не упоминается их способность к «чу-

дотворению».
Так сами же нынешние поборники русского право¬

славия признают — пусть косвенно и завуалированно —

полнейшую несостоятельность религиозного представле¬

ния о чуде как самом надежном гаранте «святости»

«угодников божиих».
Мощи святых:

легенды

и реальность
В культе православных святых большое место зани¬

мает почитание мощей. Византийць;, от которых это по¬

читание заимствовано русской церковью, под мощами

подразумевали не только нетленные тела, якобы сохра¬

нившие в неизменности свой первоначальный вид, но и

одни кости, если последние «издают благоухание» или

«источают миро !».
Однако в русском православии с самого начала во¬

зобладало представление о мощах как о нетленных те¬

лах, полностью сохранивших вид только что умершего

человека. Нетление мощей охарактеризовано митропо¬

литом Макарием (Булгаковым) в его книге «Православ¬

но-догматическое богословие» (изд. 3-е, т. II, СПб.,

1868) как «изъятие их чудодейственною силою божиею

из всеобщего закона тления, как бы в живой урок нам
1 Миро — растительное масло с добавлением ароматических

веществ, употребляемое при совершении христианских релнпгозных

обрядов.
70

о будущем воскресении тел» (с. 570—571). Именно та¬

кое нетление, воспринимавшееся как главное чудо, яв¬

ленное богом ради прославления усопшего праведника,

рассматривалось церковью и верующими как основное

доказательство святости «угодника божия». Излагая

мнение своих современников по вопросу о нетленности

останков святых, летописец замечал: «кой только не в

теле лежит, тот у них не свят».
Поэтому в древнерусских житиях святых мощи жи¬

вописуются как полнейшее подобие живого тела. Так,

например, в «Житии святой Ольги» читаем о мощах:

«На верху гроба того честного оконце сотвориша, и туде

видять блаженныа тело лежаше цело и тлению непри¬

частно, но светяшеся яко солнце». В другом древнерус¬

ском литературном памятнике об этом же сказано: «Те¬

ло то честное во гробе цело, аки спя почивает» (цит. по:

ЖМП, 19С9, № 7, с. 74, 75). Об останках князей Бориса

и Глеба в житийных повествованиях говорится: тела

святых «не имели никакой язвы» и были «совершенно

целые», а лица их — «светлы, как лицо ангела». Так же

характеризовались мощи и в последующее время.
Но одно дело объявить нетление мощей и совсем

другое — продемонстрировать это нетление верующим,

жаждавшим непосредственно убедиться в реальности

главного чуда. Ведь самое большее, что могли извлечь

из-под земли (и в ряде случаев действительно извлека¬

ли),— это мумифицированный труп. Именно такие тру*

пы оказались, в частности, в ближних и дальних пеще¬

рах Киево-Печерской лавры, где благодаря особому

микроклимату тела погребенных не разлагались, а вы¬

сыхали, превращались в мумии; Чаще же извлекали

обыкновенные кости.
Однако не только кости, но и мумии не могли быть

восприняты массой верующих, наэлектризованной слу¬

хами о явлении «нетленных мощей» святого, как под¬

линные мощи. Выход нашли такой: верующим внушили,

что простые смертные недостойны лицезреть все мощи

целиком —они должны довольствоваться малым. Жаж¬

давшей чуда «пастве» мощи «являли», то есть демон¬

стрировали, но целиком не показывали: даже в откры¬

той раке (гробнице) они лежали -прикрытые одеянием

и специальным покровом, а обнаженными были лишь

небольшие участки «нетленного тела» — обычно это бы¬

ла какая-то часгь руки. Об остальном верующие дол¬
71

жны были только догадываться. Это давало возмож*

ность любые останки, в каком бы виде они на самом

деле ни сохранились, преподносить прихожанам право?

славных храмов как «святые нетленные мощи».
И тем не менее даже при таких предосторожностях

случались осложнения, ставившие духовенство и иерар¬

хическую верхушку церкви в затруднительное поло¬

жение.
У некоторых святых либо вообще не оказалось со¬

хранившихся останков к моменту канонизации, либо эти

останки не были извлечены из могил. В таких случаях

церковь ссылалась, не вдаваясь в объяснения, на

«неизъяснимость промысла господня», и этим все огра¬

ничивалось. «По неисповедимым судьбам божиим,— чи¬

таем в «Истории канонизации святых в русской церкви»

E. Е. Голубинского,— телесные останки одних святых

прославлены нетлением в виде мощей, других же нет»

(с. 34).
Иные мощи, несмотря на утверждения церкви об их

нетленности и «чудотворности», исчезали: сгорали в

огне пожарищ, столь частых в Древней Руси, уничтожа¬

лись врагами, наконец, пропадали по неизвестным при¬

чинам. Так, в период татаро-монгольского ига не стало

мощей Бориса, Глеба, Ольги и Феодосия Печерского

(«неизвестно куда сокрыты или сокрылись»,— констати¬

рует E. Е. Голубинский). Мощи Варсонофия сгорели, а

Артемия Веркольского — основательно обгорели. Мощи

ростовского епископа Леонтия (XI в.), о которых гово¬

рилось, что они были в 1164 году «обретены в виде цело¬

го тела», исчезли в 1608 году во время разорения Росто¬

ва польскими интервентами. Мощи митрополита Алек¬

сия и царевича Димитрия в 1812 году были выброшены

из рак французами, разграбившими Успенский собор:

первые «не вдруг были найдены потом в церкви среди

разного хлама» (слова E. Е. Голубинского), а вторые

вообще исчезли (рассказ о том, будто мощи Димитрия

были найдены и спрятаны священником одного

московского монастыря, о чем он якобы признался лишь

перед смертью, явная выдумка, не принимавшаяся все¬

рьез самими богословами).
Наконец, с мощами некоторых святых произошла пу¬

таница: одни считали их «нетленными телами», а другие

называли «костями». «Иные составители житий святых

и сказаний об обретении их мощей,писал E. Е. Голу-
72

бинский в «Истории канонизации святых в русской цер¬

кви»,— позволяли себе свободу в показаниях относи¬

тельно состояния мощей, в каковом они были обретае¬

мы» (с. 571). Например, при подготовке общецерковного

прославления «преподобного» Даниила Переяславского

патриарху донесли из Данилова монастыря, что «обре¬

тены были кости». А составитель сказания об этом «пре¬

подобном» утверждает, будто покойника обрели «аки

жива суща».
Такая же несогласованность была и при характе¬

ристике мощей митрополита Петра. Из летописи видно,

что после пожара они оказались в довольно жалком

состоянии. Между тем в «слове о перенесении мощей»

сказано, будто в сгоревшем гробу «в теле обрели чудо¬

творца», что вызвало язвительную реплику летописца.
Из этих затруднений духовенство обычно находило

один и тот же выход: обо всех обретенных останках

продолжали твердить как о «нетленных мощах», а тем

временем полуразрушившиеся трупы или груды костей

прятали от глаз людских в опечатанные раки, заделыва¬

ли в нишах храмов, а наиболее сомнительные из них

закапывали обратно — во избежание нежелательных,

компрометирующих церковь слухов.
Делалось это так часто и временами столь бесцере¬

монно, что даже историки церкви были не в состоянии

замолчать факты многочисленных злоупотреблений с

«нетленными мощами». Тот же E. Е. Голубинский писал

в «Истории канонизации святых в русской церкви»: «От¬

носительно попыток обмана с мощами мы имеем дей¬

ствительно такие доказательства» (с. 568).
Прнзедем некоторые из них, заимствовав сведения

из упомянутой выше книги. Чаще всего фабрикацией

«нетленных мощей» занимались монашествующие.

В 1671 году игумен Макарьевского монастыря Никита

вырыл кости какого-то монаха и выдал их за мощи

основателя этой обители Макария Унженского. Обман

раскрылся, и патриарх Московский и всея Руси Иоаким

приказал в 1675 году кости захоронить, а игумена со¬

слать чослушником в другой монастырь. Прошли годы.

Патриаршая опала забылась. Кости снова были извле¬

чены и объявлены «святыми мощами» Макария. «Мо¬

щи,— смущенно оправдывается E. Е. Голубинский,—

признанные в 1675 году за лжемощи, потом как-то при¬

знаны были за действительные мощи» (с. 550),
73

Несколько позже сходная история произошла с мо¬

щами «преподобного» Иосифа Волоцкого. Архимандрит

Иосифо-Волоцкого монастыря Герман проделал следую¬

щую операцию: гроб с останками Иосифа, стоявший в

раке, захоронил, а в новопостроенную раку положил

«неведомые кости», объявив их мощами «преподобного»

(с. 438). Впоследствии по распоряжению синода лжемо-

щи были захоронены, а рака оставлена пустой.
Основательно скомпрометировала православную

концепцию нетления мощей скандальная история (ха¬

рактеристика E. Е. Голубинского) с останками великой

княгини Анны Кашинской. Когда эту святую канонизи-

ров'али, специальная комиссия, направленная в Кашин

по распоряжению царя Алексея Михайловича, открыла

и освидетельствовала останки «благочестивой княгини»,

охарактеризовав их как «нетленные мощи». Вскоре эти

мощи стали одним из самых веских «аргументов» старо¬

обрядцев в их споре с патриархом Никоном и его при¬

верженцами.
Как известно, старообрядцы не приняли никоновско¬

го предложения креститься тремя пальцами («троепер¬

стие») и поныне крестятся двумя («двоеперстие»). В

связи с этим ими был пущен слух, что при освидетельст¬

вовании мощей Анны якобы обнаружилось: пальцы ее

правой р>ки сложены для «двоеперстного крестного

знамения», подтверждая тем самым правоту старооб¬

рядцев, а не сторонников никоновских реформ.
Церковные власти при такой неприятной для них си¬

туации поняли, что выход из положения один—скомп¬

рометировать останки княгини в глазах верующих. Пат¬

риарх Иоаким послал в Кашин новую комиссию «ради

достовернейшего досмотрения мощей благоверной кня¬

гини Анны Кашинской». Выводы второй комиссии резко

расходились с утверждениями первой. Было установле¬

но, в частности, что, вопреки троекратному упоминанию

в житии о нетлении мощей («мощи никакоже тлению

причастны», «тлению не токмо мощи, но и ризы непри¬

частны быша» и т. п.), на самом деле «мощи в самых

разных местах истлели и разрушились», а «ризы и схи¬

ма истлели». На основании этих выводов мощи Анны

Кашинской были разжалованы в обычные «бренные

останки», а княгиню изъяли из состава общерусских

святых.
Но вот в 1909 году великую княгиню Анну Кашин¬
74

скую реабилитируют. А как же быть с развенчанными

останками «угодницы божией»? Их снова возвели в до¬

стоинство «святых и нетленных мощей», хотя к тому

времени к разрушениям, отмеченным второй комиссией,

добавились новые, еще более значительные: пожар

1817 года нанес останкам Анны Кашинской дополни¬

тельный урон. О состоянии мощей после этого пожара

сдержанный E. Е. Голубинский выразился так: «более

или менее поврежденные и неизвестно что из себя в

запечатанной раке представляющие» (с. 558).
Бывали случаи, когда фабрикация «нетленных мо¬

щей» осуществлялась не местной церковной админист¬

рацией и настоятелями монастырей, а непосредственно

самими иерархами русской православной церкви по со¬

гласованию со светской властью. Пример такой фабри¬

кации— история с мощами Вассиана и Ионы Пертомин-

ских, монахов Соловецкого монастыря, утонувших в Бе¬

лом море в 60-х годах XV века.
В основном тексте «Истории канонизации святых в

русской церкви» E. Е. Голубинского об этих святых ска¬

зано: в 1694 году были освидетельствованы их мощи

и «по причине чудес от мощей установлено празднова¬

ние их памяти» (с. 133). А в примечаниях той же книги

утверждается, со ссылкой на церковные источники,

нечто совершенно противоположное.
Суть дела такова. По пути из Архангельска в Соло¬

вецкий монастырь Петр I попал в страшный шторм.

Ему удалось спастись только потому, что корабль свое¬

временно причалил к пристани Пертоминского монасты¬

ря, расположенной в Унской губе. Приписав свое спасе¬

ние «заступлению» местночтимых «иертоминских препо¬

добных», царь пожелал установить общецерковное пра¬

зднование им, а «для сего и решил освидетельствовать

их мощи» (что же это за прославление без демонстра¬

ции «нетленных мощей»!). Холмогорскому архиепископу

Афанасию с духовенством было велено «освидетельство¬

вать мощи преподобных», покоившиеся под часовней.

Однако, раскопав могилу, нашли в ней останки одного

человека: «а которого именно, Вассиана или Ионы,

неизвестно доселе» (с. 134). Архиепископ «в присутст¬

вии монарха и синклита осязал главу мощей, кости и

персть и учинены были надлежащие опыты исследова¬

ния (?!), тогда по долгом (!) совещании с великим мо¬

нархом они признаны за святые и оставлены в часовне
75

под спудом, на том месте, где были погребены». Впос¬

ледствии «над мощами Вассиана и Ионы» (?) была по¬

ставлена каменная церковь, посвященная им (там же).
Выходит, не было их мощей, а были череп, кости

и прах земной кого-то одного из двух (а может быть,

вообще третьего?). К общецерковным святым «препо¬

добных» причислили не на основании чудес, о которых

даже не упоминается (если не считать «чудесного» спа¬

сения царя во время шторма), а после «долгого совеща¬

ния» с царем (совещались, видимо, о том, как выйти из

конфузливого положения, в котором они оказались из-

за непредвиденных результатов освидетельствования

могилы сомнительных «угодников божиих»). Иначе как

фальсификацией все это не назовешь, а ведь верующие

советские люди, чествуя 5 и 12 июня (по старому сти¬

лю) Вассиана и Иону Пертоминских, даже не подозре¬

вают о давно совершенном подлоге.
Опасаясь, как бы беззастенчивость монашества и ду¬

ховенства в фальсификации нетления мощей не внесла

«смущения» в умы верующих и не привела к росту ан-

тицерковных настроений в массах, руководство русской

православной церкви уже в XVII веке начало вводить

некоторые ограничения на процедуру «обретения нетлен¬

ных мощей». Так, например, собор 1667 года запретил

приходскому духовенству без «достоверного свидетель¬

ства и соборного повеления» объявлять нетленные

останки «святыми мощами». Запрет мотивирован тем,

что имеют место случаи нетления останков лиц, совер¬

шивших преступления против веры и наказанных

епископом или церковным судом.
В предписаниях собора 1667 года обращает на себя

внимание то, как здраво, прямо-таки по-иаучному, объ¬

яснено, что в самом факте нетления того или иного тела

нет ничего чудесного, сверхъестественного, а следова¬

тельно, такой факт не может рассматриваться как дока¬

зательство святости усопшего. Видимо, «соборные отцы»

не сообразили, что таким объяснением они по существу

опровергают православное учение о нетлении мощей как

чуде, якобы присущем только святым «угодникам бо-

жиим».
Помогло ли распоряжение собора 1667 года пресечь

злоупотребления с мощами? Вряд ли. Может быть, в

первые послесоборные годы таких злоупотреблений и

поубавилось, однако документальных данных об этом не ,
76

имеется. Зато есть документы, свидетельствующие о

том, что и в последующее время русское православное

духовенство фальсифицировало «нетленные мощи».
Принимая во внимание повсеместность такой фаль¬

сификации, «Духовный регламент» Петра I предписы¬

вал духовенству «о мощах святых, где какие явятся

быть сумнительные, разыскивать: много бо и о сем на-

плутано». Епископов обязали смотреть за тем, чтобы си¬

нодальным властям своевременно сообщалось «о телах

мертвых неосвидетельствованных» (с. 19, 27—28).
15 марта 1722 года «святейший правительствующий

синод», созданный Петром I взамен прежней патриар¬

шей формы правления, издал документ, получивший в

церковной среде название «указа о подложных мощах».

Церковнославянский язык указа затрудняет его цитиро¬

вание, поэтому приведем этот документ в изложении.

В указе констатируется, что во многих местах имеются

храмы, в которых выставлены для почитания гробницы

с имитацией мощей: резными или долблеными колода¬

ми, которые сверху прикрыты специальными покровами.

Не зная о такой подделке, верующие принимают эти

колоды за «самих святых телеса» и почитают их «с ве¬

ликим страхом». Признав, что все это ведет к «немалым

подозрениям» и «нареканиям» со стороны инославных \

синод постановил: «оные резные и издолбленные коло¬

ды, которые, яко некая обмана положены, отобрав из

гробниц, прислать... в священный синод неотложно, да¬

бы впредь такой обманы нигде не было» (цит. по кн.:

Голубинский E. Е. История канонизации святых в рус¬

ской церкви, с. 435—436).
Но и указ 1722 года не положил конца злоупотреб¬

лениям духовенства и монашествующих с мощами — это

видно уже из того, что синод и в последующие годы

(1725, 1737 и 1744) неоднократно затрагивал данную

проблему в своих постановлениях.
Как ни ополчался синод против фальсификаторов

мощей, сам он нередко поступал точно так же, как и те,

кто осуждался в упомянутых выше документах. Когда

возникала необходимость, синодальные власти энергич¬

но покрывали всякого рода «непотребства» с мощами.
Так, в 1723—1724 годах синод санкционировал тор¬

жественно проведенное мероприятие по перенесению из
1 И н о с л а в и ы е — церковное название католиков и про¬

тестантов.
77

Владимира в Санкт-Петербург мощей великого князя

Александра Невского, заведомо зная, что переносить

было нечего. По сообщению летописца, останки князя

сгорели в 1491 году во время пожара, испепелившего

весь Владимир вместе с монастырем, где эти останки

находились.
Синодальные власти постарались замять назревав¬

ший бы.то скандал с мощами суздальских епископов Фе¬

одора и Иоанна. По сообщению E. Е. Голубинского, в

середине XVIII века у части верующих возникло «неко¬

торое сомнение» в подлинности этих мощей, из-за чего

«в народе произошло волнение» (с. 144). Сославшись на

предписание «Духовного регламента», местный архие¬

рей запросил в 1751 году у синода разрешение на осви¬

детельствование мощей — для устранения «всякого на¬

родного усумнения». Однако в своем ответе, посланном

после четырехлетнего молчания, синод такого разреше¬

ния не дал, заявив, что в проверке подлинности мощей

«несть потребы» (с. 145). Картина не выяснилась, и

E. Е. Голубинский вынужден был заявить, что о мощах

суздальских «святителей» «нет достоверных сведений».
Из сказанного видно, как мало стоили синодальные

предписания о необходимости тщательного освидетель¬

ствования мощей и пресечения случаев явного подлога.
За зремя своего существования с 1721 по 1917 год

синод провел всего лишь десять канонизаций (включая

сюда и повторную канонизацию княгини Анны Кашин¬

ской). В остальных случаях проходила процедура пере¬

вода местных «угодников божиих» в общерусские свя¬

тые. Поэтому и мощей в этот период было открыто ма¬

ло, причем каждое такое открытие документировалось

синодальными инстанциями. По данной документации

легко проследить за тем, как синодальные власти созна¬

тельно, целенаправленно и цинично дезинформировали

верующие массы царской России о действительном со¬

стоянии новооткрывавшихся «святых нетленных мощей».
Первым в синодальное время был канонизирован

митрополит Димитрий Ростовский (Туптало), умерший

в 1709 году. Из актов обследования, составленных мест¬

ными церковными властями и синодальной комиссией,

видно, чго в извлеченном из склепа гробу оказался по¬

чти полностью разложившийся труп. Поэтому синодаль¬

ная комиссия вынуждена была признать, что она имела

дело с обычными тленными останками. Такое же при¬
78

знание, хотя и высказанное в более сдержанных тонах,

содержится и в докладе синода императрице Елизавете,
Между тем верующим останки митрополита Димит¬

рия Ростовского были преподнесены как «святые

нетленные мощи». В указе синода ростовскому архи¬

ерею (1757 г.) «о всенародном объявлении о новообре-

тенных святых мощах» было сказано: поскольку тело

митрополита «обретено не точию со многою, но почти

совсем (?!) с отменною от прочих погребенных тел от-

личностию», то его следует принимать «за самые святые

мощи» (цит. по кн.: Голубинский E. Е. История канони¬

зации святых в русской церкви, с. 171—172, 478, 482,

483).
К сказанному следует добавить, что 26 апреля

1920 года по требованию трудящихся мощи митрополи¬

та Димитрия Ростовского были вскрыты и освидетельст¬

вованы авторитетной и объективной комиссией, в кото¬

рую входили и официальные лица, и духовенство, и вра¬

чи, и представители широкой общественности. Вот ре¬

зультаты освидетельствования, зафиксированные в акте

комиссии: «Вид остатков костей ничем не отличается от

обыкновенных останков сгнившего трупа» (О святых мо¬

щах. Сб. матер. М., 1961, с. 67).
Еще более неприглядная история произошла с моща¬

ми «преподобного» Феодосия Тотемского — основателя

Спасского монастыря в Вологодском крае, канонизиро¬

ванного синодом в качестве местночтимого святого. Она

изложена в книге E. Е. Голубинского, откуда мы ее и

заимствуем.
В 1796 году, когда копали ров для фундамента новой

церкви, сооружавшейся на территории Спасского мо¬

настыря, нашли гроб с «сохранившимися в достаточной

степени останками схимонаха» и предположили, что это

мощи Феодосия, умершего в 1568 году. Признав такое

предположение неосновательным, Вологодская кон¬

систория приказала гроб захоронить и землю над ним

заровнять. Но генерал-губернатор сообщил в синод о

найденном теле как о «весьма пречудных мощах», и си¬

нод приказал местному епископу провести обследова¬

ние. Консисторская комиссия гроб осмотрела и опечата¬

ла, не дав делу никакого хода, видимо из опасения воз¬

можного скандала.
Прошел почти год, и по требованию городских

властей, которым очень хотелось получить собственного
79

святого, синод назначил еще одну комиссию — на этот

раз из двух архиереев. Но и они высказались против

признания найденного тела мощами Феодосия Тотем-

ского. Существо их возражений таково. Гроб найден не

там, где могли похоронить Феодосия. По своему типу

извлеченный гроб не соответствует гробам, в которых

хоронили 228 лет назад, то есть во времена Феодосия.

По свидетельству строителей, откопавших гроб, никаких

чудес при нем не наблюдалось. Чудеса, сообщенные ко¬

миссии, на поверку оказались фикцией: две крестьянки

от своих сообщений о чудесах вообще отказались, а сын

мещанина, якобы выздоровевший у гроба, две недели

спустя умер. Извлеченное из земли тело за год, прошед¬

ший после первого освидетельствования, истлело еще

больше. При самой комиссии у гроба «никаких чудес

и явлений не открылось».
Приняв во внимание все приведенные выше выводы

комиссии, синод снова отказался признать освидетельст¬

вованные останки «святыми мощами» Феодосия.
Минул еще год. Уступая светским властям, синод

снова велел вологодскому епископу обследовать найден¬

ные останки и доложить о своем мнении на этот счет.

Архиерей понял, чего добивается от него синодальное

начальство, и дал такое заключение: хотя за два года

пребывания в открытом виде останки еще больше обвет¬

шали, тем не менее их можно признать «за истинные

угодника божия преподобного Феодосия мощи». И си¬

нод в сентябре 1798 года определил: «обретенное в

1796 году нетленное тело (?!) огласить за совершенные

преподобного Феодосия Тотемского чудотворца мощи»

(цит. по кн.: Голубинский E. Е. История канонизации

святых в русской церкви, с. 187—189).
А вот что сообщила о мощах Феодосия комиссия,

обследовавшая его гроб 17 апреля 1919 года: «Остов

высох, подвергся значительному тлению... Плечи, голени

и стопы совершенно истлели. Остались одни только

кости» (О святых мощах, с. 59).
В XIX веке синод действовал стереотипно: в каком

бы состоянии ни находили останки очередного кандида¬

та в святые, в синодальном определении неизменно под¬

черкивалась нетленность его мощей.
Так, в конце 1804 года был канонизирован епископ

Иннокентий Иркутский (умер в 1731 г.), и синод без

проволочех постановил: останки епископа, извлеченные
во

нз земли в 1755 году, «огласить за совершенные святые

мощи».
То же произошло и при канонизации в 1832 году

епископа Митрофана Воронежского (умер в 1703 г.).

В 1831 году были извлечены его останки, объявленные

«нетленными мощами». В начале 1832-то синодальная

комиссия из трех человек это нетление подтвердила, а в

середине того же года синод принял решение: «святые,

чудодейственные и целебные мощи» Митрофана поста¬

вить в церкви «яко светильник».
3 февраля 1919 года мощи епископа Митрофана Во¬

ронежского были освидетельствованы по-настоящему.

И что же? Вместо «чудодейственных и целебных мо¬

щей» комиссия нашла в раке следующее: «Череп с при¬

лепленными волосами, несколько костей, груда тряпок

и ваты, несколько перчаток (?!) и, наконец, вместо цент¬

ральной части «тела» мешок, набитый разной трухой {!)

без костей» (О святых мощах, с. 59).
Обошлось без каких-либо «сложностей» и при кано¬

низации в 1861 году епископа Тихона Задонского (умер

в 1783 г.). Все шло по традиционной схеме. В 1846 году

при разборке храма вынули из обвалившегося склепа

полуразрушившийся проб с останками Тихона и заяви¬

ли, что несмотря на 63-летнее пребывание в сыром месте

и архиерейское облачение «преосвященного Тихона»

«найдено целым», и «тело его обретено нетленным».

В 1860 году члены синодальной комиссии, посланной

для освидетельствования гробницы, тоже констатирова¬

ли «нетленность» останков епископа. Синод на основа¬

нии этого освидетельствования «пришел к полному

убеждению в истине нетления тела святителя Тихона»

и постановил признать это тело «мощами святыми».
Что же было в гробнице Тихона Задонского на самом

деле? Ответ на этот вопрос дало зскрытие мощей 28 ян¬

варя 1919 года. Вот выдержки из акта вскрытия: «Че¬

реп. Высохшая, 'превращающаяся при прикосновении п

порошок часть берцовой кости. Картон (?!), выкрашен¬

ный в телесный цвет. Фальсификация рук и ног при

помощи ваты и картона. В перчатке прорез, в который

вложен картон телесного цвета, и к нему прикладыва¬

лись верующие. Дамские чулки, ботинки, перчатки (?!).

Вместо пруди железный каркас» (О святых мощах,

с. 59).
4 Н. С. Гордненко
81

Не произошло ничего непредвиденного при канони¬

зации в 1896 году архиепископа Феодосия Углицкого

(умер в 1696 г.)—синод и в этом случае постановил

«нетленное тело его признать святыми мощами».
И все же в богословско-церковных кругах дореволю¬

ционной России исподволь росло опасение по поводу то¬

го, что огульное признание всех останков новообретае-

мых святых «нетленными мощами» таит в себе опас¬

ность возникновения скандальных ситуаций, способных

вызвать в массах острый кризис доверия к церкви.

Одним из тех, кто это опасение высказывал открыто,

был уже неоднократно упоминавшийся нами профессор

E. Е. Голубинский.
Рассуждая доволыно откровенно, этот крупный цер¬

ковный историк признавал, что постоянное «подчеркива¬

ние церковью нетленности мощей всех святых предна¬

значено исключительно иросты-м людям. Склонность к

такому «подчеркиванию проявляют не все священнослу¬

жители, богословы и церковные администраторы, а лишь

непомерно ретивые — имеющие «ревность божию не по

разуму». Поступают они так «ради воображаемого ими

неверия людоко-го», то есть из опасения, что констата¬

ция церковью тленности останков некоторых кандидатов

в святые подорвет веру масс в святость почитаемых

усопших.
E. Е. Голубинский высказывал опасение, что такая

ситуация не на пользу церкви. Прямо назвав утвердив¬

шееся в русском православии положение о нетленности

всех мощей святых «намеренно (!) неправильным пред¬

ставлением», E. Е. Голубинский заявил, что оно «для

простого народа не нужно» (он-де любые мощи будет

почитать, а не только «нетленные»), зато «в высшей сте¬

пени вредно по отношению не к простому народу». «Лю¬

ди вольномысленпые», предупреждал богослов церков¬

ное руководство, воспринимают данное положение как

преднамеренный обман со стороны церкви доверчивых

прихожан и на этом основании «позволяют себе делать

весьма невыгодные заключения о сей последней» (Голу¬

бинский E. Е. История канонизации святых в русской

церкви, с. 298).
Иначе говоря, E. Е. Голубинский, как ревностный

апологет русского православия, но более дальновидный

и предусмотрительный, чем официальные церковные ин¬

станции дореволюционной России, считал, что ради сво¬
82

их же собственных выгод церкви необходимо проявлять

большую осмотрительность при характеристике остан¬

ков новообъявленных «угодников божиих». Он стремил¬

ся обратить внимание руководства церкви на возмож¬

ность неблагоприятных для русского православия по¬

следствий в том случае, если епископат и духовенство

будут по-прежнему пропагандировать среди верующих

идею «всеобщего нетления» останков святых.
Чтобы нейтрализовать опасные для русской право¬

славной церкви последствия «вольномыслия», E. Е. Го¬

лубинский предложил сформулировать учение церкви о

нетлении мощей святых более обтекаемо и менее соб¬

лазнительно для слабых в вере людей. Излагая свою

трактовку этого учения, он писал: «Мощи святых, когда

они нетленны, составляют чудо, но лишь дополнительное

к тем чудесам, которые творятся чрез посредство их.

Доказательство святости святых составляют чудеса, ко¬

торые творятся при их гробах или от их мощей, а мощи,

целые тела или только кости, суть дарованные нам, для

поддержания в нас живейшего памятования о небесных

молитвенниках за нас, священные и святые останки

некоторых святых, которые мы должны чтить как тако¬

вые» (Голубинский Е. Е. История канонизации святых

в русской церкви, с. 302).
Подобная трактовка вопроса, по убеждению

E. Е. Голубинского, освобождала церковь от необходи¬

мости при канонизации новых «угодников божиих»

непременно имитировать нетление их останков. Тем са¬

мым сводилась до минимума возможность возникнове¬

ния скандальных ситуаций, которыми была чревата

огульная фабрикация «нетленных мощей», веками пра¬

ктиковавшаяся русским православием по образцу ви¬

зантийской церкви.
Однако официальные инстанции русской православ¬

ной церкви к голосу E. Е. Голубинского и его едино¬

мышленников (а таких было довольно много среди ли¬

берально настроенных богословов и молодых священ¬

нослужителей) не прислушались и продолжали тракто¬

вать нетление как всеобщее свойство мощей «угодников

божиих».
Поэтому и подготовка к очередной канонизации

(первой в XX в.)—общецерковному прославлению

иеромонаха Серафима Саровского (умер в 1833 г.) —

шла по традиционной, веками отработанной схеме. Си¬
83

нодальная комиссия обследовала в Саровской пустыни 1

гроб с останками «подвижника веры и благочестия»,

увидела там то, что видели в таких случаях обследова¬

тели прошлых лет, и отправила в синод самый благоже¬

лательный отзыв о мощах «преподобного», разумеется,

охарактеризовав их как нетленные. Синод, в свою оче¬

редь, постановил признать Серафима Саровского обще¬

русским святым, а «всечестные останки его — святыми

мощами».
Но тут случилось то, что рано или поздно должно

было случиться. Произошла непреднамеренная уяечка

информации: общественности стало известно, что мощи

«саровского чудотворца» в таком плачевном состоянии,

что называть их нетленными можно лишь иронически.

Стали раздаваться голоса о необходимости публичного

освидетельствования останков «святого старца». Требо¬

вали этого как скептики (чтобы разоблачить церковный

подлог и вывести на чистую воду его организаторов),

так и глубоко веровавшие люди (чтобы посрамить воль¬

нодумцев, усомнившихся в «овятости и нетленности

мощей»).
При такой ситуации «саровские торжества», назна¬

ченные па 19 июля 1903 года и предусматривавшие лич¬

ное участие в них самого Николая II с его окружением,

могли обернуться для церкви тем скандалом, который

давно уже предсказывал E. Е. Голубинский.
Нужно было срочно спасать положение. И тогда

церковное руководство вспомнило советы по этому пово¬

ду, которые давали им либеральные богословы, от чьего

имени выступал на страницах религиозной печати

E. Е. Голубинский. 21 июня 1903 года петербургский

митрополит Антоний (Вадковский) опубликовал в сто¬

личной газете «Новое время» заметку «Необходимое

разъяснение», которая сразу же была перепечатана в

церковных изданиях. Заметка излагала церковную

оценку состояния останков Серафима Саровского.
На им самим поставленный вопрос «Что же в гро¬

бу?» митрополит Антоний ответил с вынужденной от¬

кровенностью: «В гробу обретен ясно обозначившийся

под остатками истлевшей монашеской одежды остов по¬
1 Пустынь — уединенный монастырь или монашеская келья,

расположенные в отдаленных и труднодоступных местах (в лесах,

степях, горах).
84

чившего старца. Тело предалось тлению». Далее следо¬

вал комментарий в духе советов E. Е. Голубинского и

его коллег.
Осторожное и сдержанное разъяснение митрополита

Антония прозвучало как гром среди ясного неба. Оно

обескуражило и смутило многих рядовых прихожан,

приученных церковной пропагандой рассматривать

останки святых как «нетленные мощи». Зато революци¬

онные массы и прогрессивную интеллигенцию России

это разъяснение лишний раз убедило в том, что своей

проповедью «нетленности святых мощей» церковь на

протяжении многих веков сознательно и бесцеремонно

вводила в заблуждение миллионы верующих, злоупот¬

ребляя их неосведомленностью и доверчивостью.
Публичное выступление митрополита Антония, спас¬

шее «саровские торжества» от возможного скандала, не

получило дальнейшего развития в аналогичных действи¬

ях других иерархов русской православной церкви. Оно

не стало началом нового отношения русского правосла¬

вия к проблеме нетления мощей. Иерархическая элита

русской православной церкви, не имевшая опыта быст¬

рой переориентации и не считавшая такой опыт необхо¬

димым, полагала, что и в дальнейшем она сможет

безбоязненно обосновывать святость «угодников божи¬

их» ссылками на нетленность их останков. Поэтому и

после 1903 года на страницах церковной печати по-

прежнему преобладали статьи, в которых так же, как

и встарь, «доказывалось», что нетление мощей — всеоб¬

щий и обязательный признак святости «подвижников

веры и благочестия».
Одними статьями дело не ограничилось: продол¬

жалась прежняя практика фабрикации «нетленных мо¬

щей». В частности, при канонизации в 1916 году митро¬

полита Иоанна Тобольского синод заявил в своих «дея¬

ниях»: «Честные нетленные останки угодника божия

были перенесены из склепа... Господь прославил святи¬

теля нетлением» (цит. по кн.: Горев Мих. Последний

святой, с. 191). Такое заявление было сделано, несмотря

на то что синодальная комиссия, осмотревшая останки

«святителя» 1 января 1915 года, записала: «Тело святи¬

теля Иоанна волею божией не сохранилось, но хорошо

сохранился весь костяной остов (скелет) тела спаси¬

теля, кроме костей от ступней ног... Некоторые кости по¬

желтели, другие же — белые» (там же, с. 53).
85

Между тем известно, что еще в 1826 году тобольский'

архиепископ Евгений писал ярославскому архиепископу

Лврамию, что при досмотре гроба митрополита Иоанна

он обнаружил «одни кости», которые к тому же «все

распались и все черны и отчасти плесневы» (цит. по кн.:

Голубинский Е. Е. История канонизации святых в рус¬

ской церкви, с. 575). Иными словами, урок с мощами

Серафима Саровского был быстро и основательно забыт

иерархами русской православной церкви и не пошел ей

впрок.
Неприглядность многовековой деятельности русской

православной церкви .по пропаганде среди верующих

масс заведомо ложной идеи «нетленности мощей» была

убедительно, наглядно и до конца раскрыта в первые

послереволюционные годы, когда по требованию рево¬

люционного народа компетентные и представительные

комиссии публично вскрыли и освидетельствовали те ра¬

ки, где, по уверению духовенства, хранились «нетрону¬

тые временем» и «избежавшие тлена» тела святых.

63 вскрытия в 1918, 1919 и 1920 годах в 14 губерниях

Советской России дали результаты, глубоко потрясшие

народные массы. Что не оказалось ни одного случая об¬

наружения «нетленных (в церковном понимании) мо¬

щей», об этом и говорить нечего — иначе просто быть не

могло. Но даже более или менее прилично сохранив¬

шихся трупов, подвергшихся мумификации, было нич¬

тожно мало. Чаще всего содержание вскрытой раки

члены комиссии могли охарактеризовать одной фразой:

«Груда полуразрушенных костей».
Более того, в некоторых раках и костей было мало¬

вато. Зато там лежали (цитируем документы, состав¬

ленные по материалам вскрытий): «матерчатая кукла с

кусками костей» (мощи Евфросинии Суздальской),

«кукла, изображающая человека» (мощи Кирилла Но-

воезерского), «кукла из ваты» (мощи Саввы Сторожев-

ского), «Босковая кукла» (мощи Александра Свирско-

го), «металлическая кукла, внутри залитые воском

кости» (мощи Питирима Тамбовского) и даже

«несколько досок, старых монет, банка фиксатуара фир¬

мы «Брокар», стружки, земля, щепки и кирпичи» (мощи

Павла Обнорского) К
1 Полная сводка результатов вскрытия мощей, опубликованная

в журнале «Революция и церковь» (1920, № 9—12, с. 74—81), при¬

ведена в уже упоминавшемся сборнике «О святых мощах», с. 57—67.
86

После таких наглядных разоблачений духовенству

больше ничего не оставалось, как прекратить разговоры

о нетлении мощей святых. И оно действительно прекра¬

тило их, но лишь на некоторое время.
...Проходили годы. Уменьшалось количество прихо¬

жан, непосредственно присутствовавших на вскрытии

мощей или слышавших об этом из первых уст. Забылись

конкретные результаты вскрытий. И в церковных пропо¬

ведях, на страницах богословской печати снова замель¬

кало — сначала изредка, а затем все чаще и чаще —

традиционное для русского православия словосочетание

«святые нетленные мощи». В настоящее время случаи

употребления этого словосочетания идеологами совре¬

менного русского православия так часты, что даже про¬

стое перечисление статей, заметок и проповедей, в кото¬

рых оно приводится, заняло бы слишком много места.

Приведем в связи с этим лишь несколько фактов.
Как мы уже отмечали, даже летописцу было извест¬

но, что останки митрополита Петра представляли собой

кости, поврежденные к тому же пожаром. Между тем

в «Журнале Московской патриархии» (1974, № 1) гово¬

рится, будто они «прославлены от бога нетлением и чу¬

десами» (с. 34).
В пещерном храме вильнюсского Свято-Духова мо¬

настыря хранятся мощи «святых виленоких мучеников

Антония, Иоанна и Евстафия» — придворных литовско¬

го князя Ольгерда (XIV в.), якобы зверски замученных

язычниками за переход в христианство. В статье игуме¬

на Антония (Черемисова), посвященной этим святым,

утверждается, будто их мощи «более полутысящи лет»

пребывают «нетленными от разрушительных стихий и

времени всепоедающего» (ЖМП, 1977, № 3, с. 67). Ил¬

люстрирует статью фотография, на которой отчетливо

видны три тела, лежащие в раке: сами тела прикрыты

одеждами, а ноги в светлых чулках и темных тапочках

оставлены неприкрытыми.
Само собой разумеется, что автор статьи ни словом

не обмолвился о том, что мощи «виленских чудотвор¬

цев» были освидетельствованы в 1919 году, когда они

находились в одном из московских храмов. Освидетель¬

ствование показало, что за «нетленные мощи» выдаются

«мумифицированные трупы» (О святых мощах, с. 61).

Следовательно, форма тел придана останкам Антония,
87

Иоанна и Евстафия искусственно, и «объемность» ног

достигнута с помощью ваты или чего-либо подобного.
Вопреки уже упоминавшимся данным ©скрытия со¬

временное духовенство продолжает заявлять, что остан¬

ки Димитрия Ростовского якобы «остались нетленными»

(ПВ, 1976, № 7, с. 30), что митрополит «был прославлен

обретением нетленных святых его мощей» (ЖМП,

1977, № 9, с. 72).
О митрополите Московском и всея Руси Алексии

(XIV в.) также утверждается на страницах современ¬

ной церковной печати, будто «тело его было обретено

нетленным» (ЖМП, 1978, № 2, с. 76). Между тем из¬

вестно, что останки этого «святителя» представляют со¬

бой полуистлевшие кости.
Особенно часто современное духовенство говорит о

«нетленных мощах» Сергия Радонежского. Нынешние

богословы и проповедники уверяют своих читателей и

слушателей, будто в 1422 году были извлечены из земли

«нетленные останки преподобного Сергия» (ЖМП,

1972, № 7. с. 16, 18, 68), его «нетленные мощи» (ЖМП,
1972,	№ 9, с. 23). «Господь удостоил преподобного Ни¬

кона,— патетически восклицает архимандрит Евлогий

(Смирнов) в своей проповеди,— обрести нетленные мо¬

щи своего духовного отца» (ЖМП, 1976, № 11, с. 31).
Может быть, все эти утверждения относятся лишь

к далекому прошлому — ко времени обретения мощей

Сергия? Ничего подобного: речь идет о сегодняшнем со¬

стоянии останков «преподобного». «Величественны собо¬

ры лавры преподобного Сергия,— читаем в заметке, по¬

священной лаврским торжествам 1976 года.— Но самое

великое сокровище — это святые нетленные мощи пре¬

подобного, оставшиеся после его кончины». Это и оказа¬

лось тем сокровищем, которое «ни моль, ни ржа не ис¬

требляет» (Мф. 6, 20) (ЖМП, 1976, № 9, с. 7).
А теперь заглянем в протокол вскрытия мощей Сер¬

гия Радонежского, составленный 11 апреля 1919 года:

«Развертывается истлевшая одежда. Все изъедено

молью. Видны рыжего цвета волосы, ременный пояс,

поднимается пыль. Видны отдельные позвонки, кости та¬

за, пpaiЗaя берцовая, бедренная кости целы, малые бер¬

цовые кости найдены разрушившимися... Общее впечат¬

ление скелета, который разрушался 500 лет... Все рассы¬

палось... Всюду масса мертвой моли, бабочек и личи¬

нок» (О святых мощах, с. 75).
88

И вот этн-то полуразрушившиеся останки, видимо,

очищенные от моли, бабочек и личинок и облаченные

в новые одежды, снова упрятаны в роскошную раку и

в одном из храмов Троице-Сергиевой лавры выставлены

для поклонения им как «нетленным мощам».
Что это — потеря памяти или проявление «усердия

и ревности божией не по разуму»? Ни то и ни другое.

Налицо точный расчет — ставка идеологов современного

русского православия на неосведомленность основной

массы верующих советских людей о подлинном состоя¬

нии мощей, а также на малую активность пропаган¬

дистов научного атеизма в распространении среди рели¬

гиозной части наших граждан правды о мощах (в том

числе и о результатах обследования мощей в 1918—'1920

гг.).
Между тем хорошо известно, что В. И. Ленин считал

необходимым широко использовать результаты вскры¬

тия и освидетельствования мощей для атеистического

просвещения трудящихся нашей страны. «Показать,—

говорил он,— какие именно были «святости» в этих бо¬

гатых раках и к чему так много веков с благоговениём

относился народ, этого одного достаточно, чтобы оттолк¬

нуть от религии сотни тысяч людей»1.
О том внимании, какое уделял В. И. Ленин данному

вопросу, красноречиво свидетельствуют ленинские доку¬

менты, связанные с обстоятельствами вскрытия мощей

Сергия Радонежского.
П. А. Красиков, возглавлявший созданный Народ¬

ным комиссариатом юстиции отдел по проведений в

жизнь декрета «Об отделении церкви от государства и

школы от церкви» (декрет был принят Советом Народ¬

ных Комиссаров 23 января 1918 года), прислал

В. И. Ленину записку такого содержания:
«Владимир Ильич!
Сергия Радонежского в Троицкой вскрыли. Ничего,

кроме трухи и старых костей, не оказалось. Присутство¬

вали монахи, доктора, кинематографисты, понятые от

волостей и представители жителей и толпы, собравшей¬

ся у лавры.
Протокол и киноленты скоро будут готовы к опубли¬

кованию.
/7. Красиков».
1 Воспоминания о В. И. Ленине. М., 1955, с. 112.
89

На обороте этой записки В. И. Ленин написал следу¬

ющее поручение секретарю:
«Надо проследить и проверить, чтобы поскорее пока¬

зали это кино по всей Москве» *.
Правда о мощах русских православных святых не

перестала быть актуальной и в наше время. Ее необхо¬

димо сделать достоянием каждого советского человека,

и прежде всего -верующего. Люди, приходящие к ракам

«угодников божиих» в ожидании чуда, должны узнать,

что они поклоняются не «нетленным мощам» святых,

якобы гарантирующим им сверхъестественное содейст¬

вие в решений жизненно важных проблем, а истлевшим

останкам обычных людей, от которых бессмысленно

ожидать помощи. Содействия надо искать у живых —

своих сограждан, с которыми мы едины и в радости, и

в горе, с кем нас связывает общность действий, целей

и задач.
На этом можно закончить краткий ответ на вопрос
о	том, кого и за что возводила в святые русская право¬

славная церковь, кому она заставляет поклоняться ве¬

рующих советских людей.
Хотелось бы, чтобы факты и выводы, приведенные

здесь, помогли атеистом систематизировать и углубить

свои знания по рассмотренным вопросам, а верую¬

щим — выяснить для себя, соответствуют ли истине на¬

вязанные им церковью представления об обстоятельст¬

вах формирования состава православных святых и о со¬

циально-нравственном облике «угодников божиих».
Установив, как складывался в русском православии

культ собственных святых и кем были святые в их ре¬

альной элизии, разберемся в том, кому этот культ слу¬

жил в прошлом,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 50, с. 279.'

и
Кому служил

культ святых

Б прошлом

Поборники современного русского православия, про¬

пагандируя культ святых как ваокный элемент про¬

шлого духовного наследия, говорят об этом культе

как об общенародном достоянии. Утверждается, в

частности, будто «•угодники божии» были прежде всего

защитниками и утешителями утруждающихся и обреме¬

ненных», служили широким массам опорой и надеждой,

выражая в первую очередь интересы социальных низов.
Так, например, о «святителях московских» (митропо¬

литах Петре, Алексие, Ионе, Филиппе и патриархе Гер¬

могене) сегодняшнее духовенство заявляет, что они яко¬

бы «жили одной жизнью с народом», питали <гбеспре¬

дельную любовь к своему Отечеству и народу», <гзаботи¬

лись о жизни русского народа» (ЖМП, 1974, № 1,

с. 34). А о Серафиме Саровском на страницах офици¬

ального органа русской прадославной церкви можно

прочесть следующее: «гЕго современниками были Дер¬

жавин и Пушкин, Карамзин и Жуковский. Но преподоб¬

ный предстаёлял не светски-обрйзованную и казенно-са¬

модержавную Россию, а простых верующих людей —

непреходящую святую Русь, хранящих, подчас, в немо¬

щи плоти богатство православного духа» (ЖМП,
1973,	№ 9, с. 71).
Вмевте с тем святых характеризуют и как некое при¬

миряющее начало, якобы снимавшее в прошлом взаим¬

ную противоположность богатства и бедности, знат¬

ности и безвестности, господства и подчинения. <гУ его

могилки,— пишет о «саровском чудотворце» современ¬

ный церковный автор,— находили утешение знатные и

безвестные, богатые и бедные, здоровые и убогие, и пре¬

подобный Серафим, как и при жизни нй земле, одарял

их данной ему благодатью» (там же).
Так характеризуют прошлую роль культа русских

святых нынешние ревнители православия — богословы и

церковные проповедники. А какой эта роль была в дей¬

ствительности? В поисках ответа обратимся к отечест¬

венной истории.
93

Инструмент

церковной

иерархии
Поскольку культ святых — явление прежде всего ре¬

лигиозное, ?о вполне естественно, что использовался он

церковью ради достижения религиозных целей. Харак¬

тер этого использования определялся интересами рус¬

ского православия как господствующей идеологии фео¬

дально-крепостнической Руси и буржуазно-помещичьей

России, задачами православной церкви как оплота фео¬

дализма.
Конкретных причин, заставлявших церковные круги

обращаться к культу святых, было так много, что оха¬

рактеризовать каждую из них нет ни возможности, ни

необходимости. Поэтому мы рассмотрим лишь те случаи

использования культа святых духовенством и иерархи¬

ческой верхушкой церкви, которые были наиболее ха¬

рактерны для русского православия дореволюционной

поры и в которых с максимальной полнотой раскрылась

роль данного культа как инструмента церковной поли¬

тики.
Чего же добивалась русская православная церковь

с помощью культа святых и что конкретно этот культ

ей дал?
Ускорил переход Руси от язычества к христианству.
Сменив исторически изжившее себя язычество, право¬

славие не вытеснило из сознания и поведения древних

славян дохристианские верования и обряды, а совмести¬

лось с ними, образовав внутренне противоречивый язы¬

ческо-христианский конгломерат, получивший название

двоеверия. Церковь включила в православие многие

элементы язычества с вполне определенной целью: она

рассчитывала ускорить процесс усвоения христианства

всеми слоями древнерусского общества, одновременно

надеясь, что впоследствии ей удастся очистить право¬

славное вероучение и культ от языческих пережитков.
Первоначально многие языческие идеи и образы бы¬

ли присоединены к христианским воззрениям лишь ме¬

ханически и без каких бы то ни было изменений. «На¬

родная масса,— писал E. Е. Голубинский в «Истории

русской церкви» (т. I, ч. 2),— начала с настоящего двое¬

верия, не только с перенесения в христианство части
94

прежних языческих верований, на с соединения язычест¬

ва с христианством, как целой веры, или с простого при-

соедине»ия вновь принятого христианства к прежнему

язычеству» (с. 836). Иными словами, новообращенные

в православие славяне одновременно поклонялись и сво¬

им прежним, языческим, богам и богу христианскому со

всем его «небесным окружением» из многочисленных

святых, которых византийцы насчитывали тысячами. «В

христианских святых и священных реликвиях, которым

церковь присвоила чудотворную силу,— отмечал

H. М. Никольский в «Истории русской церкви» (изд.

2-е. М.—Л., 1931),— приднепровец вновь находил утра¬

ченных было специальных богов-покровителей и фети¬

шей; в непонятном для него культе он находил замену

прежних волхований, а на монахов и на священников

смотрел как на волхвов; наконец, византийские погре¬

бальные обряды с учением о бессмертии дууц* и воскре¬

сении легко соединялись с первобытным культом мерт¬

вых» (с. 48).
Впоследствии двоеверие наших предков приобрело

более органичный характер. В частности, языческие об¬

ряды потеряли свою самостоятельность и максимально

переосмысленные в духе новой религии вошли в состав

христианского культа. Примером именно такой ассими¬

ляции русским православием элементов язычества мо¬

гут служить факты слияния многих языческих праздни¬

ков с христианскими. Праздник Коляды, или Нового го¬

да, соединился с Рождеством; языческий праздник вес¬

ны был перенесен на неделю и составил христианскую

масленицу; праздник лета соединили с праздником

Иоанна Крестителя (в просторечии — Ивана Купалы)

и т. д. То же произошло и с языческими персонажами:

они перестали быть объектами самостоятельного почи¬

тания, а их черты были перенесены на христианские об¬

разы— как положительные (бог, ангелы, святые), так

и отрицательные (бесы, демоны и прочая «нечистая си¬

ла»).
Христианский культ святых существенно облегчал и

упрощал такой процесс. Это объясняется во миогом тем,

что данный культ сам является языческим рудиментом

в христианстве *: он сложился на основе дохристианских
1 О языческих истоках христианского культа святых см.: Рано-

вич А. Как создавались жития святых. М., 1961; Белов А. В. Прав¬

да о православных «святых». М., 196^ с. 5—26.
95

верований (культ предков, культы древних восточных

богов, культ героев древнегреческой и древнеримской

религий и т. д.) и призван замаскировать в формально

монотеистическом христианстве фактический полите¬

изм Ä.
В теории церковь категорически отвергает дохристи¬

анские истоки и языческую сущность своего культа свя¬

тых. Однако на практике она постаралась извлечь из

этого определенную пользу для себя. Христианство, ука¬

зывал Ф. Энгельс, «могло вытеснить у народных масс

культ старых богов только посредством культа Свя¬

тых»2. В частности, в период христианизации Древйей

Руси церковная иерархия рассматривала культ святых

как средство преодоления язычества на путях скрытого

языческо-христианского двоеверия.
Поэтому православное духовенство не противодейст¬

вовало тому, чтобы черты и функции славянского бога

грозы Перуна перешли к христианскому Илие Пророку,

«скотьего бога» Велеса — к святому Власию, епископу

Севастийскому и т. п. Да и остальных христианских свя¬

тых новообращенные в православие славяне стали вос¬

принимать так же, как они раньше воспринимали язы¬

ческих богов: видели в них «божественных покровите¬

лей», способных оказать содействие в той или иной про¬

изводственной деятельности или в повседневной жизни.
Например, христианских мучеников II века Флора

и Лавра наделили чертами языческих «конских богов».

Одну из пяти Анастасий, прославляемых церковью как

«мучениц» и «преподобных», определили в покровитель¬

ницы овцеводства (Настасья-овечница). «Святителя»

Модеста, архиепископа иерусалимского (VII в.), специ¬

ализировали как «целителя скота». «Великомученику»

Георгию Победоносцу (IV в.) передали функции покро¬

вителя скота, земледелия и охоты. «Первоверховных

апостолов» Петра и Павла воспринимали как «сенокос¬

ных святых»; «мученицу» Параскеву-Пятницу (III

в.)—как -пособницу плодовитости скота; «мучеников-

беосребоеников» Коему и Дамиана (III в.)—как «свя¬

тых кузнецов», покровителей кузнечного ремесла, и т. д.

Об этом процессе, характерном не только для правосла¬
1 Монотеизм (от греч. monos — единственный, единый и

iheos — бог) — вера в единого бога. Политеизм (от греч.

poly — много и theos — бог) — вера во многих богов.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 490.

вия, но и для католицизма, Ф. Энгельс писал: «...расчет¬

ливые попы вернули в лице святых политеистическому

крестьянству его любимых богов-покровителей»1.
Явные следы язычества прослеживаются и в тради:

ционном для христианства наделении святых «лечебны¬

ми функциями». Подобно тому как язычники в случае

болезни обращались за помощью к своим богам и ду¬

хам, так и христиане искали исцеления у «угодников

божиих». При этом считалось, что тот или иной христи¬

анский святой может исцелить не от всякой болезни,

а адшь от одной или нескольких: например, Иоанн

Креститель — от головной боли, «мученик» Лонгин-сот-

ник (I в.)—от глазных болезней, «священномученик»

Антипа (I в.) —от зубной боли, «великомученик» Арте¬

мий (IV в.) —от грыжи и болезней желудка, «мученик»

Конон (I в.) — ог оспы, «святитель» Иулиан (I в.) — от

детских болезней, «преподобный» Марон (IV в.) — эт

лихорадки и т. п.
Впоследствии к общеправославным святым — «по¬

кровителям и целителям» — присоединили русских свя¬

тых той же «специализации». В частности, древнерус¬

ских князей Бориса и Глеба стали почитать как покро¬

вителей посевов, соловецких «преподобных» Зосиму и

Савватия — как опекунов пчеловодства и пр. Страдаю¬

щим глазными болезнями предлагали обращаться за

«врачебной помощью» к епископу Никите Новгородско¬

му (XII в.) или к казанским «святителям» Гурию и

Варсонофию (XVI в.), больным ногами — к «праведно¬

му» Симеону Верхотурскому (XVII в.), изнемогающим

от грудной болезни — к «святителю» Димитрию Ростов¬

скому (XVIII в.), парализованным — к «преподобному»

Александру Свирскому (XVI в.) и т. д.
Пропагандируя культ святых в таком языческо-

христианском варианте, церковь значительно облегчила

себе задачу распространения религии сначала в древне¬

русском обществе, а затем и в царской России, заметно

ускорила этот процесс. Она избавилась от необходи¬

мости разъяснять новообращенным существо принятой

ими веры, растолковывать им содержание христианско¬

го вероучения с такими его сложностями, непосильными

даже для большинства духовенства, как учение о три¬

едином боге, о боговоплощении, о двух природах Иисуса
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 35, с. 238.
.97

Христа и пр. Все ограничилось требованием почитать

«угодников божиих», которые заслонили в сознании ве¬

рующего самого бога, далекого и непонятного. Надо бы¬

ло поклоняться им в привычном для язычника стиле с

произнесением магических заклинаний и жертвоприно¬

шениями в виде покупки свечей, заказа молебнов и т. п.

и беспрекословно выполнять их повеления, излагавшие¬

ся от имени святых церковью.
Правда, эта же пропаганда обернулась для русской

православной церкви и серьезными издержками — сугу¬

бо поверхностным усвоением основной массой ее прихо¬

жан содержания христианского вероучения, незнанием

сущности важнейших догматов1 данной религии. Дей¬

ствительно, большинство приверженцев русского право¬

славия в первые века его существования свели испове¬

дание этой религии практически к соблюдению одной

лишь обрядности — выполнению чисто культовых пред¬

писаний: посещению храмов, участию в церковных бого¬

служениях, произнесению положенного числа молитв,

соблюдению постов, поклонению кресту, иконам, мощам,

почитанию святых и т. д. Такое состояние религиозности

того времени было настолько повсеместным явлением,

что его не в состоянии отрицать сами церковные истори¬

ки и богословы. «В Древней Руси,— признавал один из

них,— масса усвоила дух христианства весьма односто¬

ронне и, так сказать, внешне-механическим образом

приобщилась к нему, в результате чего в религиозном

сознании ее явилось преобладание формы над содержа¬

нием религии, временно-случайного и второстепенного

над существенным и важнейшим» («Странник»,

1902, №8, с. 181).
Мало что в связи с этим изменилось и в последую¬

щее время. «Беспросветная тьма, умственное невежест¬

во, отсутствие образования,— отмечал в период первой

русской революции церковный журнал либерального

толка,— все это были верные помощники тому, чтобы

русские христиане все свои упования и надежды возло¬

жили на внешнюю, обрядовую сторону христианской ве¬

ры, а не на существо ее» («Церковно-общественная

жизнь», 1906, № 38, с. 1261).
1 Догматы (греч. dogma — обязательное положение) — ис¬

ходные и основные положения христианского вероучения, провоз¬

глашенные «богоустановленными истинами», которые верующему

надлежит принимать без доказательств и обоснований.
98

Даже в начале XX века религиозные идеологи кон¬

статировали преобладание среди верующих людей лиц,

не знающих или не понимающих основополагающих

идей православного вероучения, христианской догмати¬

ки. «Едва ли можно,— сокрушался священник К. Агге-

ев,— найти исповедников другой религии, которые бы

так плохо понимали свою веру, как именно сыны право¬

славной церкви... Незнание нашим народом догматики

христианства — факт, который едва ли будет оспари¬

ваться» («Церковно-общественный вестник», 1913,

№ 25, с. 2).
При этом церковная печать дореволюционной России

постоянно подчеркивала, что внешнее восприятие право¬

славия было характерно не только для социальных ни¬

зов, но и для остальных слоев русского общества. «У

нас,— говорилось в статье «Желания и нужды духовен¬

ства»,— не только простой народ, но сплошь и рядом

даже iß образованном обществе не могут различить в

религии существенного от несущественного, догмата от

обряда и обычая» («Странник», 1904, № 1, с. 157).
Русская православная церковь уделяла культу свя¬

тых огромное внимание, поставив его в центр своей бо¬

гослужебной деятельности. Поэтому рядовые верующие

львиную долю своего религиозного усердия тратили на

прославление «угодников божиих» в молитвах и песно¬

пениях, на молитвенное обращение к ним за сочувстви¬

ем и помощью, на практически ежедневное празднова¬

ние дней памяти одного или сразу нескольких святых.

Они взывали к святым в надежде на чудо, посещали их

могилы, совершали молебны у раки с мощами и т. п.

Дальше этого внешнеобрядового поклонения святым —

поклонения с явно выраженным языческим уклоном,

с элементами дохристианского многобожия — боль¬

шинство верующих дореволюционной России не про¬

двинулось.
Правда, богословы русской православной церкви на¬

стойчиво подчеркивали, что церковь видит в святых не

самостоятельный объект поклонения на манер языческо¬

го политеизма, а лишь посредников между богом и

людьми, своего рода передаточную инстанцию. «Цер¬

ковь христова,— писал митрополит Макарий (Булга¬

ков) в «Православно-нравственном богословии»,— почи¬

тает праведников не как богов каких, а как верных слуг,

угодников и друзей божиих; восхваляет их подвиги и
99

дела, совершенные ими при помощи благодати божйей

во славу божию, так, что вся честь, воздаваемая, свя¬

тым, относится к величию божию, которому они благо-

угождали на земле своею жизнию» (т. II, с. 551).
Однако для рядовых прихожан православных хра¬

мов святые были и остаются своего рода «микробога¬

ми» — пусть и малыми, и узко специализирующимися,

но зато и более доступными, конкретными и понятными,

чем загадочная, отвлеченная и нёприступная христиан¬

ская троица. И сейчас практически в каждом храме рус¬

ской православной церкви молебнов святым (особенно

местночтимым или наиболее популярным в данной'Мест¬

ности) верующие заказывают во много раз больше, чем

христианскому богу — как троице в целом, так и каж¬

дой ее ипостаси 1 в отдельности (богу-отцу, богу-сыну

и богу — духу святому). Это свидетельствует о том, что

дух языческого политеизма так и не исчез из русского

православия за всю его почти тысячелетнюю историю.
Укреплял позиции религии и церкви в обществе. Рус¬

ская православная церковь использовала культ святых

не только для ускорения христианизации Руси, но и в

целях укрепления своих позиций в классовом обществе,

становлению которого она всячески содействовала. До¬

стигались зти цели самыми различными способами.
Прежде всего, культ святых составлял один из

основных источников обогащения церкви: эксплуатация

этого культа давала духовенству львиную долю дохо¬

дов, поступавших в храмы и монастыри от верующих.

Прихожанам постоянно внушалось, что их обращение

к святым не даст желаемых результатов, если не будет

подкреплено соотзетствующими материальными затра¬

тами: вкладами в церковь или монастырь (деньгами, ве¬

щами, землей, личным трудом и т. п.), оплатой церков¬

ных треб (заказных молебнов, обеден и пр.), покупкой

свечей и реликвий, связанных с почитаемыми «угодни¬

ками божиими» (земли с их могил, икон с их изображе¬

нием и т. д.).
Поэтому на поклон к святым никто и никогда не шел

с пустыми руками — даже нищие отдавали церкви свои

жалкие гроши, чтобы «ублажить» почитаемого «пра-
1 Ипостась (греч. hypostasis — сущность) — богословский

термин для обозначения «лиц» христианской троицы: единого бога,

по выстулающего в трех лицах (ипостасях).
.100

ведни ка». Характеризуя эту статью доходов церквей и

монастырей, митрополит Макарий (Булгаков) писал в

«Истории русской церкви» (т. VIII, кн. 3): «Эти прино¬

шения, хотя обыкновенно незначительные, нередко со¬

ставляли D совокупности значительный доход, особенно

в монастырях, которые имели мощи святых или чудо¬

творные иконы и потому наиболее привлекали к себе бо¬

гомольцев» (с. 288).
Отсюда становится понятным стремление монашест¬

вующих и настоятелей церквей любой ценой обзавестись

доходными мощами — нередко настолько сомнительного

свойства, что о чих местное духовенство старалось не

информировать центральные церковные власти. Об од¬

ном из таких случаев, упомянутом E. Е. Голубинским

в «Истории канонизации святых в русской церкви», то¬

больский митрополит Антоний (Стаховский) сообщал в

20-х годах XVIII века в синод следующее: «В Тюмени

обретается некое нетленное тело, над которым попы па¬

нихиду правят и оттуда себе имут подкормку» (с. 523).
Даже неканонизированный святой, служба которому

совершалась духовенством, так сказать, полулегально,

давал церкви немалый доход. В книге Мих. Горева «По¬

следний святой», где на основании синодальных архивных

материалов освещен процесс причтения к «лику святых»

митрополита Иоанна Тобольского, приведены любопыт¬

ные цифры: суммы расходов верующих, обращавшихся

за молитвенной помощью к тогда еще не канонизиро¬

ванному «чудотворцу» (с. 18, 20, 23, 25). Чтобы рассчи¬

тывать на чудо и быть уверенным, что оно совершится,

обращавшимся к гробу с останками митрополита надле¬

жало: заказать в храме, где находились остаикн,

несколько обеден — иногда до десяти и более (5 руб.

каждая), панихид (от 1 до 3 руб. каждая), молебнов (в

такую /ке цену), отслужить всенощную (все те же

5 руб.) и понести другие расходы, обращавшиеся в до¬

ходы соборного духовенства и епархиальных властей.

После канонизации Иоанна Тобольского доходность его

культа еще более возросла, что способствовало обога¬

щению не только собора, где были выставлены для все¬

общего поклонения «нетленные мощи святителя», но и

других храмов Сибири, участвовавших в прославлении

нового святого.
Культ святых широко использовался церковью для

реабилитации монастырей и монашествующих в глазах
101

общественного мнения. Как мы уже отмечали, монасты¬

ри всегда были объектом критики со стороны всех слоев

русского общества, начиная с князей и кончая окрест¬

ными крестьянами. В этих условиях прославление и ка¬

нонизация монахов, составляющих большинство в об¬

щем списке православных святых (в том числе и рус¬

ских), должны были, по мнению церковных властей,

нейтрализовать критику в адрес монашества. Церков¬

ные круги рассчитывали, что на фоле широкой рекламы

«добродетелей» и «подвигов» канонизируемых «святых

иноков» и благодаря постоянному ожиданию чуда от

«нетленных мощей» новоявленных «угодников божиих в

ангельском чине» пороки и неблаговидные поступки их

многогрешных собратий будут восприниматься верую¬

щими как некое досадное исключение из правил.
Далее, культ святых способствовал повышению в

глазах рядовых верующих престижа высшей церковной

иерархии — русского православного епископата. Объяв¬

ляя тех или иных архиереев святыми, церковные власти

надеялись, что благоговение верующих перед почивши¬

ми «святителями-чудотворцами», якобы помогающими

прихожанам в их бедах и печалях, укрепит авторитет

епископской власти.
О том, что русская православная церковь нуждалась

в таком укреплении, свидетельствует острая критика в

адрес епископата, исходившая не только от мирян, но

и от рядового белого духовенства, к которому архиереи-

монахи относились свысока. Критиковали их и либе¬

рально настроенные богословы, усматривавшие в за-

силии спископов-ретроградов и консерваторов помеху

делу приспособления русского православия к условиям

буржуазного развития России. На «князей церкви»

смотрели как на носителей «охранительных начал» в

русском православии, боготворивших церковную старину

только за то, что она — старина. В них видели поборни¬

ков и ревнителей религиозной косности, догматизма,

традиционализма, помноженного на обрядоверие. Имея

в виду этих епископов, автор статьи «Обрядолюбие» пи¬

сал: «Попробуйте побеседовать с ними... и вы непремен¬

но увидите пред собой тех именно обрядоверов, которые

чуть ли не всю сущность христианства полагают во вне¬

шнем культе... Всякую незначительную критику обрядо¬

вой практики они признают за ересь, достойную анафе«
102

мы(«Церковно-общественная жизнь», 1906, № 38,

с. 1262).
Вот этих-то ретроградов от православия, подвергав¬

шихся критике и не пользовавшихся авторитетом да¬

же в среде подведомственного им духовенства, и пыта¬

лась возвеличить церковь посредством канонизации.
За весь синодальный период церковного управления

было канонизировано в общецерковном масштабе (не

считая повторной канонизации княгини Анны Кашин¬

ской) 9 святых. Из них только один не имел епископско¬

го сана — иеромонах Серафим Саровский. Получился

явный «перебор» со «святителями», вызвавший язви¬

тельные реплики либеральной прессы, и неумеренным

ревнителям епископского авторитета пришлось оправды¬

ваться на страницах церковной печати. «Иным,— сето¬

вал Н. Гумилевский в статье «По поводу прославления

святителя Питирима Тамбовского»,— представляется

соблазнительным то обстоятельство, что церковное про¬

славление воздается, главным образом, представителям

церковной иерархии... В последнее время,— соглашался

автор статьи,— действительно, чаще всего причисляются

к лику святых епископы... Очевидно, иерархическое слу¬

жение более, чем какое-либо другое, представляет бла¬

гоприятных условий для достижения святости» («Руко¬

водство для сельских пастырей». Харьков, 1914, № 10,

252).
Следует отметить, что массовое «производство» цер¬

ковью святых в архиерейском сане не увело епископат

от критики и не сделало его авторитет непререкаемым

для духовенства и верующих. С особой наглядностью

обнаружилось это в первые послереволюционные годы,

когда в недрах русского православия сформировались

многочисленные обновленческие группы, единодушно

выступившие против засилья в церкви монахов-еписко-

пов и потребовавшие избрания архиереев из среды бе¬

лого духовенства. И тем не менее наличие среди святых

многочисленных представителей епископата внушало ве¬

рующим мысль о близости иерархов русской православ¬

ной церкви к высшим, «небесным силам», мешало уви¬

деть в архиереях обыкновенных церковных сановников,

царских чиновников высокого ранга в рясах.
1 Анафема (греч. anathema) — церковное проклятие от

имени бога и свеликое отлучение» от церкви, рассматриваемые

в христианстве как высшая кара.
103

Наконец, посредством культа святых русская право¬

славная церковь стремилась -повысить религиозность в

обществе, сдержать развитие в народных массах бур-

жуазно-ломещичьей России религиозного индифферен¬

тизма, антиклерикальных 1 тенденций. С одной стороны,

церковная иерархия самой процедурой канонизации, со¬

провождавшейся усиленной обработкой всех категорий

верующих, провоцировала религиозную экзальтацию,

стимулировала рост и распространение религиозного

психоза, искусственно подогревала религиозный фана¬

тизм в его крайних проявлениях. А с другой — исполь¬

зовала все это для «посрамления» тех, кто не проявлял

должного рвения в делах веры и перестал внимательно

прислушиваться к предписаниям церкви.
Обе эти цели богословско-церковные круги дорево¬

люционной России 9читали такими важными и духовно

значимыми, что че находили нужным даже маскировать

их. Напротив, об этом говорили вслух и по каждому

поводу. Вот, например, как раскрывал «назидательное

значение» личности иеромонаха Серафима Саровского

для своих современников некий иеромонах Александр

на страницах журнала «Православный путеводитель»

(1904, № 11): «К сожалению, среди наших мнимообра¬

зованных лиц часто встречается внутреннее или внеш¬

нее отступничество от православия... Все вообще ин¬

теллигентные люди, если они не погубили еще свою со¬

весть в софизмах «лжеимеиного знания», должны мно¬

гочисленными чудесами преп. Серафима убедиться в

том, что православная церковь и до днесь не утратила

и до скончания века не утратит своей благодатной силы

и животворности» (с. 498—499).
Такие же рассуждения публиковались на страницах

русской церковной печати и в связи с канонизацией

епископа Питирима Тамбовского. «При распространяю¬

щемся в нашем народе оскудении веры, нравственном

разложении, распространении всякого рода лжеуче¬

ний,—писал Н. Гумилевский, клеветнически охаракте¬

ризовав падение религиозности в массах и пробуждение

у них интереса к революционным идеям как нравствен¬

ную деградацию общества,— бог дивными проявления-
1 Антиклерикализм (от греч. anti — против и лат. cleri-

kalis — церковный)—система взглядов, а также общественное дви¬

жение, направленное против церкви и притязаний духовенства на

господство в экономической, политической и культурной областях.
104

мн своей чудодейственной силы привлекает всенародное

внимание к праведникам, показывающим истинный об¬

раз того, каким должен быть нормальный человек»

(«Руководство для сельских пастырей», 1914, № 10,

с. 251).
Канонизация все новых и новых святых, осуществляв¬

шаяся в русском православии стремительными темпами

(за 17 лет XX века к сонму общецерковных «угодников

божиих» было причислено церковью больше лиц, чем за

два предыдущих столетия!), конечно, сыграла роль свое¬

образного религиозного стимулятора, вызывавшего во¬

лны 'временной активизации в стране различных форм

церковной жизни. Но остановить процесс постепенного

освобождения из-под религиозного влияния революцион¬

но настроенных рабочих, крестьян и представителей

прогрессивных кругов интеллигенции (процесс не очень

стремительный, но зато непрерывный и необратимей)

было явно не под силу ни старым, давно канонизирован¬

ным святым, ни новопрославленным. Социальный про¬

гресс оказался сильнее тех препон, с помощью которых

русское православие стремилось удержать народные

массы под своим контролем и сохранить прежние пози¬

ции церкви в дореволюционном обществе.
Содействовал миссионерской деятельности церкви.

Широко использовался культ святых в деятельности

русской православной церкви по насильственной христи¬

анизации народов окраин царской России. Как извест¬

но, эта деятельность осуществлялась иерархической вер¬

хушкой и духовенством в общем русле колонизаторской

политики российского самодержавия, превратившего

страну з тюрьму народов, разрушенную лишь Великой

Октябрьской социалистической революцией.
Начиная со второй половины XVI века массовый ха¬

рактер приобрело принудительное крещение татарского

населения Казанского края, а также других народ¬

ностей, населяющих Поволжье. В XVII и последующих

веках миссионерская деятельность православного духо¬

венства распространилась на малые народы северных

районов европейской части царской России, а также иа

многонациональное население Урала и Сибири, Забай¬

калья и Дальнего Востока, Камчатки и Чукотки.
В процессе насаждения православия среди язычни¬

ков окраинных районов России, как и при христианиза¬

ции самой Руси, духовенство стремилось заставить
105

местное население поклоняться не прежним идолам, а

новым «угодникам божиим». Миссионеров нисколько не

смущало то обстоятельство, что такое поклонение име¬

ло языческий оттенок: у могил и икон святых новообра¬

щенные в православие местные жители оставляли в ка¬

честве подношения меха, шкуры, рыбу, поделки из рога

и кости, то есть то же самое, и что раньше, до крещения,

жертвовали своим божкам и духам.
Чтобы повысить престиж миссионеров в глазах мест¬

ного населения, оживить религиозность, а заодно при¬

дать культу святых местный колорит, сделав его более

привлекательным для новообращенных, русская право¬

славная церковь канонизировала наиболее активных

«крестителей», подвизавшихся на миссионерском попри¬

ще в разное время. Именно по этим мотивам были при¬

числены к «лику святых» такие столпы русской церков¬

ной миссии, как Стефан Пермский (XIV в.), Гурий Ка¬

занский (XVI в.), Трифон Вятский (XVII в.), Иоанн

Тобольский (XVIII в.), Софроний Иркутский (XVIII в.)
И Др.
Миссионерская деятельность православного духовен¬

ства строилась на насилии по отношению к малым наро¬

дам окраннной России. С пренебрежением и презрением

относясь к верованиям и обрядам туземного населения,

православные миссионеры обычно начинали свою

«апостольскую деятельность» с публичного глумления

над языческими святынями («идолами»), с уничтожения

языческих культовых объектов и сооружений («ка¬

пищ»). Далее следовало принудительное крещение, осу¬

ществлявшееся колонизаторскими методами и вызывав¬

шее различные формы протеста новообращаемых.
Как видно из журнала заседаний синода от 10 июля

1745 года, мордовское население одной из волостей Ни¬

жегородской губернии жаловалось императрице Елиза¬

вете на то, что местный епископ Димитрий насильно

принуждал их к принятию христианства: держал в «кан¬

далах и колодках», избивал «мучительски, смертно»,

«многих и в купели окунали связанных, и крест надева¬

ли на связанных же» (цит. по кн.: Каменев С. Л. Цер¬

ковь и просвещение в России. М., 1930, с. 78).
Возводя миссионеров-насильников в ранг святых,

предлагаемых верующим как религиозно-нравственные

образцы, русская православная церковь тем самым ос¬

вящала и производившееся ими насилие.
106

Канонизацию миссионеров, объявляемых «апостолами

православия», русская православная церковь продол¬

жает и в настоящее время. В последнее десятилетие бы¬

ли причислены к русским святым общецерковного ха¬

рактера монах Геоман, осуществлявший миссионерскую

деятельность на Аляске, архиепископ Николай (Касат¬

кин), руководивший русской церковной миссией в Япо¬

нии, митрополит Иннокентий (Вениаминов), занимав¬

шийся миссионерской деятельностью в Сибири и на Але¬

утских островах. Осуществив канонизацию этих лиц,

Московская патриархия удовлетворила не столько свои

потребности, сколько потребности автокефальной право¬

славной церкви в Америке и автономной японской пра¬

вославной церкви, которым необходим в миссионерских

целях пантеон собственных святых.
Помогал духовенству в борьбе с религиозным инако¬

мыслием. Русское православие в его традиционном виде

отличалось резко выраженной нетерпимостью к религи¬

озному инакомыслию. Поскольку церковь занимала

привилегированное положение в системе идеологических

учреждений дореволюционной России, неправослав-

ность автоматически отождествлялась с политической

нелояльностью и преследовалась как нечто враждебное

самому государству. Малейшее отклонение от сложив¬

шихся религиозных воззрений, непринятие даже вто¬

ростепенных элементов церковной обрядности восприни¬

малось иерархической верхушкой церкви как злостное

покушение на целостность русского православия. Все

это квалифицировалось как преступление против рели¬

гии и церкви, требующее самого решительного пресече¬

ния посредством репрессивных мер, как опасная «порча

веры», чреватая угрозой не только православию, но и

самодержавию, а потому подлежащая суровому нака¬

занию.
Особенно нетешшмо относилось церковное руковод¬

ство и духовенство в целом к тем проявлениям религи¬

озного инакомыслия, которые имели глубокую социаль¬

ную подоплеку, носили антифеодальный характер, иначе

говоря, были направлены не только против самой церк¬

ви, но и против освящаемого и защищаемого ею эксплу¬

ататорского строя. В этом случае русская православная

церковь боролась с инакомыслящими как с полити¬

ческими противниками и опиралась в этой борьбе на

помощь репрессивных органов феодального государства.
107

Значительная роль отводилась в этой борьбе как самим

православным святым, так и их культу.
Рассмотрим лишь некоторые эпизоды той многовеко¬

вой борьбы с религиозным инакомыслием, какую вела

в прошлом русская православная церковь.
В середине XIV века в Новгороде и Пскове возникло

мощное антифеодальное движение, протекавшее в фор¬

ме религиозной ереси стригольников (происхождение

названия наукой не установлено). Стригольники подвер¬

гли критике многие православные догматы, поставили

под сомнение непогрешимость Библии, отвергли таинст¬

ва исповеди и причастия, а главное — обличали падение

нравов в среде духовенства и монашества, порицали

стяжательство и мздоимство, присущие высшей церков¬

ной иерархии. Движение стригольников было жестоко

подавлено церковными и светскими властями, а его ру¬

ководители диаконы Никита и Карп подвергнуты мучи¬

тельной казни.
Непосредственное участие в борьбе со стригольни¬

чеством принимал епископ Стефан Пермский, составив¬

ший специальное поучение против еретиков и попользо¬

вавший свой авторитет для отвлечения новгородцев и

псковичей от еретических заблуждений. В благодар¬

ность за антиеретическую и миссионерскую деятельность

Стефана церковь впоследствии канонизировала этого

«святителя», сделав его имя знаменем борьбы против

религиозного инакомыслия и любых проявлений оппози¬

ционности в церковных вопросах.
Такой же антифеодальный и противоцерковный ха¬

рактер имела и так называемая новгородско-московская

ересь, возникшая во второй половине XV века. Сторон¬

ники этой ереси отвергали христианское учение о трои¬

це, отрицали реальность воскресения и вознесения

Иисуса Христа и другие важные положения православ¬

ной догматики, а также многие церковные обряды,

утвердившиеся в русском православии. Они обвиняли

церковные власта в стяжательстве, сребролюбии, хан¬

жестве, клеймили иерархов за произвол и насилие по

отношению к крестьянству и низшему духовенству, под¬

вергали резкой критике монашество за его порочное по¬

ведение.
Для искоренения новгородско-московской ереси цер¬

ковь использовала самые жестокие и коварные средст¬

ва, допустимость которых настойчиво доказывал игумен
108

одного из монастырей близ города Волоколамска

Иосиф (Санин), впоследствии причисленный церковью

к «сонму святых» и известный под именем Иосифа Во-

лоцкого. Злобный и беспринципный церковный деятель,

о котором мы еще не раз будем упоминать, он требовал

от царской власти беспощадной расправы не только с

руководителями еретического движения, до конца со¬

хранившими верность своим убеждениям, но и с рядо¬

выми участниками, в том числе и с теми, кто впоследст¬

вии публично раскаялся.
Жестокость и коварство Иосифа Волоцкого удивля¬

ли даже его приверженцев. Так, например, митрополит

Макарий (Булгаков), в целом стоявший на «иосифлян-

ских» позициях, вынужден был признать в своей «Исто¬

рии русской церкви» (т. VII, кн. 2), что патологическая

злобность и кровожадность волоколамского игумена по¬

служила «предметом соблазна и пререканий для мно¬

гих» (с. 228) и что именно из-за нее Иосиф «подвергал¬

ся многим пререканиям и в свое время, а еще более под¬

вергается в наши дни» (с. 220).
Никого из иерархов русской православной церкви не

смущало то обстоятельство, что в своих противоерети-

чсских выступлениях-«словах», объединенных впоследст¬

вии в сборник «Просветитель», Иосиф Волоцкий требо¬

вал преследования и наказания еретиков. В упомянутой

выше «Истории русской церкви» без каких бы то ни

было возражений процитирована следующая выдержка

из «Просветителя»: «Для всякого очевидно, что и святи¬

телям, и священникам, и инокам, и простым людям, и

всем, по-христиански мудрствующим, подобает осуж¬

дать и проклинать еретиков и отступников, а царям, и

князьям, и судиям земским подобает посылать их в за¬

точение и предавать лютым казням» (с. 246—217).
Ничего предосудительного не видели единомышлен¬

ники Иосифа Волоцкого и в его требовании не верить

раскаянию еретиков, высказанному уже после осужде¬

ния их, и не проявлять к ним никакого снисхождения.

Вот, к примеру, как оправдывал автора «Просветителя»

митрополит Макарий (Булгаков). Волоколамский игу¬

мен, говорится в «Истории русской церкви» (т. VII, кн. 2),

считал приверженцев ереси «злейшими из всех веро¬

отступников, когда-либо бывших»; он был до глубины

души возмущен «их кощунственными действиями против

.всего святого и чгимого в христианстве», опасался, что,
109

оставленные жить «на полной воле», еретики «совершен¬

но могут погубить и церковь русскую и самое государ¬

ство», а поэтому «говорил и настаивал, что покаянию

этих вероотступников верить не должно, что для прекра¬

щения их пагубной ереси средство одно — разослать их

для покаяния в отдаленные места на заточение или за¬

ключить всех в темницы по самый конец их жизни»

(с. 231—232). Одновременно Иосиф запугивал церковную

и светскую власть угрозой краха, заявляя, что «там» где

цари и святители делали ослабу еретикам и отступни¬

кам, они погубили своими ересями не только села и гра¬

ды, но и целые страны и царства» (с. 224).
Трудно найти з дореволюционной богословской лите¬

ратуре более наглядный пример саморазоблачения рус¬

ского православия, чем приведенные выше высказыва¬

ния Иосифа Волоцкого. Автор «Просветителя» публично

признал — и никто из церковного руководства не опро¬

верг его, не возразил ему, что русское православие

удерживало свои позиции в русском обществе только

благодаря насилию, применявшемуся царской властью

в защиту церкви, и что без такого насилия религиозное

инакомыслие давно подорвало бы основы православия

и самодержавия. Невольно вспоминаются в связи с

этим сходные рассуждения митрополита Филарета

(Дроздова), хотя и не канонизированного церковью, но

почитаемого ею на уровне святых.
На им же самим поставленный вопрос, как должно

поступать правительство с не принимающими православ¬

ную веру, Филарет ответил с присущей ему определен¬

ностью: «Отечески. Что это значит? Отцы земные для

исправления детей употребляют не одни кроткие увеща¬

ния, но и другие меры. Отец небесный, при всей беско¬

нечной благости своей, обращает на путь истины за¬

блудших большею частию строгими мерами, и грешники

нередко начинают исправляться сначала по страху гнева

и наказания божия, а не по усердию и любви к добро¬

детели. Правительство, отечески пекущееся о благе вве¬

ренных ему, должно поступать с народом, по своей не¬

образованности не умеющим отличать истины от за¬

блуждения, полезного от вредного, как с малыми деть¬

ми, которые редко научаются чему-либо полезному и

доброму без понуждения, а после вспоминают о том с

благодарностью» («Собрание мнений и отзывов митро¬

полита Филарета», т. IV. М., 1896, с. 300).
но

Но вернемся х высказываниям Иосифа Волоцкого о

том, как следовало относиться церковной и светской

властям к еретикам. Лишь с одним в этих высказывани¬

ях не согласен митрополит Макарий (Булгаков) и дру¬

гие умеренные «иосифляне» — с призывом использовать

в борьбе с еретиками «богопремудростные коварства».

Сущесттво этого призыва в «Истории русской церкви»

(т. VII, кн. 2) изложено так: «Все православные обязаны

всячески, даже употребляя хитрость, испытывать, искать

и истязать скрывающихся еретиков» (с. 230).
Из собственных высказываний митрополита Мака¬

рия видно: он считал такой призыв не то чтобы принци¬

пиально недопустимым, а лишь недостаточно обоснован¬

ным, не подкрепленным убедительными ссылками на

древние христианские авторитеты. Все же остальные

требования Иосифа Волоцкого относительно жесточай¬

шего преследования еретиков казались автору «Истории

русской церкви» вполне христианскими, полностью соот¬

ветствующими и духу этой религии и букве. Поэтому

и не 'вызывает удивления восторженное отношение мит¬

рополита Макария к волоколамскому игумену, которо¬

го он охарактеризовал как «человека высокого ума и

глубокого благочестия», отличавшегося «пламенною,

неукротимою ревностию за православие» (с. 241, 227).
Во второй половине XVII века носителем религиоз¬

ного инакомыслия стало старообрядчество. Это социаль¬

но противоречивое и организационно разобщенное дви¬

жение было направлено против церковной реформы пат¬

риарха Московского и всея Руси Никона, призванной

усилить позиции русского православия и укрепить цар¬

скую власть. Соборы 1656 и 1667 годов осудили старооб¬

рядцев как раскольников и предали их церковному про¬

клятию *, идеологически «оправдав» необходимость са¬

мого жестокого преследования приверженцев старых

обрядов карательными органами государственной вла¬

сти.
Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением

современных православных богословов, будто церковь

была непричастна к репрессиям против старообрядцев,

поскольку-де «определение форм и методов борьбы с
1	Это проклятие было официально отменено «яко не бывшее»

решением III поместного собора русской православной церкви

(1971 г.).
111

раскольниками государство брало на себя, и дело обра¬

щения их к церкви зачастую зависело не столько от

архиереев, сколько от капитан-исправников» (ЖМП,

1978, № 1, с. 75). Именно «стараниями» церкви (хотя и

не руками самого духовенства, но по его наущению) бы¬

ли казнены не только идеологи и руководители раскола,

но и наиболее активные участники старообрядческого

движения. По отношению к остальным раскольникам,

не пожелавшим войти в лоно никоновской церкви, были

приняты крутые репрессивные меры, санкционирован¬

ные церковной властью.
Для «обоснования» канонической допустимости всех

этих актов церковного произвола по отношению к старо¬

обрядцам иерархи русской православной церкви широко

апеллировали к авторитету святых.
Прежде всего руководство официальной церкви

постаралось нейтрализовать попытки старообрядцев ис¬

пользовать культ святых в собственных целях. В част¬

ности, им были осуществлены меры чрезвычайного ха¬

рактера, не имеющие аналогов ни в предыдущей исто¬

рии русского православия, ни в последующей. Речь идет

об уже упоминавшейся отмене общецерковного прослав¬

ления двух святых, взятых на вооружение старообряд¬

цами,— «преподобного» Евфросина Псковского и «бла¬

говерной великой княгини» Анны Кашинской.
Затем ' церковная иерархия стала возводить в ранг

святых наиболее активных участников борьбы с раско¬

лом, самых ревностных гонителей старообрядчества.

В частности, именно по таким антистарообрядческим

мотивам был канонизирован митрополит Димитрий

Ростовский — автор погромного противораскольническо-

го сочинения «Розыск о раскольнической брынской вере,

о учении их, о делах их». За эту книгу, а также за

дискредитацию и прямое преследование старообрядцев

он получил от церкви титул «раскола искоренителя».
Современные православные богословы стремятся

представить эту деятельность как чисто идеологическую,

якобы сводящуюся к таким идейно-воопитательным ак¬

циям, как «увещевание», «разъяснение», «вразумление»

и т. п. «Этот труд святителя,— характеризует «Розыск

о раскольнической брынской вере» протоиерей И. Ни¬

китенко,— сыграл положительную роль в ослаблении

раскола, а также в примирении старообрядцев с русской

православной церковью» (ПВ, 1976, № 7, с. 29). Таким
112

же академическим полемистом, якобы не имевшим пря

мого отношения к кровавой расправе со старообрядца

ми, изображает митрополита Димитрия и протоиерее
А.	Просвирнин. «Всю силу овоего архипастырского с:1 о

ва,— пишет он о ростовском «святителе»,— он обрат;?

к откалывающимся и неповинующимся церкви черо

книгу», в которой тактично «увещевал строптивых чад

церкви» «оставить свой произвол и преклониться вол».*

божией, промыслительно устрояющей ход отечественной

истории» (ЖМП, 1977, № 9, с. 72).
В действительности же Димитрий Ростовский, как v

другие иерархи тон поры и последующего времени, за¬

нимался не «увещеванием» старообрядцев, а формен¬

ной травлей их с церковных амвонов и со страниц бо¬

гословских изданий, причем с непременным обращением

к властям с требованием ужесточения мер преследова¬

ния и наказания ревнителей «старой веры» как «госу¬

дарственных преступников» и «политически неблагона¬

дежных лиц».
И канонизация митрополита Димитрия Ростовского

была осуществлена церковно-государственными инстан¬

циями царской России как антистарообрядческая акция,

что вызвало волну возмущения в старообрядческих кру¬

гах. В 1766 году, то есть спустя три года после заверше¬

ния процесса канонизации «святителя» (процесс этот

длился около шести лет), старообрядцы попытались вы¬

красть его мощи, с тем чтобы предать их огню и навсег¬

да ликвидировать это средство разжигания проти-

вораскольнического психоза. Попытка не удалась, и все

четверо участников несостоявшейся кражи предстали

пред судом (Голубинский E. Е. История канонизации

святых в русской церкви, с. 559).
В тех же целях усиления борьбы против церковного

раскола была использована канонизация епископов

Митрофана Воронежского и Тихона Задонского, кото¬

рые возглавляли епархию, где было много привержен¬

цев «старой веры», и отличались особой нетерпимостью

по отношению к старообрядцам.
Из церковной литературы, посвященной Митрофану

Воронежскому, видно, что этот «святитель» преследовал

старообрядцев с исключительной жестокостью. Он, в

частности, не гнушался личным участием в допросах и

пытках наиболее упорных «расколоучителей». Эта жесто¬

кость, выдаваемая духовенством за свидетельство «рев¬
5	н. С. Гордиенко
113

ности о вере», послужила русской православной церкви

основанием для канонизации Митрофана Воронежского.
Мало чем отличался от него и Тихон Задонский. Ха¬

рактеризуя последнего самым положительным образом,

современный церковный автор счел необходимым отме¬

тить, что «много труда проя-вил он для преодоления ста¬

рообрядческого раскола» (ЖМП, 1975, № 2, с. 69).

Зная, какими методами «преодолевался» раскол во вре¬

мена епископа Тихона (XVIII в.), можно достаточно от¬

четливо представить себе, что стоит за этой скупой

строкой.
Русская православная церковь надеялась на «содейст¬

вие» святых и в своей борьбе с сектантами,— борьбе,

которая сводилась не к богословским спорам, а преиму¬

щественно к оскорблениям в адрес инакомыслящих и

к натравливанию на них полицейских властей. О харак¬

тере этой деятельности красноречиво свидетельствуют

данные, приведенные В. И. Лениным в статье «Внутрен¬

нее обозрение» (данные взяты из выступления орлов¬

ского губернского предводителя дворянства М. А. Ста-

ховича на миссионерском съезде в Орле) :
«С согласия и ведома и священника и начальства

заперли заподозренных штундистов 1 в церкви, принесли

стол, накрыли чистою скатертью, поставили икону и ста¬

ли выводить по одному. — Приложись!
— Не хочу прикладываться к идолам...— А! пороть

тут же. Псслабже которые, после первого же раза, воз¬

вращались в православие. Ну, а которые до 4 раз вы¬

держивали:».
...«Только тогда у мисснонера-священника не сойдет с языка тот

ответ, который мы тоже здесь слышали: — Вы говорите, батюшка,

их было вначале 40 семей, а теперь 4. Что ж остальные? — А ми¬

лостью божьей сосланы в Закавказье и Сибирь»2.
Так практически реализовала русская православная

церковь «заветы» Иосифа Волоцкого, Димитрия Ростов¬

ского и других святых о необходимости насильственного

искоренения религиозного инакомыслия.
Мы смогли рассмотреть далеко не все способы ис¬

пользования русским православием дореволюционной
,Штундисты (от нем. Stunde — час)—принятое в право¬

славии название ряда христианских сект протестантского толка, воз¬

никших во второй половине XIX века среди русских и украинских

крестьян под влиянием немецких колонистов.
2	Ленин В% И, Поли, собр. соч., т. 5, с. 338, 339.
114

поры культа святых в религиозно-церковных целях. Н

и рассмотренных, видимо, достаточно, чтобы понять, чт

этот культ был важным инструментом церковной иерар

хии, с помощью которого она на протяжении веков на

саждала, укрепляла и защищала православие в Древ

ней Руси и старой России, широко используя метод

насилия и обращаясь за помощью к карательным орга

нам царской власги.
Оплот

княжеской и царской

власти
Помимо церковной власти широко использовала

культ святых (разумеется, в своих политических целях)

и власть светская — сначала княжеская, а затем цар¬

ская и императорская.
Древнерусские князья (великие и удельные) быстро

поняли те преимущества, какие давал им собственный

святой, и постарались как можно эффективнее этими

преимуществами воспользоваться. Почин был положен

сыном киевского князя Владимира Ярославом. Как уже

отмечалось, именно по его настоянию попали в сонм

православных святых князья Борис и Глеб, убитые их

братом Святополком в борьбе за власть над Киевом.

Образы князей-мучеников Ярослав использовал как

идейное знамя, когда претендовал на главенствующее

положение в Древнерусском государстве. Широко опи¬

рались на идеологическую помощь «святых страстотерп¬

цев» и все последующие претенденты на киевский пре¬

стол, пока Древнерусское государство не прекратило

своего существования.
Каждый удельный князь стремился обзавестись

местным святым, мощи которого стали бы притягатель¬

ным центром для его подданных и приносили бы славу

не только храму или монастырю, где они покоились, но

и всему княжескому уделу. Местного святого восприни¬

мали как покровителя прежде всего княжеской власти.

Поэтому чем больше святых обнаруживалось в том или

ином уделе, тем выше был авторитет удельного князя (и

тем обоснованнее казались ему самому и окружающим

его притязания на великокняжеский стол). Отсутствие
115

же собственного святого рассматривалось как свиде¬

тельство некоей ущербности и самого удела, и его вла¬

дельца. Вот почему так ликовал князь Андрей Боголюб-

ский, когда в период владения ростовским уделом полу¬

чил сведения о том, что в Ростове при постройке нового

собора обнаружены останки епископа Леонтия, объяв¬

ленного святым. «Теперь,— воскликнул князь,— и я ни¬

чем не охужен» (цит. по кн.: Васильев В. История кано¬

низации русских святых. М., 1893, с. 146).
В целях укрепления великокняжеской власти был

объявлен святым «.креститель Руси» киевский князь

Владимир Святославич. Произошло это в Новгороде

вскоре после победы новгородцев во главе с князем

Александром Ярославичем над шведами в 1240 году

(именно после этой победы новгородский князь стал на¬

зываться Невским). Толчком к прославлению Владими¬

ра новгородцами послужило то, что победная битва

произошла в день кончины киевского князя — 15 июля.
Церковных историков и богословов дореволюционно¬

го времени немало смущало то обстоятельство, что

«равноапостольный» киевский князь Владимир, так мно¬

го сделавший для утверждения на Руси православия,

более двух веков находился в полном забвении и стал

прославляться значительно позднее, чем его сыновья

Борис и Глеб, не имеющие перед православием никаких

заслуг, или его бабка Ольга, вклад которой в крещение

Руси ничтожно мал. Да и прославили Владимира не

киевляне, а новгородцы, у которых с Киевом были дав¬

ние счеты. Церковная традиция усматривает причину

такой несообразности в том, что мощи князя Владимира

«не были,— говоря словами E. Е. Голубинского,— про¬

славлены от бога даром чудотворений» (с. 63).
Однако в действительности дело было не в чудесах,

а в интересах и расчетах княжеской власти.
Князя Ярослава Владимировича меньше всего инте¬

ресовало сопоставление заслуг отца (Владимира) и

братьев (Бориса и Глеба) перед православием вообще

и русской православной церковью в частности. Для него

имело значение лишь то, что прославление братьев, на¬

сильственно умерщвленных его противником в борьбе за

власть и получивших ореол «святых мучеников», давало

ему значительно больше политических преимуществ,

чем упоминание об отце, умершем в обычной обстановке

и такого ореола не имевшем
не

Что же касается новгородцев, то и они, прославляя

киевского князя Владимира, преследовали не религиоз¬

ные, а скорее политические цели. Этим актом новгород¬

цы не только закрепили престиж одержанной ими побе¬

ды над шведами, чо и как бы утвердили за Новгородом

право стать преемником Киева в качестве политического

центра Древней Руси.
В культе православных святых искали идеологи¬

ческую опору и московские великие князья, стремившие¬

ся объединить русские земли вокруг Москвы. В частно¬

сти, чтобы создать московский религиозный центр, они

добились канонизации Сергия Радонежского почти сра¬

зу же после его смерти, что повысило авторитет создан¬

ного им Троице-Сергиева монастыря, а следовательно,

и Московской Руси, на территории которой он находил¬

ся. Теми же соображениями руководствовалась кня¬

жеско-церковная верхушка и при канонизации митропо¬

лита Петра (умер в 1326 г.), которого стали почитать

как святого всего лишь через 13 лет после его кончины.

E. Е. Голубинский так и пишет, что столь быстрое при¬

числение митрополита Петра к «лику святых» «жела¬

тельно было московским князьям в видах политических»

(с. 67).
H. М. Никольский в своей «Истории русской церкви»

отметил, что после присоединения того или иного удель¬

ного княжества к Москве культ местных святых не ан¬

нулировался, а переводился из местного в общемосков¬

ский, то есть общерусский. Этот процесс был санкциони¬

рован макарьевскими соборами 1547 и 1549 годов, кото¬

рые перевели в разряд общерусских около 30 наиболее

чтимых местных святых (с. 112).
Из тех же побуждений перемещались в московские

храмы мощи местных святых, до того находившиеся в

других городах. В частности, по распоряжению царя

Ивана Грозного были перенесены из Чернигова в Моек*

ву мощи черниговского князя Михаила Всеволодовича

и его боярина Феодора, принявших смерть в Орде в

1246 году.
Использовал культ святых в своей борьбе за царский

престол князь Василий Шуйский. По его личному требо¬

ванию был канонизирован сын Ивана Грозного царевич

Димитрий. Останки царевича, объявленные «святыми

нетленными мощами», были в торжественной обстанов¬

ке перенесены из Углича в Москву, чтобы таким спосо¬
117

бом пресечь слухи о его «чудесном спасении» и выбить

почву из-под «лжедмитриев». По этому поводу патриарх

Московский и всея Руси Филарет записал, что перенесе¬

ние мощей было организовано с той целью, «да уста

лжущая заградить и очи неверующий ослепить глаго¬

лющим, яко живый избеже царевич от убийственных

дланей».
Часто пользовались «услугами» святых российские

императоры, начиная с Петра I и кончая Николаем II.
Петр I использовал интерес к мощам «угодников бо¬

жиих» для укрепления престижа новой столицы. По его

распоряжению и при его личном участии были перенесе¬

ны мощи Александра Невского (вернее, то, что осталось

от них после пожара 1491 года) из заштатного Влади¬

мира в стольный Санкт-Петербург. Эта процедура заня¬

ла год (прежде, чем попасть в столицу, мощи около

одиннадцати месяцев пролежали в Шлиссельбурге) и

вылилась скорее в политическую акцию, чем в религи¬

озную.
Не считаясь с церковной традицией, Петр I даже

чествование Александра Невского перенес с 23 ноября

(день погребения князя во Владимирском Рождествен¬

ском монастыре) на 30 августа — день заключения зна¬

менитого Ништадтского мира (празднуется как день пе¬

ренесения мощей князя). В довершение всего специаль¬

ным указом синода (1724 г.) было строжайше предписа¬

но впредь изображать Александра Невского на иконах

не в монашеских одеждах (умер он схимником *, приняв

имя Алексия), а в великокняжеских, чтобы подчеркнуть

его реальные государственные и полководческие заслу¬

ги, а не мифические «добродетели схимника».
Постоянно искали опоры в культе святых и другие

самодержцы всероссийские. Особенно заметными были

такие искания в период царствования последнего рус¬

ского царя — Николая И. Явственно ощущая кризис

русского самодержавия и чувствуя неустойчивость свое¬

го положения, он несколько раз использовал для укреп¬

ления самодержавной власти такое испытанное средст¬

во, как канонизация новых «угодников божиих», про¬

славляемых в общецерковном масштабе.
1 Схима (греч. schema — образ, вид) — высшая степень мона¬

шества в православии, предусматривающая для принявшего ее

(схимника) всевозможные ограничения и затворнический образ

жизни*. *
118.

По настоянию царской семьи был ускорен начатый

еще в конце XIX века процесс подготовки канонизации

иеромонаха Серафима Саровского — сама канонизация

состоялась в 1903 году. Императорская супружеская че¬

та, непосредственно участвовавшая в «саровских тор¬

жествах», стремилась придать прославлению нового

святого откровенно промонархическую направленность,

сделать его средством стабилизации русского самодер¬

жавия.
В церковной печати того времени и в храмовых про¬

поведях широко пропагандировались верноподданни¬

ческие высказывания и действия новоявленного свято¬

го — в его бытность отшельником Саровской пустыни.

Так, в статье «Великий гражданский смысл церковного

прославления старца Серафима Саровского для нашего

времени» утверждалось: «Недостаток патриотизма, пре¬

данности церкви, царю и отечеству считал отец Сера¬

фим особенно тяжким грехом. В высшей степени снисхо¬

дительный и любвеобильный вообще, он был очень су¬

ров и строг к тем, в сердце которых видел противление

законной власти; он однажды отказал даже в благосло¬

вении офицеру, предвидя в нем одного из бунтовщиков-

декабристов, что потом и оправдалось» («Странник»,

1904, № 1, с. 94—95).
Мысль о том, что канонизация Серафима Саровского

имела целью укрепление русского самодержавия, мно¬

гократно подчеркнута в «деянии» синода о прославле¬

нии этого «преподобного». Здесь, в частности, выражена

надежда на то, что верующие массы России «приимут

сие явление нового заступника и чудотворца, яко новое

благословение на царствование августейшего монарха».
С разоблачением социально-политической подоплеки

«саровских торжеств» выступили большевистские орга¬

низации Тулы и Нижнего Новгорода. «...Правительство

придумывает,— говорилось в листовке тульского коми¬

тета РСДРП,— всякие приманки, чтобы отвлечь от себя

внимание народа. С этой целью оно и решило объявить

нового святого: к прежним уже привыкли, а новый,— он

всех потянет к себе; изголодавшийся, изобиженный,

угнетенный народ валом повалит к чудотворцу и в горя¬

чих молитвах к нему забудет земные скорби и обиды,

а попы по этому удобному случаю будут твердить, что

нужно быть терпеливым, сокрушаться о своих грехах

и почитать начальство...». «Вы знаете,— обращался к
119

«саровским богомольцам» нижегородский комитет

РСДРП,— для чего правительству нужны мощи: для то¬

го, чтобы вы были послушны как овечки, чтобы легко

обирать вас. А чтобы еще более нагнать на вас страху,

на открытие мощей приедут и сами изобретатели их —

помещики и заводчики, которые так хорошо грабят вас,

министры и губернаторы, которые приказывают стре¬

лять в вас, митрополиты и попы, которые благословляют

стрелять в вас солдат. Придет и сам царь, который на¬

граждает министров за то, что обирают вас, и солдат за

то, что стреляют в вас... Посмотрите же на них и не

забудьте, что эти пиявки снова будут сосать и давить

вас, и это будет продолжаться до тех пор, пока вы не

сбросите с себя эту шайку дармоедов» (цит. по кн.: Бе¬

лов А. В. Правда о православных «святых», с. 115—116).
В 1909 году для повышения в глазах верующих пре¬

стижа царской власти, основательно пошатнувшегося

после Кровавого воскресенья 9 января 1905 года, пора¬

жения в русско-японской войне и в результате свире¬

пости политической реакции, было восстановлено обще¬

церковное почитание «святой благоверной великой кня¬

гини» Анны Кашинской.
В 1913 году в связи с празднованием 300-летия дома

Романовых был причислен к «лику святых» патриарх

Московский и всея Руси Гермоген, оказавший три века

назад содействие избранию на царский трон родона¬

чальника этого царского дома Михаила. Ни царь, ни

синод не скрывали, что сам акт канонизации этого «свя¬

тителя» рассматривался как средство укрепления мо¬

нархического строя. Гермогена прославляли прежде

всего как сторонника сильной царской власти, имеюще¬

го личные заслуги перед самодержавием. В статье «Ду¬

ховный вождь русского народа» известный монархист

протоиерей И. Восторгов писал о патриархе Гермогене:

«Он служил царям и верен был им как власти от бога:

не отвращался от них, когда видел их недостатки... Это

был монархист не за страх, не за корысть, а за любовь

и совесть» («Церковные ведомости». СПб., 1913. При¬

бавления, с. 851).
В целом из десяти общерусских святых, канонизиро¬

ванных на протяжении почти двух веков синодального

правления, семь приходилось на время царствования

Николая II — время агонии и бесславного конца само¬

державия, спасти которое не смогли ни земные защит¬
120

ники монархизма, ни его небесные «заступники», спеш¬

но мобилизованные царем совместно с синодом.
Включив святых в систему -монархической пропаган¬

ды, церковная иерархия и царская власть всегда ссыла¬

лись на «угодников божиих» как на убежденных защит¬

ников русского самодержавия.
Так, например, Сергия Радонежского русские цари

повсеместно прославляли как особого покровителя са¬

модержавной власти. «Государи,— подчеркивал

E. Е. Голубинский в своей работе «Преподобный Сергий

Радонежский и созданная им Троицкая лавра» (изд.

2-е. М., 1909),— признали в Сергии нарочитого патрона

или покровителя русской земли и своего собственного

и нарочитого ходатая за землю и за себя перед богом»

(с. 378). Царь Алексей Михайлович называл Сергия

«заступником и крепким молитвенником, и скорым по¬

мощником, и кормителем всех царей российских», а его

сыновья Иоанн и Петр (будущий император Петр I)

в 1689 году характеризовали «преподобного» как покро¬

вителя царской власти, называя его «особным нашего

российского царствия хранителем и помощником» (цит.

по кнГорев. Мих. Троицкая лавра и Сергий Радонеж¬

ский. М., 1920, с. 13).
Выполняя социальный заказ власть имущих, русские

претенденты на зачисление в ранг святых призывали на¬

родные массы беспрекословно повиноваться феодаль¬

но-княжеской верхушке и тесно связанной с ней церков¬

ной иерархии. «А людская чадь,— поучал митрополит

Алексий (XIV в.) свою «паству»,— бога бойтеся, а кня¬

зя чтите, а святительство имейте выше своея главы, со

всяким покорением, без всякого прекословия» (ЖМЙ,

1978, № 2, с. 29).
Активно пропагандировалась апологетами русского

самодержавия идея «богоустановленности» царской

власти, разработанная и пущенная в обращение Иоси¬

фом Волоцким. Пресмыкаясь перед царской властью,'

волоколамский игумен утверждал в своем «Просветите¬

ле», что «царь убо естеством подобен всем человекам,

властию же подобен вышнему богу». Отсюда делались

прямые выводы о необходимости беспрекословного по¬

виновения царям, а последним внушалась мысль о бо*■

жественных истоках их абсолютизма.
В соответствии с византийской традицией Иосиф Во-

лоцкий объявлял царя верховным носителем не только
121

светской, но и церковной власти. «Господь бог устроил

его,— писал «преподобный» о царе,— вместо себя и по¬

садил на царском престоле, предав ему и суд и милость

и вручив и церковное, и монастырское».
Эти идеи, исходившие не просто от авторитетного

церковного деятеля, а от канонизированного церковью

святого, стали органической составной частью идеологии

русского православия. Их подхватили и развили после¬

дующие поколения «угодников божиих», придавшие вы¬

воду о «богоустановленности» царской власти значение

православного догмата. Последнее обстоятельство особо

подчеркивалось дореволюционной церковной печатью.

«Истина самодержавия православных царей, то есть

поставления и утверждения их на престолах царств от

самого бога,— писал В. Нордов в статье «Самодержа¬

вие царей православных»,— так священна, что по духу

учения и законоположений церковных она возводится

некоторым образом на степень догмата веры, нарушение

или отрицание которого сопровождается потерею спасе¬

ния» («Душеполезный собеседник». М., 1907, № 10,

с. 298).
Немногие из русских святых оставили после себя бо¬

гословское наследие — книги, проповеди, послания, пе¬

реписку. Но из того, что дошло до нашего времени, вид¬

но: пропаганда верности самодержавию как «богоуста-

новленному учреждению» занимала в их идеологи¬

ческой деятельности доминирующее положение.
Возьмем сочинения епископа Тихона Задонского, со¬

ставившие несколько объемистых томов и охарактеризо¬

ванные современными православными богословами как

«знаменитые» (ЖМП, 1975, Кя 2, с. 69). Анализируя

эти сочинения, один из дореволюционных церковных ис¬

ториков, написавший биографический очерк «святителя»,

особенно отметил исключительное «царелюбие» Тихона.

«При воспоминании о царе,— говорится в очерке,—

святой невольно приходил к размышлению о нашем

небесном царе» (Сергиевский //. Святитель Тихон, его

жизнь и подвиги. М., 1898, с. 54).
Действительно, церковное творчество Тихона Задон¬

ского— безудержное прославление самодержавия как

«небесного установления», требующего к себе религиоз¬

ного поклонения. В своих проповедях и поучениях

епископ настойчиво призывал верующие массы подчи¬

няться царской власти не по принуждению, а добро¬
122

вольно, воспринимая повиновение самодержцу как слу¬

жение самому богу (см.: Душеспасительные наставле¬

ния святого Тихона Задонского. М., 1890, с. 115).
Ревностными защитниками самодержавия были и

остальные русские святые, о чем убедительно свиде¬

тельствуют богословско-церковные труды Дмитрия

Ростовского, Митрофана Воронежского, Питирима Там¬

бовского, Иоанна Тобольского, Софрония Иркутского и

других «святителей», оставивших после себя литератур¬

ное наследие. Это их имел в виду В. Скворцов, когда

писал в статье «Со скрижалей сердца»: «Идею самодер¬

жавия наши прославленные святители, пастыри и архи¬

пастыри выносили под епитрахилью и пронесли ее чрез

все исторические лихолетья незыблемою и живою»

(«Миссионерское обозрение», т. II. СПб., 1905, с. 803).
Таким образом, культ «угодников божиих» широко

использовался церковью для идеологической поддержки

русского самодержавия — глубоко антинародной силы,

интересы которой церковь защищала всеми способами,

в том числе и с помощью авторитета своих святых.
Орудие

политической

реакции
История нашей страны свидетельствует о том, что

к идеологическим услугам святых обращались во всех

тех случаях, когда надо было защищать устои эксплуа¬

таторского общества и противостоять опасным для него

прогрессивным тенденциям общественного развития.

Инициатива такого обращения всегда исходила от са¬

мых консервативных социальных слоев, от сил полити¬

ческой реакции, от ретроградов и мракобесов всех

мастей, рассматривавших русских православных святых

как своих духовных вождей и рассчитывавших на них

как на самых надежных союзников.
Оснований для подобных расчетов у реакционеров

было более чем достаточно. Им благоприятствовало

прежде всего то обстоятельство, что среди русских пра¬

вославных святых преобладали выразитеЛй интересов

власть имущих. На руку политической реакции была и

принадлежность составителей житий святых к идеоло*
123

гам господствующих классов, что исключало возмож¬

ность проникновения в житийный материал «крамоль¬

ных» идей, неприемлемых для эксплуататоров. Наконец,

большие дополнительные возможности вытекали из санк¬

ционированной церковью практики «общения» со свя¬

тыми посредством различных «видений», «явлений»

и т. п. Такая практика позволяла религиозным идеоло¬

гам инспирировать в выгодном для себя духе непосред¬

ственное вмешательство «угодников божиих» в дела лю¬

дей любого времени.
По этим-то причинам русские святые при жизни ни¬

когда, как правило, не выступали на стороне социально

чуждых им трудящихся, а после смерти и канонизации

не использовались народными массами в качестве своих

идейных вдохновителей и духовных вождей.
Причастность русских святых к силам политической

реакции, их участие в идеологической и практической

деятельности антинародных сил проявлялись двояко.

Во-первых, они сами были в массе своей реакционерами

и по мировоззрению и по характеру общественной ак¬

тивности, а поэтому принимали непосредственное

участие в действиях современных им ретроградов и мра¬

кобесов. Во-вторых, их посмертный образ, окруженный

церковью ореолом святости, использовался реакционны¬

ми силами для оправдания в глазах верующих любых

антинародных действий.
Рассмотрим лишь наиболее яркие проявления поли¬

тической реакционности и самих святых, и тех социаль¬

ных сил Древней Руси и старой России, идейными вдо¬

хновителями которых они были.
Освящение частной собственности. Обычно религиоз¬

ные идеологи воспевают святых как бескорыстных лич¬

ностей, бессребреников, «людей не от мира сего», кото¬

рым якобы были глубоко чужды заботы о материаль¬

ном достатке, кто презирал блага земной жизни и обо¬

гащался только духовными ценностями — «в бога бога¬

тел». Между тем подлинные факты жизни и деятель¬

ности русских православных святых говорят о том, что

подлинный облик «угодников божиих» был совершенно

иным.
Как представители и идеологи имущих классов и со¬

циальных слоев, как члены церкви-собственника, нако¬

нец, как распорядители церковных и монастырских иму¬

ществу русские святые в своей основной массе являлись
124

собственниками до мозга костей. Это были не просто

стяжатели-практики, не бездумные накопители земных

богатств, а идейные поборники стяжательства, апологе¬

ты накопительства, руководствовавшиеся в своей де¬

ятельности принципом святости и незыблемости частной

собственности и повсеместно пропагандировавшие этот

принцип.
Именно стараниями русских святых право частной

собственности обосновывалось ссылками на «священное

писание» и практику древней церкви, подкреплялось ви¬

зантийскими образцами и навязывалось верующим мас¬

сам как выражение воли «всевышнего». Навязывалось

из века в век, из года в год и даже изо дня в день;

навязывалось патриархами и митрополитами, епископа¬

ми и архимандритами, монахами и приходскими свя¬

щенниками; навязывалось в богословских книгах и

статьях, в церковных проповедях и во внехрамовых со¬

беседованиях.
Достаточно полистать богословско-церковные жур¬

налы дореволюционной поры, и зарябит в глазах от

стереотипных заголовков статей, доказывающих «свя¬

щенность» частной собственности: «Необходимость воз¬

действия на простой народ относительно уважения чу¬

жой собственности» («Пастырский собеседник», 1903,

№ 11 и «Кормчий», 1903, № 36); «О собствен¬

ности» («Церковные ведомости», 1905, № 49); «Право

собственности по учению святых отцов» («Руководство

для сельских пастырей», 1906, № 37—38); «К вопросу о

христианском отношении к собственности» («Право¬

славный собеседник», 1906, ч. 1); «Неприкосновенность

собственности» («Кормчий», 1906, № 4); «К сознанию

и уважению права собственности» («Церковные ведо¬

мости», 1906, № 38); «Нравственное значение собствен¬

ности» (там же, 1910, № 28); «Христианин в своем от¬

ношении к собственности» («Голос церкви», 1913, № 8—■

9) и т. д. При этом следует отметить, что в системе

«доказательств», использованных авторами вышепере¬

численных статей, значительное место занимает «аргу¬

ментация», заимствованная у русских святых разных

времен.
Правда, среди русских «подвижников веры и благо¬

честия» находим мы Нила Сорского, который был одним

из главных идеологов так называемого «нестяжательст-

ва» — религиозно-политического течения конца XV —ч
125

начала XVI века, зародившегося в среде монахов ряда

заволжских монастырей («заволжских старцев»).

«Нестяжатели» ратовали за отказ церкви от накопления

богатств, отвлекающего ее от исполнения основных иде¬

ологических функций. Они считали недопустимым мо¬

настырское землевладение, в котором усматривали

главную причину нравственного разложения монашест¬

ва. «Монахам,— заявлял Нил Сорский,— неприлично

владеть имениями: монахи дают обет нестяжатель-

ности и отрекаются от мира, чтобы помышлять только

о спасении своей души, а имения опять влекут их в мир,

заставляют сноситься с мирскими людьми, вести с ними

тяжбы и вообще обременяют иноков мирскими попече¬

ниями; монахам следует жить по пустыням и питаться

не от имений, а от своих трудов, своим рукоделием»

(цит. по кн.: Макарий. История русской церкви, т. VI,

кн. 1, с. 127).
В поддержку этой позиции выступил крупный цер¬

ковный деятель XVI века Максим Грек. Характеризуя

современное ему монашество, он отмечал, что, захва¬

ченные жаждой стяжательства, «иноки были заняты

только делами житейскими и своими имениями» (там

же, т. VII, кн. 2, с. 102). По убеждению Максима Грека,

никак нельзя признавать святыми митрополитов Петра,

Алексия и Иону, а также основателей монастырей —

Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Кирилла

Белозерского, Пафнутия Боровского и Макария Унжен-

ского, так как все они погрязли в стяжательстве: «дер¬

жали города, волости, села, людей, собирали пошлины

и оброки, имели богатства» (там же, т. VI, кн. 1, с. 182).
Между тем идеологи современного русского право¬

славия внушают верующим советским людям, будто

упомянутые выше святые были бескорыстными людьми

и никогда не стремились к обретению земных богатств.

Так, например, на страницах «Журнала Московской

патриархии» (1978, № 2) утверждается, что митрополит

Алексий якобы «не искал собственности после обетов

нестяжания» (с. 73). Ставка делается на неосведомлен¬

ность прихожан относительно подлинных фактов жизни

и деятельности этого «святителя».
Однако идеология нестяжательства не получила под¬

держки основной массы монахов и духовенства и не бы¬

ла принята церковным руководством. Ее подверг крити¬

ке уже известный нам игумен Волоколамского монасты¬
126

ря Иосиф Волоцкий, сторонники которого получили на¬

звание «иосифлян». Среди доводов, выдвинутых Иоси¬

фом в защиту монастырокого землевладения, были и та¬

кие: монастыри существуют не сами только для себя, не

для одних монахов, а для всей церкви: там проходят

подготовку будущие иерархи церкви, правители епар¬

хий. «Если у монастырей,— вопрошал волоколамский игу¬

мен,— отнять имения и все монахи должны содержать¬

ся собственными трудами и рукоделием, то что произой¬

дет? Как тогда честному и благородному человеку по¬

стричься? И если не будет честных старцев, откуда взять

на митрополию, или архиепископа, или епископа, и на

всякие честные власти? А когда не будет честных стар¬

цев и благородных, тогда будет поколебание вере»

(т. VI, кн. 1, с. 128).
Собор 1503 года решил спор в пользу «иосифлян»,

мотивировав свое решение тем, что начиная с первого

христианского царя, «равноапостольного» Константина и

последующих царей, правивших в Греции и «по всей

вселенной», «святители и монастыри держали города,

волости и села». «Ни на каком соборе,— заявили иерар¬

хи, рассуждавшие с позиций «иосифлян»,— не было за¬

прещено этого святителям и монастырям, напротив, по-

велено им всеми соборами, вселенскими и поместными,

недвижимых стяжаний церковных ни продавать, ни от¬

давать: эти стяжания утверждены за святителями и мо¬

настырями страшными клятвами, непоколебимо и неру¬

шимо, на все веки». Далее шли ссылки на то, что в

прошлом не только русские князья не покушались на

монастырское и церковное землевладение, но даже

«неверные и нечестивые цари монгольские... не отнима¬

ли ничего у св. церквей и монастырей и не осмеливались

касаться их недвижимых имуществ» (там же,с. 129, 130).
Идеи «иосифлян» отстаивал в своей деятельности

митрополит Московский и всея Руси Макарий, столкнув¬

шийся с намерением царя Ивана Грозного изъять цер¬

ковные земли в пользу государства. Такую же позицию

занял в данном вопросе и Стоглавый собор (1551 г.),

ссылавшийся помимо всего прочего «на русских святите¬

лей и учителей, на церковные уставы русских князей».

На «иосифлянских» позициях русская православная

церковь оставалась и в последующие столетия.
Оправдывая свои действия ссылками на авторитет

святых, русокая православная церковь векзми копила и
127

приумножала движимую и недвижимую собственность,

став крупнейшим в России землевладельцем-феодалом,

обладателем огромных денежных сумм, неисчислимых

драгоценностей.
В первой половине XVII века церкви принадлежало

более четверти всех земель. По данным синода за

1890 год, храмам и монастырям принадлежало свыше

двух миллионов десятин земли. От своей недвижимой

собственности церковь получала в год более десяти мил¬

лионов рублей (см.: Грекулов Е. Ф. Русская церковь

в роли помещика и капиталиста, б/г, с. 13, 18, 27).
Колоссальные суммы выплачивались в качестве со¬

держания высшим церковным иерархам, которые по ка¬

нонам обязаны были соблюдать монашеский обет нестя-

жания. Так, например, ежегодный доход новгородского

архиепископа равнялся 307 500 рублям, петербургского

митрополита — 259 000, киевского митрополита —

84 000 и московского митрополита — 81000 рублей (там

же, с. 32).
Аналогичная картина была и в начале XX века. По

данным статистики за 1905 год, приведенным

В. И. Лениным в его статье «Духовенство на выборах

и выборы с духовенством», только в 50 губерниях Евро¬

пейской России духовенство владело 2,2 миллиона деся¬

тин земли, которую крестьяне обрабатывали на самых

кабальных условиях К А всего у церквей и монастырей

было к тому времени около 6 миллионов десятин земли.

Назвав эту цифру в своей работе «К деревенской бедно¬

те», В. И. Ленин писал: «Наши попы проповедуют

крестьянам нестяжание да воздержание, а сами набра¬

ли себе правдой и неправдой громадное количество зем¬

ли» 2.
До революции русская православная церковь не пуб¬

ликовала сведений об общем размере монастырской

собственности. Но после возвращения монастырских бо¬

гатств в народное пользование многое прояснилось.

Оказалось, что иноческие обители владели в прошлом

огромным состоянием. Так, при закрытии в 1919 году

только части монастырей было национализировано бо¬

лее 900 000 га земли, свыше 4,2 млрд. рублей монастыр¬

ских капиталов, 84 завода, 436 молочных ферм, 602 скот-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 22, с. 130.

* Ленин В. Я, Поли. собр. соч., т. 7, с. 140.
128

ных двора, 1112 доходных домов, 704 гостиницы и по¬

дворья1, 311 пасек и т. д. («Революция и церковь», 1920,

№9—12, с. 83).
При наличии у русской православной церкви таких

богатств нет ничего удивительного в том, что она пропа¬

гандировала своих святых как самых ревностных за¬

щитников частной собственности. Ссылаясь на практику

владения «угодниками божиими» разнообразными бо¬

гатствами и на их высказывания в защиту такой прак¬

тики, духовенство дореволюционной России расценивало

покушение на частную собственность со стороны народ¬

ных масс как нарушение воли и заветов святых, как акт

религиозного святотатства.
Пытаясь как-то оправдать стремление церкви к об¬

ладанию богатствами, религиозные идеологи заявляли,

что это богатство было необходимо храмам и монасты¬

рям исключительно в благотворительных целях. Вопрос

стоял так, утверждали они, «или употреблять церковные

богатства на цели общественной благотворительности

или отказаться от них» (ЖМП, 1965, № 9, с. 71). Одна¬

ко беспристрастные цифры свидетельствуют о ничтожно

малых размерах церковно-монастырской благотвори¬

тельности.
По смете Кирилло-Белозерского монастыря на

1601—1602 годы из 31 ООО четвертей ржи2, хранившейся

в монастырских житницах, на нищих предполагалось

израсходовать только 306 четвертей, то есть менее одно¬

го процента. А ведь в то время Россию постиг страшный

голод, и монастырские хлебные запасы могли бы спасти

от голодной смерти тысячи людей.
В те же годы в казну Иосифо-Волоколамского мо¬

настыря поступило свыше 1760 рублей дохода. А нищим

и голодающим было роздано чуть больше 10 рублей, что

не составило и 0,6 процента (см.: Церковь в истории

России (IX в. —1917 г.). М., 1967, с. 128).
Не стали монастыри щедрее и в последующие столе¬

тия. В 1913 году русская православная церковь имела

более 1000 монастырей. Между тем там были только

192 монастырские больницы с 2368 койками и 113 бога¬
1 Подворье — в дореволюционной России общежитие (не¬

редко с хозяйственными постройками) в городе, предназначенное

для монахов загородного монастыря.
1 Четверть ржи равнялась 6,25 пуда, или 100 кг.
129

делен, в которых находилось 1517 человек (Никольский

H. М. История русской церкви, с. 338).
Следовательно, не нужды общественной благотвори¬

тельности, не стремление помочь «сирым и убогим» тол¬

кали духовенство и монахов дореволюционной России

на путь накопительства. Давала знать о себе социаль¬

ная природа русской православной церкви как крупней¬

шего феодала-собственника, накапливавшего богатства

для обеспечения не только своего идеологического гос¬

подства в эксплуататорском обществе, но и экономи¬

ческого.
Оправдание социального неравенства и эксплуата¬

ции человека человеком. Поскольку подавляющее боль¬

шинство русских православных святых были представи¬

телями и идеологами эксплуататорских классов, неуди¬

вительно, что все они относились к эксплуатации челове¬

ка человеком как к «богоустановленному» явлению. Это

отношение они достаточно определенно выражали и де¬

лом, и словом: с одной стороны, будучи церковными фе-

одалами-угнетателями, «угодники божии» жестоко экс¬

плуатировали обездоленные народные массы, а с дру¬

гой — как авторитетные толкователи христианского уче¬

ния оправдывали такую эксплуатацию ссылками на

«священное писание» и практику древней церкви.
На протяжении всей своей истории русская право¬

славная церковь была не только крупнейшим частным

собственником, но и жестоким эксплуататором-крепост-

ником. В XVII веке ей принадлежало около миллиона

крестьян, что составляло почти 15 процентов всего насе¬

ления тогдашней Росии (Грекулов Е. Ф. Русская цер¬

ковь в роли помещика и капиталиста, с. 13). В середине

XVIII века одна только Троице-Сергиева лавра владела

106 000 душ крепостных; почти четверть этого количест¬

ва имела Александро-Невская лавра, свыше 21 000 —

Кирилло-Белозерский монастырь и т. д.
Монастыри-крепостники (в том числе и те, которые

возглавлялись будущими «преподобными») подвергали

крестьян жесточайшей эксплуатации, заставляли рабо¬

тать на кабальных условиях, опутывали их сетью все¬

возможных повинностей, доводили до полной нищеты

бесконечными поборами. Хорошо знавший монастыр¬

скую жизнь своего времени Максим Грек с возмущени¬

ем писал об иноках: они «морили своих бедных крестьян

всякими работами и истязанием тягчайших ростов»
130

(цит. по кн.: Макарий. История русской церкви, т. VII,

кн. 2, с. 102).
Советские историки, изучавшие по документальным

источникам прошлую монастырскую жизнь, собрали

большой фактический материал огромной обличительной

силы1. Полученные ими данные свидетельствуют о том,

что монастыри эксплуатировали закабаленное ими

крестьянство с необычайной жестокостью. Крестьяне

должны были нести такое множество кабальных повин¬

ностей, что оказывались поистине в нечеловеческих

условиях.
Между тем самим монахам и их идеологам такая

бесчеловечная эксплуатация казалась естественным яв¬

лением. Нельзя не подивиться эпическому спокойствию,

с каким митрополит Макарий (Булгаков) характеризо¬

вал в «Истории русской церкви» (т. VIII, кн. 3) круг

повинностей крестьян, принадлежавших церковным фео¬

далам, в том числе и монастырям. Один только перечень

выполнявшихся крестьянами работ занял в этой книге

несколько страниц. Вот лишь некоторые из перечислен¬

ных митрополитом повинностей: архиерейские и мо¬

настырские пашни обрабатывались крестьянами, кото¬

рые «удобряли их, пахали, засевали семенами, а потом

собирали поспевший хлеб, свозили, молотили». Крестья¬

не также «косили архиерейские и монастырские луга и

собирали сено для своих владельцев, рубили и возили

для них лес, огораживали их дворы, сады, огороды, ста¬

вили или чинили им хоромы, чистили пруды, ловили ры¬

бу и проч.» (с. 270—271). Не изменилась эксплуататор¬

ская сущность монастырей и после отмены крепостного

права. Иноки быстро приспособились к условиям капи¬

талистического развития. Их стараниями монастыри

превратились в коммерческие предприятия с лавками,

торговлей, промыслами и приказчиками или в барские

поместья с пашнями, лугами и наемными батраками,

труд которых жестоко эксплуатировался. «Не подлежит

никакому сомнению,— отмечал В. Ильинский в статье
1 См.: Буркин Я. Монастыри в России. М., 1931; Будовниц Я.

Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв.

М., 1966; Казакова Я. А. Борьба против монастырского землевла¬

дения на Руси в конце XV — начале XVI в. — В кн.: Ежегодник

Музея истории религии и атеизма, т. II. М.—JL, 1958; Корец-

кий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — начала

XVII в.— В кн.: Вопросы истории религии и атеизма, т. VI. М., 1958.
131

«Наше монашество», написанной с либерально-обнов¬

ленческих позиций,— что эксплуататорские задачи в

современных монастырях стоят на первом плане»

(«Церковно-общественная жизнь», 1906, № 42, с. 1383).
«Святители» и «преподобные» изобретали разные

формы эксплуатации подневольного люда. Показателен

в этом отношении следующий факт из жизни Тихона

Задонского, приведенный одним из его современников.

В свою бытность епископом воронежским Тихон владел

1300 душ крепостных, которых он эксплуатировал без

всякой «кротости» и «смирения». Но этого «святителю»

было мало, и он постоянно изыскивал дополнительные

возможности для эксплуатации чужого труда, исполь¬

зуя любой предлог. Так, например, обнаружив в одном

из сел своей епархии «несколько опасных суеверов» (ви¬

димо, старообрядцев), Тихон «повелел, не отпуская их

по домам, отдать ради наставления одному прибывшему

в то село из Московской академии ученику богословия,

прочее время заставляя их работать при церковной ра¬

боте, пока не научатся» (Сергиевский Н. Святитель Ти¬

хон, его жизнь и подвиги, с. 33).
Такими же угнетателями обездоленных верующих

масс были в дореволюционной России и другие еписко¬

пы, архиепископы, митрополиты и патриархи, в том чи¬

сле и канонизированные впоследствии русской право¬

славной церковью. И апологеты русского православия

не видели в этом ничего из ряда вон выходящего, до¬

стойного гнева или резкого порицания. Как о чем-то

ординарном, не заслуживающем ни осуждения, ни про¬

теста, писал митрополит Макарий (Булгаков) о том, что

были на Руси архиереи, которые «любили окружать себя

множеством прислуги, отличались бесчисленными одеж¬

дами и пиршествами и угнетали своих крестьян»

(т. VIII, кн. 3, с. 337).
Вполне естественно, что русские святые, жившие в

таких социальных условиях, оправдывали общественное

неравенство и энергично доказывали допустимость с

христианской точки зрения эксплуатации человека че¬

ловеком. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознако¬

миться с высказываниями по данному вопросу, содер¬

жащимися в многотомных сочинениях двух «святите¬

лей»— митрополита Димитрия Ростовского и епископа

Тихона Задонского.
Проблему богатства и бедности митрополит Димит¬
132

рий затрагивал в своих проповедях довольно часто и

решал ее всегда с позиций идеолога эксплуататорских

классов. Понимая, что чрезмерная жестокость к эксплу¬

атируемым чревата опасностью взрыва, он призывал

богачей проявлять сдержанность и одновременно не

скупиться на милостыню. Обездоленным он советовал

безоговорочно подчиняться своим господам, суля бедня¬

кам от имени бога награду на том свете и приводя в

утешение библейскую притчу о Лазаре и богаче: «Слу¬

шайте все это вы, убогие, нищие и гонимые, и благода¬

рите господа, готовящего вам после смерти вашей лоно

Авраамово, блага рая, царство небесное. Терпеливо пе¬

реносите здесь всякие бедствия и неправды в надежде

получить в жизни будущей милость господню; там ни¬

щета ваша превратится в богатство, вздохи в веселье,

слезы в радость вечную» (Житие и творения Димитрия

Ростовского. М., 1888, с. 97).
А чтобы слушатели не подумали на основании ска¬

занного, будто богачам наглухо закрыта дверь в «цар¬

ствие небесное», митрополит тут же предупредил при«

хожан, что не все богатые осуждены будут на муки,-

как и не все нищие будут посланы в рай. «Богатые, со¬

бирающие себе богатство от трудов своих,— заявил он,—

богатые щедрые и делающие добро, обретут себе царст¬

во небесное». Заодно проповедник припугнул бедноту,

чтобы она не очень-то рассчитывала на «небесное бла-»

женство», не оплаченное каторжным трудом: «Бедные,

которые по лености своей ничего не делают, не трудят¬

ся, которые питаются воровством и разбоем,— такие бед¬

ные не только не удостоятся царствия небесного, но,

напротив, обречены будут на вечную муку» (там же).
В таком же духе высказывался и епископ Тихон За¬

донский. «Богатство,— заявлял он,— есть божие добро,

человекам данное» (Творения Тихона Задонского.

Изд. 3-е, т. 5. М., 1875, с. 165). Людей богатых он призы¬

вал к «ншцелюбию», внушая им мысль о выгодности

благотворительности с точки зрения спокойствия н^

земле и для получения шансов на «спасение» в «потуг

стороннем мире». «Дашь ныне в руки нищих и убо-*

гих,— уверял он богача,— но от рук Христовых сторицею

приимешь» (там же, с. 166).
Людям бедным и обездоленным епископ Тихон ста»

рался внушить необходимость покорности и смирения,

В частности, он требовал от крестьян: «Что господа
133

прикажут, то делать, и какие оброки налагают, давать,

и что работать повелевают, работать должны крестьяне.

И все сие творить им безропотно, творить господа ради

должно, ибо господь тако повелел. Работайте убо, о

возлюбленные и смиренные овечки, не человекам, но

господу» (там же).
Знакомишься с творениями этого «святителя» и убе¬

ждаешься: не случайно хорошо знавшие Тихона люди

окрестили его нелестным словом «ханжа». Именно хан¬

жеством и лицемерием пронизаны его многочисленные

рассуждения об «обременительности богатства». «Чело¬

веку богатство, честь,— заявлял он,— есть высшее отя¬

гощение и попечение. Кому бо более попечений и сует,

как в чести сущим и богатым» (там же, с. 169).
Ханжескими были и «размышления» Тихона Задон¬

ского о «превосходстве» нищеты над богатством. «Уте¬

шение нищим,— утверждал этот «святитель», сам быв¬

ший достаточно богатым человеком,— может быть от

сравнения богатого с нищим. Хотя сыны века сего и

полагают блаженство в богатстве, но когда на состояние

богатого и нищего посмотрим, то увидим, что сей (ни¬

щий.— Н. Г.) блаженнейший есть паче оного... Богатый

имеет сокровище, но с сокровищем имеет... страх и

боязнь, чтобы его не лишиться; нищий не имеет сокрови¬

ща, но не имеет и страха. Богатый боится воров и раз¬

бойников; нищий от того свободен. Богатый с богатством

часто и живота от того лишается; нищий того не боит¬

ся, ибо на нищего не нападет разбойник. Богатому мно¬

гие завидуют...; нищий того не опасается, ибо кто ни¬

щете позавидует? Богатый, умирая, оставляет богатство,

нищий как не имел, так и не оставляет». И далее в том

же духе (Душеспасительные наставления Тихона За¬

донского. М., 1890, с. 72—73).
Такие рассуждения, к тому же исходившие от свя¬

тых, нужны были эксплуататорским классам самодер¬

жавно-крепостнической России для того, чтобы с их

помощью отвлечь эксплуатируемых от размышлений над

причинами несправедливости общественного устройства.
Раскрывая социальный смысл выгодных эксплуата¬

торам рассуждений, В. И. Ленин писал в статье «Со¬

циализм и религия»: «Того, кто всю жизнь работает и

нуждается, религия учит смирению и терпению в зем¬

ной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А

тех, кто живет чужым трудом, религия учит благотвори¬
134

тельности в земной жизни, предлагая им очень дешевое

оправдание для всего их эксплуататорского существова¬

ния и продавая по сходной цене билеты на небесное

благополучие» К
Борьба против революционных движений. Русская

православная церковь и силы политической реакции

царской России широко использовали святых для ак¬

тивного противостояния антифеодальным выступлениям

крестьян и революционной борьбе пролетариата. Формы

такого использования были самыми разнообразными.
Многие из святых (настоятели монастырей, еписко¬

пы, князья) были прямыми виновниками крестьянских

волнений, принимавших временами острый характер.

Нередко основатели новых монастырей, прославляемые

церковью как «пустынножители-первопроходцы», в дей¬

ствительности являлись на освоенные крестьянами зем¬

ли, исподволь правдами и неправдами прибирали их к

рукам, притесняя и закабаляя бесправных тружеников.

Крестьяне не могли оставаться безучастными свидетеля¬

ми такого насилия со стороны монахов и временами

действовали против них очень решительно. Характери¬

зуя такие ситуации, митрополит Макарий (Булгаков)

писал в своей «Истории русской церкви» (т. VI, кн. 1):

поселяне «не всегда дружелюбно относились к таким

пустынникам, напротив, старались вытеснить, удалить

их из своих мест, а иногда даже умерщвляли» (с. 56).
Жития многих святых пестрят сообщениями о подоб¬

ных конфликтах. Так, в житии Димитрия Прилуцкого

рассказывается, что как только этот «подвижник» по¬

ставил церковь на реке Леже, местное население под¬

няло «ропот велий», опасаясь, как бы пришелец не за¬

кабалил их («по мале же времени совладеет нами и се-

лы нашими»). Димитрий должен был убраться восвояси.

Такая же история произошла с Даниилом Переяслав¬

ским: крестьяне окрестных сел приходили к нему «с

оружием и дреколами». Стефану Махрищскому, Алек¬

сандру Куштскому, Антонию Сийскому, Арсению Ко-

мельскому, Александру Ошевенскому, Даниилу Глу-

шицкому и многим другим «преподобным» пришлось

уйти из тех мест, где они первоначально собирались ос¬

новать монастыри. Опасаясь закабаления, окрестные

крестьяне всем им пригрозили расправой.
1 Ленин В, И, Полн. собр. соч., т. 12, с. 142—143,
135

Временами конфликты приобретали еще более ост¬

рые формы. Келью Кирилла Белозерского соседние кре¬

стьяне несколько раз пытались поджечь. Григория и

Кассиана Авнежских местные жители убили, а постро¬

енный ими монастырь сожгли. Агапита Тотемского кре¬

стьяне утопили в реке1. Такая же участь постигла Си¬

мона Воломского: как пишет E. Е. Голубинский, этот

«преподобный» «претерпел насильственную смерть, быв

убит соседними крестьянами из-за земли» (с. 129).
Все столкновения между крестьянами и основателя¬

ми монастырей возникали не на религиозной почве, а

на социально-экономической, классовой. Однако цер¬

ковь изображала пострадавших «преподобных» как

«страдальцев за веру» и канонизировала их как «хри¬

стианских мучеников». Делалось это для того, чтобы

опорочить крестьянские выступления в глазах самих же

верующих крестьян и представить антифеодальные со¬

циальные движения масс всего лишь как «поругание

святынь», «глумление над православием» и т. п.
Конфликты между крестьянами и монашествующими

возникали не только в период образования новых оби¬

телей, но и в более позднее время. При этом факты сви¬

детельствуют, что провоцировавшей конфликты сторо¬

ной всегда были монастырские власти. «Саровской пу¬

стыни строитель Ефрем с братией,— жаловались кре¬

стьяне высшим церковным инстанциям,— завладел на¬

шею мельницею на реке Соше, и травят те саровские

монахи собаками овец наших, гусей, уток, отняли у нас

рыбную ловлю в устье Сатоса, завладели нашими сен¬

ными покосами, и еще владеют наглостно дачами наши¬

ми на реке Пуще, и лубки и мочалы наши свезли».
Сдерживая классовую борьбу трудящихся, будущие

святые действовали по-разному.
Одни из них прибегали к увещеваниям. Ссылками

на «священное писание» и труды церковных авторитетов

прошлого они оправдывали жестокость феодалов, про¬

явленную при подавлении народных выступлений, и од¬

новременно уговаривали крестьян отказаться от борьбы

за улучшение своего положения, угрожая в случае не¬

послушания карами не только земными, но и небесными.
Характерны в этом отношении выступления митропо¬
1	Более подробно об этом см.: Ежегодник Музея истории рели¬

гии и атеизма, т. II. М.—Л., 1958, с. 153—154; Никольский Н% М%

Истооня русской церкви, с. 83.
136

лита Димитрия Ростовского. Этот «святитель» призывал

обездоленных любить своих угнетателей, прощать им

жестокости и коварства, отвечать поработителям добром

за содеянное ими зло. «Хочешь ли,— обращался он в

своей проповеди к забитому, бесправному, изнемогающе¬

му от бесконечных притеснений прихожанину,— своего

врага сделать себе другом? Будь кроток, смирен, оказы¬

вай ему любовь, не воздавай зла за зло, досаждение за

досаждение, потому что огнем огня не погасишь, злом

зла не победишь, враждою вражды не уничтожишь;

...кротостию же, любовию и смирением легко преодоле¬

ешь всякую неприязнь» (Св. Димитрий Ростовский и его

избранные творения. СПб., 1888, с. 95).
Так же поступал и Тихон Задонский. Он уговаривал

терпящих нужду и насилие обездоленных не осуждать

неправедную жизнь своих господ, не возмущаться их

жестокостью и не упрекать их за чинимое ими зло. Вот

типичный образчик поучений такого рода: «Что-де тем

властям делать, которые неправду делают? Ответ: что

неправду делают, что к тебе? Ты свое делай и по дол¬

жности поступай. За неправду свою они воздадут ответ

праведному богу» (Душеспасительные наставления Ти¬

хона Задонского, с. 117).
Многие «преподобные» и особенно «святители» не

ограничивались одними назиданиями. Они непосредст¬

венно боролись с восстававшими против самодержавия

народными массами, благословляли карателей на са¬

мую жестокую расправу с «взбунтовавшейся чернью».
Именно так поступал патриарх Гермоген, активно

участвовавший в подавлении царскими войсками воору¬

женного выступления крестьян, руководимых бывшим

холопом Иваном Болотниковым. Восторгаясь этой «пер¬

восвятительской деятельностью» Гермогена, церковная

печать начала XX века характеризовала поведение гла¬

вы русской православной церкви в период крестьянской

войны как выражение «христианской мудрости» и об¬

разец «святоотеческой ревности». Церковных авторов

нимало не смущало то обстоятельство, что патриарх

вмешивался в политическую сферу деятельности и тре¬

бовал от духовенства (явно в нарушение канонов цер¬

кви) непосредственного участия в карательных дейст¬

виях царских войск против восставших крестьян. В од¬

ном из дореволюционных церковных журналов было

сказано с явным одобрением в адрес «святителя»: недо*
137

вольный успехами крестьянской армии Болотникова,

«патриарх Гермоген решился употребить меру строгости

церковной: он предал проклятию Болотникова и его

главнейших соумышленников, духовенству предписал

взяться за оружие, монастырям поставлялось за обя¬

занность снабжать столицу и войско жизненными при¬

пасами» («Приходская жизнь», Ярославль, 1912, № 2,

с* 56).
К жестокой расправе с участниками крестьянской

войны, возглавлявшейся Степаном Разиным, призывал

царских сатрапов митрополит Иосиф Астраханский. Он

объявлял восставших крестьян и казаков не только про¬

тивниками самодержавной власти, но и врагами право¬

славной церкви.
Способствовал подавлению крестьянского восстания,

руководимого Емельяном Пугачевым, епископ Тихон

Задонский: он не только порочил пугачевцев в своих

проповедях и поучениях, но и призывал духовенство

оказывать всевозможную помощь карателям.
Как известно, все эти иерархи были впоследствии

канонизированы русской православной церковью. К «ли¬

ку святых» их причислили главным образом по полити¬

ческим мотивам, прежде всего потому, что они были

непосредственно причастны к подавлению царским само¬

державием антифеодальных выступлений крестьянских

масс.
Если в расправе крепостников над восставшими кре¬

стьянами русские святые принимали прямое участие,

то в борьбе самодержавия против революционного про¬

летариата они участвовали косвенно: силы политической

реакции использовали их как контрреволюционное цер¬

ковное знамя и одновременно как идейных вдохновите¬

лей черносотенцев-погромщиков. Сам акт канонизации

святых преподносился верующим не только как церков¬

ное событие, но и как политическое явление. Он был

рассчитан на отвлечение народных масс от участия в

революционной борьбе против самодержавия и буржу¬

азно-помещичьего строя.
Откровенно контрреволюционные цели преследовала

проведенная в 1903 году канонизация иеромонаха Сера¬

фима Саровского. Этим актом церковь и господствую¬

щие классы царской России надеялись отвлечь народ¬

ные массы от революционной борьбы, толкнув их на

дуть религиозно-церковной активности.
138

В противовес нараставшему революционному подъ*

ему, который не могла остановить разнузданная полити¬

ческая реакция, в 1911 году была организована канони¬

зация епископа Иоасафа Белгородского — церковного

феодала-крепостника и мракобеса.
Стараниями реакционных сил попал в святые и пат¬

риарх Гермоген, канонизированный в связи с 300-летием

царской династии Романовых. Церковный авторитет

«святителя» и его опыт защиты самодержавия в период

крестьянской войны решили использовать в целях спа¬

сения устоев монархизма. Автор заметки «Отклики на

современность» на им же поставленный вопрос, зачем

понадобилось прославлять иерарха, жившего более

трехсот лет назад, ответил с циничной откровенностью:

«Наше время, в известной степени, напоминает ту смут¬

ную эпоху, в которую действовал святитель Гермоген...

Деятельность святителя Гермогена при современной ему

смуте дает указание и на лучшие средства борьбы с об¬

щим шатанием» («Руководство для сельских пастырей»,

1913, № 21, с. 58, 59).
В дни февральских событий 1917 года и во время

Великой Октябрьской социалистической революции

культ патриарха Гермогена широко использовался в

контрреволюционных целях, например для оправдания

репрессивных мер, применявшихся царской охранкой к

политическим противникам самодержавия. Более того,

каждого представителя высшей церковной иерархии,

выступавшего в годы русских революций с призывом

отстаивать незыблемость буржуазно-помещичьего строя

и жестоко подавлять выступления революционных масс,

руководство церкви и реакционные политические круги

царской России неизменно объявляли «современным

Гермогеном».
В годы гражданской войны, навязанной молодой Рес¬

публике Советов внутренней и внешней контрреволю¬

цией, реакционно настроенное духовенство называло

«современным Гермогеном» любого иерарха, боровшего¬

ся против Советской власти и призывавшего междуна¬

родную реакцию силой оружия восстановить в стране

дореволюционные порядки. В частности, такой сомни¬

тельной чести был удостоен в то время новоизбранный

патриарх Московский и всея Руси Тихон (Белавин) за

его активную антисоветскую деятельность, которая ха¬

рактеризовалась представителями церковной контрре¬
139

волюции как продолжение этим иерархом в новых исто¬

рических условиях традиций Гермогена.
Оценивая прошлое русской православной церкви с

позиции политической реакции, редактор-издатель жур¬

нала «Миссионерское обозрение» как-то заявил не без

гордости: «Церковь наша в лице ее пастырей никогда не

была на стороне мятежа и измены богопоставленным ца¬

рям» (1905, т. И, с. 1127). С этим нельзя не согласиться.

Действительно, русское православие всегда находилось

в стане политической реакции, и культ его святых помо¬

гал реакционерам оказывать противодействие революци¬

онным выступлениям трудящихся.
Сдерживание прогрессивных тенденций общественно¬

го развития. Русская православная церковь была фео¬

дальным институтом, претендовавшим если не на глав¬

ное, то во всяком случае на привилегированное поло¬

жение в самодержавно-крепостническом государстве.

Она содействовала только тем тенденциям общественно¬

го развития, которые имели феодальную направленность

и не вносили перемен ни в социальный статус русского

православия, ни в традиционные формы религиозной

идеологии, ни в сложившиеся нормы церковной жизни.
Когда Россия стала постепенно, но неуклонно пере¬

ходить на путь буржуазного развития, церковь не успе¬

вала перестраиваться и продолжала оставаться на ста¬

рых, феодальных позициях. И в новых общественных

условиях русское православное духовенство продолжало

жить прошлым: по-прежнему оценивало социальную ре¬

альность с позиций феодализма, активно противодейст¬

вовало устранению из общественной жизни и бытового

уклада феодальных пережитков.
Факты такого противодействия многочисленны. Оста¬

новимся лишь на тех из них, которые демонстрируют

использование церковью в указанных целях культа рус¬

ских святых.
Начать с того, что русская православная церковь ак¬

тивно выступала против отмены в стране телесных на¬

казаний. В то время как передовые люди царской Рос¬

сии, выражавшие прогрессивные тенденции обществен¬

ного развития и отстаивавшие интересы широких народ¬

ных масс, требовали от самодержавно-крепостнической

власти ликвидации этого позорного наследия средневе¬

ковья, церковные иерархи выступали в его поддержку.
Горой стоял за телесные наказания, судя по его мно¬
140

гочисленным высказываниям, митрополит Димитрий Ро¬

стовский. Вполне нормальным явлением считал их, как

это видно из его проповедей и богословских сочинений,

епископ Тихон Задонский. «Вложить плетей», «пороть»,

«учинить жестокое плетьми наказание», «бить плетьми

нещадно» — обычные решения епископа Иоасафа Белго¬

родского при разборе судебных дел.
Так думали и поступали не только упомянутые свя¬

тые, но и все остальные иерархи, а вслед за ними и ря¬

довое духовенство. Это дало В. Г. Белинскому полное

основание назвать русскую православную церковь «опо¬

рою кнута и угодницей деспотизма» К
«Проповедником кнута», по меткому определению
В.	Г. Белинского, был митрополит Филарет (Дроздов),

отстаивавший мнение русских святых о необходимости

телесных наказаний и выводивший эту необходимость

из велений самого бога. «Некоторые полагают,— писал

он, полемизируя с противниками этой точки зрения,—

что телесные наказания действуют разрушительно на

народную нравственность. Нельзя думать, чтобы господь

бог чрез Моисея узаконил телесные наказания винов¬

ному: «числом четыредесят раз да наложат

ему (Втор. XXV, 3)»,— с тем чтобы оно разрушительно

действовало на нравственность еврейского народа» (цит.

по кн.: В. Н. Государственное учение Филарета. Изд.

2-е. М., 1895, с. 89). И если телесные наказания в Рос¬

сии были все же отменены, то произошло это вопреки

желанию церкви, вразрез с волей ее святых.
Решительно сопротивлялась русская православная

церковь отмене крепостного права в России. От имени

церкви наиболее настойчиво выступал все тот же ми¬

трополит Филарет, которого сама церковная печать на¬

зывала «крепостником по убеждению» («Руководство

для сельских пастырей», 1907, № 41, с. 156). В. И. Ле¬

нин в статье «Внутреннее обозрение» отмечал как обра¬

зец гнусности и мракобесия защиту «митрополитом Фи¬

ларетом крепостного права на основании священного

писания»2.
Высказываясь против отмены крепостного права, Фи¬

ларет ссылался не только на Библию, но и на Сергия
1	Белинский В. Г. Избранные философские сочинения, т. 2.

М., 1948, с. 515.
2	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 5, с. 339.
141

Радонежского, утверждая, будто этот святой дважды

«являлся» Александру II и убеждал царя не торопиться

с проведением реформы. Митрополит-крепостник органи¬

зовал у раки Сергия в Троице-Сергиевой лавре моление

«о предотвращении освобождения крестьян».
Но защита духовенством крепостничества не ограни¬

чилась фабрикацией «явлений» и организацией моле¬

ний. После реформы 1861 года крестьянам стало ясно,

что правительство ограбило их в пользу помещиков. И

тогда народные массы стали подниматься на борьбу.

Возникла реальная угроза существованию буржуазно¬

помещичьего строя в России. Церковные круги поняли,

что необходимо чем-то отвлечь трудящихся от участия

в этой борьбе, и поэтому резко усилили религиозную об¬

работку масс. Чтобы усилить в крестьянской среде ре¬

лигиозность, была проведена очередная канонизация —

святым объявили епископа Тихона Задонского, лич¬

ность весьма заурядную.
5 марта 1861 года были обнародованы царские доку¬

менты о «крестьянской реформе». 12 апреля того же

года царские войска учинили жестокую расправу над

крестьянами села Бездна Казанской губернии, выразив¬

шими недовольство характером реформы. А 13 августа

1861 года в уездном городке Задонске Воронежской гу¬

бернии был совершен кульминационный акт прославле¬

ния епископа Тихона — церемония открытия его «не¬

тленных чудотворных мощей».
Раскрывая внутреннюю связь всех этих событий,

А. И. Герцен отмечал в «Колоколе», что пропаганда ду¬

ховенством чудес, якобы совершенных мощами епископа

Тихона Задонского, понадобилась церкви и самодержа¬

вию для того, чтобы отвлечь крестьянские массы от ре¬

волюционной борьбы. Великий русский революционный

демократ был глубоко убежден, что сами организаторы

канонизации Тихона Задонского в реальность этих чу¬

дес не верят.
«Да это,— писал А. И. Герцен в статье «Ископаемый

епископ, допотопное правительство и обманутый на¬

род», — и не для них делается — а ими!
Чудесам поверит своей детской душой крестьянин,

бедный, обобранный дворянством, обворованный чинов¬

ничеством, обманутый освобождением, усталый от без¬

выходной работы, от безвыходной нищеты,— он поверит.

Он слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не
142

быть суеверным. Не зная, куда склонить голову в тя¬

желые минуты, в минуты человеческого стремления к

покою, к надежде, окруженный стаей хищных врагов,

он придет с горячей слезой к немой раке, к немому те¬

лу— и этим телом и этой ракой его обманут, его уте¬

шат, чтоб он не попал на иные утешения» К
Далее А. И. Герцен дал уничтожающую характери¬

стику тех, кто направлял все эти действия для прослав¬

ления нового святого, кем была организована «эта рос¬

кошь изуверства и невежества»: «И вы, развратители,

ограбивши несчастного до рубища, не стыдитесь упо¬

треблять эти средства? Вы хотите сделать его духовным

нищим, духовным слепцом, подталкивая его в тьму изу¬

верства,— какие вы все черные люди, какие вы все зло¬

деи народа!.. Что у вас общего с народом? Да что у

вас общего с людьми вообще? С народом разве борода,

которой вы его обманываете. Вы не на шутку ангель¬

ского чина, в вас нет ничего человеческого»2.
Так оценила русская революционная мысль реакцию

православной церкви на события 1861 года, связанные

с проведением в жизнь «крестьянской реформы».
Охотно использовало русское православное духовен¬

ство культ святых и в своем противодействии эманси¬

пации женщин, стремившихся получить равные

права с мужчинами во всех сферах общественной

жизни.
Цитируя «священное писание» и ссылаясь на автори¬

тет «святых отцов», идеологи русской православной

церкви настаивали на том, чтобы женщина ограничила

круг своих интересов семейно-бытовыми заботами. «Ме¬

сто и назначение девицы или женщины,— говорил в од¬

ной из своих проповедей протоиерей Иоанн Кронштадт¬

ский,— указано и богом и природою в семье, в домаш¬

нем обиходе» («Церковные ведомости», 1902, № 47. При¬

бавления, с. 1646). «Муж в обществе, жена в семье,—

вторил ему автор статьи «Женский вопрос, его причины

и оценка с христианской точки зрения»,— вот поле дея¬

тельности того и другого пола» («Христианское чтение»,

1903, т. CCXV, ч. II, с. 925).
И все это «обосновывалось» соответствующими вы¬

сказываниями святых, в том числе и русских,— выска¬
1	А. И. Герцен об атеизме, религии и церкви. М., 1976, с. 206.
2	Там же, с. 206—207, 208.
143

зываниями недоброжелательными по отношению к жен¬

щине и даже оскорбительными.
Русская православная церковь решительно поддер¬

живала те реакционные политические силы царской

России, которые отказывали женщине в праве на со¬

циальную активность. «Представлять себе женщину по

общественной деятельности полноправною с мужчи¬

ною,— утверждалось в церковной статье «К современ¬

ным толкам о равноправности женщин с мужчинами»,—

это значит возлагать на нее непосильный труд» («Вера

и разум». Харьков, 1905, № 11, с. 499). Выражая жен¬

щине недоверие, духовенство клеветнически заявляло,

будто «ее дарования не приспособлены к общественной

жизни», так как она якобы уступает мужчине не только

в физическом отношении, но и в умственном. «Мы,—

заявляли идеологи русского православия предреволю¬

ционной поры,— всецело против надменной мысли —

вывести женщину на широкую арену общественно-госу¬

дарственной деятельности, рядом и наравне с мужчи¬

ною» («Руководство для сельских пастырей», 1909,

№ 52, с. 432).
Можно ли после этого удивляться тому, что и в са¬

мой церкви женщина всячески дискриминируется. До¬

статочно сказать, что за весь синодальный период исто¬

рии русского православия не была канонизирована ни

одна женщина (если не считать повторной канонизации

в 1909 году княгини Анны Кашинской).
Разжигание шовинистических настроений у верую¬

щих. Православное духовенство дореволюционной Рос¬

сии активно поддерживало пропаганду великодержавно¬

го шовинизма, проводившуюся царизмом и силами поли¬

тической реакции. Эта пропаганда, насыщенная злобной

клеветой в адрес «инородцев», «иноверцев» и «инослав-

ных», была рассчитана на то, чтобы отвлечь массы от

революционной борьбы и помешать установлению ин¬

тернационального единства трудящихся.
Церковь облекала шовинистическую пропаганду в

форму религиозных призывов защищать православие ог

«поругания» его поборниками других вер. С помощью

эгих призывов православное духовенство стремилось

разжечь у верующих патологическую ненависть к пред¬

ставителям других религий, других наций, народностей

и этнических групп, входивших в состав Российской им¬

перии,
144

Культ русских святых также был подчинен целям

шовинистической пропаганды. Именно этим целям слу¬

жило прославление так называемых «казанских мучени¬

ков»— русского Иоанна и крещеных татар Стефана и

Петра, якобы зверски замученных татарами-мусульма-

нами в 1529 и 1552 годах. Описывая пытки, которым

будто бы подвергли этих «мучеников за веру Христову»

«изуверы-магометане», казанский митрополит Гермоген

(ставший впоследствии патриархом Московским и всея

Руси) надеялся достигнуть сразу двух целей: оправдать

насильственное обращение в православие населения Ка¬

зани и вызвать у православных ненависть к мусульман¬

ской части казанцев.
Нет ничего удивительного в том, что дореволюцион¬

ная церковная печать (особенно шовинистически на¬

строенные миссионерские издания) обрушивала на сво¬

их читателей такие, например, леденящие душу «под¬

робности» пыток, которым якобы подвергались «казан¬

ские мученики»: мусульманская семья Петра, не сумев

убедить его отказаться от православия, «выдала его на

истязания» своим единоверцам; после ухода русских из

Казани татары «изрубили мученика Стефана на части

за твердость в христианской вере, тело его разметали,

а дом разграбили».
Но вызывает удивление, что все эти измышления бо¬

лезненно-злобной фантазии миссионеров-колонизаторов

встречаются и на страницах «Журнала Московской па¬

триархии», «в частности в статье А. Горбачева «Казан¬

ские овятые Петр и Стефан. К 425-летию со дня мучени¬

ческой кончины» (ЖМП, 1977, № 8, с. 79, 80).
На провоцирование шовинистических чувств у право¬

славной части населения царской России был рассчитан

также культ «отрока Гавриила». Об этом «угоднике бо-

жием» в «Истории канонизации святых в русской церк¬

ви» сказано у E. Е. Голубинского кратко, но выразитель¬

но. Гавриил Заблудовский (еще его называют Белостоц-

ким или Слуцким)—«младенец, по народному (?!),

подтвержденному приговором суда, мнению» принявший

20 апреля 1690 года «мученическую смерть» от иудеев;

был погребен в местечке Заблудове Гродненской губер¬

нии Белостокского уезда (с. 320).
За этими скупыми строками стоит одна из самых

гнусных страниц в истории русского православия — со¬

знательное разжигание церковью антисемитских на-
6	Н. С. Гордиенко
145

строений у своих приверженцев. Для этой цели была

придумана и повсеместно распространена заведомо кле¬

ветническая история о том, как шестилетнего ребенка,

родившегося и воспитывавшегося в семье христианских

родителей, будто бы заманили к себе местные евреи и

«мучили отрока без милосердия»: внесли его в темное

место, распяли и пустили из бока кровь, потом кололи

его разными инструментами, пока не выпустили всей

крови; а мертвое тело бросили в поле.
«Житие отрока-мученика Гавриила» использовалось

шовинистами всех мастей и оттенков, особенно черносо¬

тенными монархистскими организациями, провоцировав¬

шими в годы политической реакции еврейские погромы.

Именно этим житием вдохновлялась царская охранка,

сфабриковавшая в 1911 году пресловутое «дело Бейли¬

са» — обвинение еврея — служащего кирпичного завода

в Киеве в изуверском убийстве с ритуальными целями

русского православного мальчика Андрея Ющинского.

Сравнивая последнего с отроком Гавриилом, черносо¬

тенцы и их духовные покровители в рясах требовали

самого строгого наказания ни в чем не повинного Бей¬

лиса. И лишь вмешательство прогрессивной обществен¬

ности России предотвратило расправу. Следствие, тя¬

нувшееся свыше двух лет, не представило доказательств

вины и суд присяжных в конце концов призиал Бейлиса

невиновным.
Однако и после провала «дела Бейлиса» черносотен¬

ное духовенство царской России продолжало проводить

параллели между Андреем и Гавриилом, открыто сожа¬

лея о том, что не удалось пополнить «сонм православ¬

ных святых» новым «мучеником за веру», который бы

мог стать еще одним знаменем политической реакции.
Все это хорошо известно идеологам современного

русского православия. И тем не менее они продолжают

прославлять «святого младенца» Гавриила (см.: ЖМП,

1967, № И, с. 36), а стало быть, признают истинными

все те же шовинистические вымыслы, которыми пере¬

полнено его житие и на основании которых он был кано¬

низирован церковью.
На этом закончим рассмотрение конкретных и на¬

иболее типичных фактов использования культа святых

силами политической реакции, господствовавшими в са¬

модержавно-крепостнической России. Все эти факты

противоречат тем сведениям о социальном облике рус¬
146

ских православных святых, которые получают верующие

советские люди от современных богословов и церковных

проповедников.
Средство

духовного

закабаления масс
Кроме уже рассмотренных, была еще одна сфера ис¬

пользования русской православной церковью культа

своих святых. Это — область духовно-нравственного

воспитания народных масс. Русское православие, опира¬

ясь на культ «угодников божиих», всегда стремилось

сформировать у народа такие моральные качества, кото¬

рые были бы приемлемы и для самой церкви, и для

стоявших за ней социально-политических сил феодаль¬

ной Руси и буржуазно-*помещичьей России.
При жизни будущие святые, проводя церковно-прак¬

тическую и богословско-теоретическую деятельность, не¬

посредственно участвовали в воспитательном процессе.

Те из них, кто был в священническом или епископском

сане, пропагандировали в проповедях, поучениях, обра¬

щениях, посланиях и беседах со своей «паствой» христи¬

анские социально-нравственные принципы, нормы обще¬

ственной и личной жизни, санкционированные правосла¬

вием. Одновременно при помощи исповеди и других

форм общения с прихожанами они контролировали сте¬

пень соблюдения последними этих принципов и норм.
Каким бы незначительным ни был в действитель¬

ности воспитательный эффект такой деятельности потен¬

циального «угодника божия», после канонизации эту де¬

ятельность всячески преувеличивали и характеризовали

как решающий фактор формирования духовного облика

народа. Именно святых объявила церковь главными

воспитателями народных масс, якобы оказывавшими оп¬

ределяющее влияние на становление русского нацио¬

нального характера.
После смерти и канонизации святых их образ жизни

и деятельности использовался иерархами и духовенст¬

вом как духовно-нравственный эталон, непреходящий

идеал, который навязывался обществу с помощью раз¬

нообразных форм церковной пропаганды. В церковной
147

проповеди и богословской литературе (последняя изда¬

валась в дореволюционной России огромными по тому

времени тиражами) святых изображали не только как

ревнителей православия в его традиционной форме и

убежденных защитников существовавшего в их время

общественного и государственного строя, но и как учи¬

телей нравственности, явивших миру идеальные образ¬

цы подлинно христианской жизни, истинно православно¬

го поведения.
Какие же духовные качества церковь стремилась

сформировать у верующих народных масс, используя

культ русских православных святых, и каких резуль¬

татов удалось ей при этом достигнуть?
Примирение с социальным злом. Насколько можно

судить по издававшимся в дореволюционное время «тво¬

рениям» святых (и общехристианских, и всеправослав-

ных, и русских), больше всего внимания «угодники бо-

жии» уделяли проблеме социального зла. Это и понят¬

но. Зло во всем его многообразии повсеместно царило

в эксплуататорском обществе, все члены которого были

либо носителями этого зла, либо его жертвами. Поэтому

обойти молчанием факт существования зла церковь (а

следовательно, и говорившие от ее имени святые) не

могла.
И действительно, тема зла не только присутствует

в проповедях, поучениях и богословских трудах русской

православной церкви — она там доминирует, и притом

безраздельно. Последнее обстоятельство, тенденциозно

истолкованное в интересах церкви, дает идеологам со¬

временного русского православия.повод утверждать, буд¬

то православные святые были обличителями социально¬

го зла и даже борцами за его решительное искоренение.
Как на самом деле воспринимали зло, торжествовав¬

шее в окружавшем их мире, православные святые и ка¬

кое отношение к нему прививали они религиозным на¬

родным массам Древней Руси и старой России, об этом

можно судить на основании изучения и житийных мате¬

риалов и богословского наследия «угодников божиих».
Прежде всего, верующим внушалась мысль о том,

что социальное зло — обычное, «природное» состояние

реального мира, органическая черта земного бытия че¬

ловеческого, неотъемлемое и неустранимое свойство об¬

щественной и личной жизни людей. «Природно есть

зло»,— утверждал, например, Тихон Задонский, подчер¬
148

кивая тем самым, что зло не следует рассматривать как

что-то инородное, без чего возможно само существова¬

ние мира и человека в этом мире (ЖМП, 1971, № 10,

с. 68). Тем самым ставилась под сомнение принципиаль¬

ная возможность существования такого общественного

уклада, в котором не торжествовало бы социальное зло.

Мечта о подобном обществе квалифицировалась цер¬

ковью как глубочайшее заблуждение, имеющее к тому

же противохристианскую направленность.
Зло неотделимо от человека, оно порождено людской

греховностью, имеет глубочайшие корни в человеческой

природе, извращенной первородным грехом,— такова

вторая мысль, которую верующим постоянно навязыва¬

ли святые. «Грех,— поучал все тот же Тихон Задон¬

ский,— причина всех зол и бедствий есть» (Душеспаси¬

тельные наставления..., с. 41); «от греха всякие в свете

беды бывают» (Творения Тихона Задощжого, т. 1,

с. 241). В таком же духе высказывался и Серафим Са¬

ровский. «Что является причиной всех наших бедст¬

вий?— спрашивал он и тут же отвечал: — Не что иное,

как грех. В самом деле, откуда все бедствия в мире?

Откуда нищета и недостатки? От греха» (Чему нас

учит преподобный Серафим. М., 1903, с. 27).
Такая постановка вопроса предоставляла православ¬

ным святым поистине неограниченные возможности для

обоснования идеи «принципиальной неустранимости» со¬

циального зла. Грех, по христианскому представлению^

сопровождает каждого человека на протяжении всей

его жизни. «Всякий человек есть грешник,— назидал ве¬

рующих митрополит Иннокентий (Вениаминов),— во

грехе родится из чрева матери своей, и в самом младен¬

це, хотя он ничего житейского и не знает и не делает,

грех уже есть, как семя» (ЖМП, 1975, № 3, с. 66).
Господствующим классам дореволюционной России

подобное решение данного вопроса было выгодно. Бла¬

годаря такому решению вина за социальное зло, чини¬

мое трудящимся в классовом обществе, перекладыва¬

лась с эксплуататорского строя на человеческую приро¬

ду, что не могло не дезориентировать верующие народ¬

ные массы.
Поскольку «греховность» объявлялась всеобщим

свойством людей, то и ответственность за порожденное

грехом социальное зло возлагалась церковью на все че¬

ловечество и равномерно распределялась между всеми
149

сословиями и людьми — богатыми и бедными, угнетате¬

лями и угнетенными, добрыми и злыми. «Мы удивляем¬

ся,— восклицал митрополит Димитрий Ростовский, об¬

ращаясь к «пастве»,— почему это в наши времена бы¬

вает столько войн, разоряются города, опустошаются

целые страны, возникают междоусобные войны, много

проливается крови и так много всяческих бед. Потому,

конечно, что мало стало праведных... Все развратились,

все стали прогневлять бота, оскорблять его милосердие

и раздражать его долготерпение» (Св. Димитрий Ростов¬

ский и его избранные творения, с. 109). И здесь отчет¬

ливо просматривается та же цель — уверить народные

массы в том, будто во всех обрушившихся на них соци¬

альных бедах повинны не феодальный строй, не экс¬

плуататоры-угнетатели, не княжеский произвол, не все¬

властие крепостников и не антинародная политика рус¬

ского самодержавия, а всего лишь поврежденная гре¬

хом природа человека, его моральное несовершенство.
В качестве главной причины такого несовершенства

указывался святыми недостаток веры в бога, якобы ве¬

дущий к озлобленности сердца. Зло в сердце челове¬

ческом коренится, утверждал Тихон Задонский, неод¬

нократно подчеркивая при этом, что сердце «весьма

растленно» (ЖМП, 1971, № 10, с. 68). На этом основа¬

нии обездоленным внушали: не ищи вокруг себя винов¬

ников того зла, жертвой которого ты являешься. Загля¬

ни внутрь собственного сердца, наполненного греховны¬

ми страстями и порочными намерениями, и сразу же

поймешь, что ты сам в первую очередь относишься к

числу этих виновников и чаще, охотнее других творишь

и поддерживаешь зло во всех его проявлениях.
При такой постановке вопроса (а другой русская

православная церковь не допускала) даже критические

выпады некоторых святых против тех или иных конкрет¬

ных проявлений социального зла не были борьбой со

злом, как таковым, и не имели целью полное уничтоже¬

ние его. Ведь объектом критики был не эксплуататор¬

ский строй в целом, а лишь его отдельные представите¬

ли — наиболее жестокие богачи, особо коварные поли¬

тиканы, крайне бесстыдные взяточники и т. п. Такая

критика вводила в заблуждение верующие массы: она

мешала трудящимся осознать подлинную природу соци¬

альной несправедливости и понять ее истинные причины.
Вот почему нельзя согласиться с современными цер¬
150

ковными авторами, утверждающими, будто в пропове¬

дях, скажем, митрополита Димитрия Ростовского «зву¬

чал голос мужественного обличителя пороков современ¬

ного ему общества» (ЖМП, 1955, № 9, с. 29), будто

этот «святитель» «обличал притеснителей трудового на¬

рода» (ЖМП, 1978, № 9, с. 23), а обвинения епископа

Тихона Задонского, высказанные им по адресу «бессо¬

вестных богачей, современных ему злых рабовладель¬

цев, неправедных судей и жестоких правителей, мздоим¬

цев и обидчиков», «написаны с дерзновением ветхоза¬

ветных пророческих обличений» (ЖМП, 1971, № 10,

с. 63).
Преднамеренно исказив сущность и причины соци¬

ального зла, идеологи русского православия так же ис¬

каженно трактовали и проблему противодействия злу,

которую православные святые часто и охотно затрагива¬

ли в своих обращениях к верующим массам самодер¬

жавно-крепостнической России.
Конкретной формой греха, якобы больше всего спо¬

собствовавшей возникновению и существованию зла,

православные святые объявили недостаток любви (в

первую очередь любви к врагам) и избыток взаимной

неприязни. «Общее благополучие,— заявлял Тихон За¬

донский,— от взаимной любви процветает. О, коль бла¬

гополучное имели бы житие вси, ежели бы взаимно

друг друга любили! Не было бы тогда браней и так

ужасного и воистину плача достойного кровопролития;

не было бы так много в едино малое время ллачущих

вдов по своих мужах, сирот по своих отцах, отцов и

матерей по своих детях... Не было бы разбоев, воровст¬

ва, хищения, убийства, насилия, грабления, лукавства,

лести, укорения, злословия, поношения, ругательства и

прочих смертоносных христианства язв... Не было бы

плачущих и кровавые слезы проливающих, насилован-

ных людей; не скиталися бы по улицам и стогнам алчу¬

щая братия; не тряслися бы от хлада и мраза полунагие

уды Христовы; не были бы наполнены темницы за дол¬

ги, недоимки и вексели седящими узниками, ибо любовь

не допустила бы до сих и подобных бедствий» (ЖМП,

1971, № 10, с. 74).
Жертвам социальной несправедливости — униженным

и оскорбленным, угнетенным и обездоленным — церковь

предлагала не бороться с виновниками бед и страданий,

а брататься с ними, принять несправедливость и поко¬
151

риться злу, оплачивая его добром. «Бог,— внушал этим

жертвам митрополит Димитрий Ростовский,— есть

пастырь только незлобивых, а не тех, кто за зло платит

злом Же» (Св. Димитрий Ростовский и его избранные

творения, с. 94). Тому же учил верующих Серафим Са¬

ровский: «За обиду, какая бы ни нанесена была, не токмо

не должно отмщать, но, напротив того, должно еще

прощать от сердца, хотя бы оно и противилось сему»

(ЖМП, 1973, № 9, с. 75).
Митрополит Иннокентий (Вениаминов) рекомендо¬

вал своей «пастве» учиться отношению к врагам у «спа¬

сителя»: «Иисус Христос прощал врагам своим все, что

они делали ему, и сверх того, делал им всякое добро

н молился о спасении их. Точно так и мы должны про¬

щать врагам своим, добром платить за сделанное нам

зло, благословлять ругающих нас... Перенося обиду без

жалобы, без мщения и с любовью, ты поступишь, как

истинный христианин. Иисус Христос... жил в бедности...

Точно так и мы должны... быть довольными своим со¬

стоянием и не желать богатства» (ЖМП, 1975, № 3,

с. 76). Нетрудно заметить, что весь пафос высказываний

митрополита — в последней фразе, разоблачающей это¬

го «святителя» как защитника социального неравенства.
К чести трудящихся масс, они не вняли призывам

православных святых и не приняли церковного объясне¬

ния сущности социального зла. Они не примирились с

навязывавшейся им мыслью о вечности и неустрани-

мости тех общественных пороков, которые были порож¬

дены эксплуататорским строем. Классовое чутье оказа¬

лось сильнее религиозного чувства, а уроки жизни —

убедительнее церковных поучений, даже исходивших от

прославляемых церковью «угодников божиих». Трудо¬

вой люд России воспринял социальное зло как вполне

устранимое явление и поэтому вел борьбу за искорене¬

ние его.
Проповедь пассивности и покорности. Чтобы прими¬

рение с социальным злом, навязывавшееся церковью

народным массам, приобрело повсеместное распростра¬

нение и характер устойчивой привычки, православное

духовенство стремилось привить трудящимся дореволю¬

ционной России пассивное отношение к проблемам об¬

щественной жизни, воспитать их в духе покорности

своей судьбе. Не стремись к преобразованию окружа¬

ющего мира, не добивайся радикальных перемен, не пы¬
152

тайся силой устранить социальную несправедливость во

всех ее проявлениях, оставайся в своем нынешнем состо¬

янии, каким бы тяжелым оно ни было, довольствуйся

самым малым и не желай большего — вот те заповеди

духовного раба, которые пропагандировала церковь,

опираясь на авторитет святых и ссылаясь на примеры

из их жизни и деятельности.
Как высшую христианскую добродетель восхвалял

кротость и покорность митрополит Димитрий Ростов¬

ский. «Бог,— уверял он своих прихожан,— помогает

только тому, кто кроток, как агнец» (Св. Димитрий

Ростовский и его избранные творения, с. 94). «Святи¬

тель» призывал верующих трудящихся терпеливо лере-

носить любые невзгоды, объяшшя терпение важным

признаком истинной веры и нёотъемлемой чертой хри¬

стианского образа жизни. «Терпение,— поучал митропо¬

лит обездоленных и задавленных нуждой людей,— это

га плодовитая земля, на которой растет всякая доброде¬

тель» (Жизнь и творения Димитрия Ростовского, с. 75).
Постоянно напоминал верующим массам о необходи¬

мости покорности и терпеливости епископ Тихон Задон¬

ский. Идеальных с его точки зрения христиан этот «свя¬

титель» отождествлял с овцами, проводя в одном из

своих поучений такую параллель: «В христианах, как

и в овцах, примечается простота: когда одну овцу волк

режет, не бегут прочь, но вси на тое смотрят; смирение:

когда стригут их, молчат, и когда бьют — молчат; по-

корливость: пастухам своим послушны. Также примеча¬

ется мир и согласие, ибо в малой хлевине много их поме¬

щается, когда едят, не дерутся между собою. И те, и

другие весьма алчны, только одни — к сену, а другие —

к благочестию. Когда хочеши в ограде небесной быть,

надо тебе быть отменно овцей христовою» (цит. по кн.:

Каменев С. А. Церковь и просвещение в России. М.,

1930, с. 43).
Смиренности как высшей христианской добродетели

учил своих «пасомых» митрополит Иннокентий (Вениа¬

минов). В труде «Указание пути в царствие небесное»

он так назидал верующего: «Обидит ли кто тебя... или

ты при всей деятельности твоей и неусыпных трудах

терпишь нужды и недостатки, или даже самая бедность

и недостатки подавляют тебя..., переноси все это с лю¬

бовью, радостью и твердостью» (ЖМП, 1975, № 3,

с. 73).
153

В качестве примера терпеливости и покорности перед

превратностями земного бытия идеологи русского

православия чаще всего приводили Серафима Саровско¬

го. Ему ставилось в заслугу прежде всего то, что он все

жизненные невзгоды переносил со смирением и никогда

не роптал не только на бога, но и на людей. «Пример

преподобного Серафима,— назидал своих читателей ав¬

тор брошюры «Чему нас учит преподобный Серафим»,—

побуждает и нас, братие, во всех скорбных, трудных и

опасных обстоятельствах жизни прибегать к богу и на

него одного только уповать» (с. 34).
Проповедь смирения и покорности, красной нитью

проходившая через все поучения святых, преследовала

цель не столько религиозную, сколько социально-поли¬

тическую, поставленную перед русской православной

церковью эксплуататорскими классами и самодержави¬

ем. Она была рассчитана на то, чтобы примирить на¬

родные массы царской России с их безысходно тяжелым

положением и удержать их от борьбы за свои человече¬

ские права, за достойную жизнь.
Какое-то время церковная проповедь смирения и по¬

корности, сочетавшаяся с другими способами воздейст¬

вия на сознание и чувства религиозных людей, сдержи¬

вала социальную активность масс, гасила в зародыше

их протест против мерзостей феодально-крепостническо¬

го строя и удерживала многих верующих трудящихся от

участия в революционных выступлениях. И все же пра¬

вославной церкви не удалось даже с помощью «сонма

угодников божиих» превратить русский народ в инерт¬

ную и пассивную силу, смирившуюся перед торжествую¬

щей социальной несправедливостью. Свидетельством

этого являются антифеодальные еретические движения,

крестьянские войны XVII—XVIII веков, восстание де¬

кабристов, наконец, три русские революции, одна из ко¬

торых— Великая Октябрьская социалистическая — кру¬

то изменила ход мировой истории, навсегда покончила в

нашей стране с социальным гнетом и вывела народы

многонационального Советского Союза на новые рубе¬

жи общественного развития.
Ожидание «небесного воздаяния». Стремясь подавить

у трудящихся дореволюционной России недовольство

экоплуататорским строем и помешать им собственными

силами добиться улучшения условий своего социального

бытия, русская православная церковь устами святых
154

широко пропагандировала в массах идею «небесного

воздаяния». Не добивайся ничего сам — предоставь все

«благой воле божией»; не стремись достигнуть желае¬

мого немедленно и здесь «а земле, иначе ничего не по¬

лучишь на небе, где ты окажешься перед лицом вечно¬

сти. Такие поучения навязывались духовенством верую¬

щим изо дня в день и подкреплялись соответствующими

высказываниями православных святых и назидательны¬

ми примерами из их земной жизни.
Чтобы обездоленные не искали причин своего бедст¬

венного положения в самом эксплуататорском обществе

и не пытались найти подлинных виновников их социаль¬

ной трагедии, церковь старалась внушить «пастве», что

такова «воля всевышнего», которой следует безогово¬

рочно повиноваться. «Все, происходящее от бога,— на¬

зидал Серафим Саровский тех, кто приходил к нему в

поисках утешения,— мирно и полезно» (ЖМП,

1973, № 9, с. 72). «Величайшее для нас успокоёние,—•

поучал обездоленных митрополит Иоанн Тобольский,—

предавать себя богу во всем, что бы ни произошло с

нами» (ЖМП, 1976, № 5, с. 62). Не смущайся тем, что

на твою долю выпадает слишком много несчастий, уте¬

шал верующих бедняков митрополит Иннокентий (Вени¬

аминов), доверься мудрости творца и постоянно внушай

себе: «Та« угодно было богу... Бог наш премудр и чело¬

веколюбец. Он знает, что делает с нами и что сделать с

нами» (ЖМП, 1975, № 3, с. 77).
Бедноту, беспощадно угнетаемую, обреченную экс¬

плуататорским строем на полунищенское прозябание,

святые русской православной церкви уверяли, будто все

невзгоды посланы ей богом в «промыслительных це¬

лях»— ради ее же собственной пользы. Поэтому ни тя¬

готиться ими, ни избавляться от них не следует. «Мы не

должны,— обращался к угнетенным митрополит Инно¬

кентий (Вениаминов),— убегать от страданий и го¬

рестей, посылаемых нам от бога, но должны со смирени¬

ем и преданностью к богу принимать и переносить их»

(ЖМП, 1975, № 3, с. 76).
Порабощенных утешали тем, что проводили паралле¬

ли между их жизнью и земными мучениями Иисуса

Христа. Своими бедами, внушали им святые, вы как бы

повторяете страдания «спасителя» и поэтому должны

радоваться такой чести, предоставленной вам «всевыш¬

ним». «Христос, царь наш,— восклицал от избытка
155

чувств епцокоп Тихон Задонский,— терпел неповинно:

нам ли, рабада его повинным, не терпеть?» (ЖМП,

1971, № 10, с. 72).
^ как же быть с богачами, угнетателями, эксплуата¬

торами, чья праздная и сытфя жизнь могла вызвать у

обезболенных сомнение Б справедливости установлен¬

ных богом порядков на земле? И это было предусмотре¬

но церковью, и на такой вопрос у святых были

заготовлены ответы. Не завидуй богатым и счастли¬

вым, говорил несчастному бедняку митрополит Инно¬

кентий (Вениаминов): они идут к вечности «широким,

гладким, ровным и легким путем», но этот путь ведет

в ад с его бесконечными муками; тебе же предстоит

пройти путем «узким, колючим и трудным», но зато пря¬

миком в царствие небесное, где твоей душе уготовано

вечное блаженство (ЖМП, 1975, № 4, с. 77).
И наконец, следовал главный вывод, к которому ис¬

подволь подводили верующего труженика все приведен¬

ные выше рассуждения: тяготы земной жизни выгодны

с точки зрения небесной перспективы. Ему внушали, ис¬

пользуя авторитет и личный опыт святых: муки земные,

в общем-то посильные для человека и к тому же вре¬

менные, освободят тебя от мук небесных, вечных, вы¬

нести которые не хватит никаких челобеческйх щл.

«Терпи убо всё зде,— поучал Тихон Задонский обездо¬

ленного,— что ни приключится, да тамо не Оудеши тер¬

петь» (Творения, т. 1, с. 224). А митрополит Иннокентий

(Вениаминов) не жалел краоноречия для тоГо, чтобы

соблазнить свою «паству» «выгодностью» земных скор¬

бей в делах «личного спасения», доказать, как «повез¬

ло» в жизни тому, чей земной путь тернист и труден.

«Скорбен,— заявлял «святитель»,— путь этот, но можно

сказать, что за каждый шаг по нему предстоят тысячи

наград. Страдания на этом пути невечны, и даже можно

сказать минутны, а награда за них нескончаема и вечна,

как сам бог. Страдания день ото дня будут становиться

меньше и легче, а награда час от часа будет увеличи¬

ваться более и более, во всю бесконечную будущую

жизнь» (ЖМП, 1975, № 3, с. 77).
Приведенные выше рассуждения показывают глубо¬

ко реакционную роль религиозно-нравственных поуче¬

ний святых о «небесном воздаянии». Стремление духо¬

венства заставить народные массы царской России на¬

всегда примириться с трагизмом своего социального бы¬
156

тия в эксплуататорском обществе — оДйа из тех идеоло¬

гических услуг, которые П1ра»в0сла1вная церковь оказы¬

вала господствующим классам феодально-крепостни¬

ческой России, русскому самодержавию, получая в на¬

граду от них всестороннюю поддержку.
Раскрывая социальный смысл этой взаимной заинте¬

ресованности, В. И. Ленин в статье «Политическая аги¬

тация и „классовая точка зрения’Члисал: «Святыня пра¬

вославная тем дорога, что учит «безррпотно» переносить

горе! Какая же это выгодная, в самом деле, для господ¬

ствующих классов святыня! Когда общество устроено

так, что ничтожное меньшинство пользуется богатством

и властью, а масса постоянно терпит «лишения» и несет

«тяжелые обязанности», то вполне естественно сочувст¬

вие эксплуататоров к религии, учащей «безропотно» пе¬

реносить земной ад ради небесного, будто бы, рая» К
Несомненно, что пропаганда идеи «небесного возда¬

яния» за страдания в земной жизни вводила какую-то

часть трудящихся дореволюционной России в заблуж¬

дение: примиряла их с гнусностями феодально-крепост¬

нического строя и отвлекала от непосредственного

участия в революционной борьбе. Однако основная мас¬

са верующих не поддалась этой пропаганде и предпочла

надежде на призрачное «небесное блаженство» за гро¬

бом борьбу за перестройку реальной земной жизни на

началах социальной справедливости. Успех этой борьбы

показывает религиозным людям ложность церковного

учения о невозможности достигнуть счастья на земле,

реакционный смысл идеи «небесного воздаяния».
В условиях развитого социализма русская право¬

славная церковь продолжает пропагандировать охарак¬

теризованные выше идеи, только трактует их не в соци¬

альном плане, как делала раньше, а в религиозно-нрав¬

ственном. Например, если в прошлом верующих призы¬

вали терпеливо переносить страдания, порожденные об¬

щественным неравенством, эксплуатацией человека че¬

ловеком и другими социальными факторами, то в насто¬

ящее время им рекомендуют проявлять терпеливость в

болезнях, житейских неурядицах и т. п.
Однако и в таком переосмысленном виде пропаган¬

дируемые церковью идеи покорности, смирения, прими¬

рения со злом, равно как и ее советы искать счастье не
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 265.
157

на земле, а на небе, остаются глубоко антигуманными

по свЬей сущности и потому принципиально чуждыми

коренным интересам верующих трудящихся.
Помимо примирения с социальным злом, пассив¬

ности и покорности, а также надежды на «небесное воз¬

даяние» православная церковь навязывала народным

массам дореволюционной России и другие духовно¬

нравственные качества аналогичного характера. В част¬

ности, верующим старались внушить сознание своей по¬

рочности, неуверенность в собственных силах, стремле¬

ние к уходу от мира, идеализацию аскетизма, негатив¬

ное отношение к знаниям, лишенным религиозного со¬

держания, слепое доверие к церковному авторитету

и т. п. Но, поскольку эти черты христианской личности

и поныне пропагандируются русской православной цер¬

ковью, их целесообразно проанализировать при рас¬

смотрении способов использования культа святых совре¬

менным православием.
В поисках ответа на вопрос, кому служил культ свя¬

тых в прошлом, мы познакомились с главными социаль¬

ными силами дореволюционной России, которых право-

славные святые идеологически обслуживали. Такое

ознакомление не оставляет никаких сомнений в том, что

все эти силы — антинародные, политически реакцион¬

ные. Поэтому вполне логично, что и престиж святых ис¬

пользовался ими во враждебных народу целях — для

религиозного оправдания эксплуататорского строя,

освящения княжеской и царской власти, противодейст¬

вия прогрессивным тенденциям общественного развития,

духовного порабощения народных масс и т. п.
Отечественная история не знает примеров, когда бы

русские православные святые становились идеологами

народных масс, а их воззрения брались на вооруо/сение

если не революционным народом, то хотя бы демократи¬

ческими кругами. Поднятые на щит чуждыми народу

социальными силами, русские православные святые бы¬

ли идейным знаменем этих сил — и только их одних!

Выдавать прославляемых церковью <гугодников божи¬

их» за выразителей интересов трудящихся, как это де¬

лают идеологи современного русского православия, зна¬

чит попирать историческую правду и преднамеренно

вводить в заблуждение верующих граждан социалисти¬

ческого общества.

Hl S
Как используется

культ святых

в современном

православии

Ознакомившись с обстоятельствами формирования

состава святых в русском православии и выяснив,

кому служил культ «угодников божиих» в прош¬

лом, резонно перейти к главной цели нашего раз¬

говора — к рассмотрению того, как этот культ использу¬

ется в настоящее время богословско-церковными кру¬

гами Московской патриархии.
Судя по многочисленным высказываниям религиоз¬

ных идеологов, культу святых в современном русском

православии отведена конкретная роль. Прославляя сво¬

их святых, церковь стремится к тому, чтобы верующие

советские люди воспринимали «угодников божиих» не

только как объект религиозного почитания и поклоне¬

нияно и как «образец для подражания» (ЖМП,

1978, № 9, с. 23). Если хотите «жительствовать со свя¬

тыми на небе», внушает своим слушателям и читателям

автор проповеди «Слово в неделю всех святых» протоие¬

рей Н. Смирнов, стремитесь подражать им здесь на зем¬

ле, во всем следуя их примеру: усваивайте «их святые

обычаи и нравы, их образ мыслей и чувствований, их

святые дела и непреклонную твердость в исполнении за¬

поведей божиих» (ЖМП, 1974, № 5, с. 25).
Возможно ли такое подражание в иную истори¬

ческую эпоху, чем та, в которую жили все русские свя¬

тые, и даст ли оно что-то жизненно важное, социально

и нравственно значимое, без чего верующие люди никак

не смогут обойтись? На оба эти вопроса идеологи совре¬

менного русского православия отвечают утвердительно,

аргументируя свои ответы следующим образом.
Во-первых, заявляют они, сегодняшние верующие,

подражая святым в их исповедании веры и соблюдении

церковных требований, устанавливают духовную связь

с ними и как бы принимают от них эстафету правосла¬

вия, чтобы в свою очередь передать ее своим потомкам

и тем самым установить преемственность между

прошлым и будущим. Осудив в одном из официальных

церковных документов тех, кому «присуще некое стрем¬

ление жить без связи с прошедшим», патриарх Москов¬

ский и всея Руси Пимен (Извеков) и синод русской пра¬

вославной церкви подчеркнули: «„Церковь настоящего”,

у которой нет тесной связи с церковью прошедшего и

будущего, быстро становится только „церковью прошед-

шего”. И ее забудут грядущие поколения, как она сама

забыла о предшествовавших» (ЖМП, 1973, № 9, с. 6).
161

Во-вторых, уверяют церковные проповедники и бого¬

словы своих слушателей и читателей, именно благодаря

такому подражанию верующие советские люди перени¬

мают от русских святых то социально прогрессивное,

нравственно совершенное и религиозно возвышенное,

что было органически присуще этим <гревнителям веры

и поборникам благочестия» и что сохраняет непреходя¬

щую ценность для современного общества, содействуя

его всестороннему развитию и непрерывному совершен¬

ствованию.
Эту мысль идеологи современного русского право¬

славия высказывают при каждом удобном случае. Иной

раз ее формулируют абстрактно, излагая в самом об¬

щем виде: <гЗначительного успеха в духовном делании (?)

можно достичь, подражая святым нашей православ¬

ной церкви, прожившим земную жизнь благочестиво и

достославно» (ЖМП, 1975, № 10, с. 40). Но значитель¬

но чаще она выражается достаточно определенно: «Пра¬

вилам совершенной жизни (!) могут научить нас

христианские подвижники, прославляемые церковью»

(ЖМП, 1976 № 11, с. 34); «Подражая по мере сил угод¬

никам божиим, мы духовно растем и совершенствуемся»

(ЖМП, 1978, № 2, с. 34).
Иными словами, богословско-церковные круги

Московской патриархии утверждают, что культ русских

православных святых рассматривается церковью как

фактор воспитания верующих советских людей. Сами

святые характеризуются ими как глубоко прогрессивные

по своим взглядам и поступкам люди, чья окизнь и де¬

ятельность поучительны для граждан социалистического

общества, как носители высоких, общественно значимых

идеалов — не только религиозных, но и социально-нрав-

ственных.
То, что мы уже узнали о русских православных свя¬

тых, не дает оснований для таких характеристик.

И рассмотренный нами духовный облик <гугодников бо¬

жиих», и обрисовка этого облика русской православной

церковью дореволюционной поры — все заставляет

усомниться в соответствии приведенных выше утвер¬

ждений действительному положению вещей, истори¬

ческой правде.
Но мы понимаем, что одних сомнений мало, когда

речь идет о необходимости серьезно разобраться в та¬

ких вопросах, как последствия религиозно-нравственно¬
162

го воспитания верующих советских граждан, которое

осуществляется церковью посредством культа святых.

Нужны точные факты и конкретные сопоставления.

Именно они позволят сравнить субъективные намере¬

ния, которыми руководствуются идеологи современного

русского православия, пропагандируя культ святых, с

объективными результатами этой пропаганды.
Итак, на основе анализа сегодняшних высказываний

духовенства и богословов давайте разберемся в том, ка¬

кие функции выполняет культ святых в современном

русском православии и к каким объективным последст¬

виям приводит прославление <гугодников божиих» в бо¬

гословских трудах и храмовых проповедях.
Искажение

в интересах церкви

отечественной истории
Идеологи современного православия утверждают,

что их обращение к русским святым преследует главным

образом религиозно-нравственные цели воспитательного

характера. В действительности разговор о святых дает

им повод обсуждать широкий круг проблем — в частно¬

сти, распространять среди верующих советских людей

церковные оценки исторического прошлого нашей

страны.	ч-«
Служат ли эти обсуждения удовлетворению чисто

религиозных потребностей верующих? Нет, разумеется.

Характеризуя те или иные периоды отечественной исто¬

рии, современные православные богословы и церковные

проповедники выходят за рамки собственно религиозно:-!

проблематики. Они вторгаются в сферу, которая нахо¬

дится вне их компетенции и вторгаться в которую

нет необходимости с точки зрения потребностей самого

культа,— в область истолкования исторического процес¬

са, в область социальных оценок общественных явлении,

политических деятелей, форм классовой борьбы и т. п.

Это вторжение рассчитано на то, чтобы заставить веру¬

ющих советских людей смотреть через призму церковно¬

го восприятия не только на жизнь и деятельность рус¬

ских святых, но и на все события отечественной истории*
163

оценивая их не с общегражданских позиций, а в соот¬

ветствии с требованиями и интересами церкви.
Между тем религиозно-церковное восприятие исто¬

рического процесса глубоко ошибочно. Оно игнорирует

объективные закономерности общественного развития и

противоречит достоверным данным науки об обществё.

К тому же оно реакционно по своему социальному Со¬

держанию, поскольку некритически заимствовано по¬

борниками современного православия у религиозных

идеологов дореволюционной России, чьи взгляды на ис¬

торические события, явления и факты противоположны

воззрениям народных масс, трудящихся, независимо от

того, придерживаются последние атеистических убежде¬

ний или религиозных.
Как же идеологи современного русского правосла¬

вия, пропагандируя культ святых, искажают отечествен¬

ную историю?
Идеализируют реакционных церковно-политических

деятелей прошлого, возведенных в ранг святых. Следуя

древней агиографической традиции, требующей изобра¬

жать святых идеальными личностями, современные пра¬

вославные богословы и церковные проповедники харак¬

теризуют всех «угодников божиих» одинаково востор¬

женно. Их объявляют социально прогрессивными деяте¬

лями и людьми самой высокой нравственности, чья

жизнь и деятельность преподносится прихожанам пра¬

вославных храмов как пример для подражания.
Создаются эти характеристики по одному и тому же

шаблону. За основу берутся реальные заслуги того или

иного святого перед страной, его исторически прогрес¬

сивные акции: например, деятельность княгини Ольги и

ее внука князя Владимира по укреплению Древнерус¬

ского государства, содействие митрополита Петра ста¬

новлению общерусской государственности, защита кня¬

зем Александром Невским западных рубежей Руси от

шведских и тевтонских захватчиков, поддержка Серги¬

ем Радонежским борьбы князя Димитрия Донского про¬

тив орд хана Мамая и т. п. К этим подлинным заслугам

приписываются мнимые, придуманные агиографами. По¬

ложительные аспекты деятельности этих лиц преувели¬

чиваются, а сами они наделяются такими чертами и ха¬

рактеристиками, которые импонируют сегодняшним ве¬

рующим — гражданам социалистического общества. По¬

роки и прочие недостатки — какими бы значительными
164

они ни были—либо замалчиваются, либо приуменьша¬

ются. Иными словами, историческая правда приносится

в жертву интересам церкви — ее стремлению препод¬

нести святого как вневременной христианский идеал, ко¬

торый якобы привлекателен не только с религиозной

точки зрения, но и с социальной, общественно-полити¬

ческой.
Примером такого искажения исторической правды

может служить образ княгини Ольги, созданный идео¬

логами современного русского православия. В связи с

исполнившимся в 1969 году тысячелетием со дня смерти

Ольги «Журнал Московской патриархии» посвятил ей

большое количество материалов. В частности, было

опубликовано несколько древнерусских житий этой свя¬

той, а также юбилейные статьи о ней современных авто¬

ров и проповеди. Печатались подобные материалы и в

других изданиях русской православной церкви (напри-

Мер, в журнале Украинского экзархата Московской пат¬

риархии «Православний bîchhk»).
Достоверные исторические сведения о княгине' Ольге

очень скудны. И все же их достаточно, чтобы составить

Отчетливое мнение об этой представительнице феодаль¬

но-княжеской верхушки Древней Руси. Дочь своего вре¬

мени и защитница интересов своего сословия, она была

не только энергичным, решительным и дальновидным

политическим деятелем, но и жестоким феодалом,

бездушным угнетателем народных масс, стоявшим на

стороне враждебных народу социальных сил, коварной

и вероломной личностью. Все это вместе взятое опреде¬

ляло и ее духовно-нравственный облик, типичный для

знати той эпохи.
Такой была княгиня Ольга в действительности. И не

могла быть иной. А теперь посмотрим, какой она изо¬

бражена на страницах современной церковной печати.
Авторы статей и проповедей вроде бы и не отрицают

того, что княгиня Ольга была хитрой, жестокой и мсти¬

тельной. Однако тут же спешат оговориться, что все эти

черты якобы проявлялись у нее только по отношению

к врагам, в частности к древлянам. Напомним, что древ¬

ляне были славянским племенем, которое восстало в от¬

вет на притеснения мужа Ольги князя Игоря. Восстав¬

шие убили своего притеснителя, за что княгиня жестоко

расправилась с ними. По мнению современных церков¬

ных авторов, Ольга не несет за свою жестокость мо¬
165

ральной ответственности: она всего лишь отплатила ко¬

варством за коварство. Совсем другой, утверждается в

проповеди протоиерея А. Ветелева, была Ольга Для

своего народа: «По летописным и житийным сведениям

(подлинную цену «житийным сведениям» мы уже зна¬

ем.— Н. Г.), она была милостивой правительницей,

справедливым судьей, нищелюбивой и щедрой к убогим,

сирым и обездоленным. Народ любил и ценил свою муд¬

рую правительницу и человеколюбивую покровительни¬

цу... Родными, своими сделались ей все христианские до¬

бродетели, и близка она стала и богу и людям» (ЖМП,
1969,	№ 7, с. 17, 18). Так же охарактеризовал княгиню

и протоиерей М. Вишняков, заявивший, будто Ольга

«отстаивала справедливость и мудро заботилась о на¬

родном благе» (ПВ, 1976, № 7, с. 13).
Все процитированное нами — типичный пример

обычной агиографической риторики, когда вместо фак¬

тов слушателям и читателям преподносятся порождения

«благочестивой фантазии». Причем преподносятся так,

словно опубликованы они не в современном церковном

издании, а в каком-то старом монархическом сборнике.
А автор статьи «Тысячелетняя память равно¬

апостольной Ольги» пошел еще дальше в идеализации

облика древнерусской княгини. Под его пером княгиня

Ольга превратилась не только в «первоучительницу и

просветительницу наших предков», «мудрую и волевую

женщину», отличавшуюся «добронравной жизнью» и

«высокой нравственной чистотой», но еще и в объект

подражания для верующих советских граждан.

Несколько раз подчеркнув, что Ольга родом из Пскова,

богослов утверждает, будто память о ней «живет в до¬

брых делах (?) ее потомков — нынешних верующих

псковичей». «Святая Ольга,— говорится в статье,— яв¬

ляет собой пример высокой жизни (?!) всем нам: мла¬

денцу, отроку, юноше, зрелому человеку, старцу»

(ЖМП, 1969, № 9, с. 16).
Правда, автор статьи не уточнил, какой именно урок

из жизни княгини Ольги могут извлечь для себя «от¬

рок» и «юноша» — не говоря уже о «младенце». Если

же говорить серьезно, то каждому непредубежденному

читателю видно из приведенной выше фразы современ¬

ного богослова, что у него отсутствует не только истори¬

ческое чутье, но и чувство меры. Совсем не обязательно

быть атеистом, чтобы понять, что примеры «высокой
166

жизни», вдохновляющие советских людей на добрые де¬

ла, они (в том числе, разумеется, и «верующие пскови¬

чи») находят не у древнерусской княгини Ольги — носи¬

тельницы чуждых народу социальных и нравственных

идеалов. Они находят эти примеры у тех исторических

деятелей, жизнь которых была и остается образцом слу¬

жения народу.
Аналогичным способом идеализирован современным

православным духовенством и образ киевского князя

Владимира, его социальный и духовно-нравственный об¬

лик. Истине вопреки его изображают не феодальным

властелином, защищавшим интересы эксплуататорских

слоев древнерусского общества, а глубоко демократи¬

ческой личностью, якобы опекавшей социальные низы,

бедноту. «Убогий и беззащитный люд,— пишет о князе

протоиерей М. Вишняков,— находил у святого Владими¬

ра защиту и помощь. Князь нередко выкупал должни¬

ков и отпускал на волю рабов. Бедняк смело шел на

великокняжеский двор и получал там то, в чем нуждал¬

ся. По распоряжению св. Владимира больным и беспо¬

мощным развозили припасы по домам. По праздникам

для бедноты устраивались щедрые трапезы» (ПВ,
1976,	№ 7, с. 14).
Эта идиллическая картина близости киевского князя

к социальным низам древнерусского общества не имеет

ничего общего с действительностью. Она была придума¬

на церковными кругами дореволюционной России с глу¬

боко реакционной целью — возвеличить княжескую

власть в глазах обездоленных и тем самым удержать

народные массы от борьбы с самодержавием. Современ¬

ные православные богословы стремятся использовать

идеализированный образ князя Владимира для создания

русским святым репутации выразителей коренных инте¬

ресов народа, защитников широких масс трудящихся.
Идеализация святых Ольги и Владимира — отнюдь не

исключительный случай искажения исторической пра¬

вды и не самый вопиющий пример поругания истины

идеологами современного русского православия. Все же

в реальной деятельности этих князей были уже упоми¬

навшиеся нами исторически прогрессивные стороны*

Нередко в своих статьях и проповедях современное ду¬

ховенство идеализирует исторических персонажей про¬

шлого, деятельность которых не содержала в себе ниче¬
167

го социально прогрессивного, а была глубоко реакци¬

онной во всех своих проявлениях.
Примеров такой идеализации много. Но, пожалуй,

наиболее яркий и показательный из них — воспевание

митрополитом Иоанном (Вендландом) в статье «Князь

Федор Черный» ярославского удельного князя Федора

Ростиславича, жившего в XIII веке (БТ, сб. 11,

с. 55—77).
Вот основные факты жизни и деятельности князя

Федора, как они изложены автором упомянутой статьи

на основании скупых данных летописи и скудного ин¬

формацией житийного материала.
...Получив после смерти отца в удел Можайск, князь

Федор благодаря удачной женитьбе на дочери погибше¬

го ярославского князя распространил власть и на Ярос¬

лавль. В отличие от своих предшественников и многих

современных ему князей, воевавших с татаро-монголь¬

скими захватчиками, он избрал иную линию поведения:

в политику Ярославского княжества «внес вместо жерт¬

венной самоотреченности, характерной для князей пер¬

вой ярославской династии, новый принцип — благора¬

зумное соглашение с сильнейшей, хотя и иноземной

властью», и на этой основе «достиг экономического раз¬

вития своего княжеского удела» (с. 65).
Чтобы «установить добрые отношения» с Ордой и

тем «оградить свое княжество от татарского разоре¬

ния», Федор отправился к хану с собственным войском

и вместе с татарами воевал против ясов (аланов) на

Кавказе и камских болгар. Хан благоволил к нему, ока¬

зывал ему покровительство и не скупился на знаки вни¬

мания, которыми князь дорожил, а ханша даже намере¬

валась женить его на своей дочери, но встретила отказ

(«вера запрещает ему брать себе вторую жену»).
Через некоторое время Федор вернулся в Ярославль,

но в город его не пустили: жена к тому времени умерла,

и власть перешла к его малолетнему сыну Михаилу.

Пришлось ни с чем возвращаться в Орду. Препятствий

для второго брака не стало, и Федор женился на дочери

хана. Породнившись с ханом, пишет автор статьи, князь

«приблизился к нему еще более». Если прежде он толь¬

ко стоял при хане во время его трапез и подавал ему

чашу (это было функцией доверенного лица), то теперь

хан стал относиться к Федору, как к своему сыну: часто

сажал его с собой за стол, возлагал венец на его голо¬
168

ву, одевал в свою порфиру, построил ему прекрасный

дворец, окружил его славой и богатством — дал «ему на

содержание 36 городов, в том числе Казань, Чернигов,

Болгары, Куманы, Арск и другие» (с. 71).
Но тут приходит весть о смерти сына Михаила, и Фе¬

дора снова потянуло в Ярославль. Помня, какую встре¬

чу устроили ему ярославцы раньше, «находчивый Фе¬

дор» поступает со своими недоброжелателями «весьма

решительным образом»: он выпрашивает у хана татар¬

ское войско и силой берет город, жестоко расправив¬

шись с оппозицией («и какие были Федору обиды, он

отмстил за них повелением царевым, а татар отпустил

с честью в Орду»). Отношения Федора к татарам «про¬

должали оставаться наилучшими и после возвращения

царского зятя в Ярославль» (с. 70).
Федор участвовал в княжеских междоусобицах — в

частности, в борьбе между князьями Димитрием и Анд¬

реем, причем поддерживал неправое дело последнего (у

Димитрия было «право старшинства», а у Андрея —

ханский ярлык), заручившегося поддержкой Орды и

призвавшего себе в помощь татарские войска. Ордынцы

использовали это приглашение для разгрома русских

городов: за два набега (в 1281 и 1293 гг.) татарскими

ордами были взяты и дотла разорены Муром, Суздаль,

Владимир, Юрьев, Ростов, Переяславль, Углич, Коло¬

мна, Москва, Дмитров и другие города.
Одновременно Федор предпринял еще одну акцию.

После смерти его братьев, княживших в Смоленске, он

попытался присоединить к себе и смоленский удел, от¬

странив от власти племянников. Однако здесь его

постигла неудача... Умер князь Федор в 1299 году и был

надолго вычеркнут из памяти потомков. Первая попыт¬

ка объявить его святым вместе с сыновьями Давидом

и Константином была предпринята местным духовенст¬

вом в 1463 году. Однако канонизировали их как обще¬

русских святых лишь в середине XVI века.
Такими были жизненный путь и социально-нравствен¬

ный облик ярославского удельного князя Федора Чер¬

ного — зауряднейшей личности, властолюбивого и бес¬

принципного князя-соглашателя, лишенного патриотиче¬

ских чувств, готового ради собственных удельных инте¬

ресов сотрудничать со злейшими врагами своего Отече¬

ства. Облик, прямо скажем, неприглядный, вызывающий

у советского человека (в том числе и верующего), вос¬
169

питанного на традициях героической борьбы народа за

свою свободу и независимость, чувство понятной брезг¬

ливости.
Понимая это, митрополит Иоанн постарался так про¬

комментировать в своей статье описанные выше дей¬

ствия князя Федора, чтобы они выглядели в самом бла¬

гоприятном свете и вызывали у современного читате¬

ля (прежде всего верующего, разумеется) не осуждение

и укор, а похвалу и восхищение. Вот лишь наиболее

выразительные из этих комментариев.
Князь Федор не пользовался авторитетом и поддер¬

жкой даже в собственном уделе, от него стремились

избавиться. Да, соглашается автор статьи, однако тут

же оговаривается: но все это были происки боярства,

а князь опирался совсем на другие социальные силы.

«Можно с достаточной вероятностью (?!) предполо¬

жить,— строит митрополит Иоанн цепь логических рассу¬

ждений, не располагая соответствующими фактами,— что

боярской реакционной верхушке противостоял народ —

простой, трудовой, строящий и развивающий свой город».

Поэтому в Ярославле князь Федор встретил не только

«враждебных бояр», но и «большого друга (?!) в лице

простого народа, который он охранял (это находясь-то

на службе у хана! — Н. Г.)у которому содействовал в

лучших его стремлениях (?!), которым правил благора¬

зумно» (с. 66). И вообще он «делал много добра людям,

особенно посредством благотворительности» (с. 75).
Так под пером современного православного богосло¬

ва князь-феодал, тянувший из людей последние жилы,

превращается в эдакого «князя-демократа» (слова мит¬

рополита Иоанна). И фактов для такого превращения

не нужно никаких (да и где взять-то их!) — можно

обойтись «достаточно вероятным предположением», им¬

понирующим сегодняшнему верующему читателю.
Князь Федор охотно участвовал в братоубийственной

резне, затевавшейся удельными и великими князьями.

Позвольте, парирует автор статьи, но ведь Федор делал

это по долгу совести и тем самым «показал убедитель¬

ный пример поборника истины»: он являлся со споим

войском на помощь тому, кого считал юридически пра¬

вым, а такое право в те времена давал ханский ярлык.

К тому же он воспринимал междоусобицы как... борьбу

за единство Руси, а сопровождавшие их жестокости и

кровопролития — как неизбежную издержку, которук}
170

можно покрыть покаянием. «Если для единства Ру¬

си (?!),—пишет митрополит Иоанн, стремясь обелить

ярославского князя,— Федор поддерживал князя Андрея

или какого-либо другого князя, обладавшего ханским

ярлыком, и при этом проливал людскую кровь, то такой

вынужденный компромисс между временной политикой

и вечной правдой не мог не смущать его совести... Он

чувствовал необходимость очистить себя от всей этой

косности и неправды покаянием и «полностью отрешиться

от мирских дел» (с. 75—76).
Почему же ярославский князь не захотел очистить

свою совесть отказом от слишком уж кровавых «мир¬

ских дел», которыми он занимался до последнего вздо¬

ха? Автор статьи утверждает, будто Федор не то чтобы

не хотел отказаться от княжеской власти, а просто не

мог, и притом не из-за корысти и честолюбия, а исклю¬

чительно по религиозным мотивам. Федор, читаем в

статье митрополита Иоанна, сознавал, что княжеская

власть дана ему свыше «как орудие деятельности для

пользы государства». Поэтому ярославский князь успо¬

каивал свою совесть покаянием. При жизни он выра¬

жал свое покаяние тем, что любил «предаваться искрен¬

ней молитве», строить храмы, украшать иконы, зани¬

маться благотворительностью, а перед самой смертью —

принял схиму.
Так стараниями митрополита Иоанна активный

участник (а временами и организатор) кровавой меж¬

доусобной вражды, жестоко расправлявшийся со свои¬

ми противниками (такими же православными, как и он

сам), превратился в совестливого «поборника истины»,

глубоко скорбившего под бременем княжеской ответст¬

венности. Кто может решиться после всего сказанного

подумать что-нибудь нехорошее об этом «невольнике

чести» и не почтить его память благодарностью?! По

убеждению автора рассматриваемой статьи — никто.

А на самом деле — каждый, кто оценивает людей по их

поступкам, конкретным делам (которые у князя Федора

были отвратительны).
А как быть с таким неприглядным фактом биогра¬

фии Федора, как продолжительное сотрудничество кня¬

зя с Ордой, которое сопровождалось извлечением лич¬

ных выгод? Оказывается, по трактовке митрополита

Иоанна, такими действиями князю Федору «удалось до¬

стичь татаро-русского сосуществования (!) как в личной
171

семейной жизни, так отчасти и в гражданской жизни

его уделов» (с. 77), а поэтому его деятельность следует

оценивать как «глубоко патриотическую». Да-да, имен¬

но так, а не иначе.
Словосочетание «князь-патриот» автор статьи счита¬

ет таким важным для характеристики княжеской лич¬

ности, что употребляет его трижды! Да и завершается

статья абзацем, который начинается так: «Давая общую

оценку деятельности князя Федора и его значения для

русской истории, следует прежде всего подчеркнуть, что

он принадлежал к числу тех князей-патриотов, которые

заботились о благе всей Руси, боролись за ее целост¬

ность, за ее экономическое и духовное развитие, за ее

будущее» (с. 77).
Такой парадоксальный вывод, противоречащий всему

фактическому содержанию его же собственной статьи,

делается митрополитом Иоанном на основании следую¬

щих рассуждений, которые нельзя не привести дослов¬

но — иначе читатель может не поверить.
Во-первых, «успехами своих походов совместно с та¬

тарами (имеются в виду походы против ясов и камских

болгар.— Я. Г.) Федор, несомненно, отвлекал внимание

ордынского хана от русских пределов. И именно в

этом (?!) можно усматривать его княжеское служение

родине в грозное для нее время» (с. 70).
Во-вторых, «живя в Орде (после женитьбы на доче¬

ри хана.— Я. Г.), Федор не терял времени напрасно.

Его самоотверженное служение родине здесь, в логове

поработителей русского народа, продолжалось. Выше

было уже отмечено, как Федор-военачальник отвлекал

ордынские силы от русских земель. Теперь, в мирное

время, используя родственные связи с ханом, он намно¬

го усилил русское влияние на татарскую Орду... Федор

распространял здесь христианство, построил несколько

храмов, покровительствовал русским людям, которые по

тем или иным причинам приезжали в Орду, а то и жили

здесь» (с. 71).
Наконец, в-третьих, князь «не мог не задумываться

об общих судьбах Руси. Думается, что судьбы эти Фе¬

дор связывал с Ордой (?!), предлагая найти разумный

путь (?!) во взаимоотношениях с нею» (с. 73).
Любой непредубежденный человек поймет, что ни

одно из приведенных выше рассуждений и действий

князя Федора не имеет ничего общего с патриотизмом
172

и заботой о единстве Руси. Подлинные русские патрио¬

ты того времени и думали и поступали иначе: они либо

боролись с врагом, либо копили силы для предстоявшей

борьбы, а не шли по пути соглашательства. Поэтому

у идеологов современного православия нет никаких

оснований возвеличивать ярославского князя как патри¬

ота и социально-прогрессивную личность.
По такой же ложной схеме идеализируют современ¬

ные богословы и церковные проповедники и других свя¬

тых русской православной церкви, в первую очередь тех,

чей подлинный облик и церковно-общественная деятель¬

ность так неприглядны в социально-нравственном отно¬

шении, что могут вызвать негативное отношение к ним

патриотически настроенных верующих советских людей.
Возьмем, например, епископа Софрония Иркутского

(1704—1771 гг.). Ничего такого, что привлекало бы к

нему симпатии верующих граждан социалистического

общества, в образе и деяниях этого иерарха не было.

Церковный администратор послепетровской поры, он

был направлен в Сибирь по указу императрицы Елиза¬

веты Петровны, благоволившей к новопоставленному

епископу: «на него был возложен,— сообщает «Журнал

Московской патриархии» как о чем-то очень важном

для характеристики иерарха,— белый саккос *, вышитый

самой императрицей» (ЖМП, 1971, № 9, с. 70).
Период епископского служения Софрония (1753—

1771 гг.) был временем усиления крепостной зависимо¬

сти русского крестьянства. В 1760 году помещики полу¬

чили право ссылать непокорных крестьян на поселение

в Сибирь, а в 1765 году — отправлять их на каторгу.

В 1767 году крестьянам под угрозой жестокого наказа¬

ния и ссылки на каторжные работы запретили жало¬

ваться на произвол своих господ.
Объектом все более жестокой эксплуатации станови¬

лись малые народности Сибири, которых принудительно

обращали в православную веру. В этих условиях

епископ Софроний, крепостник в рясе, активно способст¬

вовал закабалению и местного и пришлого населения,

заставляя и тех и других обрабатывать монастырские

и церковные земли, размеры которых возрастали. Как

миссионер-колонизатор, он воздействовал на «инород¬

цев» традиционными для русского православия способа-
1 С а к к ос— верхняя архиерейская одежда.
173

ми — где силой принуждения, где лестью уговоров. Сло¬

вом, епискол Софроний верой и правдой служил са¬

модержавию и никаких заслуг перед народом не

имел.
Таким епископ Софроний Иркутский был в действи¬

тельности. А теперь посмотрим, каким изображен он в

статье священника А. Просвирнина, приуроченной к

200-летию со дня «блаженной кончины святителя»

(ЖМП, 1971, № 9, с. 67—78). В этой статье крепостник

и колонизатор охарактеризован как «великий подвиж¬

ник и просветитель Сибири» и наделен такими привле¬

кательными чертами, как человеколюбие, забота о благе

народном, простота и скромность, готовность к защите

угнетенных и эксплуатируемых и т. п.
А. Просвирнин пытается уверить своих читателей в

том, что русская православная церковь и ее иерархи-

миссионеры проникали в Сибирь якобы с одной-единст-

венной целью — обеспечить охрану интересов «неве¬

жественного и неграмотного местного населения». Цер¬

ковь, утверждается в статье, несла этим народам про¬

свещение, приобщала их к общечеловеческой культуре,

стояла на защите их прав. Точно так же и епископ Соф¬

роний «ревностно отстаивал гражданские права этих

беззащитных людей, преодолевая с большими труд¬

ностями самоуправство и, подчас, дикий произвол»

(с. 75).
Само собой разумеется, что никаких фактов в под¬

тверждение сказанного автор статьи не приводит — их

просто нет. Тем не менее процитированная фраза напи¬

сана так, словно за ней стоят известные автору статьи

и читателям многочисленные примеры защиты русской

православной церковью и ее иерархами прав обездолен¬

ных, попиравшихся крепостниками и самодержавием.
Широко практикуется А. Проавирниным и такой спо¬

соб искажения исторической правды, как произвольное

истолкование отдельных фактов — тех, которые почему-

либо невозможно игнорировать. Например, в статье

упоминаются случаи закрепощения епископом Софрони-

ем местных жителей с целью получения для монастырей

даровой рабочей силы. Здесь епископ предстает перед

нами в неприглядном облике крепостника-эксплуата-

тора. А церковным автором это трактуется так: «святи¬

тель» Софроний заботился «об устройстве быта инород¬

цев», о развитии у них «культурных начал земледелия
174

и сельского хозяйства», а поэтому (только поэтому, по

уверению автора статьи) поселял их на монастырских

землях и старался «всячески изолировать от влияния

язычества, обиды и эксплуатации» со стороны «пришлых

людей» (с. 76).
Восхваляя миссионерскую деятельность епископа Со¬

фрония Иркутского, А. Просвирнин одновременно идеа¬

лизирует и его духовно-нравственный облик. «Святите¬

лю» приписаны — опять-таки в духе житийной риторики,

не имеющей под собой реального содержания и кон¬

кретных фактов,— такие добродетели, которые не могут

не найти положительного отклика у современных верую¬

щих. Оказывается, если верить автору статьи, Софроний

был человеком «высокой культуры»; его отличали «до¬

ступность и простота»; он вел «суровый образ жиз¬

ни» — спал на полу, а пищу употреблял «самую про¬

стую и в малом количестве». Мало того, епископ в про¬

поведях и личных беседах «неустанно побуждал всех

к более высоким нравственным идеалам», повседневно

«заботился о положении женщин в семье, охранял их от

несправедливого отношения к ним» (с. 71, 73, 76).
И еще одна заведомо ложная мысль предлагается

А. Просвирниным читателям его статьи. Делая вид, буд¬

то ему неизвестны подлинные обстоятельства канониза¬

ции епископа Софрония Иркутского, состоявшейся в пе¬

риод гражданской войны, автор статьи утверждает: не

антинародные силы политической реакции спешили воз¬

вести сибирского архиерея в ранг православного свято¬

го, не контрреволюционные элементы жаждали его ско¬

рейшего прославления, а некие социально неопределен¬

ные «благочестивые люди». «Верующие Иркутска,— пи¬

шет он со всей категоричностью,— желали видеть глу¬

боко почитаемого ими святителя прославленным»

(с. 77, 78).
Таковы в самых общих чертах те способы идеализа¬

ции, с помощью которых этого иерарха-реакционера,

крепостника и колонизатора преподносят верующим со¬

ветским людям в качестве социально прогрессивной лич¬

ности, якобы заслуживающей почитания и поклонения

со стороны религиозной части граждан социалисти¬

ческого общества.
Широко применяются эти способы и при идеализа¬

ции на страницах современных изданий Московской

патриархии жизни и деятельности Тихона Задонского,
175

Серафима Саровского, Иоанна Тобольского и других

русских православных святых.
Замалчивают наиболее вопиющие проявления реак¬

ционной общественно-политической деятельности свя¬

тых. Известно, что многие религиозные деятели дорево¬

люционной России, отнесенные церковью к святым, не

только идеологически поддерживали силы политической

реакции, но и непосредственно участвовали в каратель¬

ных акциях светских властей против народных масс — в

расправе с инакомыслящими, в разгроме крестьянских

восстаний, в подавлении революционных движений

и т. д. Именно такое участие послужило одним из глав¬

ных оснований для последующей канонизации этих

«угодников божиих», что было своеобразным выражени¬

ем признательности со стороны эксплуататорских клас¬

сов феодально-крепостнической России.
Знай верующие советские люди о деяниях такого ро¬

да, совершенных святыми, они вряд ли стали бы чтить

таких «праведников» и воздавать им почести как «рев¬

нителям веры и поборникам благочестия». Но в том-то

и дело, что нынешние прихожане православных храмов

ничего этого не знают: ни в одной статье о русских свя¬

тых, ни в одной из посвященных им проповедей нет да¬

же намека на критику тех или иных сторон прошлой

деятельности «угодников божиих», а тем более какого-

то упрека в их адрес.
Так, например, немало лестных слов сказано идеоло:

гами современного русского православия об Иосифе Во-

лоцком, которого они восторженно характеризуют как

ревнителя православия и борца с ересями. Однако ни

в богословских статьях, ни в церковных проповедях ни¬

чего не сказано о том, какими социальными причинами

эта борьба была вызвана, в чьих интересах и какими

средствами велась. Не знают современные верующие и

о том, что «преподобный» Иосиф не раз обращался к

великокняжеской власти с требованием самой жестокой

расправы с еретиками, с призывом использовать против

них «богопремудростные коварства».
Даже современников Иосифа Волоцкого вводили в

смущение его жестокость и злобность, и они стремились

отмежеваться от наиболее каннибальских высказываний

и действий волоколамского игумена. А богословско-цер¬

ковные круги Московской патриархии таких стремлений

не обнаруживают. Они замалчивают все то, что наибо¬
176

лее характерно для этого «угодника божия» как аполо¬

гета княжеской и царской власти, ревностного защитни¬

ка церковного землевладения, реакционного церковно¬

политического деятеля. Поэтому Иосиф Волоцкий пред¬

стает перед сегодняшними прихожанами православных

храмов, чествующими его дважды в году (9 сентября

и 18 октября старого стиля), в достаточно привлека¬

тельном виде, не вызывая у них чувства социального

протеста.
В частности, ни единым словом не обмолвились авто¬

ры богословских статей и церковные проповедники о та¬

кой реакционной стороне деятельности Иосифа Волоц-

кого, как обоснование им принципа «богоустановлен-

ности царской власти», следуя которому русская право¬

славная церковь дореволюционного времени возвела по¬

корность самодержавию на уровень христианского до¬

гмата и включила пропаганду идей монархизма в свой

богослужебный арсенал. Ясно, что и в данном случае

мы имеем дело с сознательным замалчиванием, рассчи¬

танным на то, чтобы не допустить появления у верую¬

щих советских людей, воспринимающих русское само¬

державие и остальные формы монархизма с позиций

граждан социалистического общества, сомнений в пра¬

вомерности отнесения Иосифа Волоцкого к тем церков¬

но-политическим деятелям, которые заслуживают бла¬

годарной пам-яти о себе.
Более того, современные церковные авторы называ¬

ют политические взгляды волоколамского игумена «пе¬

редовыми для того времени», а его самого объявляют

«непререкаемым нравственным мерилом», которым дол¬

жны руководствоваться в своей жизни и деятельности

нынешние приверженцы православия (ЖМП, 1965, № 9,

с. 71, 74).
На страницах богословских изданий Московской

патриархии и в современной церковной проповеди за¬

малчиваются наиболее реакционные стороны деятель¬

ности патриарха Гермогена. Богословы и проповедники

пишут и говорят о Гермогене часто, однако ни те, ни

другие не упоминают о прославлении этим «святителем»

царской власти, о его непосредственной причастности к

жестокому подавлению царизмом антифеодального

крестьянского выступления, возглавлявшегося Иваном

Болотниковым — одним из национальных героев русско¬

го народа. Ни единым словом не обмолвились идеологи
7 |Ч, С, Гордисико
177

современного православия и о том, что в годы русских

революций образ Гермогена стал знаменем монархи¬

ческих сил, ратовавших за сохранение в стране неогра¬

ниченной самодержавной власти. Никто из них ни разу

не рассказал своим прихожанам о подлинных причинах

и действительных обстоятельствах канонизации патри¬

арха Гермогена в трехсотлетнюю годовщину царского

дома Романовых, покровителем которого «святитель»

был объявлен русской православной церковью.
Стараниями идеологов современного русского право¬

славия создалась парадоксальная ситуация: ближайшие

потомки и наследники славы людей, непосредственно

участвовавших и в антифеодальных выступлениях, и в

свержении самодержавия, и в пролетарской революции,

чтут в качестве святого (которому отведено церковью

три праздника в году!) защитника феодализма, побор¬

ника самодержавия, духовного вождя контрреволюции,

каковым был патриарх Гермоген. Чтут не потому, что не

обладают социальным чутьем и классовым самосознани¬

ем (и то и другое у них есть — эти качества сформиро¬

ваны у верующих советских людей социалистической

действительностью), а исключительно по незнанию под¬

линных фактов жизни и деятельности этого «святителя».

Русскую православную церковь такое незнание Ёполне

устраивает.
Положить конец неосведомленности верующих совет¬

ских граждан о подлинном облике патриарха Гермогена

можно только одним способом — довести до них точные

исторические сведения об этом «святителе» как глубоко

реакционном церковио-политическом деятеле, всегда на¬

ходившемся на правом фланге политической реакции, в

стане антинародных сил.
Не сообщают идеологи современного православия

своим приверженцам о такой неприглядной стороне де¬

ятельности митрополита Димитрия Ростовского, как

преследование и травля старообрядцев. Правда, иногда

его по старинке именуют «раскола искоренителем».

Однако методы, с помощью которых «святитель» осу¬

ществлял это «искоренение», стараются не раскры¬

вать — слишком они жестоки, коварны и во многом на¬

поминают приемы полицейского сыска.
И в данном случае сложилась ситуация, которую ни¬

как нельзя назвать иначе, как парадоксальной.
С одной стороны, Московская патриархия специаль¬
178

ным решением поместного собора 1971 года сняла с при¬

верженцев старых обрядов проклятия («клятвы»), нало¬

женные на них соборами 1656 и 1667 годов. Самих ста¬

рообрядцев, которых ранее третировали как раскольни¬

ков, церковь признала «свято исповедующими спаси¬

тельную православную веру». Этим хотя и запоздалым,

но все же свершившимся актом автоматически призна¬

ны неправомерными все прошлые гонения на старооб¬

рядцев, а сами гонители осуждены как творившие

неправое дело.
Но, с другой стороны, богословско-церковные круги

Московской патриархии продолжают с прежним разма¬

хом и в традиционных формах прославлять в качества

«угодников божиих» всех тех церковных деятелей доре¬

волюционной России, которые прошли в святые по тру¬

пам старообрядцев — были канонизированы как бы в

награду за насильственное искоренение «старообряд¬

ческого раскола». Митрополит Димитрий Ростовский как

раз и был одним из таких деятелей. Раскрывая причины

приобщения этого иерарха к «лику святых», М. С. По¬

пов в книге «Святитель Димитрий Ростовский и его тру¬

ды» (СПб., 1910) писал: «Прославление его имени име¬

ло огромное значение для русского народа... Для церкви

во время ее борьбы с расколом это событие было необы*

чайно важно. Оно было прямым поражением противни«

ков церкви. Всю свою жизнь угодник вразумлял

ожесточенных раскольников, а теперь чудодейственная

сила его мощей и нетленность его тела ясно указывали

на правоту борца за православие и неразумное стояние

старообрядцев за букву» (с. 346).
Чтобы внутренняя противоречивость действий церк¬

ви, реабилитировавшей старообрядцев и одновременно

продолжающей прославлять их жестоких гонителей, не

вводила сегодняшних прихожан в «смущение» и не ком¬

прометировала в их глазах русское православие, совре¬

менное духовенство сознательно замалчивает причаст¬

ность православных святых к противораскольническим

репрессиям прошлого. Объективно такое замалчивание

выглядит как скрытая форма одобрения.
Не освещается в богословских статьях и церковных

проповедях нынешних поборников русского православия

глубоко реакционная деятельность митрополита Иосифа

Астраханского, казненного разинцами в 1671 году за по¬

пытки разложить ряды восставших и склонить их к по-
179

виновсншо царской власти. Характеризуя Иосифа как

«священномученика» (так назван он и в церковном ка¬

лендаре на 1978 год), церковь тем самым представляет

его сегодняшним прихожанам, не знающим обстоя¬

тельств казни митрополита, как «невинную жертву» ка¬

ких-то темных, жестоких противоправославных сил, за¬

служивающих безусловного осуждения верующих.
Незаметно для слушателей и читателей акценты пе¬

реносятся с причин казни митрополита Иосифа на саму

казнь и ее непосредственных исполнителей. Таким обра¬

зом у религиозных граждан социалистического обще¬

ства стараются возбудить сочувствие к казненному и не¬

приязнь к тем, кто эту казнь совершил. Между тем пер¬

вый был угнетателем и эксплуататором народных масс,

а последние — революционными представителями этих

масс, восставшими против угнетения и эксплуатации.

Так исподволь, но с нарастающим упорством современ¬

ное духовенство стремится притупить социальное чув¬

ство верующих советских людей — членов общества, ко¬

торое славит разинцев как борцов за народное счастье.
Ничего не говорят православные богословы и цер¬

ковные проповедники современным прихожанам о не¬

благовидных поступках епископа Тихона Задонского: о

жестоком обращении «святителя» со старообрядцами, о

его нетерпимости к «иноверцам», наконец, о непосредст¬

венном участии этого «угодника божия» в расправе цар¬

ских воевод над крестьянскими повстанцами из отрядов

Емельяна Пугачева. И в данном случае проявляется все

то же стремление — не допустить падения престижа

святого русской православной церкви, запятнавшего се¬

бя связью с силами политической реакции.
Замалчивает современное духовенство те обстоятель¬

ства канонизации святых, которые показывают заинте¬

ресованность в данном процессе наиболее реакционных

социально-политических сил дореволюционной России.

Характеризуя таких «угодников божиих», как Феодосий

Углицкий, Серафим Саровский или Иоанн Тобольский,

авторы богословских статей и церковные проповедники

«забывают» сказать своим читателям о том, что все эти

святые были канонизированы по личному настоянию по¬

следнего из российских самодержцев. Не информируют

современных верующих и о том, что Иоанн Тобольский

попал в святые главным образом благодаря стараниям

политического авантюриста Григория Распутина, поже-
180

лавшсго иметь в составе русских православных святых

своего земляка.
Утаив от своей «паствы» истинную причину приобще¬

ния того или иного религиозно-политического деятеля к

«сонму святых», современные богословы и проповедники

подменяют ее причиной вымышленной, чтобы «облагоро¬

дить» сам процесс канонизации, сделать его более при¬

влекательным для сегодняшних прихожан православ¬

ных храмов. Так, например, о канонизации Серафима

Саровского, проведенной под давлением Николая И и

его жены, «Журнал Московской патриархии» пишет как

о результате стихийной деятельности верующих масс«

Читателей пытаются уверить, будто не официальные

церковные инстанции, подстегнутые «монаршей волей»,

организовали прославление Серафима Саровского как

«чудотворца», а «вера русских православных людей сбе¬

регла этот светильник благочестия и через 70 лет (после

смерти иеромонаха — Я. Г.) воздвигла его не только на

всероссийской, но и на всемирной свещнице правосла¬

вия» (ЖМП, 1973, № 9, с. 71).
Таковы лишь немногие факты замалчивания идеоло¬

гами современного русского православия недостойных

деяний, которые были совершены святыми в связи с ре¬

акционностью их взглядов и действий. Однако даже

беглое ознакомление с современной богословской лите¬

ратурой и церковными проповедями последних лет

убеждает в том, что такое замалчивание носит систе¬

матический характер и осуществляется нынешними по¬

борниками русского православия повсеместно.
Оценивают поступки святых с антинародных пози¬

ций, выработанных авторами житий как идеологами

эксплуататорских сословий и классов. Хотя образы рус¬

ских святых и модернизируются нынешними поборника¬

ми православия с учетом социальных симпатий и ан¬

типатий верующих советских людей, однако некоторые

аспекты жизни и деятельности «угодников божиих»

продолжают оцениваться современным духовенством

по-старому — так, как это делалось в дореволюционное

время. Прежде всего имеются в виду взаимоотношения

между святыми и народными массами Древней Руси и

старой России. Из житийного материала и других цер¬

ковных источников известно, что такие взаимоотноше¬

ния часто были напряженными — некоторые наиболее

характерные примеры мы уже рассмотрели в предыду¬
181

щем разделе книги. Здесь же нас интересует оценка

этих взаимоотношений современными православными

богословами и церковными проповедниками, ориентиру¬

ющимися на сегодняшних прихожан православных

храмов.
Нередкие столкновения крестьян с основателями и

настоятелями монастырей, со всякого рода «пустынно¬

жителями», впоследствии канонизированными цер¬

ковью, легко объяснимы. Это были проявления острой

и бескомпромиссной классовой борьбы, которую угнетен¬

ные вели против угнетателей — светских и церковных.

Вот почему не приходится удивляться тому, что все ав¬

торы и редакторы житий святых — представители и иде¬

ологи эксплуататорских слоев и классов, презиравшие

и ненавидевшие народ, занимали в данном случае одну

и ту же позицию. Они неизменно высказывали свои

симпатии «преподобным», «праведникам» и прочим

«угодникам божиим», а крестьян всячески оскорбляли,

третируя их как «орудия сатаны», «силы дьявольские»

и т. п.
Современное православное духовенство нашей стра¬

ны искренне, с правильных социальных позиций граж¬

дан социалистического общества осуждает вместе со

всем советским народом эксплуатацию и угнетение тру¬

дящихся в нынешнем капиталистическом мире. Однако

при анализе житийных ситуаций социально-конфликтно¬

го характера, имевших место в далеком прошлом, оно

сходит с этих позиций и полностью солидаризируется

с классово чуждыми ему воззрениями авторов житий.

Такую же солидарность, в общем-то противоестествен¬

ную, стремятся привить нынешние поборники правосла¬

вия и рядовым верующим, навязывая им, трудящимся,

отрицательное отношение к выступлениям крестьян в

защиту своих классовых интересов.
Обратимся к конкретным фактам.
Чтобы скомпрометировать приверженцев новгород¬

ско-московской ереси, занимавшихся не только проти-

воцерковной, но и антифеодальной деятельностью, бого¬

словы дореволюционной поры прибегали к заведомой

фальсификации. Они изображали еретиков не просто

инакомыслящими людьми, оспаривавшими религиозные

догмы и осуждавшими феодалов в рясах, а антиобщест¬

венными и аморальными личностями, которые своими

воззрениями и действиями якобы стремились нанести
182

ущерб не столько самой церкви, сколько всей стране,

государству, народу.
Именно так поступал уже хорошо известный нам

Иосиф Волоцкий, призывавший княжескую власть к са¬

мой жестокой расправе с носителями ереси. Поступал

по вполне понятным причинам — в силу своей классовой

враждебности к антифеодальному движению обездолен¬

ных масс, которых он, идеолог эксплуататоров, люто

ненавидел и эту ненависть не считал нужным скрывать.
Могут ли трудящиеся нашей страны, в том числе и

верующие, одобрить эту деятельность Иосифа Волоцко-

го? Разумеется, не могут, потому что у них, граждан

социалистического общества, принципиально иной соци¬

альный подход к антифеодальным выступлениям новго¬

родско-московских еретиков, чем у волоколамского игу¬

мена — идейного защитника феодальных отношений, ду¬

ховного вождя антинародных сил. А вот идеологи совре¬

менного русского православия эту деятельность одобря¬

ют. Свидетельство тому — статья М-ского и В. Талина

«Преподобный Иосиф Волоцкий», приуроченная к

400-летию со дня его кончины (ЖМП, 1965, № 9).
Всё нравится авторам статьи в Иосифе Волоч¬

ком, восхищает их и его жестокость по отношению

к участникам антифеодальной борьбы того времени.

«Преподобный», пишут они с явным одобрением, «из¬

вестен суровой непреклонной борьбой с ересью и ее сто¬

ронниками». Отлично зная, что стояло за этой «суровой

непреклонностью» и чем обернулась она для тысяч его

классовых противников, авторы статьи тут же спешат

реабилитировать «великого подвижника». Если верить

им, жестокость Иосифа Волоцкого была порождена не

классовой ненавистью к обездоленным, сделавшим

ересь знаменем антифеодальной борьбы, а исключитель¬

но обстоятельствами того времени. «Такая непримири¬

мость его,— читаем в статье,— объясняется характером

ереси, угрозой ее быстрого распространения и историче¬

ской обстановкой» (с. 72).
Далее следует характеристика этой обстановки, а за¬

одно и самой новгородско-московской ереси, причем по¬

следняя оценивается авторами статьи с позиций тех со¬

циальных сил, идеологом которых был Иосиф Волоцкий.

Авторы статьи пишут о ереси так, чтобы вызвать нега¬

тивное отношение к ней не только у верующих, но и

у людей нерелигиозных. Для этого они облекают овои
183

высказывания на данную тему в форму объективного ис¬

торического анализа, который якобы оценивает ересь не

с узкоцерковных или сословных позиций, а с общеграж¬

данских: «В условиях создания молодого Московского

государства она грозила деморализацией (?!) общества.

Еретики кощунственно глумились над всем (?!), что ле¬

жало в центре духовной жизни народа, над его религи¬

озными и патриотическими (?!) чувствами» (с. 72).
Во всех этих обвинениях, предъявленных авторами

статьи еретикам, нет даже намека на истину. Есть лишь

бездумное повторение современными богословами кле¬

ветнических выпадов своих дореволюционных предшест¬

венников против тех, кто угрожал своими действиями

существованию феодального строя.
В «Житии преподобного Нила Столбенского», напи¬

санном в феодальный период, приведен такой эпизод.

На острове, где жил в одиночестве «подвижник веры

и благочестия» Нил, кто-то из окрестных жителей хотел

было нарубить деревьев для постройки дома. Только он

принялся за дело, как вдруг загремел страшный гром

и послышался голос, запрещающий рубку леса. Однако

пришелец не убоялся запрета и стал нагружать воз, но

лошадь не смогла сдвинуть его с места. «Увидя сие чу¬

до,— резюмирует автор жития,— человек тот со страхом

ушел, обещаясь никогда более не делать того» (Жития

святых. Изд. 2-е, кн. 4. М., 1906, с. 237). Нетрудно заме¬

тить, что никаких проявлений недоброжелательства к

Нилу в действиях «одного человека» житие не усматри¬

вает (тому лес понадобился «для постройки дома»), но

самим примером как бы подчеркивает незыблемость

«святого принципа» классового общества: раз на остро¬

ве живет «подвижник», то и лес становится его «свя¬

щенной собственностью», и трогать ее никто не смей!
А вот как описал этот же эпизод «Журнал Москов¬

ской патриархии» (1967, № 5): «Однажды некто из его

(Нила — Н. Г.) недоброжелателей (?!) не смог вывезти

воз нарубленного леса и увидел в этом вразумившее его

знамение. Так... святой Нил преодолевал людскую зло¬

бу (?!)» (с. 59).
Если в житии заготовитель леса показан как нару¬

шитель права церковной собственности, то в «Журнале

Московской патриархии» он — воплощение недоброже¬

лательства и злобы, враг кроткого и незлобивого

«пустынножителя», которого «злые люди» (имеются в
184

виду окрестные крестьяне) «без вины возненавидели» и

даже «хотели погубить».
Так современный богослов не только солидаризиро¬

вался с феодальной оценкой поступков крестьян, но и

усилил критику этих поступков. У автора статьи религи¬

озно-церковный подход не только возобладал над соци¬

ально-гражданским, но и привел его на позиции, предо¬

судительные для граждан социалистического обще¬

ства — атеистов и верующих.
Обратимся теперь к статье, посвященной памяти свя¬

того Арсения Комельского (ЖМП, 1975, № 10). Трога¬

тельно обрисовав подвижническую жизнь этого выход¬

ца из семьи бояр Сухорусовых (родился в конце XV в.),

который якобы «просиял суровым подвигом отшельни¬

чества», осваивая и возделывая земли в Комельскнх ле¬

сах Вологодского края, автор статьи затем переходит на

трагические ноты: «Случилось так, что некоторые

крестьяне, бесчинствовавшие (?!) в лесу, пребывание по

соседству с ними преподобного Арсения сочли неснос¬

ным. Его бережливое (!) отношение к природе, животно¬

му миру, как к дарам божиим, обличало их беззакония

(?!). Без всякого сомнения (?) они напали на его хижи«*

ну и убили старца-келейника... Подвижнику пришлось

удалиться в шилегонский лес, на речку Ингарь» (с. 41)*
Умелое противопоставление кроткого, никому не при¬

чиняющего зла отшельника, жившего с таким же

безобидным старцем-келейником, коварным и злобным

крестьянам, действия которых хотя и не раскрыты в

статье, но зато охарактеризованы как «бесчинные» и

«беззаконные», рассчитано на то, чтобы опорочить по¬

следних в глазах читателей, вызвав сострадание и со¬

чувствие к «подвижнику». Это противопоставление со¬

временный богослов, разумеется, не сам придумал — он

попросту заимствовал его из житийного материала, не

дав себе труда (или не пожелав) вдуматься в социаль¬

ную подоплеку описанного им конфликта между основа¬

телем монастыря и окрестными крестьянами.
Наличие таких и еще более резких выпадов против

крестьян и вообще трудящихся на страницах дореволю¬

ционных церковных изданий, являвшихся рупором экс*

плуататорских классов, вполне объяснимо и недоумений

не вызывает. Это были проявления классовой злобы,

выражения сословной ненависти к «черни». Но как объ¬

яснить появление подобных антинародных высказыва¬
185

ний в современной богословской печати, претендующей

на роль выразителя мнений верующих трудящихся?!

Остается только недоумевать и, естественно, возму¬

щаться.
Глядя на мир глазами святых и родственных им по

духу составителей житий, современные православные

богословы и церковные проповедники повторяют в своих

обращениях к сегодняшним прихожанам их узкосослов¬

ные и потому глубоко тенденциозные, заведомо не¬

объективные характеристики народных масс, трудящих¬

ся — обычно грубые и презрительные.
Просмотрим статью о епископе Питириме Тамбов¬

ском (ЖМП, 1974, № 12). Упомянув, что «святитель»

родом из Вязьмы, автор статьи тут же дает лестную

характеристику населению этого города, заявляя, в

частности, что оно «отличалось особенной набожностью,

твердостью в вере..., стремлением к просвещению» (с. 65).

Но вот у Питирима возник конфликт с вязьмичами:

архиерей отобрал у них чтимую икону юродивого Арка¬

дия Вяземского, найдя ее «соблазнительной». Из сочув¬

ствия к «святителю» (а также в знак своей солидар¬

ности с ним) автор статьи сразу же резко меняет свое

отношение к жителям Вязьмы. Дело, пишет он с возму¬

щением, едва не дошло до бунта; только вмешательство

воеводы спасло Питирима от гнева «невежественной (?!)

толпы» (с. 68).
В таком же тоне отзывается автор упомянутой

статьи и о тамбовцах, которых после вязьмичей взялся

«окормлять» 1 епископ Питирим: «Нравы населения бы¬

ли самые распущенные» (с. 68).
Не лучше характеризуются в статье о Тихоне Задон¬

ском воронежцы — современный богослов «заклеймил»

их краткой, но грубой и ничем не обоснованной фразой:

«народ вообще (?!) был груб» (ЖМП, 1975, № 2, с. 68).
Из приведенных фактов видно, что жизнь русских

святых и их взаимоотношения с народными массами

оцениваются идеологами современного православия с

позиций, социально чуждых верующим гражданам со¬

циалистического общества. Такая оценка, навязываемая

прихожанам православных храмов как церковная точка

зрения, не может не оказать негативного влияния на их

социальное развитие — она мешает формированию у ве¬
1 Окормлять — осуществлять руководство религиозно-цер¬

ковном жизнью прихожан.
16G

рующих советских людей четких классовых, граждан¬

ских позиций, воспитанию у них чувства солидарности

с трудящимися (в том числе и с трудовым народом до¬

революционной России).
Не ограничиваясь приведенными выше фактами тен¬

денциозного освещения жизни и деятельности русских

святых, идеологи современного православия используют

прославление «угодников божиих» еще и в более широ¬

ком плане. Посредством такого прославления они стре¬

мятся утвердить в сознании верующих советских людей

религиозно-церковную интерпретацию всего истори¬

ческого процесса в целом.
Преувеличивают роль религиозного фактора в исто¬

рическом процессе. Богословский тезис о якобы опреде¬

ляющем воздействии религии и церкви на исторический

процесс «обосновывается» идеологами современного

русского православия различными способами. Мы про¬

анализируем лишь те «доводы» современных православ¬

ных богословов и церковных проповедников в защиту

данного тезиса, которые непосредственно связаны с

культом русских святых.
Доказать положение о том, что русское православие

оказывало значительное влияние на историю княжеской

Руси и царской России, богословско-церковным кругам

Московской патриархии нетрудно. Таких доказательств

более чем достаточно даже в небогатых фактическим

материалом житиях святых, не говоря уже о других

церковных и светских источниках, вполне доступных

современным богословам и проповедникам (равно как

и самим верующим советским людям).
Однако идеологам современного православия этого

мало. Им хотелось бы убедить своих слушателей и чита¬

телей в том, что это влияние было определяющим для

судеб народа и страны. Доказательствами такого рода

русская православная церковь не располагает — их нет.

Поэтому используются псевдодоказательства всякого ви¬

да (разработанные современными богословами или за¬

имствованные ими у своих дореволюционных предшест¬

венников), рассчитанные на некритическое восприятие

их людьми, плохо знающими отечественную историю.
Чаще всего подделка доказательств осуществляется

по несложным схемам, которые мы и рассмотрим.
Прежде всего, всех русских святых (в первую оче¬

редь князей, иерархов и основателей главнейших мо-
187

пастырей) объявляют социально значимыми личностями

общерусского масштаба, которые якобы оказали реша¬

ющее влияние не только на церковную жизнь своего

времени, но и на весь процесс общественного развития,

на общий ход отечественной истории. Особенно выделя¬

ются современными богословами те «угодники божии»,

которые жили в наиболее трудные для страны времена,

в переломные периоды исторического прошлого. «Такие

святые,— утверждают они,— являлись тогда, когда

ждать помощи было неоткуда, кроме как от бога»

(ЖМП, 1970, № 9, с. 62).
Не ограничиваясь общей постановкой вопроса, идео¬

логи современного православия по-своему освещают и

наиболее важные факты отечественной истории. В част¬

ности, государственное становление Киевской Руси

трактуется как плод деятельности святых Ольги и Вла¬

димира, внесших в жизнь Древнерусского государства

христианские основы и тем самым, по утверждению бо¬

гословов, поставивших его под опеку «небесных сил»,

«промысла господня». При таком субъективистском под¬

ходе церковные историки игнорируют объективные фак¬

торы, определившие становление и развитие русской го¬

сударственности.
Феодальная раздробленность Руси объясняется поте¬

рей древнерусским обществом «истинной веры» и «под¬

линного благочестия», торжеством в нем «царства гре¬

ха», которое якобы могло быть преодолено только с по¬

мощью «сонма святых». Последние характеризуются в

богословских изданиях Московской патриархии как

грозные обличители «всеобщей греховности», усматри¬

вавшие выход их создавшегося положения только в од¬

ном — во всеобщем «покаянии». Прославляя одного из

святых той поры Аврамия Смоленского, современный

церковный автор пишет: «Проникнутый пророческим

ощущением монгольского нашествия, преподобный Ач-

рамий с особой силой в своих проповедях звал народ

к покаянию, учил видеть во внешних бедствиях отдель¬

ных людей и наций меру их внутренней греховности и

духовной несостоятельности» (ЖМП, 1975, № 1, с. 73).

Иными словами, данному святому поставлено в заслугу

то, что он стремился примирить своих современников и

с раздробленностью Древней Руси и с татаро-монголь¬

ским игом.
‘ В свою очередь, собирание русски* земель, объеди¬
188

нение их в монолитное государство и окончательная

ликвидация татаро-монгольского ига рассматриваются

нынешними поборниками православия всего лишь как

плоды деятельности Сергия Радонежского, московских

митрополитов Петра и Алексия, других «носителей свя¬

тости». Следовательно, и этот период отечественной ис¬

тории также освещается современными богословами с

религиозно-идеалистических позиций. Само собой разу¬

меется, что закономерности общественного развития

при этом во внимание не принимаются.
Примечательны в данном отношении характеристи¬

ки, даваемые современным православным духовенством

Сергию Радонежскому и его церковно-политической де«-

ятельности. Здесь субъективно-идеалистический подход

к историческому процессу достигает своего апогея. Дей¬

ствительно, если верить этим характеристикам (а при¬

верженцы православия приучены воспринимать все со¬

общаемое им духовенством на веру), то Сергию Радо¬

нежскому наше отечество обязано буквально всем. Он

и «собиратель русских земель» (ЖМП, 1969, № 7,

с. 15), и «духовный родоначальник Московской Руси»

(ЖМП, 1970, № 8, с. 65), и «великий печальник за

Русь», чья жизнь была «беззаветным служением Роди¬

не» (ЖМП, 1972, № 10, с. 39), и «величайший патриот»,

«замечательный политический деятель» (ЖМП,
1972,	№ 9, с. 75) —словом, такой персонаж отечествен¬

ной истории, который в переломный XIV век оказал

определяющее воздействие на судьбы страны.
Все это приписывается основателю Троице-Сергиевой

лавры без достаточных оснований и в ущерб истори¬

ческой правде. За рамками рассмотрения и оценки ока¬

залась вся та совокупность причин, порожденных усло¬

виями материальной жизни общества, которая опреде¬

лила общественное развитие того времени, обусловила

содержание и характер деятельности исторических лич¬

ностей данной эпохи, в том числе и Сергия Радонеж¬

ского.
Между тем в богословской трактовке Сергий дей¬

ствовал вне всякой исторической обусловленности, как

явленное небом орудие «промысла господня». Это он

один, пишет о Сергии Радонежском современная цер¬

ковная печать, волей небесных сил «творил благородное

дело обновления нравственных сил народа». Результа¬

том такого нравственного влияния было то, утверждает
189

протоиерей В. Сокальский в проповеди, посвященной

«радонежскому чудотворцу», «что народ, дрожавший

при одном имени татарина, вздохнул полной грудью, на¬

брался сил и с богатырской мощью поднялся на порабо¬

тителей своих и сокрушил их» (ЖМП, 1969, № 9, с. 44—

45). А архимандрит Евлогий (Смирнов) назвал деятель¬

ность Сергия Радонежского «самым ярким примером

патриотического служения Отечеству в тяжкую эпоху

татарского засилья на Руси», хотя она многократно усту¬

пала подлинно патриотической деятельности князя Ди¬

митрия Донского и его соратников по вооруженной

борьбе с ордами Мамая. Именно Сергий, по утвержде¬

нию этого богослова, «пробудил духовно-нравственные

силы русского народа на борьбу с захватчиками»

(ЖМП, 1978, № 6, с. 69).
На самом же деле готовность к борьбе с татаро-мон¬

гольскими ордами пробудилась в русском народе не

благодаря стараниям Сергия и других святых, а под

влиянием целого ряда объективных факторов: успехов

объединительной политики московских великих князей,

возрастания военной мощи объединявшихся княжеств,

роста национального самосознания русского народа

и т. п. Этими факторами были обусловлены в конечном

счете и те прогрессивные аспекты церковно-полити¬

ческой деятельности Сергйя Радонежского, которые пра¬

вославные богословы произвольно объявили первопри¬

чиной духовно-нравственного возрождения русского на¬

рода.
Защита внешних рубежей Руси — акции большой ис¬

торической важности, связанные с подвигом масс и де¬

ятельностью выдающихся личностей. Богословами они

преподносятся опять-таки как дело рук святых русской

православной церкви: на западе — Александра Невско¬

го, на востоке — Сергия Радонежского. Заслуга из¬

гнания из Москвы польских интервентов в начале XVII

века приписана патриарху Гермогену — и в этом случае

влияние объективных факторов и деятельность под¬

линных творцов исторического процесса игнорируются.
Часто затрагивается в богословских статьях и цер¬

ковных проповедях вопрос об истоках развития просве¬

щения в Древней Руси. Сегодняшним верующим расска¬

зывают о русских святых как о «просветителях народа»,

которые якобы не только при жизни, но и после смерти

служили целям «утверждения и просвещения верных»
190

(БТ, сб. 9, 1972, с. 5). Все они характеризуются как

ревнители знаний и поборники культуры. Так, идеологи

современного православия говорят о Сергии Радонеж¬

ском как о титане мысли и величайшем просветителе

своего времени. Никаких оснований для подобных

утверждений нет. Даже из житийного материала видно,

что элементарная грамота далась Сергию с большим

трудом: житие сообщает, что для этого понадобилось

чудо. Никаких сведений об успехах Сергия в просвети¬

тельной деятельности тоже нет. Не оставил он после се¬

бя и литературных произведений. И тем не менее верую¬

щим внушают, будто этот святой был «одним из самых

просвещенных и образованных людей своего времени»

и поэтому в основанный им монастырь еще при его жиз¬

ни якобы «отовсюду стекались образованные люди»

(ЖМП, 1972, № 9, с. 70).
Так же характеризуются в современной церковной

печати и другие русские святые, которых преподносят

прихожанам православных храмов не просто как рядо¬

вых персонажей отечественной истории, а как творцов

исторического процесса, выступающих орудием «про¬

мысла божия», как вершителей судеб народа и страны.
Некоторые могут подумать: велика ли беда в том,

что идеологи современного русского православия пере¬

оценивают роль религиозного фактора в истории страны

и мистифицируют сам исторический процесс. Это, мол,

обычное заблуждение людей, воспринимающих мир че¬

рез призму религиозного искажения,— заблуждение в

общем-то безобидное, не оказывающее отрицательного

влияния ни на классовое самосознание верующих совет¬

ских людей, ни на их гражданские позиции.
В действительности дело обстоит серьезнее, чем мо¬

жет показаться на первый взгляд. Освещая прошлое на¬

шей страны тенденциозно, с чуждых классовых позиций,

богословы лишают верующих советских людей возмож¬

ности понять закономерности общественного развития,

увидеть реальные движущие силы исторического про¬

цесса, правильно оценить основные этапы отечественной

истории. Кроме того, верующим советским людям навя¬

зываются такие представления о прошлом, которые

органически неприемлемы для них как граждан социа¬

листического общества.
Создают русскому православию репутацию социаль¬

но прогрессивной силы. Идеологи современного ираво-
191

славия не довольствуются тем, что преувеличивают роль

религиозного фактора в историческом процессе, влияние

русской православной церкви на отечественную исто¬

рию. Они настойчиво пытаются доказать, обращаясь

опять-таки к деятельности русских православных свя¬

тых, будто это влияние было всегда социально прогрес¬

сивным, отвечающим интересам трудящихся, а потому

заслуживающим признательности граждан социалисти¬

ческого общества.
Как же это делается?
Во-первых, тщательно скрываются от сегодняшних

прихожан не только антинародный характер деятель¬

ности самих «угодников божиих», но и все те факты

использования культа святых силами политической ре¬

акции дореволюционной России, княжеской и царской

властью, которые рассмотрены в предыдущем разделе

книги.
Во-вторых, русским святым приписываются такие со¬

циально прогрессивные акции, каких они в действитель¬

ности не совершали и совершить не могли. Так, напри¬

мер, их изображают (вопреки исторической правде) ак¬

тивными борцами против эксплуатации человека челове¬

ком, поборниками идеи социального равенства, обличи¬

телями богатых и защитниками обездоленных. Христи¬

анская церковь, заявил в одном из своих докладов мит¬

рополит Никодим (Ротов), в лице лучших ее представи¬

телей всегда остро ощущала и сурово обличала ненор¬

мальность социальных отношений, при которых одни в

изобилии пользуются всеми благами мира, другие же

умирают от голода и изнурительного труда: «Подходя

к этому вопросу в этическом плане, церковь усматрива¬

ла корень зла в стяжательстве и злоупотреблении соб¬

ственностью» (ЖМП, 1972, № 1, с. 43).
Качествами борцов за социальный прогресс, обличи¬

телей пороков старого мира наделил святых митрополит

Ювеналий (Поярков). «Резко обличали богатых и взы¬

вали о милосердии к нищей братии и церковные писате¬

ли Древней Руси,— утверждал он.— Эти призывы авто¬

ритетнейших подвижников не только несомненно сдер¬

живали хищность и всевластие богатых, но и создавали

определенную нравственную атмосферу в обществе,

смягчающую в определенной степени существующее в

нем социальное и экономическое неравенство» (ЖМП,
1973,	№ 8, с. 40).
192

Для доказательства своего тезиса митрополит Юве¬

налий сослался, в частности, на полемику Нила Сорско-

го со стяжателями-«иосифлянами» о церковных и мо¬

настырских владениях. Однако он обошел молчанием

тот важный факт, что осуждение «нестяжателями» на¬

копительства и чрезмерной концентрации богатств в ру¬

ках духовенства и монашества не было принято и под¬

держано церковью, а поэтому и не может быть записа¬

но в актив русского православия как свидетельство со¬

действия церкви прогрессивным тенденциям обществен¬

ного развития.
Борцом против социального неравенства изобража¬

ют современные богословы митрополита Димитрия

Ростовского, голословно заявляя, будто этот «святи¬

тель», известный как идеолог эксплуататорских классов,

в своих богословских трудах и церковных проповедях

осуждал «собиравших богатства неправедные от граб-

ления, хищения и слез людских» (ЖМП, 1978, № 9,

с. 23).
В-третьих, абсолютизируется относительная прогрес¬

сивность тех или иных акций, совершенных в прошлом

церковью в целом и ее отдельными представителями —

русскими православными святыми. Фактов такой абсо¬

лютизации много, поэтому мы остановимся лишь на

некоторых из них.
Православие утвердилось на Руси как феодальная

идеология, и русская православная церковь сформиро¬

валась как феодальное учреждение со всей его социаль¬

но-классовой ограниченностью. Ее деятельность, часто

выходившая за рамки сугубо религиозных интересов и

распространявшаяся на такие сферы, как политика,

право, мораль, искусство и т. п., была прогрессивной

в той мере и до тех пор, поскольку и пока был прогрес¬

сивен феодализм как общественно-экономическая фор¬

мация, то есть исторически относительно.
Такая относительность характерна для всех аспектов

нерелигиозной деятельности русской православной цер¬

кви периода феодализма. Так, например, церковь содей¬

ствовала становлению русской государственности, фор¬

мированию Московского царства и Российской империи.

Эта прогрессивная тенденция отражена в отдельных ас¬

пектах деятельности князя Владимира, митрополита

netpa, Сергия Радонежского и других святых русской

православной церкви. Но церковь причастна и к тем
т

регрессивным процессам, которые привели к феодаль¬

ной раздробленности Древней Руси, а ее представители

(в том числе и впоследствии канонизировамные обще¬

русские святые: Андрей Боголюбский, Михаил Тверской,

Федор Черный и др.) были непосредственными участни¬

ками и вдохновителями княжеских междоусобиц.
Возьмем культурно-просветительную сферу деятель¬

ности церкви — там мы также обнаружим внутреннюю

противоречивость прогрессивных и регрессивных тенден¬

ций. С одной стороны, русское православие стимулиро¬

вало становление начальных форм просвещения, разви¬

тие древнерусской живописи, строительного и певческо¬

го искусства, книжного дела и т. п., поскольку все это

диктовалось непосредственными потребностями религи¬

озного культа, «работало» прежде всего на церковь.

С другой — в ходе христианизации Руси было уничто¬

жено все достояние дохристианской культуры как «язы¬

ческое», «бесовское». Церковная иерархия внимательно

следила за тем, чтобы используемые для нужд право¬

славия формы материальной и духовной культуры не

вышли из-под контроля церкви и не обрели самостоя¬

тельного существования, чтобы светские тенденции не

стали в них преобладающими. Что же касается тех про¬

явлений культурной деятельности, которые не имели

церковного применения (например, оркестровая музыка,

ваяние, театральное искусство, устное народное твор¬

чество и т. п.), то их развитие всячески сдерживалось

церковью и даже преследовалось как опасное для пра¬

вославия, хотя общество в таком развитии было кровно

заинтересовано.
Между тем идеологи современного русского право¬

славия обращают внимание верующих советских людей

лишь на примеры поддержки церковью прогрессивных

тенденций социального и культурного развития, лишь на

позитивные моменты деятельности церковных и государ¬

ственных лиц (в том числе и включенных в состав пра¬

вославных святых). Факты противоположного характе¬

ра, демонстрирующие причастность церкви к явлениям

общественного регресса, обходятся молчанием. Благода¬

ря такой тактике, относительная прогрессивность де¬

ятельности русской православной церкви в период фео¬

дализма воспринимается сегодняшними приверженцами

православия как абсолютная.
Все сказанное выше относится только к оценке де¬
194

ятельности русской православной церкви в рамках фео¬

дализма и не распространяется на последующие ее

действия. Когда феодальный строй в России истори¬

чески изжил себя и был заменен капиталистическим,

русское православие в связи с целым рядом истори¬

чески объяснимых причин не смогло осуществить пере¬

стройку своей идеологической деятельности и свосврс-

менно «вписаться» в мир буржуазных отношений. Оно

оставалось рецидивом феодализма, тормозившим разви¬

тие общества по капиталистическому пути. В действиях

церкви буржуазной поры не было даже намека на ми¬

нимальное проявление прогрессивности. Вот почему иде¬

ологи современного православия берут примеры содей¬

ствия церкви социальному и культурному прогрессу

только из периода становления феодальных отноше¬

ний— в более поздние времена таких примеров уже не

сыскать.
Таким образом, тезис современных православных бо¬

гословов и проповедников о русском православии как

социально прогрессивной силе не может быть принят

без серьезных оговорок даже в тех случаях, когда речь

идет о деятельности церкви в период феодализма. Что

же касается идеологических акций русской православ¬

ной церкви в последующие эпохи, то применительно к

ним данный тезис ложен от начала и до конца.
Принижают роль народных масс в историческом

процессе и умаляют заслуги выдающихся деятелей про¬

шлого. Преувеличение роли религиозного фактора в ис¬

торическом процессе, приписывание русским святым не

принадлежавших им заслуг и другие способы искаже¬

ния отечественной истории, используемые идеологами

современного православия,— все это неизбежно влечет

за собой не только игнорирование объективных законо¬

мерностей общественного развития, но и замалчивание

места народных масс в данном процессе, преуменьшение

роли подлинно выдающихся исторических личностей.
Действительно, все победы, одержанные нашими

предками в борьбе с иноземными захватчиками, авторы

житий и современное православное духовенство полно¬

стью относят на счет святых, якобы «вымоливших» бла¬

гополучный исход дела у бога, богородицы и прочих

«сил небесных». Тем самым если не совсем игнорирует¬

ся, то сильно преуменьшается мужество воинов, боров¬

шихся с врагом, стойкость поддерживавшего их населе¬
195

ния, военный гений полководцев и все остальные реаль¬

ные факторы победы.
Обратимся к фактам.
Много статей и проповедей посвящено «святому бла¬

говерному князю» Александру Невскому, и почти в

каждой из них упоминаются его победы над шведами

в 1240 году и над тевтонскими псами-рыцарями в

1242 году. Говорится обычно и о том, что в обоих сраже¬

ниях князь «раскрыл свой великий полководческий дар»

(ЖМП, 1970, № 9, с. 69). Вроде бы все правильно —

историческая правда не нарушена. Но это только на

первый взгляд. При более внимательном ознакомлении

с богословской оценкой деятельности Александра

Невского выясняется, что духовенство все же признает

победителями не князя-полководца и его храбрых во¬

инов, а «силы небесные».
Например, автор статьи «Заступник и светильник

Отечества», посвященной 750-летию со дня рождения

Александра Невского, утверждает, будто князь надеял¬

ся не столько на себя и свое войско, сколько на помощь

«святых Бориса и Глеба» («имеяши к ним веру вели¬

ку»), и в этой-то надежде «раскрылась непобедимая ве¬

ра святого». В статье излагается житийный рассказ о

том, что старейшина Ижорской земли Пелгусий (в кре¬

щении Филипп) «был сподоблен видения святых муче¬

ников (князей Бориса и Глеба.—Н. Г.), которые спеши¬

ли на помощь сроднику своему Александру». Это виде¬

ние, по убеждению агиографа, «укрепило веру князя».
Автор цитируемой статьи пишет, что победный исход

Ледового побоища якобы был предопределен следующи¬

ми двумя факторами. Во-первых, сражение проходило

в праздник «похвалы пресвятой богородицы», и поэтому

молитва богоматери «особенно звучала в сердце рус¬

ских воинов в часы страшной битвы». Во-вторых, в бою

непосредственно участвовало на стороне русских «небес¬

ное воинство». В статье приведена выдержка из жития,

содержащая утверждение «самовидца», «яко видех полк

божий на воздусе, пришедши на помощь Александро-

ви». В часы самопожертвования, комментирует автор

статьи житийное сообщение, людям «зримо открывалась

тайна божиего присутствия и заступления» (ЖМП,
1970,	№ 9, с. 66, 69).
В довершение всего в статье подчеркнуто, что перед

самой смертью Александр Невский принял «великую
196

схиму». Этому акту предшествовало раскаяние князя в

«содеянных им прегрешениях». К последним автор

статьи отнес — вслед за составителем жития —«то про¬

литие крови, которое совершено (князем.—Н. Г.) в бит¬

вах» (с. 73). Иными словами, не воинский подвиг послу¬

жил основанием для приобщения Александра Невского

к «лику святых». Напротив, он даже вменен князю «в->

грех», для искупления которого понадобился «великий

постриг» — схима.
Так же характеризуют полководческую деятельность

Александра Невского и другие современные богословы и

церковные проповедники. Митрополит Сергии (Петров)

в проповеди, посвященной этому святому, уверял своих

слушателей, будто «князь уповал более всего на помощь

божию» и только поэтому «вступал в сражение с более

сильным противником, какими были в то время немцы

и шведы» (ЖМП, 1977, № 12, с. 23).
Можно ли после всего этого согласиться с утвержде¬

нием идеологов современного русского православия,

будто церковь чтит святого князя Александра Невского

за его воинский подвиг и жертвенную любовь к Родине?

Думается, нет. Не церковь, а народ по достоинству оце¬

нил заслуги Александра Невского перед Отечеством, со¬

хранив благодарную память о нем, как о великом пол¬

ководце, бесстрашном воине, защитнике Древней Руси

от иноземных захватчиков.
Русская православная церковь бесцеремонно «ото¬

брала» победу над татаро-монгольскими поработителями,

одержанную в 1380 году на Куликовом поле, у великого

князя Димитрия Донского и «отдала» ее Сергию Радо¬

нежскому. Все современные церковные авторы, упоми¬

нающие в своих статьях и проповедях об этом «игумене

земли русской», не забывают подчеркнуть решающее

влияние, якобы оказанное Сергием Радонежским на

победный исход исторической Куликовской битвы. Князь

Димитрий Донской выглядит в изображении этих авто¬

ров безвольным и нерешительным человеком, которого

Сергий буквально принудил к активным действиям.
Так, священник А. Чулей утверждает, будто великий

князь московский Димитрий Иванович «не решался ни

на одну (?!) акцию государственных масштабов без со¬

вета и благословения преподобного Сергия» (ЖМП,
1972,	До 7, с. 43). А вот каким рисует князя Димитрия

Донского «Житие преподобного Сергия», составленное
197

патриархом Московским и всея Руси Алексием (Симан-

скнм): «В тяжкую годину татарского ига, перед реши¬

тельной битвой с Мамаем, великий князь в смятении

чувств (?!) стоял пред лицом святого игумена и вопро¬

шал: «Противостать ли мне лютому врагу?» И преподоб¬

ный Сергий вооружил князя верою и молитвою и дал

ему иноков Пересвета и Ослябю в подкрепление» (там

же, с. 68).
В противоположность «смятенному» Димитрию Сер¬

гий изображается современными православными бого¬

словами и церковными проповедниками решительным и

инициативным человеком, хорошо знающим, чего он хо¬

чет, всегда умеющим добиваться своего. Все зависит толь¬

ко от него. Он толкает московского великого князя на

решительные действия, благословляет его на победную
борьбу. «И ГОСПОДЬ, — ГОВОРИТСЯ В ВЫШеуПОМЯНуТОМ Ж'И-
тии, — по молитвам и ради благословения преподобного

Сергия (?!) дал победу русскому воинству на поле Ку¬

ликовом» (там же).
Дело доходит до того, что некоторые из современных

православных богословов, говоря о Мамаевом побоище,

даже не упоминают имени князя Димитрия Донского.

«В 1380 году, — читаем в официальном органе русской

православной церкви, —преподобный Сергий благосло¬

вил двух своих иноков на смертную битву с татарскими

войсками» (ЖМП, 1977, № 6, с. 61). И больше ни слова

ни осамой битве, ни оее непосредственных участниках —

словно бы кроме Сергия Радонежского к ней никто не

причастен.
Между тем благословение Сергия Радонежского, как

это видно из летописи и житийного материала, явилось

символическим актом, который был совершен уже после

того, как князь Димитрий со своим окружением осознал

возможность и необходимость решительных действий

против татарских поработителей, тщательно подготовил¬

ся к решающему сражению с полчищами Мамая, собрал

необходимые воинские силы, разработал план похода.

Следовательно, благословением не начиналась подготов¬

ка великого московского князя к Куликовской битве,

как утверждает церковь, а завершалась. Это был акт

хотя и обязательный по условиям того времени, но

в значительной степени формальный, игравший роль на¬

путствия, которое потом уже истолковали как решаю¬

щую предпосылку исторической победы (при неблаго¬
198

приятном исходе сражения об этом благословении про¬

сто забыли бы).
Даже у некоторых православных богословов и цср-

ковных историков прошлого можно встретить призна-

ние, что подлинным победителем в битве на Куликовом

поле был Димитрин-полководец, которого народна*

молва не случайно нарекла Донским. Например, извести

ный богослов и церковный публицист XVI века Максин

Грек писал, полемизируя с астрологами, которые вс#

поступки людей обосновывали воздействием на них

звезд и планет, что московский князь Димитрий Дон¬

ской разгромил в 1380 году полчища Мамая «не звезд¬

нозрительной фортуной, а воеводской мудростью и ско-

ростию ума» (цит. по: БТ, сб. 16, с. 171).
Отметим, что русская православная церковь не сочла

нужным канонизировать князя Димитрия Донского, ви¬

димо потому, чтобы не умалить заслуг Сергия Радо¬

нежского, не затмить его славы как «святого игумена

земли русской».
Сергию Радонежскому как общерусскому святому

современное духовенство приписывает (так же, как i

«святителю» Гермогену) решающую роль в изгнании

из страны в 1612 году польских интервентов. Послушать

богословов и церковных проповедников, так в то «омут*

ное время» страна «была спасена по молитвам прешь

добного Сергия» (ЖМП, 1972, № 7, с. 44). А как же

быть с самоотверженностью народных масс, с граждан

ским подвигом нижегородца Кузьмы Минина и полко¬

водческим искусством князя Димитрия Пожарокого?

Все это низведено нынешними поборниками русского

православия до уровня второстепенных факторов, не иг¬

равших, по их мнению, сколько-нибудь значительной ро¬

ли в исторических событиях.
Какие бы факты общенациональной борьбы русского

народа против польских захватчиков ни рассматрива¬

лись идеологами современного православия, в них неиз¬

менно выделяется решающая роль «заступничества»

Сергия Радонежского, его непосредственное мисти¬

ческое участие в событиях того времени.
Вот наиболее характерные примеры.
Нижегородский земский староста Кузьма Минин

призвал своих сограждан встать на защиту Отечества,

попираемого интервентам«. Что побудило его поступить

таким образом — чувство патриотизма, ненависть к за¬
199

хватчикам, боль за поруганную родную землю? Нет,

утверждают богословы, «для него решительным побуж¬

дением поднять ополчение было явление преподобного

Сергия Радонежского, призвавшего идти на освобожде¬

ние Москвы» (ЖМП, 1973, № 10, с. 71).
А теперь упомянем о характеристике современной

церковной печатью состояния самих ополченцев, при¬

ближавшихся в Москве. Оказывается, если верить бого¬

словам, все ополченцы были объяты страхом («началь¬

ники же и все ратные люди быша в великой ужасти,

како на таковое великое дело итти»). К тому же и силь¬

ный ветер бил им в лицо, мешая двигаться в нужном

направлении («ветру же бывшу велию от Москвы про-

тиву их, они же наипаче устрашишася от того и попадо-

ша с великим ужасом»). Словом, очень плохи были де¬

ла у ополченцев, шедших на Москву мимо Троице-Сер-

гиевой лавры.
Но вышел с иконами на дорогу архимандрит лавры

Дионисий («преподобный инок-патриот») и стал благо¬

словлять проходивших ополченцев, приговаривая: «Бог

с вами и великий чудотворец Сергий на помощь». Вмиг

все переменилось: «велие чудо туто содеяся угодником

пресвятой и живоначальной троицы великим чудотвор¬

цем Сергием — молитвами ево единым часом страх ото

всей рати отъяхся и на храбрость превратих». Даже по¬

года изменилась и стала благоприятствовать ополчен¬

цам («ветер бысть в тыл всей рати»), что вызвало ра¬

дость у «всех ратных людей» (ЖМП, 1973, № 10,

с. 72—73).
Нет необходимости объяснять, что подобная трактов¬

ка образа действий ополченцев грубо искажает действи¬

тельное положение вещей, умаляет реальные заслуги

народных масс, вынесших всю тяжесть освобождения

Москвы от иноземных интервентов, и потому глубоко

оскорбительна для памяти освободителей столицы. Мы

чтим героизм наших далеких предков, зная, что именно

им, безымянным ратным людям, добровольцам освобо¬

дительного похода, а не «молитвенному предстательст-

ву» Сергия Радонежского обязана страна своим осво¬

бождением от чужестранцев.
Идеологи современного русского православия, ха¬

рактеризуя других русских святых, также стремятся

приписать реальные заслуги народных масс мистическо¬

му «заступничеству небесных сил».
200

Например, автор статьи «Митрополит киевский Петр,

святитель московский» пытается уверить своих читате¬

лей, будто народные массы, выступавшие против тата¬

ро-монгольских завоевателей, которые неоднократно со¬

вершали опустошительные набеги на Русь, уповали не

на свои собственные силы, а на помощь свыше. И доби¬

вались они этой помощи якобы посредством «молитвен¬

ного обращения» к митрополиту Петру. «В минуту опас¬

ности, надвинувшейся на столицу и всю Русскую зем¬

лю,— говорится в статье,— народ искал заступничества

у своего спасителя, который никогда не оставлял свою

паству в беде и горе» (ЖМП, 1976, № 12, с. 64). Таким

образом, все то, чего народ достиг своими силами, цер¬

ковь отняла у него и отнесла полностью к «заслугам»

митрополита Петра.
В 1581 году вторгшиеся на русскую землю войска

польского короля Стефана Батория осадили Псков. Са¬

моотверженные псковичи оказали решительное сопро¬

тивление захватчикам, не пустили их в город. Так было

в действительности. А вот как изображено это истори¬

ческое событие в церковной литературе нашего времени:

«Осада города заступлением божией матери и предста-

тельством псковских святых окончилась» (ЖМП, 1976,

№ 1, с. 74). И здесь та же картина: реальные заслуги

наших предков бесцеремонно отобраны церковью и при¬

писаны святым.
Летом 1675 года у стен Почаевского монастыря по¬

явились татарские войска. Началась осада, но продол¬

жалась она недолго: через три дня захватчики исчезли

так же быстро, как и появились. Их исчезновение было

вызвано тем, что к Почаеву приближалась армия Кон¬

стантина Острожского, спешившая на помощь осажден¬

ным. Таковы исторические факты. А в современной цер¬

ковной печати приведена древняя легенда, созданная в

монашеской среде. По этой легенде Почаевский мо¬

настырь был избавлен от «агарянского нашествия» не

согласованными и самоотверженными действиями за¬

щитников, а все теми же «небесными силами» — «по мо¬

литвам преподобного Иова и заступлением богоматери»

(ЖМП, 1973, № 11, с. 13). Автор проповеди «Почаев-

ская святыня» не пожалел черной краски, чтобы изобра¬

зить осажденных беспомощными, растерявшимися

людьми, которые не были уверены в своих силах, оста¬

вили «всякую надежду на земную помощь» и уповали
201

только на чудо. По молитвам святому Иову Почаевско-

му, уверяет проповедник, чудо свершилось: над мона¬

стырем появилась богородица, окруженная «ангелами с

обнаженными мечами». Потрясенные этим явлением,

враги пришли в замешательство и «в ужасе побежали

от горы Почаевской, бросая оружие» (ЖМП, 1978, № 9,

с. 22).
Рассмотренные нами приемы тенденциозного освеще¬

ния жизни и деятельности русских святых не исчерпы¬

вают всех средств, с помощью которых идеологи совре¬

менного русского православия искажают в интересах

церкви отечественную историю. При внешнем разнооб¬

разии этих приемов всем им присуще внутреннее един¬

ство. Они рассчитаны на то, чтобы реабилитировать в

глазах граждан социалистического общества реакцион¬

ных церковно-политических деятелей прошлого, почитае¬

мых церковью, и создать русскому православию репута¬

цию социально прогрессивной силы, якобы оказавшей

положительное воздействие на исторический процесс.
Поскольку обе эти цели заведомо ложны и не могут

быть достигнуты посредством объективного анализа ис¬

торического процесса, богословско-церковные круги

Московской патриархии фальсифицируют историю на¬

шей страны, используя для этого любую возможность,

в том числе и культ русоких святых, уважительное (и

в то же время некритическое) отношение верующих к

почитаемым ими «угодникам божиим». Подвергнуть ар¬

гументированной критике эту фальсификацию — акту¬

альная задача советской исторической науки, выводы

которой должны стать достоянием каждого советского

человека.
Пропаганда

чуждых

социально-

нравственных идеалов
Помимо рассмотренных выше культ святых выполня¬

ет в современном русском православии и другие функ¬

ции. В частности, он служит целям пропаганды ореди

верующих советских людей христианских социально-
202

нравственных идеалов. Посредством этого культа духовен¬

ство русской православной церкви популяризирует та¬

кие нормы общественной и личной жизни, которые с

точки зрения православия считаются наиболее полным

и точным выражением заветов Иисуса Христа.
Идеологи современного православия знают, что при¬

меры действуют на людей сильнее, чем рассуждения.

Поэтому в процессе общения с верующими церковные

проповедники стремятся подкрепить свои поучения о

христианском образе мыслей и действий примерами из

жизни святых, максимально используя и принцип на¬

глядности и фактор конкретности — все то, что оказыва¬

ет воздействие не только на разум прихожан, но и на их

чувства. А чтобы образ того или иного «угодника бо-

жия» сильнее запал в души сегодняшних прихожан пра¬

вославных храмов, ему стараются придать привлека¬

тельность и с социальной точки зрения, и с нравст¬

венной.
В современных богословских статьях и храмовых

проповедях русских святых характеризуют не только как

социально значимых и прогрессивно настроенных цер¬

ковно-политических деятелей, но и как людей с самыми

положительными личностными качествами. Их наделя¬

ют такими позитивными чертами, как широкая демокра¬

тичность, подлинное человеколюбие, большая доброта,

глубокая сердечность, сострадательность и бескорыстие,

готовность трудиться ради благополучия ближних, вни¬

мательность к простому человеку — словом, теми ка¬

чествами, которые привлекательны для прихожан-тру-

дящихся, сформировавшихся в демократичном и гуман¬

ном социалистическом обществе.
Вот, например, как сделано это в проповеди протоие¬

рея В. Сокальского, посвященной прославлению «всех

святых земли Русской» (ПВ, 1975, № 7, с. 16—18). Про¬

поведник упомянул девять русских православных свя¬

тых, живших в разное время. При этом он постарался

так охарактеризовать каждого из них, чтобы современ¬

ные верующие восприняли «угодников божиих» как

близких себе по духу и нравственному облику людей,

с которых можно и нужно брать пример.
О княгине Ольге сказано предельно кратко: она про¬

славилась «добротой своего сердца».
Антоний Печерский охарактеризован как человек,

которому органически чуждо было стяжательство и
203

пристрастие к земным благам: он «не имел ни золота,

ни серебра».
О Феодосии Печерском говорится, что он приобрел

славу не какими-то особыми подвигами, а «своим личным

трудом на строительстве большой печерской церкви»,

«постоянной заботой о благосостоянии каждого челове¬

ка (?!)», а также тем, что, пользуясь своим монашеским

авторитетом, «защитил несчастную вдову от неправед¬

ного судьи».
Князь черниговский Никола Святоша восхваляется

проповедником за то, что тот, позабыв свое княжеское

прошлое, «покорно нес послушание на монастырской

кухне, в пекарне, был сторожем при монастырских вра¬

тах, прислуживал за трапезой».
Сергий Радонежский особо выделен в проповеди

прежде всего за то, что, будучи игуменом им же осно¬

ванного монастыря, «в своем великом смирении служил

всем, выполняя самые тяжелые работы: собственными

руками строил жилища для братии, колол дрова, молол

зерно на ручных жерновах, варил пищу, шил одежду и

обувь, носил воду на гору и ставил ведра возле келии

каждого».
Митрополита киевского Макария проповедник славил

за то, что этот иерарх ценой овоей жизни спас крестьян

одного села от уничтожения их крымскими татарами

(«люди попрятались в лесу, а святитель Макарий был

убит перед святым престолом»).
Серафиму Саровскому, который в проповеди охарак¬

теризован как «простой русский человек», приписаны

протоиереем «обычные человеческие подвиги»: помог

бедному крестьянину найти лошадь, украденную у него

злодеями; своей молитвой исцелил больную жену одно¬

го земледельца и пр.
Примерно то же сказано в проповеди В. Сокальского

и об остальных из упоминавшихся им святых.
Завершает приведенные выше характеристики рус¬

ских православных святых следующий вывод: общим

качеством всех этих «угодников божиих» было то, что

их сердца «пламенели в служении людям».
Нетрудно заметить, что у всех упомянутых святых

протоиерей В. Сокальскин выделил отнюдь не самые су¬

щественные черты, за которые их прославила русская

православная церковь и приобщила к «лику святых», а

лишь те, что привлекательны для верующих советских
204

людей. Расчет простой: преподнести прихожанам свято¬

го так, чтобы верующие советские граждане восприни¬

мали его как личность, пусть жившую в далекие време¬

на, но по своим человеческим качествам близкую людям

XX века, живущим в социалистическом обществе.
Этим же приемом приписывания «угодникам божи-

им» привлекательных социально-нравственных черт ши¬

роко пользуются и другие церковные проповедники, а

также авторы богословских статей.
Вот лишь несколько конкретных примеров.
Заслуги Сергия Радонежского игумен Марк (Лозин¬

ский) усматривает в том, что «преподобный» якобы «шел

навстречу всем обиженным и обездоленным, примирял

ссорящихся, исцелял немощных» (ЖМП, 1972, № 12,

с. 35).
Достоинство епископа Тихона Задонского протоие¬

рей И. Сорокин видит в том, что «святитель» «чутко

отзывался на материальные нужды бедствующих лю¬

дей» (ЖМП, 1975, № 2, с. 69).
У Арсения Комельского протоиерей И. Гиляшев осо¬

бо выделяет «бескорыстное служение людям» (ЖМП,
1975,	Кя 10, с. 41), хотя характер этого служения никак

не раскрывается.
Об Иоанне Тобольском протоиерей А. Просвирнин

пишет, будто его жизнь «светилась высокими доброде¬

телями», и сам он якобы был «благорассудлив, о бед¬

ных сострадателен, милостив» (ЖМП, 1976, № 5, с. 57),

А игумен Палладий (Шиман) добавляет, что «святи¬

тель» был «близок к разным по своему общественному

положению людям», по отношению к которым он будто

бы проявлял «безграничную доброту и щедрость» (ПВ,
1977,	№ 5, с. 28).
Пафнутия Боровского протоиерей Т. Орлов и А. Тру-

бачев восхваляют за то, что этот «угодник божий» «про¬

стых людей называл братьями» (ЖМП, 1977, № 6,

с. 64).
О епископе Иоасафе Белгородском, крепостнике и

самодуре, все тот же игумен Палладий (Шиман) вос¬

торженно пишет: «Невольно дивишься тому, сколько до¬

бра сделал он в своей жизни бедным, обездоленным,

несчастным, сколько утешений принес тем, кто проливал

слезы» (ПВ, 1977, № 5, с. 30).
В таком же духе характеризует современная церков¬

ная печать и недавно канонизированного митрополита
205

Иннокентия (Вениаминова), утверждая, в частности,

будто он «всего себя отдавал на служение меньшей бра¬

тии» (ЖМП, 1978, № 2, с. 34).
Все эти высказывания идеологов современного рус¬

ского православия преследуют одну и ту же цель — за¬

ставить сегодняшних верующих, живущих в принципи¬

ально иных социальных условиях, чем почитаемые ими

«угодники божии», воспринимать святых не только как

объекты мистического поклонения, но и как носителей

передовых социально-нравственных идеалов, созвучных

тем, которые господствуют в социалистическом обще¬

стве.
Из содержания первых двух разделов книги видно,

что приведенные выше характеристики русских святых,

даваемые современным духовенством, не имеют ничего

общего с подлинным обликом почитаемых церковью

«угодников божиих», их реальной жизнью и деятель¬

ностью. Но рядовым прихожанам православных храмов

достоверные данные о святых неизвестны. Они знают об

«угодниках божиих» только то, что сообщает нм при¬

ходской священник в проповеди. По преимуществу от

проповедника узнают они и биографические данные о

святом, и информацию о церковно-политической деятель¬

ности последнего. Из этого же источника получают со¬

временные верующие данные о воззрениях «угодников

божиих», а также об оценке этих воззрений официаль¬

ными церковными инстанциями Московской патриархии.

Некоторые сведения черпают рядовые приверженцы

русского православия из церковных служб, посвящен¬

ных тому или иному святому, а также из богословских

статей, публикуемых на страницах официальных изда¬

ний русской православной церкви.
Поэтому и мы будем брать факты для оценки соци¬

ально-нравственных воззрении православных святых

(воззрений наиболее характерных, предлагаемых веру¬

ющим советским людям для принятия к сведению и ру¬

ководству) не из малоизвестных богословских публика¬

ций прошлого, не из дореволюционных церковных изда¬

ний, а из статей, докладов, заметок и проповедей, пуб¬

ликуемых в современной церковной печати.
Какие же социально-нравственные нормы, принципы

и идеалы предлагаются ныне русской православной цер¬

ковью от имени своих святых верующим советским лю¬

дям? На каких поучениях «ревнителей веры и поборни¬
206

ков благочестия» акцентируется сейчас внимание прихо¬

жан православных храмов? Наконец, чего добиваются

идеологи современного православия с помощью культа

святых?
Обесценивают земную жизнь и призывают к уходу

от мира. Есть одно библейское высказывание, которое

идеологами современного русского православия приво¬

дится не часто: «Не любите мира, ни того, что в мире;

кто любит мир, в том нет любви отчей» (I Ин. 2, 15).

Между тем в приведенной фразе выражена одна из цен¬

тральных христианских идей — мысль о малоценности и

внутренней порочности земного бытия в сопоставлении

с бытием небесным, якобы существующим в «загробном

мире». Веками пропагандировалась эта мысль, призван¬

ная оправдать в тлазах обездоленных мерзости окру¬

жавшей их жизни, органическую порочность эксплуата¬

торского строя, выдававшиеся за естественное состояние

всего человечества в целом.
Особенно презрительно относились к миру, земному

бытию людей монашествующие. Такое отношение было

для них своеобразным средством самозащиты: благода*

ря ему религиозно оправдывались присущая монашест¬

ву самоизоляция, отказ от нормальной жизни, призна¬

ние иноков «непогребенными мертвецами». А так как

подавляющее большинство святых — монахи, то нет ни¬

чего удивительного в том, что порицание реального зем¬

ного бытия («осуждение всего мирского») занимает в

их воззрениях одно из главных мест. Об этом красноре¬

чиво свидетельствует житийный материал, в том числе

и тот, который публикуется или пересказывается в со¬

временных церковных изданиях.
Так, например, «Журнал Московской патриархии»

(1972, № 8) без всяких комментариев и каких бы то ни

было оговорок перепечатал следующие характеристики

Сергия Радонежского, данные его учеником Епифанием:

«Вся забота его была о том, чтобы ум не прильнул ни

к каким земным вещам и житейским попечениям»; он

«презирал все красоты мира сего» (с. 41, 45).
В статье архиепископа Михаила (Чуба) «Учение

святителя Тихона Задонского о истинном христианстве»

обильно цитируются самые различные высказывания

этого святого. Приведена там и следующая красноречи¬

вая фраза (взятая из книги «О истинном христианстве»,

в которой, по утверждению архиепископа Михаила, «как
207

в фокусе, сосредоточены самые заветные мысли святого

архипастыря»): «Христос... как словом, так и житием

своим научил нас суету мира презирать и тако входить

в небесное царствие» (ЖМП, 1971, № 10, с. 72).
Пересказывая в краткой проповеди основные мысли

«святых отцов»1, другой иерарх русской православной

церкви счел необхоаимым выделить следующий тезис:

«Стремление к небесному превыше всего, ибо ничто зем¬

ное не достойно человека, созданного по образу и подо¬

бию божию» (ЖМП, 1972, № 12, с. 36).
Современные церковные проповедники утверждают,

ссылаясь на поучения Серафима Саровского, что «зем¬

ные радости очень непрочны». В доказательство они

приводят следующее высказывание «преподобного»:

«Никто не может стяжать страха божия, доколе не осво¬

бодится от всех забот житейских» (ЖМП, 1978, Кя 7,

с. 41—42).
Антиобщественный смысл подобных поучений очеви¬

ден. Они призваны обесценить в глазах верующего

единственную реальность, которой он располагает в

своей короткой жизни,— его земное бытие с материаль¬

ными, социальными и духовными ценностями. Обесце¬

нить для того, чтобы все это не отвлекало религиозного

человека от дум о «потустороннем мире», где ему обе¬

щаны церковью «вечное блаженство» или «вечные му¬

ки», о «царствии небесном», которое является не чем

иным, как миром иллюзий.
Но, может быть, мы сгустили краски? Может быть,

церковные призывы «не любить мира» означали требо¬

вание «не любить пороков в мире», как это утверждают

идеологи современного русского православия? Нет. Со¬

поставление многочисленных высказываний на эту тему

как русских святых, так и общеправославных (идеи по¬

следних так часто приводятся на страницах современ¬

ных богословских изданий, что их никак нельзя игно¬

рировать), не оставляет никаких сомнений в том, что от¬

рицанию подвергается мир в целом, а не какие-то от¬

дельные его проявления.
Обратимся к самим высказываниям.
Все житейские заботы человека — все без разбо-
1 «Святыми отцами», или «отцами церкви», в православии на¬

зывают наиболее авторитетных церковных деятелей прошлого —

главным образом периода первых семи общехристианских соборов

(IV—VIII вв.).
203

pa!—объявлены святыми от имени церкви либо нич¬

тожными, либо порочными. Любые требования реальной

жизни — любые! — третируются «угодниками божиими»

как предосудительный «соблазн». Все земные привязан¬

ности — все без исключения! — признаются обремени¬

тельными для христианина, жаждущего «личного спасе¬

ния». Земное счастье неизменно характеризуется святы¬

ми как «пустое и призрачное». О каких бы человеческих

страстях ни заходила речь, «угодники божии» говорят о

них с негодованием и трактуют их только отрицательно.
Идеологи современного православия с гордостью

констатируют, в частности, что глубоко почитаемый цер¬

ковью святой Иоанн Златоуст включает в христианские

добродетели такую линию поведения верующего, как

«презрение настоящей жизни» (ЖМП, 1972, № 4, с. 73).
Заслугу другого общехристианского святого — Пиме¬

на Великого нынешние ревнители русского православия

ввдят в том, что он всю свою жизнь вел «мужественную

борьбу с плотскими страстями и мирскими привязан¬

ностями» (ЖМП, 1972, № 10, с. 34).
О Ефреме Сирине современные церковные авторы

пишут с похвалой, что вся жизнь «преподобного» была

«аскетическим подвигом»: он «совершенно отрешился от

земных привязанностей» и для него был характерен

постоянно подчеркиваемый «отказ от пристрастия к ми¬

ру» (ЖМП, 1974, № 1, с. 74).
Николая Мирликийского современное православное

духовенство всячески восхваляет за то, что этот «чудо¬

творец» преодолел в своей земной жизни «страсти и по¬

хоти, все соблазны мира сего» (ЖМГ1, 1976, Л1!? 5, с. 28).
На примерах из жизни православных святых верую¬

щим советским людям внушают, что истинный ученик

Христа должен быть «бесстрастен к временному и тлен¬

ному» (ЖМП, 1976, № 10, с. 75) и что самое полное

земное счастье в сравнении с «небесным блаженством»,

уготованным «всевышним» для «избранников божиих»,

«менее значит, чем капля воды в сравнении с морем»

(ЖМП, 1977, № 6, с. 25).
Как логический вывод из этих поучений воспринима¬

ются духовенством и верующими призывы святых к ухо¬

ду от мира, с тем чтобы именно таким способом устра¬

нить со своего пути помехи делу «личного спасения».

Пример такого ухода, реализованный святыми в мона¬

шеском уединении, характеризуется православными
в Н. С. Горднеико
209

идеологами (в том числе и современными) как самый

верный способ достижения «вечного блаженства в за¬

гробном мире». Доказывая своим читателям, какое это

великое благо «спасаться» не в обычной житейской об¬

становке, а в «удалении от всех земных забот и попече¬

ний», начинающий богослов пишет с нескрываемым вос¬

торгом: «Это — благая участь, это то, что необходимо

человеку, потому что житейские заботы отвлекают душу

от бога, вносят в нее нечистые образы, привлекают к

временному и земному... Ибо чем более привязывается

наше сердце к земному, чем больше мы уделяем попече¬

ний и забот временному, тем дальше удаляемся от бога.

А в удалении от бога наша жизнь приобретает смысл

временный» (ЖМП, 1971, № 4, с. 42).
Все эти поучения, взятые современным духовенством

83 богословского арсенала православных святых и обра¬

щенные к сегодняшним прихожанам, глубоко реакцион¬

ны, так как создают (по крайней мере, могут создать)

у верующих советских людей глубоко ошибочное пред¬

ставление о ценностях социалистического образа жизни.

Тем самым наносится вред духовному развитию религи¬

озной части советских граждан, их формированию как

общественно значимых личностей, способных создавать,

сохранять и передавать в наследство грядущим поколе¬

ниям ценности материальной и духовной культуры.
Действительно, чем обогатит сегодняшнего верующе¬

го предписание недавно причисленного к «угодникам бо-

жиим» митрополита Иннокентия (Вениаминова) о том,

что религиозный челозек должен пользоваться земными

благами «как временный посетитель, не прилепляя к

ним своего сердца» (ЖМП, 1975, № 4, с. 69) ?! Только

одним — пренебрежительным отношением к тем матери¬

альным и духовным ценностям, которые создают челове¬

ку нормальные условия для его жизни и деятельности.
А что даст нынешнему прихожанину православного

храма следующее назидание, восхваляющее Кирилла

Белозерского за то, что он «от млада возраста земных

возгнушаяся вещей», «сладкая и красная мира сего ни

во что же положи» (ЖМП, 1977, № 12, с. 25)?! Ничего,

кроме ложного убеждения, будто в реальном мире нет

ничего такого, чем верующему человеку следовало бы

по-настоящему дорожить.
Иными словами, приведенные выше предписания

церкви, подкрепленные авторитетом святых, ориентиру*
210

ют верующих советских людей на социальную пассив¬

ность, безразличие к судьбам мира и своей страны,

обесценивают в их глазах реальные земные радости и

горести, сеют сомнения в необходимости дальнейшего

совершенствования условий материальной жизни обще¬

ства, порочат житейские заботы человека, ни во что не

ставят почести, воздаваемые обществом своим наиболее

выдающимся гражданам, и т. п.
Рассуждения святых о «бренности» и «малозначи¬

тельности» всего земного, настойчиво повторяемые идео¬

логами современного православия в статьях и пропове¬

дях, временами приобретают антипатриотическое звуча¬

ние. Заявил же автор проповеди «Путь к вечной жиз¬

ни», ничтоже сумняшеся: «Не земля, но небо — истин¬

ное наше отечество» (ЖМП, 1977, № 6, с. 25).
Чаще же эти рассуждения касаются сферы межлич¬

ностных отношений, в которой верующим предлагают ру¬

ководствоваться следующим принципом: «любовь к богу

должна быть выше всех земных привязанностей»

(ЖМП, 1976, № 10, с. 76).
Пропагандируемые церковью поучения святых, обес¬

ценивающие земную жизнь и зовущие верующих к ухо¬

ду от нее, органически чужды тем социально-нравствен¬

ным принципам, которые утвердились в социалисти¬

ческом обществе. Они противоречат нормам нашего об¬

раза жизни, оказывающим решающее влияние на фор¬

мирование духовного облика советских людей, в том

числе и верующих.
Прославляют аскетизм как идеальную форму

христианской жизни. Прямым следствием христианско¬

го учения о ничтожности и порочности реального земно¬

го бытия и требования об уходе от греховного мира яв¬

ляется пропаганда аскетизма как практического отрица¬

ния общепринятых норм человеческой жизни.
По церковным представлениям, аскет—это человек,

«умерший для мира», «непогребенный мертвец», кото¬

рый всем своим существованием бросает вызов природе

(изнуряет тело голодом, холодом, бессонницей, разного

рода увечьями и т. д.) и обществу (уединяется от лю¬

дей, игнорирует сложившиеся общественные отношения,

причем делает это не по принуждению или корысти ра¬

ди, а сугубо добровольно, во имя «личного спасения»

и по другим исключительно религиозным мотивам). Ины¬

ми словами, аскет — это личность, ведущая проти*
211

воестественный и асоциальный образ жизни. Ее-то и

прославляет православная церковь, предлагая верую¬

щим в качестве христианского религиозно-нравственно¬

го идеала.
Теоретически аскетом является каждый монах, а по¬

скольку подавляющее большинство русских (да и обще¬

христианских) святых — лица монашеского чипа, то к

важнейшим добродетелям «угодников божиих» непре¬

менно относился агиографамн и аскетический образ

жизни. Каждого из «преподобных» посвященное ему

житие характеризует прежде всего как аскета и лишь

после этого указывает на другие черты его личности или

виды деятельности.
К главным проявлениям аскетизма, реализованным

«ревнителями веры и благочестия», поборники право¬

славия относят систематическое и изнурительное голо¬

дание, возведенное в принцип,— строжайший пост. По¬

этому практически в каждом житии обстоятельно опи¬

саны те способы голодания, которые избирал святой

(вернее, которые приписывал святому его агиограф).
Так, в «Житии святителя и чудотворца Николая

Мирликийского» утверждается, будто он «был постни¬

ком прежде, чем привык вкушать пищу». Далее следует

рассказ, который даже серьезные церковные историки

и богословы прошлого характеризовали как «благо¬

честивый вымысел». Свое «изрядное постничество» бу¬

дущий «святитель» проявлял в том, что «по средам и

пятницам вкушал молоко матери только один раз, и то

вечером, по совершении родителями обычных молитв»

(Жития святых, кн. 4, с. 175).
Такой же образ жизни приписан агиографамн и

Сергию Радонежскому, как это видно из его жития

(см.: ЖМП, 1972, № 7, с. 63).
О каком бы святом ни заговорили современные авто¬

ры богословских статей и церковные проповедники, они

непременно подчеркивают строгое соблюдение каждым

«угодником божинм» христианских постов: о Питириме

Тамбовском — для него было характерно «строгое пост¬

ничество» (ЖМП, 1974, № 12, с. 66); о Серафиме Са¬

ровском — «питался он сухим хлебом, овощами»

(ЖМП, 1975, № 1, с. 36); о Ферапонте Белозерском —

«пребывал во всяком послушании и постех» (ЖМП,

1976, № 6, с. 77); о Пафнутии Боровском — «из пищи

брал худшее», «в понедельник и пятницу он не сл вооЬ-
212

ще, в среду — сухоядение» (ЖМП, 1977, № 6, с. 64).

И так о каждом русском святом.
«Аскетические подвиги» — это также изнурение себя

всякими непосильными и никчемными занятиями (мно¬

годневное стояние на камне — столпе; ношение вериг —

тяжелых металлических цепей, оков, колец, надетых на

голое тело; перетаскивание с места на место огромных

камней; сооружение и разборка каменных стен и т. п.).

Из «духовных подвигов» святого, пишет о Серафиме Са¬

ровском протоиерей Ф. Троицкий, «особенно замеча¬

тельно» тысячедневное коленопреклоненное молитвенное

стояние на камне: зимой «преподобный» молился, стоя

на малом камне в келье, а летом — на большом камне

в лесу. Борясь с «греховными помыслами и желания¬

ми», он «изнурял плоть свою», нося вериги и увесистый

мешок с острыми камнями, занимаясь тяжелым физи¬

ческим трудом. Когда его спрашивали, зачем он это де¬

лает, Серафим отвечал: «томлю томящего мя» (ЖМП,

1976, № 8, с. 24).
Чего только ни делали христианские аскеты с соб¬

ственным телом («грешной плотью»), если верить агио-

графам: бичевали кнутом, отдавали на съедение кома¬

рам и мошкаре, морозили зимой и морили зноем летом,

не соблюдали даже минимальных гигиенических требо¬

ваний.
Вот, к примеру, как описаны «подвиги» некоторых из

них в книге архиепископа Филарета (Гумилевского)

«Сокращенная история русской церкви» (СПб., 1877).
Феодосий Печерский: «Иногда в знойную ночь нагой

отдавал тело свое в пищу комарам и мошкам, кровь

текла по нем, а он покорно прял волну (шерсть.—

Н. Г.)» (с. 52).
Иоанн Затворник: «Выкопал яму, сел по перси и за¬

сыпал себя землею; в таком положении пробыл весь

великий пост; ноги его горели, жилы корчились, жар

пожирал внутренность; Иоанн радовался духом, не чув¬

ствуя греховного огня» (с. 51).
Никита Столпник: «Сел нагой в топкое место; рои

комаров и мошек осыпали его и покрыли кровью тело

его» (с. 54).
Спустя сто лет такие же описания находим мы и на

страницах современной церковной печати. Антоний Ве¬

ликий: «Всегда постился, одежды были у него внизу во¬

лосяная, а сверху кожаная, и их соблюл он до кончины;
213

с тела не смывал нечистоты водою, и ног никогда не

омывал, и даже просто не опускал их в воду, кроме

случаев необходимости» (ЖМП, 1973, № 7, с. 32).
Серафим Саровский: «Комары и прочий лесной гнус

тучами вились около него и впивались в его тело, но

подвижник терпеливо переносил их укусы» (ЖМП,
1976,	№ 8, с. 24).
Александр Свирский: «Обнаженный до пояса, молил¬

ся в лесу до утреннего пения, весь покрытый комарами

и мошками»; перед смертью просил связать его, бросить

в глухое болото и потоптать ногами (ЖМП, 1978, № 6,

с. 74, 76).
Непременным условием «подлинного аскетизма» счи¬

тался разрыв родственных уз, отказ от какого бы то ни

было общения с родителями. Например, о древнехристи¬

анском святом Пимене Великом (V в.) «Журнал

Московской патриархии» (1971, № 9) сообщал своим

читателям следующее.
...Подвижник монашествовал вместе со своими род¬

ными братьями в Египте. Мать, давно не встречавшаяся

с ними, пожелала увидеть сыновей. Далее пусть говорит

сам автор рассказа: «Увидев ее, они бросились назад

и заперли дверь пред глазами ее. Мать за дверью горь¬

ко плакала и кричала им: Дайте посмотреть на вас, де¬

ти мои любезные! Услышав это, авва Анувий взошел

к авве Пимену и сказал: Что нам делать с этою стари¬

цею (это о матери-то! — Н. Г.), плачущею у дверей? Пи¬

мен, став близ двери и услышав, что она горько плачет,

сказал ей: Что ты так кричишь, старица? Мать, услы¬

шав голос сына, начала рыдать еще громче и кричала

сквозь слезы: Хочу вас видеть, дети мои! Что будет из

того, что я посмотрю на вас? Не мать ли я ваша? Не я

ли вздоила вас? Я уже вся седа. Но, услышав голос

твой, пришла я вся в смятение. Старец говорит ей:

Здесь ли хочешь видеть нас или в том мире? Она отве¬

чала: Если не увижу вас здесь, точно ли увижу там?

Старец сказал: Если решишься не видеть нас здесь, то

там непременно увидишь. Тогда с радостию (?!) мать

пошла от детей своих.— Если в самом деле увижу я их

там,— говорила она,— то не хочу видеть их здесь» (с. 62).
Этот рассказ нельзя читать без содрогания. Изло¬

женная в нем история глумления сыновей над родной

матерью поражает своей бесчеловечностью. Порази¬

тельно и то, что опубликована она не в сборнике мнрго-
214

вековой давности, а в современном церковном издании

и, следовательно, адресована сегодняшним прихожанам

православных храмов, гражданам социалистического об¬

щества, где воспитывается самое уважительное отноше¬

ние к матери.
Если Пимену Великому церковь поставила в заслугу

нежелание общаться с матерью, то Александру Свир-

скому — отказ увидеться с отцом. В житии этого свято¬

го говорится, что будущий «преподобный» тайно ушел

из дома в 19 лет и стал сначала послушником, а затем

монахом Спасо-Преображенского монастыря на острове

Валааме. Узнав, где находится сын, в монастырь при¬

ехал отец и стал просить игумена о свидании с бегле¬

цом. «Игумен,— пишет А. Вольгин, пересказывая жи¬

тийный сюжет,— беседовал с юношей о просьбе отца, но

юноша ответил, что отца повидать не может, ибо умер

для мира» (ЖМП, 1978, № 8, с. 73—74). Лишь угроза

отца лишить себя жизни прямо у монастырских ворот

заставила игумена уговорить юношу повидаться с от¬

цом.
Эти примеры противоестественных поступков и дей¬

ствий «великих подвижников веры и благочестия» идео¬

логи современного православия предлагают нынешней

«пастве» как нравственные образцы, эталоны «подлинно

христианского жития». Предлагают из года в год, из

месяца в месяц, изо дня в день. Предлагают на страни¬

цах богословских изданий Московской патриархии и э

храмовых проповедях.
С какой целью? Цель есть, и даже не одна. Прослав«-

ляя «подвиги великих христианских аскетов», современ¬

ные православные богословы и церковные проповедники

стремятся устыдить своих прихожан, проявляющих

«нерадение в делах веры и личного спасения»,— не соб¬

людающих постов, считающих обременительным для се¬

бя регулярное посещение храмов и пребывание там от

начала и до конца богослужения, не очень-то щедрых

на пожертвования церкви и т. п. Необходимо такое про¬

славление и для того, чтобы внушить верующим совет¬

ским людям мысль о том, что их повседневные обще¬

ственные и личные житейские заботы — «суета сует» но

сравнению с «аскетическими подвигами» святых, что эти

заботы не имеют религиозно-нравственной ценности и

лишь мешают делу «спасения». Словом, внимай подви¬

гам аскетов и сознавай, как далеко тебе до них, кав
215

слаб ты духовно и как необходима тебе во всем помощь

церкви.
Правда, в последнее время в богословско-церковных

кругах Московской патриархии заговорили о так назы¬

ваемом «новом аскетизме» (или «аскетизме в миру»),

под которым подразумевается не физический уход от

мира в пустыни и дебри, практиковавшийся аскетами

прошлого, а духовный разрыв со злом в мире, сопро¬

вождающийся погружением в глубины религиозного са¬

мосознания и активной внешней деятельностью — непо¬

средственным вмешательством в дела мира с «христиан¬

ских» позиций.
Выступая с этой идеей на собеседовании представи¬

телей русской православной и римско-католической цер¬

квей (июнь 1973 г.), митрополит Никодим (Ротов) при¬

знал необходимым по-новому осмыслить монашество

как конкретную форму аскетизма, чтобы избежать об¬

винений в том, что монахи-аскеты — бесполезные для

общества люди, ушедшие в себя и заботящиеся лишь

о «личном спасении». Заявив, что «нужен аскетизм осо¬

бого рода, проявляющийся как в борьбе со злом и в

созидании царства божия внутри нас, так и в служении

ближним», митрополит Никодим предложил следующее

истолкование содержания монашеской деятельности.

Монашеское удаление ib «пустыню» — это отнюдь не по¬

иск почти недостижимого ныне внешнего уединения, а

«погружение во внутренние глубины духа и сердца сре¬

ди волн житейского мира»; это ощущение «присутствия

божественного и несозданного» в самых обычных усло¬

виях и обстоятельствах жизни. «В миру в контакте с

ним и людьми, живущими в нем,— заявил митропо¬

лит,— для христианских аскетов могут быть области и

точки приложения для воспитания и умножения добро¬

детели».
Отсюда трактовка «нового аскетизма» как содейст¬

вия «прогрессу совершенства мира и человека», как де¬

ятельности, направленной на то, чтобы «совершенство¬

вать научные знания, потреблять технический прогресс

на пользу мирового развития, разумно использовать

природные богатства, содействовать созиданию мира,

сотрудничеству народов, здоровью, благополучию чело¬

вечества, поддерживать и укреплять подлинное достоин¬

ство человека и его здоровые связи с обществом»

(ЖМП, 1973, № 8, с. 57, 58).
216

Свое дальнейшее развитие идея «аскетизма в миру»

получила в докладе профессора Ленинградской духов¬

ной академии Н. А. Заболотского «Новый аскетизм —

христианский ответ на изменение обстановки», прочи¬

танном на одной из межхристианских конференций.

В нем, в частности, сказано: «Современная аскеза—это

всецелая отдача себя на служение в семье, на производ¬

стве, в общественных отношениях, своим соседям, свое¬

му городу, отечеству, наконец — всему миру... Осущест¬

вление христианских идеалов в.собственной жизни и в

служении миру — такова природа и назначение аскетиз¬

ма наших дней» (ЖМП, 1976, № 3, с. 50).
Налицо попытка идеологов современного русского

православия модернизировать традиционное христиан¬

ское понимание аскетизма, для того чтобы несколько

смягчить антиобщественный характер традиционного

православного аскетического идеала, устранить из него

наиболее одиозные аспекты и тем самым сделать его

более привлекательным для сегодняшних верующих и

менее уязвимым для научно-атеистической критики.
Однако эта модернизация не затрагивает существа

христианского учения об аскетизме как непринятии ре¬

ального мира и демонстративном разрыве с ним, неваж¬

но как осуществляемом: посредством ли переселения в

пустыню или дремучий лес, как это делали аскеты про¬

шлого, путем ли мысленного «погружения во внутренние

глубины духа и сердца», находясь в гуще современной

многообразной жизни, как намереваются делать нынеш¬

ние «аскеты в миру».
Но дело не только в этом. Идея «нового аскетизма»,

или «аскетизма в миру»,— всего лишь богословская

фикция, у которой нет реального содержания и которую

сами же поборники современного православия (даже

модернистски настроенные) не принимают всерьез. Она

противоречит самой сути православного вероучения,

сводящегося в конечном счете именно к призывам пре¬

небрегать земным ради небесного, убивать тело во имя

спасения души. Декларировать эту идею можно, что и

делают современные православные богословы. Но реа¬

лизовать ее нельзя ни при каких условиях, что хорошо

известно тем же богословам,— в противном случае ока¬

зались бы подорванными догматические устои право¬

славия.
217

Поэтому идеологи современного православия ограни¬

чивают свою деятельность по модернизации традицион¬

ного церковного аскетического идеала самыми общими

рассуждениями о принципиальной возможности «нового

аскетизма», не внося никаких перемен в существо дан¬

ного раздела православного вероучения.
Ничего не меняет эта модернизация и в отношениях

современного русского православия к рассмотренному

нами традиционному аскетизму святых, противоестест¬

венному по своей сути и антиобщественному по содер¬

жанию, а потому социально неприемлемому для верую¬

щих граждан социалистического общества.
Во-первых, разговоры о «новом аскетизме» пока еще

Еедутся на уровне высших церковных инстанций и носят

характер отвлеченных богословоких дискуссий, к кото¬

рым непричастны не только рядозые прихожане право¬

славных храмов, но и приходское духовенство в целом.

Оно по-прежнехму продолжает трактовать аскетизм в

сугубо традиционном духе, даже не упоминая в своих

проповедях и статьях о «новой аскезе». Кстати сказать,

большая часть житийного и проповеднического материа¬

ла, откуда мы брали приведенные выше многочисленные

высказывания, прославляющие христианский аскетизм в

его «классическом» виде, была опубликована в офици¬

альных изданиях русской православной церкви уже по¬

сле того, как идеологи современного православия ввели

в обращение понятие «новый аскетизм».
Во-вторых, и после выдвижения богословско-церков-

ными кругами Московской патриархии идеи «нового

аскетизма» авторы богословских статей и церковные

проповедники, говоря о святых, не перестают давать са¬

мые восторженные оценки традиционным формам аске¬

тизма. «Угодников божинх» продолжают восхвалять не

за «служение миру», а за «отречение от болезненно-раб¬

ских (земных) привязанностей и интересов» (ЖМП,
1974,	№ 1, с. 74). «Аскетические подвиги» святых не ха¬

рактеризуются как изживший себя исторический ана¬

хронизм, а ио старинке воспеваются как «идеальная

форма христианской жизни».
Наглядное тому доказательство—проповедь иеро¬

монаха Георгия (Тертышникова) «Необходимость под¬

вига в духовной жизни», опубликованная «Журналом

Московской патриархии» почти одновременно с докла¬

дом Н. А. Заболотского о «новом аскетизме». Проновед-
218

ник настоятельно призывает прихожан строить свою

жизнь по «святоотеческим образцам», уверяя своих слу¬

шателей и читателей, что только «путь постоянного под¬

вижничества, указанный святыми отцами», приведет ве¬

рующих к «вершинам нравственного совершенства и за¬

ветной цели — Христу» (ЖМП, 1975, № И, с. 40).
Как и до разговоров о «новом аскетизме», церковная

печать последних лет продолжает прежнюю линию:

предлагает верующим советским людям учиться у свя¬

тых «беззаботливости о земном» и строго упрекает тех

прихожан православных храмов, которые «увлекаются

суетным миром» (ЖМП, 1978, № 6, с. 34, 35). Следова¬

тельно, культ православных святых по-прежнему ис¬

пользуется современным духовенством Московской пат¬

риархии для прославления христианского аскетизма как

«смерти для мира».
Воспевают страдания как кратчайший путь к «спасе¬

нию». Характеризуя в своей проповеди, прочитанной в

так называемую «неделю всех святых», наиболее важ¬

ные и поучительные периоды жизни и деятельности

«угодников божиих», протоиерей Н. Сорокин особо под¬

черкнул положительное восприятие христианскими

«подвижниками» всевозможных страданий. «Ради гос¬

пода и скорейшего соединения с ним,— восторженно

отозвался проповедник о православных святых всех вре¬

мен,— они шли на многотрудные подвиги, с радостью

претерпевали лишения, обиды, скорби, поношения, бо¬

лезни, а многие из них добровольно предавали себя на

мучительную смерть» (ЖМП, 1974, № 5, с. 24—25).
Действительно, если обратиться к житийной литера¬

туре, то можно заметить удивительное единодушие агисн

графов в одном: все они выделяют у святых жажду

страданий. Читателей уверяют, будто для святых не бы¬

ло большей радости, чем перенесение «во славу господ¬

ню» самых невероятных мучений, в том числе и искусст¬

венно вызванных. В высказываниях «угодников божи*

их», в их поучениях, обращенных к своим привержен¬

цам (разумеется, и к современным прихожанам право¬

славных храмов), одно из центральных мест занимает

безудержная апология страданий («крестоношений» —

по церковной терминологии).
Тридцать лет тому назад «Журнал Московокой пат¬

риархии» опубликовал проповедь митрополита Николая

(Ярушевича) с кратким названием «Страдания». Пропа¬
219

гандируя христианское отношение к страданиям, автор

проповеди сослался на два примера из жизни древне¬

христианских святых, заимствованные из старого сбор¬

ника «Луг духовный». Проповедник считал эти примеры

назидательными для своих слушателей и читателей, а

поэтому изложил их со всеми подробностями.
...Один египетский старец-подвижник прибыл из

пустыни в Александрию и зашел в храм помолиться.

Там он увидел женщину в темном платье, которая сто¬

яла леред распятием Христовым и горько плакала. Ста¬

рец подумал, что это вдова, обиженная людьми, и ре¬

шил утешить ее добрым словом. Однако на вопрос о

причине ее слез женщина ответила: — Все у меня бла¬

гополучно; и я, и мой сын здоровы. Но так как я сама

забываю своего господа, то и гоаподь, видно, забыл меня,

и вот уже сколько лет не посылает мне никакой скорби,

никакого страдания, и я молюсь господу, чтобы он на¬

помнил мне о себе. Изумился пустынник ответу женщи¬

ны и сказал: — Я много лет прожил в пустыне, видел

веру многих приходящих ко мне, но я поражен такой

верой этой женщины. Люди, любящие своего господа и

боящиеся его, и скорби принимают как проявления ми¬

лости божией к себе, и когда долго скорби не видят,—

плачут о том, что господь их забывает.
...Праведник Вениамин, живший в египетской пусты¬

ни, тяжело заболел: у него был сильнейший отек, так

что он не мог даже лечь, а должен был сидеть, не меняя

положения. Сочувствуя его тяжким мучениям, женщи¬

ны стали плакать. Но пустынник сказал нм: — Зачем вы

плачете? Я радуюсь, что господь послал мне болезнь.

Когда человек здоров, он мало думает о смерти, и, не

думая о ней, забывает к ней готовиться. А когда господь

послал мне такую болезнь, я знаю, что приближаюсь

к смерти и думаю о ней день и ночь.
«Так,— сделал вывод митрополит,— умели прини¬

мать страдания истинные рабы божии». Далее он обра¬

тился непосредственно к своему слушателю и читателю:

«Может быть, у тебя в сердце, страдающий и плачущий

брат мой, нет никакого или почти никакого доброго де¬

ла, может быть, ты еще ничего или почти ничего не

сделал для спасения своей души, для приготовления ее

к вечной жизни. Вот господь и посылает тебе окорби

и страдания для того, чтобы ты, с терпением перенося

их во имя любви к господу, хотя бы эту добродетель—*
220

терпение и преданность воле божией — взял с собой в

путь к вечному и нетленному небесному царству»

(ЖМП, 1948, № 9, с. 47, 48).
Иной читатель подумаёт: мало ли что говорило пра¬

вославное духовенство в сороковые годы — сейчас-то

канун восьмидесятых! И добавит: раз речь идет о совре¬

менном православии, то и поучения богословов надо

брать последние.
Резон в этом есть, поэтому обратимся к высказыва¬

ниям и действиям святых, воспроизведенным и проком¬

ментированным на страницах церковных изданий теку¬

щего десятилетия.
В «Житии Антония Великого» (IV в.), полностью пе¬

репечатанном «Журналом Московской патриархии»

(1973, № 5), приведены примеры стоического перенесе¬

ния этим «отцом монашества» бед и страданий, которые

он принимал без ропота. «Как сам всегда благодарил

господа,— пишет об Антонии автор жития Афанасий Ве¬

ликий (IV в.),— так и страждущим внушал быть тер¬

пеливыми и знать, что исцеление... от одного только бо¬

га, который подает его, когда хочет и кому хочет»

(с. 73—74).
Современная церковная печать адресует своим чита¬

телям и такие поучения Исаака Сирина (VII в.): «Ты,—

обращается святой к «всевышнему»,—-благоволил, что¬

бы не был я без скорби... Радуюсь уже посему, господи,

в немощах, в скорбях, в темницах, в узах, в нужде...

Радуясь, терплю ныне немощи мои» (ЖМП, 1972, № 10,

с. 40).
Среди поучений Ефрема Сирина (IV в.), опублико¬

ванных в «Журнале Московской патриархии», есть и та¬

кие: «Если постигнет тебя телесная болезнь, не малоду¬

шествуй, но переноси с благодарностью» (ЖМП,
1973,	№ 7, с. 25) или: «Сами по себе скорби и искуше¬

ния полезны человеку, делают душу богоискусной и

твердой» (ЖМП, 1974, № 1, с. 76).
Не отставали от своих древних предшественников и

русские святые, сделавшие воспевание страданий лейт¬

мотивом многочисленных поучений на религиозно-нрав¬

ственные темы.
Тихон Задонский терпеливое перенесение страданий

ценил выше воинских подвигов. И идеологи современно¬

го православия целиком солидаризируются с ним —

иначе зачем было им публиковать на страницах офици¬
221

ального органа русской православной церкви такое, на¬

пример, высказывание «святителя»: «Подвиг сынов века

сего состоит в храбром сопротивлении противу непри¬

ятеля... Но христиане тогда добре подвизаются, когда

находящие беды терпеливо, благодарно и великодушно

сносят» (ЖМП, 1971, № 10, с. 66).
Те же самые мысли высказывал, судя по современ¬

ным богословским публикациям, и Серафим Саровский,

заявивший, в частности, следующее: «Кто переносит бо¬

лезнь с терпением и благодарением, тому она вменяется

BMeçTO подвига, или даже более» (ЖМП, 1973, № 9,

о. 74).
Приводит современная церковная печать и высказы¬

вания Иоанна Тобольского: «Все бедствия и горечи че¬

ловеческие положительно происходят по воле божней

ради достижения праведных целей промысла божия»

(ЖМП, 1976, № 5, с. 58).
Но, пожалуй, обстоятельнее всех выразил точку зре¬

ния православных святых по данному вопросу митропо-

цит Иннокентий (Вениаминов) в своей богословской ра-

ббте «Указание пути в царствие небесное», которая бы¬

ла полностью перепечатана «Журналом Московской

патриархии» (1975, № 3—4)—в порядке подготовки

церковного общественного мнения к последовавшей че¬

рез два года канонизации этого «святителя». «Под име¬

нем креста,— утверждал митрополит,— разумеются стра¬

дания, горести и неприятности... Взять крест свой —

значит принимать и безропотно переносить все, что бы

ни случилось с нами в жизни нашей неприятного, горест¬

ного, печального, трудного и тяжкого... Случилось ли с

тобой какое несчастье, например, или сам ты болен, или

жена, или дети... — то все это переноси без злобы, без

ропота, без пересудов, без жалобы... Мы не должны убе¬

гать от страданий и горестей, посылаемых нам от бога,

но должны так же со смирением и преданностью к богу

принимать и переносить их» (ЖМП, 1975, № 3, с. 73,

76).
Иногда вместо высказываний святых о страданиях

современная церковная печать ссылается на примеры

собственного отношения тех или иных «угодников божи*

их» к горестям и бедам, выпадавшим на их долю. Так,

налример, в проповеди архиепископа Иннокентия (Лео-

ферова) особо выделено и отмечено «христианское тер¬

пение и смирение, с какими преподобная инокиня Анна
222

Кашинская воспринимала многие беды, несчастья и

огорчения» (ЖМП, 1971, № 10, с. 23).
Очень часто верующим приводят в назидание «ис¬

тинно христианское» отношение к болезням Серафима

Саровского, которого, судя по его житию, разбойники

так изувечили, что он на всю жизнь остался «скорчен¬

ным» (см.: ЖМП, 1975, № 1, с. 36; 1976, № 8, с. 24).
Все эти воззрения, представляющие собой откровен¬

ную апологию страданий и мучений, не только проти*

воестественны по своему содержанию, но и глубоко ан¬

тигуманны по последствиям их воздействия на образ

жизни верующего человека.
Культ страданий убедительнее всяких теоретических

доказательств разоблачает христианство как религию,

эксплуатирующую человеческие несчастья и паразити¬

рующую на них. Поэтому нет ничего удивительного в

том, что апология страданий стала объектом острой на¬

учно-атеистической критики — настолько аргументиро¬

ванной, что ее обоснованность вынуждены были при¬

знать даже некоторые современные богословы.
Чтобы устранить на будущее повод для такой крити¬

ки, религиозные идеологи предприняли ряд защитных

акций. В 60-е годы текущего столетия, когда современ¬

ное русское православие вошло в полосу интенсивной

модернизации, богословско-церковные круги Москов¬

ской патриархии внесли некоторые изменения в тради¬

ционное христианское учение о «спасительности страда¬

ний».
В частности, митрополит Никодим (Ротов) в докладе

«Мир и свобода», прочитанном на межхристианской

конференции, утверждал, будто церковь всегда учила,

что «страдание несущего свой жизненный крест

христианина есть не простое перенесение чуждых ему

и противоестественных мучений, но со-страдание, со-рас-

пятие Христу, за нас умершему».
Между тем, по словам митрополита, «апологеты

несправедливости» «глубоко извратили» это учение, пре¬

вратили его в «какой-то бессмысленный апофеоз страда¬

ния вообще», и оно «было облечено в уродливую форму

противоестественного требования о необходимости яко¬

бы безропотного перенесения любого издевательства над

человеком». «Естественно,— делает вывод богослов,—

что прогрессивные общественные деятели, особенно те

из них, у кого сложилось атеистическое мировоззрение,
223

беспощадно обличали это извращение» (ЖМП,

1963, № 1, с. 41).
Из сказанного митрополитом Никодимом можно

принять без возражении почти все — за исключением

его утверждения, будто «бессмысленный апофеоз стра¬

дания вообще» явился «фальсификацией христианства»,

«глубоким извращением» христианского учения, якобы

осуществленным виецерковными силами. Приведенные

выше многочисленные высказывания святых — как об¬

щехристианских, так и русских — свидетельствуют о

том, что именно для них был характерен «бессмыслен¬

ный апофеоз страдания вообще». Это они облекли

христианское учение о «спасительности» страданий в ту

форму, которую докладчик назвал «уродливой» и оха¬

рактеризовал как «противоестественное требование».

А ведь точка зрения святых по любому религиозно-цер¬

ковному вопросу считается мерилом православиости.
Рассуждения митрополита Никодима можно было

бы понять как начало пересмотра Московской патриар¬

хией традиционных воззрений русского православия на

страдания и одновременно как желание по-новому по¬

дойти к данной проблеме. Однако дальше постановки

вопроса дело не продвинулось. Культ страданий в его

самых разнообразных проявлениях так органичен для

православия, что даже устранение наиболее вопиющих

из этих проявлений потребовало бы ревизии всего пра¬

вославного вероучения, и в первую очередь богословско¬

го наследия святых. Видимо, убедившись в этом, идео¬

логи современного русского православия перестали пуб¬

лично обсуждать проблему «очищения» христианского

учения о страданиях.
...Прошли годы. Процесс модернизации русского пра¬

вославия, так стремительно развивавшийся в начале

1960-х годов, постепенно стабилизировался. Усилились

тенденции более тесного сочетания богословских нов¬

шеств с церковными традициями. И со страниц изданий

Московской патриархии, с амвонов православных хра¬

мов снова зазвучали проповеди о «спасительности» и

«благотворности» страданий, об «искупительной силе»

болезней и т. п.
Правда, отдельные богословы и проповедники про¬

должают возражать против бездумного восхваления

страданий, воспринимая последние не как предпосылку

«спасения», а как помеху на пути к нему. В нашей жиз-
224

*ни, заявил диакон И. Ганаба, мы неизбежно сталкива¬

емся со страданиями — и со своими, и с чужими. И

каждый должен сделать все, что в его силах, чтобы

«препобедить их», помочь ближним своим избавиться от

страданий, ибо «крест для нас, верующих, является не

символом страдания, а символом победы над страдани¬

ем, не символом смерти, а символом жизни» (ЖМП,
1973,	№ 2, с. 38). Христиане, вторит ему преподаватель

Ленинградской духовной академии Н. Медведев, дол¬

жны стремиться к тому, чтобы «преодолевалась вра¬

жда и несправедливость — эти главные источники чело¬

веческих страданий» (ЖМП, 1973, № 9, с. 56).
И тем не менее не этими высказываниями модернист¬

ского толка определяется ныне точка зрения русской

православной церкви на страдания. Материалы «Жур¬

нала Московской патриархии» и других официальных

церковных изданий за последние годы показывают, что

современное православное духовенство продолжает тра¬

диционную для русского православия линию на воспе¬

вание страданий, эксплуатируя в интересах церкви горе,

несчастья и беды верующих людей.
Приведем типичные высказывания, взятые из работ

достаточно авторитетных богословов русской право¬

славной церкви.
В статье профессора-протоиерея А. Ветелева «Осно¬

вы христианской нравственности» читаем: «Важно по¬

нять, что страдания необходимы потому, что нет дру¬

гого пути для очищения грехов, кроме пути, указанного

спасителем и пройденного им. Страдая, мы познаем

свои немощи, свое бессилие и, молитвенно и покаянно

смиряясь пред богом, получаем помощь божию и ра¬

дость о господе» (ЖМП, 1975, № 7, с. 69—70). Приве¬

денное высказывание выражает традиционную точку

зрения, которая была в свое время убедительно раскри¬

тикована митрополитом Никодимом (Ротовым).
Еще откровеннее выражен «бессмысленный апофеоз

страдания вообще» в проповеди протоиерея А. Глушкова

«О борьбе с грехом и спасении душ», где, в частности,

говорится: «Болезни, как следствие греха, нередко бы¬

вают для нас средством вразумления. Господь через них

призывает к покаянию» (ЖМП, 1977, № 2, с. 41).
В проповеди архиепископа Михаила (Воскресенско¬

го) «В неделю крестопоклонную» снова звучит та же
225

мысль: высшая цель жизни «неминуемо связана с кре-

стоношением, скорбями, утратами, лишениями» (ЖМП,

1Э77, № 3, с. 28).
Архимандрит Иоанн (Маслов) в своей проповеди

«Слово о крестоношении» пересказал ранее цитирован¬

ное нами высказывание митрополита Иннокентия (Ве¬

ниаминова) о кресте и крестоношении, а затем добавил,

сославшись на авторитет «святых отцов», что скорби

являются «проводниками, ведущими нас в жизнь веч¬

ную» (ЖМП, 1977, № 7, с. 32).
Особенно восторженно и в откровенно традициона¬

листском духе охарактеризовал «спасительность стра¬

даний» архиепископ Пимен (Хмелевской). Господь, за¬

явил он в проповеди «Неуслышанные молитвы», воспи¬

тывает и учит нас «через те самые болезни, бедствия и

скорби, от которых мы стараемся поскорее избавиться

как от тяжелого и неприятного бремени», в то время как

они «необходимы для преображения наших душ, зака¬

ливания их в борьбе, очищения их в страданиях и воз¬

ведения их на более высокую степень нравственного до¬

стоинства» (ЖМП, 1978, № 6, с. 38).
Так современное русское православие продолжает

пропагандировать точку зрения христианских святых на

страдания, болезни и беды как на благо, данное чело¬

веку богом в целях его «спасения». Иными словами, и

сегодня продолжается все тот же «бессмысленный апо¬

феоз страдания вообще», который сами же богословы

Московской патриархии в начале 60-х годов охарактери¬

зовали как «противоестественное требование».
Развенчивают и порочат человека, зовут его к само¬

уничижению. Святые — это люди, о которых духовенство

обычно говорит, что в начальный период своей жизни и

деятельности они практически ничем не отличались от

других смертных и лишь затем были отмечены богом за

их особую «ревность о господе» и иные исключительные

духовные качества. Казалось бы, при такой ситуации

культ святых должен был бы возвеличивать человека,

как такового, и прославлять, содействовать самоутвер¬

ждению личности.
Однако все оказывается иначе. В действительности

именно культ святых «угодников божиих» порочит че¬

ловека, подрывает его уверенность в себе. Поэтому не

случайно К. Маркс охарактеризовал религию как «само¬
226

сознание и самочувствование человека, который или еще

не обрел себя, или уже снова себя потерял» !.
Церкви нужны люди, лишенные собственного «я»,

неуверенные в себе, во всем уповающие не на себя, а на

«силы небесные»,— таких людей ей легче удержать под

религиозным контролем. Церковные идеологи внушают

верующим, что святые стали «угодниками божиими» и

приобрели способность быть посредниками между людь¬

ми и богом только потому, что безжалостно вытравили

из себя все собственно человеческое как порочное, не¬

постоянное, низменное и тем самым стали выше челове¬

ческих чувств, страстей, интеллекта.
Поэтому нет ни одного жития, в котором не содер¬

жались бы прямые или косвенные выпады против че¬

ловека и человеческой природы. Богословские сочинения

«угодников божиих» переполнены такими выпадами. Нет

недостатка в них и в тех житийных или проповедниче¬

ских материалах, которые публикуются в изданиях Мо¬

сковской патриархии в целях пропаганды культа святых*
Сошлемся лишь на некоторые из них.
«У кого из святых позаимствую слово, чтобы выра¬

зить уничижение человека?» — вопрошает «святитель»

Григорий Нисский (IV в.) в проповеди «О блаженствах»

и тут же излагает следующие характеристики, данные

человеку другими древнехристианскими святыми: чело¬

век— это «земля и пепел», «сено», «подобие сена»,

«трава», «суета», «окаянство» и, наконец, «ничто между

существами» (ЖМП, 1977, № 7, с. 25).
Ни во что не ставил человека «преподобный» Нил

Синайский (V в.), о чем свидетельствует проповедь «О

гордости», перепечатанная «Журналом Московской па¬

триархии» из сборника «творений» этого святого. Вот

какими словами характеризует Нил гордого человека:

«Что несешься, человек, выспрь, и подъемлешься выше

облаков, когда ты по естеству брение и гниль? Посмотри

на естество свое, ты — земля и пепел, вскоре разрешишь¬

ся в прах, теперь величав, а вскоре будешь червь! Что

подъемлешь выю, которая вскоре сгниет?» (ЖМП, 1978,

№11, с. 27).
Не лучшего мнения о человеке и русские святые. Ти¬

хон Задонский в богословском труде «О истинном хри¬

стианстве» так охарактеризовал человека: «весьма раст-
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
227

ленно имеем сердце», «растленное бо вен имеем естест¬

во», «нам ли, червям, гордиться и превозноситься»

(ЖМП, 1971, № 10, с. 68, 71, 72). В другом месте этот

же «святитель» утверждает: «Человек сам по себе есть

слеп..., забытлив..., ленив..., дряхл и уныл» (ЖМП,
1975,	№ 2, с. 72).
Так же нелестно отзывался о человеке и повоканони-

зованный святой митрополит Иннокентий (Вениаминов)

в своем сочинении «Указание пути в царствие небесное».

При всех твоих добродетелях, обращался он к читате¬

лю, сердце твое испорчено и развращено, душа твоя

осквернена и ты сам «не что иное, как раб греха и стра¬

стей, которые совершенно овладели тобою и не допу¬

скают тебя приблизиться к богу». В тебе, внушал мит¬

рополит, нет «ничего истинно доброго», а ежели ты и

имеешь несколько добрых дел, то все они «перемешаны

с грехом и не суть плод истинной любви, но порождение

разных страстей и обстоятельств» (ЖМП, 1975, № 3,

с. 74).
Исходя из таких представлений о внутренней пороч¬

ности человека, русская православная церковь устами

святых предписывает верующим советским людям вся¬

чески поносить себя и от других такие поношения при¬

нимать с готовностью. «Будем терпеть,— звучит со стра¬

ниц современной церковной печати голос Иоанна То¬

больского,— всякое уничижение» (ЖМП, 1976, № 5,

с. 65). Сегодняшним прихожанам православных храмов

предназначено и поучение Серафима Саровского: «Кто

унижает или отнимает твою честь, всеми силами ста¬

райся простить ему» (ЖМП, 1978, № 8, с. 56).
Откуда у святых столько злости на людей, чем вы¬

звано такое обилие в их высказываниях горечи и яда

и почему человек так низко ценится в глазах «угодни¬

ков божицх»?
Все это — следствие болезненного восприятия мира,

плод несомненно больного воображения, которое рисует

искаженную картину окружающей реальности. Надо

учесть, что все святые, чьи взгляды на человека приве¬

дены выше,— монахи, а монашеский образ жизни, игно¬

рирующий многие нормальные человеческие потребно¬

сти и запросы,— противоестествен. Он толкает мона¬

шествующих на путь извращений в действиях и

мыслях.
228

Нормальные запросы человеческого организма, ис¬

кусственно подавленные обстоятельствами иноческой

жизни и объявленные запретными, воспринимались мо¬

нахами как неискоренимые пороки, «смертные грехи».

Потребности в любви, супружеских взаимоотношениях,

не удовлетворяемые в условиях монашества, трансфор¬

мировались в сознании иноков как «блудные страсти»,

«похоть». У монашествующих развился своеобразный

комплекс неполноценности, сформировалось чувство не¬

уверенности в себе, углубилось сознание своей духовной

ущербности, неустранимой собственными силами. И вос¬

принималось такое положение как норма человеческого

бытия, как обычное состояние всех людей. Срабатыват

механизм самооправдания: я плох, но и остальные не

лучше.
При подобном восприятии мира и человека монахам

всюду виделось зло, во всем они усматривали «происки

сатаны», «козни дьявола» и пр. Особенно много «гре¬

ховного» связывалось в сознании иноческой братии с

женщиной, которую монахи воспринимали не иначе, как

«сосуд дьявола». Как о величайшем достоинстве Пафну-

тня Боровского пишут современные богословы о том,

что, согласно заведенному им порядку, «женщинам не

только нельзя было входить в обитель, но и говорить

о них было запрещено» (ЖМП, 1977, № 6, с. 64). А в

статье, посвященной памяти Феодосия Печерского, ут¬

верждается, будто мать будущего «преподобного» явля¬

лась (кем бы вы думали?) орудием сатаны. «Преподоб¬

ный Феодосий,— читаем в статье современного автора,—

в самой ранней юности испытал суровую борьбу с вра¬

гом спасения, который ополчился против него через его

мать» (ЖМП, 1974, № 7, с. 22).
Воспевая девственность, которую церковь рассмат¬

ривает как одну из высших христианских добродетелей,

монашествующие святые считали ее желаемым состоя¬

нием всего человечества. В «Беседе на день святого

апостола, евангелиста и девственника Иоанна Богосло¬

ва» архиепископ Вассиан утверждал, что Иисус Христос

больше всех остальных своих учеников любил апостола

Иоанна прежде всего за то, что тот был девственником

(«у других апостолов и учеников Христовых были жены

и дети, были семейные привязанности, и с миром они

были связаны прочными узами; Иоанн же не знал
229

чувств супруга и отца, и в этом высота его и преимуще¬

ство перед другими»).
Свою беседу архиепископ закончил следующими рас¬

суждениями. Может быть задан такой вопрос: «Если все

совершенства апостола Иоанна проистекают от девства

его; если это девство возвышает его над иными апосто¬

лами; если девство так высоко, то оно, конечно, достойно

и всяческого подражания. Что же, однако, будет с ми¬

ром и человечеством, если все люди возлюбят девство

совершенное? Мир божий не обратится ли постепенно

в «город мертвых», в одно великое кладбище?» Автор

беседы не уклонился от ответа. Но ответил так, что от

его рассуждений становится жутко — столько в них не¬

нависти к человечеству и безразличия к его будущему:

«Если бы даже настолько изменились бы люди, что все

отложили во имя господа похоть плоти, то неужели этого

можно было бы бояться и видеть в этом гибель челове¬

чества? Нет! Это говорило бы не о гибели человечества,

а о гибели царства греха, плоти и тления, о гибели ста¬

рой земли — юдоли плача, о готовности всех людей к

переходу на «новую землю и под небо новое, на которых

обитает правда» (2 Пет. 3, 13), о готовности их войти

в жизнь по образу и духу Иоаннову» (ЖМП, 1969,

№ 10, с. 31).
Как надо было ненавидеть людей, чтобы так спокой¬

но рассуждать о гибели человечества, да еще и видеть

в этой гибели лучшую перспективу для всех живущих

на земле?! И эта ненависть — не порождение больной

фантазии иерарха, а закономерное следствие точного

приложения им христианской концепции человека к ана¬

лизу перспектив всего человечества.
Каждому прихожанину внушают с церковных амво¬

нов: бог только из великой милости терпит на земле

такого заматерелого грешника, как ты, и поэтому ждет

от тебя если не исправления, то постоянных саморазо¬

блачений. И эта мысль иллюстрируется идеологами со¬

временного русского православия соответствующими вы¬

сказываниями святых.
Примером такой иллюстрации служит статья «Из

духовного наследия святителя Димитрия Ростовского»,

помещенная в «Журнале Московской патриархии». «На¬

следие» представлено выдержками из книги «Алфавит

духовный святителя Димитрия Ростовского», которую
230

редакция журнала поставила «в ряд лучших произведе¬

ний русского богословия». Вот какие высказывания ми¬

трополита о человеке официальный орган русской пра¬

вославной церкви счел необходимым извлечь из забытья

и довести до своих сегодняшних читателей: лишь «по¬

знав свою немощь», люди «всегда пребудут смиренными,

нисколько на себя не надеющимися». Необходимо «по¬

читать себя хуже всякой твари, всякого создания». Будь

уверен в том, что «сам от себя и намерения доброго не

можешь иметь» (ЖМП, 1977, № 9, с. 64—65).
Как высшая добродетель признается полное подчине¬

ние своей воли велениям церкви, которые преподносятся

верующим как требования самого «всевышнего». И

опять-таки за примерами предлагают обращаться к

святым. Для Никона Радонежского, говорится в пропо¬

веди, посвященной этому «преподобному», «послушание

воле божией было превыше всего» (ЖМП, 1976, № И,

с. 31). Принимая монашество, пишет современный цер¬

ковный автор о другом «преподобном» — Пафнутии Бо¬

ровском, он дал обет отказаться от своей воли, «всегда

следуя воле божией» (ЖМП, 1977, № 9, с. 32).
Точно такую же линию поведения предлагали святые

русской православной церкви и рядовым прихожанам.

Так, в книге Иоанна Тобольского «Илиотропион, или

сообразование человеческой воли с божественною во¬

лею», значительная часть которой была перепечатана

«Журналом Московской патриархии» (1976, № 5—6),

верующему предписано в самой категорической форме:

воле бога «должно раз-навсегда пожертвовать собст¬

венную свою волю» и довести себя «до такой степени

самоотвержения», чтобы «все зло целого мира» не заста¬

вило отказаться от принципа: «Да будет воля господня»

(ЖМП, 1976, № 6, с. 75).
Церковь не ограничивается тем, что призывает че¬

ловека к самоуничижению, сеет в его сознании недове¬

рие к себе самому. Она внушает своим приверженцам,

что такое недоверие должно распространяться и на

окружающих, на которых якобы тоже нельзя ни в чем

положиться без опасения быть обманутым, преданным,

покинутым. И все это подкрепляется ссылками на соот¬

ветствующие высказывания святых «угодников божиих».

«В скорбях твоих, как бы они ни были тяжки,— воспро¬

изводит «Журнал Московской патриархии» поучение ми¬

трополита Иннокентия (Вениаминова),— не ищи утеше-
231

пия в людях», так как «обыкновенные люди» — «всегда

худые утешители» (ЖМП, 1975, № 3, с. 75). С таким же

предупреждением обращается к верующим со страниц

официального органа русской православной церкви

митрополит Иоанн Тобольский: «Не только не должно

надеяться на себя, но также и на других людей: «Про¬

клят человек, который надеется на человека» (Иер.

17,5). Ибо ничтожно и обманчиво такое упование на че¬

ловека» (ЖМП, 1976, № 6, с. 74).
Совершенно очевидно, что дискредитация человече¬

ского достоинства, систематически проводимая богослов¬

ско-церковными кругами Московской патриархии с по¬

мощью культа православных святых, резко противоречит,

тем представлениям о человеке как высшей ценности на

земле, которые сложились в социалистическом обществе

под воздействием советского образа жизни и коммуни¬

стического воспитания трудящихся.
Первые признаки этого противоречия обнаружились

еще в досоциалистическую эпоху. Уже в капиталисти¬

ческом обществе христианскому учению о человеке, как

полнейшем ничтожестве, революционный пролетариат

противопоставлял принципиально иную точку зрения,

выраженную в следующем тезисе К. Маркса: «Социаль¬

ные принципы христианства превозносят трусость, пре¬

зрение к самому себе, самоунижение, смирение, покор¬

ность, словом — все качества черни, но для пролетариа¬

та, который не желает, чтобы с ним обращались, как с

чернью, для пролетариата смелость, сознание собствен¬

ного достоинства, чувство гордости и независимости —

важнее хлеба» *.
В обществе развитого социализма челозек — высшая

ценность, социально значимая личность с высоко разви¬

тым чувством собственного достоинства, обладающая

поистине неограниченными возможностями для всесто¬

роннего развития и совершенствования. «Личное досто¬

инство каждого гражданина,— провозглашает Програм¬

ма Коммунистической партии Советского Союза,— охра¬

няется обществом»2. Гражданские права советского че¬

ловека гарантированы Конституцией СССР, а его по¬

стоянное духовное совершенствование, достигаемое ком¬
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 204—205.
2	Программа Коммунистической партии Советского Союза.

М., 1976, с. 121.
232

плексным сочетанием кдейно-полнтическбго, трудового и

нравственного воспитания, находится в центре внимания

партийных и общественных организаций.
Весь наш советский образ жизни вселяет в человека

убежденность в возможности морального совершенство¬

вания, делает его уверенным в себе. Одновременно в нем

воспитывается глубоко уважительное отношение к дру¬

гим людям, вырабатывается чувство коллективизма, со¬

знание своей солидарности с трудящимися всего мира,

с демократическими силами планеты. Ему присуща го¬

товность прийти на помощь другим людям и одновре¬

менно он уверен в том, что сам такую помощь тоже по¬

лучит в случае необходимости.
Характеризуя успехи, достигнутые социалистическим

обществом за шестьдесят лет Советской власти, това¬

рищ Л. И. Брежнев в Отчетном докладе ЦК КПСС

XXV съезду партии отметил: «Важнейший итог прошед¬

шего шестидесятилетия — это советский человек. Чело¬

век, который сумел, завоевав свободу, отстоять ее в са¬

мых тяжких боях. Человек, который строил будущее, не

жалея сил и идя на любые жертвы. Человек, который,

пройдя все испытания, сам неузнаваемо изменился, сое¬

динил в себе идейную убежденность и огромную жизнен¬

ную энергию, культуру, знания и умение их применять.

Это — человек, который будучи горячим патриотом,

был и всегда будет последовательным интернационали¬

стом» *.
Советский гражданин всей своей жизнью опровергает

христианское учение о человеке и тем самым помогает

вскрыть ложность этого учения, его антигуманную на¬

правленность.
Идеологи современного русского православия превоз¬

носят многочисленных «угодников божиих» как нетлен¬

ные образцы «идеальной христианской жизни», восхва¬

ляют их образ жизни и воззрения, якобы имеющие не¬

преходящую ценность, в том числе и для верующих

граждан социалистического общества. Но в действи¬

тельности культ православных святых не содействует, а

мешает формированию у верующих советских людей вы¬

соких гражданских и духовных качеств.
1 Материалы XXV съезда КПСС, с. 87.
233

Стимулирование

слепой

веры
Помимо уже рассмотренных общественных и соцн-

ально-нравственных целей культ святых активно исполь¬

зуется идеологами современного русского православия

и в целях специфически церковных — для возбуждения

у прихожан православных храмов большего интереса к

христианскому вероучению и повышения у них уровня

рёлигиозности. Имеется в виду также выработка у ны¬

нешних верующих некритического отношения к «исти¬

нам христианства» и невосприимчивости к научно-ате¬

истической критике религии и церкви. Потребность

именно в таком использовании культа русских право¬

славных святых испытывалась богословско-церковными

кругами Московской патриархии и в прошлом. Однако

сейчас эта потребность заметно возросла, что связано с

особенностями нынешнего этапа эволюции современного

русского православия.
Сущность названных особенностей сводится к отка¬

зу официальных инстанций Московской патриархии от

курса на усиление в православии рационалистических

начал,— курса, которого русская православная церковь

придерживалась в 60-е годы текущего столетия.
То были годы поиска модернистски настроенными

богословами и церковными деятелями способов форми¬

рования у рядовых прихожан вместо слепой и бездумной

веры, которая веками господствовала в русском право¬

славии и являлась неотъемлемой частью церковной тра¬

диции, веры «осмысленной», «разумной». Обосновывая

необходимость такого поиска, автор богословской статьи

«Задачи русской духовной школы» писал: «Историче¬

ский опыт всегда доказывал, что слепая, безотчетная

вера, принятая и содержимая только по традиции, не яв¬

ляется устойчивой. Каждый христианин должен стре¬

миться сделать свою веру сознательной» (ЖМП, 1962,

№ 9, с. 71).
Богословы-модернисты в то время не ограничивались

одними высказываниями общего характера. Ими пред¬

принимались и определенные действия. В частности, ав¬

торы богословских статей и церковные проповедники

начали шире использовать для обоснования православ¬

ных «истин веры» не только специфически религиозные^,
234

no и наукообразные доводы, логическую аргументацию,

чаще взывать к разуму прихожан. Пропаганда такой ра¬

ционализированной («разумной») веры стала составной

частью общего процесса «обновления» русского право¬

славия, неотъемлемой чертой модернизируемой религии

н церкви.
Однако довольно скоро поборники «разумной веры»

почувствовали, что православию, даже интеллектуализи-

рованному в духе времени, нечего предложить мысля¬

щему разуму, нечем привлечь его на сторону религии.

К тому же опыт протестантизма, с которым идеологи

современного православия ближе познакомились после

вступления Московской патриархии во Всемирный совет

церквей, показал, что «рационализация веры» мало чем

укрепляет позиции христианства в современном мире.

Зато она ведет к появлению серьезных разногласий сре¬

ди богословов и рядовых мирян: каждый из них начина¬

ет толковать христианство по-своему, ориентируясь не

на указания церкви, а на свой собственный разум,— и

от важнейшей идеи «богодухновенности» этой религии

практически ничего не остается.
Ссылаясь на этот опыт, профессор Московской ду¬

ховной академии А. И. Осипов заявил в докладе, прочи¬

танном на собеседовании русских православных бого¬

словов с католическими теологами в июне 1975 года:

«Рациональная интерпретация богословия давно исчер¬

пала себя, обнажив не только свою глубокую недоста¬

точность, но и принципиальную ошибочность, ибо хри¬

стианство— не философская концепция, не плод рассуд¬

ка, но богооткровенная программа» (ЖМП, 1976, № 3,

с. 64).
Мода на «разумную веру» прошла, не став домини¬

рующей тенденцией церковной жизни. Ревнители рус¬

ского православия продолжили прежнюю, традиционную

для данной религии ориентацию на слепую, бездумную,

перассуждающую веру. К началу 70-х годов все «воз¬

вратилось на круги своя». Как и раньше, современное

духовенство делает ставку на религиозные чувства с их

иррациональностью и невосприимчивостью к доводам

разума, на принятие христианских догматов без попы¬

ток проникнуть в их содержание, на полное игнорирова¬

ние аналитического подхода к вероисповедным пробле¬

мам— словом, на веру нерассуждающую, эмоциональ«

ную, неосознанную.
235

Поступая так, богословско-церковные круги Москов¬

ской патриархии идут па определенный риск: с курсом

па слспую и бездумную веру может не согласиться ка-

кая-то часть духовенства и рядовых верующих, испыты¬

вающая на себе влияние всеобщего преклонения перед

мощью человеческого интеллекта, воздействие научно-

технической революции 130 всех ее проявлениях. Вот

тут-то у идеологов современного православия возникает

необходимость апеллировать к святым (русским и об¬

щехристианским), с тем чтобы заручиться их помощью

и поддержкой в деле культивирования непритязатель¬

ной, неосмысленной, безрассудной веры.
Что дает им эта апелляция и каких конкретно ре¬

зультатов достигают официальные инстанции русской

православной церкви, привлекая себе в помощники свя¬

тых?
Ориентируют прихожан на «сердечную», «детскую»

веру. В богословском лексиконе православного духовен¬

ства имеется термин «истинная вера», которым обычно

пользуются для характеристики идеального, по мнению

церкви, состояния религиозности того или иного чело¬

века. Чаще всего этот термин относят к святым, внушая

сегодняшним прихожанам православных храмов, что

именно у «угодников божннх» следует им брать уроки

такой веры.
Раскрывая содержание понятия «истинная вера»,

идеологи современного русского православия указывают

в первую очередь на такую ее особенность, как детская

непосредственность и безоговорочность в принятии тех

или иных религиозных идей, образов, действий. Ссыла¬

ясь, в частности, на Сергия Радонежского, архимандрит

Евлогий (Смирнов) заявил в одной-из своих проповедей:

«Огонь благодатной жизни возгорается, как только че¬

ловек склоняется к вере, живой и нелицемерной, верит,

как дитя, смиренно сознавая свою суетность перед тем,

кто —все» (ЖМП, 1973, № 10, с. 38).
К такой же инфантильности в делах веры звал своих

слушателей и профессор-протоиерей А. Остапов, требуя

от них детски доверчивого отношения ко всему, что

предлагает церковь в мировоззренческой области. Вера

должна быть, говорится в его проповеди «Верою ходим,

а не видением», «всецелым доверием водительству церк¬

ви нашей», твердой уверенностью в «истине того, о чем

она проповедует» (ЖМП, 1975, № 5, с. 35). Призывы
236

относиться к вере в бога «с детской прилежностью»

встречаем мы и в проповеди игумена Иустина (Сидака)

(ЖМП, 1978, № 8, с. 59).
Современное духовенство старается убедить прихо¬

жан в том, что верить по-детски, как это делали право¬

славные святые,— значит ни при каких обстоятельствах

и ни в чем не испытывать сомнений, если дело касается

религиозно-церковных вопросов. Как на пример такого

отношения к делам веры нынешние поборники правосла¬

вия ссылаются на «святителя» Спиридона Тримифунтско-

го (IV в.), призывавшего веровать «без всяких лукавых

измышлений» (ЖМП, 1974, № 1, с. 70). Делаются ссыл¬

ки и на митрополита Иннокентия (Вениаминова), кото¬

рый утверждал, чго «всякое сомнение или мудрование

о вере есть непокорность, а непокорный не может быть

храмом или домом для духа святого» (ЖМП.
1975,	Ко 4, с. 71).
Все эти призывы верить без рассуждений, уподобля¬

ясь малым детям, призваны удержать современных ве¬

рующих от размышлений по религиозным проблемам,

чтобы не дать взойти в их сознании опасным для церкви

семенам сомнения, скепсиса, вольномыслия, а тем более

атеизма. Удержать не силой логических убеждений (ло¬

гика религии нйзерняка спасует перед логикой науки и

общественной практики), не доводами рассудка (они

направлены против религии и потому никак не могут

устроить богословов), не системой доказательств (она

может пробудить мысль верующего, усыпленную по¬

средством религиозной обработки), а ориентацией на

Ееру бездумную, нерассуждающую, по-детски доверчи¬

вую и непосредственную — словом, самую примитивную,

свойственную лишь низкому уровню религиозного со¬

знания.
«Истинная вера» характеризуется идеологами совре¬

менного русского православия как «вера сердечная», то

есть опирающаяся не на интеллект человека, а лишь на

его эмоции. Это вера, сводящаяся к своеобразному по¬

току религиозных переживаний, который не контролиру¬

ется и не направляется разумом. В «обоснование» пра¬

вильности такой характеристики «истинной веры» совре¬

менные богословы и проповедники приводят чаще всего

соответствующие высказывания святых. В частности,

они ссылаются на утверждение Василия Великого, со¬

гласно которому господь является лишь тем, кто имеет
237

сочищенные очи сердца» (ЖМП, 1969, № 12, с. 32). Об¬

ращается духовенство к авторитету Ефрема Сирина, за¬

являя, что этот древнехристианский святой «принял ве¬

ру не холодным рассудком, а сердцем» (ЖМП,
1974,	№ 1, с. 73). Ссылается церковь и на Тихона За¬

донского, говорившего, что «истинная во Христе вера

есть в сердце» (ЖМП, 1971, № 10, с. 75).
Современное духовенство превозносит «сердечную

веру» как высшее состояние религиозности, как тот иде¬

ал, реализованный святыми, к которому должен стре¬

миться каждый нынешний приверженец православия.

Не в разуме, уверял прихожан митрополит Никодим

(Ротов), а во «внутреннем чувстве» каждый христианин

должен находить и находит «неизменное основание

своей веры и своего упования» — об этом якобы говорит

ему «внутренний голос, голос сердца» (ЖМП,

1971, № 5, с. 26). С величайшей похвалой отзываются

«пастыри духовные» о тех прихожанах православных

храмов, которые «сердцем веруют» (ПВ, 1975, № 3,

с. 14).
«Сердечная вера» преподносится церковными идео¬

логами как высочайшее эмоциональное напряжение, ду¬

ховно поднимающее человека над прозой земного бытия

и якобы побуждающее религиозных людей к возвышен¬

ным чувствам и благородным действиям, непонятным

холодному рассудку. «Сердечная вера,— внушал своей

«пастве» профессор-протоиерей А. Остапов в уже упоми¬

навшейся проповеди,— это не холодная, рассудочная

вера, а живая и действенная» (ЖМП, 1975, № 5, с. 35).
Именно в такой «действенности веры» видят совре¬

менные богословы и церковные деятели первооснову со¬

циального прогресса вообще и прогрессивного развития

нашей страны в частности. «Верою правой и несоврат-

ной,— читаем на страницах официального органа

Московской патриархии,— Россия сохранила свою цель¬

ность и единство во времена разделений, верою устояла,

очистилась и утвердилась во дни тяжких искушений,

верою -побеждала врагов своих, на вере основыва¬

лось и возросло наше просвещение» (ЖМП, 1977, № 7,

с. 34).
Нетрудно заметить, что в данном случае мы имеем

дело с одним из конкретных проявлений все того же

стремления выдать религию за определяющий фактор

социального прогресса,— стремления, несостоятельность
238

которого была показана при анализе богословского ис¬

кажения в интересах церкви отечественной истории.
Исключив «истинную веру» из интеллектуальной сфе¬

ры и полностью сведя ее лишь к эмоциональному состо¬

янию, идеологи современного русского православия

стремятся так называемое «богопознание» и «богообще-

кие» (церковные термины, обозначающие уверенность в

существовании бога и в возможность контактов с ним

человека) изъять из ведения разума и целиком пере¬

ключить на «сердце», понимаемое как «средоточие духов¬

ной жизни и местонахождение духа» (ЖМП, 1972, № 2,

с. 63). «Бог,— повторяет протоиерей В. Сорокин слова

митрополита Филарета (Дроздова),— открывает себя

не остроте ума, но чистоте сердца» (ЖМП, 1972, № 11,

с. 31).
Современные православные богословы и церковные

проповедники всячески подчеркивают, обращаясь к ве¬

рующим, что «религиозное познание основывается- на

внутреннем чувстве сердца» (ПВ, 1974, № 4, с. 28). И в

данном случае для пущей убедительности ссылаются на

авторитет святых. «Жизнь и труды подвижников благо¬

честия,— утверждается в статье игумена Георгия (Тер-

тышиикова),— свидетельствуют, что в деле познания бо¬

га сердце имеет такое же значение, как глаз при позна¬

нии предметов видимых» (ПВ, 1978, № 6, с. 21).
Во всех этих поучениях отчетливо видно намерение

современного духовенства убедить своих прихожан, что¬

бы они не пытались как-то осмысливать свою религиоз¬

ность, обосновывать ее какими-то разумными довода*

ми,— словом, чтобы не апеллировали к интеллекту. Иж

всячески склоняют к тому, чтобы они верили бездумно,

стихийно-эмоционально, полностью отдаваясь неконтро¬

лируемому потоку религиозных чувств.
В чем смысл такой тактики идеологов современного

православия?
Богословско-церковные круги Московской патриар»

хии стремятся не только отстоять религию, но одновре¬

менно и «посрамить» атеизм, так или иначе скомпроме*

тировав его в глазах верующих советских людей. Не

том основании, что религиозная вера объявляется фушь»

цией сердца, а не разума, богословы отказывают ате»

истам в способности проникнуть в существо веры и эф*

фективио противостоять ее влиянию. Атеист, заявляют

они, находится в принципиально ином «сердечном состав*
239

ыии», чем верующий, и поэтому не может найги с рели¬

гиозным человеком общего языка, а следовательно, в

чем-то переубедить его. Сила бога, говорится в пропове¬

ди «Верою ходим, а не видением», неразрывна с естест¬

венными силами верующего в пего человека, но именно

верующего, и только его одного — «неверующий не же¬

лает и не может воспринять эту благодатную силу, как

чуждую ему» (ЖМП, 1975, № 5, с. 35).
С помощью подобных утверждений, лишенных каких

бы то ни было оснований, поборники современного пра¬

вославия рассчитывают достигнуть сразу двух целей,

имеющих одну и ту же антиатеистичеокую направлен¬

ность и потому существенно важных для церкви.
Во-первых, внушить верующим советским людям

мысль о «некомпетентности» научного анализа религи¬

озности, поскольку такой анализ распространяется яко¬

бы только на область идеологии и совершенно не каса¬

ется сферы чувств.
Мысль эта заведомо ложная, так как в действитель¬

ности научный атеизм анализирует не только мировоз¬

зренческий аспект религии (религиозные догматы и их

богословскую интерпретацию), но и ее эмоциональный

уровень (религиозные чувства верующих). Результаты

этого анализа освещены в большом количестве статей,

брошюр и книг (как научных, так и научно-популяр¬

ных) \ с которыми может ознакомиться любой интере¬

сующийся этими вопросами человек.
Во-вторых, опорочить атеизм перед верующими, ис¬

толковав его как нигилизм, извращающий мировоззре¬

ние человека и отвергающий богатства духовной жизни,

многообразие человеческих чувств.
Такое толкование противоречит истине. На самом де¬

ле атеистический подход к явлениям духовной жизни не

имеет ничего общего с нигилистическим. Отвергая рели¬

гиозные псевдоценности как выражение человечеокого

бессилия, научный атеизм противопоставляет им цен¬

ности подлинные, отражающие мощь и красоту челове¬
1 См.: Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое вос¬

питание. М., 1969; Носович В. И. Научный атеизм о религиозной

психологии. М., 1975; Павлюк В. В. Психология современных веру¬

ющих и атеистическое воспитание. Львов, 1976; Платонов К. К.

Психология религии. М., 1967; Попова М. А. Критика психологиче¬

ской апологии религии. М., 1972; Угринович Д. М. Психология ре¬

лигии. М., 1969.
240

чеокого духа, его интеллектуальное и эмоциональное бо¬

гатство. Глубокое нравственное содержание научного

атеизма, благотворное воздействие атеистических убеж¬

дений на моральный облик и общее духовное развитие

советского человека обстоятельно исследованы целым

рядом советских ученых и отражены в публикациях,

рассчитанных на массового читателя1.
Преследуя указанные цели, авторы богословских

статей и церковные проповедники стремятся сделать

своих «пасомых» невосприимчивыми к атеистическим до¬

водам, привить им скептическое отношение к атеизму

(неверию — по принятому в церкви словоупотреблению)

и его приверженцам. Делается это по-разному.
Чаще всего для критики неверия и неверующих ис¬

пользуются соответствующие высказывания святых рус¬

ской православной церкви, понятные без всяких коммен¬

тариев. Обычно неверие трактуется «угодниками божи-

ими» как заурядное безумие или проявление бездухов¬

ности. «Что может быть безумнее,— приводит «Журнал

Московской патриархии» слова митрополита Иоанна То-

больского,— не верить в бытие божие» (ЖМП,

1976, № 6, с. 75). Без каких бы то ни было оговорок

цитирует протоиерей И. Сорокин высказывание еписко¬

па Тихона Задонского, в котором люди, не разделяющие

религиозных воззрений «святителя», отнесейы послед¬

ним к «душевным зверям» (ЖМП, 1975, № 2, с. 74).
Некоторые из современных церковных авторов обхо¬

дятся без цитирования «творений святых отцов». Они из¬

лагают собственную оценку неверия и неверующих, но

выдержана такая оценка всегда в «святоотеческом ду¬

хе» и является клеветнической по отношению к атеизму

и атеистам. Например, протоиерей В. Соколов в одной

из своих проповедей охарактеризовал неверующих, как

людей, влачащих бессмысленное существование и по¬

грязших в пороке. «При отсутствии духовного света—

веры,— заявил он,— человек, как путник во тьме, не зна¬

ет, куда идти, не знает, для чего он живет, не видит

нечистоты своих помыслов... Человек, не знающий бога,
1 См.: Анисимов С. Ф. Ценности реальные и мнимые. М., 1970;

Атеизм, религия, нравственность. М., 1972; Букина И. Н. Психоло¬

гия атеизма. Л., 1975; Гуманизм, атеизм, религия. М., 1978; Коло-

ницкий П. Ф. Атеизм и формирование коммунистической личности.

М., 1975; Никитин В. Н. Атеизм как социальное явление. Л., 1977;

Филиппова Е. И. Атеизм и духовная культура. М., 1977.
9 Н. С. Гордиснко
241

пребывает в духовном мраке... Грешная душа не может

чувствовать бога, вместить в себя его благодать»

(ЖМП, 1975, № 2, с. 44).
А профессор-протоиерей А. Ветелев в своем курсе

нравственного богословия отказал неверующим в воз¬

можности быть моральными личностями: «Вне церкви

человек внутренно, духовно одинок, сиротлив, бесперс¬

пективен (?!)» (БТ, сб. 14, 1975, с. 76).
Приведенные выше утверждения, выражающие точ¬

ку зрения святых русской православной церкви на неве¬

рие и неверующих,— клеветнические. Атеисты убеди¬

тельно опровергают их и своей жизнью (многообразной,

яркой, осмысленной, наполненной большим содержани¬

ем), и деятельностью (творческой, созидательной,

устремленной к великим целям), и духовно-нравствен-

ным обликом (гармоничным, целостным, сочетающим

идейную зрелость и моральную чистоту).
Сеют недоверие к разуму и его доводам. Пропаганди¬

руя «детскую», «сердечную» веру, идеологи современно¬

го русского православия всячески стремятся предохра¬

нить ее от воздействия разума. Им хорошо известно из

истории многовековой конфронтации религии с наукой,

что такое воздействие чревато угрозой самому сущест¬

вованию религиозной веры. Поэтому православное духо¬

венство давно предпринимает попытки «обосновать»

принцип невмешательства разума в дела религиозной

веры и — что еще важнее для церкви — убедить совре¬

менных верующих принять это обоснование всерьез и

активно пользоваться им в целях защиты своих религи¬

озных убеждений.
С этой целью богословско-церковные круги Москов¬

ской патриархии принимают меры по дискредитации в

глазах верующих интеллектуальной деятельности чело¬

века. Меры эти разнообразны, но все они выводятся

современным духовенством из соответствующей де¬

ятельности святых русской православной церкви и пре¬

подносятся верующим советским людям как реализация

церковью заветов «ревнителей веры и благочестия».
Иногда выпады против разума, содержащиеся в бо¬

гословских статьях и церковных проповедях, носят са¬

мый общий характер и направлены на то, чтобы вызвать

у религиозного человека недоброжелательное отноше¬

ние к мыслительной деятельности. Прихожан право¬

славных храмов стараются убедить в ненужности и да»
242

же опасности дискуссий по вопросам религиозной вери.

Веруйте, не рассуждая; не перегружайте свой рассудэх

ненужными умствованиями, когда достаточно одной веры;

не проявляйте излишней любознательности в религи л-

пых вопросах, чтобы не впасть в «еретические заблуж¬

дения»,— таков основной смысл многочисленных нази¬

даний, с которыми обращаются к сегодняшним верую¬

щим их «пастыри духовные». Само собой разумеется, что

все эти назидания подкрепляются ссылками на соответ¬

ствующие высказывания «угодников божиих».
Например, современное духовенство приводит следу¬

ющую выдержку из беседы святого Василия Великого

(IV в.): «Да смолкнут излишние вопросы в церкви бо-

жиен, да славится вера, да не испытывается она мудро*

ванием» (ЖМП, 1969,№ 12,с.32). Кратко и категорично,

а главное, авторитетно — не какой-то там рядовой «ба¬

тюшка» высказался, а один из ведущих «отцов церкви»,

автор многих богословских сочинений, считающихся эта¬

лоном «православности». Как верующему не прислу¬

шаться к такому совету!
Напоминают сегодняшним прихожанам и о поучениях

митрополита Иннокентия (Вениаминова), содержащих¬

ся в его богословоком труде «Указание пути в царствие

небесное»: «мудрование о вере есть непокорность», «не

смотри ни на какие умствования умников», «от мыслей

много происходит зла» и т. п. (ЖМП, 1975, № 4,

с. 71, 73, 74). И в данном случае «святитель» не обреме¬

нял себя ни доводами, ни разъяснениями: дал «пастве»

указание «не умствовать»—и счел свою «святительскую

миссию» выполненной.
Даже в молитвенные обращения к своим святым

русская православная церковь включила призывы об

ограничении — с «помощью божией», разумеется!-—

мыслительной активности прихожан православных хра¬

мов. Так, например, Ефрем Сирин в своей молитве про¬

сит бога предостеречь от «суетной пытливости» (ЖМП,
1974,	№ 1, с. 76). «Бурю мысленную утиши» — молит¬

венно взывают вер\'ющие к Феодосию Печерскому

(ЖМП, 1974, № 7, с. 24).
Однако такие краткие высказывания не так уж часто

приводятся в современной церковной печати. Обычно

нападки на разум бывают более развернутыми и отлича¬

ются конкретностью. В частности, верующим внушают,

что обращение к разуму (характеризуемое как «высоко-
243

умие») чревато для православного человека угрозай

еретичеоких заблуждений, а мы уже знаем, как относи¬

лись к ереси и еретикам русские святые вроде Иосифа

Волоцкого и ему подобных. При этом делается ссылка на

слова Григория Богослова (IV в.) о том, что лишь ере¬

тики и маловеры стремятся «подчинить вопросы веры

разуму» (ЖМП, 1973, № 4, с. 72).
В делах веры вполне можно обойтись без обращения

к разуму и не следовать доводам рассудка — это мнение

святых часто высказывается в той или иной форме идео¬

логами современного русского православия. «В ком есть

действенность веры,— цитирует «Журнал Московской

патриархии» высказывание общехристиаиского святого

Антония Великого,— для того не необходимы, а скорее

излишни доказательства от разума... Действенность во¬

ры лучше и тверже велемудрых умозаключений»

(ЖМП, 1973, № 5, с. 76). Такие же утверждения нахо¬

дят современные богословы и у русских святых, в част¬

ности у Тихона Задонского, который заявлял без вся¬

ких обиняков, что в религиозных вопросах «разум дол¬

жен следовать за верой» (ЖМП, 1976, № 10, с. 64).
Особенно настойчиво авторы богословских статей и

церковные проповедники проводят в своих обращениях

к верующим мысль о недоступности для разума основ¬

ных «истин веры», в частности о якобы принципиальной

непознаваемости христианских догматов. «Нужно по¬

мнить,— предупреждает митрололит Филарет (Вахро¬

меев) в докладе «О филиокве (К дискуссии со старока¬

толической церковью)»,— что вообще все попытки раци¬

онализировать догматы не имеют успеха... Догматы не

укладываются в рамки обыденной формальной логики»

(ЖМП, 1972, № 1, с. 69).
Как и подобает в таких случаях, ссылки делаются на

общехристианские авторитеты, например на святого Ва¬

силия Великого, сказавшего в свое время, что ум якобы

«не в силах постигнуть непостижимое естество» и что

сама попытка такого постижения должна быть охарак¬

теризована как «злодейство неискусной мысли» (ЖМП,

1969, № 12, с. 29).
. Ссылаются идеологи современного православия и на

русских святых. Например, на страницах церковной пе¬

чати утверждается, что Тихон Задонский критически от¬

носился к «человеческому знанию об истинах веры»

(ЖМП, 1971, № 10, с. 74), а Серафим Саровский предо¬
*244

стерегал от «дерзких рассудочных попыток постичь не¬

постижимые тайны божии» (ЖМП, 1973, № 1, с. 71).
Какой бы христианский догмат ни рассматривался

на страницах изданий Московской патриархии, а тем

более в церковной проповеди, произносимой в храме,

разговор о нем непременно начинается с провозглаше¬

ния его принципиальной непостижимости. Тем же раз¬

говор, как правило, и кончается.
Вот лишь несколько характерных примеров.
Изложению догматического учения о боге всегдт

предшествует утверждение о его абсолютной недоступ¬

ности для ограниченного и слабого человеческого разу¬

ма. В свое время Григорий Богослов писал, что бог»

«изречь невозможно, а уразуметь еще более невозмож¬

но» (ЖМП, 1972, № 1, с. 63) и что «божественная сущ¬

ность выше всякого понимания, даже ангелы ее не по¬

знали» (ЖАШ, 1973, № 4, с. 71). Ссылаясь на эти «свя¬

тоотеческие» постулаты, митрополит Филарет (Вахроме¬

ев) заявил со всей категоричностью в уже упоминав¬

шемся докладе, что «непостижимость существа божия

есть одно из основных положений христианской рели¬

гии» (ЖМП, 1972, № 1, с. 63).
Те же мысли, подкрепленные ссылками на авторитет

святых, встречаем мы и в трудах других современных

православных богословов. Необходимо помнить, предуп¬

реждает своих читателей А. В. Ведерников в статье «Вл.

Лосский и его богословие», что «наш природный ум» не

в состоянии признать или выразить в понятиях «сущ¬

ность божию, превышающую всякое разумение», и по¬

этому смиряется перед «непостижимостью бога», отка¬

зывается от «всяких понятий о нем» (БТ, сб. 8, 1972,

с. 225).
Приведенные выше высказывания не имеют ничего

общего с истиной. В действительности, «божественная

сущность» вполне познаваема. Более того, она позна¬

на — только не религией, а наукой.
Подойдя с позиций исторического материализма к

анализу религиозных представлений, Ф. Энгельс убеди¬

тельно показал, что боги всех религий «представляют

собой лишь более или менее неясное и искаженное ото-

бражение самого человека»1. Раскрывая процесс фор¬

мирования в сознании людей идеи бога, Ф. Энгельс под¬
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 594.
245

черкивал, что «человек утрачивал в религии свою соб¬

ственную сущность, отчуждал от себя свою человеч¬

ность» *.
Это положение развито и конкретизировано в трудах

В. И. Ленина, посвященных марксистской критике рели¬

гиозного мировоззрения. «Бог,— писал В. И. Ленин в

одном из писем А. М. Горькому,— есть (исторически и

житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных

тупой придавленностью человека и внешней природой и

классовым гнетом,— идей, закрепляющих эту придав¬

ленность, усыпляющих классовую борьбу... Идея бога

всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства»,

подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей раб¬

ства (худшего, безысходного рабства)»2. Марксистско-

ленинская наука не только объяснила причину и обстоя¬

тельства возникновения идеи бога, но и раскрыла содер¬

жание этой идеи, а также доказала неизбежность по¬

всеместного угасания веры в бога. Основные выводы

этой науки относительно подлинной природы религиоз¬

ных представлений о боге систематизированы и изложе¬

ны в целом ряде работ советских авторов3.
Естественно, что религиозные идеологи, в том числе

и поборники русского православия, отвергают научное

познание бога как комплекса гносеологически ложных

и социально вредных идей. Их же собственное понима¬

ние бога как «творца и вседержителя», как высшего су¬

щества, личности, требующей к себе всеобщего поклоне¬

ния, и одновременно некоего абстрактного духа, не име¬

ющего конкретного облика, настолько несостоятельно,

так явно противоречит выводам науки и данным челове¬

ческой практики, что им приходится избегать конкрет¬

ности в своих характеристиках «всевышнего». Богосло¬

вы предпочитают считать сущность бога принципиально

непознаваемой, полагая, что такая позиция поможет им

достигнуть одновременно двух целей: во-первых, уйти от

необходимости разъяснять эту сущность своим привер¬

женцам (непознаваемое разъяснить невозможно — в не¬

го можно только верить), а во-вторых, нейтрализовать
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 594.
2	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232.
8 См.: Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и неверия.

Л., 1974; Дулуман Е. К. Идея бога. М., 1970; Сухов А. Д. Философ¬

ские проблемы происхождения религии. М., 1967; Угринович Д. М,

Философские проблемы критики религии. Изд. МГУ, 1965.
246

воздействие на верующих научно-атеистической критики

религиозной идеи бога (раз бог непознаваем, то и кри¬

тика его беспредметна).
Непознаваемым объявляют идеологи современного

православия и христианское понимание «святой троицы*

(триединства бога-отца, бога-сына и бога — духа свято¬

го). Многократно цитируется и пересказывается на

страницах церковных изданий Московской патриархии

и в храмовых проповедях утверждение Григория Бого¬

слова о том, что в христианской троице «все непостижи¬

мо и выше нашего понимания» и что «настоящая жизнь

недостаточна для уразумения учения о святой троице*

(ЖМП, 1973, № 4, с. 71). «Величайшей тайной» объ¬

явил троицу Иоанн Дамаскин (VIII в.) в «Точном изло¬

жении православной веры» (ЖМП, 1976, № 6, с. 74).

Об этой «тайне», названной «основной вероучительной

истиной христианства», современные православные бо¬

гословы говорят, что она, дескать, «повергает в трепет

наше сознание», заставляет разум отступить и сдать

свои позиции вере, которая якобы «выводит нас за

пределы возможности мышления и в радостном биении

сердца дарует видение и познание непостижимого»

(ЖМП, 1971, № 5, с. 27).
На самом же деле ничего таинственного, а тем более

непостижимого христианская троица в себе не содер¬

жит. Учение о триединстве бога сложилось в христиан¬

стве под влиянием восточных религий — древнеиндий¬

ской (Брахма, Вишну, Шива), вавилонской (Ану, Эн-

лиль, Эа) и египетской (Осирис, Исида, Гор). Догмат

о христианской троице — следствие компромисса между

унаследованным от иудаизма единобожием и многобо¬

жием многочисленных восточных культов, влияние кото¬

рых испытали на себе ранние христиане. Именно это

желание скрыть от рядовых верующих языческие истоки

христианской троицы, компрометирующие христианство

и подрывающие идею его «богооткровенности», застави¬

ло богословов объявить ее «величайшей тайной».
Завесой таинственности окружают идеологи совре¬

менного православия догматическое учение церкви о

рождении «богочеловека» Иисуса Христа девой Марией,

о его мистическом «воскресении» и последующем «воз¬

несении на небо». Вот, например, какие указания Васи¬

лия Великого по поводу данного догмата поместил

«Журнал Московской патриархии»: «Рождество Христо¬
247

во, как рождество божества, да почитается молчанием.

Посему не будем исследовать этого нашими мыслями —

не станем излишне любопытствовать о том, образ чего

не может быть представлен... Я исповедую недоступ¬

ность для мысли и невыразимость для человеческого

слова образа божественного рождества» (ЖМП, 1969,

№ 12, с. 29).
Охотно вторят современные церковные авторы вы¬

сказываниям Григория Богослова о рождестве Христо¬

вом, как о «чуде, невероятном для немощнейших», как

о тайне, «непостижимой даже для ангелов» (ЖМП,

1973, № 4, с. 72, 73). Ссылаются нынешние поборники

православия и на утверждение Иоанна Дамаокина, что

рождение Христа, как сына божия, «пребывает для нас

непостижимым» (ЖМП, 1976, № 7, с. 70).
Ничем принципиальным не отличаются от приведен¬

ных выше стереотипные высказывания православных

святых и об остальных «христианских истинах», объяв¬

ленных запретными для человеческого разума. Цель

этих запретов очевидна: изъяв христианские догматы из

сферы компетентности разума, православные богословы

рассчитывают тем самым привить современным верую¬

щим невосприимчивость к критике догматики с позиций

разума, убедить их в необходимости игнорировать логи¬

ку рационального мышления, когда речь идет о религи¬

озных вопросах, заставить прихожан не размышлять

над догматическими проблемами, а слепо веровать в со¬

ответствии с указанием церкви. «В таких глубочайших

и непостижимых истинах,— цитирует современная цер¬

ковная печать поучение Григория Богослова,— мы дол¬

жны руководиться более авторитетом и верою, нежели

разумом» (ЖМП, 1973, № 4, с. 71). Ссылаются нынеш¬

ние поборники православия и на соответствующее вы¬

сказывание Тихона Задонского: «Не потому мы веруем,

что познаем, а потому и познаем, что веруем» (ЖМП,
1976,	№ 10, с. 64).
Так используется идеологами современного русского

православия любая возможность, позволяющая им со¬

хранить в сознании своих прихожан недоверие к дово¬

дам разума и тем самым лишить «паству» возможности

разобраться в сущности и содержании религиозной

веры.
Стремятся защитить Библию от научно-атеисти¬

ческой критики. Авторитет снятых широко используется
248

русской православной церковью для того, чтобы вну¬

шить современным верующим самое благоговейное от¬

ношение к Библии как к «богодухновенному священно¬

му писанию», якобы содержащему свод абсолютных ис¬

тин. Потребность в таком внушении, судя по всему, есть.

Она обусловлена, в частности, тем, что из-за несоответ¬

ствия библейской картины мира, составленной в дале¬

ком прошлом, современным научным представлениям,

исподволь проникающим в сознание все большего числа

религиозных людей, снижается авторитет «священного

писания» в глазах прихожан православных храмов, па¬

дает доверие к «слову божню».
Обсуждая в своем узком церковно-богословском

кругу проблему защиты Библии от научно-атеисти¬

ческой критики, идеологи современного русского право¬

славия склоняются к тому, чтобы исподволь пересмот¬

реть традиционную трактовку «священного писания»,

позаимствовав опыт такого пересмотра у своих западных

коллег — католических и протестантских теологов.

В частности, давно высказывается мнение о желатель¬

ности постепенного и осторожного отказа от буквально¬

го понимания каждой библейскрй фразы, об отнесении

всех сомнительных и трудно объяснимых мест Библии к

«чисто человеческому» элементу «священного писания»!

об определении «границы между догматическим и иссле-г

довательским подходами» к библейским книгам и т. д.
Некоторые предварительные наметки нового толко¬

вания Библии в духе .времени содержатся в речи митро¬

полита Никодима (Рогова), посвященной 30-летию

Ленинградской духовной академии: «Библия имеет ре¬

лигиозно-нравственную цель — примирить человека с

богом и тем самым помочь выполнить людям свое на¬

значение на земле. Образно говоря, задача священного

писания заключается не в том, чтобы научить нас зако¬

нам небесной механики, а в том, как еще на земле

постичь небесное. А поэтому современное богословие не

рассматривает Библию как энциклопедию научйых дан¬

ных обо всех мировых процессах и об исторических со¬

бытиях, сообщаемых священными писателями» (ЖМП,
1977,	№ 3, с. 13).
Подобные высказывания неоднократно делались в

прошлом православными богословами либерально-об¬

новленческого толка, считавшими, что традиционная

трактовка Библии как свода вечных истин делает «свя¬
249

щенное писание» уязвимым для научной критики. На

христианскую Библию, писал, в частности, профессор

В. И. Несмелое в статье «Вера и знание с точки зрения

гносеологии», вовсе не следует смотреть как на «даро¬

ванную свыше и потому вечную энциклопедию положи¬

тельных научных познаний» о всех тех вещах и явлени¬

ях мира и о всех тех исторических событиях, о которых

говорили «священные писатели». Она не энциклопедия

научных познаний, а «божественное откровение совер¬

шенно неведомой и совершенно недоступной для поло¬

жительной науки конечной истины о мире и человеке

и божественное удостоверение исторического явления

этой вечной истины в лице и деле И. Христа». Поэтому,

делал вывод автор статьи, решать на основании Библии

какие-нибудь научные вопросы — значит вместо «безус¬

ловной ценности божественного откровения» приписы¬

вать ее учениям «условную ценность научных соображе¬

ний» и тем самым неизбежно ставить ее учения в «роко¬

вые для них конфликты» с эмпирически ценными и логи¬

чески доказанными «теориями положительной науки»

(«Православный собеседник», 1913, т. 1, с. 250).
В -высказываниях профессора В. И. Несмелова и

митрополита Никодима отчетливо обнаруживается по¬

пытка — пожертвовать какой-то частью библейского ма¬

териала, несколько изменить подход к оценке содержа¬

ния библейских книг, чтобы спасти авторитет Библии

как «священного писания», «слова божия».
Такой дифференцированный подход к библейскому

тексту, заимствованный православными богословами у

протестантских и католических теологов-модернистов, в

дореволюционное время не получил одобрения офици¬

альных церковных инстанций. Не пользуется он всеоб¬

щей поддержкой и в богословско-церковных кругах

Московской патриархии.
Значительная часть духовенства, особенно старшее

поколение священнослужителей, придерживается тради¬

ционных взглядов на Библию. Выражая эти взгляды,

профессор-протоиерей А. Ветелев опубликовал в «Жур¬

нале Московской патриархии» пространную статью «О

грехопадении прародителей и его следствиях» (1974,

№ 11), в которой обстоятельства и последствия «совра¬

щения» Евы «змием-иокусителем» освещены с традицио¬

налистских позиций — как это делалось столетия назад.
|При этом правомерность таких позиций автор статьи
250

обосновал ссылками на древнехристианские и русские

церковные авторитеты, в том числе, разумеется, и на

святых.
Если так некритически воспринимает Библию духо¬

венство Московской патриархии, то о рядовых прихожа¬

нах православных храмов и говорить нечего. Среди них

по-прежнему бытует традиционное представление о

Библии как о книге «богодухновенной» от начала и до

конца (от содержания глав до значения отдельных слов

и даже знаков), содержащей одни только вечные ис¬

тины.
Учитывая уязвимость традиционной трактовки Биб¬

лии для научно-атеистической критики, идеологи совре¬

менного православия стремятся изыскать дополнитель¬

ные возможности для того, чтобы как-то нейтрализо¬

вать влияние этой критики на рядовых верующих, сде¬

лать последних невосприимчивыми к ней. Вот тут-то и

приходят на помощь духовенству святые с их резкими

выпадами против любых проявлений недостаточно «бла¬

гочестивого» отношения к «священному писанию».
Как на непреходящий образец, указывает священник

В. Тихонов на истолкование Библии «преподобным» Еф¬

ремом Сириным: «Изучив все писания как Ветхого, так

и Нового Завета и более других занявшись исследова¬

нием оных, он (Ефрем.— Н. Г.) изъяснял все писания

строго буквально, начав с сотворения мира до послед¬

ней книги благодати» (ЖМП, 1974, № 1, с. 74).
Показательны высказывания митрополита Иннокен¬

тия (Вениаминова), содержащиеся в его труде «Указа¬

ние пути в царствие небесное». Начав с утверждения,

что каждый верующий должен «внимательно испытать»

книги «священного писания» — узнать, откуда они про¬

изошли, кто и когда их написал, как они сохранились

и т. п., митрополит далее счел необходимым предупре¬

дить читателя: «Но испытывать священные книги ты

должен в простоте сердца, без всякого предубеждения,

без пытливости, без пристрастия и отнюдь не далее пре¬

делов ума твоего», без попыток «узнавать то, что скры¬

то от нас премудростью божией» (ЖМП, 1975, № 3,

с. 72). Нетрудно заметить, что верующего ориентируют

на то, чтобы он осуществлял такое «испытание» с дол¬

жной осторожностью, не проявляя «пытливости»,— сло¬

вом, та«, ка« предписывает православная церковная

традиция. Затем следует еще одно предупреждение мит¬
251

рополита: «не испытывай то, что не открыто нам; верь

безусловно, без сомнения и без мудрования, всему тому,

чему учит священное писание» (там же). И здесь мы

встречаемся все с теми же установками русского право¬

славия на слепую, бездумную веру, конкретизированны¬

ми применительно к задачам воспитания некритического

отношения к Библии.
Но и этих предупреждений митрополиту Иннокентию

(а с ним и «Журналу Московской патриархии», перепе¬

чатавшему цитируемый труд «святителя» и тем самым

«осовременившему» воззрения этого иерарха) показа¬

лось недостаточно для должного «вразумления» прихо¬

жан. Было сделано еще одно замечание принципиального

характера: читая Библию, «отложи всякое свое мудро¬

вание», покорись воле божией. Именно так, по утверж¬

дению митрополита Иннокентия, читали Библию «мно¬

гие люди из простых» — и чтение было для них «спаси¬

тельно». «Но были,— осуждающе замечает «святи¬

тель»,— и такие, даже из ученых, которые, читая свя¬

щенное писание, заблудились и погибли, а это оттого,

что одни читали его в простоте сердца и без мудрования

и умствования и искали в нем не учености, а благодати,

силы и духа, а другие, напротив того, считая себя муд¬

рыми и всезнающими людьми, искали в нем не силы

и духа слова божия, но премудрости мирской.., пыта¬

лись проникнуть и узнать сокровенное, и оттого они впа¬

дали или в безверие, или в расколы» (с. 75).
Все это лишний раз свидетельствует о том, как боят¬

ся и сама религия и ее современные идеологи раскован¬

ного человеческого разума, вооруженного знаниями,

как страшит их возможность критического анализа

основ христианского вероучения, содержания «священ¬

ного писания», как тревожит перспектива появления у

какой-то части прихожан сомнений в «богОдухновен-

ности» Библии.
Воспевают сознательное безумие. Пожалуй, ни в чем

другом не раскрывается так наглядно враждебное отно¬

шение современного русского православия к разуму че¬

ловека, к его интеллектуальной деятельности, как в от¬

крытом прославлении православным духовенством

юродства, понимаемого церковью как сознательная ими¬

тация «во славу божию» («Христа ради») безумия.
В последние годы «Журнал Московской патриархии»

опубликовал несколько пространных статей, посвящен¬
252

ных юродивым Николаю Псковскому (1976, № 1), Ар¬

кадию Вяземскому (1977, № 7), Василию Блаженному

(1977, № 8), Прокопию Вятскому (1977, № 11). В этих

статьях не только описаны — разумеется, в восторжен¬

ных выражениях! — жизнь и деятельность этих несчаст¬

ных, изувеченных природой и отвергнутых обществом,

но и выражено положительное отношение идеологов

современного русского православия к юродству.
Богословско-церковные круги Московской патриар¬

хии оценивают и характеризуют юродство с позиций

русского православия досинодальной поры. Авторы

статьи об Аркадии Вяземском горестно сокрушаются по

поводу того, что святейший синод перестал причислять

юродивых к «лику святых»— «прежний высокий взгляд

на юродство изменился под влиянием протестантского

Запада» (ЖМП, 1977, № 7, с. 74). Поэтому идеологи

современного православия стремятся возвысить юродст¬

во в глазах сегодняшних прихожан.
Наглядный пример такого стремления — статья
A.	Вольгина о Николае Псковском. Прежде чем обрисо¬

вать жизнь и деятельность этого «блаженного», автор

статьи счел возможным заявить, что находит необхо¬

димым специально «остановиться на некоторых чертах

юродства» — «особого вида православного подвижни¬

чества». Юродство, утверждается в статье, было извест¬

но еще византийской церкви, но «обилие юродивых сре¬

ди русских святых и высокое народное почитание их на

Руси придают ему особенно русский характер» (ЖМП,
1976,	№ 1, с. 70).
Это не только откровенная апология юродства, но и

грубейшее искажение исторической правды. Насажде¬

ние духовенством в XVI — XVII веках культа юродивых

трактуется современным богословом как выражение на¬

родного волеизъявления, а само юродство объявлено

чертой «русского характера». Слышать такое утвержде¬

ние из уст человека XX века по меньшей мере странно,

а для народа нашего —- глубоко оскорбительно.
Каковы же дальнейшие рассуждения автора статьи?
«Подвиг юродства,— заявляет он,— состоит в тай¬

ном угождении богу в молитве и аскетических подвигах

в сочетании с притворным безумием с целью принять

поношения от людей» (с. 70). Далее цитируется выска¬

зывание о юродстве известного богослова-мистика
B.	Н. Лосского, взятое из его «Очерка мистического бо¬

гословия восточной церкви»: юродивый совершает

«нелепые поступки, чтобы под отталкивающей личиной

безумия скрыть свои духовные дары от взоров окружа¬

ющих или, вернее, вырваться из мира сего в наиболее

глубоком и наименее приемлемом для разума смысле—

освободиться от уз своего социального „я”» (БТ, сб. 8,

с. 15). И завершаются все эти размышления выводом: «В

подвиге юродства ярко выявляется несовместимость

глубокой христианской правды с рационализмом, под¬

линной духовности божьего человека с суетностью мира.

Порывая с миром, юродивый постоянно напоминает о

тленности земного и относительности человеческих пред¬

ставлений» (ЖМП, 1976, № 1, с. 72).
Все эти изречения идеологов современного русского

православия, сделанные в век торжества человеческого

интеллекта, иначе как апофеозом безумия не назовешь.

Какой страх надо испытывать .перед человеческим разу¬

мом, чтобы так откровенно восторгаться действиями лю¬

дей, сознательно попиравших этот разум «ради угожде¬

ния господу»,— словом, глумиться над высшей способ¬

ностью человеческого духа да еще и выдавать это глум¬

ление за «подвиг», якобы заслуживающий восхищения

верующих граждан социалистического общества!
Та же положительная оценка юродства содержится

и в статье о Василии Блаженном. Определив юродство

как «мнимое безумие», автор статьи не пожалел эпите¬

тов для самой восторженной характеристики этого явле¬

ния: «подвиг юродства», «необычайный и один из труд¬

нейших видов подвижничества», «христианский подвиг,

не предусмотренный иноческими уставами» и т. д.

(ЖМП, 1977, № 8, с. 75).
Современных богословов нисколько не смущает то

обстоятельство, которое в свое время заставило заду¬

маться синодальных деятелей, отказавшихся санкциони¬

ровать дальнейшую канонизацию юродивых: зачем же

человеку дан разум (дан — по религиозным представле¬

ниям— самим богом), если для угождения богу от него

надо отказаться —«объюродиветь»?!
Но, может быть, современные церковные авторы об¬

ращаются к юродивым как к персонажам далекого про¬

шлого— как к конкретно-историческим «образцам

христианской святости», свойственным лишь первым ше-

сти-семи векам истории русского православия? Ничуть

не бывало. Юродство предлагается современным верую¬
254

щим как объект для подражания. Как иначе можно ис¬

толковать публикацию «Журналом Московской патри¬

архии» проповеди «В честь всех святых угодников воло¬

годских», где есть, в частности, не только общий призыв

«подражать жизни и подвигам святых», чтимых в Воло¬

годском крае, но и такое вполне конкретное обращение

к прихожанам: «Нужен ли для мудрых образец, как не

ослепляться блеском мудрости земной, как буйство

креста Христова ставить выше всех мирских познаний?

Се пред нами св. Прокопий Устюжский, св. Андрей То-

темскин (оба юродивые.—Я. Г.), кон до того простре-

лись в исполнении заповеди самоотвержения, что всю

жизнь были буиими 1 Христа ради» (ЖМП, 1975, № 9,

с. 27).
Вот, оказывается, кого имеет в виду церковь, про¬

славляя «подвиги» юродивых как «чтителей безумия

Христа ради»,— не рядовых прихожан, не мирян-«про-

стецов», а людей «мудрых», «ослепленных блеском муд¬

рости земной», носителей «мирских познаний» или, гово¬

ря современным языком, людей просвещенных, образо¬

ванных. Им современное православное духовенство и

предлагает ориентироваться на юродивых!
Культивируют откровенный мистицизм. В современ¬

ном православии в последнее время заметно усилилась

пропаганда мистических богословских концепций. Со¬

здатели этих концепций «доказывают» возможность

«опытного соединения человека с богом» — непосред¬

ственного «общения» верующего, опирающегося

на внутреннее чувство, с объектом своего поклонения

(так называемое «вселение бога в сердце христи¬

анина»).
Выражением этого «общения» и его высшей формой

признается религиозный экстаз — максимальное эмоци¬

ональное напряжение при почти полном отключении ин¬

теллекта, исступленно-восторженное состояние, практи¬

чески не контролируемое рассудком. По утверждению

нынешних поборников православия, религиозность свя¬

тых носила как раз преимущественно экстатический ха¬

рактер и имела отчетливо выраженную мистическую на¬

правленность, на которую следует ориентироваться

каждому, кто стремится подражать в делах веры «угод¬

никам божиим».
1 Б у и й, буй (слав.) — глупый, неразумный, дикий.
255

В современной богословской печати широко исследу¬

ются дохристианские истоки церковной мистики (см.:

БТ, сб. 12, 1974, с. 209—-216). Активно популяризируют¬

ся мистические воззрения митрополита Григория Пала-

мы (XIV в.) (см.: ЖМП, 1972, № Ю; ПВ, 1974, № 3);

часто публикуются статьи его последователей. Так, весь

восьмой сборник «Богословских трудов», вышедший в

1972 году, и значительная часть четырнадцатого, издан¬

ного в 1975 году, были заполнены работами известного

апологета мистицизма в современном православии
В.	Н. Лосского. В этих работах последовательно про¬

ведена мысль: «нет богословия без мистики» (БТ, сб. 8,

с. 10), а само богословие охарактеризовано как «ин¬

теллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед

запределыюстью умопостижимого» (БТ, сб. 14, с. 95).

Согласившись с такой характеристикой богословских

систем приверженцев мистицизма, А. В. Ведерников

подчеркнул в статье «Владимир Лосский и его богосло¬

вие», что «высшая точка этого богословия—прославле¬

ние непостижимости божией» (БТ, сб. 8, с. 229).
О богословском творчестве В. Н. Лосского идеологи

современного русского православия восторженно гово¬

рят как о новом этапе в «развитии православного бого¬

словия, преодолевшего все соблазны человеческой мыс¬

ли» (там же, с. 223). Его работы церковь рассматривает

как продолжение той богословской традиции, у истоков

которой стояли «святые отцы» первых веков христианст¬

ва и которую в России развивали епископ Тихон Задон¬

ский, митрополит Филарет (Дроздов) и др.
Усиление интереса нынешних поборников правосла¬

вия к мистическим концепциям не случайнаДуховенство

еще и еще раз пытается убедить верующих советских

людей в том, что мистический экстаз — идеальное состо¬

яние религиозности, делающее не просто излишним, а

принципиально ненужным какое бы то ни было обосно¬

вание «истин православия» довода-ми рассудка. Прихо¬

жанам внушают, что область религиозной веры—это

средоточие иррационального, «надразумного», недоступ¬

ного для человеческого интеллекта и что, следовательно,

веровать надо, не задумываясь, не размышляя, не под¬

вергая анализу объекты своей веры.
Заметно усилился в современном русском правосла¬

вии такой элемент мистицизма, как пропаганда чудес,

используемая духовенством для возбуждения и усиле¬
256

ния у своих «пасомых» религиозных чувств, для доведе¬

ния как можно большего числа верующих до состояния

религиозной экзальтации.
При этом бросается в глаза такая существенная де¬

таль. Еще в недавнем прошлом, когда современное пра¬

вославие делало ставку на «сознательную веру», и в бо¬

гословских работах теоретического характера, и в цер¬

ковных проповедях чудеса упоминались очень редко.

А если богословы и проповедники все же обращались

к чудесам, то выбирали лишь наиболее значительные,

«масштабные», под которые можно было бы подвести

солидную теологическую базу. И характеризовались эти

чудеса сдержанно, без излишней детализации, чтобы не

смущать мыслящую часть прихожан, принимающую ре¬

лигию не только чувством, но и разумом.
Сейчас авторы фундаментальных богословских работ

и составители рядовых церковных «поучений» обраща¬

ются к чуду по любому самому незначительному поводу,

причем довольствуются чудесами малозначительными,

невыразительными, способными воздействовать отнюдь

не на всех верующих, а лишь на нетребовательных. И

преподносятся эти чудеса в стиле XVI—XVII веков,

когда чудесным объявлялось все непонятное, непривыч¬

ное и хоть сколько-нибудь выходящее за рамки обыден¬

ного.
Всячески превозносится «чудодейственная сила»

креста и крестного знамения. «Если болен ту или мертв

душой,— обращается к современному верующему рек¬

тор Одесской духовной семинарии протоиерей А. Крав¬

ченко,— то вспомни: когда нашли животворящий крест

господа, возложили его на больного, и тот исцелился,

поднесли некоего мертвого к кресту, и тот ожил»

(ЖМП, 1976, № 9, с. 39).
Протоиерей А. Глушаков привел в своей проповеди

такой пример чуда. Один воин, направляясь на войну,

получил от матери наставление ограждать себя крест¬

ным знамением в случае смертельной опасности. Попав

однажды во вражеское окружение, он так и поступил.

«И молитва веры,— внушает проповедник прихожа¬

нам,— спасла его: он пробился сквозь вражеский за¬

слон и остался невредимым» (ЖМП, 1976, № 9, с. 40).
«Журнал Московской патриархии» перепечатал «13-е

огласительное слово святителя Кирилла Иерусалимско¬

го» (IV в.), охарактеризованное современным богосло¬
257

вом как «образец святоотеческой проповеди», который

не утратил своего практического значения «по настоя¬

щий день». Вот что сказано в нем о кресте: «Он и сего¬

дня врачует болезни, и сегодня изгоняет бесов, низлагает

чародеяния и волшебства» (ЖМП, 1978, № 11, с. 66),
Верующим стараются внушить, будто чудеса убеди¬

тельнее доказательства рационалистического характера,

когда дело касается вопросов религиозной веры. Чудеса,

заявляет духовенство, могут склонить на сторону

христианства даже самых упорных его противников.

Для примера приводится рассказ, заимствованный со¬

временными церковными авторами из «Жития святителя

Спиридона Тримифунтского».
...На первом вселенском соборе возник спор по до¬

гматическим вопросам. В нем принял участие пригла¬

шенный императором гречеокий философ-язычник, кото¬

рый старался высмеять христианское учение. Епископ

Спиридон просил «отцов собора» позволить ему всту¬

пить в спор с философом, но ему запретили это, так как

им было известно, что он «человек простой, совсем не

знакомый с греческою мудростию». Но Спиридон знал,

скакую силу имеет премудрость свыше» и как «немощна

пред нею мудрость человеческая», и потому безбоязнен¬

но вступил в полемику с гречеоким мудрецом.
Кратко и бесхитростно изложил «святитель» сущест¬

во христианской веры, а затем сказал: «Так исповедуем

мы и не стараемся исследовать эти тайны любопытству¬

ющим умом, и ты — не осмеливайся исследовать, как

все это может быть, ибо эти тайны выше твоего ума

и далеко превышают всякое человеческое знание». Все

^кдали ответа. Но философ молчал, «как будто ему

никогда не приходилось состязаться», а затем пол¬

ностью согласился со Спиридоном и даже принял хри¬

стианство.
Что же случилось? Почему «человек неученый» по¬

срамил «мудрого из мудрейших»? Потому, уверяет чита¬

телей «Журнал Московской патриархии», что «вместо

доказательств от разума, из уст этого старца начала

исходить какая-то особая сила—доказательства

бессильны против нее, так как человек не может проти¬

виться богу» (ЖМП, 1974, № 1, с. 70).
Так на примере «посрамления» неученым христиан¬

ским святым ученого язычника (примере, явно выду¬

манном агиографамн) идеологи современного русского
258

православия стремятся убедить верующих советских лкь

дей в «надразумности» христианства, сделать их невосп¬

риимчивыми к критическим доводам разума, когда дело

касается религиозных вопросов, заставить их все свои

упования возлагать на мистику, чудо, особую «силу

божию».
Значительно чаще, чем это делалось десять — пят¬

надцать лет назад, современное православное духовен¬

ство рекламирует «чудотворные иконы», рекомендуя

своим прихожанам именно у них искать «укрепления в

вере», а также «чудесного исцеления» от болезней и

недугов — как телесных, так и духовных.
Примером такой рекомендации, от которой веет ду¬

хом средневековья, может служить проповедь протоие¬

рея Н. Ситникова «К богородице прилежно ныне прите-

цем...». Сообщив своим слушателям и читателям о том.

что в прошлом перед иконами богоматери в храм их

обычно клали больных так, чтобы они видели «лик при-

снодевы», и что «вера больных увенчивалась или облег¬

чением их немочей и недугов или полным выздоровление

ем», проповедник тут же обратился к «пастве» с призы¬

вом: и нам необходимо до самой кончины своей помнить

ту «истину о владычице», что после бога «к ее благодаг-

ному врачеванию следует прибегать во всех болезнях

душевных и телесных» (ЖМП, 1972, № 5, с. 41).
О «целительных свойствах» богородичных икон гово¬

рится и в проповеди протоиерея А. Глушакова «Нечаян¬

ная радость»: «Через святые иконы — проводники бла-

годати божией — матерь божия подает скорбящим и пе*

чальным утешение, обидимым — заступление, боля¬

щим — исцеление, бедствующим — скорую помощь»

(ЖМП, 1978, № 11, с. 31).
По учению православной церкви «чудотворные ико«

ны» способны оказывать сверхъестественную помощь не

только отдельным людям, но и народу в целом. Руко*

водствуясь этим учением и активно пропагандируя его,

современные православные богословы и церковные про¬

поведники внушают верующим советским людям, будто

именно «чудотворные иконы» (прежде всего иконы бо¬

городицы) обеспечивали нашему народу победы над

внешними врагами. Типичным образцом такого внуше¬

ния является проповедь архиепископа Пимена (Хмелев-

ского) «Ходатаица о мире». Содержание этой проповеди

так наглядно демонстрирует антиобщественный смысл
259

церковного прославления «чудотворных икон», что за¬

служивает особого рассмотрения.
В проповеди утверждается, будто на протяжении

всей отечественной истории, «изобиловавшей войнами,

междоусобицами, морами и пожарами», русокие люди

«привыкли обращать свой молитвенный взор» к «чудо¬

творным иконам богородицы» и что «невозможно пере¬

числить все множество случаев», когда благодаря этим

молитвам совершалось чудо — «желанный мир прихо¬

дил на жаждущую мира русскую землю».
Далее следует изложенное на двух журнальных стра¬

ницах перечисление таких случаев (приводим их в той

последовательности, какую избрал проповедник).
Столбовский мирный договор 1617 года со Швецией

был заключен Россией благодаря молебну, который «со

слезами на глазах» отслужили русские послы перед

«чудотворной» Тихвинской иконой; вместе с ними «с

сердечным плачем» вздыхал и молился народ,— и бого¬

родица вняла просьбам.
В 1611 году шведы заняли Новгород, но «по молит¬

вам верующих новгородцев» перед «чудотворной» ико¬

ной «Знамение» были изгнаны из города.
В 1395 году грозный и жестокий завоеватель Тамер¬

лан приблизился к Москве и остановился в Ельце.

Москвичи «со слезами молились» перед Владимирской

иконой. Тамерлану во сне явилось «множество небесных

сил» и «необыкновенная женщина в ослепительном сия¬

нии славы» — он тут же «покинул пределы русской

земли».
В 1521 году крымский хан Махмет-Гирей подошел

к Москве с огромным войском. Но «молитвы православ¬

ных москвичей» перед той же Владимирской иконой и

на этот раз чудесным образом «даровали мир Моск¬

ве» — враг отступил, не причинив городу вреда.
Около 1260 года Костроме угрожало татарское на¬

шествие. Князь Василий Квашня выступил против ино¬

земных захватчиков со «святой иконой», и враги, «пора¬

женные необыкновенным сиянием, исходившим от ико¬

ны», обратились в бегство.
В 1591 году огромные полчища татар подступили к

Москве. Царь Федор Иоаннович велел совершить с «чу¬

дотворными иконами» крестный ход вокруг Москвы —

и на другой день враги, оставив свой стан, позорно бе¬

жали.
260

Победа на поле Куликовом одержана «заступничест¬

вом богоматери». Бородинская битва была выиграна по¬

тому, что духовенство благословило русских воинов «чу¬

дотворной иконой Одигитрией Смоленской», перед кото¬

рой «сам полководец Кутузов склонил со слезами коле¬

ни».
Так одним росчерком пера проповедник лишил рус¬

ский народ принадлежащих ему побед — все они припи¬

саны сверхъестественному воздействию «чудотворных

икон богородицы». Перечеркнуты все реальные истори-

чеокие заслуги наших далеких предков. Оскорблена па¬

мять непосредственных участников давних битв, решав¬

ших судьбы России.
И не только давних!
В Великую Отечественную войну 1941 —1945 годов,

утверждает проповедник, великое множество молитв

«было вознесено перед святыми иконами богоматери»,

неисчислимые потоки слез лились из глаз верующих —

и эти «молитвенные слезы несомненно приблизили день

Великой Победы» (ЖМП, 1978, № 8, с. 56—58).
Последнее утверждение нельзя охарактеризовать

иначе, как неуважением к тем миллионам советских лю¬

дей (в том числе и верующих), которые не «молитвен¬

ными слезами», обращенными к «чудотворным иконам»,

а героической битвой на фронте и самоотверженным

трудом в тылу добились победы над сильным и ковар¬

ным врагом, спасли человечество от фашистской чумы.

«Победа, которая завоевана в сражениях Великой Оте¬

чественной войны,— отметил товарищ JI. И. Брежнев в

речи на торжественном собрании, посвященном

30-летию Победы,— это победа нашего героического ра¬

бочего класса, колхозного крестьянства, нашей интелли¬

генции, победа всего многонационального советского

народа. Это победа славной Советской Армии, армии,

созданной революцией, воспитанной партией, неразрыв¬

но связанной с народом. Это победа советской военной

науки, боевого мастерства всех родов войск, искусства

советских полководцев, вышедших из народа»1.
Помимо восхваления «чудотворных икон» современ¬

ное православное духовенство ищет и другие способы,

с помощью которых можно было бы повысить интерес

верующих к чуду. Особенно часто обращается оно к чу¬
1 Брежнев J1. И. Ленинским курсом, т. 5. М., 1976, с. 286—287.
261

ду в тех случаях, когда характеризует жизнь и деятель*

ность святых как христианский образец «истинной веры

и подлинного благочестия». Если для придания «угодни¬

кам божиим» видимости социально значимых' личностей

им приписывают прогрессивные деяния и передовые воз¬

зрения, то для подчеркивания их религиозной значи¬

мости обычно делаются ссылки на способность святых

творить чудеса при жизни и после смерти.
Описываются эти чудеса по-разному.
В одних случаях современный автор жизнеописания

того или иного «преподобного», «святителя», «праведни-

ка», заимствуя материал для своей статьи из старых

житий, не пересказывает каждое чудо в отдельности,

а дает обобщенную характеристику «чудотворений» свя¬

того. Так, «апример, в статье о Тихоне Задонском гово¬

рится: у него неоднократно обнаруживался «дар про¬

зорливости и чудотворений» (ЖМП, 1975, № 2, с. 69).

И больше никаких подробностей: читатель должен сам

догадываться, в чем конкретно проявлялись «чудотворе-

ния».
Иногда богословы и проповедники не только конста¬

тируют способность святых к «чудотворению», но и пе¬

речисляют несколько наиболее впечатляющих, по их

мнению, чудес. К примеру, автор статьи о Питириме

Тамбовском не ограничился упоминанием о «знамениях

небесного водительства», якобы обнаружившихся в де¬

яниях «святителя», но и привел четыре чуда: епископ

вырыл собственноручно два колодца, в которых вода об¬

ладала «особой, благодатной силой», ему явились пооче¬

редно сначала его «небесный покровитель» святой Про¬

копий Декаполит (VIII в.), а затем сам Иисус Христос

(ЖМП, 1974, № 12, с. 70, 71).
Однако чаще всего в статьях описывается или хотя

бы упоминается значительное количество чудес. Так, в

статьях, посвященных Пафнутию Боровскому (ЖМП,
1977,	№ 6) и Трифону Вятскому (ЖМП, 1977, № 11)#

приведено по полдюжины примеров «чудотворений», на¬

чиная с «чудесных исцелений», «явлений» разного рода

и кончая предсказанием обстоятельств и времени соб¬

ственной кончины. В статьях о Сергии Радонежском

(ЖМП, 1972, № 7) и Макарии Каневском (ЖМП,
1978,	№ 10) описаны восемь чудес, якобы совершенных

каждым из этих «угодников божиих». Но все рекорды

в связи с этим побили статьи о «святителе» Спиридоне,
262

Тримифунтском (ЖМП, 1974, № 1),гдена четырех стра¬

ницах дана характеристика одиннадцати (!) чудес, и о

«преподобном» Александре Свирском (ЖМП,
1978,	№ 8), где число описанных чудес достигает двух

десятков!
Так авторы богословских статей и церковные пропо¬

ведники стремятся поразить воображение современного

верующего, а заодно парализовать его разум и лишить

желания самостоятельно мыслить. А чтобы прихожане

православных храмов не внимали научной критике ре¬

лигиозных чудес, им внушают — при помощи святых,

разумеется,— пренебрежительное отношение и к самой

науке, и к тем, кто ею занимается. Имея в виду послед¬

них, «Журнал Московской патриархии» привел на своих

страницах следующее высказывание святого Василия

Великого из его бесед о человеке: «Чтобы показать этим

людям, что исследуемое ими со столь великим усердием

в наших глазах презренно, обойдем молчанием изучение

этих вопросов» (ЖМП, 1972, № 3, с. 36).
За ориентацией современного русского православия

на откровенную мистику, за курсом церкви на слепую

и бездумную веру, за апологией духовенством чуда от¬

четливо видны: убогость богословской мысли, искажаю¬

щей реальный мир, противоречащей выводам науки ■

данным общественной практики, ее теоретическое бесси¬

лие и отсюда — ее неспособность защитить религию от

сокрушительной критики со стороны свободного и рас¬

кованного человеческого разума, лишенного церков-

ных шор.
Мы рассмотрели, конечно, далеко не все способы ис¬

пользования культа святых в современном русском пра¬

вославииа лишь основные. Но и рассмотренного доста¬

точно, чтобы убедиться: пропагандируя культ святых в

его традиционных проявлениях, русская православная

церковь дает своим прихожанам ложные социально*

нравственные ориентиры, подсказывает им ошибочную

линию поведения.
Во-первых, церковь затрудняет верующим советским

людям глубокое и верное понимание прошлого своей

страны, поскольку заставляет их воспринимать и оцени¬

вать исторический процесс с позиций религиозных идео¬

логов тех реакционных социальных слоев, классов и
263

групп, которые давно исчезли, сметенные вихрем Вели¬

кого Октября.
Во-вторых, церковь мешает им найти достойное

место в настоящем, предлагая вместо социально-нравст¬

венных идеалов социалистического общества такие об-

щественные и личные образцы, материализованные в

жизни и деятельности святых, которые скроены по мер¬

ке досоциалистических формаций и наполнены чуждым

содержанием.
В-третьих, церковь лишает верующих граждан на¬

шей страны возможности правильно определять свое бу¬

дущее: религиозность, поддерживаемая современным

православным духовенством с помощью культа святых,

мешает им формироваться как коммунистическим лич¬

ностям.
Критика культа святых, осуществляемая не только

с научных, но и с гражданских позиций, предпринимает¬

ся прежде всего в интересах верующих советских лю¬

дей— для устранения с пути их духовного развития

всех мировоззренческих барьеров, воздвигнутых религи¬

озно-церковным комплексом, составной частью которого

этот культ является.

Заключение
Наш разговор о русских православных святых оста¬

нется незавершенным, если мы не сопоставим содержа¬

ние и основные выводы этой книги с некоторыми тезиса¬

ми, пропагандируемыми богословско-церковными круга¬

ми Московской патриархии.
Тезис первый: русские православные святые — не

просто выходцы из народа, они «лучшие сыны и дщери

его» (ЖМП, 1967, № 11, с. 36).
Как было показано в книге, ни по своему социально¬

му положению и классовым интересам, ни по образу

жизни и воззрениям, ни по обстоятельствам канониза¬

ции и всем остальным характеристикам подавляющее

большинство православных святых не имеет отношения

к русскому народу, понимаемому как историческая об¬

щность людей, совместными усилиями обеспечивающих

прогрессивное развитие страны.
Святых русской православной церкви сформировала

и выдвинула среда, социально чуждая народу, демокра¬

тическим силам России. Взгляды этой среды они выра¬

жали, ей одной служили как опора и идейное знамя, ею

же были объявлены «угодниками божиими» и повсе¬

местно прославлены. Народу их навязала церковь, кото¬

рая рассчитывала посредством культа святых вырабо¬

тать у народных масс такой образ мыслей и действий,

который отвечал интересам эксплуататорских классов

дореволюционной России, русского самодержавия как

глубоко антинародной силы.
Тезис второй: святые удостоились прославления и

почитания за то, что их деятельность имела помимо ре¬

лигиозной еще и общественную значимость, поэтому

«церковь радуется их подвигам», а «Отечество хвалится

их мужеством и победою» (там же).
Читатели имели возможность на конкретных приме¬

рах, приведенных в книге, убедиться в том, что у подав¬

ляющего большинства русских православных святых нет

никаких гражданских заслуг, и жизнь их не отмечена

ни мужеством социально прогрессивного звучания, ни
265

победами во славу Отечества. Те немногие из них, у

которых такие заслуги были, не им (заслугам) обязаны

своим возведением в ранг «угодников божиих», а свое¬

корыстным интересам церкви, преследовавшей собствен¬

ные религиозно-политические цели.
Одна лишь гражданская доблесть не принималась

церковью во внимание при подборе кандидатов в свя¬

тые. Достаточно вспомнить имена таких великих люден,

как Димитрий Донской, Иван Сусанин, Козьма Минин,

Димитрий Пожарский и др. Отечество, которому они по¬

служили не за страх, а за совесть, действительно, «хва¬

лится их мужеством и победою», но церковь не нашла

нужным причислить их к лику своих святых.
Невероятно, но факт: жена Димитрия Донского Ев¬

докия (в монашестве, которое она приняла после смерти

мужа, Евфросиния), известная только тем, что основала

Вознесенский монастырь в Москве, в святые попала, а

сам он, своей исторической победой на поле Куликовом

приблизивший окончательное освобождение Руси от

монголо-татарского ига,—не попал. Не удостоен!
Тезис третий: верующие советские люди являются

«плотыо от плоти и костью от кости» русских православ¬

ных святых (там же, с. 35).
Все то, что мы знаем о святых русской православной

церкви (и о чем было рассказано в книге), убедительно

свидетельствует о глубокой социальной пропасти, разде¬

ляющей «угодников божиих» — идеологов эксплуата¬

торских классов феодального общества — и верующих

граждан социалистического общества, являющихся со¬

ставной частью новой исторической общности — совет¬

ского народа.
Сегодняшние прихожане православных храмов—

«плоть от плоти и кость от кости» не «преподобных»

и «блаженных», не «святителей» и «благоверных кня¬

зей», кого верующие по простоте душевной прославляют

в молитвах и кому поклоняются как своим «небесным

заступникам», а разиицев и пугачевцев, декабристов и

потемкинцев, участников трех русских революций и бор¬

цов за Советскую власть на фронтах гражданской вой¬

ны, то есть всех тех, чью социальную эстафету они про¬

должают и чьи заветы выполняют в своей реальной

жизни, наполненной трудом, творчеством и другими

земными заботами.
Тезис четвертый: прославить и обессмертить выдаю¬
266

щихся людей, обеспечить им вечную память можно

только одним способом — приобщив к «сонму святых».

«Сколько от начала было сильных, богатых и слав-

ных,— приводит «Журнал Московской патриархии» сло-

ва одного из древнерусских агиографов, тем самым вы-

ражая свое согласие с ним,— и ни об одном из них не

осталось похвального воспоминания, но вместе с оконча¬

нием этой временной жизни исчезла и память о них.

Одна только добродетель (святых.— Н. Г.) бессмертна,

вечна и приснопамятна» (ЖМП, 1976, № 11, с. 58).
Это утверждение религиозного идеолога ложно и

для нашего народа глубоко оскорбительно. Народ ни¬

когда не был «Иваном, не помнящим родства» и не по¬

ощрял забывчивость потомков по отношению к добрым

делам предков. У народа прекрасная память. Но эта

память строго избирательна.
Действительно, преданы забвению или окружены

презрением имена «сильных и богатых», не принесших

народу ничего, кроме горя и страданий: жестоких угне¬

тателей, хищных завоевателей, алчных богачей, бездуш¬

ных поработителей, властолюбцев, стяжателей, лихоим¬

цев и всех тех, кто идеологически оправдывал их де¬

ятельность, эксплуатируя веру угнетенных в бога и ав¬

торитет святых.
Зато сохранены навечно имена и подвиги тех, чья

жизнь и деятельность были служением народу, Родине,

чей значительный вклад в сокровищницу материальной

и духовной культуры мы наследуем и приумножаем.
В этом сонме бессмертных есть и некоторые лица,

причисленные русской православной церковью к «лику

святых»,— те, у кого имелись не мнимые, а подлинные

заслуги перед Отечеством.
Чтим мы Нестора-летописца, но не как «чудотворца»,

а как создателя ценнейшего памятника древнерусского

летописания — «Повести временных лет», с которой зна¬

комится каждый советский человек, изучающий оте¬

чественную историю.
Славим Александра Невского — только не «смирен¬

ного схимника», якобы раскаявшегося на смертном одре

во всех своих земных деяниях, а мужественного защит¬

ника родной земли, победившего злейших врагов Древ¬

ней Руси. Не случайно среди высших советских знаков

воинской доблести есть и орден Александра Невского,

которым в годы Великой Отечественной войны советское
267

го народа против немецко-фашистских захватчиков бы¬

ли награждены свыше 40 тысяч офицеров и генералов

Советской Армии.
Гордостью народной были, есть и навсегда останутся

бесстрашные борцы за свободу и счастье трудящихся,

организаторы и участники крестьянских войн, массовых

народных движений, пламенные революционеры, народ¬

ные заступники и просветители, выдающиеся деятели

науки и культуры, в том числе и те из них, кого русская

православная церковь предавала анафеме и чьи имена

она всячески стремилась вытравить из памяти народной.
Народом прославлены и бессмертия удостоены име-

на основоположников марксизма-ленинизма, их сорат¬

ников и продолжателей начатого ими дела. Бессмертны

герои Великой Октябрьской социалистической револю¬

ции и гражданской войны, открывшие новую страницу

в истории человечества. Никогда не уйдут из памяти

народной выдающиеся советские общественные и госу¬

дарственные деятели — организаторы социалистическо¬

го и коммунистического строительства. Из поколения в

поколение будет передаваться слава мужественных за¬

щитников Родины, самоотверженных подвижников тру¬

да, науки и культуры. Навсегда запомнит народ имена

героических первопроходцев космоса и многих других

великих сынов и дочерей своих. В вечной памяти геро¬

ям— вечная благодарность народа своим лучшим сы¬

нам и дочерям, которую хранит в своем сердце каждый

из нас.

Оглавление
ПРЕДИСЛОВИЕ
3
1
КОГО И ЗА ЧТО

ВОЗВОДИЛИ

В СВЯТЫЕ
Достоверны ли церковные сведения о святых?

13
Мотивы канонизации святых

27
Кто они, русские святые?
35
Чудо как гарантия святости

50
Мощи святых: легенды и реальность

70
II
КОМУ служил

КУЛЬТ святых

в ПРОШЛОМ
Инструмент церковной иерархии

94
Оплот княжеской и царской власти

115
Орудие политической реакции
Средство духовного закабаления масс

147

Ill
КАК ИСПОЛЬЗУЕТСЯ

КУЛЬТ святых

В СОВРЕМЕННОМ

ПРАВОСЛАВИИ
Искажение в интересах церкви отечественной истории
163
Пропаганда чуждых социально-нравственных идеалов

202
Стимулирование слепой веры
234
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
265

Николай Семенович

Гордиенко
Православные

святые:

кто они?
Редактор

Т. Н. Зенюк
Художник

Ю. Г. Колотвин
Художественный редактор

H. Н. Гульковский
Технический редактор

В. И. Демьяненко
Корректор

В. Д. Чаленко

И Б № 1004.
Сдано в набор 16.03.79. Подписано

к печати 30.07.79. М-20174. Формат

84X1 081/з2. Бумага тип. № I. Гарн.

литсрат. Печать высокая. Уел. печ. л.

14,28. Уч.-изд. л. 14,75. Тираж 50 000 экз.

Заказ № 75. Цена 60 коп.
Ордена Трудового Красного Знамени

Лениздат, 191023, Ленинград, Фонтан¬

ка, 59. Ордена Трудового Красного

Знамени типография нм. Володар«

ского Лениздата, 191023, Ленинград.

Фонтакк!, 57.