/
Автор: Гуревич П.С.
Теги: справочные издания по психологию философия психология словарь социология культурология
ISBN: 5-7390-0516-7
Год: 1999
Текст
П.С. ГУРЕВИЧ
ИИЙ
ГУМАНИТАРНЫЙ
икиини
Москва
1999
ББК 88я2
Г95
Гуревич ILC.
Г95 Современный гуманитарный словарь-справочник. — М.:
Олимп; ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. — 528 с.
ISBN 5-7390-0516-7 («Олимп»)
ISBN 5-237-00596-9 («ООО «Фирма «Издательство ACT»)
Словарь содержит свыше 300 понятий, терминов и ключевых
слов, используемых в философии, психологии, социологии, куль-
турологии и других гуманитарных науках.
Современная и популярная трактовка этих понятий делает дан-
ное издание актуальным и доступным широкому кругу читате-
лей.
Адресованное старшеклассникам, студентам, преподавателям
гуманитарных дисциплин, а также всем интересующимся про-
блемами человеческой личности, человеческого духа, общества,
образования и культуры.
ББК 88я2
ISBN 5-7390-0516-7 («Олимп»)
ISBN 5-237-00596-9 (ООО «Фирма
«Издательство АСТ»)
© «Олимп», 1999
© Оформление. ООО «Фирма
«Издательство АСТ», 1999
ОТ АВТОРА
Большой гуманитарный словарь выходит в нашей стране впервые. В отече-
ственной литературе это вообще первый опыт издания гуманитарного словаря.
Он отличается от других словарей такого типа — философского, социологичес-
кого или психологического — тем, что охватывает весь спектр гуманитарного
знания. Потребность в подобного рода издании продиктована стремительным
развитием гуманитаристики во всем мире и в нашей стране.
В недавние времена пальма первенства неизменно принадлежала так называ-
емым конкретным наукам. Когда же речь заходила о постижении человека, че-
ловечества, общества, культуры, человеческого духа, то складывалось впечатле-
ние, будто гуманитарные науки менее важны для социальной динамики, не все-
гда конкретны и доказательны.
Теперь во всем мире фиксируется глубинный интерес к тем сведениям, ко-
торые связаны с постижением человека. Философия, социология, история,
психология, культурология и другие дисциплины дают в совокупности гумани-
тарное знание. Сегодня этот комплекс сведений быстро расширяется. Рождают-
ся новые направления исследовательской мысли, ключевые слова и понятия
приобретают новое звучание.
Уже в прошлом веке наука достигла внушительных успехов. Она не только
создала относительно целостную картину мира, но и сумела вооружить человека
знаниями, которые значительно изменили его жизнь. В XX в. человек приотк-
рыл завесу над тайнами строения мира. Он преодолел гравитационное притяже-
ние Земли, перешагнул через звуковой барьер, открыл новые, почти фантасти-
ческие источники энергии. Мыслящая материя несет свой свет на другие плане-
ты. Все ярче разгорается факел разума, обогащается сокровищница знаний, на-
копленных за тысячелетия напряженной работы человеческого ума. Мы вплот-
ную подошли к раскрытию тайн Вселенной, к вопросам возникновения жизни
на Земле, мы пытаемся заглянуть в наше будущее.
Однако именно в наше столетие нередко раздаются голоса о том, что фило-
софия отжила свой век. Нужна ли философия в эпоху информационного обще-
ства, сложнейших, но эффективных технологий, блистательных достижений
науки? Возможно, цивилизация такого типа предполагает совсем другой способ
-4-
мышления, другую форму всеохватного миропостижения. В культуре XX в. эта
мысль звучит довольно часто.
Между тем философия — одна из неотъемлемых форм культурного бытия че-
ловека. В любую эпоху на разных материках появлялись мудрецы, которые заду-
мывались над тайнами мира. Не было эпохи, когда бы философия утрачивала
свое значение. По-видимому, ей не грозит исчезновение, покуда жив человек,
поскольку это его глубинная, неискоренимая потребность. Он будет вечно стре-
миться к постижению секретов природы, человеческого духа, божественных
тайн.
Какая тайна сокрыта в человеке? В чем его уникальность? Антропологичес-
кий поворот в гуманитарном сознании выражается в стремлении обратиться к
проблеме человека во всей ее многоликости. Антропологический ренессанс про-
является в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропо-
центрических по своему характеру вариантов исследовательской парадигмы, в
выработке новых путей постижения человека, в поисках целостного подхода к
человеческой проблематике.
И. Кант писал, что психология никогда не станет наукой, а если это и слу-
чится, то она будет неинтересной. И то и другое оказалось неверным. Психоло-
гия не только состоялась как наука, но и, несомненно, является предельно ин-
тересной. Как отмечает К. Г. Юнг, самосознание современного человека вооб-
ще отличается от психологии человека просветительской эпохи. Современный
человек больше ориентируется не на разум, а на собственный внутренний
мир — мир его переживаний.
Сегодня во всех институтах, университетах, колледжах преподают новую
дисциплину — культурологию. Она призвана восполнить тот пробел, который
всегда характеризовал общественную науку и тем более систему образования. В
своих социальных иллюстрациях мы крайне редко выходили в широкий мир куль-
туры. Общественное рассуждение замыкалось узким горизонтом политики и
идеологии. Обществоведы игнорировали тот очевидный факт, что любое прояв-
ление социальной динамики начинается именно как сдвиг внутри культуры, как
результат возникновения новых ценностных ориентаций, как итог внутренних
социокультурных закономерностей.
Выбор тем, вошедших в словарь, продиктован желанием дать читателю ши-
рокий спектр гуманитарного знания: это сведения по философии, социологии,
политологии, культурологии, истории, психоанализу, этике, искусствознанию
и другим его областям.
При составлении словаря автор учитывал, что некоторые понятия можно
найти в других, в том числе специальных, изданиях. Этим обусловлен и слов-
ник, и объемы статей. В одних случаях понятия разъясняются кратко, в других
дается аналитическое истолкование терминов. В некоторые статьи включены
суждения тех или иных мыслителей, а иногда приводятся цитаты из произведе-
ний величайших ученых.
Гуманитарный словарь рассчитан не только на специалистов, которые могут
использовать имеющиеся в нем сведения в своей научной работе. Автор надеет-
ся, что он будет доступен и широкому кругу читателей, вступающих в мир гума-
нитарной культуры.
П. С. Гуревич,
д-р филос. наук, профессор,
вице-президент Академии гуманитарных исследований
АБСУРД (от лат. absurdus — фальшиво зву-
чащий). Ad absurdum — букв, «исходящее от
глухого», иначе говоря, разговор невпопад.
«Довести до абсурда» означает «выявить внут-
реннее противоречие того или иного утверж-
дения» — бессмыслица, нелепость.
В гуманитарной культуре 2-й половины
прошлого и начала нынешнего столетия это
слово приобрело философскую нагрузку, ста-
ло ключевым в экзистенциализме, снача-
ла — у С. Кьеркегора (1813—1855), а позже у
М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, А. Камю. По-
нятие абсурда используется для характерис-
тики отношения человека к бытию, для рас-
крытия трагической утраты смысла, едва ли
не полной рассогласованности с миром.
Слово стало расхожим после выхода в
свет работы А. Камю «Миф о Сизифе», ко-
торая имеет подзаголовок «Опыт об абсур-
де». «Абсурд, — отмечает А. Камю, — идет
столько же от человека, сколько от мира.
Теперь он — единственная связь, которая их
объединяет» (Камю А. Бунтующий человек.
М., 1990. С. 34).
А. Камю предлагает воспринимать абсурд
как нечто, освобожденное от универсальных
этических норм. Человек может поступать,
как хочет, ибо ему все равно не удается обре-
сти контакт с миром. Абсурд невозможно
уничтожить даже самоубийством. Не преодо-
левается он и «скачком» веры. Абсурд необ-
ходимо максимально полно изжить. Чувство
абсурда, по А. Камю, обнаруживается в наш
век повсюду. Философ утверждает: есть лишь
одна по-настоящему серьезная философская
проблема — проблема самоубийства. Когда у
человека внезапно исчезают все иллюзии от-
носительно Вселенной, он становится в ней
посторонним. Он изгоняется навек, ибо ли-
шается и памяти об утраченном отечестве, и
надежды на землю обетованную. «Собствен-
но говоря, чувство абсурдности и есть этот
разлад между человеком и его жизнью, акте-
ром и декорациями. Все когда-либо помы-
шлявшие о самоубийстве люди сразу призна-
ют наличие прямой связи между этим чув-
ством и тягой к небытию» (Там же. С. 26).
А. Камю утверждает, что чувство абсурд-
ности поджидает нас на каждом углу. Чело-
век всегда остается для нас непознанным,
поскольку в нем всегда есть нечто не своди-
мое к нашему познанию, ускользающее от
него. Начиная с атмосферы абсурда, А. Ка-
мю видит конечную цель в постижении все-
ленной абсурда и той установки сознания,
которая высвечивает в мире ее неумолимый
лик. Сквозь тысячелетия восходит к нам пер-
вобытная враждебность мира.
Развивая свою концепцию, французский
философ показывает, что сам по себе мир
просто неразумен. И это все, что можно о
нем сказать. Абсурдно столкновение между
иррациональностью и исступленным жела-
нием ясности, зов которого отдается в самых
глубинах человеческой души. А. Камю счита-
ABA
-6-
ABT
ет, что С. Кьеркегор, по крайней мере на
протяжении определенной части своего су-
ществования, не только искал абсурд, но и
жил им.
А. Камю проводит различие между чув-
ством абсурда и понятием абсурда. Чувство,
по его мнению, — это точка опоры. Вне и
помимо человеческого ума, разъясняет он,
нет абсурда. Следовательно, вместе со
смертью абсурд исчезает, как и все осталь-
ное. Но абсурда нет и вне мира. На основа-
нии данного элементарного критерия А. Ка-
мю считает понятие абсурда существенно
важным и полагает его в качестве первой ис-
тины.
Абсурд противоположен надежде. Если
он и существует, то лишь во Вселенной чело-
века. В тот миг, когда понятие абсурда ста-
новится трамплином в вечность, оно теряет
связь с ясностью человеческого ума. Абсурд
перестает быть той очевидностью, которую
человек констатирует, не соглашаясь с нею.
Для абсурдного человека в чисто психологи-
ческом плане все образы самоценны, есть и
истина и горечь. Из абсурда А. Камю выво-
дит три следствия — «мой бунт, моя свобода
и моя страсть».
АВАНГАРДИЗМ (фр. avant-gardisme, от
avant-garde — передовой отряд) — новое на-
правление в искусстве XX в., представители
которого добиваются художественного эф-
фекта преодолением сложившихся эстетичес-
ких канонов. Рассматривается как предель-
ное выражение модернизма.
Авангардизму присущи поиски внеэсте-
тических способов воздействия на зрителя.
Создатели художественных произведений
культивируют подчеркнутую эмоциональ-
ность (экспрессионизм), противопоставляют
машину несовершенному человеку, утвержда-
ют «самоцельность слова» (футуризм), пред-
намеренно устраняют смысл (дадаизм), ис-
пользуют «психический автоматизм», воз-
действие на подсознательные импульсы
(сюрреализм). Авангардисты тяготеют к ис-
кусству ассоциативных структур.
АВТАРКИЯ (греч. autarkeia — самоудовлет-
ворение, от autos — сам и пагкео — нахожусь
в достатке) — самодостаточность, которая
выражается в идеале полной независимости
человека-мудреца от внешнего мира, в том
числе, от других людей. Это устремление обо-
сновывали Платон и Аристотель. Такова
была программа киренаиков и стоиков. В
частности, стоик полагал, что самого себя
ему вполне достаточно для полной самореа-
лизации.
По мнению В. С. Соловьева, принцип са-
модостаточности, выражая безусловное тре-
бование, на самом деле имеет лишь отрица-
тельную и условную силу (см.: Соловь-
ев В. С. Соч.: В 2т. Т. 1. М., 1988. С. 214).
Действие этого принципа обусловлено вне-
шними благами, которые он отрицает. Пока
человек к ним привязан, освобождение от
такой привязанности желательно для его
высшего сознания, и оно дает содержание
его деятельности. Точно так же пока человек
чувствителен к случайным страданиям внеш-
ней жизни, торжество над ними, непоколе-
бимость в бедствиях может давать ему высшее
удовлетворение.
«Но когда он возвысился над привязанно-
стью к внешним благам и над страхом внеш-
него злополучия, — спрашивает В. С. Соло-
вьев, — то в чем же будет состоять положи-
тельное содержание его жизни? Неужели
только в чувстве услаждения этою победою?
Но тогда принцип самодостаточности пре-
вращается в пустое самодовольство, вместо
грандиозного получает комический характер»
(Там же. С. 214—215).
При неудовлетворительности окончатель-
ного результата, по мыслц философа, нет на-
добности настаивать на том, что сила духа,
необходимая для его достижения, дается не
всякому, да и у того, кому дается, она не
всегда сохраняется до конца. Так что прин-
цип самодостаточности не имеет в самом себе
силы, требующейся для его осуществления,
оказываясь и с этой точки зрения лишь мни-
мым принципом.
Освобождение от рабства низшим, слу-
АВТ
-7-
АВТ
чайным благом может быть только условием
для получения высшего блага, а не самим
этим благом. Храм, из которого выброшены
все идолы, его наполнявшие, в результате
еще не становится святынею Божией, — сам
по себе он остается только пустым местом.
По мнению В. С. Соловьева, принцип само-
достаточности в практическом применении
совпадает с нравственным принципом аске-
тизма. Но существенное различие между
ними заключается в исходной точке, перво-
начальном мотиве, которым в аскетизме слу-
жит стремление к преобладанию духа над
плотью в смысле должного отношения чело-
века к тому, что ниже его. Требование само-
достаточности исходит из стремления к бла-
гополучию. В этом смысле принцип автар-
кии может быть правильно обозначен как эв-
демонистический аскетизм.
Автаркия в современном политическом
лексиконе означает политику, направленную
на обособление экономики какой-либо стра-
ны от экономики других стран. В таком слу-
чае экономическая независимость проявляет-
ся в отказе этой страны ввозить наиболее
важные предметы потребления.
АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ - конкрет-
ный тип человека, своеобразный психологи-
ческий персонаж, обладающий такими чер-
тами, как реакционность, консерватизм, аг-
рессивность, жажда власти, ненависть к ин-
теллигенции. Понятие «авторитарная лич-
ность» было введено одним из реформаторов
психоанализа Э. Фроммом, который пытался
истолковать истоки нацизма. Однако, по
мнению философа, существование людей та-
кого типа прослеживается в истории задолго
до возникновения фашизма. Типичным
представителем авторитарной личности
Э. Фромм считал М. Лютера (1483—1546).
Воспитанный чрезвычайно суровым от-
цом, не испытавший в детстве ни любви, ни
чувства уверенности, М. Лютер всю жизнь
проявлял двойственное отношение к власти:
ненавидел ее, восставал против нее и в то же
время восхищался ею и стремился ей подчи-
ниться. В течение всей своей жизни он одну
власть ненавидел, а другой поклонялся. В
юности воплощением власти для него были
отец и монастырские наставники, позже —
папа и светские князья. Его переполняли
чувства одиночества, бессилия, озлобленно-
сти, и одновременно он жаждал повелевать.
М. Лютер терзался сомнениями, как мо-
жет терзаться лишь человек, испытывающий
потребность в принуждении, и постоянно
искал чего-то такого, что могло бы дать ему
внутреннюю устойчивость, избавить его от
терзаний. Он ненавидел других, особенно
«чернь», ненавидел себя, ненавидел жизнь,
и из этой ненависти в его душе выросло стра-
стное и отчаянное желание быть любимым.
Вся его жизнь прошла в непрерывных сомне-
ниях, во внутренней изоляции. На такой
личной почве он и смог стать глашатаем тех
социальных групп, которые находились в
аналогичном психологическом состоянии.
Великий реформатор не только выразил
чувство ничтожности, охватившее соци-
альные группы, к которым он обращался, но
и предложил им выход. Индивид может наде-
яться стать угодным Богу, если он не просто
признает собственную ничтожность, а еще и
унизит себя до последней степени, откажет-
ся от малейших проявлений собственной
воли, отречется от своей свободы и осудит ее.
Отношение М. Лютера к Богу было отноше-
нием абсолютной покорности. В психологи-
ческих терминах его концепцию веры можно
выразить следующим образом: если ты пол-
ностью подчинишься, если признаешь соб-
ственную ничтожность, то всемогущий Гос-
подь, может быть, тебя и спасет. Освобо-
дившись полным самоотречением от своей
личности со всеми ее недостатками и сомне-
ниями, ты избавишься от чувства собствен-
ной ничтожности и причастишься к славе
Господней. Таким образом, освобождая лю-
дей от власти церкви, М. Лютер заставил их
подчиниться гораздо более тиранической
власти — власти Бога, требующего полного
подчинения человека и уничтожения его лич-
ности как главного условия его спасения.
АВТ
-8-
АВТ
Благоговение М. Лютера перед властью,
его любовь к ней проявлялись и в его полити-
ческих убеждениях. Он боролся против влас-
ти церкви, был преисполнен негодования
против новой финансовой олигархии, часть
которой составляла верхушка церковной
иерархии. До некоторого момента он даже
поддерживал революционные тенденции
крестьянства, но при этом самым решитель-
ным образом требовал подчинения светской
власти, т. е. князьям.
Другой аспект его привязанности к влас-
ти и благоговения перед ней проявился в его
ненависти и презрении к угнетенным мас-
сам, к «черни», особенно когда она выходит
за определенные границы в своих революци-
онных устремлениях. Двойственное отноше-
ние к власти выразилось не только в учении,
но и в личности М. Лютера. С одной сторо-
ны, он преклонялся перед властью светских
князей и тиранического Бога, с другой —
восставал против церкви. Та же двойствен-
ность была характерна и его отношению к
массам. Пока они бунтуют в установленных
им пределах, он с ними, когда же они напа-
дают на ту власть, которую он одобряет, на
передний план выходят его ненависть к мас-
сам и презрение к ним.
Э. Фромм упоминает об авторитарном ха-
рактере, когда речь идет не о невротиках, а о
нормальных людях. Этот термин, по его
мнению, вполне оправдан, потому что садо-
мазохистская личность характеризуется осо-
бым отношением к власти. Такой человек
восхищается властью и хочет подчиниться
ей, но в то же время он сам хочет быть влас-
тью, чтобы другие подчинялись ему. Есть
еще одна причина, по которой Э. Фромм
считает этот термин правомочным. Фашист-
ские системы называют себя авторитарными
ввиду доминирующей роли власти в их обще-
ственно-политической структуре. Термин
«авторитарный характер» вбирает в себя и тот
факт, что подобный склад характера опреде-
ляет «человеческую базу» фашизма.
Наиболее специфической чертой автори-
тарного характера является отношение к вла-
сти и силе. Для авторитарного характера су-
ществуют, так сказать, два пола: сильные и
бессильные. Сила автоматически вызывает
любовь и готовность подчиниться независимо
от того, кто ее проявил. Сила привлекает не
ради тех ценностей, которые за ней стоят, а
сама по себе, потому что она сила. И подоб-
но тому, как сила автоматически вызывает
«любовь» человека с авторитарным характе-
ром, так бессильные люди и организации ав-
томатически вызывают его презрение. При
одном лишь виде слабого человека он испы-
тывает желание напасть, подавить, унизить.
Человек другого типа приходит в ужас от са-
мой идеи напасть на слабого. Авторитарная
же личность ощущает тем большую ярость,
чем беспомощнее ее жертва.
У авторитарного характера есть одна
особенность, которая вводила в заблуждение
многих исследователей: тенденция сопротив-
ляться власти и отвергать любое влияние
сверху. Иногда это сопротивление затемняет
всю картину, так что тенденции подчинения
становятся незаметными. Такой человек по-
стоянно бунтует против любой власти, даже
против той, которая действует в его интере-
сах и совершенно не применяет репрессив-
ных мер. Иногда отношение к власти раздва-
ивается: люди могут бороться против одной
сйстемы власти, особенно если их разочаро-
вывает недостаточная сила этой системы, и в
то же время, или позже, подчиняются дру-
гой системе, которая за счет своей большей
мощи или больших обещаний может удовлет-
ворить их мазохистские влечения.
Наконец, существует тип людей, у кото-
рых мятежные тенденции подавлены совер-
шенно и проявляются только при ослаблении
сознательного контроля (подобные тенден-
ции можно узнать лишь впоследствии по той
ненависти, которая поднимается у них про-
тив этой власти, либо в случае ее ослабления
или крушения). Относительно людей, у ко-
торых мятежность преобладает, можно легко
ошибиться, решив, что структура их харак-
тера прямо противоположна характеру мазо-
хистского типа. Кажется, что их протест
АВТ
-9-
АВТ
против любой власти основан на их крайней
независимости. Она выглядит так, будто
внутренняя сила и,целостность толкают их на
борьбу с любыми силами, ограничивающи-
ми их свободу.
Однако -борьба индивидов с авторитар-
ным характером против власти является, по
сути дела, бравадой. Их борьба — всего
лишь попытка утвердить себя, преодолеть
чувство собственного бессилия, но мечта
подчиниться, осознаваемая или нет, при
этом сохраняется. Человек, обладающий ав-
торитарным характером, никогда не «рево-
люционер», а скорее «бунтовщик». Множе-
ство людей и политических движений изум-
ляют не очень внимательного наблюдателя
кажущейся необъяснимостью перехода от
«радикализма» к крайнему авторитаризму.
Психологически эти люди — типичные бун-
товщики.
Отношение индивида с авторитарным ха-
рактером к жизни, вся его философия опреде-
ляются его эмоциональными стремлениями.
Он любит условия, ограничивающие его сво-
боду, с удовольствием подчиняется судьбе.
Определение «судьба» зависит от социально-
го положения индивида. Для солдата она мо-
жет означать волю или прихоть начальника,
которую он «рад стараться» выполнить. Для
мелкого предпринимателя она — экономи-
ческие законы; кризисы или процветание —
это для него не общественные явления, ко-
торые могут быть изменены человеческой де-
ятельностью, а обнаружения высшей цели,
которой приходится подчиняться. У тех, кто
находится на вершине пирамиды, тоже есть
своя «судьба». Различие лишь в масштабе
власти и силы, которым подчиняется инди-
вид, а не в чувстве подчиненности, как та-
ковом.
Как неумолимая судьба воспринимаются
не только силы, непосредственно определя-
ющие личную жизнь человека, но и силы, от
которых зависит жизнь вообще. По воле
судьбы происходят войны, по воле судьбы
одна часть человечества должна управлять
другой. Так уж суждено, что никогда не
уменьшится страдание на этом свете. Судьба
может рационализироваться. В филосо-
фии — это «предназначение человека», «ес-
тественный закон»; в религии — «воля Гос-
подня»; в этике — «долг». Но для авторитар-
ной личности судьба есть всегда высшая вне-
шняя власть, которой можно только подчи-
няться. Авторитарная личность преклоняется
перед прошлым: что было — будет вечно; хо-
теть чего-то такого, чего не было раньше,
работать во имя нового — это или безумие,
или преступление. ^до творчества — а
творчество всегда чудо — не вмещается в
рамки его понятий.
Концепция авторитарной личности была
поддержана такими исследователями, как
М. Хоркхаймер (1895—1973), Т. Адорно
(1903-1969), Г. Маркузе (1898-1979). Она
оказала огромное воздействие на развитие
всей западной культуры.
«АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ» - назва-
ние работы, выпущенной в 1950 г. под руко-
водством Т. Адорно (совм. с Э. Френкель-
Брюнсвик, Д. Левинсон и Р. Санфордом).
Для классификации социальных персона-
жей, по-разному реагирующих на духовные
стереотипы, Т. Адорно использовал интерес-
ную методику: он систематизировал фразы
из ежедневных буржуазных газет, остроты из
обывательских разговоров, примелькавшиеся
пропагандистские клише. Все их он сгруппи-
ровал таким образом, что это помогло ему
выявить специфические формы мышления
обывателя, формализовать мнения толпы и
зафиксировать ее основные психологические
комплексы.
Исследование началось в Германии, а за-
вершилось в США. Предполагалось, что эм-
пирические данные должны завершить пред-
ставление об авторитарной личности, благо-
даря которой в Германии сложился фашизм.
Однако работа с американцами показала,
что в США тоже есть индивиды с авторитар-
ным характером. Просто питательная почва
для фашизма здесь была устранена через ме-
ханизмы демократии.
АВТ
- 10-
АВТ
Шкала, позволившая суммировать ре-
зультаты, представляла как интеллектуалов,
так и обывателей. И обнаружилось, что те и
другие не имеют реального представления о
политической и экономической жизни стра-
ны. Как подчеркивал Т. Адорно, степень их
невежества превзошла ожидания даже самых
закоренелых скептиков. Причем невежество
и путаница в политических представлениях
совершенно не зависели от информирован-
ности людей. Они возникали как при отсут-
ствии информации, так и при ее избыточно-
сти.
Т. Адорно отметил, что неосведомлен-
ный человек тоже пытается «иметь мнение», в
результате чего в общественном сознании
господствуют предрассудки, а критичность
мышления утрачивается. Люди не хотят ду-
мать, и это нежелание стимулируется всей
системой буржуазного образования с его не-
доверием к абстракциям и всякого рода «спе-
куляциям», с его пафосом «фактов и цифр»,
т. е. информацией в качестве определенного
импульса к размышлению.
Укажем прежде всего на методические
просчеты в проведенном Т. Адорно и его
коллегами эмпирическом исследовании. Т.
Адорно требовал от опрошенных высказывать
суждения, который по своему содержанию
совпадали бы с мнением политического экс-
перта. Разумеется, суждения рядового граж-
данина по всем вопросам политической жиз-
ни не могут иметь форму развернутых, мето-
дически последовательных размышлений. В
реальной жизни действуют не эксперты, а
обыкновенные люди, оценивающие события
с позиций своего социального опыта. По-
этому мнение индивида по тому или иному
вопросу включает в себя не только основа-
тельно пррдуманные суждения, но и стихий-
но переживаемые формы согласия или несо-
гласия с конкретными ценностями и установ-
ками, все возможные реакции на внешние
воздействия в виде настроений, эмоциональ-
но окрашенных образов и т. д.
На пути к продуманному и взвешенному
мнению нередко происходят своеобразные
срывы, когда индивид оставляет последова-
тельную логику, замещая ее общей эмоцио-
нальной оценкой, апелляцией к повседнев-
ному опыту. Процесс размышления при
этом подменяется готовым результатом. «Со-
скользнув» со стези логических операций,
человек в данном случае демонстрирует
«здравомыслие»: «Это правильно, потому что
так думают все».
В предисловии к названной работе
М. Хоркхаймер писал, что авторитарная ли-
чность — это новый антропологический тип
человека, который сложился в XX столетии.
АВТОРИТЕТ (от лат. auctoritas — власть) —
безоговорочное значение и влияние, обре-
ченные человеком, многими людьми, соци-
альными институтами и не нуждающиеся в
постоянном подтверждении или доказатель-
ствах. Обычно авторитет является общеприз-
нанным, но не формальным, поскольку
рождается сам по себе, без принуждения со
стороны. Авторитет основан на знаниях,
нравственных достоинствах, опыте, тради-
циях. Различают авторитет религиозный, по-
литический, научный. В узком смысле сло-
ва «авторитет» — одна из форм осуществле-
ния власти.
Человек, по мнению И. Канта, не в со-
стоянии все испытать и все охватить соб-
ственным разумом. Поэтому основанием для
наших суждений должен быть авторитет дру-
гой личности. Но если авторитет других мы
делаем основанием нашего признания истин-
ности в области рационального познания, то
мы принимаем знания лишь из-за предрас-
судка. Дело в том, что рациональные истины
имеют значение независимо от имени: тут
вопрос не в том, кто это сказал, а в том, что
сказано.
Тем не менее, рассуждал И. Кант,
склонность к авторитету великих людей весь-
ма распространена, отчасти благодаря огра-
ниченности собственной проницательности,
отчасти благодаря жажде подражать тому, что
нам представляется великим. К этому присо-
единяется еще то, что авторитет личности
АВТ
- 11 -
АВТ
косвенно льстит нашему тщеславию. Под-
данные могущественного деспота гордятся
тем, что со всеми ними он поступает одина-
ково. И ничтожнейший может воображать
себя столь же равным с самым важным, по-
скольку оба они — ничто перед неограни-
ченным могуществом их властителя.
Точно так же и почитатели великого ума
считают себя равными, поскольку преиму-
щества, которые они сами могут иметь друг
перед другом, должны считаться незначи-
тельными по сравнению с заслугами велико-
го мужа. Вот почему, по мнению И. Канта,
прославленные великие люди с полным ос-
нованием не оказывают ни малейшей под-
держки человеческой склонности к предрас-
судку авторитета личности.
И. Кант анализировал также предрассу-
док авторитета толпы. К этому предрассуд-
ку, как он считал, обычно склонен простой
народ. Он не может оценить заслуг, способ-
ностей и знаний лица, поэтому охотнее при-
держивается суждений толпы, считая истин-
ным то, что говорят все. Впрочем, этот
предрассудок, как полагал И. Кант, прости-
рается у него только на исторические вещи.
В вопросах религии, которые непосредствен-
но интересуют народ, он полагается на суж-
дения ученых.
Согласно И. Канту, существует и пред-
рассудок авторитета эпохи. Здесь главную
роль играет предрассудок древности. Хотя
мы имеем, конечно, основание судить о
древних благосклонно, но это основание
только для соответствующего уважения, гра-
ницы которого мы, однако, часто преступа-
ет тем, что превращаем древних в хранителей
знаний и наук, а относительную ценность их
сочинений возводим в абсолют, слепо дове-
ряя им.
В. С. Соловьев, обращаясь к феномену
авторитета, сопоставлял влиятельность рели-
гии и философии. Общая жизнь западных на-
родов в средние века всецело определялась
христианством, поэтому философия могла
начать свое развитие только тогда, когда уче-
ние католической церкви для некоторых лю-
дей перестало соответствовать их собственно-
му мышлению, перестало, следовательно,
быть их внутренним убеждением, стало для
них внешним авторитетом.
По мнению русского философа, западная
философия началась с раздвоения личного
мышления как разума и общенародной веры
как авторитета. Это отношение между зна-
нием и верой, разумом и авторитетом имело
определяющее значение для средневековой
философии (так называемой схоластики) и в
своем развитии обнаружило следующие три
главных момента. Сущность первого можно
выразить вопросом: когда должно подчинять
разум авторитету, отказаться от самостоя-
тельного мышления; второго — когда долж-
но снять противоречие разума и авторитета,
должно примирить их. Сам по себе авторитет
не имеет значения. Он может быть ложным.
Значение же он получает, лишь поскольку он
истинен, а истинность определяется его со-
гласием с разумом. Сущность третьего отра-
жает вопрос: когда истинен только разум, а
авторитет теряет всякое значение. Если авто-
ритет согласен с разумом, то он, очевидно,
не нужен, если же он противоречит разуму,
то он ложен. Это логическое противоречие
действительно и непримиримо, что для фи-
лософа равняется отрицанию религиозного
догмата.
Различают внутренний и внешний авто-
ритеты. Человек нередко ищет внешней опо-
ры для разума. По мнению В. С. Соловьева,
тот, кто хочет принять смысл жизни как вне-
шний авторитет, кончает тем, что за смысл
жизни принимает бессмыслицу своего соб-
ственного произвола. Внешний авторитет
необходим как преходящий момент, его
нельзя увековечивать, признавать как посто-
янную и окончательную норму.
В. С. Соловьев указывал на два крайних
нравственных заблуждения, противостоящих
друг другу: во-первых, на доктрину самоот-
рицания человеческой личности перед исто-
рическими формами жизни, принятыми в
качестве внешнего авторитета — отсюда
страдательная покорность человека; во-вто-
АВТ
-12-
АВТ
рых, на доктрину самоутверждения челове-
ческой личности против всяких исторических
форм и авторитетов. Как заявил один фран-
цузский министр, «лучше казнить двадцать
невинных, чем посягнуть на авторитет како-
го-нибудь национального учреждения».
Можно, например, полагать, что воля Бо-
жья открывается только через священника, а
можно считать, что она открывается исклю-
чительно и всецело в нашем собственном со-
знании.
Как полагал В. С. Соловьев, верховный
авторитет и власть даются милостью Божи-
ей, а настоящую свободу человек должен сам
заслужить внутренним подвигом. Духовный
авторитет, который христианство дает сво-
им законным представителям, зиждется на
духовном порядке и нравственной дисцип-
лине.
В психоанализе понятия «власть» и «авто-
ритет» тоже различаются. Так, Э. Фромм
писал: «Власть — это не качество, которое
человек «имеет», как имеет какую-либо соб-
ственность или физическое качество».
Власть — это результат межличностных от-
ношений к себе. Но существует принципи-
альная разница между отношениями «выс-
ших» и «низших», т. е. рациональным авто-
ритетом, и теми отношениями, которые
можно назвать подавляющей властью.
Э. Фромм разъясняет данное различие на
примере отношений между профессором и
студентом. Эти отношения основаны на пре-
восходстве первого над вторым, как и отно-
шения рабовладельца и раба. Но интересы
студента и профессора стремятся к совпаде-
нию: профессор доволен, если ему удалось
развить ученика; если это не получилось, то
плохо для обоих. Рабовладелец стремится эк-
сплуатировать раба; чем больше он выжмет из
несчастного, тем лучше для рабовладельца.
Однако раб, в свою очередь, всеми способа-
ми стремится защитить доступную ему долю
счастья. Здесь интересы определенно антаго-
нистичны, поскольку выигрыш одного обра-
щается потерей для другого. В двух этих слу-
чаях превосходство имеет разные функции: в
первом оно является условием помощи низ-
шему, во втором — условием его эксплуата-
ции.
Различна в рассматриваемых случаях и
психологическая ситуация подчиненного. В
первом случае у него преобладают элементы
любви, восхищения и благодарности. Для
студента авторитет профессора — это не
только власть, но и пример, с которым хо-
чется себя отождествить, хотя бы частично
или полностью. Во втором случае, когда
подчинение причиняет низшему ущерб, у
того против эксплуататора возникают чувства
возмущения и ненависти. Однако ненависть
раба может привести его к таким конфлик-
там, которые лишь усугубят его страдания,
поскольку шансов на победу у него может и
не быть. Поэтому естественна тенденция
раба подавить в себе чувство ненависти или
даже заменить его чувством слепого восхище-
ния эксплуататором-рабовладельцем.
У такого восхищения две функции: во-
первых, устранить болезненное и опасное
чувство ненависти, а во-вторых, смягчить
чувство унижения. В самом деле, если мой
господин удивителен и прекрасен, то мне
нечего стыдиться своего подчиненного поло-
жения; я не могу с ним равняться, потому
что он настолько сильнее, умнее, лучше
меня... В результате при угнетающей власти
неизбежно возрастание либо ненависти к
ней, либо иррациональной сверхоценки и
восхищения. При рациональном авторитете
эти чувства изживаются, поскольку их под-
чиненный становится сильнее и, следова-
тельно, ближе к руководителю.
Авторитет обнаруживается еще в дет-
стве. Когда ребенок мал, он, естественно,
зависит от родителей, но эта зависимость
совсем не обязательно приводит к тому, что
ребенка стесняют. Однако если родители,
действуя как представители общества, начи-
нают подавлять спонтанность и независи-
мость ребенка, то с возрастом ребенок будет
все больше чувствовать свою неспособность
стоять на собственных ногах. Он будет ис-
кать себе «волшебного помощника» и чаще
АВТ
- 13-
АГА
всего станет персонифицировать «его» в сво-
их родителях. Позднее индивид, вероятнее
всего, перенесет свои чувства на кого-ни-
будь другого, например на учителя, супру-
га. Эта потребность связать себя с каким-то
символом авторитета формируется не в ре-
зультате развития первоначального сексу-
ального влечения к одному из родителей, а
вследствие подавления экспансивности,
спонтанности ребенка и появления по этой
причине беспокойства.
Об авторитете можно говорить не только
применительно к личности. Так, в период
германской революции 1918 г. непререкае-
мым был авторитет монархии. Опираясь на
нее и отождествляя себя с ней, представи-
тель низов среднего класса приобретал чув-
ство уверенности и нарциссической гордос-
ти. Столь же прочно держался тогда автори-
тет религии и традиционной морали. Семья
еще была незыблемым оплотом, надежным
убежищем во враждебном мире. Индивид
ощущал свою принадлежность к устойчивой
и культурной системе, в которой у него было
собственное место. Его мазохистские на-
клонности в достаточной мере удовлетворя-
лись подчинением существующим авторите-
там, но он не доходил до крайнего самоотре-
чения и сохранял сознание собственной зна-
чимости. Короче говоря, его экономическое
положение было довольно прочным и позво-
ляло ему испытывать чувство довольства со-
бой; авторитеты же, на которые он опирал-
ся, были достаточно сильны, чтобы обеспе-
чить ему дополнительную уверенность, если
не хватало собственной.
После первой мировой войны ситуация
резко изменилась. Претерпело определен-
ные метаморфозы экономическое положе-
ние. Упал авторитет отца, мораль среднего
класса отвергалась молодежью. Именно эти-
ми обстоятельствами Э. Фромм объяснял ав-
торитет нацизма. Сторонники психоанализа
задались вопросом: всегда ли подчинение
возникает по отношению к явной внешней
власти или возможно подчинение внутрен-
ним авторитетам, таким, как долг и совесть,
либо анонимным авторитетам вроде обще-
ственного мнения?
Люди обычно начинают гордиться, если
в своем образе жизни они избавляются от
подчинения внешним властям, которые уже
не диктуют им, что делать, а чего не делать.
Но они не замечают роли таких анонимных
авторитетов, как общественное мнение и
«здравый смысл», которые сильны именно
потому, что мы готовы вести себя в соответ-
ствии с ожиданиями других, что мы внут-
ренне боимся как-то отличаться от них.
Рациональная власть, авторитет, как и
подлинный идеал, имеет своей целью разви-
тие индивида. Поэтому она в принципе не
может находиться в конфликте с индивидом,
его подлинными, непатологическими стрем-
лениями.
АГАПЕ (греч. agape — братская любовь) —
основное понятие любовного чувства в хрис-
тианской литературе. Обозначает любовь к
ближнему (лат. caritas). В противополож-
ность Эросу, т. е. страстной любви, Агапе
имела значение деятельной альтруистической
любви. Благодаря христианству, расцвет ко-
торого пришелся на первые века нашей эры,
произошли радикальные изменения в пред-
ставлениях о любви. К тому времени древне-
греческие традиции и традиции других куль-
тур вошли в жизнь населения Римской импе-
рии, испытывавшей постоянное давление
варварских племен и раздиравшейся соб-
ственными внутренними противоречиями.
Женская эмоциональность, осмеянная
древнегреческой культурой с ее «мужской»
рационалистической ориентацией, нашла
прибежище в поклонении мистическим куль-
там, пришедшим с Ближнего Востока. Хри-
стианство представляло собой творческий
сплав древнегреческого мышления, заимство-
ванных из иудаизма мессианской веры и нрав-
ственности, а также символизма и эмоцио-
нальности мистических культов. Новое веро-
учение оказало на повседневную жизнь муж-
чин и женщин большее влияние, чем учение
о платонической любви.
АГА
- 14-
АГА
В основе христианского учения лежит
понятие о любви. Являясь сущностью Бога,
любовь расценивается в нем как абсолютная
истина, а любовь к Богу считается равно-
значной любви к человечеству в целом. Как
сказано в «Евангелии от Матфея», «Он (Бог)
повелевает солнцу Своему выходить над злы-
ми и добрыми и посылает дождь на правед-
ных и неправедных».
Любовь человека к Богу складывается из
его любви к самому себе и любви к другим
людям. Примером тому является типично
христианское изречение из «Послания к Га-
латам»: «Люби ближнего своего, как самого
себя». Снова и снова христианские пропо-
ведники говорили о необходимости любить
прежде всего тех, кто нам не нравится. В
конце концов, именно благодаря такой люб-
ви мы осознаем, что любовь к духовно близ-
ким людям не требует усилий. Эта мысль вы-
ражена еще в одном изречении из «Евангелия
от Матфея»: «Любите врагов ваших и моли-
тесь за гонящих вас».
Новое вероучение считало способность
платить добром за зло признаком истинного
христианина и призывало разорвать порочный
круг мести, соединив любовь с состраданием
и' всепрощением. Эта непостижимая идея,
воплотившаяся в Христовых муках, изобража-
лась как знак любви Господа к человечеству.
На протяжении веков она привлекала внима-
ние христианских писателей, пытавшихся
разгадать ее значение и смысл. Ту же идею
подчеркивал С. Кьеркегор, писавший, что
«совершенная любовь — это любовь к тем,
кто приносит несчастье».
Предполагалось, что, распространив-
шись на весь западный мир, новое вероуче-
ние, основанное на принципах любви, ми-
лосердия, смирения и целомудрия, войдет в
повседневную жизнь христиан и изменит ее.
Действительно, под влиянием христианских
принципов преобразились все стороны жиз-
ни людей. Проповедуя пылкую, страстную
любовь, христианство отделило ее от секса.
Христианство с его неприятием чувственнос-
ти подчеркивало неправедный, преступный
характер многих видов поведения, которые
без особых затруднений осуществлялись в ан-
тичном мире.
Христианство запретило получать удо-
вольствие от секса, любви и брака, как тако-
вых, осудив проституцию, супружескую из-
мену и гомосексуализм. В то же время оно
осложнило получение одновременного удо-
вольствия от любви и брака, поскольку, как
указывал апостол Павел в «Послании к Гала-
там», «плоть желает противного духу, а
дух — противного плоти». Обет безбрачия и
девственность прославлялись в качестве вы-
сочайших идеалов, мужчин и женщин поощ-
ряли к сожительству в духовном браке.
Как ни странно, неприятие секса в хри-
стианстве привело к противоположному ре-
зультату, придав любви и сексу такую цен-
ность, какой они никогда прежде не имели.
Как отмечал 3. Фрейд (1856—1939), «легко
доказать, что психическая значимость эроти-
ческих потребностей снижается, как только
упрощается возможность их удовлетворения.
Для усиления либидо необходимо появление
препятствия... В связи с этим можно утвер-
ждать, что аскетическое течение в христиан-
стве придало любви такую психическую зна-
чимость, какой она никогда не обладала для
древних язычников».
Одолеть веления плоти мало кому дано.
Об этом очень точно написал Максимилиан
Волошин (1877—1932):
Природа мстила, тело издевалось,
Могучая заклепанная хоть
Искала выходы. В глухом подполье
Монах гноил бунтующую плоть
И мастурбировал, молясь Мадонне.
Монахини, в экстазе отдаваясь
Грядущему в полночи жениху,
В последней спазме не могли различить
Иисусов лик от лика Сатаны...
После крушения Римской империи и воз-
никновения первых христианских государств
обнаружилось, что пропаганда обета безбра-
чия мешает рождаемости. Предпочтительнее
стало не пылать от страсти, а жениться. Со
АГА
-15-
АГА
временем брак превратился в священный
обет, защищающий супругов от беспорядоч-
ных связей и прелюбодеяния, служащий цели
деторождения. В противоположность антич-
ному браку он провозглашался нерасторжи-
мым. Все, что в браке считалось законным и
незаконным, в равной мере относилось и к
мужчинам, и к женщинам. Как отмечается в
«Первом послании к Коринфянам», секс
ради удовольствия достоин преданию анафе-
ме: «Блудник тот, кто слишком пылко любит
свою жену». Многие сочли поставленную
новым вероучением дилемму неразрешимой
и предпочли вести безбрачную жизнь в мона-
стыре.
Тем не менее под эгидой христианской
любви брак приобрел значение, которого он
не имел в античном мире. По крайней мере,
дружеское расположение, взаимная привя-
занность и уважение стали идеалами, к кото-
рым должна была стремиться каждая супру-
жеская пара. Эта идея отражена в «Послании
к Ефесянам»: «Мужья, любите своих жен,
как Христос возлюбил Церковь». В данном
случае церковь рассматривает собственную
сущность как женскую.
Возникновение женского элемента в хри-
стианстве можно проследить на примере по-
степенной эволюции культа Богоматери —
величайшей посредницы между небом и зем-
лей, напоминающей в этой роли матерей в
обыкновенных семьях. Дева Мария не была
включена в Святую Троицу по причине смер-
тности, однако в XI в., во времена крестовых
походов, она своей популярностью превзош-
ла Троицу. В те времена даже ходили слухи
о том, что Господь изменил свой пол. Деве
Марии приписывались бесчисленные чудеса;
она была вдохновительницей создателей го-
тического стиля в архитектуре, в ее честь
было воздвигнуто множество храмов и церк-
вей, что потребовало колоссальных людских
и материальных затрат.
Культ Девы Марии обусловил появление
совершенно нового объекта любви. Им впер-
вые стала не священная богиня, а земная
смертная женщина.
Агапе — обозначение совместных трапез
первых христиан, которые рассматривались
как выражение соединяющей общину любви;
заканчивались они праздником вечери (ужи-
на). В I в. Агапе была общей трапезой, уст-
раивавшейся в литургической форме, а во
II в. превратилась в самостоятельный культо-
вый обряд. Собрания проходили большей ча-
стью вечером и потеряли свою привлекатель-
ность и значение, когда вечеря была отделена
от них и соединена с утренним богослужени-
ем. В 343—344 гг. Лаодикейский синод за-
претил. проведение Агапе. Прообразом Ага-
пе, по всей видимости, был греческий эра-
нос (товарищеский пир в складчину), хотя он
не выполнял благотворительной функции.
Впоследствии в Агапе на передний план выс-
тупило кормление бедных и больных.
«Агапе» — важное понятие в философии
Плотина (Эннеады, VI, 6). Сущность Ага-
пе в психоанализе подробно рассмотрел
Э. Фромм. В книге «Искусство любить» он
отмечал, что братская любовь — это любовь
ко всем людям. Именно о такой любви гово-
рится в Библии: «Возлюби ближнего твоего,
как самого себя».
«Братская любовь — это любовь ко всем
людям; именно это отсутствие исключитель-
ности — ее характерная черта. Если я развил
в себе способность любить, я не могу не лю-
бить своих братьев. В братской любви дости-
гается переживание соединения со всеми
людьми, человеческой солидарности, чело-
веческого единства. В основе братской люб-
ви лежит переживание того, что мы все —
одно. Разница в талантах, умственных спо-
собностях, знаниях пренебрежимо мала по
сравнению с общностью человеческой сути,
одинаково присущей всем людям. Чтобы ис-
пытать эту общность, нужно с поверхности
проникнуть в суть. Если я воспринимаю дру-
гого человека поверхностно, я воспринимаю
главным образом то, что нас различает, то,
что нас разъединяет. Если я проникаю в
суть, я ощущаю нашу общность, я ощущаю,
что мы братья» (Фромм Э. Душа человека.
М., 1992. С. 135).
АГН
- 16-
АГР
По мнению Э. Фромма, Агапе — это лю-
бовь равных. Но в действительности, даже
будучи равнымй, мы не всегда «равны». Все
мы люди, и всем нам нужна помощь: сегодня
мне, завтра тебе. Однако то, что мы нужда-
емся в помощи, еще не значит, будто одни
из нас беспомощны, а другие могуществен-
ны. Беспомощность — преходящее состоя-
ние. Способность же стоять и ходить на своих
ногах постоянна и всеобща.
Тем не менее, по мнению Э. Фромма,
любовь к слабому, любовь к бедняку и чуже-
странцу есть начало братской любви. Любить
собственную плоть и кровь не Бог весть ка-
кое достижение. Животное тоже любит своих
детенышей и заботится о них. Беспомощный
любит своего хозяина, потому что от него за-
висит его жизнь, ребенок любит своих роди-
телей, потому что они ему нужны. И только
в любви к тем, кто не служит никакой цели,
начинает раскрываться подлинная любовь.
Не случайно главный объект человеческой
любви в Ветхом Завете — бедняк, чужестра-
нец, вдова и сирота и, наконец, нацио-
нальный враг — египтянин и эдомит. Сочув-
ствуя беспомощному, человек развивает в
себе любовь к брату. И в любви к самому
себе он тоже любит того, кто нуждается в по-
мощи, любит беззащитное, хрупкое суще-
ство. Сочувствие предполагает знспие и
отождествление. В Ветхом Завете говорится:
«Пришельца не обижай... вы знаете душу
пришельца, потому что вы сами были при-
шельцами в земле Египетской» (Исх. 23:9).
Э. Фромм отличал братскую любовь от
других видов этого чувства — материнской
любви, эротической любви к себе и любви к
Богу.
АГНОЗИЯ (от греч. а — отрицательная час-
тица и gnosis — знание) — незнание, отсут-
ствие умудренности, невежество. Понятие
«агнозия» использовалось еще в античной
философии. Сократ считал, что незнание есть
начало философского рассуждения, стоики
же видели в агнозии итог философствова-
ния. В средние века понятием Docta
ignorantia (лат.) обозначалось «ученое незна-
ние». «Незнание, обретенное научным пу-
тем», «умудренное неведение» — так назы-
вал Н. Кузанский учение о непостижимости
Бога. Философ учил собирать в целостный
личный образ то, что может образовать це-
лое. Однако в остальном учил смиренно со-
знавать свою нищету.
АГРЕССИВНОСТЬ — способность человека
совершать насильственные действия; харак-
теристика человеческого поведения, связан-
ного с разрушительностью. Обычно проти-
вопоставляется миролюбию, а в психоанали-
зе — сексу или либидо как созидательным,
творческим началам.
Э. Фромм отмечал, что многозначность
слова «агрессия» вызывает большую неразбе-
риху в литературе. Оно употребляется и по
отношению к человеку, который защищает-
ся от нападения, и к разбойнику, убивающе-
му свою жертву ради денег, и к садисту,
пытающему пленника. Путаница еще боль-
ше усиливается в связи с тем, что этим поня-
тием пользуются для характеристики сексу-
ального поведения мужской половины чело-
веческого рода, целеустремленного поведе-
ния альпиниста, торговца и даже крестьяни-
на, который усердно трудится на своем поле.
Возможно, причиной такой путаницы
служит влияние бихевиоризма ' психологии и
психиатрии. Если обозначать словом «агрес-
сия» все «вредные» действия, т. е. те дей-
ствия, которые наносят ущерб или приводят
к разрушению живого и неживого объектов
(растения, животного, человека), то тогда,
конечно, поиск причины утрачивает всякий
смысл и безразличным становится характер
импульса, вызвавшего это вредное действие.
Если называть одним и тем же словом дей-
ствия, направленные на разрушение, защиту
или на достижение конструктивной цели, то,
пожалуй, надо расстаться с надеждой выйти
на понимание «причин», лежащих в основе
этих действий. У них нет общей причины,
так как речь идет о совершенно разнородных
явлениях.
АГР
-17-
АГР
Главный прогресс во взглядах 3. Фрейда
по сравнению с его предшественниками со-
стоял в том, что он свел все «влечения» к
двум категориям: инстинкту самосохранения
и инстинкту сексуальности. Поэтому теорию
3. Фрейда можно считать в известном смысле
последней ступенькой в истории развития
учения об инстинктах. В работе «Я и Оно»,
а также в последующих трудах он выдвигал
пару: влечение к жизни (Эрос) и влечение к
смерти. Инстинкт смерти направлен против
живого организма и потому является инстин-
ктом либо саморазрушения, либо разруше-
ния другого индивида (в случае направленнос-
ти вовне). Если инстинкт смерти оказывает-
ся связанным с сексуальностью, то он нахо-
дит выражение в формах садизма или мазо-
хизма. Основная теоретическая посылка
3. Фрейда гласит: человек одержим одной
лишь страстью — жаждой разрушить либо са-
мого себя, либо других людей. Этой траги-
ческой альтернативы ему вряд ли избежать.
Большую популярность приобрела теория
агрессии К. Лоренца (1903—1989), согласно
которой человеческая агрессивность (точно
так же, как и влечения у 3. Фрейда) питает-
ся из постоянного энергетического источни-
ка и не обязательно является результатом ре-
ации на некое раздражение. Теория К. Ло-
ренца покоится на двух фундаментальных по-
сылках: первой является гидравлическая мо-
дель агрессии, которая указывает на меха-
низм возникновения агрессии; второй — идея
о том, что агрессивность служит делу самой
жизни, способствует выживанию индивида и
всего вида. Агрессивность может гораздо ус-
пешнее выполнять функцию сохранения
вида, чем функцию устрашения врага, кото-
рое в процесе эволюции превратилось в свое-
го рода форму поведения, состоящую из
«символических и ритуальных» угроз, кото-
рые никого не страшат и не наносят виду ни
малейшего ущерба.
Социальный и моральный дарвинизм
К. Лоренца имеет тенденцию к прикрытию,
вуалированию истинных причин человечес-
кой агрессивности — биологических, психо-
логических, социальных. В этом состоит
фундаментальное расхождение между К. Ло-
ренцем и 3. Фрейдом. Диаметрально проти-
воположную инстинктивизму позицию зани-
мают представители теории среды. Они ут-
верждают, что человеческое поведение фор-
мируется исключительно под воздействием
социального окружения, т. е. определяется
не «врожденными», а социальными и куль-
турными факторами. Это касается и агрес-
сивности, которая является одним из глав-
ных препятствий на пути человеческого про-
гресса.
Уже философы-просветители рьяно отста-
ивали эту идею в самой ее радикальной фор-
ме. Они утверждали, что человек рождается
добрым и разумным. И если в нем развива-
ются дурные наклонности, то причина
тому — дурные обстоятельства, дурное вос-
питание и дурные примеры. Они верили,
что «хорошее общество» обеспечит формиро-
вание хорошего человека или по крайней
мере сделает возможным проявление его луч-
ших природных качеств.
Существует еще немало бихевиористски
ориентированных исследований проблемы
агрессивности, но единственной общей тео-
рией агрессии и насилия является теория фру-
страции. Фрустрация — это состояние, ко-
торое возникает при появлении препятствия,
при расстройстве планов или разочаровании.
Ход мысли здесь таков: возникновение агрес-
сивного поведения всегда обусловлено нали-
чием фрустрации, и наоборот — наличие
фрустрации всегда влечет за собой какую-ни-
будь форму агрессивности.
Итак, согласно представлениям и истин к-
тивистов, человек живет прошлым своего
рода, бихевиористы же полагают, что чело-
век живет нынешним днем своего общества.
В первом случае человек — это машина,
способная воспроизводить только соци-
альные модели современности. Обе теорети-
ческие ориентации опираются на общую
предпосылку: человек не имеет души с ее
особой структурой и специфическими зако-
нами.
АГР
- 18-
АГР
Рассматривая эти концепции, Э. Фромм
отмечал: поведение хищников не следует пу-
тать с воинственным поведением, носитель
которого не проявляет гнева, но все свои
действия точно и четко направляет на свою
добычу, и его напряженность проходит толь-
ко тогда, когда цель — пища — достигнута.
Инстинкт хищника нисколько не похож на
оборонительный рефлекс, который суще-
ствует практически у всех животных; он отно-
сится только к добыванию пищи и присущ
определенным видам животных, которые
имеют соответствующее строение. Поведе-
ние хищников агрессивно, но их агрессив-
ность отличается от яростной и злобной аг-
рессии, которая вызывается наличием угро-
зы. Ее можно было бы назвать «инструмен-
тальной», ибо она служит достижению жела-
емой цели. У животных — не хищников та-
кой вид агрессивности не встречается.
Распространенное представление об аг-
рессивности животных возникло в значитель-
ной мере под влиянием понятия «территори-
альные претензии». Р. Ардри своими книга-
ми «Территориальный императив» и «Адам и
его окружение» произвел такое огромное
впечатление на широкого читателя, что ник-
то теперь не сомневается: человек унаследо-
вал инстинкт охраны территории от своих до-
человеческих предков. И многие преподно-
сят данный инстинкт как один из главных ис-
точников агрессивности и человека, и жи-
вотного. Люди любят проводить аналогии, и
многим кажется очень удобной идея о том,
что причина войн также коренится во власти
именно этого инстинкта.
Можно предположить, что механизм
оборонительной агрессии «вмонтирован» в
мозг человека и животного и призван охра-
нять их жизненно важные интересы от угро-
зы. Если бы человеческая агрессивность на-
ходилась на таком же уровне, как у других
млекопитающих (например, хотя бы у наших
ближайших родственников — шимпанзе), то
человеческое общество было бы сравнитель-
но миролюбивым. Но это не так. Можно ут-
верждать, что в противоположность боль-
шинству животных человек — настоящий
«убийца».
Оборонительная агрессия является фак-
том биологической адаптации. Мозг живот-
ного филогенетически запрограммирован та-
ким образом, чтобы мобилизовать все насту-
пательные и оборонительные импульсы, как
только возникает угроза витальным интере-
сам животного, например, когда животное
лишают жизненного пространства или огра-
ничивают ему доступ к пище, сексу или ког-
да возникает угроза для его потомства. Все в
нем направляется на то, чтобы устранить
возникшую опасность. Цель оборонительной
агрессии состоит не в разрушении, а в сохра-
нении жизни. Если эта цель достигается, то
исчезает и агрессивность животного со всеми
ее моральными эквивалентами.
Человек, обладая даром предвидения и
фантазий, реагирует не только на сиюминут-
ную угрозу, но и на возможную опасность в
будущем, на свое представление о вероятно-
сти угрозы. Таким образом, механизм обо-
ронительной агрессии у человека мобилизу-
ется не только тогда, когда он чувствует не-
посредственную угрозу, но и тогда, когда
явной угрозы нет. Это означает, что чаще
всего человек выдает агрессивную реакцию
на свой собственный прогноз.
Человек обладает не только способностью
предвидеть реальную опасность в будущем,
но он еще позволяет уговорить себя, допус-
кает, чтобы им манипулировали, руководи-
ли, убеждали. Он готов увидеть опасность
там, где ее в действительности нет. Сфера
витальных интересов у человека значительно
шире, чем у зверя. Человеку для выживания
необходимы не только физические, но и
психические условия. Среди разнообразных
витальных интересов человека, которые под-
вергаются опасности, есть одна сфера, кото-
рую можно считать самой главной, — это
сфера свободы личности и общества.
По мнению Э. Фромма, еще одним серь-
езным источником оборонительной агрессии
является реакция человека на попытку лишить
его иллюзий. Это бывает, когда кто-то пыта-
АГР
АД
ется «вытащить на свет Божий» вытесненные
влечения и фантазии. 3. Фрейд назвал такую
реакцию защитой (сопротивлением), а психо-
анализ сделал ее объектом систематического
наблюдения. 3. Фрейд обнаружил, что паци-
ент начинает «сопротивляться» любым тера-
певтическим усилиям аналитика, стоит ему
только коснуться «вытесненных» проблем.
К конформистской агрессии относятся
различные агрессивные действия, которые
обусловлены не разрушительными устремле-
ниями нападающего, а тем, что ему предпи-
сано действовать именно так, и он сам счита-
ет своим долгом подчиняться приказу. Во
всех иерархических социальных системах под-
чинение и послушание являются, возможно,
самыми укоренившимися чертами характера.
Другой вид биологического приспособле-
ния — инструментальная агрессия, которая
преследует определенную цель: обеспечить
(достать) то, что необходимо или желатель-
но. Само по себе разрушение является не це-
лью, а лишь вспомогательным средством для
достижения подлинной цели. Важнейшим
средством инструментальной агрессии явля-
ется война.
Еще одна существенная разновидность аг-
рессии — злокачественная. Только человек
подвержен влечению мучить и убивать — и
при этом может испытывать удовольствие.
Он единственное живое существо, способ-
ное уничтожать себе подобных без всякой для
себя пользы или выгоды. Злокачественная
агрессия свойственна исключительно челове-
ку. Она не порождается животными инстин-
ктами. Это одна из страстей, которая в от-
дельных культурах или у отдельных индиви-
дов доминирует, а у других отсутствует вовсе.
Некрофилия является характерным при-
знаком злокачественной агрессии. Патоло-
гически некрофильские личности представ-
ляют серьезную опасность для окружающих.
Это человеконенавистники, расисты, под-
жигатели войны, потрошители. Обществу,
по всей видимости, важно иметь представле-
ние о наличии среди населения потенциаль-
ных некрофилов.
Агрессия и разрушительность вовсе не
обязательно играют ведущую роль в системе
человеческих мотиваций. Даже генетически
заложенная биологическая агрессивность не
является спонтанной, а выступает как защи-
та витальных интересов человека — его раз-
вития и выживания как рода и вида. Эта обо-
ронительная агрессия в условиях жизни пер-
вобытных народов была сравнительно незна-
чительной, ибо человек человеку не был
волком. Однако с тех пор человек претерпел
огромную трансформацию. Садизм и некро-
филия как злокачественные формы агрессии
не являются врожденными. Можно в значи-
тельной мере снизить вероятность их возник-
новения, если изменить обстоятельства со-
циальной и экономической жизни людей.
Важно создать условия, способствующие
полному развитию истинных способностей и
потребностей человека. Развитие собственно
человеческой активности и творчества долж-
но стать самоцелью. Ведь эксплуатация и ма-
нипулирование человеком вызывает не что
иное, как скуку, вялость и уныние, а все,
что превращает полноценных людей в психо-
логических уродов, делает из них садистов и
разрушителей.
АД (евр. шеол, греч. hades и gehenna) —
царство мертвых (до Страшного Суда) и мес-
то наказания (после Страшного Суда).
Проблема ада обсуждается в философии и
этике. По мнению Н. А. Бердяева, который
уделил этой теме значительное внимание,
философская этика совершенно не интересо-
валась проблемой ада. Между тем, считал
философ, ад не просто конечная, а основная
проблема этики, без решения которой она
остается поверхностной. «Человек способен
жить исключительно на поверхности, и тогда
не предстоит ему образ ада» (Бердяев Н. А. О
назначении человека. М., 1993. С. 228).
Н. А. Бердяев полагал, что, утратив сознание
вечной и бессмертной жизни, человек осво-
бодил себя от мучительной проблемы ада,
сбросил с себя всю тяжесть ответственности.
И здесь рождается нравственная антино-
АД -20-
АДВ
мия, которая, по-видимому, рационально
неразрешима. Душа ведет внутренний диалог
с самой собой об аде, и в этом диалоге ни
одна сторона не может победить окончатель-
но. Потому-то и называют данную проблему
мучительной. Современное отрицание ада
делает жизнь слишком легкой, поверхност-
ной и безответственной. Утверждение же ада
лишает нравственную и духовную жизнь
смысла, ибо вся она протекает под пыткой.
По словам Н. А. Бердяева, все, что чело-
век делает из страха попасть в ад, а не из
любви к Богу и совершенной жизни, лишено
религиозного значения. А ведь в прошлом
этот мотив более других использовался в ре-
лигиозной жизни. Но если существует ад и
угрожает мне, то бескорыстная любовь к
Богу для меня невозможна, и я руководству-
юсь в жизни не стремлением к совершен-
ству, а желанием избежать адских мук. Ад
делает человека утилитаристом, гедонистом
и эвдемонистом, лишая его бескорыстной
любви к истине.
Н. А. Бердяев считал, что глубоко правы
были те мистики, которые готовили себя к
адским мукам и даже погибали во имя любви
к Богу. А вот апостол Павел соглашался быть
отлученным от Христа во имя любви к брать-
ям. Но есть и другая сторона данной пробле-
мы. Признание ада нельзя допустить, ибо
такое допущение неприемлемо для нрав-
ственного сознания. Но ад нельзя и отри-
цать, поскольку это отрицание покупается
ценой игнорирования несомненных ценнос-
тей. Очень легко отрицать ад, отвергая лич-
ность и свободу. «Ада нет, если личность не
принадлежит вечности» (Там же. С. 229).
Ада нет, если человек не свободен и может
быть принужден к добру и раю. Как это ни
парадоксально звучит, но ад есть нравствен-
ный постулат свободы человеческого духа.
Ад нужен не для того, чтобы восторже-
ствовала справедливость и зло получило возда-
яние, а для того, чтобы человека не принуж-
дали добром, чтобы не тянули его в рай на-
сильно, т. е. в каком-то смысле человек
имеет нравственное право на ад, право сво-
бодно предпочесть ад раю. В этом скрыта
вся нравственная диалектика представлений
об аде. Однако оправдание ада с позиций
идеи справедливости, которое мы находим у
Фомы Аквинского и Данте, звучит как наи-
более возмущающее и наименее углубленное.
Ад диалектически противостоит не спра-
ведливости, а свободе и определяется ею.
Он допустим в том смысле, что в иных ситуа-
циях человек может сам захотеть ада, предпо-
честь его раю, может лучше чувствовать себя
в аду, чем в раю. В идее ада выражается ост-
рое и напряженное чувство личности, ее не-
истребимости. Вечная гибель личности и есть
ее пребывание в себе самой, ее нераствори-
мость и абсолютное одиночество. Ад и зак-
лючается в том, что личность не хочет от
него отказываться.
Согласно Н. А. Бердяеву, во внутреннем
диалоге об аде, в раскрывающейся в этом ди-
алоге диалектике душа становится то на
субъективную, то на объективную точку зре-
ния, взирает на данную проблему то изнут-
ри, то извне. Так рождается противоречие.
На ад можно смотреть с разных точек зре-
ния — человеческой и божественной. «И вот
когда смотришь на ад с точки зрения Бога,
объективируя его, то ад непонятен, недопус-
тим и возмутителен. Невозможно прими-
риться с тем, что Бог мог сотворить мир и
человека, предвидя ад, что он мог предопре-
делить ад из идеи справедливости, что он по-
терпит ад как особый круг дьявольского бы-
тия наряду с царством Божьим» (Там же.
С. 230). Идея вечного ада как справедливого
воздаяния за ложные догматические мнения
и ереси есть одно из самых жалких и безоб-
разных порождений торжествующей социаль-
ной обыденности.
АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. адвайта — без
второго, недвойственность) — религиозно-
философское направление индийской мыс-
ли, которому свойствен монизм, отсутствие
двойственности. Это умонастроение пред-
ставлено в индийской философии в самых раз-
ных формах. Единственной реальностью в
АКК
-21-
АКС
нем признается Абсолют-Брахман, любая
множественность оценивается как иллюзия.
Основоположником адвайты-веданты
был индийский религиозный философ Шан-
кара (кон. VIII—IX в.). В комментариях к
«Брахма-сутре» он изложил новую интер-
претацию учения веданты о всеединстве.
Абсолют (Брахман) не развертывается в
мир, однако наше врожденное незнание со-
здает иллюзию существования множества.
Сам же Брахман вечно остается одним и тем
же. В73сшее знание достигается путм меди-
тации, низшее подчиняется власти иллюзий
о мире (майя). Это позволило Шанкаре счи-
тать все формы культов ступенями, предше-
ствующими истине. Знание он рассматри-
вал как чистое тождество Брахмана и души,
в котором исчезают всякие оттенки и разли-
чия.
АККУЛЬТУРАЦИЯ (от англ, acculturation и
лат. culture — образование, развитие) —
сильное воздействие культурных традиций
одного народа на культурные традиции дру-
гого народа в ходе взаимодействия их куль-
тур. В результате более развитая культура
частично или полностью поглощает инокуль-
турные традиции. Термин «аккультурация»
появился в 30-х гг. в США, отразив много-
образие процессов культурной ассимиляции
и этнической консолидации.
АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia — ценность и
logos — учение, знание) — теория ценнос-
тей; философское учение о природе ценнос-
тей, их месте в социальной действительнос-
ти, соотношении с реальностью.
Основной вопрос аксиологии — «Что
есть благо?» — впервые был поставлен еще
Сократом. И. Кант едва ли не первым упот-
ребил понятие «ценность». Он считал, что
сами по себе они не имеют бытия.
Аксиология рассматривает сложный
спектр вопросов. Выделим среди них лишь
некоторые. В чем можно разглядеть ценнос-
тное измерение бытия? Как в мире рождается
ценностное видение? В чем коренится цен-
ность — в субъективном взгляде на мир или в
объективных свойствах самих вещей? Есть ли
в природе красота или она, как считал
М. Горький, существует только в сердце бе-
дуина? Можно ли каким-то образом ранжи-
ровать ценности?
Во многих философских направлениях
ценности интерпретируются как внесоци-
альные феномены. Так, неокантианцы, нео-
томисты, интуитивисты считают ценности
спиритуальными объектами, рожденными
иной реальностью. Логические позитивис-
ты полагают, что ценность отражает субъек-
тивное отношение человека к оцениваемым
объектам. Социобиологи видят в ценности
продукт естественных потребностей челове-
ка. Психоаналитики полагают, что ценнос-
ти есть продукт сублимированного сознания.
Аксиология изучает исторически обуслов-
ленные этические, эстетические и другие
ценности в их взаимосвязи и в отношении к
социально-культурной среде и структуре лич-
ности. Внутри аксиологии можно отыскать
многочисленные попытки распределить цен-
ности по их иерархической значимости. Та-
кую систематику проводили Г. Мюнстер-
берг, В. Штерн, Н. Гартман, М. Шелер.
Последний исходил из убеждения, что цен-
ности можно назвать более высокими, если,
они долговечны, менее делимы, слабее обо-
снованы другими ценностями, рождают бо-
лее глубокое удовлетворение и, наконец,
менее относительны.
АКСИОМА (греч. axioma — значимость,
требование, удостоенное, принятое поло-
жение, от греч. слова «считаю достой-
ным») — положение, принимаемое без ло-
гических доказательств, в силу непосред-
ственной убедительности. В науке впервые
встречается у Аристотеля. Аксиома — ис-
тинное исходное положение теории. В ис-
тории познания аксиомы обычно рассматри-
вались как вечные и непреложные истины.
«Ничто не может поколебать во мне следую-
щей аксиомы: всякое творение свидетель-
ствует о творце» (Ф.-М. Вольтер).
АКТ
-22-
АКТ
АКТИВНОСТЬ (от фр. activite — сила дей-
ствия) — действенность, деятельное поведе-
ние. Антипод пассивности. Активный — де-
ятельный, действующий, действенный.
Средневековый мыслитель М. Экхарт по-
казал связь понятий «бытие» и «активность».
Бытие, по его мнению, — это жизнь, актив-
ность, рождение, обновление, излияние
чувств, жизнерадостность, продуктивность.
«Бытие», по мнению М. Экхарта, означает
«быть активным» именно в классическом
смысле этого слова, т. е. продуктивно реали-
зовывать свои человеческие потенции, а не в
современном понимании «быть чем-либо за-
нятым». Быть активным для М. Экхарта зна-
чит — выйти за пределы своего Я, причем
М. Экхарт находил этому самые различные
словесные выражения. Он называл бытие
процессом «кипения», «рождения», который
иногда течет и течет сам по себе. Иногда,
для того чтобы подчеркнуть активный харак-
тер бытия, он использовал символ бега: «Бе-
гом устремляйтесь к миру! Человек, который
бежит, который пребывает в состоянии бега,
устремлен к миру, — это святой человек. Он
постоянно бежит и движется и ищет умирот-
ворения в беге». Вот еще одно определение
активности: «Активный, жизнерадостный
человек похож на сосуд, который увеличива-
ется по мере того, как он наполняется, и ни-
когда не бывает полон». В этической систе-
ме М. Экхарта высшей добродетелью оказы-
вается состояние продуктивной внутренней
активности, предпосылкой которой служит
преодоление всех форм приверженности сво-
ему Я и алчных устремлений.
Таким образом, характерная черта модуса
бытия — это активность не в смысле внеш-
ней активности, занятости, а в смысле внут-
ренней активности, продуктивного исполь-
зования своих человеческих потенций. Быть
активным — значит дать проявиться своим
способностям, таланту, всему богатству че-
ловеческих дарований, которыми, хотя и в
разной степени, наделен каждый человек.
Это означает — обновляться, расти, изли-
ваться, любить, вырываться из стен своего
изолированного Я, испытывать глубокий ин-
терес, страстно стремиться к чему-либо, от-
давать.
По мнению Э. Фромма, слова «активный»
и «пассивный» принадлежат к числу слов,
которые чаще всего понимаются неправиль-
но: их современное значение полностью от-
личается от того, которое эти слова имели со
времен классической древности и средневе-
ковья до периода, начавшегося с эпохи Воз-
рождения.
В современном языке активность обыч-
но определяется как такое качество поведе-
ния, которое дает некий видимый результат
благодаря расходованию энергии. Активны-
ми можно назвать, например, фермеров,
крестьян, возделывающих свои земли; рабо-
чих, стоящих у конвейера; торговцев, уго-
варивающих покупателей купить ту или
иную вещь; людей, помещающих свои или
чужие деньги в какое-то предприятие; вра-
чей, лечащих своих пациентов; клерков,
продающих почтовые марки; чиновников,
подшивающих бумаги. И хотя эти виды дея-
тельности могут требовать разной степени
заинтересованности и усилий, с точки зре-
ния «активности» это не имеет значения.
«Таким образом, активность — это соци-
ально признанное целенаправленное пове-
дение, результатом которого являются соот-
ветствующие социально полезные измене-
ния» (Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
С. 116).
Активность в современном смысле слова
относится только к поведению, а не к личнос-
ти, стоящей за этим поведением. Неважно,
почему активны люди — потому ли, что их
побуждает к этому какая-то внешняя сила,
как, например, рабов, или они действуют
по внутреннему побуждению, как, скажем,
человек, охваченный тревогой. Неважно и
то, интересна ли этим людям их работа —
как может быть интересна она для плотника
или писателя, ученого или садовника — или
им совершенно безразлично, что они дела-
ют, и они не испытывают никакого удовле-
творения от своего труда.
АКТ
-23-
АКТ
По мнению Э. Фромма, в современном
понимании активности не делается различия
между активностью и простой занятостью.
Однако между этими двумя понятиями, как
считал философ, существует фундаменталь-
ное различие, соответствующее терминам
«отчужденный» и «неотчужденный» приме-
нительно к различным видам активности. В
случае отчужденной активности я не ощущаю
себя как деятельного субъекта своей активно-
сти. Скорее я воспринимаю результат своей
активности как нечто такое, что находится
«вне меня», выше меня, отделено от меня и
противостоит мне.
При отчужденной активности я, в сущ-
ности, не действую. Действие совершается
надо мной внешними или внутренними си-
лами. Я отделился от результата своей де-
ятельности. Наилучшим примером отчуж-
денной активности в области психопатоло-
гии оказывается активность людей, страда-
ющих навязчивыми состояниями. Движи-
мые внутренним побуждением совершать ка-
кие-то действия помимо своей воли, напри-
мер считать шаги, повторять какие-то фра-
зы, совершать определенные ритуалы, они
могут быть чрезвычайно активными в пре-
следовании этой цели. Как показали психо-
аналитические исследования, этими людь-
ми движет некая не осознаваемая ими внут-
ренняя сила.
Столь же ярким примером отчужденной
активности может служить постгипнотичес-
кое поведение. Люди, которым во время
гипнотического внушения предлагалось сде-
лать что-то после пробуждения, будут совер-
шать все эти действия, совершенно не осоз-
навая, что делают не то, что им хочется, а
то, что соответствует приказаниям, данным
им ранее гипнотизером.
В случае неотчужденной активности я
ощущаю самого себя как субъекта своей дея-
тельности. Неотчужденная активность — это
процесс рождения, создания чего-либо и со-
хранения связи с тем, что моя активность
есть проявление моих потенций, что Я и моя
деятельность едины. Такую неотчужденную
активность Э. Фромм называл продуктивной
активностью.
Слово «продуктивная» в том смысле, в
котором оно здесь употребляется, относится
не к способности создавать что-то новое или
оригинальное, т. е. не к творческой способ-
ности, какой может обладать, например,
художник или ученый. Не относится оно и к
результату моей активности. «Продуктив-
ная» — это качество активности. Картина
или научный трактат могут быть совершенно
непродуктивными, бесплодными. И напро-
тив, процесс, происходящий в людях с глу-
боким самосознанием, или в людях, кото-
рые не просто смотрят на дерево, а действи-
тельно «видят» его, или в тех, кто, читая
стихи, испытывает те же движения души,
что и поэт, выразивший их словами,— этот
процесс может быть очень продуктивным,
несмотря на то что в результате него ничего
«не производится».
Продуктивная активность означает состо-
яние внутренней активности. Она не обяза-
тельно связана с созданием проведения ис-
кусства, научного труда или просто чего-то
«полезного». Продуктивность — это ориен-
тация характера, которая может быть прису-
ща всем человеческим существам, если толь-
ко они не ущербны эмоционально. Продук-
тивные личности оживляют все, к чему бы
они ни прикоснулись. Они реализуют свои
способности и вселяют жизнь в других людей
и даже в вещи.
И «активность», и «пассивность» могут
иметь два совершенно разных значения. От-
чужденная активность в смысле простой за-
нятости фактически является «пассивнос-
тью» в смысле продуктивности, тогда как
пассивность, понимаемая как незанятость,
вполне может быть и неотчужденной актив-
ностью. Причина того, что сегодня все это
трудно понять, заключается в том, что ак-
тивность чаще всего оказывается отчужден-
ной «пассивностью», в то время как продук-
тивная пассивность встречается крайне ред-
ко.
Э. Фромм показывал, что избавиться от
АЛЬ
-24-
АМБ
невыносимого состояния неуверенности, от
парализующего чувства собственного убоже-
ства можно, только развив лихорадочную
деятельность, делая хоть что-нибудь. При
этом активность приобретает принудитель-
ный характер: индивид должен быть деяте-
лен, чтобы побороть свое чувство сомнения
и бессилия. Усилия и активность такого
рода происходят не из внутренней силы и
уверенности в себе. Они представляют со-
бой отчаянную попытку избавиться от тре-
воги.
По словам Э. Фромма, «бурную деятель-
ность часто можно считать признаком само-
стоятельного действия, но мы знаем, что та-
кая деятельность может быть не более само-
стоятельной, чем поведение актера или за-
гипнотизированного человека. Когда ставит-
ся пьеса, каждый актер может очень энергич-
но играть свою роль и даже вставлять какие-
то реплики или детали действия от себя. Но
при этом он все-таки всего лишь играет пору-
ченную ему роль» (Фромм Э. Бегство от сво-
боды. М. 1993. С. 211).
Неординарную и несколько неожидан-
ную мысль относительно значения активнос-
ти для состояния мира, бытия высказал
М. Хайдеггер: «Никакая акция, никакой ак-
тивизм не изменят состояния мира, потому
что бытие как действенность и действие за-
мыкают сущее от события. Даже неимовер-
ное страдание, захлестнувшее землю, неспо-
собно само по себе пробудить никакой пере-
мены, потому что оно воспринимается как
страдание, т. е. страдательно и тем самым
как состояние, противоположное действию,
а стало быть — заодно с действием в той же
самой метафизической сфере воли к воли»
(Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
С. 192).
АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme, от лат. alter —
другой) — этическая ориентация, сопряжен-
ная с бескорыстным служением другим лю-
дям, с отказом от себялюбия и готовностью
жертвовать своими интересами во имя обще-
го блага. Такая характеристика мыслей и дей-
ствий утвердилась в социологии и философии
после выхода в свет трудов О. Конта. Альтру-
изм противоположен эгоизму.
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ (от лат. ambo — обе и
valentia — сила) — сложное сплетение про-
тиворечивых чувств, направленных на одно-
го и того же человека. В данном психичес-
ком состоянии каждая установка «выправля-
ется» собственной противоположностью.
Амбивалентность как психическое состо-
яние отличается от таких переживаний, в ко-
торых обнаруживаются не до конца прояв-
ленные чувства. Она выражает глубинный
замысел разных взаимосвязанных эмоций.
Римский поэт Катулл (ок. 87 — ок. 54 до
н. э.) писал:
Любовь и ненависть кипят в душе моей,
Быть может, почему, ты спросишь,
я не знаю,
Но силу этих двух страстей
В себе я чувствую и сердцем всем страдаю...
В классическом исследовании американ-
ских психоаналитиков В. Вулфенштейн и
Н. Лейтеса «Хорошая-плохая девушка» пред-
принятый анализ позволил авторам проник-
нуть в механизм сотворения кумиров. Психо-
логи развернули перед нами определенную
психологическую мотивацию, лежащую в ос-
нове конкретной персонификации. Они рас-
крыли механизм соединения в единый комп-
лекс противоречивых чувств.
Привлекательность популярной героини
основана на ее многочисленных связях с
мужчинами и на предположении, что она не
заходила с другими мужчинами «слишком
далеко». Такая героиня появляется в музы-
кальных фильмах: танцующую девушку окру-
жает хор из мужчин. Ее связь с ними мимо-
летна и стилизована, так как танцует она с
каждым понемногу, не выделяя никого, в
чем и проявляется двойственность ее чувств.
С одной стороны, героиня должна быть в
меру «порочна». Если она пресна, доброде-
тельна, то не вызовет острых переживаний.
Но, с другой стороны, она не должна быть и
АМБ
-25-
АМЕ
распутной, ибо в таком случае оказываются
смешными ее романтические чувства.
Сюжеты многих американских фильмов,
как показало исследование, основаны
именно на этой неопределенности, сплете-
нии обожания и презрения. По логике раз-
вития событий девушка кажется плохой.
Она весела, беспечна, жизнерадостна и ок-
ружена мужчинами. Страдальцу, который
добивается ее любви, она предстает в таком
виде, что он, любя ее, испытывает к ней
ненависть. Однако в конце фильма выясня-
ется, что мужчины вовсе не являются ее лю-
бовниками и в глубине души она доброде-
тельна.
Можно привести примеры и из отече-
ственного кино. Воздушная, чистосердечная
героиня В. Глаголевой из кинофильма «Вый-
ти замуж за капитана» очаровательно-не-
предсказуема в своих попытках реализовать
претензии на самостоятельность. Ее терро-
ризирует сосед по квартире. И вначале ка-
жется, будто эта героиня — типичная «пло-
хая женщина». Но в конце концов выясняет-
ся, что она совсем не такая, а даже «хоро-
шая», просто ей не хватало мужской опоры.
И вот цитата из зрительского письма: «Мне
очень понравилось, как вы сыграли Лену,
которая полюбила капитана: внешне раскре-
пощенная, незащищенная, искренняя в сво-
их чувствах, она очень женственна... Как
верно, как правдиво вы ее показываете! Я бы
очень хотела, чтобы у меня была такая по-
друга. Или сестра». Раскрепощенная, но
искренняя, греховная, но чистая. А глав-
ное — пусть рядом со мной будут такие же...
Это ли не эффект персонификации?
Или Наталья Негода. В июльском (1989)
выпуске «Кинопанорамы» она рассказывала
телеведущему В. Мережко, что на студию
приходит немыслимое количество писем, ад-
ресованных ей. Один мотив — как вы мог-
ли? Авторы писем безусловно отождествляют
актрису с героиней «Маленькой Веры». Но
есть еще письма. В них иной мотив — «да-
вайте дружить»...
Амбивалентность сопряжена с психологи-
ческой недифференцированностью чувств, с
глубинной близостью противоположных пе-
реживаний.
АМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ — одна из раз-
новидностей европоцентризма, последовате-
ли которой рассматривают Америку как фор-
пост человечества, как цитадель абсолютно
новой культуры.
Осмысление культурных связей между
Европой и Америкой имеет в философии дав-
ние традиции. Реальные социально-истори-
ческие особенности судьбы американской на-
ции, разумеется, позволяли говорить о свое-
образии США. Но суть проблемы заключает-
ся в следующем: действительно ли эти специ-
фические черты истории континента привели
к рождению особой культуры, противостоя-
щей европейской, или, как думали многие
мыслители, здесь складывались лишь моди-
фикации последней?
Некоторые философы, приглядываясь к
переменам, которые происходили на Амери-
канском континенте, усматривали в ново-
введениях прообраз принципиально иной ци-
вилизации, не просто опережающей европей-
скую, но и ценностно несоизмеримой с ней.
В свою очередь, философы Нового Света,
подхватывая эту установку, развивали все-
возможные мессианские идеи, согласно ко-
торым Америка выступала в роли «спаситель-
ницы» древней Европы, «поводыря челове-
чества», цитадели ожидаемых культурных со-
кровищ. Вполне понятно, что в данной сис-
теме рассуждений Европа оказывалась вопло-
щением исчерпавшей себя духовности, вче-
рашних дней прогрессистских упований.
Однако культурные узы Европы и США
порождали в философской литературе и про-
тивоположный ход мысли, когда энтузиазм
по поводу социальных и духовных преобразо-
ваний на новых землях сменялся унынием,
разочарованием в цивилизаторской миссии
Америки. Тогда взоры теоретиков отворачи-
вались от «кичливой соперницы», «вавилон-
ской блудницы» и вновь обращались к «про-
свещенной Европе». Отмеченные коллизии
АМЕ
-26-
АМЕ
служили специфической ширмой, за кото-
рой разыгрывались острые социальные конф-
ликты, осмыслялись «соответственно евро-
пейские» или «собственно американские»
проблемы.
Поначалу господствовавший в западном
сознании строй мысли не включал даже на-
мека на какое-то культурное различие между
Европой и Америкой. Последняя рассматри-
валась как форпост первой, где последова-
тельно реализуются европоцентристские тен-
денции. Но постепенно как в американ-
ском, так отчасти и в западноевропейском
сознании начало складываться иное убежде-
ние. Некоторые мыслители стали мало-по-
малу обращать внимание на культурно-исто-
рическое своеобразие Америки, все больше
укреплялось представление о том, что имен-
но здесь, в Новом Свете, разыгрывается ка-
кая-то новая драма истории, выявляется спе-
цифический потенциал человеческого духа.
Однако по мере развертывания истории
западного мира все чаще стали возникать со-
мнения по поводу принципиальной самобыт-
ности США. Действительно ли Америка рас-
полагает какой-то оригинальной культурой,
если последняя сложена из разнородных эле-
ментов? Способен ли «плавильный котел» из
множества своеобразных культур создать не-
что целостное и уникальное? Попытки рас-
крыть неповторимость американской культу-
ры, доказать ее своеобразие, принципиаль-
ное отличие от европейской то и дело приво-
дили к прямо противоположным результа-
там. Получалось, что духовная жизнь Нового
Света мало чем отличается от европейской.
Хотя американские мыслители находи-
лись под сильным влиянием европейского
идейного наследия, все же они давали ему
особую трактовку. Известно, скажем, что
американские интеллектуалы восприняли ос-
новы английского пуританизма. Однако они
сообщили ему мессианский оттенок. И пото-
му в американском общественном сознании
стали укрепляться универсалистские прови-
денциалистские идеи, согласно которым
именно Америка будто бы может в противо-
вес Европе стать истинным проводником ре-
лигиозных и гражданских свобод, воплотить в
жизнь священные заветы.
Идеологи Нового Света рассматривали
английскую Америку как бастион граждан-
ских и религиозных свобод. Война с Фран-
цией укрепляла провиденциалистские на-
строения. Наступление американской рево-
люции оценивалось как божественный про-
мысел. Концепция божественного провиде-
ния стала важным рычагом национального
самоутверждения. Революция приравнива-
лась к исходу евреев из Египта, основатели
государства США — к библейским патриар-
хам, а Вашингтона уподобляли Моисею.
Государство, основанное на континенте,
не имело ни прошлого, ни гомогенного (од-
нородного по этическому составу) населе-
ния. Но именно эти обстоятельства содей-
ствовали созданию развернутой социальной
мифологии. Появились идеи о том, будто
Америка начинает новую историю человече-
ства. Американские мыслители оценивали
свою страну как внеисторическую нацию,
сложившуюся благодаря свободной воле сво-
их основателей. Соединенные Штаты неред-
ко противопоставлялись Европе, которую
Америка будто бы превосходила своими це-
лями, миссионерским предназначением.
Игнорируя социально-экономические
факторы национальной консолидации, аме-
риканские теоретики подчеркивали консоли-
дирующую роль мифов. Завоеватели матери-
ка изображались как подвижники, имевшие
полное право предписывать свою волю «при-
митивным» народам Америки (и Африки). С
помощью данных идеологем оправдывались
насилие и геноцид. Историческое становле-
ние мыслилось как борьба с «дикостью» ин-
дейцев, как цементирование нации на почве
наиболее жизненных и неоспоримых культур-
ных стандартов.
Отчетливо проявлявшимся своеобразием
был отмечен и американский романтизм.
Если европейские романтики тяготели к идеа-
лизации средневековья, то в американском
сознании такая тенденция не прослежива-
АМЕ
-27-
АМЕ
лась. Американские философы идеализирова-
ли будущее. Они возвещали наступление но-
вых времен, грядущее торжество принципов
демократии и гуманизма, которые они стре-
мились проиллюстрировать на примере якобы
бесконфликтной истории США. Культурное
своеобразие новой нации расценивалось как
залог уникального исторического развития.
Итак, американские теоретики издавна
пытались противопоставить Новый Свет Ев-
ропе, рассматривая Америку как новое куль-
турное пространство, как принципиально
иной мир. Ради этого они стремились обна-
ружить те черты и признаки общественной
жизни, которые позволили бы им провести
отчетливое разграничение между двумя куль-
турами — американской и европейской.
Представление о самобытности культур-
ного уклада Америки, где будто бы обеспе-
чивается постоянное восхождение к личному
успеху, было нормальной иллюзией эконо-
мической истории США. Она поддержива-
лась некоторыми реальными фактами соци-
альной практики. Абсолютизация ценностей
индивидуализма произошла в Америке не
случайно. Дело в том, что феодализм и его
традиции были устранены здесь раньше и в
гораздо более полной мере, чем в Европе.
Практически уже в XVIII в. Новый Свет, с
присущими ему социальными порядками,
культурным и психологическим укладом,
вполне реально противостоял Старому Свету.
Многие современные американские мыс-
лители, пытающиеся проанализировать са-
мобытность культуры Нового Света, в конеч-
ном счете понимают, что история Америки
дала пищу для несбыточных упований. Одна-
ко отсюда делается парадоксальный вывод:
да, иллюзии сопровождали летопись Амери-
ки, история показала их беспочвенность, но
именно эта социальная мифология и содей-
ствовала формированию совсем иной, неже-
ли европейская, культуры.
Так, американский историк Дж. Роберт-
сон в работе «Американский миф, американ-
ская действительность» (1980) отмечает, что
мифология, основанная на подчеркивании
девственности Нового Света по сравнению со
Старым, находит свое реальное воплощение
в двух национальных праздниках — дне рож-
дения Дж. Вашингтона и Дне благодарения.
Оба праздника представляют собой ритуаль-
ное воспевание американских мифов, отра-
жают своеобразие американской культуры.
Исторически американское националь-
ное сознание включало в себя глубокую веру
в исключительность происхождения и судеб
развития страны. Сложившаяся здесь культу-
ра была пропитана мыслью о том, что амери-
канцы — новый народ, который, сформи-
ровавшись из тех, кто искал в Новом Свете
свободу и обрел ее, в последующие десяти-
летия был обязан выполнять свое миссионер-
ское предназначение.
Миф о Новом Свете не был оторван от
других, более древних мифов. Он вобрал в
себя представления о рае, золотом веке, о
Риме и варварах. Основу мифа составили два
элемента: первый — Новый Свет открыт Ко-
лумбом, Новый Свет был новым и пустын-
ным; второй — аборигены — это нецивили-
зованные народы, которые были «нцже» тех,
кто пришел позже на эти земли.
Американская кульгура, стало быть, со-
держит в себе конгломерат представлений,
имеющих более или менее тесную связь с
действительностью. При этом многие ком-
поненты данной культуры представляют со-
бой некие культурные напластования, воз-
никшие по определенной социально-истори-
ческой причине, но не исчезнувшие с ее ис-
черпанием. Это относится к «американской
мечте» — представлениям, будто Америка
может стать раем на Земле. «Американская
мечта» возникла как результат деятельности
первых поколений американцев, которые,
не расставаясь с Библией, осваивали новые
земли.
В современной идеологии США ставятся
две задачи: во-первых, возродить и «восста-
новить в правах» «американскую мечту», а
во-вторых — войти в следующее столетие са-
мой сильной страной (нацией) в мире и
главной опорой мира и демократии.
АМН
-28-
АНА
АМНЕЗИЯ (от греч. а — отрицательная час-
тица и mnese — память, mnesis — воспоми-
нание) — распад памяти, беспамятство, на-
рушение памяти или полное ее устранение.
В современной культуре проблема беспа-
мятства обсуждается в разных аспектах. Пи-
сатель Ч. Айтматов описал весьма любопыт-
ный историко-культурный казус. У древних
киргизских племен существовал обычай: у
взятых в плен представителей чужих племен
они стремились вытравить из памяти воспо-
минания о собственном прошлом. Голову
пленника стягивали обручем так, чтобы ко-
решки волос прорастали вовнутрь. В мозгу
несчастного происходили необратимые про-
цессы. Он превращался в бессловесное жи-
вотное, не способное вспомнить, кто он и
откуда. Таких людей звали манкуртами.
Ч. Айтматов использовал это слово как мета-
фору: тот, кто не ощущает собственных кор-
ней, — манкурт... Но ведь и обычные люди
часто не интересуются своим прошлым, тем
достоянием, которым они располагают от
предков. Русский народ назвал таких Ивана-
ми, не помнящими родства...
И. Беликовский (1895—1979) издал книгу
«Человечество в амнезии» (1982), включив в
нее материалы своих предшествующих работ,
продолжавших авторскую теорию космичес-
кого катастрофизма. И. Беликовский счи-
тал, что человечество пребывает в состоянии
амнезии относительно некогда пережитых им
глобальных потрясений космического проис-
хождения. Унаследованный человечеством
страх перед прошлыми катаклизмами вы-
нуждает его предавать их забвению. В этой
травме прошлого автор видел скрытые исто-
ки иррационального поведения людей.
И. Беликовский поставил цель — прояс-
нить травматический опыт прошлого, гос-
подствующего над человеческой психикой, и
тем самым преодолеть эту историческую
травму. Автор утверждал, что глобальные
катастрофы древних времен оказали разру-
шительное воздействие на человеческую пси-
хику. Человечество действует подобно кол-
лективной жертве амнезии, стремящейся ос-
вободиться от травмы. Мы окружены геоло-
гическими, астрономическими и литератур-
ными свидетельствами насилия в нашем исто-
рическом наследии и пытаемся избежать по-
вторения катаклизмов, сотрясавших землю
сотни, тысячи лет назад. Лишь понимая
наше прошлое, мы можем преодолеть побуж-
дение вновь повторить сцену планетарного
опустошения, теперь уже с человеком как его
агентом и жертвой. Ужасная истина, пока
она остается непризнанной, оказывается си-
лой, толкающей нас к гибели.
Темой многих исследований сегодня яв-
ляется состояние и история болезни челове-
ческого рода. По мнению некоторых уче-
ных, каждый аспект человеческого поведе-
ния, любая модель в человеческой истории
раскрывают механизм того, как человеческое
мышление и действие формируются подавлен-
ной коллективной памятью.
АМПИР (от фр. empire — империя) — худо-
жественный стиль в архитектуре и приклад-
ном искусстве позднего классицизма. Воз-
ник во Франции эпохи наполеоновской им-
перии в начале XIX в. Получил распростра-
нение в ряде стран, в том числе в России.
Ампир тесно связан с древнеримскими и
древнеегипетскими декоративными формами
(военные трофеи, крылатые сфинксы и
т. п.).
АНАРХИЯ (греч. anarchia — безвластие) —
состояние общества, когда в нем упразднена
государственная власть. Это общественно-
политический идеал общественной организа-
ции, который исключает государственную
власть даже в пределах города, района.
Анархизм — это учение об обществе, от-
вергающее авторитет и государственный
строй и отдающее приоритет воле отдельной
личности. Это одновременно и социально-
политическое течение, устраняющее государ-
ство и политическую власть, любые формы
социально-политического принуждения и
прокламирующее безвластие, безгосудар-
ственные формы общественной жизни, суве-
AHA
-29-
АНИ
ренитет личности и свободное объединение
свободных общин.
У анархизма длительная история. В ка-
честве своеобразного провозвестия этот образ
мысли и действия можно обнаружить в антич-
ном мире у киников, ъ религиозной форме в
древнем христианстве и позже в сектах сред-
невековья, особенно в хилиазме. В Новое
время анархистские идеи были развиты в на-
учной форме английским писателем У. Год-
вином, создателем концепции «общества без
государства», которую он изложил в книге
«Исследование о политической справедливо-
сти» (1793).
Анархизм существует во множестве вер-
сий: анархо-синдикалистской, анархо-комму-
нистической, анархо-индивидуалистической
и др. Основы теории индивидуалистического
анархизма изложены М. Штирнером в книге
«Единственный и его собственность» (1845).
Французский философ П. Ж. Прудон пытал-
ся идеологически обосновать анархизм. Он
выдвинул тезис: «собственность есть кража».
Этот лозунг был своеобразной защитой ком-
мунизма. Идеи П. Ж. Прудона, получившие
распространение в 60-х гг. XIX в., на волне
революционных настроений в рабочей среде
были вытеснены взглядами М. А. Бакунина.
Он считал, что государство в любой его фор-
ме является орудием угнетения масс, и высту-
пал за его немедленное уничтожение револю-
ционным путем («Бог и государство», 1871).
Видным теоретиком анархизма был князь
П. А. Кропоткин («Записки революционе-
ра»). Идеи анархизма получили достаточно
серьезное распространение в Западной Европе
и США во 2-й половине XIX в. Анархизм и
поныне не исчез с социально-политической
арены многих стран мира.
«Целая мнимонаучная школа экономичес-
ких анархистов-консерваторов прямо отрица-
ла и еще отрицает, хотя без прежней самоуве-
ренности, всякие этические начала и всякую
организацию в области этических отноше-
ний, и ее господство немало способствовало
возникновению анархизма революционного»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 407).
АНИМИЗМ (от лат. anima, animus — душа,
дух) — вера в души и духов, влияющих на
жизнь человека, животных и на окружающий
мир. Анимизм проявляется в приписывании
человеческих качеств неодушевленным пред-
метам, растениям или животным, у которых
эти признаки непосредственно не обнаружи-
ваются. Скажем, дерево может оказаться
враждебным, а рыба доброжелательной. В
научный оборот термин «анимизм» введен
английским этнологом Э. Тейлором для обо-
значения первоначальной стадии развития
религии.
По определению Э. Тейлора, анимизм —
это «минимум религии». Возникли анимис-
тические представления еще на заре исто-
рии. Однако в принципе они свойственны
любой религии. Анимистические образы —
суть души умерших предков, живых людей,
олицетворение сил природы. Особенно раз-
нолик и обширен сонм духов природы. Духи
стихий воспринимались как добрые и злые,
созидательные и разрушительные.
Анимизм связан с жертвоприношения-
ми, сопряжен с верой во множественность
душ и в «телесные» души. Поначалу понятие
использовалось для выражения пантеисти-
ческой концепции «мировой души», но за-
тем оно стало антропологическим термином,
обозначая установки примитивной религии.
По мере развертывания веры в духов и души
рождаются обобщенные понятия для обозна-
чения сверхъестественных свойств вещей или
людей типа «мана», «оренда», позднее в хри-
стианстве «благодать».
На анимизме, пронизанном убежденнос-
тью в том, что все предметы одушевлены,
базировалась не только естественная религия
древних. Элементы анимизма прослежива-
ются и в современных мировых религиях.
В философском смысле анимизм — сис-
тема взглядов, возводящих душу в принцип
жизни. По мнению некоторых мыслителей
(Г. Э. Шталь, Ф. А. Т. Парацельс, Дж. Кар-
дано), феномен жизни представляет собой
воплощение «динамического духа», а ду-
ша — творец и скульптор тела. Анимальный
AHO
-30-
AHT
означает «присущий животным», отсюда по-
явилось и понятие «анимальные потребнос-
ти», т. е. животные проявления.
АНОМИЯ (от греч. а — отрицательная час-
тица и nomos — закон) — беззаконие. Кри-
зисное состояние социальной жизни, когда
большинство или значительная часть обще-
ства отвергает господствующие социальные
нормы или демонстрирует безразличие к
ним. Понятие социальной аномии было вве-
дено в научный обиход Э. Дюркгеймом. Он
рассматривал ее как нарушение «органичес-
кой солидарности». Вместе с тем одним из
признаков аномии Э. Дюркгейм считал рост
самоубийств.
Э. Дюркгейм отождествлял аномию с лю-
быми видами «поломок» в ценностно-норма-
тивной системе общества. Он называл такие
признаки аномии, как ценностный вакуум,
отсутствие норм, слабое влияние духовных
абсолютов на социальное поведение, некон-
кретность нормативных установлений, раз-
рыв между нормами, определяющими цели
деятельности, и нормами, позволяющими
обладать средствами достижения этих целей.
Более основательно и конкретно концеп-
ция аномии разработана американским соци-
ологом Р. Мертоном. Он обратил внимание
на такие ситуации, когда люди не могут за-
конными путями реализовать индивидуаль-
ные цели. Тогда рождается девиантное (от-
клоняющееся) поведение. Особенно рель-
ефно феномен аномии обнаруживает себя в
ситуации, когда развертывается революция,
проводятся реформы, начинаются масштаб-
ные «перестройки», рождаются кризисные
эпохи.
АНТИЧНОСТЬ, АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА (от
лат. antiquus — древний, старинный) —
культура Древней Греции и Древнего Рима.
Родилась в глубинах культуры Древней Греции
после распада, начиная с VIII в. до н. э., ро-
довых связей внутри полисной общины. К
истокам античной культуры относят прежде
всего рождение в VIII—VII вв. до н. э. древ-
негреческой литературы (Гомер, Гесиод).
Она отразила развитие индивидуального и
гражданского самосознания в ту эпоху. Кри-
зис античности и ее распад были сопряжены с
крушением Западной Римской империи (Ув.
до н. э.). Воскрешение античной культуры
произошло в эпоху Возрождения, когда она
была открыта вновь. Именно в ту эпоху роди-
лись такие понятия, как «античное искусст-
во», «античная литература», «античная фило-
софия», «античная культура».
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП (от греч. ап-
thropos — человек) — специфический прин-
цип современной науки, согласно которому
Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем,
потому что существует человек (наблюдатель).
Эти проблемы сложились еще на заре че-
ловеческой культуры. Они обнаруживаются в
самых разных философских традициях, для
которых крайне существенной была взаимо-
связь Вселенной — макрокосма и челове-
ка — микрокосма. В ряде случаев (напри-
мер, в восточной философии) эти идеи при-
нимали форму «растворения» человека в
мире. В некоторых концепциях она выража-
лась в виде антропоцентризма (Аристотель)
или «предустановленной гармонии» (Г. Лей-
бниц). На рубеже последних столетий про-
блема единства человека и Вселенной стала
все больше привлекать внимание естествоис-
пытателей.
В развитии антропного принципа как од-
ного из научных принципов, лежащих в ос-
новании космологии, можно выделить не-
сколько этапов. Он разрабатывался в класси-
ческой науке (дорелятивистский этап), затем
в неклассической науке (релятивистский
этап), сейчас обсуждаются его постнеклас-
сические смыслы (см.: Астрономия и совре-
менная картина мира. М., 1996).
В конце прошлого века была предприня-
та попытка заново переосмыслить проблему
«человек во Вселенной», казалось бы окон-
чательно разрешенную на основе идей Н. Ко-
перника и Дж. Бруно, с альтернативных,
«антикоперниканских» позиций. В частно-
АНТ
-31-
АНТ
сти, А. Уоллес предпринял редкую для эпо-
хи классической науки попытку возрождения
телеологии и аристотелевско-птолемеевского
по своему духу антропоцентризма. Он при-
соединился к тем астрономам, которые в от-
сутствие абсолютно достоверных знаний о
крупномасштабной структуре мира признава-
ли как факт наше почти центральное положе-
ние к «звездной Вселенной». Дальнейшее
развитие познания в известной мере устрани-
ло этот астрономический антропоцентризм.
Однако именно «антикоперниканский»
смысл и сегодня доминирует в большинстве
интерпретаций антропного принципа. В
космической философии К. Э. Циолковского
идеи Дж. Бруно послужили одним из исход-
ных моментов принципиально нового пони-
мания Вселенной как «мира человека». С по-
мощью антропного принципа К. Э. Циолков-
ский обосновывал нерасторжимое единство
человека и Вселенной в полном соответствии
с традициями философии Востока.
По мнению В. В. Казютинского, интерес
к антропному принципу в неклассической
науке связан с разработкой его макроскопи-
ческих версий, а также с появлением его
макрофизических версий в неквантовой кос-
мологии. В постнеклассической науке раз-
работка антропного принципа, его модифи-
каций и нюансов сразу же пошла в разных
направлениях. Ключевым для нашей интер-
претации антропного принципа служит по-
нятие «условия нашего существования в ка-
честве наблюдателей».
В некоторых последних исследованиях
наблюдатель превращается в соучастника. С
позиций принципа участия антропный прин-
цип в космологии оказывается неустрани-
мым. Возникший в глубинах философско-
мировоззренческих традиций он заметно вли-
яет на многие науки. Возможно, антропный
принцип выражает идею глубокого единства
человека и Вселенной, спонтанности космо-
логических процессов.
АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos —
человек и latreia — служение) — культ инди-
видуализма, характерный для западной куль-
туры. Термин использовал К. Н. Леонтьев,
критикуя «новую веру в земного человека и в
земное человечество». Антрополатрия связа-
на с индивидуализмом, с тем «обожанием
прав и достоинств человека, которое воцари-
лось в Европе с конца XVIII века» (Леонть-
ев К. Н. Собр.соч.: В 9т. СПб., 1913. Т. 8.
С. 160).
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ (в
философии) — разностороннее, пытливое
внимание к феномену человека в современ-
ном сознании.
Такой поворот обнаружился во 2-й поло-
вине XX в. Но действительно ли именно ант-
ропологический бум обусловливает совре-
менную философскую ситуацию? Разве в на-
шем столетии не получили развитие позити-
вистские, сциентистские установки? Не обо-
значилось влечение к логико-верифицируе-
мому методу, противостоящему не только ав-
торитарности мышления, но и всем интуитив-
но-созерцательным способам постижения ре-
альности?
Была даже выдвинута идея «смерти чело-
века», которая нашла признание в структура-
лизме и других течениях. Многие философы
этой ориентации подчеркивали, что стремле-
ние европейских мыслителей рассматривать
онтологические и гносеологические пробле-
мы сквозь призму человека обернулось будто
бы непозволительным искажением теорети-
ческого сознания. Попытка представить ант-
ропологическую тему как вездесущую и «дер-
жавную», отмечал, в частности, М. Фуко,
чревата огромными просчетами. Массиро-
ванной критике подвергался сам антропоцен-
трический подход к раскрытию судеб цивили-
зации.
Отрицать существование довольно мош-
ной тенденции, направленной против фило-
софской антропологии, было бы наивно и
неоправданно. В чем усматривались «ковар-
ство» и «ложность» персоналистской тради-
ции? Прежде всего в том, что чрезмерный
интерес к человеку в истории европейской
культуры явился источником многих теорети-
ческих извращений. В частности, он придал
АНТ
-32-
АНТ
идее прогресса искаженный («антропоцентри-
ческий») облик. Теперь уже ясно, подчер-
кивали сторонники этого умонастроения,
что сам человек не заслуживает доверия, ибо
в нем укоренены многие дефекты и пороки.
Стало быть, задача философии состоит в
том, чтобы промыслить бытие, «очищенное»
от человека, от антропоцентризма. Предла-
галисьтакие подходы, в которых личность ис-
чезает, а тематика научных исследований
«деперсонифицируется».
Антропологический поворот не сводится
к развитию феноменологии, персонализма и
экзистенциализма, которые стали великими
открытиями XX в. Антропологический ре-
нессанс — один из феноменов современной
философской мысли. Он обеспечил внима-
ние к таким вопросам, как природа и сущ-
ность человека, модусы человеческого суще-
ствования, человеческая субъективность,
открытость и незавершенность человеческой
природы.
Антропологический поворот в филосо-
фии выражается в стремлении обратиться к
проблеме человека во всей ее многоликости.
Одни философские направления, например
экзистенциализм, персонализм, «новые фи-
лософы» во Франции, видят в человеке
единственный и уникальный предмет фило-
софии. Однако и те направления, которые
претендуют на роль антропологического уче-
ния, содержат в себе философско-антропо-
логические идеи и учения. Скажем, герме-
невтика через центральную категорию «по-
нимание» раскрывает напряженный диалог
человека с самим собой, с созданной им
культурой. Структурная антропология, изу-
чая человека, выявляет наследие ушедших
веков, запечатлевших себя в глубинных
структурах человеческого сознания. Социо-
биологи, в свою очередь, пытаются соотнес-
ти генетику с культурной эволюцией.
Почему же именно сейчас, на исходе
XX столетия, вдруг обнаружился такой инте-
рес к распознанию специфически человечес-
кого? Что принципиально нового несет в себе
антропологический ренессанс? Напряженное
внимание к феномену человека вызвано
прежде всего потребностью индивида посто-
янно решать жизненные проблемы, возника-
ющие в контексте его повседневного суще-
ствования. Сегодня эти проблемы оказались
весьма острыми.
Вряд ли за всю историю человечества най-
дется поколение, которое было бы в такой
степени лишено почвы под ногами, как ны-
нешнее. Любой выбор представляется неред-
ко одинаково невыносимым. Почему чело-
век наших дней, вооруженный знанием, на-
ходится в потоке невероятных монстриаль-
ных видений? Отчего конец очередного тыся-
челетия сопряжен с неотвязными апокалип-
сическими предчувствиями?
Каковы же приметы современного апока-
липсиса? Это прежде всего подорванность
классической рационалистической тради-
ции. 'Великие умы прошлого задумывались
над тем, как выстроить человеческое обще-
ство по меркам разумности. Но идеал рацио-
нальности, который на протяжении многих
веков питал западноевропейскую филосо-
фию, испытывает сегодня серьезные потря-
сения. Люди ищут средство жизненной ори-
ентации отнюдь не в разуме, а в мифе, гре-
зе, интуитивном прозрении.
Крах классического рационализма очеви-
ден. С лучшими намерениями, но с явным
недостатком реализма рационалист вообра-
жает, будто небольшой дозы разума доста-
точно, чтобы исправить мир. Сознательный
человек в одиночку борется с превосходящи-
ми его силами. Мы, великовозрастные дети
Просвещения, еще в начале века надеялись,
что разум своей всепроникающей мощью ус-
транит зло современного мира. Первая миро-
вая война развеяла эти иллюзии. Оказалось,
что человечество было вовлечено в бойню,
которой не хотел ни один народ. Однако
война разразилась, показав, что человечес-
кий род вполне может истребить сам себя.
Это было едва ли не первое провозвестие гря-
дущего апокалипсиса.
АНТ
-33-
АНТ
Многие современные философы загово-
рили о потерянности человека. Какое злове-
щее открытие нашего столетия! Оказывает-
ся, человек поступает безотчетно, не соот-
носясь с резонами разума. Его психика —
огромное вместилище полуосознанных тре-
вог, вязких страхов. Достаточно пустячного
повода — и разрушительные предчувствия
охватывают все существо человека.
В канун второй мировой войны психоло-
ги, столкнувшиеся с чудовищами, которые
обитают внутри нас, еще надеялись на ресур-
сы психотерапии: можно, вероятно, освобо-
дить человека от навязчивых фантазий, от
излишней эмоциональности, вразумить от-
носительно неоправданное™ тревоги... Но в
сознании выдающихся умов столетия уже
вызревала иная мысль: человек фатально за-
ражен собственными видениями. Возникнув
однажды, эти кошмары уже не отпускают со-
знание. Страх неизбывен. Он повсеместно
подстерегает нас. Его питают постоянные
латентные тревоги. Никогда прежде люди не
ощущали такой подорванности разума, его
неспособности быть нравственной и духов-
ной опорой, как сейчас. Выход на истори-
ческую арену атомизированной толпы, зара-
женной инстинктами безотчетной ненавис-
ти, слепой ярости, свидетельствует о том,
что в массовом обществе нет культа интел-
лектуализма. Напротив, в нем живет подсоз-
нательная жажда расправы...
Расшатанность психики, крах классичес-
кой рационалистической традиции, угроза
самоистребления человечества — таковы
приметы современного апокалипсиса. Наука
сегодня, как может показаться, приблизи-
лась к распознаванию важнейших секретов
природы. И вместе с тем открывается бездна
непознанного. Порою возникает подозре-
ние, что наука ведет человечество по ложно-
му пути. Архетип разумности человека ста-
вится под сомнение.
М. Хайдеггер не случайно отмечал, что
наука вряд ли сможет раскрыть тайны челове-
ческого бытия, коль скоро она неспособна
понять пределы и смысл собственного разви-
тия. Наука утратила пафос искания изна-
чальной целостности, универсальности бы-
тия. Духовные корни науки оказались отсе-
ченными. Она во многом потеряла метафи-
зическое, нравственное измерение. Оттого-
то и возникает недоверие к современному на-
учному постижению человека, к тем перс-
пективам, которые она открывает.
С одной стороны, современная наука ин-
тенсивно работает над созданием искусствен-
ного интеллекта, открывая перспективы мо-
делирования человеческих качеств — разум-
ноли, рациональности. Она предлагает
трансплантанты жизненно важных челове-
ческих органов. Конструируя генетическую
конституцию человека, наука тем самым за-
меняет силы естественного отбора. С другой
стороны, все чаще возникает вопрос: что же
представляет собой собственно человечес-
кое?
Уже сегодня мы создаем те специфичес-
кие черты, которые завтра станут нормой.
Это, как можно предположить, приведет к
тому, что в течение каких-нибудь десятиле-
тий человек изменится в той же степени, в
какой он преобразился за все предшествую-
щие восемь миллионов лет, пройдя эволю-
цию от австралопитека до современного типа
человека разумного. Но что же останется в
человеке от человека? Как подчеркивает аме-
риканский исследователь Дж. Флетчер, всего
лишь несколько десятилетий понадобится че-
ловечеству, чтобы воспроизведение потом-
ства перестало подчиняться «закону рулет-
ки». Это означает, что люди станут контро-
лировать рождаемость, выбирать пол для бу-
дущего ребенка, создавать человеческую
жизнь прямо в лаборатории.
Однако способность ученых творить «но-
вую жизнь» вызывает и тревогу. Воскреша-
ются теории о неполноценности отдельных
рас. Предлагаются проекты такого социаль-
ного устройства, которое позволит на базе
новой техники формировать касты «рабов» и
«господ». Кажется, будто возможности
«конструирования» человеческого организма
беспредельны. Однако философское пости-
АНТ
-34-
АНТ
жение человека рождает и другие мысли: че-
ловека как уникальное живое существо
нельзя заменить искусственной конструкци-
ей; можно воспроизвести монстра, но не
мыслящее уникальное существо.
Серьезные опасения вызывает возмож-
ность сращивания генов. Возьмем, скажем,
опыты по гибридизации вирусов, когда
«тело» берется от одного вируса, а его «на-
чинка» — наследственный аппарат — от дру-
гого. Последствия такого эксперимента дале-
ко не всегда предсказуемы. Или, например,
встраивание чужих генов в молекулу ДНК —
носительницы наследственности. В итоге
возникают существа, которые вовсе не изве-
стны природе.
Биотехнология демонстрирует возможно-
сти «генной машины», которая расшифровы-
вает последовательность аминокислот любого
белка. Достаточно ввести в машину желае-
мый генетический код, как ген окажется ав-
томатически синтезированным. Он будет
введен в бактериальную клетку, где и будет
вырабатывать нужный белок. Применение
такой клетки в генной инженерии оказывает
такое же воздействие на биологию, как в
свое время изобретение компьютеров и раз-
витие вычислительной техники оказало на
математику. Биологи планируют создание
генетической биологии человечества, эта-
лонного каталога здоровой наследственнос-
ти. Масштабы экспериментов огромны,
между тем тайна человеческого существа ос-
тается не раскрытой до конца...
Население земного шара стремительно
растет. Но улучшается ли при этом генотип?
Ученые с тревогой обсуждают вопрос об ут-
рате человеком его природных качеств. Сни-
жаются андрогинные способности людей.
Женщины часто не могут зачать, выносить
или вскормить ребенка. Родилось даже новое
понятие — «эпидемия бесплодия». Вместе с
тем рождается догадка: не движется ли чело-
вечество к вымиранию естественным путем?
Нет ли угрозы «человеческому» в истощении
генного фонда, искажении биологических
задатков, непредвиденных мутациях?
Катастрофическое разрушение природ-
ной среды, интенсивное ее заражение ядер-
ными и иными отходами, оскудение при-
вычного ландшафта, неожиданное распрост-
ранение пандемий, грозящих опустошить
землю, — все это ставит человека в предель-
но критическую ситуацию, когда рождается
ощущение тотальной незащищенности лю-
дей, возможной гибели всего человечества.
Такая ситуация, несомненно, побуждает к
размышлению, к попыткам осознать сложив-
шуюся реальность.
Перспективы генетической инженерии,
совершенствование средств искусственного
производства потомства, изобретение препа-
ратов, изменяющих личность, транспланта-
ция органов, особенно искусственных, —
все это, разумеется, разрушает традицион-
ное представление о биологической природе
человека. И вместе с тем, как никогда ра-
нее, показывает чрезвычайную сложность
человека, его уникальность как явления при-
роды, хрупкость и т. д.
Подвергается трудноотвратимой опаснос-
ти не только биология человека. Болезнен-
ную остроту приобретают психологические,
проблемы. С глубокой древности разрабаты-
вались методы управления человеческим по-
ведением. А в XX в. возникло убеждение,
что возможности манипулирования челове-
ком едва ли не безграничны. Можно с помо-
щью психотропных средств, массовой пропа-
ганды, приемов суггестии запрограммиро-
вать человеческое поведение.
Вместе с тем рождается предположение,
что проникнуть в ядро человеческой психики
крайне трудно, а порой и просто невозмож-
но. Даже в состоянии гипноза индивид не
преступает пределов ценностных предпочте-
ний, обнаруживает странную неподатливость
поведения. В глубинах своего существа че-
ловек остается неизменным, не поддающим-
ся внешнему воздействию.
Стремление вытравить из человека лично-
стное содержание нередко оборачивается
неожиданным эффектом. В гитлеровских
концлагерях пытались создать идеального
АНТ
— 35 —
АНТ
заключенного, способного безропотно вы-
полнять все команды. Этой цели фашисты
добивались изо всех сил. Но вот незадача:
«идеальный заключенный» оказывался, как
правило, совершенно нежизнеспособным
существом. После «ампутации личности» в
нем разрушались качества индивидуальности'.
атрофировались способности, притуплялся
даже инстинкт самосохранения.
«Идеальный заключенный» был исто-
щен, но не испытывал чувства голода, пока
надзиратель не крикнет: «Ешь!» Он двигался
машинально, безропотно, слабел и нако-
нец, что называется, «весь вымирал» (Соло-
вьев Э. Ю. Индивид, индивидуальность,
личность // Введение в философию: Учебник
для высших учебных заведений. М., 1989.
Ч. II. С. 560).
В философско-антропологической лите-
ратуре сложилось убеждение, будто социаль-
но и психологически обусловленный конфор-
мизм не имеет предела. Однако постепенно
выяснилось, что обработка сознания захва-
тывает лишь внешнюю оболочку психики.
Конформист легко усваивает привычные
стандарты, трафаретно воспроизводит их.
Но его собственное внутреннее содержание
равно нулю. Поэтому оно оказывается мало-
продуктивным и для тотальной манипуля-
ции. В нем нет устойчивого ядра, которое
складывается в результате самостоятельной
работы мысли.
В то же время человек катастрофически
утрачивает представление о подлинности
своего внутреннего мира, о специфически
человеческом. Разрушение известных тради-
ционных социальных структур, привычных
форм общественной жизни, стремительное
изменение окружающей обстановки, вызы-
вающей «футурошок», находит отражение в
массово-психологических процессах.
Человек, попросту говоря, утрачивает
представление о самом себе. Он нередко уст-
ремляется в русло психологических экспери-
ментов с собственным сознанием. При этом
обнаруживается, что широкое применение
психотропных средств способно вызвать ра-
дикальные преобразования в человеческой
психике, а в перспективе вообще создать мир
причудливых мистификаций, подменяющих
реальность.
К осмыслению человеческой природы
побуждает и огромный исторический опыт
человечества. Люди мучительно переживают
процесс отчуждения от власти, собственно-
сти, окружающего мира. Социальная прак-
тика показывает, что те цели, которые они
ставят перед собой, зачастую оборачиваются
прямо противоположными результатами.
Созданные ими организации, социальные
структуры, институты обнаруживают пара-
доксальную враждебность человеку. В исто-
рии то и дело возникает опасность тоталита-
ризма, чреватого злодеяниями и преступле-
ниями против человечества.
Философское размышление о человеке в
еще большей степени стимулируется миро-
воззренческими факторами. Современные
биология, психология, культурология, ис-
тория, этнография накопили множество раз-
норечивых сведений, которые требуют ана-
лиза, философской рефлексии. Не содер-
жится ли здесь подготовка к новому этапу по-
нимания человека, или синтез знаний прин-
ципиально исключен? Возникает вопрос о
целостности человека как феномена.
Антропологический поворот в филосо-
фии переживает сейчас состояние пика.
АНТРОПОМОРФИЗМ (от греч. anthropos —
человек и morphe — форма) — стремление
наделить неодушевленные предметы, явле-
ния природы, животных и даже богов челове-
ческими чертами. Каждое животное выстра-
ивает собственный внешний мир: паук — па-
учий, крыса — крысиный, муха — муши-
ный. Это свойственно и человеку. Э. Фромм
привел впечатляющий пример антропомор-
физма. Кошка мучает мышку, прежде чем
съесть ее. Это воспринимается человеком
как садистский синдром. Однако кошка точ-
но так же поступает с бумажным фанти-
ком — она играет. Кошка вылакала молоко
и сделала движение лапкой. Нам кажется,
АНТ
-36-
АПО
что это жест пренебрежения. «Ишь, не нра-
вится», — говорим мы. Но, возможно, на
«кошачьем языке» ее жест означает нечто
иное.
Антропоморфизм — это своеобразное
очеловечивание мира, восприятие его глаза-
ми человека. Человек не просто оценивает
мир по законам собственного видения. Он
способен также осознать ограниченность та-
кого видения. В произведениях искусства
антропоморфизм проявляется в стремлении
уподобить геометрические, выполняющие
утилитарную, конструктивную функцию
объемы формам человеческого тела. Антро-
поморфными в искусстве считаются колонны
в виде человеческой фигуры (кариатида, ат-
лант), сосуды в форме головы человека, фи-
гурные ручки и т. п.
АНТРОПОСОФИЯ (от греч. anthropos — че-
ловек и sophia — мудрость) — вариант теосо-
фии; учение о человеке как «духовной лично-
сти», выделившейся из теософии.
Антропософия как мистическое учение
была развита в начале XX в. Р. Штейнером.
В центр Вселенной этот мистик помещал не
Бога, а человека. Именно человек рассмат-
ривается в антропософии как существо, име-
ющее земное и космическое происхождение.
Сама же человеческая природа имеет чув-
ственную и сверхчувственную стороны. Это
позволяет человеку с помощью медитации и
других методик обнаружить в себе высшее су-
щество. Цель антропософии состоит в том,
чтобы активизировать в человеке творческое
начало, создать гармонию между разумом и
волей человека, выработать «живое созна-
ние».
Когда Кришнамурти провозгласил себя
новым мессией, Р. Штейнер отошел от тео-
софии, ориентированной на восточный ок-
культизм. Он опирался на неортодоксально
понятую христианскую мистическую тради-
цию. В антропософию вошли и элементы за-
падной философии. Р. Штейнер учил «духов-
ному созерцанию», которое позволяет при-
близить таинственные духовные сущности,
сделать их воспринимаемыми. Он считал,
что физические тела имеют духовное проис-
хождение и представляют собой своеобразное
уплотнение души и духа.
По мнению Р. Штейнера, человек состо-
ит из тела, души и духа. Духом правит закон
перевоплощения. Цель антропософии — по-
бедить неорганизованную и бесформенную
стихию жизни, которая является апофеозом
хаоса. Антропософия содержала в себе также
определенный социальный идеал. Она пред-
лагала систему воспитания, которая могла
бы увлечь юношество и воспитать в нем дар
«духовного созерцания». Одновременно раз-
рабатывались особые медицинские и педаго-
гические теории. В России влияние антро-
пософии испытали А. Белый, М. Волошин,
Б. Вальтер, В. Кандинский и др.
АПбКРИФ (от греч. apokryphos — тайный,
сокровенный) — обыгрывание библейского
сюжета, в котором содержится нечто не со-
впадающее с официальным вероучением.
Такие произведения не вошли в Новый За-
вет. В переносном смысле апокриф — это
не вполне проверенное сочинение, автор-
ство которого вызывает сомнение.
АПОЛЛОНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА - духов-
ный опыт эллинства, сопряженный в трак-
товке Ф. Ницше («Рождение трагедии, или
Эллинство и варварство») с богам Аполло-
ном; первоначало культуры, связанное с
рождением художественной формы и прин-
та индивидуальности. Аполлон ическая
культура противостоит дионисийской. Эти на-
звания философ заимствовал у греков, кото-
рые разъясняли взгляды на искусство не
только с помощью понятий, но и в отчетли-
вых образах мира богов.
Опыт аполлонической культуры воссоздан
в работах Вяч. Иванова, Ф. Ницше, В. Шма-
кова и др. Ф. Ницше связывал аполлоничес-
кое начало с искусством пластических обра-
зов. Аполлон — полное чувство меры, само-
ограничение, свобода от диких порывов. В
нем проявляется непоколебимое доверие к
АПО
-37-
АПО
принципу индивидуальности. Он — гений
величавой гармонии. По словам В. Шмакова,
на арене длящейся вечности он неустанно раз-
вертывает формы бытия и наполняет их жаж-
дой прекрасного. Из безграничного содержа-
ния жизни он стремится отчетливо выявить
каждую, даже самую крохотную ее частицу,
наполнить ее сознанием самобытности, во
всем и всюду реализовать начало формы. «И
всякая часть, выделившаяся из бесконечного
океана бытия, должна насладиться своей
уединенностью, осознать себя одним из цент-
ров мира и приобщить свой сознательный го-
лос к космической гармонии» (Шмаков В.
Основы пневматологии. Теоретическая меха-
ника становления духа. Киев, 1994. С. 44).
Отражаясь взаимно, они (часть и целое)
должны беспрестанно изливать друг на друга
парящую в мире творческую мощь, а своим
целым, вечно вибрирующим и переливаю-
щимся, отражать не знающую покоя творчес-
кую мысль Мирового Художника. Однако в
этой гармонии многообразных форм есть
лишь стройность, порядок, стремление к ус-
тойчивости и величавому покою. В аполло-
ническом начале есть только свет, яркий,
блистающий, непрерывно ткущий красоту,
не знающий пределов своей фантазии. Но
мир Аполлона чужд трепету жизни.
Антиномия аполлонического и диони-
сийского начал раскрывается, по мнению
Ф. Ницше, прежде всего и важнее всего по
отношению к принципу формы и индивиду-
альности как формы духа. Ф. Ницше пытал-
ся снести камень за камнем художественно
возведенное здание аполлонической культу-
ры. И тогда, надеялся философ, здесь
представятся чудные образы олимпийских
богов, водруженные на фронтон этого зда-
ния.
Ф. Ницше считал, что тот же инстинкт,
который нашел свое воплощение в Аполло-
не, породил и этот олимпийский мир вооб-
ще. В этом смысле Аполлон может сойти за
его отца. На вопрос, какова же была та ог-
ромная потребность, из которой возникло
столь блистательное собрание олимпийских
существ, Ф. Ницше отвечает: страдание,
осознанное эллинским народом.
Согласно Ф. Ницше, единство человека
с природой, для обозначения которого
Ф. Шиллер использовал термин «наивное»,
ни в коем случае не представляет простого,
само собой понятного, как бы неизбежного
состояния, с которым мы необходимо встре-
чаемся на пороге каждой культуры как с раем
человечества. Чему-либо подобному, по его
словам, могла поверить лишь эпоха, желав-
шая видеть в Эмиле Руссо художника и ду-
мавшая, что нашла в Гомере такого вырос-
шего на лоне природы художника.
Ф. Ницше подчеркивал, что там, где мы
в искусстве встречаемся с «наивным», мы
вынуждены признать высшее действие апол-
лонической культуры, которой всегда прихо-
дится разрушать царство титанов, поражать
насмерть чудовищ и с помощью могуще-
ственных фантасмагорий и радостных иллю-
зий одерживать победы над ужасающей глу-
биной миропонимания и болезненной склон-
ностью к страданию. Гомер как отдельная
личность относится ко всей аполлонической
народной культуре. Гомеровская «наи-
вность» может быть понята как совершенная
победа аполлонической иллюзии. Это та ил-
люзия, которой так часто пользуется приро-
да для достижения своих целей.
По мнению Ф. Ницше, Рафаэль, сам
один из бессмертных наивных, изобразил
нам в символической картине преображение
иллюзии в иллюзию, «первопроцесс» наив-
ного художника, а вместе с тем и аполлони-
ческой культуры. В «Преображении» Рафаэ-
ля перед нашим взором, разъяснял Ф. Ниц-
ше, в высшей символике искусства распро-
стерты аполлонический мир красоты и его
подпочва. Аполлон выступает перед нами
как обоготворение принципа индивидуально-
сти, в котором только и находит свое свер-
шение вечно достигаемая задача Первоеди-
нОго, — его избавление через иллюзию. Это
обоготворение индивидуации, если вообще
представлять себе его императивным и даю-
щим предписания, знает лишь один закон —
АПО
-38-
АПО
индивида, т. е. сохранение границ индивида,
меру в эллинском смысле. Аполлон как эти-
ческое божество требует меры и, дабы иметь
возможность соблюдать таковую, самопозна-
ния.
Таким образом, в аполлонической куль-
туре рядом с эстетической необходимостью
красоты стоят требования «Познай самого
себя» и «Сторонись чрезмерного». Самопре-
возношение и чрезмерность рассматривались
в эллинской культуре как враждебные демо-
ны неаполлонической сферы по существу, а
посему и как свойства доаполлонического
времени, времени титанов, и внеаполлони-
ческого мира, т. е. мира варваров. За свою
титаническую любовь к человеку Прометей
подлежал отдаче на растерзание коршунам.
Чрезмерная мудрость, разрешившая загадку
сфинкса, должна была повергнуть Эдипа в
затянувший его водоворот злодеяний. Так
истолковывал дельфийский бог греческое
прошлое.
«Титаническим» и «варварским», по мыс-
ли Ф. Ницше, представлялось аполлоничес-
кому греку и действие дионисического нача-
ла, хотя при этом он не скрывал от себя и
своего внутреннего родства с поверженными
титанами и героями. Мало того, он должен
был ощущать еще и то, что его существова-
ние при всей красоте и умеренности покоит-
ся на скрытой подпочве страдания и позна-
ния, открывавшейся ему вновь через посред-
ство этого дионисического начала.
Ф. Ницше ставил вопрос: где именно
впервые подмечается в эллинском мире апол-
лонический росток, развивавшийся впослед-
ствии в трагедию и в драматический дифи-
рамб? Образное разрешение этого вопроса
дает нам сама древность, когда она на своих
барельефах и геммах сопоставляет Гомера и
Архилоха как праотцев и священноносцев
греческой поэзии. Гомер, погруженный в
себя престарелый сновидец, тип аполлони-
ческого, наивного художника, с изумлением
взирает на страстное чело служителя муз —
Архилоха.
Развивая свою концепцию, Ф. Ницше
спрашивал: в каком отношении к идеалу
аполлонической драмы стоит еврипидовская
трагедия? Он оценивал еврипидовскую драму
как нечто холодное и нечто пламенное, рав-
но способное и заморозить и опалить. Она
же может достигнуть аполлонического дейст-
вия эпоса, хотя и порвала, где только мож-
но, с дионисическими элементами. Сред-
ствами возбуждения в ней служат холодные
парадоксальные мысли вместо аполлоничес-
ких созерцаний и пламенные эффекты вмес-
то дионисических восторгов.
Ф. Ницше интересовал еще один вопрос:
если мы принуждены допустить некоторую
антидионисическую тенденцию, действовав-
шую еще до Сократа и получившую в его
лице лишь неслыханно величественное выра-
жение, то на какое явление указывает нам
Сократ? По мнению Ф. Ницше, нашедшая
приют в Сократе ненасытная жажда оптими-
стического познания превращается в траги-
ческую покорность судьбе и жажду искусства.
Но та же самая жадность на ее низших ступе-
нях должна принять враждебное искусству
направление и по преимуществу внутренне
возненавидеть дионисическое трагическое
искусство, что мы и видели при описании
борьбы сократизма против эсхиловской тра-
гедии.
Аполлон, по мысли Ф. Ницше, тем и хо-
чет привести отдельные существа к покою,
что отграничивает их друг от друга, и тем>
что постоянно, снова и снова напоминает об
этих границах как о священных законах свои-
ми требованиями самопознания и меры. Но,
дабц при этой аполлонской тенденции фор-
ма не застыла в египетской окоченелости и
холодности, дабы в стараниях предписать
каждой отдельной волне ее путь и пределы,
не замерло движение всего озера, — прилив
дионисийства разрушал все эти маленькие
круги, которыми односторонне-аполлонов-
ская «воля» стремилась замкнуть весь эллин-
ский мир. «Аполлон стоит передо мной как
просветляющий гений principii individuatio-
nis, при помощи которого только и достига-
ется истинное спасение и освобождение в ил-
АПО
-39-
АПО
люзии; между тем как при мистическом ли-
кующем зове Диониса разбиваются оковы
плена индивидуации и широко открывается
дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей
сердцевине вещей» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т.
Т. 1. М., 1990. С. 117).
Аполлоническая культура не существует
изолированно, как закрытое пространство.
В любом художественном процессе можно
отыскать, как, собственно, делал Ф. Ниц-
ше, близость или рядоположенность этих
контрарных принципов (аполлонизм и дио-
нисийство). Будучи взаимно противополож-
ными, они органически дополняют друг дру-
га.
Как отмечал Ф. Ницше, сознание может
воспринимать Аполлона и Диониса по от-
дельности лишь до некоего предела, за кото-
рым начинается неустраним ость безумия и
даже смерти. Уже древний миф об Эврипиде
повествовал, что от дионисийского безумия
можно излечиться лишь силой Аполлонов.
Пресыщенная творческой силой жизни Дио-
ниса, душа человека может найти успокое-
ние только в использовании этих богатств —
в царстве Аполлона. Но точно так же при-
ближение к пламенеющему свету Аполлона
иссушает душу, и она должна восстанавли-
вать свои силы в животворящих водах Диони-
са. Горе тому, кто пренебрежет законом
двойственности.
«Титаническое» и «варварское» начала,
как показал Ф. Ницше, стали в конце кон-
цов такой же необходимостью, как и аполло-
ническое. Когда в искусственно построен-
ный мир врываются экстатические звуки ди-
онисического торжества, индивид со всеми
его границами и мерами тонет в самозабве-
нии дионисических состояний и забывает
аполлонические законоположения. И так
везде: куда бы ни проникало дионисическое
начало, аполлоническое упразднялось и
уничтожалось. Но столь же, по словам
Ф. Ницше, несомненно и то, что там, где
первый натиск бывал отбит, престиж и ве-
личие дельфийского бога Аполлона выступа-
ли непреклоннее и строже. Ф. Ницше объяс-
няет дорическое государство и дорическое
искусство как постоянный воинский стан
аполлонического начала. Лишь в непрерыв-
ном противодействии титанически-варварс-
кой сущности дионисического начала могли
продержаться такое огражденное и укреплен-
ное искусство, такое воинское и суровое вос-
питание, такая жестокая и беспощадная го-
сударственность.
Ф. Ницше показал, как дионисическое и
аполлоническое начала, взаимно побуждая
друг друга, властвовали над эллинством. Из
бронзового века с его битвами титанов и су-
ровой народной философией под властью
аполлонического стремления к красоте раз-
вился гомеровский мир. «Наивное» велико-
лепие такого искусства вновь было поглоще-
но ворвавшимся потоком дионисийства. В
противовес этой новой власти поднялся
аполлонизм, замкнувшись в непоколебимом
величии дорического искусства и миропони-
мания.
АПОРИЯ (от греч. а — отрицательная части-
ца и poros — дорога, мост) — затруднение,
безвыходность. Под апорией понимается
трудная и неразрешимая проблема, связан-
ная с возникновением противоречия. Внут-
ри апории рождается возражение против оче-
видного, указывающего на невозможность
достичь решения проблемы в рамках обыден-
ных представлений, потому что в самом
предмете или в употребляемых понятиях со-
держатся противоречия.
Наиболее известны апории, восходящие
к древнегреческому философу Зенону Элей-
скому. В качестве самой известной назовем
апорию «Ахилл и черепаха». В противоре-
чии с чувственным опытам быстроногий
Ахилл, персонаж греческой мифологии, не
может догнать черепаху, так как, пока он
пробежит разделяющее их расстояние, чере-
' паха все же успеет проползти некий отрезок
пути. Пока он будет пробегать этот отрезок,
она отползет еще немного, и так до беско-
нечности.
Другая апория — «Стрела»: летящая стре-
APT
-40-
APT
ла покоится. Действительно, в каждый мо-
мент времени стрела, находясь в простран-
стве полета, занимает фиксированное, рав-
ное своей длине место и, следовательно, по-
коится. Но если это так, то как может беско-
нечная сумма «покоев» дать движение?
АРТЕФАКТ (от лат. arte — искусственно и
factus — сделанный) — образование или
процесс искусственного происхождения. В
культурологии это понятие используется для
противопоставления органике. Все природ-
ное — антипод артефакта. Культура — со-
кровищница созданных человеком объектов.
Для изучения отличительных особенностей
первобытного человека наиболее интересны,
по мнению антропологов, древние орудия из
камня, которые, по-видимому, являются
уже не простыми естественными предмета-
ми, используемыми в качестве орудий, а ин-
струментами, которым сознательно и в соот-
ветствии с планом придавалась определенная
форма. По мнению испанского антрополога
А. Серверы Эспинозы, для изготовления
первых орудий и их использования необходи-
мо было обладать разумом. Таким образом,
их мог создать только человек. Это аргумен-
тируется тем, что, во-первых, только чело-
век мог использовать их сознательно, а не
случайно. Даже если их и использовало ка-
кое-нибудь животное, то оно не хранило их в
своем жилище, чтобы применить на следую-
щий день. Во-вторых, только человек изго-
товляет артефакты. Вдобавок он делает их не
механически, а вкладывает в них себя и свою
артистичность.
Орудие служит не только для того, чтобы
сообщить нашим органам большую силу
(как, например, простые камни, придаю-
щие силу руке). Во многих случаях оно заме-
няет и превосходит их это не загрубевшая
рука, а замена, действующая лучше самой
руки. Изготовление орудий есть как бы раз-
новидность творчества, поскольку предпола-
гает элементарные зачатки разума. Создавая
свои орудия, человек постепенно освобожда-
ется от пут, связывающих его тело с приро-
дой. Только человек обладает традицией. Он
никогда не начинает сначала, а вбирает в
себя все культурное достояние своих предше-
ственников и «воплощается» в нем, чтобы
идти вперед с помощью собственного опыта.
Изготовление орудий из камня или других
материалов не является единственным исто-
рико-культурным критерием, отличающим
человека от животного. С некоторого време-
ни особое значение стали придавать употреб-
лению огня.
В начале XIX в. в каменоломне Мулен-
Киньон Буше де Пертом были найдены кус-
ки кремня. Ученые начали спор: можно ли
считать их артефактами или это случайные
обломки. Если обломки — творения рук че-
ловеческих, то они сделаны преднамеренно,
с целью. Выходит, в каменоломне был чело-
век. Но камень, отработанный для некоего
назначения, есть орудие.
Человеческая деятельность, как таковая,
характеризуется производством орудий. Но
что это такое? По-гречески «орудие» означает
«орган», «член». В чем же тогда особенность
человека? Разве жизненная энергия, жизнь,
инстинкт не строит себе органов и у неразум-
ного животного? Строит. Но здесь орудие со-
ставляет часть тела, которое его утилизует.
Законченный инстинкт есть способность ути-
лизовать и даже строить организованные ору-
дия. Законченный интеллект есть способ-
ность фабриковать и употреблять орудия не-
организованные.
Уже в конце XVIII в. Б. Франклин
(1706—1790) определил человека как живот-
ное, делающее орудия. По словам
П. А. Флоренского, орудие есть искусствен-
но выделенная часть среды, окружающей
организм. Он считал, что все наблюдатель-
ные инструменты: гири, меры, весы, мик-
рометры, нониусы, микроскопы, термомет-
ры и пр. — суть искусственные расширения
чувств, а все рычаги, винты, молотки, кли-
нья, колеса, токарные станки — искусст-
венные усиления, удлинения различных час-
тей человеческого организма. Увеличитель-
ное стекло прибавляет только одну лишнюю
APT
-41-
APT
чечевицу к чечевицам, уже существующим в
глазу. Лом представляет собой лишь рычаг,
прибавленный к ряду рычагов, которые со-
ставляют руку и ее кисть. Эта мысль нео-
днократно подчеркивалась в философии и
культурологии. Со ссылкой на Г. Спенсера
ее развивали Дж. Тиндаль, Н. А. Бердяев,
известный немецкий технофилософ Э. Капп.
Орудия расширяют область нашей дея-
тельности и нашего чувства тем, что они про-
должают наше тело. Эта мысль опирается на
прямое наблюдение, но тем не менее в ней
сокрыта большая трудность. В самом деле,
как может продолжаться наше тело в том, что
по построению своему не есть наше тело? Как
нечто неживое может продолжать живое, а
следовательно, в каком смысле входить в со-
став его жизненного единства? Греческий
язык, по словам П. А. Флоренского, содер-
жит намек на ответ, называя как орудия —
инструменты, так и расчленения тела одним
словом «орган». Прояснение этого намека и
ответ на поставленный П. А. Флоренским
вопрос даны в термине «органопроекция»,
предложенном в 1877 г. Э. Каппом в работе
«Философия техники», а затем использован-
ном П. Карусом, К. дю. Прелем, в России —
М. Филипповым.
Суть мысли Э. Каппа заключается в том,
чтобы уподобить искусственные произведе-
ния техники естественно выросшим орга-
нам. Живое тело есть первообраз всякой тех-
ники. Орудия создаются по образцу челове-
ческих органов, ибо при этом действуют
одна и та же душа, одно и то же творческое
начало; в инстинкте подсознательно присут-
ствует тело с его органами, в разуме — тех-
ника с ее орудиями. Но и тут важнейшие
стадии строительной деятельности протекают
подсознательно, сознанию же достается
лишь вторичный процесс. Можно сказать,
что первопроекты как телесных органов, так
и технических орудий одни и те же, в одной
и той же душе.
Приведенные Э. Каппом сближения орга-
нов тела и механизмов правильные, но они
страдают пороком, свойственным вообще
XVIII в., — механицизмом. Логически и ме-
тафизически первым здесь мыслится механи-
ческое приспособление, раз навсегда сделан-
ное неизменным и предуготовленное к точно
предусмотренным заранее действиям. Орга-
низм же оценивается как нечто вторичное,
подобное — по образцу или образцам — ме-
ханизмам. По словам П. А. Флоренского,
«механическое» есть лишь способ грубой схе-
матизации жизни, моделирование, иногда
практически полезное, но затмевающее дей-
ствительность. Не организм и его органы
следует понимать из артефакта, из механиз-
ма, а как раз наоборот, в механизме следует
видеть отображение, сколок, тень какой-
либо из сторон организма. Артефакты не
следует противопоставлять природе как нечто
безусловно более приоритетное.
В культурологической литературе про-
блема артефакта рассматривается в рамках
философии техники. В частности, отмеча-
ется, что с помощью новой мегатехнологии
человек создает единую, всеохватывающую
структуру, предназначенную для автомати-
ческого функционирования. Иначе говоря,
речь идет об абсолютном торжестве артефак-
та. Человек из активно функционирующего
животного, использующего орудия, стано-
вится пассивным, обслуживающим машину
животным. Культурфилософы пытаются ос-
порить такую методологию, согласно кото-
рой узкий рационализм нашего века проеци-
руется на все стадии человеческого развития.
Бурное разрастание сферы артефактов со-
пряжено с массой новых технических изо-
бретений. Данное обстоятельство сметает
древние процессы и институты и изменяет
наше представление о человеческой приро-
де. По мнению американского культурфило-
софа Л. Мамфорда, в течение XX в. человека
обыкновенно определяли как животное, ис-
пользующее орудия труда. Платону такое оп-
ределение показалось бы странным, по-
скольку он приписывал восхождение челове-
ка из примитивного состояния в равной сте-
пени как к Марсу и Орфею, так и к Проме-
тею и Гефесту, богу-кузнецу.
APT
-42-
APT
Как полагал Л. Мамфорд, орудия и ору-
жие древнего человека были такими же, как
и у других приматов, — это его зубы, когти,
кулаки. И так было в течение долгого време-
ни, до тех пор пока он не научился создавать*
каменные орудия, более функционально эф-
фективные, нежели его органы. Американ-
ский культурфилософ считал, что возмож-
ность выжить без инородных орудий дала
древнему человеку достаточное время для
развития тех нематериальных элементов его
культуры, которые в конечном счете значи-
тельно обогатили его технологию.
Р. У. Сэйс, К. Д. Форд и А. Леруа-Гуран
считают устаревшей тенденцию приписывать
орудиям и машинам особый статус в техно-
логии и совершенно пренебрегать важной ро-
лью различных приспособлений, тоже отно-
сящихся к артефактам. Традиционный
взгляд на артефакты оставляет без внимания
роль «контейнеров»: горнов, ям для хране-
ния, хижин, горшков, ловушек, корзин,
бункеров, загонов для скота, а позже рвов,
резервуаров, каналов, городов. Эти стати-
ческие компоненты всегда играют важную
роль в технологии, не меньшую — и в наши
дни с высоковольтными трансформаторами,
гигантскими химическими ретортами, атом-
ными реакторами.
Как полагал Л. Мамфорд, из любого ис-
черпывающего определения техники должно
было бы следовать, что многие насекомые,
птицы, млекопитающие сделали значитель-
но более радикальные новшества в изготов-
лении «контейнеров», чем достигли в изго-
товлении орудий предки человека до появле-
ния человека разумного (homo sapiens): при-
мем во внимание сложные гнезда и домики,
бобровые плотины, геометрические ульи,
урбаноидные муравейники и термитники.
Если бы техническое умение было достаточ-
ным для определения активного человеческо-
го интеллекта, то человек долгое время рас-
сматривался бы как безнадежный неудачник
по сравнению со многими другими видами.
В индустрии артефактов, в древней тех-
нологии не было ничего уникально челове-
ческого до той поры, пока она не оказалась
видоизмененной лингвистическими символа-
ми, социальной организацией и эстетичес-
кими замыслами. На этой стадии производ-
ство символов резко обогнало производство
орудий и, в свою очередь, способствовало
развитию более ярко выраженной техничес-
кой способности.
Древний человек, согласно концепции
Л. Мамфорда, имел нечто значительно более
важное и ценное, существенно расширявшее
его технический горизонт, — тело, которое
было создано не для какого-то одного только
рода деятельности. Благодаря своей необы-
чайной лабильности и пластичности оно мог-
ло эффективно использовать как свое расши-
ряющееся внешнее окружение, так и богатые
внутренние психические ресурсы.
Для понимания природы артефактов важ-
но иметь в виду то обстоятельство, что чрез-
мерно богатому, постоянно активному мозгу
человек обязан большей умственной энерги-
ей, чем ему было необходимо для выживания
на чисто животном уровне. Он давал выход
этой энергии не только при добывании пищи
и размножении, но и в тех способах жизнеде-
ятельности, которые превращали эту энер-
гию непосредственно и творчески в соответ-
ствующие культурные, т. е. символические,
формы. В конце концов расширяющая гра-
ницы жизни культурная «работа» заняла бо-
лее важное положение, чем утилитарный
ручной труд. Она повлекла за собой значи-
тельно больше, чем тренировку рук, муску-
лов и глаз при изготовлении и использовании
орудий. Она потребовала контроля над все-
ми человеческими биологическими функция-
ми, включая его склонности, органы выде-
ления, его растущие эмоции, широко рас-
пространяющиеся сексуальные действия, его
мучительные и соблазнительные сны.
Рука — она была не просто мозолистым
рабочим орудием, она ласкала тело возлюб-
ленного, прижимала к груди ребенка, про-
изводила важные действия или выражала в
упорядоченном танце и совместном ритуале
некоторые иным образом не выразимые чув-
АРХ
-43-
АРХ
ства жизни или смерти, воспоминания о про-
шлом или мечты о желаемом будущем. Ору-
дийная техника и наша производная машин-
ная техника являются лишь специализиро-
ванными фрагментами биотехники (биотех-
ника — это все необходимое человеку для
жизни).
АРХЕТИП (от греч. arche — начало и ty-
pos — образ) — прообраз, первоначальный
образ, идея.
В философии Платона под архетипом по-
нимался объективно существующий идеаль-
ный образец, эйдос. В психоанализе архети-
пы — структуры «коллективного бессозна-
тельного». Понятие «архетип» было введено
К. Г. Юнгом в 1919 г. в статье «Инстинкт и
бессознательное». Оно стало центральным в
аналитической психологии и означало пер-
вичный образ, доминанту коллективного
бессознательного. Архетипы составляют бо-
лее глубокий уровень бессознательного, чем
фрейдовская сфера персонального бессозна-
тельного.
Архетип — способ связи образов, пере-
ходящих из поколения в поколение. По
К. Г. Юнгу, индивидуальное бессознатель-
ное служит исторической вариацией обшир-
ного коллективного бессознательного, кото-
рое опирается на инфраструктуры, присущие
всему человеческому роду. Коллективное
бессознательное не поддается восприятию
непосредственно, но обнаруживается в тво-
рениях человека, в символах, в религиозных
мифах, в произведениях искусства. Оно мо-
жет стать предметом своеобразной археоло-
гии души. В самом широком смысле архетип
может пониматься как любая статистическая
конфигурация или динамическое событие в
психике, если они обладают трансиндивиду-
альным характером и качеством универсаль-
ности (К. Г. Юнг). Это определение слиш-
ком общее и может относиться ко всем
трансперсональным феноменам.
Понятие «архетип» встречается уже у Фи-
лона Иудея и Иринея. Оно часто употребля-
ется у Дионисия Ареопагита. У Августина
Блаженного слово «идея» заменило слово
«архетип». Речь идет, стало быть, о древней-
ших, изначальных типах, наличных всеоб-
щих образах. Близкое по смыслу понятие со-
держится и у Л. Леви-Брюля, который обо-
значал им символические фигуры в перво-
бытном состоянии. По его мнению, прими-
тивные родоплеменные учения имели дело с
видоизмененными архетипами.
Открытие архетипа позволило К. Г. Юнгу
перейти к различению двух слоев в бессозна-
тельном: индивидуальное и неиндивидуаль-
ное, или надындивидуальное. Последнее он
назвал коллективным бессознательным. По
его мнению, древнейшие исконные образы
представляют собой самые общие, самые от-
даленные и самые глубокие мысли всего чело-
вечества в целом. Они, согласно К. Г. Юн-
гу, являются одновременно и чувствами, и
мыслями, и, можно даже сказать, как бы на-
делены независимой жизнью, аналогичной
жизни частичных душ (Р. Штейнер). Образы
ангелов, архангелов, «престолов и сил» апо-
стола Павла, небесной иерархии Дионисия
Ареопагита — все эти образы порождены со-
зерцанием живущих сравнительно независи-
мой жизнью архетипов (или доминант кол-
лективного бессознательного).
К. Г. Юнг ссылался на 3. Фрейда, кото-
рый в коротком эссе показал, как Леонардо
да Винчи всю жизнь находился под влиянием
того факта, что у него «две матери». Двойное
происхождение — реальный факт в случае с
Леонардо. Неотвязно мучила мысль о двой-
ном происхождении и Бенвенуто Челлини.
Такое состояние встречается у многих леген-
дарных героев. Это, по К. Г. Юнгу, мифоло-
гическая идея. Здесь выступает наружу древ-
нее «исконное» представление, распростра-
ненное по всему миру и составляющее одну
из загадок общей истории человеческого
духа. Оно принадлежит миру индивидуаль-
ных реминисценций.
В каждом отдельном случае наряду с ин-
дивидуальными реминисценциями люди об-
наруживают унаследованные от предков «ис-
конные образы», как их точно назвал Якоб
АРХ
-44-
АСК
Буркхардт. Факт наследственной передачи
этой способности объясняет такое, по сути
дела, невероятное явление, как повторяю-
щиеся в идентичной форме по всей земле ле-
гендарные сюжеты и темы. С помощью поня-
тия «архетип» можно объяснить также, поче-
му невменяемые больные в точности воспро-
изводят образы и отношения, знакомые нам
по старинным текстам. К. Г. Юнг имел в
виду не наследование образов, а наследова-
ние самой способности порождать образы.
Знакомым выражением архетипов служат
мифы и сказки. Но и здесь речь идет о спе-
цифических формах, передаваемых на протя-
жении долгого времени. Архетип, как тако-
вой, существенно отличается от историчес-
ких или переработанных форм. На высших
уровнях тайных учений, по мнению
К. Г. Юнга, архетипы предстают в такой «оп-
раве», которая, как правило, безошибочно
указывает на влияние их сознательной пере-
работки в суждениях и оценках.
Непосредственно обнаруживаемые архе-
типы, с которыми мы встречаемся в снови-
дениях и видениях, напротив, более индиви-
дуальны, непонятны или наивны, нежели,
допустим, мифы. По существу, архетип
представляет собой бессознательное содержа-
ние, которое изменяется, становясь осоз-
нанным и воспринятым. Это содержание
претерпевает изменения под воздействием
того индивидуального сознания, на поверх-
ности которого оно возникает.
По словам К. Г. Юнга, то, что подразу-
мевается под «архетипом», проясняется че-
рез его соотнесение с мифом, тайным уче-
нием, сказкой. Более сложная проблема
возникает в том случае, когда необходимо
психологически обосновать, что такое «архе-
тип». Архетипы — это структурные элемен-
ты человеческой психики, скрытые в кол-
лективном бессознательном, общем для все-
го человечества. Они задают общую структу-
ру личности и последовательность образов,
всплывающих в сознании при пробуждении
ее творческой активности. Духовная жизнь
личности несет на себе архетипический след.
Важнейшие архетипы: Анима, Анимус,
Мать-земля, Отец, Старый Мудрец, Тень,
Персона, Самость. Психоанализ оказался
незаменимым для философского постижения
культуры, для рейдов в неизведанные про-
странства человеческой психики для М. Пру-
ста, А. Жида, Дж. Джойса, сюрреалистов.
АСКЕТИЗМ (от греч. aske — упражняющий-
ся в чем-либо) — ограничение или подавле-
ние чувственных желаний, добровольное пе-
ренесение физической боли, одиночества и
других дискомфортных состояний. Поначалу
слово «аскетизм» соотносилось с подготов-
кой атлетов к тренировкам. Затем им стали
обозначать стремление к благонравной жиз-
ни, изжитию пороков.
Отвержение радостей жизни было прису-
ще философии стоиков, позднее оно развива-
лось в учении апостола Павла. Христианский
аскетизм монахов и аскетов был направлен
на подавление и умерщвление чувственной
природы человека. Предполагалось не только
половое воздержание, но и отречение от удо-
вольствий, доставляемых созерцанием, слу-
ховыми, вкусовыми ощущениями и т. д.
Пророки неоднократно подчеркивали,
что сами по себе пост и другие умерщвления
плоти не ублажают Бога и действенны лишь в
том случае, если способствуют моральному
совершенствованию человека. Еще более
критично настроенными по отношению к ас-
кетизму были библейские авторитеты, кото-
рые рассматривали аскетизм и отшельниче-
ство как явления, противоречащие стремле-
нию Бога дать людям возможность наслаж-
даться дарованной им земной жизнью.
Аскетизм стремится к достижению свобо-
ды от потребностей, к сосредоточенности
духа и развитию сверхъестественных способ-
ностей. В христианстве аскетизм в целом
предполагает соучастие в страданиях Христа.
Феномен аскетизма обстоятельно иссле-
довался в русской религиозной философии.
В. С. Соловьев утверждал, что основное
нравственное чувство — чувство стыда —
фактически заключает в себе отрицательное
ACK
-45-
ACK
отношение человека к овладевающей им жи-
вотной природе: мне стыдно подчиняться
плотскому влечению. По мнению философа,
это самоутверждение нравственного достоин-
ства, полуосознанное и неустойчивое в про-
стом чувстве стыда, действием разума возво-
дится в принцип аскетизма.
«Предмет отрицательного отношения в
аскетизме, — писал В. С. Соловьев, — не
есть материальная природа вообще. Нельзя
найти такой точки зрения, с которой можно
было бы разумно утверждать, что эта приро-
да, объективно созерцаемая — в сущности
своей или в явлениях, — есть зло» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 1. С. 135).
Крайним аскетизмом отличаются «вос-
точные» учения. Начало зла в них отождеств-
ляется с материей физического мира. (Хрис-
тианство видит зло в нравственной сфере.)
Однако на самом деле ни в одной из религи-
озно-философских систем нельзя найти тако-
го отождествления зла с материальной при-
родой. В Веданте зло объявляется обманом
сознания, которое принимает предметы за
сущности, отдельные друг от друга и от
души, а душу — за сущность, отдельную от
единого абсолютного бытия. «Когда путник
в лесу принимает отрубленную ветвь дерева
за змею или, наоборот, змею за древесный
сук, то ни в образе змеи, ни в образе ветви
самих по себе нет ничего ложного или дурно-
го; дурное только в том, что одно принима-
ется за другое и оба за что-то внешнее. По-
добен этому и весь мировой обман, который
на самом деле вовсе не нарушает абсолютно-
го единства» (Там же. С. 136).
В восточных учениях самотождество пер-
водуха восстанавливается в мысли мудрых
подвижников, умерщвлением плоти побе-
дивших в себе обман особенного бытия и уз-
навших, что все есть едино. В этой системе
зло, очевидно, не может быть принадлежно-
стью материальной природы по той причи-
не, что такая природа признается вовсе не
существующей.
Действительность природы признается в
другом главном учении Индии — в независи-
мой Санкхье. Здесь чистому духу (Пуруша),
существующему только во множестве еди-
ничных особей, противополагается первома-
терия, или природа (Пракрити). Но сама по
себе природа не есть начало зла или недол-
жного. Природа — танцовщица, а дух —
зритель. Она себя показала, он ее видел, и
они могут расстаться. Аскет, противящийся
влечениям природы, есть только благоразум-
ный человек, который воздерживается от
употребления излишних средств, когда цель
уже достигнута.
Согласно браминской ортодоксии, суще-
ствует только единое и нет другого (принцип
адвайты — недвойственности или нераздель-
ности), а философия Санкхья, признавая
существование этого другого, т. е. природы,
считает его чем-то чуждым и — после того
как она познана — ненужным для духа. Буд-
дизм, по мнению философа, разрешает эту
двойственность в общем безразличии: и дух,
и природа, т. е. и единое, и другое, одина-
ково теряют в буддизме свою существен-
ность — «все пусто», нет предмета для хоте-
ния; стремление погрузиться духом в абсо-
лютное так же бессмысленно, как и влечение
к природным наслаждениям. Аскетизм здесь
сводится к простому состоянию нехотения.
В. С. Соловьев, анализируя феномен ас-
кетизма, подчеркивал, что понятие о плот-
ском не следует смешивать с понятием о те-
лесном. Тело и с аскетической точки зрения
есть «храм духа», тела могут быть «духовны-
ми», «прославленными», «небесными».
Плоть же есть животность, возбужденная,
выходящая из своих пределов. Она живет
только слабостью духа, его смертью. А пото-
му и дух для своего сохранения и усиления
требует ослабления плоти, переведения ее из
действующего состояния в потенциальное.
Таков реальный смысл положения о том, что
плоть должна быть подчинена духу. Таково
основание всякой практики настоящего
нравственного аскетизма.
Однако плоть пытается подчинить себе
дух. Поэтому аскетический принцип двоит-
ся. Требуется, во-первых, оградить духов-
ACK
— 46 —
ACK
ную жизнь от претензий на нее плотского на-
чала и, во-вторых, покорить область плоти,
сделать животную жизнь лишь потенцией,
или материей, духа. Плоть есть бытие, не
владеющее собою, всецело обращенное на-
ружу — пустота, голод и ненасытность, бы-
тие, расплывающееся во внешности и конча-
ющееся реальным распадением. В противо-
положность этому дух есть бытие, по внут-
ренним определениям, вошедшее в себя, са-
мообладающее и действующее наружу своей
собственной силою. Следовательно, само-
сохранение духа есть прежде всего сохране-
ние его самообладания. Это — главное во
всякой истинной аскезе.
Дыхание есть основное условие жизни и
постоянное средство общения нашего тела с
окружающей средой. Для власти духа над те-
лом желательно, чтобы эта основная функ-
ция находилась под управлением, или «конт-
ролем» человеческой воли. Сознание этого
издревле и повсюду вело к разработке раз-
личных аскетических приемов манипулирова-
ния дыханием. Практику и теорию упражне-
ний такого.рода встречают и у индийских
отшельников, и у кудесников древних и по-
зднейших эпох, и у монахов Афона и других
монастырей подобного типа, и у Сведенбор-
га. Приобретенная власть над этим органи-
ческим отправлением несомненнб укрепляет
силы духа и дает ему твердую точку опоры
для дальнейших аскетических успехов.
В исторических формах аскетизма, на-
пример в христианском монашестве, значи-
тельную роль играет борьба со сном. Всеоб-
щим и безусловным правилом аскетизма ос-
тается одно — сохранять духовную трезвость
и ясность сознания. Согласно В. С. Соловье-
ву, правила аскетической нравственности в
области телесной жизни таковы: приобретай
власть над дыханием и сном, ограничивай
свое питание, воздерживайся от плотской
похоти. Принцип истинного аскетизма есть
принцип духовного самосохранения. Истин-
ный (нравственный) аскет приобретает
власть над плотью не для укрепления фор-
мальных сил духа, а для лучшего содействия
добру. Аскетизм, освобождающий дух от
плотских страстей лишь для того, чтобы
крепче связать его злыми страстями, есть
ложный или безнравственный аскетизм. Его
первообразом, по христианским понятиям,
следует признать дьявола, который не ест,
не пьет, не спит и пребывает в безбрачии.
Аскетизм не самодостаточен. В. С. Соло-
вьев подчеркивал: «Человек должен укреп-
лять дух и подчинять ему плоть не потому,
чтобы в этом была цель его жизни, а потому,
что, только освободившись от рабства сле-
пым и злым материальным влечениям, мо-
жет человек послужить как следует правде и
добру и достигнуть своего положительного
совершенства» (Там же. С. 153).
По мнению Н. А. Бердяева, аскетика свя-
зана прежде всего с полом. Ужас перед полом
есть ужас перед жизнью и смертью в нашем
грешном мире, ужас от невозможности нику-
да от него укрыться (см.: Бердяев Н. А. О на-
значении человека. С. 70). Русский философ
выступал против аскетизма. Он отмечал, что
иссушенная добродетельность, лишенная
благодатной и благостной энергии, дающей
жизнь в изобилии, часто встречается в хрис-
тианской аскетике. Монашески-аскетическая
вражда к жизни отвергает силу, которая по-
могает просветлению жизни. «Аскетизм есть
опасная и обоюдоострая вещь. Он может
убить то, что называется естественной, гума-
нистической жалостью к людям, и не вызвать
благостной любви Христовой. Тогда иссу-
шенная душа остается с осуждением грешни-
ков, без жалости и без любви» (Там же.
С. 113). Философ считал, что ложный аске-
тизм, аскетизм как цель, а не как средство,
ломает жизнь, инициирует восстания в под-
сознательном и противоречия в сознании. В
конце концов аскетизм превращается в фари-
сейство и законничество. Аскетическая мета-
физика объявляет любовь невозможной и даже
опасной и, таким образом, вступает в конф-
ликт с источниками христианства.
Философ утверждал, что аскетический
опыт заставляет человека самопогружаться,
уходить в себя, сосредоточиваться на соб-
ACT
-47-
ACT
ственном совершенстве и спасении, а опыт
творческий отрешает человека ог самого себя
и направляет на внешний, высший мир. В
творчестве есть своя аскеза и самоограниче-
ние, но иного рода. Никакая аскеза не мо-
жет поразить не только гения и таланта, но
даже малого дара и способностей. Без мате-
риала страстей, без бессознательной стихии
жизни и творчества человеческая добродетель
суха и смертельно скучна. Н. А. Бердяев пи-
сал: «Духовное освобождение от рабства у по-
хоти пола, унижающей достоинство челове-
ка, сублимирование бессознательных поло-
вых влечений есть основное требование эти-
ки. Это духовное освобождение не достига-
ется одной отрицательной аскезой, оно
предполагает творческое направление поло-
вой энергии. Подлинная любовь есть самое
могущественное средство против похоти
пола, которая есть источник рабства и паде-
ния человека. Достижение целомудрия через
любовь есть достижение целостности, пре-
одоление греховности пола, разорванности и
раздвоения» (Там же. С. 205).
М. Вебер считал, что христианская аскеза
как в своих внешних проявлениях, так и по
своей сущности складывается из самых раз-
личных элементов. Однако на Западе в ее
наиболее разработанных формах, а подчас и
в античности она имела рациональный ха-
рактер.
АСТРОЛОГИЯ (от греч. astnim и logos — уче-
ние) — учение о звездах, толкование звезд;
совокупность представлений, направленных
на предсказание земных событий по располо-
жению небесных звезд. У греков и римлян то
же самое, что и астрономия. Астрология опи-
рается на наблюдения за движением звезд,
которые внешне представляют собой единую
систему, и семи независимых от них, ясно
необнаруживаемых на небе тел: Солнца,
Луны и пяти планет — Меркурия, Венеры,
Марса, Юпитера и Сатурна. Энергия Солнца
и Луны, свободное движение планет навели
древних на мысль, что эти планеты представ-
ляют собой живые существа.
Одухотворение и обоготворение планет
проявлялось в том, что звезды рассматрива-
лись как дети Луны и Солнца. Чрезвычайно
часто встречались представления о героях или
предках, которые были перенесены на небо
и превратились в звезды. Нередки попытки
сравнить звезды с животными. Можно за-
фиксировать также сюжеты, которые полу-
чили распространение в мифологиях разных
стран: звезда как собака на цепи, колесница
Большой Медведицы. Группы звезд склады-
ваются в созвездия, эти узоры также напоми-
нают различные существа и предметы.
В древние времена астрология стала
рассматриваться как особая наука, способ-
ная по положению и движению звезд пред-
сказывать судьбу человека. А в средние века
она использовалась также для обозначения
благоприятной или неблагоприятной судьбы
страны, правителя, отдельных свершений.
Таблица, которая схематически изображает
расположение Солнца, планет и зодиака в
тот момент, когда свершается определенное
событие, скажем, начинается война или
рождается человек, называется гороскопом.
Можно говорить о глубокой связи астро-
логии с астральными религиями древней ци-
вилизации Востока. Она была широко рас-
пространена у.вавилонян и вновь возродилась
в эллинистическую эпоху. Основные учеб-
ники по астрологии принадлежат К. Птоле-
мею и Ф. Матери. В них астрология рассмат-
ривалась как основное предначертание судь-
бы. Однако отмечалось огромное значение
воли человека, его готовности или неготов-
ности принять жребий.
Значительного расцвета астрология до-
стигла в средние века. Можно указать на точ-
ки соприкосновения астрологии и мистичес-
кой религии. Прежде всего это вера в то, что
расположение небесных тел при рождении
человека влияет на его судьбу и характер.
Кроме того, с астрологией связано представ-
ление о Вселенной как ряде концентрических
небесных сфер с божеством над ними и вне
их и о том, что человек и Вселенная взаимно
связаны.
ATA
-48-
ATE
О том, какое место занимала астрология
в культуре конкретной эпохи, можно судить
по гравюре Дюрера «Меланхолия» и ряду ис-
торических романов. Некоторые астрологи-
ческие сюжеты проникли в философию. Так,
определенное признание получила древняя
интуиция о том, что между человеком и Все-
ленной существуют глубинная связь и много-
образные соотношения. В современной фи-
лософии человек рассматривается как косми-
ческое существо, чрезвычайно зависимое от
космических предначертаний. Психолог
Г. Айзенк связывает психологическую струк-
туру личности с расположением звезд в мо-
мент рождения ребенка.
Попытки К. Г. Юнга проверить правомоч-
ность гороскопов не дали конкретных резуль-
татов. Доводом против астрологии служит
тот факт, что с течением времени конфигу-
рация созвездий на небосклоне меняется.
Астрологи же ссылаются на то, что измене-
ние очертаний планет не влияет на точность
предсказаний. Расхожая, массовая астроло-
гия распространена ныне во многих развитых
странах.
АТАРАКСИЯ (греч. ataraxia — невозмути-
мость) — состояние душевного покоя, к ко-
торому, как считали в Древней Греции, дол-
жен стремиться каждый человек. Безмятеж-
ность древние оценивали как высшую цен-
ность. В философии Демокрита учение об
атараксии оказалось составной частью пред-
ставления о счастье человека. Оно состоит в
душевном спокойствии, во внутренней гар-
монии. Философ пытался выразить это состоя-
ние через его признаки — хорошее располо-
жение духа, незаинтересованность, бесстра-
стие, гармония, устранение удивления. Пир-
рон полагал, что атараксия есть идеальное
состояние человеческой души. Эпикур рас-
сматривал атараксию как высшую форму на-
слаждения — упоение знаниями, мудростью,
внутренней свободой, дружбой. В учении
скептиков понятие «атараксия» приобрело
печальные, драматические оттенки. Они
призывали к безразличию и равнодушию к
окружающему миру, поскольку считали бес-
мысленным устремления к добру и истине.
атаумАсия - предельное безразличие;
состояние, противоположное удивлению.
Демокрит считал, что человек, которого ни-
чем нельзя удивить, находится на пороге
блаженства и душевного спокойствия. Стоик
Зенон полагал, что только мудрец способен
ничему не удивляться.
АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожие) — от-
рицание существования Бога, отречение от
него. Безбожие проявляется в двух основных
формах: в полном отвержении Бога и в утвер-
ждении, что он не может быть познан. Пос-
ледовательный атеизм (первая форма) при-
сущ материализму и позитивизму. Вторая
форма атеизма получила широкое распрост-
ранение среди философов Древней Греции
(Демокрит, Эпикур и др.). С эпохи Возрож-
дения начинается процесс обезбоживания
картины мира, т. е. нарастание атеизма.
Особенно радикально религия и религиозные
догмы оспаривались в XVIII в. в сочинениях
просветителей. «Атеист вместо угрызений
совести, — писал Ф.-М. Вольтер, — может
ощущать тайный и мрачный ужас, обычно
сопровождающий крупные преступления.
Расположение духа у него бывает при этом
беспокойным и ожесточенным; человек, за-
маранный кровью, становится нечувстви-
тельным к радостям общения; душа его, оже-
сточившись, оказывается невосприимчивой
ко всем жизненным утешениям; кровь при-
ливает к его лицу от ярости, но он не раскаи-
вается. Он не страшится, когда с него спро-
сят отчет за растерзанную им жертву; он все-
гда злобен и все больше черствеет в своей
кровожадности. Напротив, человек, веря-
щий в Бога, обычно приходит в себя».
Атеизм, по определению Л. Фейербаха,
есть отказ от Бога, отличного от человека.
К. Маркс писал: «Религиозное убожество
есть в одно и то же время выражение действи-
тельного убожества и протест против этого
действительного убожества. Религия — это
АТО
-49-
АУТ
вздох угнетенной твари, сердце бессердечно-
го мира, подобно тому как она — дух без-
душных порядков. Религия есть опиум для
народа».
В. С. Соловьев подчеркивал, что мнимое
безбожие, или нечестие, т. е. непризнание
над собой ничего высшего, говорит против
нравственного принципа благочестия и его
обязательности так же мало, как фактичес-
кое существование бесстыдных и безжалост-
ных людей не подрывает обязанностей воз-
держания и человеколюбия.
Природа атеизма противоречива. Отсут-
ствие естественной религии, по В. С. Соло-
вьеву, нередко бывает мнимым. Отрицатель-
ное отношение к той или другой в данное
время и в данном месте господствующей
форме религиозного сознания легко прини-
мается за ее полное отрицание. Так, языч-
ники Римской империи считали христиан
безбожными, и, со своей точки зрения, они
были правы, так как все их боги действитель-
но отвергались христианством.
Атеизм — давняя мировоззренческая
традиция, выражающая свободомыслие, и в
этом качестве имеет право на существова-
ние. Многие современные мыслители, в том
числе Б. Рассел, 3. Фрейд, выражали не-
удовлетворенность религиозной картиной
мира, искали светские нравственные опоры
в обосновании жизнеутверждающего миро-
воззрения. Э. Фромм стремился создать без-
религиозный гуманизм.
Однако свободомыслие не предполагает
глумления над идеей Бога, оскорбления
веры, навязывания взглядов, отвергнутых на-
укой. Не заслуживает уважения тот, кто от-
вергает право атеиста на свободу мысли. Од-
нако вряд ли привлекателен и «воинствую-
щий» атеизм с его отсутствием такта и сдер-
жанности.
АТОМ (от греч. atomos — неделимое) —
мельчайшая неразложимая частица, лежащая
в основании мира. Понятие «атом» было
введено древнегреческим философом Левкип-
пом и развито Демокритом. Согласно их уче-
нию, из атомов как неделимых единиц бытия
состоит весь мир. Даже душа образована из
мельчайших атомов. Они вечны, не возни-
кают и не исчезают, находятся в постоянном
движении. Атомы различаются по форме и
величине, порядку и положению. После Де-
мокрита понятием «атом» широко пользова-
лись Эпикур и представители его школы.
Позднее слово «атом» вошло в арсенал науки
Нового времени. Продуктивным оказалось,
например, его использование в химии и фи-
зике.
АУТИЗМ (от греч. autos — сам) — стремле-
ние замкнуться в себе, отгородившись от
внешнего мира; жизненная установка, пред-
полагающая оценку мира сквозь призму соб-
ственного Я. Чаще всего аутизм — иллюзор-
но-галлюцинаторное удовлетворение жела-
ний, которые по тем или иным причинам не
могут быть удовлетворены в реальности. В
аутистическом мышлении мечтательность вер-
ховенствует над активным отношением к
внешнему миру.
Термин введен швейцарским психиатром
и психологом Е. Блейлером (1857—1939) для
выражения крайних форм нарушения контак-
тов, ухода от реальности в мир собственных
переживаний, где аутистическое мышление
подчинено аффективным потребностям, что
приводит к нарушению произвольной орга-
низации. Е. Блейлер вошел в историю пси-
хиатрии как человек, впервые построивший
связную теорию психологического механизма
группы сходных заболеваний, объединенных
общим названием «шизофрения». Он писал:
«Одним из важнейших симптомов шизофре-
нии является преобладание внутренней жиз-
ни, сопровождающееся активным уходом из
внешнего мира. Более тяжелые случаи пол-
ностью сводятся к грезам, в которых как бы
проходит вся жизнь больных; в более легких
случаях мы находим те же явления в меньшей
степени. Этот симптом я назвал аутизмом»
(Блейлер Е. Аутистическое мышление.
Одесса, 1927. С. 8).
Исследователи подчеркивают, что, во-
АУТ
-50-
АУТ
первых, «уход» от внешнего мира не нужно
толковать упрощенно, как вообще потерю
целенаправленной активности, отказ от дей-
ствий, проецируемых вовне. Напротив,
«аутистические стремления могут направ-
ляться на внешний мир; таковы, например,
случаи, когда шизофреник-реформатор хо-
чет перестроить общество и вообще постоян-
но стремится к активному участию во внеш-
нем мире» (Там же).
Иными словами, аутистический «уход из
реальности» вовсе не рассматривается как от-
рицание собственной, изнутри стимулируе-
мой активности. Напротив, именно здесь
она приобретает ничем не ограниченный ги-
пертрофированный размах. Отказ от реаль-
ности обнаруживается у шизофреника в пре-
дельном отвержении требований окружаю-
щего мира, в ненависти ко всему, вполне ре-
альному. Он порывает с действительностью
именно потому, что его чрезмерно напря-
женное влечение вступает в конфликт с «дан-
ностью», со средой. В этом случае влечение
пытается реализовать себя, независимо от
чего бы то ни было, «здесь» и «теперь» воп-
реки реальности, которую невозможно де-
формировать.
Причиной аутизма являются чрезмерно
чувствительная психика или просто душевное
неравновесие. Часто аутизм оказывается
признаком шизоидного темперамента. На
практике грань между собственно патологи-
ческими симптомами и резко выраженными
аутистическими устремлениями относитель-
но здоровых людей оказывается весьма услов-
ной. Например, немецкий психиатр и пси-
холог Э. Кречмер (1883—1964), разрабатывая
учение о связи основных типов телосложения
с определенными типами темперамента, на-
ряду с шизофрениками (больными, явными
психопатами) выделил шизотимиков — от-
носительно здоровых индивидов, которые,
однако, обнаруживают шизоидные черты.
Э. Кречмер полагал даже, что такого рода
личности в определенных условиях могут сыг-
рать выдающуюся роль. «Они герои перево-
ротов, которым не нужно реалистов, когда
невозможное становится единственной воз-
можностью. Аутистическое мышление не
становится здесь реальностью (это невозмож-
но), но делается сильнодействующим факто-
ром при превращении одной исторической
реальности в другую» (Кречмер Э. Строение
тела и характер. М., 1930. С. 288).
Аутизм традиционно связывают с психи-
ческими нарушениями при шизофрении.
Для шизофреников попытка «реализовать»
комплекс напряженных аутистических жела-
ний вопреки реальности, за исключением
особых обстоятельств, может «осуществить-
ся» только в виде грезы, галлюцинации. Это
возможно даже в палате психиатрической
клиники. Так, Блейлер ссылался на пациен-
тку, которая считала, что она находится на
небе, «общается со святыми, и все впечатле-
ния органов чувств, которые противоречат
этому, претерпевают иллюзорное превраще-
ние в духе основной идеи или же вовсе не
воспринимаются. Шизофреник в большин-
стве случаев смешивает оба мира... там, где
он сознает противоречия, доминирующим
для него является мир бредовых идей, тот
мир, которому принадлежит большая реаль-
ность и соответственно которому он прежде
всего поступает» (Блейлер Е. Аутистическое
мышление. С. 32).
Шизофреник все-таки сознает противо-
речия. Однако поскольку в этой «несосты-
ковке» бред преобладает над реальностью,
постольку и само противоречие в целом при-
нимает бредовую форму. Галлюцинаторы —
бредовые переживания — в тяжелых случаях
могут быть доведены до такой степени, что
совершенно исчезает грань между реальным
препятствием и вымыслом. Нереальный фе-
номен произвольной фантазии буквально и
целиком превращается в комплекс навязчи-
вых образов.
По данной концепции шизофрения —
это бесконтрольное удовлетворение желания
в воображении, что, казалось бы, должно
приводить к экстазу и ощущению счастья.
Однако на самом деле это удовлетворение
практически всегда обнаруживает свою двой-
АУТ
-51 -
АФР
стенную природу и сопровождается не
61только удовольствием, сколько невротичес-
кими страхами, болью и рядом пренеприят-
нейших переживаний. Иначе говоря, «необ-
ходимо обладать некоторой творческой спо-
собностью, для того чтобы создать себе со-
вершенный галлюцинаторный рай. Этой
способностью обладает далеко не всякий ста-
новящийся шизофреником» (Там же. С. 52).
Аутистическому счастью, считал
Е. Блейлер, не содействуют не только пре-
пятствия «объективного» порядка, например
«голод или потребность в мочеиспускании,
все вновь и вновь дает знать о себе после
того, как они получили галлюцинаторное
удовлетворение в сновидении, и наиболее
удачное внушение может лишь на время уст-
ранить продолжительные, органически обу-
словленные боли» (Там же). Не менее значи-
мы причины, так сказать, «метафизической
природы», а именно: «полное Достижение
страстно желанной цели редко приносит с
собой счастье. Таково положение вещей и в
действительной жизни... Должно ли дело об-
стоять лучше при галлюцинаторных удовле-
творениях?» (Там же. С. 53).
Понятие «аутизм» используется и в не-
клиническом смысле. Оно применяется для
характеристики индивидуальных особенно-
стей человека, который ориентируется на
внутренние переживания. При этом его
мысль зависит от аффективных тенденций.
В отечественной литературе определен-
ный интерес к феномену аутизма проявляет
Ю. М. Бородай. Он обращается к психоана-
лизу, чтобы раскрыть загадочную «метафизи-
ческую» причину невозможности аутистичес-
кого счастья. Рассмотрев вслед за 3. Фрей-
дом ядро христианского учения о человеке,
Ю. М. Бородай показывает, что этот исход-
ный миф непосредственно оборачивается
аутистической мечтой о «спасителе», крест-
ными муками искупившем первородное гре-
хопадение и тем самым снявшем роковое
проклятие.
Психоаналитик, подчеркивает Ю. М. Бо-
родай, чаще всего сталкивается с психоза-
ми, возникшими вследствие неумения или
принципиальной невозможности осуще-
ствить аутистический замысел, реализовать
комплекс напряженных «хотений». «Суть ин-
тересующей нас проблемы заключается в
следующем: если всякое психическое рас-
стройство по своему исходному механизму
есть аутизм, то есть иллюзорно-фантастичес-
кая «реакция на отсутствие», то что является
«отсутствующим» в неврозах и психозах тако-
го «искупительного» типа? Чего не хватает
для полного счастья нашему фантазеру в ре-
альности?» (Бородай Ю. М. Психоанализ и
«массовое искусство» // Массовая культура:
иллюзии и действительность. М., 1995.
С. 163). По мнению Ю. М. Бородая, теория
универсального аутизма не дает ответы на эти
вопросы.
АФРОЦЕНТРИЗМ — совокупность концеп-
ций о выдающейся роли африканской куль-
туры в истоках и судьбах современного мира.
Уже в течение долгого исторического вре-
мени в мире господствуют белые. Сверхдер-
жавы, экономические гиганты располагают-
ся главным образом в Северном полушарии и
населены или управляются в основном белы-
ми. И все же контроль белых над огромными
регионами Земли установился сравнительно
недавно. Он начал устанавливаться пример-
но 300—400 лет назад. Тогда европейцы дви-
нулись за пределы собственного континента;
открыли Новый Свет, быстро покорили ин-
дейцев и захватили как Северную, так и Юж-
ную Америку; освоили торговый путь в Ин-
дию, не затронув ислам, который господ-
ствовал в Средиземноморье; продолжили ко-
лонизацию Азии и Африки.
В 50-х гг. прошлого столетия сторонни-
ки негритянского расизма утверждали, что
негры не должны считать себя гражданами
Америки, они должны быть лояльными по
отношению к ней. В ряде книг мировая ис-
тория с библейских времен пересматривалась
с позиций негритянского национализма. К
негритянской расе относили все высокоци-
вилизованные народности древнего мира —
АФР
-52-
АФР
египтян, вавилонян, финикийцев. Выска-
зывались предположения, что негры были в
числе предков Иисуса Христа. К великим
представителям негритянской расы причис-
лялись Платон, Цезарь, Августин Блажен-
ный.
В развитии негритянского расизма широ-
ко использовались труды американского иде-
олога Э. Блайдена (1832—1912), давшего ти-
пологию американской расы и попытавшего-
ся очертить негритянский национальный ха-
рактер. Он противопоставлял миролюбие
негров и агрессивность европейцев, находил,
что по сравнению с европейцами негры
меньше заражены индивидуализмом, больше
нацелены на сотрудничество и религиоз-
ность. Центральное место в работах амери-
канского политика А. Краммела (1819—1898)
занимал панафриканизм, в частности он за-
щищал идею единства африканской расы.
Вместе с тем следует проводить различие
между опытом сравнительного анализа куль-
тур и собственно идеологическим истолкова-
нием такого анализа. Обоснование самобыт-
ности расы далеко не всегда приводит к идее
расистской культуры. Огромную роль в
оформлении афро- и азиоцентризма сыграло
наследие немецкого исследователя Л. Фробе-
ниуса, характеризовавшего культуры Восто-
ка и Запада как полярные типы. Восточным
культурам, по его мнению, присущи «пе-
щерное чувство», неподвижность, идея
судьбы; европейским — «чувство дали», ди-
намичность, идея личности и свободы.
Разумеется, в данных культурфилософ-
ских воззрениях содержалась в основном идея
сравнительного анализа культуры. Типоло-
гия Л. Фробениуса оказалась прогностичес-
кой для шпенглерианского разделения «апол-
лоновской» и «фаустовской» культур. На-
помним, что и Н. А. Бердяев размышлял о
«женственности» русской и «мужественнос-
ти» германской культур. Это созвучно тому,
как Л. Фробениус сопоставлял мужские и
женские культуры. Однако подобные куль-
турфилософские экспертизы были использо-
ваны для обоснования верховенства, особен-
ности и мессианства неевропейских культур.
Ведь именно в Западной Германии Л. Фробе-
ниус искал наследие Атлантиды. Он создал
сложную мозаику самобытных культур Афри-
ки.
Из наследия Л. Фробениуса видный идео-
лог негритюда философ, поэт и эссеист из
Сенегала Леопольд Седар Сенгор заимство-
вал идею уникальности африканской культу-
ры. Негр — дитя природы. Разум африканс-
кого негра интуитивен, поскольку он наце-
лен на соучастие к другому человеку. Именно
эмоциональное отношение к миру определя-
ет все культурные ценности африканского
негра — религию, социальные структуры, ис-
кусство и литературу.
Развившаяся на рубеже 50—60-х гг. на-
шего столетия концепция самобытности и са-
моценности африканцев выявляет культур-
ный потенциал расы и в этом отношении не
может служить иллюстрацией расистской
культуры. Речь идет о принципиальной раз-
нице между европейцем и африканцем в ви-
дении, чувствовании мира. Европеец живет
разумом, африканец — чувством; европе-
ец — логикой, африканец — ритмом; евро-
пеец — расчетом, африканец — слиянием
(растворением); европеец — потреблением
(«пожиранием»), африканец — сопережива-
нием (уподоблением); европеец — земным
(заземленным), африканец — космическим
(возвышенным); европеец — плотским, аф-
риканец — духовным.
Так после второй мировой войны еще одна
сила вошла в историю и стала угрожать ус-
тойчивости европейской культуры. Народы
Востока, цветные расы обнаружили желание
быть активной силой истории. Колониаль-
ные системы рухнули. Обнаружил себя аф-
роцентризм. Сначала заявил о себе арабский
национализм, а затем и исламский фундамен-
тализм.
Афроцентризм — специфическая миро-
воззренческая установка, направленная на
ценностное возвышение африканской куль-
туры. Он получил распространение после
крушения колониальной системы в виде сво-
АФР
-53-
АФР
еобразного учения негритюда, обосновываю*
щего всевластие негритянской расы. Идео-
логи негритюда утверждали, что многовеко-
вое господство Европы, европоцентристские
установки должны смениться верховенством
Африки.
В разработке афроцентризма существен-•
ная роль принадлежит прежде всего создате-
лю теории негритюда Л. Сенгору. Основны-
ми его работами по философии афроцентриз-
ма являются «Дух цивилизации» и законы аф-
риканской культуры» (1956), «Негро-афри-
канская эстетика» (1964), «Негритюд и гер-
манизм» (1965). Отдельные вопросы афро-
центризма освещаются в работах таких афри-
канских ученых, как Жозефо Ки-Зербо (Бур-
кина-Фасо), Энгельберт-Мвенга (Камерун),
Ола Балагу и Экпо Эйо (Нигерия). Огромное
место в философии афроцентризма занимает
проблема специфики собственно африкан-
ской культурной практики.
Говоря о психологии африканского не-
гра, Л. Сенгор отмечал, что он — дитя при-
роды. По его словам, африканский негр,
будь то крестьянин, рыбак, охотник или па-
стух, живет на лоне природы, вне земли и в
то же время с ней, вступая в доверительные
отношения с деревьями, животными и всеми
земными элементами, подчиняясь суточным
и сезонным ритмам. Африканский негр рас-
крывает все свои органы чувств и готов к
приему любого импульса, вплоть до глубин-
ных волн природы, без какого бы то ни было
экрана (не говоря уже о разных реле и транс-
форматорах) между субъектом и объектом.
Отмечая специфику негритянской культу-
ры, приверженцы афроцентризма показыва-
ли, что для негра на первом месте всегда сто-
ят форма и цвет, звук и ритм, запах и при-
косновение. Такое мироощущение противо-
поставляется западному, рационалистичес-
кому. Психологические и художнические
интуиции негро-африканской культурологии
подхватывались и европейским сознанием.
Так, Ж.П. Сартр в «Черном Орфее» противо-
поставлял черного крестьянина белому ин-
женеру. По мнению Л. Сенгора, именно от-
ношение к объекту — к внешнему миру, к
«другому» — характеризует народ и его куль-
туру.
Теоретики афро центризма разрабатывали
модель европейского человека как сугубо от-
рицательную, в ценностном отношении не-
соизмеримую с африканской. По словам
Л. Сенгора, белый человек являет собой
(или, по крайней мере, являл со времен Ари-
стотеля и до «бестолкового девятнадцатого
века») объективный разум. Как человек дей-
ствия, воин, хищник, европеец прежде все-
го отделяет себя от объекта. Он держит
объект на расстоянии, обездвиживает его во
времени и в некотором смысле вне простран-
ства, фиксирует и убивает его. Вооружив-
шись точными инструментами, он безжалос-
тно расчленяет объект, чтобы провести фак-
тический анализ. Образованный, но движи-
мый лишь практическими соображениями,
белый европеец, убив «другого», использует
его для практических целей, т. е. он воспри-
нимает его как средство. Эта страсть к раз-
рушению в конечном счете сулит европейцам
беду.
Образ африканского негра принципиаль-
но иной. Он, образно говоря, заперт в своей
черной коже, живет в первозданной ночи и
не отделяет себя от объекта — камня или де-
рева, человека или зверя, явления природы
или общества. Негр не держит объект на рас-
стоянии, не подвергает его анализу. Полу-
чив впечатление, он берет живой объект в
ладони, словно слепец, вовсе не стремясь
зафиксировать его или убить. Он вертит его в
чутких пальцах так и этак, ощупывает его,
ощущает. Африканский негр — одна из тех
тварей, которые были созданы на третий
день творения: чистое сенсорное поле. Он
познает «другого» на субъективном уровне,
самыми кончиками усиков (если взять для
сравнения насекомых). И в этот миг движе-
ние эмоций захватывает его до глубины души
и уносит центробежным потоком от субъекта
к объекту по волнам, порождаемым «дру-
гим».
Л. Сенгор считал, что африканский негр
АФР
-54-
АФР
более точно, нежели европеец, реагирует на
возбуждение, идущее от объекта. Он отдает-
ся ритму. Такие чувства ритма, движения,
формы и цвета составляют Одну из главных
его особенностей, ибо ритм есть самая суть
энергии. Именно ритм лежит в основе под-
ражания, играющего столь важную роль в
«созидательной», «творческой» деятельности
человека, в памяти, языке, искусстве.
Раскрывая образ африканской культуры,
Л. Сенгор писал, что именно космический
ритм со свойственными ему вариациями и
модуляциями задает объект, именно этот
ритм вызывает приятное ощущение в нерв-
ных клетках, именно на него человек реаги-
рует своим поведением. Если космический
ритм нарушается и объект задает диссониру-
ющий ритм, то возникает оборонительная
реакция. Если же ритм либо отсутствует,
либо становится неестественным, что, по
мнению Л. Сенгора, характерно для грегори-
анского хорала, а зачастую и для европей-
ской музыки, то африканский негр все равно
реагирует, предлагая свой собственный
ритм.
Замечено, подчеркивал Л. Сенгор, что
ритм музыки и танца трансформируется моз-
гом в меньшей степени, чем любой другой
ритм. Причина, по его мнению, заключает-
ся в том, что он больше согласуется с физио-
логическими ритмами. Для передачи особого
образа негра наиболее удачным Л. Сенгор
считал термин «чувствительность», а еще бо-
лее точным — «духовность», ибо она коре-
нится в чувствительности, в его физиологии.
Обыгрывая известную фразу Р. Декарта,
Л. Сенгор предложил следующую форму: «Я
чувствую, я танцую «другого», значит, я су-
ществую». В отличие от Р. Декарта африкан-
скому негру для осознания того, что он су-
ществует, требуется не «словесная прина-
длежность», а объективное дополнение.
Танцевать — значит открывать и воссозда-
вать, отождествлять себя с жизненными си-
лами, жить более полной жизнью, т. е. су-
ществовать. В. любом случае это высшая
форма познания африканского негра в трак-
товке негро-африканской эстетики, по-
скольку оно есть одновременно открытие и
воссоздание.
Сторонники афроцентризма предлагали
избавляться от комплекса неполноценности,
привитого колонизаторами, критически оце-
нивать европейскую культуру и искать пути ее
преодоления за счет экспансии африканской
культуры. Мировая культурная практика
свидетельствует о существовании двух куль-
тур: белых европейцев и африканских негров.
Л. Сенгор видел свою задачу в том, чтобы
объяснить различия между ними и причины,
вызывающие их.
Жизненная сила африканского негра,
т. е. его склонность отдаться «другому», счи-
тал Л. Сенгор, вдохновляется разумом. Но
разум в данном случае — это не нацеливаю-
щий разум белого человека, а некий объем-
лющий разум, имеющий больше общего с
логосом, нежели с рацио. Ибо рацио — это
компас, рейсшина, секстант, это мера и
вес. Логос же, в противовес рацио, был жи-
вым словом, пока Аристотель не огранил его
в бриллиант.
Будучи самым типичным для человека
выражением нервного и чувственного впе-
чатления, логос не втискивает объект в
формы жестких логических категорий, не
прикасается к нему. Слово африканского
негра возвращает объектам их первозданную
окраску, выявляет подлинное строение и
текстуру, имена и знаки. Оно пронизывает
объекты сверкающими лучами, чтобы они
снова обрели прозрачность, и проникает в
их сюрреальность в ее первобытной влажно-
сти.
По словам Л. Сенгора, разум классичес-
кой Европы аналитичен, поскольку он «ис-
пользует», разум же африканского негра ин-
туитивен, поскольку он «соучаствует». Сто-
ронники афроцентризма полагают, что евро-
пейская культура постепенно приходит к тем
же озарениям, которые питали африканскую
культуру. Они отмечают, что новый метод
познания вырос из новейших научных от-
крытий — теории относительности, вол но-
АФР
-55-
АХИ
вой механики, квантовой механики, неэвк-
лидовой геометрии, а также из новых фило-
софских теорий — феноменологии, экзи-
стенциализма, тейярдизма. Они явились от-
кликами на потребность культуры перерасти
рамки научного позитивизма XIX в. и даже
диалектического материализма.
По мнению Л. Сенгора, современная фи-
лософия стремится стать переживанием, жи-
вым тождеством познания и познанного,
жизни и мышления, жизни и реальности. Че-
ловеческая наука противопоставляется объ-
яснению и восприятию. Постичь смысл че-
ловеческой природы — значит постичь себя.
Африканский культурфилософ подчеркивает
то обстоятельство, что антропологи, изуча-
ющие культуру Африки и Меланезии, не
случайно используют слова вроде «объятие»,
«контракт», «соучастие», «общение» и «тож-
дество».
При такой культурологической установке
знание перестает быть искусственным продук-
том дискурсивного разума, созданным для
сокрытия реальности, а становится открыти-
ем посредством эмоции, и даже не столько
открытием, сколько пере-открытием. При
этом знание совпадает с бытием объекта в
его порождающей и первородной реальнос-
ти, в его нецелостности и неопределеннос-
ти, словом, в его жизни.
Культурный национализм как разновид-
ность утопического сознания основан на ис-
торическом мифе.
АХИМСА, ахинса (санкср. — непричинение
вреда живому) — этический принцип индийс-
кой философии й религии, утверждающий не-
допустимость убийства. Он состоит в пропо-
веди воздержания от нанесения вреда всему
живому без какого-либо ограничения или вы-
бора. В этом воззрении отражена идея род-
ства всех живых существ, неотделимости чело-
века от природы. В джайнизме отвергается не
только самоубийство, но даже помышление о
нем. Питаться предлагается лишь недвижны-
ми живыми организмами. Однако в древнем
законе Ману этот принцип проводился не так
жестко. Разрешалось убивать живое суще-
ство, если это связано с самообороной. До-
пускалось и жертвоприношение. Ахимса —
не только правило, заповедь, это прежде все-
го философия. Принцип должен вырастать из
всей человеческой природы, из сердца чело-
века. Рекомендуется также не отказываться от
заповеди, даже если принцип нарушен.
Ахимса — выражение сильного духа.
БАРОККО (ит. Ьагоссо — причудливый,
странный) — художественный стиль, рас-
пространенный в конце XVI — середине
XVIII в. сначала в Италии, затем во Фран-
ции и других странах Европы. Сформиро-
вался после кризиса Возрождения на почве
контрреформации. Термин «барокко» в ис-
кусстве был введен швейцарскими теорети-
ками Я. Буркхардтом и Г. Вельфлином.
Стиль барокко отличался сложной уравнове-
шенностью динамических композиций, по-
вышенной экспрессивностью, стремлением
к сплаву реальности и иллюзии.
БЕЗВЕРИЕ — отсутствие веры.
Отказ от веры есть акт свободомыслия.
Но в то же время безверие есть духовная ситу-
ация, которая характеризуется сокрушением
святынь. Свободомыслие в* цивилизованном
мире никогда не принимало эпатажных
форм. В нашей стране безбожие — не толь-
ко вектор специфической направленности
ума. В определенный период истории оно
было сопряжено с разрушением храмов.
Иногда атеистически настроенные публи-
цисты оценивают веру как дебильное свой-
ство насмерть перепуганных людей. В рели-
гиоведении, когда оно еще только начинало
формироваться, некоторые исследователи
полагали, что именно страх рождает богов.
Однако многие мыслители считали, что ре-
лигия как феномен возникла вовсе не в ре-
зультате осознания человеком своей подо-
рванности. Крупный мыслитель XX в. Э. Кас-
сирер, обратившийся к феноменологии рели-
гии, писал: «Первобытная религия есть, быть
может, самое сильное и энергичное утверж-
дение жизни, какое мы находим в человече-
ской культуре».
Если бы религия была порождена стра-
хом, то, вероятно, цивилизация подорвала
бы основы этого феномена. Между тем в со-
временных технократических обществах ре-
лигия по-прежнему сильна, как и много ты-
сячелетий назад. Но как совместить это с по-
пытками истолкования религии у таких вид-
ных психоаналитиков, как 3. Фрейд и
Э. Фромм? Их научный авторитет для мыс-
лящей публики бесспорен. О чем, однако,
идет речь? Желание соотнести религиозность
с авторитетностью, с неврозом навязчивос-
ти — это попытка исследователей отыскать
генезис религии в психологической структу-
ре индивида.
Попытка смелая, оправданная, но не
ставшая современной парадигмальной уста-
новкой. 3. Фрейд полагал, что совесть про-
будилась оттого, что прародителя человечес-
кого рода убили его сыновья на почве сексу-
ального соперничества, а потом раскаялись.
Этнографы не подтверждают эту версию, но
было бы смешно рассматривать притчу
3. Фрейда как неукоснительное указание для
мыслящей публики.
3. Фрейд обратил внимание лишь на одну
БЕС
-57-
БЕС
сторону религии, а именно на тот факт, что
в ней выражена отеческая опека над верую-
щим. Но надо обладать крайне упрощенным
взглядом на этот феномен, чтобы думать,
будто религия закрепощает человека. Разве
Бог отнимает у человека его свободу? Неуже-
ли он парализует волю верующего? Где это
написано? Где это выражено? Разумеется,
чувства религиозного человека могут стро-
иться по схеме подчинения родителю, на что
указывал 3. Фрейд. Но религия меньше все-
го одухотворена этой авторитарностью. На
самом деле она ждет от верующего не слепого
унижения, а, напротив, праведного поведе-
ния, продиктованного собственной духовно-
стью и свободой.
Одно дело рассуждать об освобождении
человека от отеческой опеки психологичес-
ки, а другое — толковать о религии как ду-
ховной опоре человека.
Безверие порождает новых идолов. Но не
возникает ли здесь культ своеволия, который
способен привести к деспотизму?..
БЕСКОРЫСТИЕ — человеческое пережи-
вание, в основе которого нет эгоизма и вы-
годы.
Практика психоанализа по лечению не-
врозов натолкнулась на феномен так называ-
емого бескорыстия — симптома, который
обнаруживается отнюдь не у малого числа
людей. Пациентов обычно беспокоит не сам
этот симптом, а другие, но связанные с
ним,— депрессия, утомляемость, неспособ-
ность работать, неудачи в любви и т. д.
Э. Фромм отмечал, что зачастую это
«бескорыстие» не только не воспринимается
как «симптом», но, напротив, расценивает-
ся как одна из черт характера, а именно
жертвенность, которой даже гордятся. «Бес-
корыстный» человек «ничего не хочет для
себя». Он «живет только для других» и гор-
дится тем, что не считает себя каким-то важ-
ным. Он озадачен тем, что, вопреки его
бескорыстию, он, в сущности, несчастлив и
что его взаимоотношения с, близкими ему
людьми не соответствуют его ожиданиям. Он
хотел бы избавиться от всех неприятных сим-
птомов, но не от своего «бескорыстия».
Однако анализ показывает, что «беско-
рыстие» не существует независимо от других
симптомов, не есть нечто отдельное от них,
оно — один из них и, в сущности, самый
важный. В бескорыстном человеке как бы
парализована способность любить и радовать-
ся окружающему. Человек насквозь пропи-
тан ненавистью к жизни. За внешним беско-
рыстием скрыт почти неуловимый, но от
этого не менее сильный эгоцентризм. Такого
человека можно вылечить, только если рас-
сматривать его «бескорыстие» тоже как симп-
том наравне с другими, с тем чтобы можно
было сконцентрировать внимание на сфере
продуктивности, недостаток или даже отсут-
ствие которой и оказывается действительной
причиной как его «бескорыстия», так и дру- <
гих неблагоприятных факторов.
Природа бескорыстия становится особен-
но прозрачной в процессе воздействия на
других и особенно, что касается нашей куль-
туры, в процессе воздействия «бескорыст-
ной» матери на ее ребенка. Она убеждена,
что ее бескорыстие раскрывает ребенку
смысл того, что значит любить и быть люби-
мым. Между тем эффект совершенно не со-
ответствует ее ожиданиям. Ребенок вовсе не
выглядит счастливым человеком, который
убежден, что его любят. Он проявляет тре-
вогу, находится в напряженном состоянии,
боится вызвать недовольство матери и озабо-
чен тем, чтобы жить согласно ее ожиданиям
и надеждам.
Как правило, такие дети находятся под
давлением скрытой материнской враждебно-
сти к жизни, которую они скорее ощущают,
чем осознают, и в конце концов проникают-
ся этим чувством враждебности. В общем,
по мнению Э. Фромма, результат влияния на
ребенка «бескорыстной матери» почти не от-
личается от воздействия эгоистичной мате-
ри. Порою он оказывается даже хуже, по-
скольку так называемое бескорыстие матери
не позволяет ребенку отнестись к ней крити-
чески, т. е. ребенок не имеет возможности
БЕС
-58-
БЕС
искренне осуждать ее за что-то и искренне же
обнаружить перед ней свое осуждение. Он
живет под постоянным принуждением не ра-
зочаровывать ее. Так под маской добродете-
ли его приучают не любить жизнь. Если заду-
маться о влиянии матери, которая по-насто-
ящему любит себя, то нельзя не понять, что
нет более благоприятных условий для ребен-
ка — постижения им, что есть любовь, ра-
дость и счастье, — чем быть любимым своей
матерью, которая любит и себя тоже.
Как показал Э. Фромм, поняв' в общих
чертах, что такое эгоизм и себялюбие, мы
можем продвинуться в понимании своекоры-
стия, которое стало одним из ключевых сим-
волов современного общества. Это понятие
еще более неопределенно, чем эгоизм или
любовь к себе, и единственная возможность
внести ясность и понять его истинный
смысл — это проследить его историческое
развитие. Проблема, следовательно, заклю-
чается в том, чтобы обнаружить смысловые
составляющие этого понятия и дать определе-
ние данного феномена.
Можно охарактеризовать два принципи-
альных подхода к проблеме бескорыстия.
Один из них — объективистский — пред-
ставлен нидерландским философом Б. Спино-
зой (1632—1677). Философ полагал, что сво-
екорыстие, или «интерес к поискам для себя
полезного», есть добродетель. В соответ-
ствии с этим принципом интерес человека
заключается в сохранении собственного су-
ществования, что равнозначно реализации,
осуществлению его задатков.
Такое понятие интереса к себе объектив-
но, поскольку «интерес» трактуется не в тер-
минах субъективных ощущений, а в терминах
сущности, объективной природы человека.
Человек имеет только один действительный
интерес, а именно полное развитие своих за-
датков, осуществление себя как человека.
Как для того, чтобы любить другого, надо
знать его и понимать его действительные
нужды, точно так же надо знать себя, чтобы
понимать свои интересы и то, каким образом
их можно удовлетворить. Но из этого следу-
ет, что человек может обманываться относи-
тельно своих действительных интересов,
если он не знает в достаточной мере ни само-
го себя, ни своих нужд, ни того, что наука о
человеке служит основой определения, в чем
состоит собственно человеческий интерес к
самому себе.
По мнению Э. Фромма, за последние три
столетия понятие «интерес к себе» сузилось
до такой степени, что приобрело смысл,
противоположный тому, который оно имело
в концепции Б. Спинозы. Оно стало отожде-
ствляться с эгоизмом, с интересом в матери-
альных доходах, власти, удаче. Вместо того
чтобы быть синонимом добродетели, его но-
вый узкий смысл превратился в этический
запрет.
Такое извращение смысла понятия оказа-
лось возможным в силу поворота от объекти-
вистского к ошибочному субъективистскому
его истолкованию. Интерес к себе стал оце-
ниваться не как присущее человеку свой-
ство, определяемое его природой, его чело-
веческим существованием. Понятие было
целиком заменено идеей, согласно которой
истинным своекорыстным интересом челове-
ка является то, что он считает представляю-
щим его личный интерес.
Нынешнее истолкование личного интере-
са представляет собой странную смесь проти-
воречащих друг другу понятий. С одной сто-
роны, понятия из учений Ж. Кальвина и
М. Лютера, а с другой — понятие, которое
принадлежит прогрессивным мыслителям,
начиная с Б. Спинозы. Ж. Кальвин и М. Лю-
тер учили, что человек должен подавлять
свой личный интерес и видеть в себе инстру-
мент для реализации божественных целей.
Прогрессивные мыслители, напротив, учи-
ли, что человек должен быть целью, а не
средством для осуществления запредельных
(трансцендентных) целей.
В результате человек принял содержание
идеи кальвинизма, но при этом отверг ее ре-
лигиозную форму. Он действительно сделал
себя средством, но не воли Бога, а экономи-
ческой машины или государства. Он принял
БЕС
— 59 —
БЕС
на себя роль инструмента, но не для Бога, а
для промышленного прогресса. Он стал рабо-
тать и копить деньги, но не ради удоволь-
ствия их потратить, а для того, чтобы эконо-
мить, вкладывать, добиваться успеха.
Однако такое понимание означало пол-
ный разрыв со смыслом этого понятия у
Ж. Кальвина и смешение со смыслом, свой-
ственным прогрессистскому понятию лично-
го интереса, согласно которому человек име-
ет право — и даже обязан — сделать дости-
жение своих личных интересов главной нор-
мой жизни. Итак, современный человек жи-
вет в соответствии с принципом самоотрица-
ния, а мыслит в терминах своекорыстия. Он
полагает, что действует ради своих интере-
сов, когда на самом деле его первостепенная
забота — это деньги и успех. Он обманывает
себя в том смысле, что его наиболее важные,
значительные возможности остаются нереа-
лизованными, и он теряет себя в поисках
того, что, как он считает, является для него
наилучшим.
По мнению Э. Фромма, искажение смыс-
ла понятия «своекорысти», личного интереса
связано с изменением понятия личности. В
средние века человек ощущал себя неотъемле-
мой частью социального и религиозного сооб-
щества, в рамках которого он обретал себя,
пока еще как индивид не отделился полностью
от своей группы. В Новое время, когда он
столкнулся с необходимостью осознать себя
как независимого, самостоятельного челове-
ка, его самоотождествление обернулось для
него проблемой. В XVIII и XIX вв. понятие
Я чрезвычайно резко сузилось. Я утвержда-
лось размером собственности.
Человек, живущий в системе рыночной
экономики, чувствует себя товаром. Он от-
чужден от самого себя, подобно тому как
продавец отделен от товара, который желает
продать. Конечно, он заинтересован в себе,
особенно в своем успехе на рынке, но «он» и
менеджер, и предприниматель, и продавец,
и — товар. Его собственный интерес к себе
превращается в интерес к «нему» как субъек-
ту, который выставляет «себя» как товар,
который стремится получить оптимальную
цену на рынке личностей.
Э. Фромм считал, что «заблуждение ко-
рысти» у современного человека нигде не
описано лучше, чем у нррвежского драма-
турга Г. Ибсена (1826—1906) в «Пер Гюнте».
Пер Гюнт уверен, что вся его жизнь посвя-
щена достижению собственных интересов.
Он говорит о себе:
Да, гюнтское «я сам» есть легион
Желаний, и влечений, и страстей,
Есть море замыслов, порывов к цели,
Потребностей... ну, словом, то, чем я
Дышу, живу — таким, каков «я есмь».
Но в конце жизни Пер Гюнт понимает,
что потерял себя. Следуя принципу своеко-
рыстия, он не смог понять, в чем же состоят
истинные интересы его Я. Вместо того чтобы
сохранить душу, он потерял ее. О нем гово-
рят, что он никогда не был самим собой и
поэтому, как еще сырой материал, должен
подвергнуться переплавке. Он признал, что
все время жил по принципу троллей (в скан-
динавских народных поверьях — сверхъесте-
ственные существа): «довольным быть самим
собой», а не согласно гуманистическому
принципу «быть подлинно самим собой». И
он вынужден признать, что в погоне за все-
ми благами мира, которые, как ему каза-
лось, и были его интересами, он потерял
свою душу, самого себя.
Развивая концепцию «бескорыстия»,
Э. Фромм показывал, что искажение смысла
понятия собственного интереса, весьма рас-
пространенное в современном обществе,
вызвало нападки на демократию со стороны
различных тоталитарных идеологий. Они за-
являют, что капиталистическая система не-
состоятельна в моральном отношении, по-
скольку основана на принципе эгоизма, и
всячески расхваливают свои собственные си-
стемы, поскольку в них действует принцип
бескорыстного подчинения человека «выс-
шим» целям государства, «расы» или «социа-
листического отечества». Эти критические
нападки производят на многих впечатление,
БЕС
-60-
БЕС
ибо многие чувствуют, что счастье заключа-
ется не в достижении эгоистических интере-
сов, и потому стремятся к большей солидар-
ности и общей ответственности.
Упадок современной культуры, по мне-
нию психоаналитиков, заключается не в ее
принципиальной ориентации на индивидуа-
лизм, не в идее, что моральная добродетель
тождественна стремлению к осуществлению
собственных интересов, а в искажении
смысла своекорыстия; не в том факте, что
люди слишком привержены собственным ин-
тересам, а в том, что они недостаточно осоз-
нают, в чем их действительная выгода; не в
том, что они слишком эгоистичны, а в том,
что они не любят себя.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ — та сфера психиче-
ской жизни, которая реализуется без участия
сознания; совокупность всех психических фе-
номенов, не имеющих отношения к созна-
нию и не обладающих, следовательно, при-
знаком сознательности. Эта область психи-
ческой реальности и определяет в основном
поступки людей.
О том, что психика человека не однослой-
на, догадывались уже в древневосточной фи-
лософии. Это относится к тибетскому буддиз-
му, к йоге кундалини, в которой образ «под-
нимающейся змеи» символизирует психичес-
кую энергию, проходящую через психичес-
кие центры. В европейской философии идея
многослойное™ психики складывалась по-
степенно. Скажем, французский философ
Р. Декарт (1596—1650) полагал, что созна-
ние и психика — это одно и то же. Счита-
лось, что за пределами сознания может иметь
место только физиологическая деятельность
мозга. Однако постепенно вызревала иная
философская идея. Далеко не все, что про-
исходит в нашей душе, в нашем внутреннем
мире, проникает в разум. Можно предста-
вить себе человеческую психику как огром-
ное шоссе, погруженное во мрак. А созна-
ние? Его можно уподобить свету фары, кото-
рая освещает дорогу. Тонкий светлый луч
среди непроглядной тьмы.
Ты зашнуровываешь свой ботинок. Дела-
ешь это автоматически, безотчетно. Мысли
твои блуждают вокруг новой прически, кото-
рую соорудила твоя соседка по парте. Но что
это? Шнурок порвался... Твое сознание пе-
реключается на ботинок.
Человек — мыслящее существо. Однако
это вовсе не означает, будто его сознание ра-
ботает безостановочно. Огромную роль в на-
шем поведении играют неосознаваемые про-
цессы психики.
Концепция бессознательного была впер-
вые выражена Г. Лейбницем (1646—1716).
Он оценивал бессознательное как низшую
форму душевной деятельности. Она, по его
мнению, лежит за пределами осознанных
представлений, которые возвышаются по-
добно островкам над океаном темных вос-
приятий. И. Кант связывал бессознательное
с проблемой интуиции, т. е. с непосред-
ственным получением знания в форме догад-
ки без доказательств и логики.
А. Шопенгауэр (1788—1860) рассматри-
вал бессознательное как стихийное жизнен-
ное начало, многоликое проявление воли в
мире. Философию бессознательного, создали
Э. Гартман (1842—1906), который считал ос-
новой сущего бессознательное духовное на-
чало — мировую волю, и И. Гербарт (1776—
1841). Э. Гартман высказал ряд довольно ин-
тересных положений. Бессознательное обра-
зует и сохраняет организм, восстанавливает
его внутренние и внешние повреждения, це-
леустремленно направляет его движения и
обусловливает его употребление для созна-
тельной воли. Бессознательное дает в ин-
стинкте каждому существу то, в чем оно
нуждается для своего сохранения и для чего
недостаточно только сознательного мышле-
ния, например человеку — инстинкты для
понимания чувственного восприятия, для
образования языка и общества и т. д. Оно со-
храняет плоды посредством полового влече-
ния и материнской любви, облагораживает их
посредством выбора в половой любви и ведет
род человеческий в истории к цели его воз-
можного совершенства. Бессознательное ча-
БЕС
-61-
БЕС
сто управляет человеческими действиями по-
средством чувств и предчувствий там, где им
не могло бы помочь сознательное мышление.
Своими ощущениями в малом, как и в
великом, оно споспешествует сознательному
процессу мышления и ведет человека в мис-
тике к предощущению высших, сверхчув-
ствительных единств. Оно одаряет людей
чувством красоты и художественным творче-
ством.
До 3. Фрейда исследователи полагали,
что неосознанное содержание в человеческой
психике кристаллизуется в сознании, а затем
вытесняется из него. 3. Фрейду принадлежит
приоритет в открытии бессознательного как
автономного, не зависящего от сознания
безличного начала человеческой души. «Все
вытесненное бессознательно, но не все бес-
сознательное есть вытесненное» (Фрейд 3. Я
и Оно И Фрейд 3. Психология бессознатель-
ного. М., 1989. С. 428).
Бессознательное интенсивно вмешивает-
ся в человеческую жизнь. По мнению
3. Фрейда, представление о том, что наши-
ми поступками руководит Я, не более чем
иллюзия. На самом деле властвует природ-
ное безличное начало, которое образует бес-
сознательную основу нашей души, т. е. пси-
хики. Разделение психики на сознательное и
бессознательное является основной предпо-
сылкой психоанализа и дает ему одному воз-
можность понять в такой же мере частые, как
и важные, патологические процессы психи-
ческой жизни.
Психоанализ не считает сознательное су-
тью психики. Он рассматривает сознание
как качество психики, которое может присо-
единиться к другим качествам или отсутство-
вать вовсе. Бессознательное начало 3. Фрейд
называл Оно и подчеркивал, что наше Я есть
лишь игрушка в руках этой древней и темной
силы. Оно, в понимании 3. Фрейда, имеет
чисто природное происхождение. В нем
сконцентрированы все первичные влечения
человека: во-первых, сексуальные желания,
а во-вторых, влечение к смерти, которое,
будучи обращено вовне, оказывается устрем-
лением к разрушению. Темная бурлящая
бездна Оно скрывается под тонкой пленкой
сознания. Можно сказать, что в подвале тес-
нятся демоны. Приглаженные образы созна-
ния, рафинированная логика скрывают кло-
кочущий хаос, бездну.
Человеческое Я, по мысли 3. Фрейда,
изо всех сил пытается выжить в мире природы
и общества. Однако побуждения индивида
наталкиваются на безрассудную силу Оно.
Если Я соотносится с принципом реальнос-
ти, иначе говоря, пытается приспособиться
к объективным, действительным условиям
жизни, то Оно руководствуется принципом
удовольствия. Так рождается непримиримая
борьба между Я и Оно. «По отношению к
Оно Я подобно всаднику, который должен
обуздать превосходящую силу лошади...» (Там
же. С. 432).
В противовес просветительским пред-
ставлениям, 3. Фрейд утверждал, что созна-
ние Я не может управлять бессознательным.
«Сравнение может быть продолжено. Как
всаднику, если он не хочет расстаться с ло-
шадью, часто остается только вести ее туда,
куда ей самой хочется, так и Я превращает
обыкновенно волю Оно в действие, как буд-
то это было его собственной волей» (Там же).
Можно сказать, что Г. Гегель обратил
внимание на «хитрость разума», а
3. Фрейд — «на хитрость бессознательного»,
т. е. на способность глубин психики реализо-
вывать собственные влечения, придавая им
видимость сознательного выбора. Восприя-
тие для Я играет ту же роль, какую в Оно за-
нимает инстинкт. Я представляет то, что
можно назвать рассудком и осмотрительнос-
тью.
Понятие «бессознательное» родилось в
результате обработки опыта, в котором игра-
ет роль психическая динамика. Многие силь-
ные психические процессы не осознаются.
Такие представления не могут быть осозна-
ны, так как этому противится сила бессозна-
тельного. Между тем в психоаналитической
технике нашлись средства, которыми можно
прекратить действие сопротивляющейся
БЕС
-62-
БЕС
силы и сделать данные представления созна-
тельными. Состояние, в котором они нахо-
дились до их осознания, 3. Фрейд называл
«вытеснением». Сила же, которая привела к
вытеснению и его поддерживала, ощущается
во время аналитической работы как сопро-
тивление.
Итак, во фрейдизме бессознательное, ве-
дущее борьбу с сознательным, рассматривает-
ся как основной регулятор, внутренняя пру-
жина всей деятельности человека. Как бес-
сознательное характеризуются непроизволь-
ные воспоминания, неожиданное появление
новых идей, интуиция, автоматическое дей-
ствие, патологические состояния и т. п.
Иную трактовку бессознательного нахо-
дим у К. Г. Юнга. Эта сила уже не рассмат-
ривается как чисто природный феномен.
Бессознательное родилось у истоков челове-
ческой истории в коллективном психическом
опыте. Следовательно, можно говорить о у
культурном генезисе бессознательного.
К. Г. Юнг определил бессознательное как по-
нятие исключительно психологическое. Оно
покрывает все те психические содержания
или процессы, которые не осознаются, т. е.
не отнесены воспринимаемым образом к на-
шему эго.
Для современной глубинной психологии
бессознательное не оценивается больше как
результат вытесняющей деятельности созна-
ния: именно так трактовал эту проблему
3. Фрейд. К. Г. Юнг представил бессозна-
тельное как нечто специфическое и творчес-
кое, как некую психическую перводействи-
тельность, главный источник свойственных
всем людям основных мотивов и архетипов
переживания. Он рассматривал бессозна-
тельное в качестве источника творческой
фантазии духа.
Под архетипом К. Г. Юнг подразумевал
прообраз, структурный элемент коллектив-
ного бессознательного, лежащий в основе
всех психических процессов и переживаний.
Те видения, которые обнаруживают в снови-
дениях пациенты, по мнению К. Г. Юнга,
совпадают с символами, проходящими через
всю историю мировой культуры. Психоана-
литик ввел понятие «коллективное» бессоз-
нательное, присущее каждому народу, этно-
су и человечеству в целом и формирующее его
творческий дух, чувства и ценности. Бессоз-
нательное, таким образом, оказывается со-
вокупностью всех психических процессов,
состояний и поведения, которые не пред-
ставлены отчетливо в сознании людей.
Коллективное бессознательное — это
своего рода кристаллизация первичного ду-
шевного опыта человечества. «Безмерно
древнее психическое начало образует основу
нашего разума так же, как строение нашего
тела восходит к общей анатомической струк-
туре млекопитающих» (Юнг К. Г. Архетип и
символ. М., 1991. С. 64).
Хотя коллективное бессознательное име-
ет культурный генезис, оно все же передает-
ся по наследству биологически. Однако здесь
нет биологизаторского упрощения. Архети-
пы коллективного бессознательного сами по
себе не идентичны культурным образам или
символам. Архетип — это не столько образ,
сколько некое фундаментальное пережива-
ние, специфическое устремление человечес-
кой психики, которое само по себе лишено
какой-либо предметности. Архетип есть пси-
хический смысл в чистом виде, но не просто
смысл, а первосмысл, который незримо
организует и направляет жизнь нашей души.
К. Г. Юнг уподоблял архетипы осям крис-
таллической структуры, по которым растет
кристалл в насыщенном растворе. Подобно
этому на архетипах покоится вся психика че-
ловека: все сознательные смыслы имеют соб-
ственную архетипическую подоснову и так
или иначе выражают соответствующий архе-
тип. Возьмем, к примеру, архетип «священ-
ного» и архетип «тени». Священное, как по-
казал К. Г. Юнг, — это чувство чего-то всемо-
гущего, таинственного, ужасающего и в то же
время неодолимо притягивающего и обещаю-
щего полноту бытия. Этот архетип обнаружи-
вается в самых разнообразных представлениях
и символах, в образах богов различных рели-
гий. «Тень» — это темный бессознательный
БЕС
-63-
БЕС
двойник нашего Я: «Мы несем в себе наше
(историческое. — П. Г) прошлое, а именно
примитивного, низкого человека с его жела-
ниями и эмоциями» (Там же. С. 182).
Самой древней, исходной формой психи-
ческого опыта является миф, поэтому все
архетипы так или иначе связаны с мифологи-
ческими образами и переживаниями. Миф
лежит в основе человеческой души, в том
числе души современного человека, — таков
вывод К. Г. Юнга. Именно миф дает челове-
ку чувство единения с первоосновами жиз-
ни, приводит душу к согласию с ее бессозна-
тельными архетипами. Этим обусловлена
универсальная роль мифа. «Мифы религиоз-
ного происхождения можно интерпретиро-
вать как вид ментальной терапии для обеспо-
коенного и страдающего человечества в це-
лом — голод, война, болезнь, старость,
смерть» (Там же. С. 73).
Бессознательное представляет собой со-
вершенно самостоятельную, независимую
сферу человеческой психики, хотя и непре-
рывно взаимодействующую с сознанием.
При этом индивидуальное сознание человека
не имеет в своем распоряжении никаких
средств, с помощью которых оно могло бы
постичь сущность бессознательного. Бессоз-
нательное способно ассимилироваться созна-
нием лишь в символических формах, т. е. в
том виде, в каком оно предстает в сновиде-
ниях, фантазиях, творчестве и традицион-
ных мифологических образах.
Феномен бессознательного рассматрива-
ется в работах современного американского
исследователя С. Грофа. Он ввел понятие
«специфические констелляции памяти»
(СКП). Бессознательное — необъятный ма-
терик и, по существу, неисчерпаемое психо-
логическое пространство. В нем можно об-
наружить некие стойкие стандарты, сопоста-
вить потоки видений, которые вызывает па-
циент в собственной психике во время экспе-
риментов. Ученый выделил четыре типа ми-
ражей, каждый из которых имеет собствен-
ные истоки и особую природу.
Первый связан с абстрактным или эсте-
тическим опытом данного человека. Напри-
мер, он видит необычные цветовые пятна; их
формы и тона меняются; рождаются картины
фантастических и экзотических ландшафтов,
непроходимых джунглей, буйных бамбуковых
зарослей, тропических островов, сибирской
тайги или подводных скоплений водорослей
и коралловых рифов. Довольно часто в его
видениях возникают абстрактные геометри-
ческие построения или архитектурные стан-
дарты, которые составляют основу всех ди-
намических цветных изменений. О чем сви-
детельствуют видения этого типа? О том, что
психологические состояния человека вопло-
щаются в эстетических образах. Этот калей-
доскоп, хотя и не захватывает область бессоз-
нательного, сам по себе внушителен и мно-
гогранен, отражает эстетические интуиции.
Другая группа видений — те, которые
выражают конкретный биографический
опыт. Как сказал поэт, «это было со
мной...». По форме они весьма напоминают
сновидения, и образы черпаются в основном
из индивидуального бессознательного. Чело-
век как бы заново переживает некоторые со-
бытия собственной жизни. Это могут быть
приятные впечатления детства или горькие
чувства, некогда оставившие след в психике.
Вообще, в процессе психоаналитических
сеансов пациенты нередко возвращаются в
детство. Этот тип видения хорошо известен
психоанализу. Они вызваны психоаналити-
ческими переживаниями, т. е. теми чувства-
ми, которые развиваются, меняют форму,
тяготеют к полной реализации. Причудливое
сплетение любви и ненависти, альтруизма и
эгоизма, сострадания и жестокости. Карти-
ны, рожденные в сознании пациента, помо-
гают понять природу этих чувств.
Но вот третий тип видений не укладыва-
ется в рамки устоявшихся воззрений в психо-
логии. Открытие их природы — своего рода
сенсация. Они раскрывают нечто неожидан-
ное. Оказывается, пребывание плода в чреве
матери сопряжено для младенца с неизглади-
мыми и разносторонними психологическими
феноменами.
БЕС
-64-
БИО
1
Можно предположить, что пребывание
ребенка в материнском лоне более насыщен-
но и трагедийно, нежели земное бытие...
Факт пришествия младенца осмысливает-
ся в экзистенциальных терминах. Рождаю-
щийся ребенок испытывает глубочайший
кризис. По своим глубинным проявлениям
рождение оказывается типологически близ-
ким смерти. Физическая боль, агония срод-
ни процессу рождения. Это критический ас-
пект человеческого существования. Плод ис-
торгается из лона матери. Разрываются все
прежние биологические связи. В результате
эмоционального и физического столкнове-
ния со смертью в психике плода происходят
глубочайшие изменения: возникают чувства
страха, опасности для жизни. В глубинах
подсознания закладываются архетипные об-
разы: скажем, мираж печи, водоворота, ко-
торый увлекает в свои пучины; образ чудови-
ща, дракона, заглатывающего добычу. Эти
состояния и фиксируются в опыте галлюци-
наторных видений, когда человек становится
уже взрослым. В мистической духовной
традиции им соответствует такая символика,
как утерянный рай, падение ангела, нис-
хождение в подземное царство, в гроты,
блуждание в лабиринтах.
И наконец, последний тип видений. В
психоаналитическом сеансе человек видит
картины, которые вообще не имеют никако-
го отношения к его собственному опыту. От-
чего он вспоминает себя всадником монголь-
ской конницы, рабом на галере, австралий-
ским охотником, испанским грандом? Этот
опыт скорее можно навать трансперсональ-
ным, т. е. относящимся к совокупному все-
человеческому достоянию.
Можно полагать, что подсознание конк-
ретного человека способно вынести на по-
верхность только образы собственной нацио-
нальной культуры, то, что близко и понятно
индивиду, носителю определенных традиций
и навыков. На самом деле в глубинах психи-
ки возникают образы, выходящие за пределы
того или иного ареала. Иначе говоря, чело-
век обращается к древним культурам Египта,
Индии, Китая, Японии, Центральной Аме-
рики, Греции. Совершенно очевидно, что в
его генетической памяти такая символика и
такая предельная конкретность видений мог-
ли отсутствовать. Напротив, память оказы-
вается предельно обостренной. Рождается
чувство глубокой причастности к данной
культурной символике. Человек отчетливо
видит картины прошлого, сопереживает
участникам воспроизводимых событий.
Исследование материка под названием
«бессознательное» продолжается. Оно су-
лит, судя по всему, сенсационные открытия.
БИОФИЛЬСТВО — человеческая ориента-
ция, вызванная тяготением к жизни и полу-
чившая отражение в культуре. Абсолютные
биофилы движимы сильной и чистой любо-
вью ко всему живому и живущему. Иллюст-
рацией этого меньшинства в Новое время
являются хорошо известные люди типа
А. Швейцера, А. Эйнштейна или папы
Иоанна XXIII. По мнению Э. Фромма, нет
жесткой границы между некрофильской и
биофильской направленностью: каждый ин-
дивид представляет собой сложную совокуп-
ность, комбинацию признаков, находящих-
ся в конкретном сочетании. Количество та-
ких сочетаний фактически совпадает с чис-
лом индивидов. Однако на практике все же
можно провести грань между преимуще-
ственно биофильским и преимущественно
некрофильским типами личности.
Биофил — определенная психологичес-
кая характеристика. Простейшая форма этой
ориентации выражается в стремлении всех
живых организмов к жизни. Э. Фромм возра-
жал 3. Фрейду, который считал «инстинкт
смерти» определяющим в выявлении мотивов
поведения людей. По мнению американско-
го исследователя, врожденным стремлением
всех живых существ является тяга к жизни,
интенсивное побуждение сохранить свое су-
ществование.
Понятие «биофил» у американского фи-
лософа не тождественно характеристике жиз-
нелюба, воссозданного, скажем, художест-
БИО
-65-
БИХ
венной литературой. Оптимизм, наслажде-
ние жизнью — доминирующие психологи-
ческие штрихи в образе Фальстафа или Дон
Жуана. Биофильство же, как оно трактовано
американским исследователем, — это глубо-
кая жизненная ориентация, которая прони-
зывает все существо человека. Биофил, в от-
личие от него, не способен к тому, чтобы
«разъять» действительность, увидеть ее в од-
ном измерении. Принимая ее целокупно,
ощущая всю сложность течения жизни, он
ориентирован на все, что противостоит
смерти.
Желание жить биологически заложено в
нас. Независимо от того, счастливы мы или
несчастны, наше тело побуждает нас стре-
миться к бессмертию. Но поскольку нам из-
вестно из опыта, что мы не можем жить веч-
но, постольку возникает тяга к символичес-
ким формам бессмертия. Так родились и вера
фараонов в то, что их захороненные в пира-
мидах тела ожидает бессмертие, и многочис-
ленные религиозные фантазии охотничьих
племен о загробной жизни в изобилующем
дичью крае, и христианский, и исламский
рай.
Со времен Древнего Египта и до наших
дней — от физического бессмертия через му-
мификацию тела и до юридического бессмер-
тия через изъявление последней воли — люди
продолжали жить за пределами своего психо-
физического существования. Есть только
один способ, как учат Будда, Иисус, стои-
ки и М. Экхарт, действительно преодолеть
страх смерти — это не цепляться за жизнь,
не относиться к жизни как к ценности.
Различие между бытием и обладанием,
так же как и различие между любовью к жиз-
ни и любовью к смерти, представляет собой
коренную проблему человеческого существо-
вания. Эмпирические антропологические и
психоаналитические данные свидетельствуют
о том, что обладание и бытие являются дву-
мя основными способами существования че-
ловека, преобладание одного из которых оп-
ределяет различия в индивидуальных харак-
терах людей и типах социального характера.
БИХЕВИОРИЗМ (от англ, behaviour — по-
ведение) — направление в психологии, осо-
бенно распространенное в Америке.
Основателем бихевиоризма считается
американский психолог Дж. Уотсон (1878—
1958). Свое учение он основывал на данных
биологии. Главной задачей психологии счи-
тал исследование процессов научения. Ос-
новной предпосылкой этого психологическо-
го направления еще в 1914 г. стала идея о
том, что предметом психологии является че-
ловеческое поведение. Бихевиористы выно-
сят за скобки все субъективные факторы, ко-
торые не поддаются непосредственному на-
блюдению.
Бихевиоризм абсолютно отказывается от
метода самонаблюдения и оценки его. Он
принимает во внимание только те факты по-
ведения животных и человека, которые мож-
но точно установить и описать. При этом не
обязательно «понимать» скрывающиеся за
ними внутренние психические процессы.
Поэтому в основе метода бихевиоризма ле-
жит исследование раздражения и ответной
реакции. Исходя из этих постулатов, бихе-
виоризм создает собственную этику и социо-
логию. Бихевиористы полагают, что рас-
сматривать поведение человека нужна в опре-
деленной ситуации и на основе наблюдения
выводить правила воспитания и поведения
людей в их совместной жизни.
Необихевиоризм Б. Скиннера (р. 1904)
опирается на тот же самый принцип, что и
концепция Дж. Уотсона. Психология не име-
ет права заниматься чувствами, влечениями
или какими-либо другими субъективными
состояниями. Бихевиоризм отклоняет лю-
бую попытку говорить о «природе человека»
либо конструировать модель личности, под-
вергать анализу различные страсти, мотиви-
рующие человеческое поведение. Всякий
анализ поведения с точки зрения намере-
ний, целей и задач Б. Скиннер квалифици-
ровал как донаучный, ненаучный и как со-
вершенно бесполезную трату времени.
Психология, по мнению Б. Скиннера,
должна заниматься изучением того, какие
БИХ
-66-
БЛА
механизмы стимулируют человеческое пове-
дение и как они могут быть использованы для
достижения максимального результата. Пси-
хология Б. Скиннера — это наука манипули-
рования поведением. Ее цель — обнаружить
механизмы «стимулирования», которые по-
могают обеспечивать поведение, нужное «за-
казчику».
Б. Скиннер считает, что похвала, возна-
граждение оказываются более сильным и
действенным стимулом, чем наказание. В
результате такое поведение закрепляется и
становится привычным для объекта манипу-
лирования. Например, Кэт не любит шпи-
нат, но она все же ест его, а мать за это воз-
награждает ее (хвалит, одаривает взглядом,
дружеской улыбкой, куском любимого пиро-
га). Это называется «положительными сти-
мулами». Если стимулы работают последова-
тельно и планомерно, то дело доходит до
того, что Кэт начинает с удовольствием есть
шпинат.
Б. Скиннер доказал, что с помощью пра-
вильного применения «положительных сти-
мулов» можно в невероятной степени менять
поведение как животного, так и человека. И
это несмотря на «врожденные склонности»
последнего. Подтвердив это эксперимен-
тально, Б. Скиннер, без сомнения, заслу-
жил признание и известность. Одновремен-
но он подтвердил мнение тех американских
антропологов, которые на первое место в
формировании человека выдвигали социо-
культурные факторы.
Однако следует добавить, что Б. Скиннер
не отбрасывает полностью генетические
предпосылки. Но поведение, по его мне-
нию, полностью определяется набором «сти-
мулов». Последний может создаваться двумя
путями: либо в ходе нормального культурного
процесса, либо по заранее намеченному пла-
ну. Эксперименты Б. Скиннера нс ставят
вопрос о цели воспитания. Подопытному
животному или человеку в эксперименте со-
здаются такие условия, что они ведут себя
вполне определенным образом.
Главный тезис Б. Скиннера сводится к
следующему. Не вызывает сомнения тот
факт, что ценностные суждения отсутствуют
как при решении построить атомную бомбу,
так и при технической экспертизе этой про-
блемы. Разница состоит лишь в том, что мо-
тивы построения бомбы не совсем «ясны».
По этому поводу Э. Фромм замечает: может
быть, профессору Б. Скиннеру они и впрямь
не ясны, зато многим историкам эти мотивы
понятны.
Б. Скиннер не стремится изучить причи-
ны создания бомбы и предлагает нам подож-
дать, пока бихевиоризм раскроет эту тайну.
В своих воззрениях на социальные процессы
он проявляет такую же несостоятельность,
как и при обсуждении психических процес-
сов. Он совершенно неспособен понять
скрытые мотивы тех или иных общественных
явлений. А поскольку все, что люди говорят
о своих мотивах и в политической, и в лич-
ной жизни, фактически является фикцией,
то понимание социальных и психических
процессов оказывается блокированным.
Бихевиоризм не может объяснить, поче-
му многие люди, которых обучили преследо-
вать и мучить других людей, становятся ду-
шевнобольными, хотя «положительные сти-
мулы» продолжают свое действие. Почему
«положительное стимулирование» не спасает
многих и нечто вырывает их из тенет разума,
совести или любви и тянет в диаметрально
противоположном направлении? Почему
многие наиболее приспособленные челове-
ческие индивиды, которые призваны, каза-
лось бы, блистательно подтверждать теорию
воспитания, в реальной жизни глубоко не-
счастны и страдают от комплексов и невро-
зов?
БЛАГО — то, что имеет непреходящую цен-
ность и пользу, образует бесспорное основа-
ние для нравственных абсолютов. Будучи со-
бирательным понятием, благо в то же время
демонстрирует несовпадение, полярность
конкретных святынь. В античной этике бла-
го толковалось по-разному: как наслаждение
(киренаики, эпикуреизм) или отречение от
БЛА
— 67 —
БЛА
страстей (киники), как добродетель в смыс-
ле господства высшей, разумной природы над
низшей (Аристотель, стоики).
Понятие о благе порождает представле-
ние о ценности. Ценность, т. е. жизненная и
практическая установка, в свою очередь, со-
здает конкретный образ блага. Приверженец
честности уважает чужое достояние. Любовь к
ближнему делает благом подарок другому.
Тот, кто считает благом веру, почитает эту
установку жизненного поведения. Кто испы-
тывает верность другого, тот пользуется ве-
рой как благом.
Аристотель различал блага трех родов: те-
лесные (здоровье, сила), внешние (богат-
ство, честь, слава) и душевные (острота
ума, нравственная добродетель). В последу-
ющей философии благо стало оцениваться
как нечто не обязательно практически значи-
мое, а сохраняющее лишь значение идеала,
хотя другими благо порою отождествлялось с
пользой. В современной философии поня-
тие «благо» нередко отождествляется с поня-
тием «ценность».
БЛАГОРАЗУМИЕ — состояние духа, в ко-
тором человек ощущает внутреннюю гармо-
нию, направляя «здравый ум» на упорядочи-
вание своих поступков и душевных пережива-
ний. Платон рассматривал благоразумие как
одну из основных добродетелей.
У. Шекспир считал благоразумие лучшим
проявлением храбрости. По мнению Б. Фран-
клина, если человек не внемлет благоразу-
мию, то оно обязательно отомстит. Как отме-
чал И. Кант, естественные склонности, рас-
сматриваемые сами по себе, добры, т. е. при-
емлемы, и было бы не только напрасно, но в
то же время вредно и достойно порицания пы-
таться искоренить их; скорее их следует только
укрощать, дабы они не истощили друг друга в
борьбе, но могли быть приведены к соответ-
ствию в одном целом, которое именуется бла-
женством. Разум, который создает это, назы-
вается благоразумием.
По мнению В. С. Соловьева, высшее бла-
гополучие состоит в обладании такими блага-
ми, которые в совокупности в окончатель-
ном результате доставляют максимум на-
слаждения и минимум страдания. Деятель-
ным рачалом является здесь не простое
стремление к непосредственному удоволь-
ствию, а благоразумие, оценивающее раз-
личные удовольствия и выбирающее между
ними те, которые прочны и обеспечены от
страдания.
Русский философ считал, что когда благо
определяется как благополучие, то все дело в
его достижении и прочном обладании. Но
ни то ни другое не может быть обеспечено
никаким благоразумием (см.: Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 211). «Указания благоразу-
мия, — писал В. С. Соловьев, — хотя отно-
сятся к действительной и необходимой цели,
но так как само содержание этой цели,
именно счастие не имеет всеобщего и безу-
словного характера, а определяется субъек-
тивными и эмпирическими условиями, то
предписания к достижению этой цели могут
иметь характер только советов и указаний»
(Там же. С. 565).
БЛАГОЧЕСТИЕ - состояние, когда наши
настроение и поступки определяются пред-
ставлением о присутствии или действии ис-
точника блага — всемогущего существа, уп-
равляющего мировыми событиями, либо мо-
рального принципа, переживание которого
наполняет наше сознание. С точки зрения
психологии религии различаются типы благо-
честия, к которым можно свести, напри-
мер, различные представления о благе.
Благочестие запрещает нам презирать в
себе и других то, что уважено самим Богом,
из-за чего он помнит и посещает нас, —
внутреннее неоценимое и незаменимое дос-
тоинство человека в его разуме и совести.
Добрый смысл жизни не может быть принят
извне по доверию к какому-нибудь внешнему
авторитету как что-то готовое. Он должен
быть понят и усвоен самим человеком, его
верой, разумом и опытом. Некоторые люди
утверждают, что жизнь умнее человека, что
исторические формы, в которых вложилась
БОГ
-68-
БОГ
эта жизнь, сами по себе умны и благи, а че-
ловеку нужно только с благоговением пре-
клониться перед ними и в них искать и безус-
ловное правило, и авторитет для своего лич-
ного существования.
В. С. Соловьев указывал на две формы
ложного благочестия: во-первых, доктрину
самоотрицания человеческой личности перед
историческими формами жизни, принятыми
как внешний авторитет, и, во-вторых, са-
моутверждения человеческой личности про-
тив всяких исторических форм и авторите-
тов. Как полагал русский философ, «если
благочестие требует признать, что силы для
исполнения добра даются от Бога, то было
бы, напротив, большим нечестием ограни-
чить Божество в способах сообщения этих
сил. И так как по согласному свидетельству
опыта и Священного Писания пути для полу-
чения нравственных сил не исчерпываются
положительною религией, ибо и помимо нее
некоторые люди сознают и творят добро, то,
значит, и с религиозной точки зрения оста-
ется только принять эту истину и, следова-
тельно, признать в известном смысле незави-
симость нравственности и нравственной фи-
лософии от вероучений» (Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 101).
БОГ (от лат. deus, греч. theos) — Творец и
устроитель всего сущего, высший предмет
религиозной веры.
Бог — это высшая ценность религиозной
веры, всегда так или иначе рассматриваемая
как личность. Признается в качестве сущ-
ности, наделенной необыкновенными,
«сверхъестественными» свойствами и сила-
ми. В самом широком смысле Бог есть сущ-
ность всесовершенная. В понятие совер-
шенства верят и преклоняются перед ним
как сущим.
В религиях Древнего Китая, Кореи,
Японии, Индии, Древнего Востока описы-
вается сонм богов, один из которых выступа-
ет как главный, наиболее могущественный,
например Зевс у древних греков. В индуиз-
ме такая иерархия отсутствует. Наряду с «ве-
ликими богами» здесь нередко почитаются и
второстепенные, низшие боги, неотличи-
мые от местных духов, гениев, демонов.
Особенно хорошо развитие представле-
ния о Боге можно проследить в индийской
мифологии: сначала индийские боги были
выдающимися, сильными, победоносными,
сведущими и изобретательными людьми, ко-
торые знали и могли намного больше, чем
все другие. Поэтому они приносили людям
нужные им блага, о которых их просили. По-
зднее их возвели в ранг богов, и боги стали
«могущественными», «всезнающими», «доб-
рыми», «жертвователями всех благ». Они
оказались «творцами» (изобретателями), тех-
никами древности, героями и «королями»,
родоначальниками и вождями племен. У
первобытных народов бога часто называли
«праотцем», «предком».
В представлениях о Боге с самого начала
фигурировали такие могущественные при-
родные силы и вещи, как ясное дневное
небо, солнце, луна, гром, ветер, море и
т. д. Перед ними преклонялись еще наивно,
как перед явлением невидимых, непонятных
сил, стоящих за явлениями или действующих
в самых естественных феноменах и управляю-
щих ими, как перед духовными сущностями.
Вот почему эти сущности стали одновремен-
но идеальными и желаемыми. Они есть то,
чем (и каким) человек не является, но хотел
бы быть.
Именно эти сущности вносят ясность и
устойчивость в запутанное и неустойчивое
человеческое существование. Кто повинует-
ся им, кто следует их заповедям, ублажает их
жертвоприношениями, к тому они милости-
вы и одаряют сначала материальными, а за-
тем и духовными благами, дают долю своей
проницательности, своего могущества, на-
конец, своего бессмертия в «потустороннем»
мире. Они придают жизни высший смысл и
являются представителями всеобщего прин-
ципа, позволяющего понять мир со всем его
злом и страданиями, благодаря которым на-
ходят объяснение и загадки собственной
души.
БОГ
-69-
БОГ
Вера в Бога как высшее, совершенное су-
щество и уникальную основу всего сущего
может быть связана непосредственно с рели-
гией. Иначе она выглядит как почитание без-
личных сил или духов. В Библии Бог обри-
сован не как умозрительно мыслимый образ.
Напротив, он познается благодаря его гос-
подству над миром. Его владычество обнару-
живается в словах откровения, в пророче-
ствах, в глубоких религиозных переживани-
ях. Самораскрытие Бога в Ветхом Завете мо-
жет быть охарактеризовано следующими чер-
тами: монотеизм (единственность), вневре-
менность, внепространственность, транс-
цендентность, святость, личность, отноше-
ние к человеку.
Понятие Бога как Абсолюта включает в
себя три основных момента совершенства:
1) Бог как абсолютное, всемогущее и со-
вершенное начало, творец всего сущего;
2) Бог как абсолютное духовное начало,
которому приписывается атрибут всеведе-
ния, премудрости;
3) Бог как совершенное всеблагое нача-
ло, абсолютный источник милости и спра-
ведливости.
Представление о Боге как о творце и вла-
стелине Вселенной, источнике нравственного
закона наиболее определенно обнаруживает-
ся в Библии.
Самая первоначальная форма религии —
это, пожалуй, монотеизм, причем первобыт-
ный монотеизм, т. е. почитание родоначаль-
ника, праотца внутри рода. Появление других
героев, предков, вождей, изобретателей вмес-
те с почитанием различных явлений природы
приводит к политеизму, почитанию многих
богов, многобожию. Монотеистическими в
строгом смысле слова являются иудаизм, ис-
лам и христианство. Более поздний универ-
сальный монотеизм происходит отчасти от
«первобытного монотеизма», отчасти от сме-
шения политеистических богов в некое един-
ство, которое часто связывается с политичес-
кой централизацией власти. Но первоначаль-
но единственный Бог путем обожествления его
атрибутов может снова превратиться во множе-
ство богов. При этом достаточно резко выде-
лились два слоя религиозного сознания", во-пер-
вых, народное, профаническое, и, во-вто-
рых, эзотерическое, жреческое, рассчитанное
на избранных, посвященных, мистов.
Представления народной религии соот-
ветственно своему происхождению остаются
большей частью антропоморфическими. В
них Бог — это человекоподобная личность.
Для посвященных же Бог — единая, индиви-
дуальная, самосознающая и самодействую-
щая сила, существующая вне и над миром.
Бог рассматривается как творец, хранитель и
властитель мира.
Существуют так называемые религии ис-
купления. Среди них и христианство, пред-
полагающее освобождение человека от вся-
ких зол. Но если, например, в буддизме ис-
купление может произойти исключительно
собственными силами (самоспасение), то в
христианстве оно возможно только благодаря
избавителю (спасение Богом). В христиан-
стве речь идет главным образом об искупле-
нии первородного греха. Согласцо христиан-
скому учению, человеческий род унаследо-
вал грех, который был совершен первым че-
ловеком, и утратил первоначальную доброде-
тель. Следствием этого явились искажен-
ное™ природы человека, склонность его к
греху. Однако своими силами человек не мо-
жет выйти из этого состояния, как не может
умерший сам себя воскресить. Нужна по-
мощь Бога, спасающего человека.
В. С. Соловьев подчеркивал: «Так, когда
кто имеет непоколебимую, убежденную веру
в Бога, то эта вера есть уже непременная его
принадлежность — не в том смысле, чтобы
он должен был всегда иметь в уме своем ут-
вердительную мысль о Боге, с соответствую-
щими чувствами и стремлениями, а только в
том смысле, что каждый раз, как идея Бога
действительно возникает в его душе, или
каждый раз, как ставится перед ним вопрос
о Боге, непременно следует определенный,
положительный ответ, сопровождаемый со-
ответственными состояниями чувства и воли»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 430).
БРО
-70-
БУН
В современной философии божественное
(Бога или богов) называют первичной дан-
ностью человеческого сознания.
БРОНЗОВЫЙ ВЕК РУССКОЙ КУЛЬТУ-
РЫ — период развития русской культуры с
1957 г. по сей день.
Этот этап выделяется специалистами как
естественное продолжение золотого века, ко-
торый дал миру великую русскую литературу
с именами А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя,
Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, новую
русскую музыку с всемирно известными про-
изведениями М. И. Глинки, М. П. Мусоргс-
кого, П. И. Чайковского. В серебряном веке
(условно 1899—1922 гг.) мировые достиже-
ния русской культуры были уже всеобщи-
ми — поэзия и проза, религиозная филосо-
фия, музыка, балет и опера, хоровое пение,
исполнительские искусства, живопись и ар-
хитектура «русского модерна».
Золотой век был, так сказать, двукуль-
турным, серебряный, как показывают спе-
циалисты, — три культурным. Здесь оформи-
лись незавйсимые и вместе с тем взаимосвя-
занные друг с другом три русские культуры:
православно-старообрядческая, синодально-
мирская и супрематическая.
Идея обозначения бронзового века как
нового подпольного возрождения русской
культуры сложилась еще в конце 60-х гг. За
двадцать лет своего подпольного существова-
ния понятие «бронзовый век» прижилось,
вошло в культурный обиход западных славис-
тов и сегодня находится на стадии оконча-
тельного узаконения. Собственно, Нобе-
левских премий А. Солженицына (1970) и
И. Бродского (1987) было бы достаточно,
чтобы конструировать бронзовый век русской
культуры как всемирно значимый. Но он оп-
ределяется и другими именами — А. Шнит-
ке, С. Губайдулина, Э. Денисов.
В живописи мировое значение приобре-
ли движение нонконформистов (1960—
1970), соц-арт Yorbi-бума (1987—1991) и
концептуалисты И. Кабаков, Э. Булатов, а
также оппозиционные им художники-ре-
цептуалисты М. Шварцман, М. Шемякин,
О. Целков, В. Немухин, Ю. Купер, Б. Забо-
ров, Б. Козлов, П. Пушкарев, Д. Плавинс-
кий и др. В. Сидур первым среди русских
скульпторов получил мировое признание. К
нему присоединились теперь скульпторы
Э. Неизвестный и М. Шемякин.
В кинематографе посмертная слава
А. Тарковского и С. Параджанова дополнена
ныне прижизненной и нарастающей славой
К. Муратовой и А. Сокурова. В Европе
пользуются известностью имена театральных
режиссеров Ю. Любимова, А. Васильева,
Р. Виктюка, Л. Додина.
Авторитет русской исполнительской шко-
лы во главе со С. Рихтером, М. Ростропови-
чем, В. Спиваковым, Ю. Башметом можно
считать непререкаемым. Возвращается былая
слава русского балета двух великих театров —
Большого в Москве и Мариинского в Санкт-
Петербурге. А М. Плисецкая, Р. Нуриев,
Н. Макарова и М. Барышников буквально
потрясли мировую сцену.
Художники бронзового века генетически
связаны со школами серебряного века в по-
эзии, живописи, музыке: русский поставан-
гард занял особое и значимое место в миро-
вом движении постмодернизма. «Концепция
бронзового века еще не построена — постав-
лена только проблема... первое приглашение
к углубленному и — что важнее — разносто-
роннему обсуждению этой культурологичес-
кой проблемы» (Лен С. Бронзовый век рус-
ской культуры. 1957—1997//Лит. газ. 1997.
16 апр.).
БУНТ — стихийное, неорганизованное выс-
тупление против господствующего режима.
Французский социолог Ж. Эллюль прово-
дил различие между бунтом и революцией.
Бунтом он называл процесс, направленный
в первую очередь против государства, науч-
но-технического прогресса, потребления.
Главная цель бунта — освобождение индиви-
да. Ж. Эллюль подчеркивал, что револю-
ции, происходящие в освобождающихся
странах, по своим целям и характеру находят-
БУН
-71 -
БУН
ся на уровне XVIII—XIX вв. европейской ис-
тории.
По мнению Ж. Эллюля, которое он вы-
разил в книге «Аутопсия революции», эра
политических революций кончилась. Теперь
уже нет такой силы, которая была бы спо-
собна разрушить и обновить структуры совре-
менного общества. Он отмечал, что за пос-
ледние годы (имеются в виду события 60-х
гг. нашего столетия. — П. Г) среди левой
интеллигенции получила широкое распрост-
ранение теория, рассматривающая молодежь
как движущую силу революции. Сторонники
этой теории утверждают, что в современном
обществе молодежь находится на положении
пролетариата и именно она составляет новую
социальную группу или даже «класс» наибо-
лее «отчужденных» элементов общества, что
маргинальная ситуация предназначает ее на
роль «детонатора» революции. Все эти по-
пытки интерпретировать бунт молодежи как
революционное движение нового типа пред-
ставлялись Ж. Эллюлю несостоятельными.
Он был против «политической, традицион-
ной» революции и стремился показать, что
попытки найти такую революционность есть
не что иное, как политическая мифология.
Молодежь испытывает яростное возмуще-
ние господствующим режимом. Но это не-
желание принять свою судьбу, ощущение не-
выносимости ситуации, стихийный протест
и т. д. типичны для бунта и не имеют ничего
общего с политической революцией, кото-
рая невозможна без революционной доктри-
ны, революционной программы, организа-
ции и социального единства группы, восста-
ющей против глобального общества.
По мнению Ж. Эллюля, нет никаких ос-
нований полагать, что бунт (60-х гг.) мог пе-
рерасти в политическую революцию. Бунт
представляет собой продукт данной цивилиза-
ции и целиком зависит от нее, возможен
лишь на ее почве и в ее рамках. Отвергая сов-
ременное общество, бунтари в то же время
не способны предложить взамен ничего кар-
динального, никакой реальной альтернати-
вы. Где же найти идеал такого бунта, кото-
рый был бы реально направлен против истеб-
лишмента и стал бы предтечей необходимой
духовной революции?
Обращаясь к истории, Ж. Эллюль анали-
зировал феномен германского нацизма. При
этом он вступил в полемику с его марксист-
ской интерпретацией. По убеждению Ж. Эл-
люля, нацистское движение во многом похо-
же на молодежные выступления 60-х гг. Речь
идет отнюдь не о государственном переворо-
те, организованном реакционными силами,
не о «необычной» революции, точнее, о
«попытке революции», опирающейся на сти-
хийный мятеж широких масс населения, в
первую очередь молодежи и студенчества.
Как разъяснял Ж. Эллюль, этой «стихийной
революцией», имевшей духовно-импульсив-
ную наполненность, воспользовались «пра-
вители», сумевшие не только обуздать вспыш-
ку стихийных сил, но и направить их могу-
чую энергию на службу нацистскому поряд-
ку.
Однако Ж. Эллюль рассматривал нацизм
в целом как специфическое явление, своего
рода болезнь, порожденную развитой техни-
ческой цивилизацией и поразившую в пер-
вую очередь Германию, где этот процесс ус-
корился в силу особых исторических условий
(поражение в первой мировой войне, эконо-
мический кризис и т. дХ По мнению Ж. Эл-
люля, своеобразие немецкой ситуации не
должно заслонять глубинную суть этого явле-
ния, которое он квалифицировал как «пер-
вый глобальный бунт», направленный про-
тив современного общества в целом, а нс
только против социально-экономических
структур — против индустриализации, бю-
рократии, технизации жизни, американиза-
ции, буржуазного духа.
Утверждение «народного духа», раство-
рение в коллективе (в противовес буржуаз-
ному эгоизму), призыв к возврату к природе,
к истокам, культ национальной истории, и
прежде всего средневековья, — все это, со-
гласно Ж. Эллюлю, нельзя рассматривать в
понятиях современной политической фило-
софии как «реакцию» или «регресс». Погру-
БУН
-72-
БУН
жение в средние века представлялось пе-
реходной фазой к золотому веку, который
вовсе не был реконструкцией средневеко-
вья.
Утверждая, что в современном обществе
уже невозможна политическая революция,
Ж. Эллюль провозгласил наступление эпохи
бунтов. Если до сих пор историческое разви-
тие шло от бунта к революции, то для наше-
го времени, по мнению социолога, харак-
терно обратное движение — от революции к
бунту, который остается последним выходом
для человека, выражением его протеста про-
тив бесчеловечной технической цивилиза-
ции.
Бунт еще возможен, современное обще-
ство пока еще не настолько хорошо органи-
зовано, чтобы полностью интегрировать сво-
их граждан и заглушить чувство ужаса перед
судьбой, исходящей не от Бога, а от статис-
тиков. Однако Ж. Эллюль настойчиво под-
черкивал, что бунты, которые отныне станут
постоянными спутниками общества, не сле-
дует принимать за предвестников «духовной
революции», поскольку она по своему содер-
жанию шире и радикальнее. Наступит ли
она? Это проблематично.
Бунт человека перед неизбежностью рас-
сматривают экзистенциалисты, в частности
А. Камю. По его мнению, тема перманент-
ной революции переносится в индивидуаль-
ный опыт. Жить — значит пробуждать к
жизни абсурд. Пробуждать его к жизни —
значит не отрывать от него взора. «Одной из
немногих последовательных философских
позиций является бунт, непрерывная кон-
фронтация человека с таящимся в нем мра-
ком. Бунт есть требование прозрачности, в
одно мгновение он ставит мир под вопрос.
Подобно тому как опасность дает человеку
незаменимый случай постичь самого себя,
метафизический бунт предоставляет созна-
нию все поле опыта. Бунт есть постоянная
данность человека самому себе. Это не уст-
ремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт
есть уверенность в подавляющей силе судь-
бы, но без смирения, обычно ее сопровож-
дающего» (Камю А. Бунтующий человек.
С. 53).
По мнению А. Камю, не всякая ценность
обусловливает бунт. Но всякое бунтарское
движение молчаливо предполагает некую
ценность. Каким бы смутным ни было со-
знание, оно порождается бунтарским поры-
вом, внезапным ярким чувством того, что в
человеке есть нечто такое, с чем он может
отождествить себя хотя бы на время. Бун-
тарь хочет быть им «всем», целиком и пол-
ностью отождествляя себя с тем благом, ко-
торое он неожиданно осознал, и требуя,
чтобы в его лице люди признавали и привет-
ствовали это благо, или «ничем» и полнос-
тью лишиться всяких прав, повинуясь пре-
восходящей силе.
«Метафизический бунт,— писал А. Ка-
мю, — это восстание человека против своего
удела и против всего мироздания. Этот бунт
метафизичен, поскольку оспаривает конеч-
ные цели человека и Вселенной. Раб протес-
тует против участи, уготовленной Ому его
рабским положением; метафизический бун-
тарь протестует против удела, уготовленного
ему как представителю рода человеческого.
Восставший раб утверждает, что в его душе
есть нечто, не мирящееся с тем, как обраща-
ется с ним господин; метафизический бун-
тарь заявляет, что он обделен и обманут са-
мим мирозданием. Для обоих речь идет не
только о простом голом отрицании. И дей-
ствительно, и в том и в другом случае мы
сталкиваемся с суждением о ценности, во
имя которой мятежник отказывается принять
собственную участь» (Там же. С. 135).
О психологической способности и по-
требности человека к бунту писали психоана-
литики. Так, Э. Фромм в работе «Бегство от
свободы», анализируя авторитарный харак-
тер, заметил: «Такой человек постоянно бун-
тует против любой власти, даже против той,
которая действует в его интересах и совер-
шенно не применяет репрессивных мер.
Иногда отношение к власти раздваивается:
люди могут бороться против одной системы
власти, особенно если они разочарованы не-
БЫТ
— 73 —
БЫТ
достаточной силой этой системы, и в то же
время — или позже — подчиняются другой
системе, которая за счет своей большей
мощи или больших обещаний может удовлет-
ворить их мазохистские влечения» (Фромм Э.
Бегство от свободы. С. 145).
Человек с авторитарным характером —
это не «революционер» а скорее «бунтов-
щик». Множество людей и политических
движений изумляют не очень внимательного
наблюдателя кажущейся необъяснимостью
перехода от «радикализма» к крайнему авто-
ритаризму. Психологически эти люди — ти-
пичные бунтари.
fym гротив свободы исследовал и
К. Поппер. Он отмечал, что, «не желая по-
мочь человечеству на его трудном пути в не-
известное будущее, которое люди должны
создать для самих себя, некоторые из «обра-
зованных» пытались вернуть общество в про-
шлое. Неспособные проложить новый путь,
они смогли стать только лидерами вечного
бунта против свободы» (Поппер К. Открытое
общество и его враги. М., 1992. Т. 1.
С. 234).
БЫТИЕ — философская категория, выража-
ющая прежде всего существование, наличие
в этом мире.
Человек живет в реальном мире, полном
различных предметов. Они возникают и ис-
чезают. А философы издавна пытались уяс-
нить, есть ли за множеством ликов природы,
общества некая основа, тот каркас, кото-
рый позволяет всем предметам существо-
вать, взаимодействовать, соединяться и ис-
чезать. Так родилось общее понятие «бы-
тие».
«Бытие едино, непрерывно, цельно, не-
делимо и сплошь однородно», — считал Па-
раменид. Аристотель проводил различие
между бытием и сущим. Первое, по его мне-
нию, есть в возможности, второе — в дей-
ствительности. Н. А. Бердяев отмечал, что
сам познающий не есть бытие. Бытие лишь
противостоит ему как объект его познания.
Но так как познающий не приобщен к тайне
бытия и не находится в нем, то бытие стоит
перед ним, по мысли философа, как совер-
шенно ему чуждое. М. Хайдеггер дал следу-
ющее разъяснение смысла слова «бытие»:
«Таким именем существительным именуется
то, что мы имеем в виду, когда говорим
«есть», «было», «будет»... И все же, едва
заслышав слово «бытие», мы уверяем, что за
ним невозможно ничего себе представить, в
нем невозможно ничего мыслить».
БЫТИЕ КАК СПОСОБ СУЩЕСТВОВА-
НИЯ — принцип «быть», обоснованный в
философии Э. Фромма.
В психоанализе Э. Фромма проводится
различие между принципом «быть» и прин-
ципом «обладать». Модус бытия имеет в ка-
честве своих предпосылок независимость,
свободу и наличие критического ума. Его ос-
новная характерная черта — активность че-
ловека, но не в смысле внешней активности,
занятости, а в смысле внутренней активно-
сти, продуктивного использования Им своих
человеческих потенций. Быть активным —
значит дать проявиться своим способностям,
таланту, всему богатству человеческих даро-
ваний, которыми, хотя и в разной степени,
наделен, по мнению Э. Фромма, каждый че-
ловек.
«Быть» — это значит обновляться, рас-
ти, изливаться, любить, вырываться из
стен своего изолированного Я, испытывать
глубокий интерес, страстно стремиться к
чему-либо, отдавать. Однако Э. Фромм
считал, что ни одно из этих переживаний не
может быть полностью выражено с помо-
щью слов. Слова — лишь сосуды с перепол-
няющими их переживаниями. Бытие невоз-
можно описать словами — от него остается
одна лишьл/ысль. Приобщиться к нему мож-
но, только присовокупив опыт другого. В
структуре бытия — живой невыразимый
опыт (а также, разумеется, мышление, жи-
вое и продуктивное).
Э. Фромм считал, что, вероятно, лучше
всего модус бытия может быть описан симво-
лически, как предложил М. Хунзигер: синий
БЫТ - 74 - БЫТ
стакан кажется синим, когда через него про-
ходит свет, потому что он поглощает все дру-
гие цвета и не пропускает их. Значит, мы
называем стакан «синим» именно потому,
что он не задерживает синие волны, т. е. не
по признаку того, что он сохраняет, а по
признаку того, что он сквозь себя пропуска-
ет.
«Лишь по мере того, как мы начинаем от-
казываться от обладания, т. е. небытия, а
значит, перестаем связывать свою безопас-
ность и чувство идентичности с тем, что мы
имеем, и держаться за свое «я» и свою соб-
ственность, может возникнуть новый способ
существования — бытие. «Быть» — значит
отказаться от своего эгоцентризма и себя-
любия, или, пользуясь выражением мисти-
ков, стать «незаполненным» и «нищим»
(Фромм Э. Иметь или быть? С. 115).
Нет ничего удивительного в том, что
стремление человека к самоотдаче и самопо-
жертвованию проявляется столь часто и с та-
кой силой, если учесть условия существова-
ния человеческого рода.
в
ВДОХНОВЕНИЕ — состояние предельного
напряжения и взлета духовных сил, творче-
ского горения человека; «расположение души
к живейшему принятию впечатлений, след-
ственно к быстрому соображению понятий,
что и способствует объяснению оных»
(А. С. Пушкин).
Известно, что большинство открытий со-
вершается самым непредвиденным, даже та-
инственным образом. Действительно, мыш-
ление тесно связано с творческим порывом.
Вы пытаетесь решить сложную теорему.
Кажется, что эта задача вам не по силам.
Мысль готова капитулировать. Ночью, когда
напряжение спало, вы бессознательно ощу-
щаете пути решения теоремы. Сначала зыб-
ко, через некие образы рождаются конкрет-
ные шаги к осознанию задачи. Утром вы
вдруг ощущаете свежесть мысли — препят-
ствия преодолены.
А. Эйнштейн,’ как известно, любил иг-
рать на скрипке. В поэтическом одушевле-
нии он искал путь познания природы. Не слу-
чайно говорят, что его теория относитель-
ности — плод гениального воображения.
Оригинальным способом немецкий химик
А. Кекуле пришел к открытию бензольного
кольца (циклическая формула бензола), —
оно привиделось ему в образе змеи, ухватив-
шей пастью свой хвост. Д. И. Менделеев не
сразу представил себе созданную им Перио-
дическую систему элементов. Она рождалась
как бы из тумана в виде некой таблицы, от-
дельные клетки которой долго оставались пу-
стыми. Но по всем расчетам в них должны
были быть элементы. И действительно, не-
достающие элементы были открыты гораздо
позже самой таблицы. Английский философ
Р. Бэкон писал: «Двояк путь познания ве-
щей — через философский опыт, другой —
через божественное откровение». Русский
поэт А. Н. Майков посвятил вдохновению
прекрасные строки:
Миг внезапных откровений,
Миг, когда в душе твоей
Новых чувств пробил источник,
Новый свет явился к ней.
Выходит, великие творения науки и ис-
кусства в чем-то сходны? Несомненно. Од-
нако, согласно современным взглядам, меж-
ду ними остаётся существенное различие.
Научное творчество выстраивается по непре-
ложной логике собственного развития. От-
крытие, подготовленное теоретическим про-
грессом, ждет своего автора. Не родился бы,
скажем, И. Ньютон, разве законы, откры-
тые им, не вошли бы в современную физи-
ку? Разумеется, они были бы открыты, но
кем-то другим...
А вот если бы не было Моцарта, могли
бы другие композиторы создать моцартов-
ского «Дон Жуана»? Ничего подобного. Ге-
ниальный математик Э. Галуа (1811 — 1882),
которого преступно убил на дуэли професси-
вдо
-76-
вдо
ональный военный, в ночь перед поединком
собрал все свое мужество и подготовил за-
писку для Парижской Академии наук. Он
набросал основы теории групп, которая ста-
ла важнейшим событием в истории матема-
тики.
Сравним это с поступком композитора
Ф. Шуберта. Измученный бессонницей и го-
ловными болями, которые преследовали его
почти три года, он решил воплотить свой му-
зыкальный замысел. Заболев брюшным ти-
фом и ощутив дыхание неминуемой скорой
смерти, он присел за письменный стол и,
как обычно, без фортепиано написал Струн-
ный квартет до-мажор. Трагическая дуэль от-
няла у Э. Галуа его открытия, но не сумела
обокрасть математическую науку. Многие
ученые пришли к тем же результатам. А мог
бы кто-то другой написать Вторую симфонию
Ф. Шуберта или вторую часть его квинтета,
которая считается вершиной мировой музы-
ки?..
Разумеется, воображение одинаково зна-
чимо как для ученого, так и для художника.
По словам французского исследователя Р.
Латтарже, великих алхимиков новых созву-
чий — Р. Вагнера, А. Шонберга или К. Де-
бюсси и великих алхимиков красок — Э. Де-
лакруа или П. Гогена можно сравнить с фи-
зиками и химиками, которые, изобретая
новую технологию, вместе с тем проклады-
вают новые маршруты для своих наук...
В науке, как и в творчестве, возможны
взлеты вдохновения. Напомним о болдинс-
кой осени Пушкина или об оверовской весне
В. Ван Гога (1890). Художник за короткий
срок создал 90 полотен. Получалось в сред-
нем по полотну в день. Сюжет не имел здесь
окончательного значения. Мастер рисовал
то, что видел: поле, людей, деревенские
дома. Художник как будто судорожно выжи-
мал краску из тюбика сразу на полотно, в
лихорадочном рвении писал все быстрее до
рокового выстрела из пистолета...
Что же происходит в акте творческого
озарения? Одни исследователи говорят о
роли интуиции, эмоций. Другие отдают при-
оритет строгой мысли. Некоторые призыва-
ют к фантазии и выдумке или, напротив,
прокламируют только устремление к исти-
не... Кто-то настаивает на свободе самовыра-
жения, на самоотрешенности и творческих
муках. Иные, напротив, предостерегают от
спонтанных усилий и толкуют об интеллекту-
альной самодисциплине.
Открытие, как правило, складывается из
нескольких моментов, между которыми бы-
вают промежутки сомнений, страха и даже
отчаяния. В акте абсолютной поглощенно-
сти, как считают фрейдисты, происходит
высвобождение подсознания, в частности
впечатлений раннего детства, подвергнутых
репрессии или подавленных цензурой созна-
ния. В такие минуты, согласно К. Г. Юнгу,
личность получает доступ на те «этажи» пси-
хической организации, где хранятся «уни-
версальные врожденные образы», обычно
упрятанные в глубинах подсознания. Стало
быть, многие выдающиеся открытия науки
родились не из логических рассуждений, а
благодаря интуитивным скачкам, «прыжкам
воображения и вдохновения».
Есть ученые, которые полагают, что в
момент озарения происходит активизация не
только подсознательных, но и эмоциональ-
ных, главным образом интеллектуальных
сил. Центром притяжения этих сил служит
наметившаяся идея, выраженная в какой-то
конкретной форме и развитая в связи с пер-
воначальным интуитивным толчком, кото-
рый и послужил исходной точкой творческо-
го эпизода. Выходит, творческий процесс
включает в себя рациональное и эмоциональ-
ное, разум и интуицию. Творческий процесс
требует дисциплины и сосредоточенности.
ВЕРА — человеческая потребность прини-
мать события такими, какими их хочется вос-
принимать; способность оценивать реаль-
ность из глубин человеческого существа.
В нашем сознании вера обычно соотно-
сится с религией. Однако вера обнаруживает-
ВЕР
-77-
ВЕР
ся не только в ней. В английском языке,
например, существуют два слова’, убеждение,
теоретическая вера в то, что есть (belief) и
религиозная вера (faith). Философское пони-
мание веры шире, она часто не имеет сак-
рального (священного) содержания. Вы гла-
дите ребенка по голове и верите, что он вы-
растет и будет счастлив. Разве вы пророк и
можете судить о будущем безоговорочно?
Нет, конечно, ваше убеждение в том, что
дитя проживет прекрасную жизнь, покоится
на определенной настроенности души. Это и
есть вера.
Но, может быть, это самообман? Мы ни-
чего не знаем о будущем? «Грядущие годы та-
ятся во мгле...» А коли так, кому нужна эта
отвлеченная и благостная надежда? Ведь
жизнь может выкинуть такие игральные кос-
ти, что помутится разум... Зачем же тоСда не-
кое, ничем не подкрепленное ожидание?
Однако представим себе человека, кото-
рый’ живет без веры. Он мрачно смотрит в
будущее. Решительно отвергает всякие под-
сказки души. Вытравляет в себе все, что свя-
зано с ожиданием. На что он может опереть-
ся? Только на разум. Однако всегда ли рассу-
док служит нам надежным поводырем? Не ес-
тественнее ли во многих случаях довериться
интуиции или тому феномену, который ис-
стари называется верой?..
Вера — это состояние души человека,
позволяющее ему преодолевать жизненные
испытания, находить опору в жизненном бы-
тии. Она вырастает из самых глубин челове-
ческого естества. Человек не может жить без
веры, ибо он не просто существо, действую-
щее на основе инстинкта, и не просто вмес-
тилище рассудка.
Загадочен, многосторонен человек. И
его внутренний мир непременно должен
включить в себя развитое чувство веры во
что-то: в Бога, в Добро, в Спасение, в Судь-
бу.
Нередко полагают, будто люди могут
прожить жизнь без всякой веры. Говорят
также, что знание несовместимо с верой.
Образованный человек, считают многие, не
может верить. Он слишком много знает и
самое существенное уже понял. Так, на-
пример, он осознал, что все совершается по
законам природы и что эти законы рано или
поздно будут изучены. Во что же еще ему
верить? Вере, наверное, подвержены те,
кого еще не коснулось просвещение. При-
дет время, они будут просвещены и переста-
нут верить...
Бесспорно, есть немало людей, которые
не верят в Бога. Но это вовсе не значит, что
они ни во что не верят. Их вряд ли можно
причислить к живущем без всякой веры.
Ведь возможно, что они верят не в Бога, а во
что-то другое... Во что же? В нечто такое,
что они принимают за главное и существен-
ное в жизни. Это то, чем они дорожат и
чему служат.
«Верить» — это вовсе не то же самое, что
«признавать за истину». Вера есть нечто го-
раздо большее — более творческое и жизнен-
ное. Все мы считаем «истиной» таблицу ум-
ножения, геометрические теоремы, хими-
ческие формулы, географические данные,
установленные исторические факты, законы
логики. Мы совершенно уверены в том, что
они достоверны, и можем спокойно пользо-
ваться ими в жизни. Впрочем, мы это и де-
лаем уверенно и успешно. Мы путешеству-
ем, строим дома, наблюдаем природу, спо-
рим, доказываем, составляем графики и
принимаем лекарства...
И что же? Все выходит, удается, под-
тверждается. Но о вере здесь нет еще и
речи... «Верить» — это гораздо больше, чем
«признавать за истину». «О вер? позволи-
тельно говорить только там, — писал рус-
ский философ И. А. Ильин, — где истина вос-
принимается глубиной нашей души; где на
нее отзываются могучие и творческие источ-
ники нашего духа; где говорит сердце, а на
его голос откликается и остальное существо
человека; где снимается печать именно с это-
го водного ключа нашей души, так что воды
его приходят к движение и текут в жизнь»
(Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.
С. 136).
ВЕР
-78-
ВЕР
Скажи мне, развивает далее свою мысль
философ, что для тебя самое важное в жиз-
ни, и я скажу, во что ты веришь. Человеку
дана возможность дорожить своей верой, бе-
речь ее, укреплять, очищать и углублять.
Однако человек имеет и другую возможность:
пренебрегать своею верой, оставлять ее на
произвол случайностей, пронизывать ее
предрассудками и суевериями. Человек спо-
собен разочароваться в своей вере и отойти
от нее. В одном отказано человеку — он не
может жить без веры...
В вере человек черпает свои жизненные
силы. Без них не может быть ни осмысления
истоков человеческого бытия, ни постиже-
ния грядущего. Можно верить в мощь разу-
ма, в познавательные возможности челове-
ка, в торжество беспокойного духа человека.
Вера составляет богатство личности, характе-
ризует глубину ее чувств и помыслов. Она
затрагивает сокровенные струны души — по-
чтение к предкам, надежду на бессмертие,
патриотические переживания...
Как чудно сказал об этом А. С. Пушкин:
Два чувства дивно близки нам —
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва...
Воистину без веры связанных с нею ду-
ховных абсолютов, земля наша была бы мер-
тва... Верующие люди говорят о святынях.
Но это слово имеет и внерелигиозный
смысл. Подразумеваются такие предметы
поклонения, которые безмерно дороги лю-
дям, следовательно, речь идет также об оп-
ределенных ориентирах поведения, которые
нельзя изменить и от которых невозможно
отступиться. Основатель немецкого протес-
тантизма М. Лютер говорил: «На том стою и
не могу иначе...» Люди подчас готовы пожер-
твовать жизнью ради тех принципов, кото-
рые придают цель и смысл их существова-
нию. Но так поступают не только верую-
щие. У свободомыслящего человека, не отя-
гощенного религиозной традицией, тоже
есть собственные духовные абсолюты.
Внутренний мир человека, человеческая
субъективность, формируется при участии
многих духовных способностей. Одна из
них — дар познания. Другая — готовность
верить, третья — ощущение нравственного
отношения к реальности. И. Кант считал,
что каждый из этих компонентов автономен
и философия размышляет о том, как освобо-
дить каждую способность от другой. В дей-
ствительности, утверждает Э. Ю. Соловьев,
знание часто оказывается ущербным потому,
что в него подмешивается вера, которая
мнит себя знанием, или нравственностью,
которая ищет основания в утилитарной рас-
судительности, и т. д.
Каждую способность надлежит проверять
по ее собственному критерию. Знание в этом
смысле испытывается на научность, нрав-
ственность — на безусловную обязатель-
ность, вера — на способность обнадеживать
нравственность. Иначе говоря, можно сфор-
мулировать следующие вопросы: подлинно
ли я знаю, подлинно ли обязан, подлинно
ли верю?
Применительно к вере вопрос звучит так:
действительно ли я верю в мои верования? В
1-й трети XVI в. М. Лютер выдвинул прин-
цип оправдания и спасения в силу одной
только веры. Он натолкнулся, как отмечает
Э. Ю. Соловьев, на проблему колоссального
масштаба и остроты: а-так ли много веры в
реальной, исторически действенной религии?
«Раннепротестантская критика папской цер-
кви обнаружила, что христианская религия
представляет собой синкретический ком-
плекс «верознания» и что непосредственная
вера в Бога может вообще всецело замещать-
ся в ней чем-то другим. Во-первых, слепым
доверием к церковному авторитету (к пап-
ству и иерархии, являющимся всего лишь че-
ловеческими установлениями). Во-вторых,
вера, как таковая, может замещаться ирра-
циональным богопознанием, выступающим,
ВЕР
-79-
ВЕР
с одной стороны, в форме мистического или
магического опыта, с другой — в форме
псевдорационалистических доказательств бы-
тия Бога, предлагавшихся схоластами» (Со-
ловьев Э. Ю. Мировоззрение и критико-ве-
рификационная функция философии И О
социальных функциях и статусе философии.
М., 1989. С. 18).
Стало быть, истинная вера оказывалась
крайне редким феноменом в позднесредневе-
ковом католицизме. Церковь, согласно
М. Лютеру, мешала христианам верить неми-
стическим образом и без всяких когнитивных
оснований. Проблема морально обоснован-
ной веры весьма обострилась в конце
XVIII — начале XIX в. у И. Канта и наследо-
вавших ему протестантских либеральных тео-
логов. Протестантская неоортодоксия
нашего столетия (П. Тиллих, Р. Нибур,
К. Барт) дала замечательные образцы крити-
ки религии и философской критики веры.
Знание есть проверенный практикой ре-
зультат познания действительности, верное
ее отражение в мышлении человека. Вера
же — это индивидуальное состояние челове-
ка, в котором выражены его надежда и убеж-
денность, что события могут развиваться по
его предположению.
Основой веры служит духовный опыт че-
ловека. Святыня не приобретается, не бе-
рется напрокат. Ее можно только выстра-
дать. Иначе говоря, то или иное прозрение
подтверждается глубокими переживаниями,
всей жизненной практикой человека. Мож-
но ли представить себе, скажем, Жанну
д’Арк отрекающейся от идеалов спасения
Франции? Допустимо ли говорить о декабри-
стах, что им была не дорога судьба России?
Способен ли великий ученый отвергать цен-
ность знания! Обретенная святыня редко по-
кидает человека. Она остается с ним в пус-
тыне, в снежной буре, в тюремной одиноч-
ке, на смертном одре... Отнять у человека
веру — все равно что погубить его самого.
Неотторжимо то, что является сердцем чело-
века.
«Вера отличается от знания», — пишет
известный немецкий философ К. Ясперс.
Однако в чем и как? На этот счет в философии
сложилось три разных представления. Одни
ученые признают верховенство знания и от-
рицают веру. Другие настаивают на преиму-
ществе веры и отвергают достоинство зна-
ния. Третьи исходят из равноправия знания
и веры.
Первое представление господствовало в
течение многих веков. Зачарованные огром-
ными успехами науки, люди считали, что
нет ничего выше знания, а веру нередко на-
зывали слепой, подчеркивая тем самым, что
она не может соперничать с точным знани-
ем. Однако окончательно заменить веру зна-
нием невозможно. Это два разных достояния
человека, каждое из которых ему одинаково
дорого. Постепенно выяснилось, что даже
самые рьяные приверженцы знания, готовые
отказаться от всего, что не соотносится с ра-
зумом, тем не менее не в состоянии изжить в
себе веру. Какими бы познаниями человек ни
обладал, он всегда оставляет в себе место для
веры, ибо не все можно обосновать научно.
Да и саму веру невозможно доказать тео-
ретически. Такая постановка вопроса —
можно ли научно обосновать веру? — вообще
обнаруживает непонимание ее. Предполо-
жим, кто-то верит в наступление светлого
будущего или царства небесного. Можно ли
доказать правомерность такой веры? Разуме-
ется, нет, потому что вера (повторим еще
раз) — это определенное состояние души.
Конечно, в обоснование своей веры можно
приводить определенные аргументы. Мож-
но, допустим, сказать, что о приходе луче-
зарного грядущего мы прочитали в серьезном
трактате или что истоком нашей веры служит
наш собственный оптимизм. Но тем не ме-
нее доказывание истинности веры психоло-
гически нелепо.
Русский философ Н. А. Бердяев справед-
ливо считал, что требование «научной»
веры, замена веры знанием — это отказ от
свободы, от вольного подвиги. Вера действи-
ВЕР
-80-
ВЕР
тельно нередко сопряжена с подвижниче-
ством. Требование заменить веру знанием не
возвышает человека, а унижает его. Никакая
наука, никакая философия не могут дать
веру или заменить ее собою. Они способны
лишь подвести к ней. Однако и вера не мо-
жет устранить знание. Нельзя с помощью
веры решать вопросы химии и физики, по-
литической экономии и истории, невозмож-
но текстами Священного Писания опровер-
гать выводы науки. Если вера — это свобод-
ный подвиг, то научное знание — тяжелый
долг труда, возложенный на человека.
Между знанием и верой как феноменами
обнаруживается существенное различие.
Психологически противоположность того и
другого бросается в глаза даже человеку, не
склонному к философскому анализу. Знание
принудительно, вера свободна. Всякий акт
знания заключает в себе обязательность. Не-
возможно отменить тот очевидный факт, что
дважды два — четыре. То, что мне доказа-
но, для меня уже неотвратимо. Другое
дело — вера. Она не дает гарантий. Можно
верить в Бога, в счастливый жребий, в лю-
бовь с первого взгляда. Точных доказательств
в пользу этих верований нет. В дерзновении
веры человек как бы бросается в пропасть.
Он преодолевает любые предустановления.
Человек верит в Бога не потому, что бы-
тие Бога доказано. Для верующего все его су-
щество одухотворено мыслью о Верховном
существе. Получается, что вхождение в веру
нередко сопряжено с отказом от доводов ра-
зума. Скажем, умирает ребенок. Врачи счи-
тают, что положение безнадежно. Но мать
не может смириться с приговором. Она не
допускает такого предположения. Она ве-
рит, что дитя выживет. Здесь все поставлено
на карту... Однако что было бы со всеми
нами, если бы мы не обладали способностью
верить...
Сошлемся на К. Ясперса, который, как и
Н. А. Бердяев, проводил различие между ве-
рой и знанием. По его мнению, когда
Дж. Бруно отстаивал собственные взгляды,
он исходил из веры. Что касается Г. Гали-
лея, то о нем предпочтительнее сказать, что
его убеждения основывались на знании. Оба
они были в одинаковом положении. Суд ин-
квизиции под угрозой смерти требовал от них
отречения от провозглашенных ими взгля-
дов. Дж. Бруно был готов отказаться от не-
скольких не имевших для него решающего
значения положений своего учения. Осталь-
ное он рассматривал как нечто священное
лично для него. Он умер смертью мученика.
Г. Галилей отрекся от утверждения, что
Земля вращается вокруг Солнца, и возникла
меткая острота, будто он впоследствии ска-
зал: «И все-таки она вертится!» В чем разли-
чие поступков двух ученых людей? Г. Галилей
отказался от своих высказываний, потому
что в душе он знал: это истина. Она обще-
значима, потому что Земля действительно
вращается вокруг Солнца независимо от
того, что я думаю по этому вопросу. Знание
есть истина, существующая без меня.
Случай с Дж. Бруно — иной. У него не
было окончательных доказательств. Однако
была вера. Стоило ею поступиться — и все
гибло. Невозможно было, даже из соображе-
ний чисто практических, отступить от этой
веры. Для того чтобы оправдать веру, муче-
ник должен взойти на костер. В истории
философии были и другие подвижники
веры. Скажем, Сократ или Боэций. Фило-
софскую веру они подтвердили ценой муче-
ний и даже жизни.
Известно множество попыток дать опре-
деление понятию «вера». Некоторые из них
содержат зерно истины, но ни одно из них
не является вполне нейтральным. Каждое
опирается на определенную концепцию,
предполагает определенную точку зрения.
Вера — это глубочайшая заинтересованность
и столь же глубочайшая приверженность.
Она есть последняя, окончательная и главная
ставка человека, причем ставка человека в
мире неясностей. Наконец, вера — это не-
обходимое условие, делающее свободу воз-
можной.
ВЕЧ
-81 -
ВИН
ВЕЧНОСТЬ — бесконечная длительность,
не имеющая ни начала, ни конца; образ не-
остановимого времени. В философии веч-
ность рассматривается главным образом в
связи с безначальным и нескончаемым суще-
ствованием материального мира. Философ-
ское представление о вечности исходит из
идеи несотворимости и неуничтожимое™
материи. Вечность как бы охватывает все
возможные события мира. В уникальном че-
ловеческом восприятии время сближается с
вечностью. Конечное человеческое суще-
ствование оценивается в контексте вечности.
«И как в благотворном действии отшедше-
го, — писал В. С. Соловьев, — выражается
его нравственная связь с ближними по приро-
де, живущим потомством, так в блаженном
покое он неотделим от своих ближних по Богу
и вечности — это есть успокоение со святы-
ми» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 488).
ВИНА - человеческий поступок или по-
мышление, заслуживающие упрека. Фено-
мен вины возникает потому, что человек об-
ладает свободой. Он способен на ответствен-
ный, нравственный поступок и может су-
дить, насколько правомерным, справедли-
вым и законным был тот или иной его шаг.
Античная трагедия неразрывно связана с ро-
довой виной и местью, с карой за преступле-
ние без вины и по неведению. Такова преж-
де всего трагедия Эдипа. У мифического
персонажа нет сознательной вины и ответ-
ственности. Это связано с тем, что носите-
лем нравственного закона в мире является
еще не отдельная личность, а род.
Родовая месть есть самый характерный
нравственный феномен древнего человече-
ства. Месть в древности еще не была связана
с личной виной. Месть и наказание не были
направлены прямо на того, кто лично вино-
вен и ответствен. Понятие личной вины и
ответственности сложилось позже. Родовая
месть была безличной. Когда родовая месть
перешла к государству и государство стало
субъектом мести и наказания, начала разви-
ваться идея личной вины и ответственности.
По мнению Н. А. Бердяева, именно хри-
стианство восстало против рабской психоло-
гии обиды и противопоставило ей благород-
ную психологию вины. «Переживание вины
и есть переживание аристократическое, пе-
реживание благородных, как переживание
обиды есть переживание плебейское, унизи-
тельное» (Бердяев Н. А. О назначении чело-
века. С. 109). Христианство вознамерилось
вырвать из человеческой души рессентимент,
излечить человека от больного самолюбия и
зависти.
Н. А. Бердяев считал, что благородство
требует от человека сознания своей вины.
Глубина совести, которая часто бывает за-
крыта и задавлена, всегда свидетельствует о
наличии сознания вины. Нужно как можно
больше вины брать на себя и как можно
меньше возлагать ее на других. Аристократ,
по его мнению, не тот, кто гордо сознает
себя первым, привилегированным и охраня-
ет это свое положение, а тот, кто сознает
вину и греховность такого своего положения.
Чувство же постоянной обиды есть, по
Н. А. Бердяеву, именно плебейское чувство.
Н. А. Бердяев полемизировал с Ф. Ницше
и М. Шел ером, которые видели в христиан-
стве выражение мести и злобы. Рессенти-
мент, в которое входит зависть, подчерки-
вал Н. А. Бердяев, явно не является благо-
родным чувством. Но оно может иметь
слишком большое основание. «Самое глубо-
кое все же не сознание своей греховности,
которая может оставаться в морально-психо-
логической сфере, а метафизическое созна-
ние положения человека в мире, который
имеет бесконечные стремления и поставлен в
условия конечного, сдавленного существова-
ния. В этом падшесть человека. И в этом
источник образования непросветленными
страстями иллюзорных ложных миров» (Там
же. С. 304).
Ф. Шиллер называл вину «величайшим
злом». И. В. Гете думал, что вся вина на зем-
ле отмщена. «С другой стороны, — подчер-
кивал В. С. Соловьев, — страдания могут
быть заслуженными, т. е. причинами их мо-
вин
-82-
ВЛА
гут быть дурные поступки, но само страдание
отделяется от своей причины и не заключает
в себе нравственной вины, а, напротив,
признается ее обличением и искуплением»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 155).
Раскрывая феномен вины в средневеко-
вом сознании, Э. Фромм показал, что тогда
церковь внушала индивиду чувство вины, но в
то же время заверяла его в своей безусловной
любви и давала возможность всем своим детям
верить в то, что Господь их любит и простит.
Практика покупки индульгенций, которая
играла большую роль во время позднего сред-
невековья и вызывала особенно яростные на-
падки М. Лютера, была связана с ростом
влияния идей о свободной воле человека и о
ценности его усилий. Покупая индульгенцию
у папского эмиссара, человек освобождался
от временного наказания, которое должно
было заменить вечное. У него были все осно-
вания надеяться, что ему отпущены все гре-
хи. «На первый взгляд может показаться, что
практика покупки у папы избавления от адо-
вых мук, — писал Э. Фромм, — противоре-
чила идее эффективности собственных уси-
лий человека в деле его спасения, поскольку
эта практика основана на зависимости от
власти церкви и от ее причастия. Хотя в ка-
кой-то мере это справедливо, такая практика
несла в себе дух надежды и уверенности.
Если человек так легко может избавиться от
наказания, то бремя его вины существенно
облегчается; он может сравнительно легко
освободиться от груза прошлого и избавиться
от одолевавших его тревог» (Фромм Э. Бег-
ство от свободы. С. 60).
Характеризуя авторитарную личность,
Э. Фромм показал, что для человека такого
типа недостаток силы служит безошибочным
признаком вины и неполноценности. Если
власть, в которую он верит, проявляет сла-
бость, то его любовь и уважение к ней пре-
вращаются в презрение и ненависть.
«Мы, нынешние люди, — писал М. Хай-
деггер, — слишком склонны или понимать
вину нравственно, или опять же толковать ее
как определенный род действия. В обоих
случаях мы загораживаем себе подступы к
первоначальному смыслу того, что позднее
будет названо причинностью. Пока эти под-
ступы не откроются, мы не увидим и суще-
ства инструментальности, которая стоит на
причинности» (Хайдеггер М. Время и бы-
тие. С. 224).
ВЛАСТЬ — способность и реальная возмож-
ность правителей или народа оказывать ради-
кальное и всеобъемлющее влияние на дея-
тельность, поведение, сознание и помыслы
людей, распоряжаться их судьбами’, выраже-
ние общественных отношений, которые об-
наруживаются в навязывании социальным
субъектом собственной вали другим лицам
или сообществам. Власть отличается от фи-
зического насилия тем, что она оказывает
воздействие на тело, душу и ум, подчиняет
других закону своей воли. В политических
науках власть рассматривается как централь-
ное, организационное и регулятивно-конт-
рольное начало политики.
Этимологически понятие прослеживается
во многих языках. Греческое слово «архэ»
(arche) выражает два значения — «править»
и «начинать». Корень «архэ» является общим
для многих слов — «архитектор», «архиепис-
коп» и др., что подчеркивает первенство, а
также имеет оттенок «инициативы». Речь
идет о человеке, который дает импульс дви-
жению и деятельности других людей. Латин-
ское слово potestas характеризует способ-
ность, возможность, обретение силы для
осуществления какой-либо акции. В этом
значении слово понимается как некая сила.
В германо-романских языках подчеркнут
именно этот смысл (power). Русское слово
«власть» происходит от глагола «владеть»
(властитель, владыка, владычествовать) и
по смыслу сближается с оттенком «собствен-
ник», «хозяин». Все эти лингвистические
нюансы определяют социально-философ-
скую традицию рефлексии по поводу поня-
тия «власть».
Древнегреческие мыслители видели в уст-
ремлении к власти некую человеческую спо-
ВЛА
-83-
ВЛА
собность, глубинное качество. «Человека
выказывает власть», — писал Питтак из Ми-
тилены. Древнекитайские философы связы-
вали власть с политическими процессами.
Они подчеркивали, что власть должна быть
нравственной, ибо нравственная власть ста-
бильна. Но одновременно они показывали
манипулятивный характер власти, приходя к
убеждению, что глупым народом управлять
легче.
Платон и Аристотель обратили внимание
на многоликость отношений господства и
подчинения. Они пытались исследовать при-
роду государства. В средние века и Новое
время представления о власти получили раз-
ностороннюю разработку. В XVII в. роди-
лась идея демократизации власти. Появился
проект разделения единой власти на несколь-
ко независимых, но взаимосвязанных влас-
тей, которые могли бы обеспечить сотрудни-
чество и контроль друг за другом. Дж. Локк
(1632—1704) предложил разделить власть на
законодательную, исполнительную (одно-
временно судебную) и федеративную, на-
правляющую международные отношения. В
основу этой классификации были положены
не признаки авторитета власти, ее силы,
престижа или приоритета, а выполняемые
ею функции.
Современная теория разделения властей
была создана еще в XVIII в. Ш. Монтескье
(1689—1775). Он различал законодательную
(парламент, местные органы управления),
исполнительную (правительство и его учреж-
дения, исполнительные учреждения на мес-
тах — префектуры и т. п.) и судебную (кон-
ституционный и верховный суды, судебная
система, органы надзора и т. п.) власти. В
этой схеме отсутствовал еще один субъект
высшей власти, который мог бы взять на
себя роль координатора и арбитра во всех
конфликтах, а именно монарх, президент
или руководство правящей партии (особенно
в странах с однопартийной системой). По-
этому позже представленная система обычно
дополняется этим центральным легитимиру-
ющим субъектом.
В работах Т. Гоббса (1588—1679),
LU. Монтескье, Дж. Локка рассмотрены виды
власти, сущность разделения властей, роль
рациональности в политике. Итальянский
философ Н. Макиавелли (1469—1527) про-
славлял величие и мощь государства как иде-
ал, для достижения которого политики дол-
жны использовать соответствующие сред-
ства, не придавая значения моральной сто-
роне своих поступков и гражданской свободе.
«Тот, кто желает сохранить власть, должен
прибегнуть ко злу» (Н. Макиавелли). Одним
из способов, с помощью которого можно
удержать власть в новом государстве и либо
укрепить колеблющихся, либо сохранить в
них состояние нерешительности и неизвест-
ности, по мнению Н. Макиавелли, — это
постоянно держать людей в ожидании, воз-
буждая в них желание узнать, чем закончатся
новые предприятия и начинания.
У многих философов встречается поэтиза-
ция власти. Так, И. Кант считал, что власть
называется властью, если способна преодо-
левать то, что само обладает силой. Ф. Ниц-
ше писал: «Чувство власти и силы — если яв-
ляешься членом сильной семьи, общины,
государства — играет роль фундамента в со-
зидании нравственной обязанности; мы под-
чиняемся для того, чтобы иметь чувства влас-
ти и силы. Кто отрекается от своего отече-
ства, но в минуту его опасности приносит
себя в жертву, тот не хочет испытывать чув-
ство бессилия».
Важнейшим аспектом феномена власти
считается ее правовое обеспечение. «Други-
ми словами, — писал В. С. Соловьев, — пра-
во должно иметь в обществе действительных
носителей, достаточно могущественных для
того, чтобы издаваемые ими законы и произ-
носимые суждения могли иметь силу прину-
дительную. Такое реальное представитель-
ство права, или такая дееспособная закон-
ность, называется властью».
М. Вебер усматривал во власти любую
возможность осуществлять внутри данных со-
циальных отношений собственную волю воп-
реки сопротивлению. Причем данная сила
ВЛА
-84-
ВЛА
не зависит от того, на чем основан ее вес.
Т. Парсонс рассматривал человеческое дей-
ствие как самоорганизующуюся систему. Он
определил власть функционально, уподобив
ее деньгам: власть есть «обобщенный посред-
ник» разнообразных отношений внутри обще-
ства.
Новые аспекты в рассмотрении власти
внес психоанализ. Особое внимание психо-
аналитики уделили антропологическому сре-
зу, иначе говоря, они проследили предпо-
сылки власти как следствия особых механиз-
мов человеческой психики. Генезис отноше-
ний господства и подчинения исследователи
этой ориентации усматривали в бессозна-
тельных пластах психики. Так, К. Г. Юнг
выделил комплекс власти как сумму всех тех
энергий, усилий и идей, которые направле-
ны на приобретение личной власти. Когда
этот комплекс преобладает над личностью,
все другие влияния подчиняются Эго, неза-
висимо от того, являются они влияниями,
исходящими от других людей и внешних ус-
ловий, или возникают из собственных им-
пульсов человека, его мыслей и чувств. Од-
нако, по мнению К. Г. Юнга, можно обла-
дать властью и не будучи жертвой комплекса
или одержимым жаждой власти. Э. Фромм,
осмысливая опыт тоталитарных режимов, от-
мечал, что исследователи были не в состоя-
нии поверить, что человек может проявлять
такую предрасположенность ко злу, такую
жажду власти, пренебрежение к правам сла-
бых и такое стремление к подчинению. Пси-
хоаналитическая школа Ж. Лакана (1901—
1981) целиком ориентирована на изучение
языка власти, как он рождается в бессозна-
тельном.
Социально-философский контекст в оп-
ределении власти обнаруживается в полити-
ческой семиологии Р. Барта. Он утверждал,
что любая деполитизация мира осуществля-
ется в политических целях. Трудно помыс-
лить себе «незаинтересованного наблюдате-
ля» власти, которая открывает себя для бес-
корыстного созерцания. В подобной «неза-
интересованности» проявляет себя, по Р. Бар-
ту, активное утверждение созерцательного
отношения к миру как ценности. Политиче-
ская антропология австрийского писателя
Э. Канетги показала, что «механика власти»
прослеживается как на уровне элементарных
межличностных взаимодействий, так и в ин-
ституционализированных системах власти.
По его мнению, феномены власти и массы
изначально связаны друг с другом. Природа
этой связи и конкретные формы ее воплоще-
ния остаются неизменными практически на
всем протяжении человеческой истории. Ан-
тропология власти содержит печальные кон-
статации по поводу перспектив социального
и политического развития человечества. Вме-
сте с тем Э. Канетти осмысливал новые фор-
мы взаимоотношений власти и массы. Воп-
лощение изначальных властных импульсов
оказывается в этом контексте практически
несостоятельным.
Французский философ М. Фуко рассмот-
рел генеалогию власти, он проанализировал
специфические комплексы «власти-знания»,
стратегии власти и дискурсивные практики,
которые в ходе взаимодействия обусловлива-
ют те или иные познавательные подходы к
человеку. Власть, по мнению М. Фуко, не-
возможно определить через отрицательные
характеристики (подавление, принуждение,
нажим). Как раз именно различные типы
власти порождают и саму реальность, и
объекты познания, и ритуалы их постижения.
Фуко показывает, что отношения власти
пропитывают все общество. Их можно обна-
ружить в школе и казарме, кабинете врача и
семье.
Современная структура власти, по сло-
вам М. Фуко, оформилась на рубеже XVIII—
XIX вв. С той поры власть не является приви-
легией одного лица, как это было в монархи-
ях, не имеет центра, не является привилеги-
ей общества. Современная власть обеспечи-
вает «всеподнадзорность», дисциплину и
нормирование. Так возникают определенные
стратегии управления людьми. Красноречи-
вой иллюстрацией нынешней власти являет-
ся тюрьма как социальный институт.
ВЛА
-85-
ВЛА
«Новые философы» во Франции усматри-
вали диктат власти в идеологии, в идеях, ко-
торые овладевают людьми. По их мнению,
философы эпохи Просвещения и представи-
тели немецкой классической философии
именно посредством идей пытались устано-
вить собственную деспотию. Несмотря на
веер культурных форм властного фетишизма,
секрет власти остается нераскрытым. Она за-
частую оказывается анонимной. Потреб-
ность в осмыслении феномена власти стано-
вится актуальной в связи с появлением новых
технологий «информационного общества».
Проблема власти рассматривается не
только в философии и социологии, но и в
политологии. Здесь она оказывается ключе-
вым понятием. Политическая власть есть
разновидность властных отношений в обще-
стве. Как предполагается, она коренится в
том факте, что положение людей в обществе
фактически неоднородно. В семейно-род-
ственных, социально-классовых, территори-
ально-поселенческих, национально-этниче-
ских общностях статус людей неодинаков.
Это и есть основа власти. Вместе с тем мож-
но указать и на психологические корни влас-
ти, которые рассматривал психоанализ.
Человек по природе своей стремится к
власти. Он пытается не только самоутвер-
диться, но и господствовать над другими
людьми. Это антропологическое свойство
обнаруживается во все эпохи, во всех исто-
рических ситуациях, при любых отношениях
между людьми. Содержание власти обнару-
живается в разных аспектах. Оно не сводится
только к господству, принуждению, нажиму
или диктату. Властные отношения могут оп-
ределяться традицией, законом, доброволь-
ным подчинением, религиозным пиететом.
Однако и при этом власть не перестает
быть силой. Причем можно говорить не толь-
ко о физическом принуждении. Весьма зна-
чима власть традиции, закона, общественно-
го мнения. Власть всегда связана с обнару-
жением социальной силы. Однако не всякая
социальная сила может обернуться властью.
Б. Рассел показывал, что разогнанная де-
монстрация, прерванная забастовка, в слу-
чае если их цели оказываются нереализован-
ными, потенциально рбладает властными ка-
чествами, но не достигает статуса власти. В
этом смысле власть можно рассматривать как
производство намеренных результатов.
Современная политология исследует так-
же глубинные, подсознательные и эмоцио-
нально-волевые истоки власти. Кроме обще-
ственных источников власти (потребность со-
циальной общности в самоорганизации и са-
морегуляции, фактической неоднородности
положения людей), проявляет себя и при-
родное устремление человека к самоутверж-
дению через преобладание, через харизмати-
ческие качества личности. Власть обеспечи-
вают многие факторы — деньги, авторитет,
традиции, знание. Противоречива природа
власти. Органичные ее атрибуты — это ле-
гальность и легитимность. Но ее же органи-
ческим свойством оказывается тенденция к
олигархизации. Кроме социально-экономи-
ческих источников власти, которые рождают
отношения господства и подчинения, власть
легитимируется также традицией, харизмой,
законом, сакрализацией.
Многообразны функции политической
власти. Это формирование политической си-
стемы общества, организация его политичес-
кой жизни, политических отношений, кото-
рые включают отношения между государ-
ством и обществом, общественными группа-
ми, классами, ассоциациями, политически-
ми институтами, аппаратами и органами го-
сударственного управления, партиями,
гражданами, управление делами общества и
государства на разных уровнях.
Власть, если ее не ограничивать и не кон-
тролировать, стремится подчинить своей
воле не только общественную, но и частную
жизнь человека, его душу и помыслы. Она
реализуется через авторитет, право и наси-
лие. Вся история власти сопровождается по-
пытками ее оправдания. В ней, как считают
специалисты, есть нечто демоническое.
«Требуя по необходимости от обществен-
ного целого того обеспечения моих есте-
ВЛА
-86-
ВЛА
ственных прав, которые не под силу мне са-
мому, — писал В. С. Соловьев, — я по разу-
му и справедливости должен признавать за
этим общественным целым положительное
право на те средства и способы действия, без
которых оно не могло бы исполнить своей,
для меня самого желательной и необходи-
мой, задачи, а именно я должен предоста-
вить этому общественному целому: 1) власть
издавать обязательные для всех законы;
2)власть судить сообразно этим общим зако-
нам о частных делах и поступках и 3) власть
принуждать всех и каждого к исполнению как
этих судебных приговоров, так и всех прочих
мер, необходимых для общей безопасности
и преуспеяния» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 460). В. С. Соловьев считал, что три раз-
личные ветви власти — законодательная, су-
дебная и исполнительная — при всей необ-
ходимой раздельности не могут быть разоб-
щены. Они имеют одну и ту же цель — пра-
вомерное служение общему делу.
Более критическое отношение к феноме-
ну власти содержится в работах тех филосо-
фов, которые оценивали опыт тоталитариз-
ма. Так, Э. Фромм проводил различие меж-
ду понятиями «обладать властью» и «быть
властью». При этом он исходил из следую-
щей посылки. Почти всем нам приходится,
по крайней мере на каком-то этапе жизни,
употреблять власть. Воспитывая детей, лю-
ди — хотят они того или нет — осуществля-
ют власть, дабы защитить своих детей от гро-
зящих им опасностей и дать им какие-то со-
веты по поводу того, как следует вести себя в
различных ситуациях. В патриархальном об-
ществе женщина также была для большин-
ства мужчин объектом власти. Большинство
членов бюрократического, иерархически
организованного общества наподобие нашего
осуществляют власть, исключение составля-
ют только люди самого низкого социального
уровня, которые служат лишь объектами вла-
сти.
Э. Фромм показывал, что наше понима-
ние власти в соответствии с тем или иным
способом существования зависит от осозна-
ния нами того, что слово «власть» — доста-
точно широкий термин и имеет два совер-
шенно различных значения: власть может
быть либо «рациональной», либо «иррацио-
нальной». Рациональная власть зиждется на
силе и служит для эксплуатации того, кто ей
подчиняется.
В самых примитивных обществах, где ос-
новным источником существования были
охота или собирательство, власть осуществ-
ляло лицо, которое по всеобщему призна-
нию было компетентным для выполнения
этой задачи. То, какими качествами должен
был обладать этот человек, в большой степе-
ни зависело от конкретных обстоятельств.
Как правило, эти качества включали жиз-
ненный опыт, мудрость, великодушие, мас-
терство, «внешность», храбрость. Во многих
племенах не существовало постоянной влас-
ти. Она устанавливалась тогда, когда возни-
кала необходимость в ней. Разные предста-
вители власти осуществляли ее в различных
сферах: ведения воин, отправления религии,
решения споров. Когда исчезали или ослабе-
вали качества, на которые опиралась данная
власть, переставала существовать и сама
власть.
Во многих сообществах приматов можно
наблюдать очень похожую форму власти,
когда компетентность зачастую определяет не
физическая сила, а такие качества, как опыт
и «мудрость». С помощью чрезвычайно изо-
бретательного эксперимента с обезьянами
X. М. Р. Дельгадо (1967) показал, что, если
доминирующее животное хотя бы на мгнове-
ние утрачивает качества, на которых основа-
на его компетентность, оно теряет свою
власть.
Э. Фромм считал, что власть по принци-
пу бытия основывается не только на том, что
какой-то индивид компетентен выполнять оп-
ределенные социальные функции, но в рав-
ной степени и на самой сущности личности,
достигшей высокой степени развития и ин-
теграции. Такие личности «излучают» власть,
и им не нужно приказывать, угрожать или
подкупать. Это высокоразвитые индивиды,
ВЛА
-87-
вой
самый облик которых гораздо больше, чем их
слова и дела, говорит о том, чем может стать
человек.
Именно такими были великие Учители
человечества. Подобных индивидов, хотя и
достигших не столь высокой ступени совер-
шенства, можно найти на всех уровнях обра-
зования и среди представителей самых раз-
ных культур. С образованием иерархически
организованных обществ, гораздо более
крупных и сложных, чем общества, где люди
занимались охотой и собирательством,
власть, основанная на компетентности,
уступает место власти, основанной на обще-
ственном статусе. Это не означает, что су-
ществующая власть обязательно не компе-
тентна; это значит, что компетентность не
является неотъемлемым элементом власти.
«Будь то власть монарха, компетентность ко-
торого определяется качествами, — писал
Э. Фромм, — обусловленными случайным
сочетанием генов, или бессовестного пре-
ступника, которому удается прийти к власти
с помощью убийства или предательства,
или, как это часто бывает в современных де-
мократических обществах, власть людей,
обязанных своим избранием фотогеничной
внешности или той сумме денег, которую
они в состоянии вложить в предвыборную
кампанию, — во всех этих случаях между
компетентностью и властью может не быть
почти никакой связи» (Фромм Э. Иметь или
быть? С. 67).
По мнению другого исследователя,
К. Поппера, К. Маркс раскрыл значение
экономической власти. Но, как полагал
К. Поппер, он преувеличил ее значение.
Марксисты, подчеркивал К. Поппер, видят
власть экономики буквально во всем и везде.
Их аргумент звучит так: кто обладает деньга-
ми, тот обладает свободой, поскольку при
необходимости он может купить оружие и
даже гангстеров. «Действительно, правле-
ние, которое создает институты контроля за
оружием и преступностью, но не за властью
денег, вполне может подпасть под влияние
последних. В таком государстве может пра-
вить бесконтрольный гангстеризм богатых.
Однако я думаю, что сам Маркс первым
признал бы, что это верно не для всех госу-
дарств. В истории бывали времена, когда, к
примеру, всякая эксплуатация была грабе-
жом, непосредственно основанным на влас-
ти военной силы. И сегодня немногие под-
держат наивный взгляд, согласно которому
«прогресс истории» раз и навсегда положил
конец этому прямому способу эксплуатации
людей. Сторонники такого взгляда ошибоч-
но полагают, что, поскольку формальная
свобода однажды была завоевана, для нас
уже невозможно вновь подпасть под власть
таких примитивных форм эксплуатации»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
4.2. С. 149).
ВОЙНА — общественное явление, при ко-
тором социально-политические, экономи-
ческие, духовно-идеологические и другие
противоречия между государствами, народа-
ми, социальными, национальными, кон-
фессиональными и другими группами разре-
шаются (или не разрешаются) с помощью
вооруженного насилия.
Война является неотъемлемым элементом
всех цивилизаций, а частота войн — одна из
отличительных черт каждой из них. Война
была причиной гибели всех рухнувших циви-
лизаций и одновременно непрерывной и по-
стоянной предпосылкой их глубокой взаимо-
связи. Война — одновременно дочь, убийца
и мать цивилизаций. Главная функция вой-
ны — разрушение. Если война не достигает
своей цели, т. е. разгрома одной из кон-
фликтующих сторон, то происходит обмен
разрушениями, ускоренное потребление ма-
териальных и людских ресурсов с обеих сто-
рон. Такая война завершается миром, осно-
ванным на взаимном компромиссе. Если же
война заканчивается разгромом одного из
противников и победитель не руководствует-
ся соображениями гуманизма и «высокой по-
литики» поддержки своего соперника, то по-
бежденная цивилизация претерпевает глубо-
кие преобразования своих внутренних демо-
вой
-88-
вой
графических, политических, экономичес-
ких, национальных и даже духовных струк-
тур.
Однако в истории бывали случаи, когда
цивилизация, разгромленная в военном и
экономическом отношениях, продолжала
оказывать сильное воздействие на завоевате-
ля. Например, Древняя Греция, побежден-
ная Римом, сохранила огромное духовное и
культурное влияние на него. Некоторые ци-
вилизации, например Индия, нередко заво-
евывались, но при этом сохраняли свою са-
мобытность. Что касается Китая, то он в ко-
нечном счете ассимилировал своих завоева-
телей.
Войны, которые привели к уничтожению
цивилизаций, повлекли за собой преобразо-
вания не только политического, социологи-
ческого и культурного характера, но и «ант-
ропологического», т. е. имели значение не
только для отдельных цивилизаций, но и для
человечества в целом. Это не обязательно
были самые крупные войны истории. Так,
«крайне дорогие» войны Карла V не затрону-
ли структурных элементов цивилизации (язы-
ки, национальности, религии, политические
традиции, моральные ценности и т. д.). Они
привели лишь к «перемещению богатства»
между странами. Напротив, происходившие
в тот же период военные экспедиции неболь-
шого масштаба (например, экспедиции Кор-
теса и Писарро в Америку) привели к глубо-
чайшим преобразованиям великих цивилиза-
ций. То же можно сказать об экспедициях ев-
ропейцев в Африку, Австралию и Америку в
конце XIX в.
Апологеты войны выдвигают тезис о ее
положительной роли как «экзамен для на-
ции», когда изжившие себя и исторически
обреченные социальные формы, государ-
ства, народы, расы и правительства осво-
бождают место свежим силам и новым фор-
мам организации общества. Однако война
далеко не всегда выполняет подобную функ-
цию. Хотя сила и способствует рождению
нового общества, но она же и уничтожает его
в самом зародыше. Военное насилие нередко
обрекало человеческие цивилизации на топ-
тание на месте, а порой отбрасывало их на-
зад.
Распространенное определение войны
как действительного или возможного наси-
лия значительного масштаба и длительности
и как формы отношений между политически
организованными системами является непол-
ным. Истории известны войны, на протяже-
нии которых не велось военных действий.
Исследователи выделяют «геометрическую» и
«психологическую» шкалы в понимании пу-
тей достижения победы в войне. Согласно
первой, битвы выигрываются благодаря раз-
мещению и передвижению войск, согласно
второй — они выигрываются в умах команду-
ющих, достигающих психологического пре-
восходства над противником. Наиболее из-
вестный сторонник «психологической» точки
зрения — фон Клаузевиц.
В XIX в. широко обсуждался вопрос о
пользе или вреде войны. Многие немецкие,
французские, американские военные теоре-
тики считали войну условием прогресса, выс-
шим достижением цивилизации. Либераль-
ные экономисты, например Дж. С. Милль,
считали, что войны возникают из-за торговых
барьеров и что общество свободной торговли
должно быть свободно от войн. К. Маркс, на-
против, полагал, что начиная с XIV—XV вв.
войны возникают из-за капиталистической
конкуренции за ресурсы и рынки.
Можно выделить четыре точки зрения на
причины войн: согласно «дарвинистской»
концепции, война есть борьба за жизнь и,
как таковая, свойственна всем биологичес-
ким видам, в том числе человеку, сторонники
концепции «первородного греха» считают,
что именно отход людей от первоначального
идеального состояния привел к конфликтам;
марксистская точка зрения исходит из того,
что источником войн является институт экс-
плуатации; с позиций «теории великого че-
ловека» война есть следствие того, что агрес-
сивные личности навязывают свою волю пас-
сивной массе.
Исследователи указывают на неоснова-
вой
— 89 —
ВОЙ
тельность широко распространенных дарви-
нистских и фрейдистских концепций изна-
чальной агрессивности человека. Палеоант-
ропологические данные (например, наскаль-
ные рисунки) подтверждают тот факт, что
древнейшие люди использовали оружие для
охоты, но не для убийства. Этологи нашли,
что и среди животных практически отсутству-
ет внутривидовая агрессивность.
Американский исследователь А. Сторрс
предложил модель «детской зависимости»
для объяснения агрессивности: длительная
зависимость детей и подростков от взрослых
создает у молодежи чувства фрустрации, ко-
торые находят выход в агрессивности. Одна-
ко эта гипотеза не объясняет, почему лишь
немногие из людей прибегают к насилию.
Более приемлемой для объяснения агрессив-
ности можно считать теорию «фрустрации —
агрессивности», рассматриваемой в социаль-
ном контексте. Согласно этой теории, слу-
чаи линчевания негров в южных штатах США
учащались в те годы, когда падала цена на
хлопок.
Фрустрация массы белых бедняков нахо-
дила выражение в более активном участии их
в действиях ку-клукс-клана, когда их гнев
обращался на негров, а не на богачей. Но в
ситуациях, когда фрустрация масс сочетает-
ся с влиянием «фокусирующей» революци-
онной идеологии, народ выступает против
действительных угнетателей, о чем свиде-
тельствуют революции в Мексике, Китае,
Испании, России, Вьетнаме.
Определенное значение для объяснения
агрессивности имеют также модели «стресса»,
«скуки», «подражания» (например, тот факт,
что негры в США совершают в 15 раз больше
убийств, чем белые, может объясняться влия-
нием насилий, пережитых в детстве). Нельзя
признать верным представление, будто пове-
дение убийцы обязательно связано с чувства-
ми ненависти к жертве. Знаменитый экспери-
мент Милгрема в Йельском университете про-
демонстрировал значение модели «приказа —
подчинения» в агрессивном поведении. Ис-
пытуемым сообщали: то, что они будут де-
лать, имеет большое научное значение, и
приказывали причинять нарастающие болез-
ненные ощущения человеку, за переживания-
ми которого они могли наблюдать (при этом
испытуемым не сообщали, что страдания это-
го человека были фиктивными). Большин-
ство испытуемых с готовностью участвовало в
жестоком эксперименте, не смущаясь страда-
ниями своей жертвы.
Психиатры полагали, что лишь один че-
ловек из 1000 будет готов проводить экспери-
мент до конца. На деле же из этого числа та-
кую готовность продемонстрировали 600 че-
ловек. Повторение эксперимента Милгрема
в Германии, Италии, Австралии, ЮАР по-
казало, что уровень подчинения там еще
выше, причем женщины проявили не мень-
шую готовность к насилию, чем мужчины, а
организованные группы — большую, чем
одиночки. Отсюда был сделан вывод, что в
военной ситуации большинство действует
просто из подчинения приказам, в то время
как лидеры могут быть движимы фрустраци-
ей, стремлением сохранить статус или идео-
логическими мотивами.
По мнению многих исследователей эво-
люции человека, способность к кооперации
оказывает в деятельности людей решающее
воздействие на формирование враждующих
групп («банд»). Можно сослаться на выводы
социальных психологов, проводивших экспе-
римент, в ходе которого детский лагерь был
разделен на две группы («бульдоги» и «крас-
ные дьяволы») — между ними вскоре развер-
нулась острая конкуренция. В ходе другого
эксперимента было установлено, что даже
восприятие опасности (признаков пожара) в
значительной степени зависит от поведения
окружающих. Из подобных примеров можно
сделать вывод, что, например, поведение
американских солдат во вьетнамской войне
было результатом образования двух противо-
стоящих друг другу социально-психологиче-
ских групп («мы» и «они»), подчинения «об-
щему мнению» и авторитету начальства.
На протяжении столетий война была сво-
его рода спортивным состязанием великих
вол
-90-
ВОЛ
держав. По подсчетам К. Райта (1942), из
2600 важнейших сражений, имевших место
за 500 лет, Франция участвовала в 47%, Ав-
стро-Венгрия — в 34%, Англия и Россия —
в 22%. Подсчеты Смолл-Сингера за период
1816—1965 гг. также показывают преимуще-
ственную вовлеченность великих держав в во-
енные действия. В указанный период вели-
кие державы участвовали в 80% войн.
Основным фактором нарушения «систе-
мы великих держав» можно считать «глобаль-
ные» войны, т. е. конфликты, затрагиваю-
щие структуру «глобальной политической си-
стемы». Это не обязательно самые крупные
войны, но непременно войны мирового зна-
чения, например война за независимость
Голландии в XVI в., войны Людовика XIV в
XVII—XVIII вв., Семилетняя война, амери-
канская революция, Крымская война, две
мировые войны в нынешнем столетии. На
глобальные войны приходится 2Д всех сраже-
ний за последние четыре столетия.
Для объяснения характера «неклассичес-
ких» и современных конфликтов можно ввес-
ти понятия «национальных» и «субнацио-
нальных» войн. К категории «нацио-
нальных» можно отнести войны, связанные
с формированием национальной политичес-
кой системы. Таковы гражданская война в
Греции, войны в Корее, Вьетнаме, на
Ближнем Востоке, индо-пакистанские и др.
«Субнациональными войнами» являются ло-
кальные Конфликты, возникающие тогда,
когда подразделения большой политической
системы не удовлетворены ее устройством.
Обычно это «сепаратистские» войны.
С появлением ядерного оружия открыва-
ется новая эра в истории человечества. Речь
идет не просто об изменении масштаба
взрывной силы оружия, а о кардинальном
изменении. Это уже не простая модифика-
ция в непрерывной эволюции вооружений, а
подлинная революция, глубокая и тотальная.
ВОЛЮНТАРИЗМ (от лат. voluntas — во-
ля) — метафизическая установка в филосо-
фии и психологии, согласно которой воля за-
нимает главенствующее место в структуре бы-
тия и человеческого поведения.
В античной философии человеческая
субъективность понималась как единство ра-
зума. воли и чувств. Однако в философии
стоиков можно обнаружить элементы поэти-
зации воли как державного принципа. Соб-
ственная воля, по М. Аврелию, столь же
безразлична к воле ближнего, как его тело и
дыхание.
В средневековой философии Августин
Блаженный считал, что именно воля обу-
словливает направленность духовных процес-
сов. «Воля стоит над мышлением», — утвер-
ждал Д. Скотт. Такой же позиции придержи-
вался и У. Оккам.
О суверенности воли писал и И. Кант,
для которого практический разум был выше
теоретического. Согласно И. Канту, наслаж-
дение и страдание не составляют единствен-
ных двигателей человеческой воли; необходи-
мо, чтобы высшее благо было создано сво-
бодной волей. Практический разум, по
И. Канту, должен служить определяющим
основанием воли. Все возможные определе-
ния воли могут быть или только субъектив-
ными и потому эмпирическими, или объек-
тивными и рациональными. Автономия воли
есть такое ее свойство, посредством которого
она формулирует свой собственный закон.
Однако И. Кант считал, что сознание обязан-
ности должно быть единственным законом
человеческой воли. Полное согласование
воли с нравственным законом есть святость,
такое совершенство, на которое не способно
ни одно разумное существо чувственного
мира ни в один момент своего существова-
ния.
Представители немецкой классической
философии (И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Ге-
гель) рассматривали волю уже не только в
качестве компонента человеческой субъек-
тивности. Так, И. Фихте толковал ее как аб-
солютный творческий принцип мира. Вместе
с тем воля описывалась по критериям разум-
ности в соответствии с общей рационалисти-
ческой установкой.
вол
-91-
вол
Онтологический статус воля обретала в
философии А. Шопенгауэра. Воля оказыва-
ется внутренним и главенствующим принци-
пом бытия. По мысли А. Шопенгауэра, вез-
де объективируется одна и та же воля. Она
трактуется как начало всего существующего.
Воля — это абсолютное хотение, не имею-
щее ни причины, ни основания. Воля мно-
голика и вездесуща. Она есть сила, благода-
ря которой появляются существа, индивиды,
живущие в пространстве и времени. Воля есть
то, что, не быв, стремится к существова-
нию, становится бытием, объективируется
во множестве воплощений. Феномены все-
общей воли последовательно развертывают
себя во времени. Они обнаруживают себя за-
кономерно, в постоянных формах, в соот-
ветствии с теми неизменяющимися форма-
ми, которые Платон назвал Идеями. Так
рождается вереница перевоплощений от эле-
ментарных существ до высших. Каждая сту-
пень волевого феномена отстаивает свое пра-
во, что и порождает борьбу за существова-
ние.
Э. Гартман считал, что воля обнаружива-
ется повсеместно и всюду действует бессоз-
нательно. Атомы можно рассматривать как
единицы воли. У Э. Гартмана представление
уже не подчинено воле и становится равно-
правным с ним. Представление и волю.он
считал атрибутами всеединого бессознатель-
ного. Нет согласного действия воль. Они на-
ходятся в непрестанной л борьбе. Волю
Э. Гартман рассматривал как эгоистический
принцип.
«Воля к власти» — так называется работа
Ф. Ницше, в которой данный феномен ус-
матривается во всем живущем. В качестве
основополагающей черты сущего в целом
Ф. Ницше признал «волю к власти». Смысл
«воли к власти» таков: самоуполномочение
власти на превосхождение себя самой. «Воля
к власти» — это обозначение основной черты
сущего и существа власти. Основная черта
сущего как воли к власти есть в той же мере
возвращение того же самого. Абсолютный
диктат воли стал высшим принципом мета-
физики Ф. Ницше. В 1883 г. родился и сам
термин «волюнтаризм». Он был предложен
Ф. Тённисом. В психологии волюнтаризма
воля рассматривается в качестве основной
функции психической жизни.
ВОЛЯ — способность человека самостоя-
тельно обусловливать и регулировать соб-
ственные поступки, преодолевая при этом
внешние и внутренние препятствия.
Понятие воли было изначально введено
для объяснения побуждения таких дей-
ствий, которые рождаются по личным ре-
шениям человека, но не отвечают его жела-
ниям. Затем оно стало использоваться для
объяснения свободного выбора человека,
когда возникает конфликт между его жела-
ниями. В этом значении понятие воли со-
относят с личностью, которая обладает
склонностью к выбору, к борьбе мотивов.
Воля сознательна, в ней выражаются такие
качества человека, как настойчивость, ре-
шительность, выдержка, смелость. В рус-
ском языке понятие «воля» иногда ассоции-
руется с такими феноменами, как вседозво-
ленность, свобода.
А. Шопенгауэр придал понятию воли бо-
лее широкое значение. Воля не зависит ни
от каких установлений: она неизменна, тож-
дественна самой себе, свободна в своих про-
явлениях, сама утверждает или отрицает
себя. Человек — прежде всего существо во-
дящее, а уже потом познающее, мыслящее.
Такое воззрение, по мнению А. Шопенгауэ-
ра, творит особую нравственность, которая
порождает героев и святых.
Понятие воли возникает в рассуждениях
А. Шопенгауэра не в житейском смысле.
Воля трактуется не в психологическом, а в
бытийственном смысле. Немецкий философ
утверждал, что в основе всего, что нас окру-
жает, лежит некое беспредельное и вездесу-
щее начало — Воля.
Такого понимания воли в прежней фило-
софии не было. Предполагалось, что косная
природа не обладает никакой волей, посколь-
ку она — немыслящая материя, а побужде-
BOO
-92-
воо
ние, порыв — это исключительные свойства
сознательной личности.
У А. Шопенгауэра, напротив, и растения
и минералы одушевлены волей. Магнитная
стрелка неизменно направляется к северу.
Тело падает всегда вертикально. Тепло и хо-
лод влияют на состояние вещества. В расти-
тельном царстве воля воплощает стремление,
желание, бессознательное вожделение. Вер-
хушка дерева тянется к свету, стремится по-
стоянно расти только вертикально. Корень
вожделеет влаги. Семя, брошенное в землю,
пустит стебель вверх, а корень — вниз. Гриб
пробивается через стену, цветок — сквозь
асфальт. Все это, по мнению А. Шопенгауэ-
ра, проявления воли. И фиксирует это воле-
вое начало язык. Люди говорят: вода кипит,
огонь хочет гореть. По мысли А. Шопенгауэ-
ра, это вовсе не образы, а реальные побуж-
дения, возникающие в сфере стихий, мине-
ралов, предметов.
Воля есть сила, благодаря которой появ-
ляются существа, живущие в пространстве и
времени. Воля есть то, что стремится к суще-
ствованию, становится бытием, выражается
во множестве различных воплощений. Сама
она не подчинена законам пространства и
времени и не может быть познана. Но ее ре-
альные обнаружения интеллект способен
воспринимать.
Но много ли можно сказать о воле, если
наблюдать, скажем, за скалой? Что ни гово-
ри, а в человеке она обнаруживается с боль-
шей неповторимостью и конкретностью.
Именно воля определяет сознание человека,
а не наоборот. Более того, если задуматься
над человеческой природой, над тем, что
есть сущность человека, то, пожалуй, можно
назвать волю. Она, как ничто иное, пре-
дельно раскрывает существо человека.
ВООБРАЖЕНИЕ — фантазия, позволяю-
щая воссоздать представления без реального
предмета, вызвать его в своей памяти.
Ощущения, накопленные нашей психи-
кой, оставляют следы в нашем сознании. В
то время как внешний импульс уже утрачен,
образы продолжают жить в нашей памяти.
Воображение — это многоликая и много-
уровневая образность. Продуктивное вообра-
жение способно создавать новые реальности,
эта способность лежит в основе творчества. С
древнейших времен воображение восприни-
малось как естественное качество человека,
данное ему от природы наряду с врожденны-
ми способностями видеть, слышать, наблю-
дать, размышлять. Воображение как твор-
ческая свобода, фантазия, мечта наглядно
проявляются в искусстве. Оно помогает и по-
знанию.
По мнению Н. А. Бердяева, Бог сотворил
мир через воображение. Способность вооб-
ражения есть источник всякого творчества.
Воображение в Боге имеет абсолютную онто-
логическую силу. Роль воображения в духов-
ной и нравственной жизни человечества без-
мерна. Существует магия воображения. Во-
ображение магически творит реальности. Без
воображения нельзя не только создать худо-
жественное произведение, но нельзя сделать
научное или техническое открытие, нельзя
выработать план устроения хозяйственной
или государственно-правовой жизни. Вооб-
ражение возникает из недр бессознательного,
из бездонной свободы. «Воображение не есть
только подражание предвечно сущим прооб-
разам, как истолковывает его всякий плато-
низм, воображение есть создание образа не-
бывшего из недр небытия, из темной потен-
ции» (Бердяев Ц. А. О назначении человека.
С. 78).
Творчество есть прежде всего воображе-
ние иного, лучшего, высшего. Творческое
воображение представляет лучшее, чем окру-
жающая действительность, ибо творчество
всегда возвышается над действительностью.
Воображение играет такую роль не только в
мифотворчестве и искусстве, где никто этой
роли не отрицает, но и в научных открыти-
ях, и в технических изобретениях, и в нрав-
ственной жизни, в создании более высокого
типа отношений между людьми. Существует
нравственное воображение, творящее образ
лучшей жизни.
ВОС
-93-
вос
Современные ученые считают, что вооб-
ражение играет в жизни людей гораздо боль-
шую роль, чем думали раньше. Через вооб-
ражение создаются болезни и психозы чело-
века, и через воображение, как показывают
психоаналитики, они могут излечиваться.
Воображение играет и отрицательную роль.
Оно может искажать самое первичное вос-
приятие реальностей. В этом случае бытие
разрушается для человека.
Интересные соображения о воображении
находим у К. Поппера. Часто полагают, буд-
-то воображение тесно связано с эмоциями и,
следовательно, — с иррационализмом, ра-
ционализм же более склонен к лишенной во-
ображению, сухой схоластике. К. Поппер
высказал сомнение относительно этой точки
зрения. Он считал, что рационализм поощ-
ряет использование воображения, поскольку
нуждается в нем, тогда как иррационализм
стремится воспрепятствовать его использова-
нию.
«Об этом свидетельствует уже то, что ра-
ционализм является критическим, тогда как
иррационализм склоняется к догматизму
(когда нет аргументов, не остается ничего
другого, кроме полного признания или со-
вершенного отрицания). Критицизму всегда
требуется определенная степень воображе-
ния, тогда как догматизм подавляет вообра-
жение. Аналогичным образом невозможно
себе представить, чтобы научные исследова-
ния, техническое конструирование и изобре-
тения не использовали воображения в весьма
значительной степени... Наконец, важной
представляется роль, которую воображение
играет в практическом осуществлении поли-
тического равенства и беспристрастности»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 2. С. 277).
ВОСПИТАНИЕ — систематическое и целе-
направленное влияние на духовное и физи-
ческое развитие личности, образование ума и
тела с помощью внушения воспитаннику из-
вестных истин и правил, выработки у него
полезных привычек.
По мнению И. Канта, воспитание — это
уход (попечение, содержание), дисциплина
(выдержка) и обучение вместе с образовани-
ем. По его словам, одно поколение воспи-
тывает другое. При этом самое первое начало
можно искать как в диком, так и во вполне
развитом состоянии.
Своеобразно понимал воспитание и его
задачи В. С. Соловьев. Он писал: «Высшая,
безусловная нравственность также обязывает
настоящее поколение передать новому двоя-
кое наследие: во-первых, все положитель-
ное, что добыто прошедшим опытом челове-
чества, все результаты исторического сбере-
жения, а во-вторых, способность и готов-
ность воспользоваться этим основным капи-
талом для общего блага, для нового прибли-
жения к высшей цели» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 1. С. 496). Воспитание, по мнению
В. С. Соловьева, состоит в передаче нрав-
ственной обязанности от одного поколения
другому. Воспитание, как он полагал, не-
разрывно связано с почитанием прошедше-
го, составляет его естественное восполне-
ние. Этим традиционным элементом воспи-
тания обусловлен и его прогрессивный эле-
мент, так как нравственный прогресс может
состоять только в дальнейшем и лучшем ис-
полнении тех обязанностей, которые вытека-
ют из предания.
Касаясь проблемы воспитания, Э. Фромм
проводил различие между принципом бытия
и принципом обладания. «Если бы родители
сами были более развитыми и последователь-
ными людьми, то вряд ли существовала бы
противоположность авторитарного и демо-
кратического подходов к воспитанию. Нуж-
даясь в авторитете, осуществляющем свою
власть по принципу бытия, ребенок реагиру-
ет на него с величайшей готовностью; с дру-
гой стороны, он восстает против давления
или пренебрежительного отношения со сто-
роны людей, чье собственное поведение сви-
детельствует о том, что сами они в свое вре-
мя не утруждали себя усилиями, которых
требуют теперь от подрастающего ребенка»
(Фромм Э. Иметь или быть? С. 67).
ВОС
— 94 —
вос
ВОСПОМИНАНИЕ — спонтанно родивше-
еся или предумышленно вызванное вновь со-
держание сознания, которое обладает сход-
ством с изначальным переживанием.
Э. Фромм считал, что воспоминания мо-
гут происходить по принципу обладания либо
по принципу бытия. Самым важным, что
лежит в основе различия эти двух форм вос-
поминания, является тип устанавливаемой
связи. При воспоминании по принципу об-
ладания такая связь может быть чисто меха-
нической, когда, например, связь между
двумя последовательными словами определя-
ется частотой их определения в данном соче-
тании, или чисто логической, как связь меж-
ду противоположными или пересекающими-
ся понятиями. Основанием для установле-
ния связи могут быть временные и простран-
ственные параметры, величина, цвет. Связи
могут устанавливаться также в рамках конк-
ретной системы мышления.
Воспоминание по принципу бытия пред-
ставляет собой активное воспроизведение
слов, мыслей, зрительных образов, картин,
музыки. Воспоминание такого типа предпо-
лагает, что конкретный факт, который нуж-
но вспомнить, соединяется со множеством
других, связанных с ним фактов. В этом
случае устанавливаются не механические или
чисто логические связи, а связи живые: одно
понятие связывается с другим в результате
продуктивного акта мышления (или чувство-
вания), которое мобилизуется при поиске
нужного слова.
В работе «Иметь или быть?» Э. Фромм
привел такой пример. Если словосочетание
«головная боль» ассоциируется у меня со сло-
вом «аспирин», то возникает логическая,
конвенциональная ассоциация. Когда же это
слово вызывает у меня такие ассоциации,
как «стресс» или «гнев», то я связываю дан-
ный факт с его возможными причинами, к
пониманию которых я пришел в ходе изуче-
ния самого явления. Последний тип «вспо-
минания» представляет собой акт продуктив-
ного мышления. Наиболее впечатляющим
примером этого типа живого «вспоминания»
является предложенный 3. Фрейдом метод
свободных ассоциаций.
Люди, не склонные к сохранению ин-
формации, могут убедиться, что для хоро-
шей работы их памяти им необходимо испы-
тывать сильный и непосредственный инте-
рес. Например, известны случаи, когда
люди вспоминали слова давно забытого ими
иностранного языка, если это было им жиз-
ненно необходимо. Э. Фромм привел при-
мер из собственного опыта, когда он, не об-
ладая хорошей памятью, тем не менее
вспомнил содержание сна своего пациента,
который ученый анализировал две недели
или даже пять лет назад, если ему приходи-
лось снова лицом к лицу встретиться с этим
человеком и сосредоточиться на его личности.
А ведь всего за пять минут до встречи, когда в
том не было особой необходимости, он был
абсолютно не в состоянии вспомнить сон
бывшего пациента.
Воспоминание по принципу бытия пред-
полагает оживление в памяти того, что чело-
век видел или слышал ранее. Мы сами мо-
жем испытать такое продуктивное восстанов-
ление в памяти, если попытаемся предста-
вить себе лицо какого-то человека, которого
мы когда-то видели, или какой-нибудь пей-
заж. Ни то ни другое мы не сможем вспом-
нить сразу. Нам необходимо воссоздать этот
предмет, мысленно оживить его. Такое вос-
становление в памяти не всегда бывает лег-
ким, ибо для того, чтобы вспомнить лицо
того или иного человека или определенный
пейзаж, мы должны были в свое время смот-
реть на него достаточно внимательно. Когда
такое воспоминание совершается, человек,
чье лицо мы вспоминаем, предстает перед
нами настолько живым, а пейзаж — на-
столько отчетливым, словно этот человек
или пейзаж в данный момент физически
присутствует перед нашим взором.
Типичным примером того, как происхо-
дит восстановление в памяти лица или пейза-
жа по принципу обладания, является манера
большинства людей рассматривать фотогра-
фии. Фотография служит им лишь вспомога-
ВОС
-95-
ВРЕ
тельным средством для опознания человека
или места, вызывая, как правило, такую ре-
акцию: «Да, это он» или: «Да, мне случалось
бывать здесь». Таким образом, для большин-
ства людей фотография становится своего
рода отчужденной памятью.
Записи представляют собой еще одну
форму отчужденной памяти. Записывая то,
что я хочу запомнить, я приобретаю уверен-
ность в том, что владею информацией, и по-
тому не стараюсь удержать ее в голове. Я уве-
рен в своей собственности, ибо, только по-
теряв записи, я теряю также и память об этой
информации. Я утрачиваю свою способность
к запоминанию, ибо мой банк памяти пре-
вратился в экстернализованную в виде запи-
сей часть меня самого.
Учитывая, какую массу сведений прихо-
дится держать в памяти людям, живущим в
современном обществе, хранение некоторой
части этой информации в виде заметок, за-
писей и книг неизбежно. Наблюдая за со-
бой, можно легко убедиться в том, что при
ведении всякого рода записей снижается спо-
собность к запоминанию, однако здесь мо-
гут, по мнению Э. Фромма, оказаться полез-
ными несколько типичных примеров. Один
из таких примеров, считал он, можно на-
блюдать каждый день в магазинах. Сегодня
продавец лишь в редких случаях станет вы-
полнять элементарное сложение двух-трех
чисел в уме, вместо этого он немедленно по-
тянется к счетной машине. Другой пример
относится к учебной деятельности. Препода-
вателям хорошо известно, что те студенты,
которые на лекции тщательно записывают
каждое предложение, по всей вероятности,
поймут, и запомнят меньше, чем те, кто по-
лагается на свою способность понять и, зна-
чит, запомнить хотя бы самое существенное.
Далее, музыканты знают, что тем, кто очень
легко читает ноты с листа, труднее запом-
нить музыкальный текст без партитуры
(А. Тосканини, который, как известно, об-
ладал феноменальной памятью, служит пре-
красным примером музыканта, ориентиро-
ванного на способ бытия). И наконец, пос-
ледний пример, который привел Э. Фромм.
Работая в Мексике, он заметил, что память
людей неграмотных или редко прибегающих
к письму намного превосходит память хоро-
шо образованных жителей развитых стран.
Помимо всего прочего, этот факт позволяет
предположить, что грамотность отнюдь не
является тем благом, которым ее представля-
ют, особенно если люди используют ее толь-
ко для того, чтобы поглощать информацию,
обедняющую их воображение и способность к
переживанию.
ВРЕМЯ — форма течения, последователь-
ной смены явлений и состояний материи. В
ней происходят возникновение, становление
и разрушение в мире.
Анаксимандр считал беспредельное вре-
мя началом всего. Он же полагал, что рож-
дение и гибель миров происходит согласно
порядку времени. По убеждению Ф. Бэкона,
время есть величайшее из новаторов.
Прошлое, настоящее и будущее — это
модусы времени. Им отвечают три состояния
сознания — память, созерцание, творче-
ство. Философы различают два принципи-
ально разных образа времени. В буддистс-
кой философии оно воспринимается как веч-
ный поток, в котором все подвергается ста-
рению и превращается в ничто. Другое ис-
толкование свойственно русской религиоз-
ной философии. Время безостановочно, но
оно раскрывает не пустоту и ничто, а сущ-
ность, безусловную реальность. «Непрерыв-
ное возникание и исчезание есть время, и мы
должны признать время условием всякого
психического бывания...» (Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 808). «Парадокс времени и веч-
ности, — отмечал Н. А. Бердяев, — суще-
ствует не только для судьбы мира, но и для
судьбы личности» (Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 225—226).
Интересную гуманитарно-психологичес-
кую трактовку времени дал Э. Фромм. Он
показал различие в трактовке времени
применительно к двум модусам человечес-
кого существования. Бытие, подчеркивал
ВРЕ
— 96 —
ВРЕ
Э. Фромм, существует только здесь и теперь.
Обладание существует только во времени —
в прошлом, настоящем и будущем. При
ориентации на обладание мы привязаны к
тому, что накопили в прошлом: к деньгам,
земле, славе, социальному положению, зна-
ниям, детям, воспоминаниям. Мы думаем о
прошлом, и наши чувства — это воспомина-
ния о прошлых чувствах (или о том, что мы
принимаем за таковые). В этом заключается
сущность сентиментальности. Мы суть про-
шлое и можем сказать: «Я — это то, чем я
был».
Будущее — это предвосхищение того,
что станет прошлым. И при установке на об-
ладание оно воспринимается как прошлое,
что находит свое выражение в словах: «У это-
го человека есть будущее». Это означает, что
данный индивид будет обладать многими ве-
щами, даже если сейчас он их не имеет. В
рекламе компании Г. Форда «В будущем вас
ждет Форд» ударение делается на то, что вы
будете обладать автомобилем. Точно так же
при некоторых сделках продаются и покупа-
ются «будущие товары». Основа обладания
одна и та же, независимо от того, с чем мы
имеем дело — с прошлым или будущим.
Настоящее есть точка, где прошлое
встречается с будущим, это, по словам
Э. Фромма, станция на границе двух миров,
соединяющая их и качественно ничем от них
не отличающаяся. Бытие не обязательно су-
ществует вне времени. Но время вовсе не
господствует над ним. Художник имеет дело
с красками, холстом, кистями; скульптор —
с камнем и резцом. Но творческий акт, «об-
раз» того, что они намерены создать, выхо-
дит за пределы времени. Это вспышка или
множество вспышек, но ощущение времени
в таком «видении» отсутствует. Все это в рав-
ной степени относится и к мыслителям. Ко-
нечно, они фиксируют свои мысли во време-
ни, но творческое постижение их является
вневременным актом. И это характерно для
каждого обнаружения бытия. Переживание
любви, радости, постижения истины проис-
ходит не во времени, а здесь и теперь. Это
здесь и сейчас есть вечность, или вневремен-
ность. Однако вечность вовсе не представля-
ет собой бесконечно долгое время, хотя
именно такое ошибочное представление
очень распространено.
Говоря об отношении к прошлому,
Э. Фромм делал одну важную оговорку. На-
ши ссылки на прошлое — это воспомина-
ния, размышления о нем. При таком спосо-
бе «обладания» прошлым оно мертво. Одна-
ко можно вернуть прошлое к жизни. Можно
пережить какую-нибудь ситуацию нашего
прошлого так сильно и живо, как будто оно
происходит здесь и сейчас. А это значит, что
можно воссоздавать прошлое, возвращать его
к жизни (т. е. в символической форме вос-
крешать умершее). И в той мере, в какой мы
делаем это, прошлое перестает быть про-
шлым. Оно есть нечто происходящее здесь и
сейчас.
Будущее тоже может переживаться так,
словно оно имеет место здесь и сейчас. Это
происходит в тех случаях, когда какое-то бу-
дущее событие мы предвидим с такой точно-
стью, что оно относится к грядущему только
объективно, т. е. как внешний факт, но не
субъективно, не в нашем внутреннем опыте.
Такова природа подлинной утопической мыс-
ли (в отличие от утопических грез). Такова
основа истинной веры, которая не нуждается
во внешней реализации «в будущем», чтобы
переживаемое стало реальностью.
Понятия прошлого, настоящего и буду-
щего, т. е. времени, вошли в нашу жизнь
потому, что они связаны с нашим физичес-
ким существованием: ограниченной продол-
жительностью нашей жизни, необходимос-
тью постоянно заботиться о нашем организ-
ме, природой физического мира, из которо-
го мы черпаем все, что нужно для поддержа-
ния жизни. Ведь жить вечно невозможно;
смертным не дано игнорировать время или
быть неподвластными ему. Ритмическая сме-
на дня и ночи, сна и бодрствования, роста и
старения, потребность поддерживать себя ра-
ботой и защищать себя — все эти факторы
заставляют нас считаться со временем, если
ВРЕ
-97-
ВСЕ
мы хотим жить, а наш организм заставляет
нас хотеть жить. Но одно дело считаться со
временем, и совсем другое — подчиняться
ему. Когда преобладает принцип бытия, мы
считаемся со временем, но не подчиняемся
ему. Когда превалирует принцип обладания,
считаться со временем означает подчиняться
ему. В таком случае вещами являются не
только вещи, но вообще все живое. Время
начинает властвовать.над нами. В сфере же
бытия время оказывается свергнутым с пре-
стола. Оно перестает быть идолом, который
подчиняет себе всю нашу жизнь.
В индустриальном обществе власть вре-
мени безгранична. Современный способ
производства требует, чтобы любое дей-
ствие было точно «хронометрировано», что-
бы не только работа на бесконечном конвей-
ере, но и большинство видов нашей дея-
тельности подчинялись фактору времени.
Более того, время — это не только время,
сегодня, как говорят, время — деньги. Из
машины нужно выжать максимум. Вот поче-
му машина навязывает рабочему свой ритм.
Именно посредством машины время вла-
ствует над нами. Лишь в часы, свободные от
работы, у нас создается видимость какого-то
выбора. И тем не менее мы чаще всего орга-
низуем свой досуг так же, как и работу, или
восстаем против тирании времени, предава-
ясь абсолютной лени. Однако безделье, если
не считать делом неподчинение времени, —
только иллюзия свободы, на самом же деле
это всего лишь условное освобождение от
тюрьмы, имя которой — время.
ВСЕЛЕННАЯ — весь существующий матери-
альный мир, безграничный во времени и про-
странстве. Она бесконечно разнообразна по
формам, которые принимает материя в про-
цессе своего развития. Говоря о Вселенной,
мы имеем в виду все, что существует.
г
ГАБИТУС (лат. habitus) — внешний облик че-
ловека, его телосложение, осанка, наруж-
ный вид; облик животного, растения, крис-
талла.
Термин «габитус» используется в совре-
менной социальной философии как ключевое
понятие. П. Бурдье рассматривает теорию га-
битуса как «место встречи индивидуального с
социальным». Подразумевается система ус-
тойчивых диспозиций, которые оказываются
основой формирования структурированных,
объективно унифицированных видов дея-
тельности. Согласно концепции П. Бурдье,
габитус складывается в результате взаимо-
действия объективных структур и персональ-
ной истории, включая личностные знания и
понимания. Многие исследователи показы-
вают, что теория габитуса П. Бурдье обозна-
чает факторы, которые ограничивают агснт-
ность. В. Сьюэлл обвиняет создателя кон-
цепции в методологическом консерватизме:
по его мнению, в понятии габитуса менталь-
ные структуры и мир социальных объектов
оказываются связанными настолько тесными
взаимодействиями, что делают существен-
ные социальные трансформации практичес-
ки невозможными.
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связь, сораз-
мерность) — единство в многообразии. В му-
зыке это слово означает созвучие многих то-
нов. Его заимствовали пифагорейцы и учили
о гармонии сфер, т. е. о правильном обраще-
нии небесных светил вокруг центрального
огня. Г. Лейбниц признавал предустановлен-
ную гармонию между душой и телом. Э. Све-
денборг толковал о порядке в органическом
мире. Педагогическим идеалом И. В. Гете,
который он выразил в «Вильгельме Мейсте-
ре», было «воспитание гармонически свобод-
ного человечества», развитие всех ценных че-
ловеческих способностей в волшебном балан-
се. И. В. Гете и природу оценивал как идеаль-
но обнаруживающий себя большой организм,
в котором царит равновесие силы и границ,
произвола и закона, свободы и меры, подвиж-
ного порядка, достоинств и недостатков.
Гармония как созвучие, согласие является и
эстетической категорией.
К. Поппер, анализируя социальную фи-
лософию Платона, отмечал: «Добродетель
винтиков, т. е. их пригодность (требует. —
Ред.), чтобы одни («по природе своей»)
были велики, другие должны быть прочны-
ми, третьи — гладкими. При этом все они
должны быть на своем месте. Эта общая всем
добродетель одновременно является доброде-
телью целого — согласованностью, гармо-
нией. Такую всеобщую добродетель Платон
называет «справедливостью» (Поппер К. От-
крытое общество и его враги. Т. 1. С. 147).
ГЕДОНИЗМ (от греч. T]dovT] — наслажде-
ние; лат. hedone — удовольствие) — направ-
ление в этике, которое утверждает удоволь-
ГЕД - 99 - ГЕД
ствие как высшую цель и основной мотив че-
ловеческого поведения. При этом чувствен-
ная радость выступала доказательством всего
нравственного поведения. Первоначально
развито древнегреческой философской ки-
ренской школой (IV в. до н. э.). Эту филосо-
фию поэтому называют философией кирена-
иков. Огромная заслуга принадлежит Арис-
типпу (2-я пол. V — нач. IV в. до н. э.), ос-
нователю школы, одному из родоначальни-
ков гедонизма.
Гедонисты разрабатывали этическую по-
зицию, которая утверждала наслаждение как
высшее благо и критерии человеческого пове-
дения. Аристипп учил, что целью жизни
можно считать телесные наслаждения и что
счастье — общая сумма всех испытанных на-
слаждений. Тем немногим, что нам извест-
но о его философии, мы обязаны Диогену
Лаэртию, но и этого достаточно, чтобы счи-
тать Аристиппа единственным истинным ге-
донистом, для которого само существование
желания служило основанием для права на
его удовлетворение и тем самым осуществле-
ние цели жизни — Наслаждения.
Древнегреческого философа Эпикура
(341—270 гг. до н. э.) вряд ли можно считать
представителем аристипповского типа гедо-
низма. Хотя для него высшей целью служило
«чистое» наслаждение, оно означало «отсут-
ствие страдания» (aponia) и состояние безмя-
тежности (ataraxia). Эпикур полагал, что на-
слаждение как удовлетворение желания не
может быть целью жизни, ибо за таким на-
слаждением неизбежно следует его противо-
положность, мешая, таким образом, челове-
честву достичь его истинной цели — отсут-
ствия страданий. (По мнению Э. Фромма,
теория Эпикура во многом напоминает кон-
цепцию 3. Фрейда.) Тем не менее создается
впечатление, что в отличие от Аристотеля
Эпикур, скорее, был представителем свое-
образного субъективизма, ибо он придавал
огромное значение субъективным пережива-
ниям человека (насколько позволяют судить
об этом противоречивые сведения о его уче-
нии).
Никто из других великих учителей про-
шлого не утверждал, что фактическое суще-
ствование желания создает некую этическую
норму. Они думали о том, как человечество
может достичь благоденствия. Важным эле-
ментом их учений можно считать различение
чисто субъективных потребностей (жела-
ний), удовлетворение которых ведет к полу-
чению преходящего наслаждения, и потреб-
ностей, которые коренятся в человеческой
природе и реализация которых способствует
развитию человека и приводит к eudaimonia,
т. е. благоденствию. Иными словами, они
размышляли о различии между чисто субъек-
тивно ощущаемыми потребностями и объек-
тивными действительными потребностями и
о том, что некоторые из первых пагубно вли-
яют на развитие человека, вторые же нахо-
дятся в соответствии с требованиями челове-
ческой природы.
Впервые после Аристиппа теория о том,
что целью жизни служит осуществление всех
желаний человека, получила отчетливое вы-
ражение у философов XVII и XVIII вв. Гедо-
нистами были К. Гельвеций (1715—1771) и
Ж. Ламетри (1709—1751). Подобная концеп-
ция могла легко возникнуть во времена, когда
слово «польза» перестало обозначать «пользу
для души» (как в Библии и позднее у Б. Спи-
нозы), а приобрело значение «материаль-
ной, денежной выгоды», т. е. в период, ког-
да буржуазия сбросила не только свои поли-
тические оковы, но и все цепи любви и соли-
дарности и прониклась верой в то, что суще-
ствование только для самого себя означает не
что иное, как быть самим собой. Для Т. Гоб-
бса счастье — это непрерывное движение от
одного страстного желания к другому.
Ж. Ламетри даже рекомендовал наркотики,
так как они по крайней мере создают иллю-
зию счастья. Для маркиза де Сада удовлетво-
рение жестоких импульсов было законным
именно потому, что, как он считал, они су-
ществуют и настойчиво требуют окончатель-
ной победы. Эти мыслители жили в эпоху
окончательной победы класса буржуазии.
То, что представляло собой далекий от фи-
ГЕД
-100-
ГЕН
лософии образ жизни аристократов, стало
теорией и практикой для буржуазии.
Начиная с XVIII в. возникло много эти-
ческих теорий. Одни из них были более рес-
пектабельными формами гедонизма, напри-
мер утилитаризм, другие — строго антигедо-
нистическими теориями, как концепции
К. Маркса, Г. Торо, А. Швейцера. Тем не
менее после окончания первой мировой вой-
ны произошел возврат к теории и практике
радикального гуманизма. Идея неограничен-
ных наслаждений вступает в противоречие с
идеалом дисциплинированного труда, анало-
гично противоречию между принятием этики
одержимости работой и идеалом полного без-
делья в свободное от работы время и в период
отпусков.
Бесконечный конвейер и бюрократичес-
кая рутина, с одной стороны, телевидение,
автомобиль и секс — с другой, делают это
противоречивое сочетание возможным. Одна
лишь одержимость работой свела бы людей с
ума, как, впрочем, и полное безделье. Со-
четание же их друг с другом вполне позволяет
жить. Кроме того, обе эти противоречивые
установки находятся в соответствии с эконо-
мической необходимостью: капитализм
XX в. зиждется как на максимальном по-
треблении производимых товаров и предлага-
емых услуг, так и на доведенном до автома-
тизма коллективном труде.
По мнению Э. Фромма, теоретический
анализ показывает, что радикальный гедонизм
не может привести к счастью, а также объяс-
няет, почему он не может этого сделать, при-
нимая во внимание человеческую природу.
Но и без теоретического анализа наблюдаемые
факты со всей очевидностью свидетельству-
ют о том, что наш способ «поиска счастья»
не приводит к благоденствию. По словам
Э. Фромма, мы представляем собой общество
заведомо несчастных людей: одиноких, снеда-
емых тревогой и унынием, способных только
к разрушению и постоянно ощущающих свою
зависимость, — людей, которые радуются,
если им удалось как-то убить время, которое
они так усиленно стремятся сэкономить.
ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ. В XX в. генезис
культуры трактуется по-разному. К орудий-
но-трудовой концепции добавились многие
другие — психологические, антропологиче-
ские, социокультурные. Наиболее обстоя-
тельно деятельностный подход к культуре
разработан в марксистской традиции. Отли-
чие человека от животных усматривается ис-
следователями этой ориентации в труде.
Предполагается, что генезис социального и
культурного непосредственно связан со ста-
новлением человеческого труда, который и
превращает человеческую жизнедеятельность
в общественную. Человек же оказывается
агентом культуры, общественным челове-
ком.
Согласно орудийно-трудовой концеп-
ции, внутри которой осмысливается генезис
культуры, человек выделился из животного
мира. Теория происхождения человека изло-
жена Ф. Энгельсом в 1873—1876 гг. Она
представлена в статье «Роль труда в процессе
превращения обезьяны в человека», которая
является одной из глав его работы «Диалек-
тика природы». Ф. Энгельсу принадлежит
классическая формула — «Труд создал чело-
века». Под трудом он понимал целесообраз-
ную деятельность, которая началась с изго-
товления орудий из камня, кости и дерева.
Деятельность человека оказалась огромным
импульсом, приведшим к культурогенезу.
Согласно трудовой концепции антропо- и
культурогенеза, обезьяны сообразили, что
искусственные орудия гораздо эффективнее
естественных. Тогда они стали создавать эти
орудия и сообща трудиться. Появилась речь.
Труд сотворил человека и культуру как спо-
соб его жизнедеятельности. Но для того что-
бы трудиться, важно обладать сознанием,
жить в группе и общаться в процессе обрете-
ния трудовых навыков.
Однако эти рассуждения образуют замк-
нутый круг. Сознание рождается только как
результат труда, но, чтобы заняться деятель-
ностью, нужно иметь нечто подобное интел-
лекту. Речь обретается внутри общности. Но
какая сила побуждает жить сообща и искать
ГЕН
- 101 -
ГЕН
общения? Все эти компоненты культурогене-
за сцеплены, связаны, но непонятно, как
они порождают друг друга.
Новейшие этнографические исследова-
ния ставят под сомнение многие положения
этой версии культурогенеза. Человек, как
выясняется, менее всего озабочен тем, что-
бы приблизиться к природе. В известном
смысле он издревле старался как бы отде-
литься от нее. Древний человек, скорее,
проявил себя как искатель смысла, творец
видений. Американский культуролог Т. Роз-
зак утверждает: до наступления палеолити-
ческой эры господствовала другая — палео-
таумическая (от двух греческих слов — «древ-
ний» и «достойный удивления») эра. Еще не
было никаких орудий труда, но уже была ма-
гия. Мистические песнопения и танцы со-
ставляли сущность человеческой природы и
определяли его предназначение еще до того,
как первый булыжник был обтесан для топо-
ра.
Вот контуры этой древней жизни", сначала
мистические видения, потом орудия, манда-
ла вместо колеса, священный огонь для при-
готовления пищи, поклонение звездам еще
до того, как появился календарь, золотая
ветвь вместо посоха пастуха и царского ски-
петра. Одним словом, молитвенно-востор-
женное восприятие жизни в противовес од-
ностороннему практицизму палеолитической
эры.
Обратимся теперь к концепции американ-
ского культуролога Л. Мамфорда, который
считал, что К. Маркс ошибался, придавая
орудиям труда центральное место в развитии
человека и культуры. Вот уже больше века
человека обычно определяют как животное,
использующее орудия труда. По мнению
Л. Мамфорда, рассматривать человека как
главным образом изготавливающее орудия
труда животное — это значит пропустить ос-
новные главы человеческой предыстории,
которые фактически были решающими.
Л. Мамфорд утверждает, что человек являет-
ся главным образом использующим ум, про-
изводящим символы, самосовершенствую-
щимся животным. Основной акцент его дея-
тельности — его собственный организм.
Пока человек не сделал нечто из себя само-
го, он мало что мог сделать в окружающем
мире.
Основатель психоанализа 3. Фрейд в книге
«Тотем и табу» пытался раскрыть культуроге-
нез через феномен первобытной культуры.
По мнению 3. Фрейда, врожденное бессозна-
тельное влечение вызвало грех, который ока-
зался поворотным пунктом в антропо- и
культурогенезе, перводвигателем человече-
ской истории. 3. Фрейд подчеркивал, что
«совесть, теперь являющаяся наследственной
душевной силой, приобретена человечеством
в связи с комплексом Эдипа» (Фрейд 3. и
др. Психоанализ и учение о характерах. М.,
1923. С. 191). Совершив коллективное пре-
ступление, пралюди сорганизовались в экзо-
гамный род, т. е. обрели способность к со-
циальной жизни, что и содействовало пре-
вращению животного в человека.
Думается, стремление 3. Фрейда преодо-
леть эволюционно-орудийную концепцию
культурогенеза заслуживает внимания. Он
пытается подойти к проблеме через истолко-
вание психической деятельности человека
как существа, не обладавшего феноменом
совести. Эволюция, таким образом, выгля-
дит как такой процесс, в ходе которого выяв-
ляется нечто радикально иное, хотя и зало-
женное в поступательном движении материи.
Теперь поставим вопрос: достоверна ли
прежде всего этнографическая версия
3. Фрейда? Этнологи того времени — от
У. Риверса до Ф. Боаса, от А. Кребера до
Б. Малиновского — отвергали гипотезу осно-
воположника психоанализа. Они отмечали,
что тотемизм не является древнейшей фор-
мой религии, что он не универсален и далеко
не все народы прошли через тотемическую
стадию, что среди нескольких сот племен
Д. Фрэзер нашел только четыре, в которых
совершалось бы ритуальное убийство тотема
и т. д. Однако критика не произвела впечат-
ления ни на 3. Фрейда, ни на его последова-
телей.
ГЕН
- 102 —
ГЕН
Психика человека еще на животной ста-
дии амбивалентна. 3. Фрейд подчеркивал,
что мы ничего не знаем о происхождении
этой амбивалентности. А коли так, то неяс-
но, какова реальная причина тех действий
прачеловека, которая привела к появлению
феномена совести. Если же не удается объяс-
нить генезис нравственности, то и теория
культурогенеза оказывается абстрактной.
Ведь она целиком строится на факте благо-
приобретения совести.
3. Фрейд связывал генезис культуры с
животностью человека, с тем, что люди на-
делены звероликой природой. При этом сама
культура оказывается средством обуздания
животных инстинктов. Однако даже в русле
психоанализа в наследии учеников 3. Фрейда
эта концепция оспаривается. В частности,
Э. Фромм указывал на прямо противополож-
ную тенденцию: именно история, культура
раскрыли в человеке некие разрушительные
потенции. Стало быть, психоаналитическая
версия культурогенеза выглядит малоубеди-
тельной.
Многие европейские философы и культу-
рологи усматривают источник культуры в
способности человека к игровой деятельнос-
ти. Игра в этом смысле оказывается предпо-
сылкой происхождения культуры. Различ-
ные версии такой концепции находим в твор-
честве Г. Гадамера, Э. Финка, Й. Хейзинги.
В частности, Г. Гадамер анализировал исто-
рию и культуру как своеобразную игру в сти-
хии языка, внутри которой человек оказыва-
ется в радикально иной роли, нежели та, ко-
торую он способен нафантазировать.
Й. Хейзинга был убежден в том, что игра
скорее, нежели труд, была формирующим
элементом человеческой культуры. Правиль-
но подчеркивая символический характр игро-
вой деятельности, голландский историк об-
ходит главный вопрос культурогенеза. Все
животные обладают способностью к игре.
Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробени-
ус отверг истолкование этой тяги как врож-
денного инстинкта. Человек не только увле-
кается игрой, но и создает культуру. Другие
живые существа таким даром почему-то не
наделены.
Концепция игрового генезиса культуры
поддерживается в современной философии не
только И. Хейзингой. Обратимся к работе
известного феноменолога Э. Финка «Основ-
ные феномены человеческого бытия». В ти-
пологии автора таких феноменов пять:
смерть, труд, господство, любовь и игра.
Последний феномен столь же изначален,
сколь и остальные. Игра охватывает всю че-
ловеческую жизнь до самого основания, ов-
ладевает ею и существенным образом опреде-
ляет бытийный склад человека, а также спо-
соб понимания бытия человека.
С игрой у Э. Финка связано происхожде-
ние культуры, ибо без игры человеческое
бытие погрузилось бы в растительное суще-
ствование. По мнению Э. Финка, челове-
ческую игру сложнее разграничить с тем, что
в биолого-зоологическом исследовании пове-
дения зовется игрой животных. Человек —
природное создание, которое неустанно про-
водит границы, отделяя себя от природы.
«Животное не знает игры фантазии как об-
щения с возможностями, оно не играет, от-
нося себя к воображаемой видимости»
(ФинкЭ. Основные феномены человеческо-
го бытия И Проблема человека в западной
философии: Переводы/ Сост. и послесл.
П. С. Гуревича. М., 1988. С. 371). Посколь-
ку у человека игра объемлет все, она и воз-
вышает его над природным царством. Здесь
и возникает феномен культуры.
Если Э. Финк полагает, что культ, миф,
религия, поскольку они человеческого про-
исхождения, равно как и искусство, уходят
своими корнями в бытийный феномен игры,
то Э. Кассирер выводил феномен культуры
из факта несовершенства биологической
природы человека. Социальность, культур-
ные стандарты диктуют человеку иные, не-
жели биологическая программа, образы по-
ведения. Инстинкты в человеке ослаблены,
вытеснены чисто человеческими потребнос-
тями и мотивами, иначе говоря, «окультуре-
ны». Действительно ли притупление инстин-
ГЕН
- 103-
ГЕН
ктов есть продукт исторического развития?
Новейшие исследования опровергают такой
вывод. Оказывается, слабая выраженность
инстинктов вызвана вовсе не развертыванием
социальности. Прямая связь здесь отсутству-
ет.
Человек всегда и независимо от культуры
обладал «приглушенными» неразвитыми ин-
стинктами. Виду в целом были присущи
лишь задатки бессознательной природной
ориентации, помогающей слушать голос
земли. Идея о том, что человек плохо «осна-
щен» инстинктами, что формы его поведе-
ния мучительно произвольны, оказала ог-
ромное влияние на теоретическую мысль.
Философские антропологи XX в. обратили
внимание на известную «недостаточность»
человеческого существа, на некоторые осо-
бенности его биологической природы.
Однако природа способна предложить
каждому живому виду множество шансов.
Оказался такой шанс и у человека. Не имея
четкой инстинктуальной программы, не ве-
дая, как вести себя в конкретных природных
условиях с пользой для себя, человек стал
бессознательно присматриваться к другим
животным, более прочно укорененным в
природе. Он как бы вышел за рамки видовой
программы. В этом, по мнению Э. Кассире-
ра, проявилась присущая ему «особость»;
ведь многие другие существа не сумели пре-
одолеть собственную природную ограничен-
ность и вымерли. Следовательно, тайна
культурогенеза коренится в формировании
человека как животного.
ГЕНИЙ (от лат. genius — мужской дух; муж-
ское существование в доме как главы семьи;
духовное, святое начало каждого челове-
ка) — высшая степень творческой одаренно-
сти. Английское слово «дух» того же корня
понималось как умиротворенное состояние.
Признаками гениальности являются тон-
чайшая интуиция, богатая фантазия, ориги-
нальность ума. Исключительным человеком
считали в XVIII в. именно такого Человека,
который обладает этими талантами. И. Кант
определял гения как «любимца природы».
Гений, по его мнению, — это врожденное
душевное свойство, благодаря которому при-
рода предписывает правила не только науке,
но и изящным искусствам. В немецкой
культуре эпохи «Бури и натиска» гений опре-
делялся как сверхтворческая личность. У
Ф. Шиллера есть суждение о том, что основу
гениальности составляет творческая наи-
вность. Ф. Ницше считал творческую «детс-
кость» основным свойством гения.
В XIX в. английский ученый Ф. Бэкон
проверял одаренность в некоторых семьях, в
том числе и у И. С. Баха. Биографические
исследования, проведенные с 1869 по
1940 г., показали, что многие исторические
деятели — выходцы из благополучных в со-
циальном смысле семей. Возникла пробле-
ма, как отделить наследственные способно-
сти от тех, которые передаются по семейной
традиции и благодаря воспитанию. Все же
доказательства генетической передачи опре-
деленных способностей существуют.
В последнее столетие активно разрабаты-
вается концепция «безумия гениальности».
Еще Платон считал, что поэты обладают «бо-
жественным безумием». Многие гениальные
люди отличались отклонениями от психичес-
кой нормы (Т. Тассо, Дж. Свифт, Н. Ле-
нау, Р. Шуман, X. Галлер, Ф. Ницше).
Наиболее радикальное выражение эта пози-
ция нашла в работе Ч. Ломброзо «Гениаль-
ность и помешательство».
В. С. Соловьев называл гениями людей, у
которых живая творческая сила тратится на
внутреннее дело духовного творчества. «Зна-
чение гениальности в общепринятом смысле
есть только намек на настоящее дело. При-
сутствующий там истинный genius, говоря-
щий громче всего в половом стыде, не требу-
ет от нас высоких способностей к искусству и
наукам, дающим славное имя в потомстве.
Но он требует гораздо большего: как настоя-
щий genius, т. е. связанный с целым родом
(genius), хотя и выше его стоящий, он обра-
щается не к одним только избранникам, а ко
всем и каждому, всех и каждого остерегая от
ГЕТ
- 104 -
ГОР
всего этого процесса дурной бесконечности,
через который земная природа вечно, но на-
прасно строит жизнь на мертвых костях» (Со-
ловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 227).
В современных исследованиях гений
В. А. Моцарта определяют как способность
глубоко концентрироваться на определенной
проблеме в течение длительного времени.
Вместе с тем обнаруживается широкий
спектр индивидуальных способностей во всех
измерениях. Современная наука решает воп-
рос: является ли гениальность счастливым со-
четанием этих качеств или имеются «гены ге-
ниальности»? Философы и психологи едино-
душно рассматривают гениальность как
сложный, необычайно широкий интеллект.
Выделяются и другие личностные качества.
ГЕТЕРОГЕННЫЙ (от греч. geterogenes —
разнородный) — принадлежащий другому
роду, неоднородный, составленный из раз-
нородных элементов. «Техническое орудие
по природе своей гетерогенно как тому, кто
им пользуется, так и тому, для чего им
пользуются, гетерогенно человеку, духу и
смыслу» (Бердяев Н. А. Человек и машина.
Проблема социологии и метафизики техни-
ки// Вопросы философии. 1989. №2).
ГЛОБАЛИЗМ (от лат. globus — шар) — фе-
номен, основные тенденции которого связа-
ны с развитием целостной экономической,
политической и социокультурной системы.
Под глобализацией подразумевается всеобщ-
ность связей, новый масштаб человеческой
деятельности, относительно легко преодоле-
вающей естественные, политические, куль-
турные барьеры. Изолированное, сегменти-
рованное существование территориальных
общин, народов, государств уходит в про-
шлое. Они так или иначе включаются в ми-
ровой оборот идей, людей, духовных и мате-
риальных благ. Глобализм означает конец
истории или политики, он символизирует их
новое качество. Мир становится богаче и
сложнее, полным возможностей и легко уяз-
вимым.
Процессу глобализации противостоит не
менее важный процесс регионализации, ко-
торый как раз препятствует формированию
единой господствующей культуры. На фоне
действительно возникающей единой мирохо-
зяйственной системы, информационной и
транспортной инфраструктуры особенности
местной (в том числе национальной) вовсе
не сглаживаются. Великобритания отнюдь не
становится похожей на Францию или Япо-
нию.
Именно местные различия оказываются
одной из движущих сил становления челове-
чества. Их сглаживание и выравнивание,
наоборот, привело к загниванию всего «че-
ловеческого рода», превращению его в ги-
гантскую толпу. Формирование единой
культуры многие специалисты рассматрива-
ют как реальную опасность.
Крупными представителями современно-
го глобализма можно назвать О. Тофлера,
36. Бжезинского, К. Боулдинга, С. Мендло-
вица, Э. Ласло.
ГЛУПОСТЬ — свойство неразумного челове-
ка', противоположность мудрости и разуму.
Человеческое поведение далеко не всегда
отличается продуманностью и рассудочно-
стью. Поэтому философы издавна обращали
внимание на феномен глупости, на отрица-
тельную роль глупости в истории. «Поставле-
на глупость на высокие посты, а достойные
внизу пребывают», — говорил Соломон
Мудрый. Эразм Роттердамский считал, что
большинство людей глупы, и всякий дура-
чится на свой лад. По мысли И. Канта, глу-
пость — это недостаток, против которого
нет лекарства.
ГОРДОСТЬ — почитание собственных дос-
тоинств, своей принадлежности к какой-
либо человеческой общности: стране, на-
ции, коллективу; преклонение перед дороги-
Mi индивиду ценностями. Гордыня — это
чрезмерная, как правило, необыкновенная
гордость.' «Нет ничего неприличнее горды-
ни», — считал Зенон. «Гордость есть внут-
гос
-105-
гос
реннее убеждение человека в своей высокой
ценности, тогда как тщеславие есть желание
вызвать это убеждение в других, с тайной на-
деждой усвоить его впоследствии самому», —
писал А. Шопенгауэр. Ф. Ницше проводил
различие между высокомерием и гордостью,
оценивая последнюю как любовь к чести,
т. е. заботу о том, чтобы не уронить своего
человеческого достоинства перед другими.
Поэтому, по его мнению, гордости обычно
сопутствует эпитет «благородная». Но сама
гордость, как он подметил, становится пре-
грешением и оскорблением, если она остает-
ся всего лишь требованием, чтобы другие от-
давали ей дань. Н. А. Бердяев подчеркивал:
«Но столь же ложна греховная гордость и са-
мопревозношение человека, творчески ода-
ренного и занятого трудом высшего каче-
ства. Ибо всякий дар, дающий человеку бо-
лее высокое иерархическое положение, есть
служение и возлагает бремя ответственности,
предполагает духовные борения и духовные
мучения, которых не знает человек, лишен-
ный этого дара. Это знают все подлинные
творцы» (Бердяев Н. А. О назначении чело-
века. С. 188).
ГОСУДАРСТВО — историческая форма со-
юза людей, которая в идеале направлена на
свободу и благополучие граждан. Государ-
ство — это воплощение права в обществе.
Оно выражает реальное господство всеобщей
воли, обеспечивающей возможность свободы.
Государство — сложнейшее социальное
явление, которое изучается со времен Плато-
на и Аристотеля. В истории философии су-
ществуют разные подходы к проблеме госу-
дарства. Одни мыслители рассматривали его
как божественное установление. Другие ви-
дели в нем добровольный союз людей, осно-
ванный на взаимном согласии. Согласно
Платону, государство есть централизован-
ная, организованная политическая власть.
Исторически оно возникло благодаря завое-
ванию (кочевники или охотники подчинили
оседлое население). Так, Платон оценивал
государство как продолжение естественного
родства семьи и ее необходимых потребно-
стей. Древние философы считали, что госу-
дарство поглощает человека. Оно должно за-
ботиться о счастье индивидов. С этой точки
зрения государство — воспитательное учреж-
дение. По Аристотелю, основная цель госу-
дарства состоит в том, чтобы сделать его
граждан добродетельными. В трактате «По-
литика» Аристотель различал в качестве ос-
новных форм государства монархию, ари-
стократию и демократию. Древним грекам
были известны и извращенные формы госу-
дарственного правления, когда права всеоб-
щей воли присваивались либо отдельным ли-
цом (деспотизм, тирания), либо собранием
лиц (олигархия), либо сборищем людей
(охлократия — власть толпы, плебса).
Т. Гоббс и Ж. Ж. Руссо трактовали госу-
дарство как результат общественного догово-
ра, соглашения. По мнению Т. Гоббса, че-
ловеческая природа первоначально побуждает-
ся только эгоизмом — стремлением к само-
сохранению и наслаждению. Естественным
состоянием человека была война всех против
всех, приносившая ущерб каждому. Поэто-
му люди путем договора объединились в госу-
дарство и подчинились государю, чтобы тем
самым получить защиту и возможность чело-
веческой жизни. То, что государь санкцио-
нирует, всегда оценивается как хорошее,
противоположное — как дурное. Обще-
ственный закон есть совесть гражданина.
Страх перед теми невидимыми силами, ко-
торые признает государство, — это религия.
Страх перед силами, которые оно не призна-
ет, есть предрассудок.
Теория общественного договора обычно
подвергается критике по следующим пунк-
там: 1) исторически договора никогда не су-
ществовало; 2) исторически государство ни-
когда не учреждалось; 3) законы не являются
результатом соглашения, а вырастают из
традиций, инстинктов, навязывающихся си-
лой и т. д., и прежде чем их зафиксируют в
сводах (законов), они существуют как обы-
чаи', 4) сила законов не в угрозе наказания за
их неисполнение, не в поддерживающей их
гос
- 106 -
гос
силе государства, а в готовности личности
подчиниться законам, т. е. в моральной воле
личности.
Платоновская теория происхождения го-
сударства, если не считать некоторых заме-
чаний Н. Макиавелли, была повторена
Д. Юмом, критиковавшим историческую
версию теории общественного договора. По-
чти все государства, считал Д. Юм, суще-
ствующие в настоящее время или о которых
нам что-нибудь известно, образовались либо
путем узурпации власти, либо путем завоева-
ния, либо имело место то и другое. Д. Юм
полагал, что человеку искусному и предпри-
имчивому часто нетрудно, используя жесто-
кость или ложные посулы, установить власть
над людьми, число которых во много-много
раз превышает число его сторонников. Со-
гласно Д. Юму, так возникло большинство
государств, и в этом состоит их первоначаль-
ный договор, которым они так любят Похва-
ляться.
Теорию Д. Юма пытались возродить не-
однократно. Упомянем лишь Э. Ренана —
автора работы «Что такое нация?» — и
Ф. Ницше и его работу «К генеалогии мора-
ли». Вот как Ф. Ницше писал о происхожде-
нии государства: «Какая-то стая белокурых
хищников, раса покорителей и господ, ко-
торая, обладая военной организованностью
и организаторской способностью, без малей-
ших колебаний налагала свои страшные лапы
на, должно быть, чудовищно превосходящее
ее по численности, но все еще бесформен-
ное, но все еще бродяжное население. Так
вот и затевается «государство» на земле: я ду-
маю, что томные грезы, возводящие его на-
чало к «договору», отжили уже свой век».
Сходные критические мысли по поводу тео-
рии общественного договора были высказаны
Ф. Оппенгеймером и К. Каутским.
Правда, К. Поппер полагал, что многое
из того, о чем писали Платон, Д. Юм и
Ф. Ницше, могло и в самом деле произойти в
ряде случаев, если не во всех. Английский
историк А. Тойнби придерживался совер-
шенно другой позиции. Он не ограничивал
понятие «государство» организованной цент-
рализованной политической властью. То,
что А. Тойнби рассматривал как происхожде-
ние государства, скорее было происхождени-
ем цивилизаций. При этом, однако, сразу же
возникают трудности: действительно, неко-
торые «цивилизации» были государствами,
одни из них представляли собой группы или
последовательности государств, а другие су-
ществовали в форме обществ (типа эскимос-
ского), не будучи государствами. Поэтому
если сомнительно, что все «государства» по-
явились по одной-единственной схеме, то
тем более маловероятно, что широкий класс
таких различных между собой обществ, как
ранние египетские и месопотамские государ-
ства и их институты, с одной, стороны, и эс-
кимосские общины — с другой, возникли по
единому шаблону.
Например, о происхождении египетской
и месопотамской «цивилизаций» А. Тойнби
писал, что именно трудности суровой жизни
в джунглях породили предприимчивых и та-
лантливых лидеров, которые увели своих сто-
ронников на равнины и начали оседлую
жизнь земледельцев.
Эта созданная в духе А. Бергсона и Г. Ге-
геля теория творческого показалась К. Поп-
перу романтичной. Вместе с тем при иссле-
довании истории Египта он обратил внима-
ние на происхождение кастовой системы, и
наиболее правдоподобным объяснениям это-
го счел иноземное. К. Поппер привел, на-
пример, такой аргумент в защиту своей точ-
ки зрения: в Индии каждая новая волна зах-
ватчиков создавала касту, возвышавшуюся
над кастами коренных народов.
Но А. Тойнби и сам считал, что, ска-
жем, разведение и особенно дрессировка до-
машних животных появились на гораздо бо-
лее поздней стадии развития человечества по
сравнению с простым земледелием и что
были они достижением степных кочевников.
Однако в Египте существовали и земледелие
и скотоводство, что вообще справедливо для
большинства древних государств, за исклю-
чением некоторых государств Американского
гос
- 107-
гос
континента. Данное обстоятельство, воз-
можно, указывает на то, что эти государства
уже имели кочевые элементы, а потому весь-
ма вероятной представляется гипотеза,
объясняющая их наличие вторжением кочев-
ников, навязавших жившим здесь земледель-
ческим племенам кастовое господство. Но
такая точка зрения противоречит мнению
А. Тойнби, согласно которому государства,
созданные кочевниками, как правило, быст-
ро исчезали. Однако тот факт, что во многих
древних кастовых государствах было распро-
странено скотоводство, требует какого-то
объяснения.
Идея о том, что представители высших
классов в древности первоначально были ко-
чевниками, подтверждается сохраняющейся
издревле традицией, по которой война, охо-
та и лошади являются символами привилеги-
рованного класса.
Как показали Т. Веблен и А. Тойнби, эта
традиция нашла свое выражение в этике и
политике Аристотеля. К тому же можно до-
бавить и распространенные среди скотоводов
расистские убеждения, особенно их веру в
расовое превосходство высших классов. Эта
вера ярко проявляется в кастовых государ-
ствах, что отражено в сочинениях Платона и
Аристотеля.
Кроме идей завоевания и общественного
договора существует и иной подход к оценке
государства. Культ индивида, его прав, ко-
торые государство часто защищает не луч-
шим образом, практика тоталитарных режи-
мов дают основание рассматривать государ-
ство как орудие насилия. Так, согласно мар-
ксизму, государство возникает на определен-
ном этапе исторического развития в резуль-
тате общественного разделения труда, появ-
ления частной собственности и раскола об-
щества на классы, следовательно, государ-
ство — продукт непримиримых классовых
противоречий.
После длительного периода сравнитель-
ного забвения этой проблемы она была зано-
во открыта благодаря растущей роли госу-
дарства в экономической жизни. Одновре-
менно с гигантским ростом современного го-
сударства как некоего «филантропического
чудовища» наблюдаются признаки его ослаб-
ления. По замечанию американского социо-
лога Д. Белла, государство оказывается
слишком крупным для решения малых про-
блем и слишком малым для решения боль-
ших.
Наиболее важными темами при обсужде-
нии проблемы государства являются государ-
ство и политическая власть; соотношение со-
циально-экономической и государственно-
политической сфер; государство и формы
организации гегемонии; государство и соци-
ально-политический консенсус; государ-
ственный механизм и классовые отношения;
государства и нации в условиях интернацио-
нализации и др. Заслуживает внимания про-
блема, поставленная В. С. Соловьевым. В
частности, он писал: «Борьбы государств
больше не будет, но этот политический мир,
это установление международного единства в
виде всемирного государства (монархическо-
го или какого иного) — будет ли оно настоя-
щим и вечным миром, прекратит ди оно
борьбу, даже вооруженную, между другими,
неполитическими элементами человечества?»
Представляет интерес вопрос о проис-
хождении государства в понимании Н. А. Бер-
дяева. «Государство по своему происхожде-
нию, сущности и цели, — писал фило-
соф, — совсем не дышит и не движется ни
пафосом свободы, ни пафосом добра, ни па-
фосом человеческой личности, хотя оно
имеет отношение и к свободе, и к добру, и к
личности» (Бердяев Н. А. О назначении че-
ловека. С. 172).
По мнению Н. А. Бердяева, государство
есть прежде всего организатор природного
хаоса, оно движется пафосом порядка,
силы, мощи, экспансии, образования боль-
ших исторических тел.
Принудительно поддерживая минимум
добра и справедливости, государство никогда
не делает этого из любви к добру и из добро-
ты. Доброта, считал философ, чужда госу-
дарству. Оно делает это потому, что без ми-
гос
- 108 —
ГОС
нимума добра и справедливости наступит
хаос и грозит распад этих исторических тел.
Государство — не просто организатор,
оно — сила. Возрастание силы есть рок госу-
дарства. Оно влечет государства к завоевани-
ям, к расширению и процветанию, но может
привести и к гибели. Никакая идеальная
форма государства невозможна. В своей де-
монической воле к могуществу государство
всегда стремится перейти собственные грани-
цы и стать абсолютной монархией или абсо-
лютной демократией.
Величайшим соблазном в истории церкви
и христианства были попытки придать «цар-
ству кесаря», государству священный, тео-
кратический характер. Этот соблазн идет
еще от Константина Великого. Священные,
теократические, христианские, императорс-
кие и папские монархии были чудовищным
смешением «царства кесаря» и Царства Бо-
жьего, в котором всегда получало преоблада-
ние «царство кесаря». Священному государ-
ству, священной власти монарха приписыва-
лись руководство человеческими душами и за-
бота об их спасении, т. е. на «царство кеса-
ря» возлагалась задача, которая принадлежа-
ла исключительно церкви.
По словам Н. А. Бердяева, государство,
как и человек, подвержено страстям, в
первую очередь страсти властолюбия и ти-
ранства, страсти к могуществу, причем это
касается любой формы государства. Госу-
дарство стоит над знаком закона, а не бла-
годати. Государство не есть благодатное
царство любви и лишь связано со свободой и
правом, имея вечную тенденцию к их нару-
шению. Внутри государства есть группы
«господствующие» и «подчиненные». Фор-
мирование государства начинается с воз-
никновения аристократии в архаических об-
ществах, поэтому для генезиса государства
важны пути и средства концентрации власти
в руках определенных лиц. Примеры из ис-
тории племен Уганды, индейцев Северной
Америки, инков показывают, что господ-
ствующие группы оказывали некоторого
рода «услуги» подчиненным (общение с
предками, символическое обеспечение уро-
жая). В результате труд для общих целей
(«добавочный») превратился в форму эксп-
луатации человека человеком.
Типы государств столь же многообразны,
как и типы способов производства. Однако
типы разделения общества на господствую-
щие и подчиненные группы не всегда соот-
ветствуют типам государства. Например, у
туарегов сословные отношения существовали
без государства. Главные типы политических
систем различаются определенными струк-
турными сочетаниями элит, культурных ори-
ентаций и процессов изменения: имперский,
имперско-феодальный, патриархальный и
«исключительный» (города-государства ан-
тичности, племенные федерации израэлитов
и мусульман). В имперских и имперско-фе-
одальных системах четко различаются центр
и периферия, сильно выражены символы со-
циальной иерархии и стратификации, куль-
турные коды характеризуются обособлением
космического (религиозного) порядка от
обыденного.
В патриархальных обществах почти от-
сутствует символическое и структурное раз-
личие центра и периферии, у них высока сте-
пень статусной сегрегации, но слабо выраже-
но «классовое» сознание в масштабах стра-
ны. Для городов-государств и племенных фе-
дераций характерна напряженность между
двумя порядками бытия — трансценденталь-
ным и обыденным. Центро-периферийным
отношениям свойственны растущая символи-
ческая и структурная дифференциация и вза-
имное проникновение.
Сила индийской цивилизации, в частно-
сти, объясняется отсутствием строгой цент-
рализованности. В исламской цивилизации
всегда резко противопоставлялись священ-
ные и мирские сферы бытия, требовалось то-
тальное подчинение человека Богу и актив-
ная мирская (прежде всего политическая и
военная) деятельность. Китайская цивили-
зация наиболее посюсторонняя в мире, обла-
давшая сильно выраженной центростреми-
тельной ориентацией. Центр имел абсолю-
гос
- 109-
ГРЕ
тистский характер, а у различных соци-
альных групп и слоев были чисто локальные
независимые статусные ориентации.
В Московском государстве послемон-
гольского периода центр требовал острого
подчинения культурного порядка политичес-
кому при относительно низком доступе ос-
новных слоев к важнейшим атрибутам соци-
ального и политического порядка. Полити-
ческая сфера была монополией правителей,
а экономическая сфера оставалась слабоцент-
рализованной. Широкие слои были авто-
номны в своей повседневной, главным обра-
зом хозяйственной, деятельности.
Западноевропейские цивилизации уна-
следовали множественность культурных ори-
ентаций и структурных механизмов от иудео-
христианских, греческих, римских и различ-
ных племенных предшественников. Наибо-
лее важной для Европы была автономия кос-
мического, культурного и социального по-
рядков. Отсюда такие институциональные
характеристики, как множественность цент-
ров, широкое взаимовлияние и взаимопро-
никновение центров и периферии, относи-
тельно большая обособленность классовых,
этнических, религиозных и политических си-
стем, автономия групп и слоев, обладающих
доступом к центру, широкое развитие ста-
тусного (классового) сознания, автономия
различных элит, независимость судебной си-
стемы, самостоятельность городов и т. д.
С различными типами обществ связано
несколько основных моделей изменений.
Особенное значение имеют модели «совпада-
ющих» и «несовпадающих» изменений (по
воздействиям на различные сферы жизни).
В Китайской и Российской империях сте-
пень совпадения изменений была наиболее
низкой. Так, в России центр долгое время
мог поддерживать строгое разделение между
местными бунтами, религиозными движени-
ями и конфликтами в самом центре. Между
тем в Западной Европе изменения в разных
сферах обычно совпадали и приводили к пе-
реворотам во всей структуре общества.
Ныне появилась возможность впервые со-
держательно говорить о «мировой политике»,
«мировых рынках», «мировых кризисах» и
«мировых проблемах». Формирующаяся ми-
ровая система оказывает все более суще-
ственное воздействие на национальные госу-
дарства в трех сферах — военной, экономи-
ческой и политической. В военной сфере
оно выражается прежде всего во влиянии
глобальных соображений на ядерную страте-
гию.
В рамках мировых экономических связей
существенно изменяется экономическая роль
государства во всех трех мирах. Западные го-
сударства, разрабатывающие широкие про-
екты глобального экономического развития,
далеко отошли от идей Дж. Локка о государ-
стве как о «ночном стороже», который лишь
наблюдает за порядком в обществе. Капита-
листические государства поощряют многона-
циональные монополии, которые, однако,
часто выступают против политики своих госу-
дарств. Государства развивающихся стран
находятся под давлением, с одной стороны,
мировой капиталистической системы, а с
другой — необходимости национального са-
моутверждения.
ГРЕХ — поступок, совершенный вопреки
воле, установлениям и намерениям Бога', на-
рушение нравственного закона, поскольку
тот рассматривается как веление Бога. Язы-
чество признавало понятие греха, но в то же
время полагало, что все, согласное с приро-
дой, не постыдно. Греховность — подвер-
женность греху.
Понятие «грех» по преимуществу христи-
анское. Оно означает нарушение отношений
между человеком и Богом, проступок, чаще
всего сознательный (или противоречие боже-
ственному порядку как действием, так и по-
пустительством). В понятии первородного
греха выражается утрата земли обетованной.
Христианское сознание пропитано убежде-
нием, что человеческий род унаследовал
первородный грех, совершенный Адамом.
Это означает, что он утратил первоначаль-
ную милость. В результате обозначилась не-
ГРЕ
- 110 —
ГРЕ
упорядоченность действия сил человека,
толкающих его к греху.
В Ветхом Завете и более поздних иудаис-
тских сочинениях содержатся предостереже-
ния против удовольствий, получаемых от
удовлетворения человеческой алчности; ра-
дость же считается тем состоянием, которое
должно сопровождать бытие. Псалтырь за-
вершает группа из пятнадцати псалмов, со-
ставляющих единый великий гимн радости,
причем внутренняя динамика псалмов тако-
ва: страх и печаль сменяются радостью и ве-
сельем.
В классическом иудаистском и христиан-
ском теологическом учении грех, по суще-
ству, отождествляется с неповиновением
воле Божьей. Это со всей очевидностью яв-
ствует из распространенного представления о
первородном грехе как о неповиновении
Адама. В отличие от христианской традиции
иудаизм считает неповиновение Адама не
«первородным» грехом, наследуемым всеми
его потомками, а лишь первым грехом, со-
вершенно необязательно распространяю-
щимся на его потомков.
В христианстве нет единого понятия гре-
ха. Существует множество' обозначений
того, как преступаются заповеди, которые
отражают волю и условия Бога. В призна-
нии божественных заповедей и желании сле-
довать им выражается безусловное решение
человека в пользу Бога. Христианство разви-
вает представление о первородном грехе, на-
следственном состоянии, в котором человек
рождается и из которого может быть спасен
особым содействием Бога — благодатью.
В. С. Соловьев подчеркивал необходи-
мость аскетической борьбы с внутренними
плотскими грехами. Сластолюбие, опьяне-
ние, сладострастие он оценивал как грехов-
ные аффекты, могущие перейти в страсти и
пороки, стать в один ряд с такими дурными
возбуждениями, как гнев, зависть, корыс-
толюбие. Дурное влечение, которое овладе-
вает нашим Я, проходит три главные ступе-
ни. Сначала в уме возникает представление
какого-нибудь предмета или действия, соот-
ветствующего одной из дурных наклонностей
нашей природы. Затем при отсутствии твер-
дости и воли появляется мечтательная карти-
на — сладострастная, злобно-мстительная
или тщеславная. Наконец, наступает третий
момент, когда уже не ум только, но весь дух
отдается помыслу и наслаждается им.
По мнению В. С. Соловьева, плотский
грех заключается не в физическом акте дето-
рождения, который, напротив, есть некото-
рое искупление греха, а только в безмерном
и слепом влечении — похоти. Центральное
значение этики в философском понимании
связано с тем, что она имеет дело с грехом,
с возникновением добра и зла, с появлением
различения и оценки. Н. А. Бердяев, раз-
мышляя о первородном грехе, подчеркивал,
что факт существования зла снимает с чело-
века унижение. Ответственность за зло воз-
вышает, а не унижает тварный мир и челове-
ка, ибо приписывает ему огромную силу сво-
боды, способной восстать на Творца, отде-
литься от него и создать собственный безбож-
ный мир, создать ад. Идея грехопадения,
согласно Н. А. Бердяеву, есть гордая идея.
Через нее человек выходит из состояния уни-
жения. Отпадение от Бога предполагает
большую высоту человека, высоту твари,
очень большую ее свободу, большую ее силу..
Н. А. Бердяев полагал, что сказание о
грехопадении и рае принадлежит христиан-
ству. Но оно не воспринимается теми мыс-
лителями, которые от христианства отпали и
не хотят обосновывать этику религиозно.
Грехопадение сделало нас великими морали-
стами. Мы стоим перед великой загадкой:
как человек мог не захотеть рая, о котором
он все время вспоминает. Изгнание человека
из рая и означает, что человек выпал из
Бога, космос же выпал из человека.
В человеке глубоко заложено воспомина-
ние об утерянном рае, о золотом веке, чув-
ство вины и греха и мечта о возвращении в
рай, о Царстве Божьем, которое иногда при-
нимает форму утопии земного рая. По мне-
нию психоаналитиков, аскетическое поведе-
ние, при котором человек постоянно погло-
ГРЕ
- Ill -
ГРЕ
щен заботой о том, чтобы не наслаждаться,
может быть всего лишь отрицанием сильных
желаний обладания и потребления. У аскета
эти желания могут быть подавлены, однако в
самой попытке подавить стремления к обла-
данию и потреблению личность может быть в
равной степени озабочена желанием обладать
и потреблять.
Неповиновение воле Божьей, какой бы
она ни была, есть грех. Это и неудивитель-
но, если учесть, что образ Бога в Библии
представлен как непререкаемый авторитет.
По мнению Э. Фромма, люди соблюдают за-
коны не только потому, что неповиновение
вызывает у них чувство вины. От этого чув-
ства можно избавиться, получив прощение,
которое может исходить лишь от самой влас-
ти. Условия такого прощения — раскаяние
грешника, его наказание, принятие грешни-
ком этого наказания и тем самым подчине-
ние закону.
Установившаяся последовательность: грех
(неповиновение) —> чувство вины —> снова
смирение (наказание) — представляет собой
порочный круг, ибо каждый акт неповинове-
ния ведет к усилению повиновения. И лишь
немногих удается смирить таким образом. Их
герой — Прометей. Несмотря на невероятно
жестокое наказание Зевсом, Прометей не
покоряется и не чувствует себя виновным.
Он знал, что взять огонь у богов и отдать его
людям — это акт сострадания. Он не пови-
новался богам, но и не согрешил. Проме-
тей, по мысли Э. Фромма, подобно другим
любимым героям (мученикам) рода челове-
ческого, нарушил традицию отождествления
непослушания с грехом.
«В традиционном теологическом и жи-
тейском смысле грех — это понятие, при-
надлежащее авторитарной структуре, а эта
структура характерна именно для модуса об-
ладания. Главное, что делает нас людьми,
лежит не внутри нас, а вовне — это та
власть, которой мы подчиняемся. Нельзя
достичь благоденствия своей собственной
творческой деятельностью, она достигается
пассивным подчинением и вытекающим от-
сюда одобрением властей предержащих»
(Фромм Э. Иметь или быть? С. 147).
Понимание греха как неповиновения яв-
ляется составной частью авторитарной струк-
туры, но оно, по словам Э. Фромма, приоб-
ретает совершенно иное значение в рамках
неавторитарной структуры. Причем, как он
считал, это второе значение также подразу-
мевается в библейской истории грехопаде-
ния, что нетрудно понять, если по-другому
интерпретировать ее. Бог поместил человека
в сады Эдема и предостерег от того, чтобы
вкушать плоды с древа жизни и древа позна-
ния добра и зла. Убедившись, что «нехорошо
быть человеку одному», Бог создал женщи-
ну. Мужчина и женщина должны были стать
«одной плотью». Оба были наги и «не сты-
дились». Это утверждение, подчеркивает
Э. Фромм, обычно интерпретируется с точ-
ки зрения традиционного взгляда на пробле-
мы пола, согласно которому мужчина и жен-
щина должны, вполне естественно, сты-
диться своих неприкрытых гениталий.
Однако Э. Фромм усомнился в том, что в
Библии сказано только это. Такое утвержде-
ние может иметь и другой, более глубокий
смысл, а именно: хотя мужчина и женщина
лицезрели друг друга с головы до пят, они не
испытывали — да и не могли испытывать —
стыда, ведь они воспринимали друг друга не
со стороны, не как посторонние, отдельные
индивиды, а как «одна плоть».
Эта изначальная для рода человеческого
ситуация радикально меняется после грехо-
падения, когда мужчина и женщина стано-
вятся людьми в полном смысле этого сло-
ва — людьми, наделенными разумом, вку-
сившими добро и зло, познавшими друг дру-
га как отдельных индивидов и осознавшими,
что первородное единство нарушено и что
они стали чужими друг другу. Они близки
друг другу и все же чувствуют, что разделе-
ны, отдалены друг от друга. Они испытыва-
ют глубочайший стыд: стыд от того, что ви-
дят друг друга «нагими», и одновременно
чувствуют взаимное отчуждение, невероят-
ную пропасть, разделяющую их.'
ГРЕ
-112-
ГРУ
«Они сделали себе опоясания», пытаясь
тем самым избежать всей полноты человече-
ских отношений — скрыть наготу, в которой
они предстали друг перед другом. Но стыд,
как и чувство вины, подчеркивал Э. Фромм,
не спрячешь за фиговым листком. Они не
сблизились друг с другом в любви. Возмож-
но, они и желали друг друга физически, но
физическая близость не устраняет отчужден-
ности между людьми. И то, что они дей-
ствительно не любили друг друга, проявляет-
ся в том, как они относились друг к другу.
Ева даже не пыталась защитить Адама, а
Адам стремился избежать наказания, обви-
няя во всем Еву, но отнюдь не защищая ее.
Так какой же грех они совершили? —
спрашивает Э. Фромм. Они увидели друг
друга как разделенные, изолированные, эго-
истичные человеческие существа, которые
не могут преодолеть свою разъединенность
даже в акте любви. Этот грех коренится в са-
мом нашем человеческом существовании.
Лишенные изначальной гармонии с приро-
дой — столь характерной для животных,
жизнь которых определяется врожденными
инстинктами, — наделенные разумом и са-
мосознанием, мы не можем не чувствовать
свою крайнюю отчужденность от любого дру-
гого существа.
В католической теологии такое состоя-
ние существования в полном разъединении и
отчуждении, не преодолеваемом и в любви,
определяется как «ад». Это непереносимо
для нас, считал Э. Фромм. Нам просто не-
обходимо любым способом преодолеть эту
пытку абсолютной разъединенности — под-
чиняясь ли, властвуя ли, пытаясь ли заглу-
шить голос разума и сознания. Однако каж-
дый из этих способов хорош лишь на корот-
кое время, они закрывают путь к истинному
решению проблемы. «А так как грех разъеди-
ненности не является актом непослушания,
он не нуждается в прощении. Что действи-
тельно необходимо, так это исцелить такой
грех, а здесь может помочь лишь любовь, а
вовсе не принятие наказания» (Там же.
С. 150).
ГРУППА социальная — элементарная форма
общности, состояние которой определяет ха-
рактер людей — членов этой общности. В
группе осуществляется социальное взаимо-
действие людей, удовлетворяются потребно-
сти индивидов, предпринимаются совмест-
ные или солидарные действия.
Признаком группы служит осознание
себя ее членами как внутренне связанных и
вместе с тем отъединенных от других индиви-
дов («мы» и «они»). Ощущение групповой
близости проявляется в сотрудничестве и вза-
имопомощи и, как это ни парадоксально —
в групповом эгоизме и индивидуализме.
М. Шелер считал, что душой группы обычно
оказывается коллективный субъект, который
обнаруживает себя в автоматической или по-
луавтоматической деятельности. Однако дух
группы — это коллективный субъект, кото-
рый совершает спонтанные, вполне созна-
тельные, направленные действия.
В социологии понятие группы охватыва-
ет множество феноменов — от семьи и груп-
пы сверстников до конкретного общества.
Закономерности поведения группы распрост-
раняются даже на все человечество. Однако
действительной группой можно считать такие
объединения, которые отличаются малочис-
ленностью и внутри которых царит нефор-
мальная атмосфера, выстраиваются опреде-
ленные социальные связи.
ГРУППОВОЕ СОЗНАНИЕ - сознание
группы.
Философы и социологи говорят об исто-
рических типах сознания. Оно может быть
прежде всего индивидуальным, т. е. прина-
длежащим конкретному человеку. Но ведь
люди живут в обществе. Их конкретные
представления образуют какую-то новую це-
лостность. Философы назвали этот тип со-
знания коллективным, или общественным.
Ученые очень долго полагали, что основу
любого сознания составляет мнение индиви-
да. Предполагалось, что если у него есть не-
кие убеждения, то он всегда их высказывает,
выражает одинаково. Дома он или на площа-
ГРУ
-113-
ГРУ
ди, в коллективе или выступает в качестве
выразителя общественного мнения.
Еще два века назад в эпоху Просвещения
никто не сомневался, что окружение мало
влияет на индивидуальные предпочтения че-
ловека. Если кто-то отстаивает некую точку
зрения, то он легко делает это и в одиноче-
стве, и среди людей. Различия между на-
ставниками и опекаемыми не рассматрива-
лись как непреодолимые. Предполагалось,
что просвещаемые легко воспримут знание
или истину, добыть которые они самостоя-
тельно не могут, поскольку не свободны от
житейских хлопот.
Однако уже в XIX в. обнаружилось, что
человек часто ведет себя непредсказуемо. В
отдельных ситуациях он даже утрачивает соб-
ственную индивидуальность. Скажем, в тол-
пе человек ведет себя необузданно, агрессив-
но. Он может, скажем, оказаться в банде
ку-клукс-клановцев и совершить преступле-
ние. Однако вне толпы этот человек спосо-
бен раскаяться и осудить свой поступок. Уче-
ные обнаружили, что в массе людей, кото-
рая никак не структурирована, человек утра-
чивает индивидуальность. Раскрепощаются
его инстинкты, он ведет себя как все...
И вот уже в XX столетии обнаружились
еще кое-какие парадоксы сознания. Не толь-
ко в огромной толпе, но и в маленькой груп-
пе человек ведет себя не так, как в отдельно-
сти. Когда он в коллективе, его суждения
сразу меняются. Они корректируются груп-
пой. Как уже отмечалось, группа в психоло-
гии и социологии — это ограниченная в раз-
мерах общность людей (школьный класс,
футбольная команда, филателисты района и
т. д.), выделяемая из социального целого на
основе определенных признаков.
Групповое сознание — особый феномен.
Сколько проводили экспериментов, интере-
суясь мнением конкретного человека. Что он
думает о том-то и о том-то. Он, разумеется,
высказывается. Чего таить? Потом этот же
вопрос задают ему в классе, в группе, в кол-
лективе. И мнение человека меняется. Он
излагает его с оглядкой на других, и вовсе не
из-за лицемерия. Групповые стандарты неза-
метно входят в наше сознание и в значитель-
ной степени определяют его.
Вот пример. Во время второй мировой
войны групповая солидарность у немцев была
очень сильной. Люди не могли думать враз-
рез с коллективом, потому что зависели от
него. Страны, которые воевали с Германи-
ей, обратили внимание на тот факт, что их
пропаганда на немцев совершенно не дей-
ствовала. Да это и понятно. Когда все в
группе думают одинаково, всякая другая точ-
ка зрения кажется курьезной. Порой она
воспринимается как нечто предельно далекое
от правды.
Пропаганда Геббельса утверждала, что
Лондон полностью стерт с лица земли — его
разбомбили немецкие летчики. На самом
деле город устоял. И вот когда пленных не-
мецких асов вели по улицам города, они
спрашивали:
— Что за город?
— Лондон.
— Но ведь Лондона нет... Он разбом-
блен...
— Вы же идете по улицам этого города.
Смотрите, вот Тауэр...
— Не может быть...
Иногда сама реальность кажется сомни-
тельной, если она противоречит групповым
стандартам. И только в конце войны, когда
общие коллективные представления стали
разрушаться, пропаганда союзников обнару-
жила гораздо большие успехи.
Порой нам кажется, что мы независимы,
самостоятельны в своих суждениях. Мы
убеждены, что говорим только то, о чем дав-
но знаем. Мнение группы для нас неважно.
Но на самом деле это не так. Проводилось
огромное количество экспериментов, под-
тверждавших, что люди зависят от группы и
часто бездумно повторяют то, что принято
говорить в коллективе.
...Психолог показывает две палочки, одна
из которых заведомо длиннее другой. Но в
группе все сговорились, чтобы проверить,
как поведет себя один из них, которого не
ГРУ
— 114 —
ГУМ
посвятили в проводимый опыт. Все один за
другим показывают на короткую палочку и
заявляют, что она длиннее. «Что за причу-
да?» — думает тот, кого разыгрывают. Но в
конечном счете он отказывается доверять
собственному опыту и присоединяется к за-
ведомо ложному мнению группы...
Группа живет по своим законам. В ней
есть формальный лидер, т. е. человек, зани-
мающий некую должность — староста груп-
пы, вожатый, мастер. Но есть и лидер не-
формальный, т. е. официально не признан-
ный. Но именно он и верховодит коллекти-
вом. Вспомним эпизод из кинофильма «До-
живем до понедельника». Ребята собираются
на пустыре, и секретарь бюро комсомола уго-
варивает подростков вернуться в класс. Од-
нако группа слушает не ее, а того, кто реаль-
но определяет поступки школьников.
Если кто-то хочет воздействовать на
класс, ему вовсе не обязательно вести беседы
с каждым членом группы. Стоит учителю
найти общий язык с неформальным лиде-
ром, и дело пойдет гораздо успешнее. Ведь
мальчик или девочка, которых уважают в
классе, может легко повести за собой всех
остальных. Эти открытия современной пси-
хологии широко используются сегодня в пе-
дагогике, пропаганде, политике.
В групповом сознании немало парадок-
сов. Несколько лет назад известный артист и
режиссер О. Табаков создал студию молодого
актера (она стала основой его театра). Он
пригласил меня прочитать несколько лекций
о психологии творческого коллектива. И вот
я рассказал ребятам, тогда еще безвестным
студийцам, что, если кто-то в группе объя-
вит себя самым умным и талантливым, его
могут осудить за зазнайство. Но групповые
стандарты незаметно входят в сознание. При-
дет человек со стороны и спросит: «Кто тут у
вас самый умный и талантливый?» И все ука-
жут на самозванца. Потом Олег Павлович
шутил: один студиец прямо-таки взял на воо-
ружение мои практические рекомендации.
Индивид корректирует свое социальное
поведение по групповым стандартам.
ГУМАНИЗМ (от лат. humanus — человечес-
кий, humanitas — человечность) — челове-
колюбие, прославление человека. Система
взглядов, согласно которой признается цен-
ность человека как личности, его права на
свободу, счастье и развитие.
В современной литературе обсуждается
широкий круг вопросов, связанных с этим
понятием, в частности происхождение гума-
низма, его предназначенность, пределы гу-
манистического мышления, кризис гуманиз-
ма, гуманизация мира.
Мыслим ли гуманизм без автономного,
суверенного человека? Вопрос, казалось бы,
выглядит абсурдным. Как может проявиться
любовь к человеку в доличностныхкультурах?
В древнейших известных нам мифологиях че-
ловек неотторжим от Вселенной, он еще не
воспринимает себя как нечто самостоятель-
ное. Эллины, как и азиатские арийцы, обо-
готворяют великие явления природы, кото-
рые оказывают благодетельное или разруши-
тельное влияние на человеческую жизнь. В
восточных деспотиях индивид, естественно,
не рассматривался как ценность. Напротив,
всякая уникальность, нестертость человека
оценивается как зло, как помеха. Она проти-
востоит общему настрою восточной культу-
ры, призванной обнаружить безличные абсо-
люты, идет ли речь о некоем верховном на-
чале бытия, пантеистически осмысленной
природе или конфуцианском понимании об-
щества как иерархии индивидов. Человек —
это лишь материал, который содействует
приобщению к высшим, внеличностным
ценностям.
Но, может быть, именно эти внеличнос-
тные ценности и могут служить истинным со-
держанием гуманизма? Такая парадоксальная
мысль все чаще рождается в современном фи-
лософском сознании. Можно было бы, по
всей видимости, сразу отвести эту идею как
несовместимую с представлением о суверен-
ности человека, развитии его собственной
природы и субъективности. Однако антипер-
соналистская установка в европейской куль-
туре возрождается постоянно.
ГУМ
- 115-
ГУМ
Итак, чтобы подойти к тайне человека,
дающей ростки гуманизма, надо прежде все-
го исторически отделить индивида от космо-
са, от всеобщей субстанции. Древние греки
сделали только шаг на этом пути. Но вместе
с тем значительный. В античной философии
человек воспринимался не как безоговороч-
ная ценность космического миропорядка, а
как один из первоэлементов, связанный с
ним и подчиненный ему.
Пожалуй, колыбелью гуманизма можно
считать эллинство, и в частности ионийское
племя эллинов, с его открытостью ко все-
му, «что в человеке человечно», с его вос-
приимчивостью к чужеземным влияниям, с
его демократическим строем. Метрополией
гуманизма можно считать афинское наро-
доправство, где гуманистическую окраску
принимают и вероучение о богах, и герои-
ческий миф, где Эсхил изображает Проме-
тея «мучеником человеколюбия», где обще-
эллинский культ красоты оправдывается
философской мыслью, где ваяется идеал вы-
сокого изящества внутренне и внешне пре-
красного человека, где, наконец, знамена-
тельно — человек провозглашается «мерой
всех вещей».
Оценивая эти феномены, русский фило-
соф Вяч. Иванов (1866—1949) дал такое раз-
вернутое определение гуманизма: «Под гума-
низмом я разумею этико-эстетическую нор-
му, определяющую отношение человека ко
всему, что отмечено или служит внутренним
признаком естественной принадлежности к
человеческому роду; причем в основу этого
отношения полагается, столь же независимо
от каких-либо религиозных и метафизичес-
ких предпосылок, сколь и от конкретно-со-
циальных условий, построяемое и, следова-
тельно, отвлеченное понятие о природном
достоинстве человека, как такового; призна-
ком человечности приписывается положи-
тельная ценность и мерилом приближения к
совершенству человеческой личности при-
знается гармоническое развитие и равновесие
этих в положительном смысле определяющих
природу человеческую свойств и способнос-
тей» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.,
1994. С. 106).
Александрийский космополитизм и уни-
версализм дали новую пищу этому умонастро-
ению. Греческая образованность на почве
Рима, особенно в лице такого истолкователя
и распространителя эллинских идей, как Ци-
церон, на все века поставила античность под
знак гуманизма. Римский философ Цицерон
говорил, связывая «античность» со словом
«гуманизм», о высшем культурном и нрав-
ственном развитии человеческих задатков.
Гуманисты целого ряда последовательных
«возрождений» классической древности в
средние века и в Новое время развивали
именно эти идеи.
Как же родилась первая форма «челове-
ческого»? Афоризм «человек есть мера всех
вещей» связывают с именем древнегреческо-
го мыслителя Протагора из Абдеры
(ок. 490 — ок. 420 г. до н. э.). Вчитайтесь в
эту чеканную максиму. И сегодня она кажет-
ся предельно ясной и неукоснительной. Од-
нако нелегко назвать другую формулу, кото-
рая вызвала бы столько разночтений, поле-
мики. Разные мыслители обнаруживали в
ней совсем иной смысл, нежели их совре-
менники и предшественники.
Протагорово изречение представляет со-
бой первый манифест гуманизма. Конечно,
античное человеколюбие не было ни после-
довательным, ни полным. Ведь это была
эпоха рабовладения. Раб не считался челове-
ком. Но именно в античности началось ста-
новление человеческой личности и образова-
лась исторически первая форма демократии.
Суждение Протагора приводится и ос-
мысливается Платоном в «Кратиле», «Теэте-
те», «Законах», Аристотелем в «Метафизи-
ке». Оно сразу становится объектом дискус-
сий и размежеваний. Какой человек, кто
конкретно может быть мерой вещей? Что зна-
чит мера? Почему вещи оцениваются по мер-
кам человека? Эти вопросы, родившись в ан-
тичности, в преобразованной форме возни-
кают и сегодня.
В русле гуманистической традиции Про-
ГУМ
— 116 —
ГУМ
тагор был одним из первых, кто выделил че-
ловека, задумался лад его оценкой, сравнил
его с другими существами, окружающим ми-
ром. Протагор начинал познание самого себя
с тезиса об уникальности человека в качестве
всего сущего. Отчетливо и под своим именем
человечность была впервые продумана и по-
ставлена как цель в эпоху Римской республи-
ки. «Человечный человек» противопоставлял
себя «варварскому человеку». Человечный
человек — это римлянин, совершенствую-
щий и облагораживающий римскую «доброде-
тель» путем усвоения перенятой от греков
«пайдейи». Греки — это греки позднего эл-
линизма, чья образованность складывалась в
философских школах. «Пайдейя» — это оп-
ределенный круг знаний и наставлений в
добрых искусствах.
В христианстве личность несет на себе
иное предназначение, ибо на нее накладыва-
ется отпечаток абсолютной личности Твор-
ца. Она обретает некую самоценность, неза-
висимую от космологических сюжетов. Вме-
сте с тем рождается идеальное представление
о человеке как существе, воплотившем в себе
телесно-чувственную субстанцию, одушев-
ленную разумом, духовностью.
«Христианство освободило человека от
власти космической бесконечности, — пи-
сал Н. А. Бердяев, — в которую он был по-
гружен в древнем мире, от власти духов и
демонов природы, оно поставило его на
ноги, укрепило его, поставило его в зависи-
мость от Бога, а не от природы. Но на вер-
шинах науки, которые только и стали дос-
тижимы при независимости человека от
природы, на вершинах цивилизации и тех-
ники человек сам открывает тайны косми-
ческой жизни, раньше от него скрытые, и
обнаруживает действие космических энер-
гий, раньше как бы дремавшие в глубинах
природной жизни» (Бердяев Н. А. Человек
и машина. С. 159).
Христианство впервые освятило и обоже-
ствило личность, принесло в мир откровение
лица. Однако христианство «пессимистичес-
ки взглянуло на человеческую данность и еще
углубило, осложнило, отодвинуло в беспре-
дельную даль человеческое здание, чаемый
образ преображенного человека» (Иванов
Вяч. Родное и вселенское С. 108).
Завет гуманизма впервые в развернутом
виде представлен эпохой Возрождения. Так
называлось движение, более или менее про-
тивостоявшее схоластике и духовному гос-
подству церкви. Гуманисты пытались возро-
дить идеал чисто человеческого образования
и поведения, ориентируясь на эллинство.
Так называемый Ренессанс XIV и XV вв. в
Италии, по мнению М. Хайдеггера, есть воз-
рождение римской добродетели. К бесчело-
вечному теперь стали относить мнимое вар-
варство готической схоластики средневеко-
вья. Эта критика во многом оправдана. Од-
нако такие мыслители, как Дж. Пико делла
Мирандола, Савонарола, Эразм Роттердам-
ский, призывали не только к воскрешению
античности, ее духа и воспитанности. Они
стремились возродить дух Евангелия, дух сво-
боды, любви, терпимости, уважения к лич-
ности. «На эту линию в Ренессансе, кото-
рую частично предвосхитил уже Данте, —
отмечал А. Мень, — до сих пор не обращали
достаточного внимания. А именно она несла
в себе огромные возможности для будущего»
(Огонек. 1990. № 13. С. 21).
Гуманизм эпохи Возрождения — это но-
вое мировоззрение. Оно проникнуто осозна-
нием безмерной полноты того величия, ко-
торым наделен человек. Отныне человек
рассматривается как средоточие мира, как
творец земного бытия. В Голландии и Гер-
мании возникли центры гуманизма, который
пустил корни в Девентере, Страсбурге, Ба-
зеле, Аугсбурге, а также в университетах, в
частности в Вене и особенно в Эрфурте.
Но в этом прославлении человека как
меры всего сущего проступает и зерно проти-
воречия в судьбах и содержании самого гума-
низма. Если человек сам выступает мерилом
своих собственных поступков, то он в равной
степени способен творить добро и зло, стало
быть, нечеловеческое соизмеряется только
человеческим. Но ведь даже многие мысли-
ГУМ
/
- 117 -
ГУМ
тели Возрождения скептически относились к
нравственной природе человека.
Гуманизм — обязательный, необходи-
мый опыт человека. Человек в этой системе
мироощущения остается сам с собой, со сво-
ими ограниченными человеческими силами,
связанными лишь с природной необходимос-
тью. В гуманизме человек стремится пройти
через богооставленность. Это находит свое
отражение в культе природного человека.
Восхитительные мастера кисти Возрожде-
ния — язычники. Человеческая плоть бук-
вально завораживала их.
В гуманистическом возрожденческом со-
знании человек вдруг возомнил о своей отде-
ленности от Бога. Языческое освящение
тела. Устранение надличностных абсолю-
тов. Ищи основы в себе, человек! «Гуманизм
послушен факту рабства человека у природ-
ного мира», — подчеркивал Н. А. Бердяев.
Гуманизм, по его словам, постепенно отпа-
дает от всякого богосознания и обоготворяет
человека в человеческом... (см.: Бердяев Н.
А. Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989. С. 319).
Отвергая космический антропоцентризм,
гуманизм переносит его вектор в чисто пси-
хологический фактор. Это значит, что чело-
веку отказано в высоком предназначении.
Он осмысливается как существо низшего по-
рядка, которое продвигается по ступеням
природного царства, опираясь на внутренние
силы. Человек в этом случае выступает толь-
ко как природный объект. Сверхприродного
человека гуманизм не знает. Это относится,
в частности, и к позитивизму XIX в., кото-
рый отвергал принадлежность человека к
двум мирам одновременно — природному и
божественному.
Мы видим, что судьба гуманизма — это
великая трагедия человека, ищущего антро-
пологического откровения. Возвышение че-
ловека как живого существа отодвигает не
только трансцендентное, но и общечелове-
ческое, ибо это последнее (всечеловеческое)
выступает как нечто безличностное, надын-
дивидуальное. Человек, освобожденный от
надличностных критериев, обнаруживает не
только созидательные, но и разрушительные
потенции. Эпоха Возрождения открывает не
только эру гуманизации мира, она возвещает
и дегуманизацию, ибо человек все чаще вос-
принимается не в качестве суверенной лич-
ности, а в роли человека «массы».
В конце XVIII — начале XIX в. возро-
дился интерес к античности. Сложилось
умонастроение, которое назвали «неогума-
низмом». Прежде всего оно отождествляется
с именами В. фон Гумбольдта, а также
Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гете, Ф. Шил-
лера.
Христианскую версию гуманизма отстаи-
вали русские философы. В. С. Соловьев кри-
тиковал гуманистов, которые поклоняются
человеческому началу, объявляют безуслов-
ную самозаконность и верховенство челове-
ческого разума, видят в Боге только зародыш
человека, а в природе — лишь его тень. По
мнению русского философа, истинный гума-
низм не есть преклонение перед человечес-
ким злом ради того только, что оно челове-
ческое, так и истинный натурализм не есть
рабство извращенной природе только пото-
му, что она натуральна. «Гуманизм есть вера
в человека, а верить в человеческое зло и не-
мощи нечего — они явны, налицо; и в из-
вращенную природу тоже верить нечего —
она есть видимый и осязательный факт. Ве-
рить в человека — значит признавать в нем
нечто больше того, что налицо, значит при-
знавать в нем ту силу и ту свободу, которая
связывает его с Божеством...» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 2. С. 314).
Христианское истолкование гуманизма
находим и у Н. А. Бердяева. Он считал, что
ложно, безобразно и бесчеловечно то пони-
мание христианства, которое отрицает со-
страдание. Христианство призывает любить
«ближнего», а не «дальнего». Это есть очень
важное различие. Любовь к дальнему, отвле-
ченному человеку есть любовь к отвлеченной
идее, к отвлеченному добру, а не любовь к
человеку. И во имя этой отвлеченной любви
люди готовы принести в жертву ближних,
ГУМ
- 118 —
ГУМ
живого человека. Такую любовь к «дальнему»
мы встречаем в революционной гуманисти-
ческой морали» (Бердяев Н. А. Назначение
человека. С. 102).
Парадоксально, что философия Ф. Ниц-
ше, полемически направленная против хри-
стианства и воплощающая в себе неоязычес-
кую ориентацию, в известной мере наследует
логические следствия гуманизма как прослав-
ления человека. Она делает наглядным тот
факт, что человеколюбие вовсе не является
непременным следствием возвышения чело-
века. Напротив, оно мешает раскрытию че-
ловеческих возможностей. С этой точки зре-
ния идеализированная архаическая Греция
противопоставляется христианству. Именно
оно, по словам Ф. Ницше, подвергло порче
«естественное состояние человечества».
«Проблема, которую я ставлю, — писал
Ф. Ницше, — не в том, кто сменит человека
в ряду живых существ (человеко-конец), а в
том, какой тип человека надлежит взращи-
вать, какой наиболее Высокоценен, более
других достоин жизни, кому принадлежит
будущее» (Ницше Ф. Антихристианин —
«Сумерки богов». М., 1990. С. 19). Ответ не-
мецкого философа однозначен: взращивать
надо человека сильных инстинктов, одержи-
мого волей к власти...
Проблема гуманизма состоит вовсе не в
том, чтобы провозгласить человека этало-
ном. Важно также понять, какова мера раз-
рушительного в человеке. Очень благородная
идея имеет такие парадоксальные и гротеск-
ные формы. Если возвышенные идеалы не
становятся жизненнопрактическими ориен-
тациями людей, то, значит, гуманизм в чем-
то ущербен: не соотнесен с человеческой
природой, с реальными ресурсами человече-
ства... Время гуманисту оглянуться на себя.
Отчего опекаемая им паства не слушается
пророка? Речь, стало быть, идет об истори-
ческой ответственности гуманизма.
Правомочно ли само понятие «гума-
низм»? В «Письме о гуманизме», написан-
ном М. Хайдеггером для Ж. Бофре, философ
спрашивал: есть ли вообще необходимость
удерживать слово «гуманизм»? «Я спрашиваю
себя, — писал философ, — есть ли в этом
необходимость. Или недостаточно еще оче-
видна беда, творимая всеми обозначениями
такого рода? Люди, конечно, давно уже не
доверяют «измам». Но рынок общественного
мнения требует все новых. Люди снова и
снова готовы откликаться на эту потреб-
ность» (Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 193-194).
Любить человека... Но действительно ли
он — мера всего сущего? В современном фи-
лософском сознании нередко возникают мо-
тивы дискредитации человека как живого су-
щества. Философские антропологи говорят
об ущербности его биологической природы,
психоаналитики — о присущих сыну земли
мощных разрушительных импульсах. Социо-
биологи оспаривают идею уникальности че-
ловека. Структуралисты приходят к убежде-
нию, что чрезмерный интерес к человеку в
истории европейской культуры явился при-
чиной многих теоретических и практических
извращений. Этот интерес, в частности, как
они полагают, придал идее прогресса иска-
женный облик. Теперь уже ясно, подчерки-
вают структуралисты, что сам человек не
заслуживает доверия, ибо в нем укоренены
разные пороки.
Возможен ли гуманизм как определенная
система взглядов, если оспаривается исход-
ная идея — ценность самого человека?
Ж. Бофре спрашивал у М. Хайдеггера: «Ка-
ким образом можно возвратить какой-то
смысл слову «гуманизм»? Сомневаясь в по-
требности всяких «измов», М. Хайдеггер все
же отмечал, что речь, по существу, идет о
возвращении человеку человечности. Но в
чем она состоит? «Она покоится в его суще-
стве?» (Там же. С. 196).
Гуманизм един, когда речь идет о ценно-
сти человека. Но он все же существует во
множестве версий, разновидностей, ибо в
самой трактовке человеческой природы воз-
можны самые неожиданные варианты и от-
тенки. Гуманизм как специфическая система
взглядов формировался на протяжении ве-
ГУМ 4 -119- ГУМ
ков. Он, естественно, вобрал в себя истори-
чески предопределенные подходы к пробле-
ме, конкретные и далеко не всегда совпада-
ющие представления о сущности человека и
его предназначении.
Многообразие видения гуманизма —
одна из примет нашей эпохи. Наряду с тра-
диционными версиями складываются сегод-
ня новые, радикально переосмысливающие
устоявшийся эталон. Возникают философс-
кие направления, открыто выступающие
против христианского гуманизма. М. Хайдег-
гер справедливо подчеркивал, что, напри-
мер, гуманизм К. Маркса не нуждается ни в
каком возврате к античности, равно как и
тот гуманизм, каковым Ж. П. Сартр считал
экзистенциализм.
Но как бы ни были различны эти виды гу-
манизма по цели и обоснованию, по способу
и средствам осуществления, по форме своего
учения, все они, однако, сходятся на том,
что человечность человечного человека опре-
деляется на фоне какого-то утвердившегося
истолкования природы, истории, мира, ми-
роосновы, т. е. сущего в целом.
На повестке дня сегодня — проблема гу-
манизации мира, переустройства его по мер-
кам человека.
д
ДВИЖЕНИЕ - в широком смысле всякое
изменение. В узком смысле — перемещение
тел в пространстве. Движение вечно, считал
Демокрит, но кто ответит на вопрос: откуда
берет начало природное движение?
ДЕИДЕОЛОГИЗАЦИЯ — философская и
социально-политическая концепция, полу-
чившая широкое распространение на Западе
в 50-х и 60-х гг. нашего столетия. Ее осново-
положники провозгласили «закат идеоло-
гии», устранение идеологии из обществоведе-
ния, политики, повседневной жизни. Деи-
деологизацией называют также направление
теории, политики и практики, которая от-
вергает односторонне классовый, предельно
идеологизированный подход к анализу и
оценке социально-политических феноменов
и процессов и отдает приоритет общечелове-
ческим интересам и ценностям перед классо-
выми и групповыми.
Концепция деидеологизации была по-
рождена технократической утопией — систе-
мой воззрений, абсолютизировавших техни-
ку и технический прогресс. Эти воззрения в
значительной степени определяли облик об-
щественного сознания буржуазных стран в
50—60-х гг. В рамках данной системы миро-
воззрение расценивалось как интеллектуаль-
ная причуда, некое духовное излишество,
как архитектурный завиток на фронтоне иде-
ально спроектированного технократического
здания.
Сторонники этой точки зрения пытались
убедить общественность в том, что люди пре-
дельно далеки от мировоззренческих про-
блем, которые закрыты от них узким гори-
зонтом повседневного существования. Мас-
сы, по мнению идеологов этой ориентации,
одержимы потребительской психологией,
тянутся к комфорту, к благосостоянию, к
роскоши. Современное капиталистическое
общество в состоянии развивать эти потреб-
ности и тем самым придавать жизни индивида
соответствующую направленность. Интере-
сы потребителя и государственно-монополи-
стической организации созвучны. Значит,
необходимо следить за дальнейшей гармони-
зацией этих устремлений, освобождая их от
различных обременительных духовных напла-
стований.
Что касается пресловутой духовности,
порывов к идеалам, к поискам целостного
мировоззрения, то технократы третировали
их как интеллигентские выдумки, романти-
ческие бредни, мешающие безоглядному и
радостному потребительству. Изучение об-
щественного мнения в буржуазных странах
было направлено не на выявление новых цен-
ностей, а на бесстрастное регистрирование
повседневной конъюнктуры. Предполага-
лось, что обращаться к общественному со-
знанию бессмысленно, ибо люди в состоя-
нии продемонстрировать лишь расхожие сте-
реотипы, внедренные в их сознание сред-
ДЕИ
- 121 -
ДЕИ
ствами массовой информации и пропаганды.
Именно поэтому все социальные проблемы
должны решать эксперты, люди науки и тех-
ники, способные предложить самое эффек-
тивное социоинженерное решение любой из
них.
Третируя всякое мировоззрение как лож-
ное, извращенное, мистифицированное,
фантазийное сознание, технократы провоз-
гласили «закат», «истощение», «эрозию»
идеологии и приступили к тщательной разра-
ботке концепции «деидеологизации». Пред-
ставление о том, что XX в. несет «конец иде-
ологиям», родилось в 50-х гг. в определен-
ных кругах, связанных с «конгрессом за сво-
боду культуры». Разработка концепции ве-
лась в одном из печатных органов конгрес-
са — журнале «Энкаунтер».
Идея преодоления идеологии имеет в ев-
ропейской философии и социологии свою
предысторию. Уже в XIX в. объектом атак со
стороны различных анти идеологических по-
строений становится идеология Просвеще-
ния. Об «упадке идеологии», о распаде цело-
стной мировоззренческой картины мира пи-
сал в начале 20-х гг. нашего века немецкий
социолог К. Мангейм.
«Деидеологизаторы» взяли на вооруже-
ние сциентистско-технократические настро-
ения, которые начали формироваться еще в
20—30-х гг. нашего столетия в трудах Т. Веб-
лена и О. Бернхейма. О кризисе современ-
ных идеологий говорил в 1946 г. и А. Камю.
В 1949 г. английский социолог Т. Маршалл
предложил свою теорию «роста и упадка
идеологий». В США о «конце политичес-
кой идеологии» в 1951 г. писал историк
X. С. Хьюз.
Идея «конца идеологии» широко исполь-
зовалась «левыми» теоретиками, в частности
принадлежавшими к франкфуртской школе.
В 1951 г. Т. Адорно писал о том, что идео-
логий больше не существует. Неизбежность
«упадка идеологий» на Западе доказывал и
такой представитель франкфуртской школы,
как Г. Маркузе. О том же писал английский
социолог Т. Боттомор.
В поддержку идеи «конца идеологии» в
50-х гг. высказывались такие известные со-
циологи и политологи, как Д. Рисмен,
Г. Мюрдаль, Д. Эптер, Р. Дарендорф, С. Рок-
кан, М. Крозье, А. Турен, Дж. Гелбрейт,
А. Шлессингер. Таким образом, доктрина
«деидеологизации» почти четверть века вы-
полняла роль своеобразного методологичес-
кого принципа в буржуазном обществоведе-
нии. Она проникла в различные сферы со-
циального познания — в историю, экономи-
ку, философию, социологию, в теорию
международных отношений.
Когда в журнале «Энкаунтер» был напе-
чатан отчет американского социолога
Э. Шилза о состоявшейся в Милане в сентя-
бре 1955 г. конференции «конгресса за сво-
боду культуры», западные социологи напере-
бой заговорили об упадке идеологий, их фа-
тальном устранении, о закате идеологичес-
кого века. Д. Белл, например, заявил, что
развернутые идеологические системы имели
право на существование лишь в прошлом
веке. Ныне же эти гигантские построения, в
первую очередь марксизм, утратили свою
роль. Теперь-де началась полоса ниспровер-
жения «тотальных идеологий» как политичес-
ких суррогатов религии.
По мнению Д. Белла, в современном
мире нет места универсалистским, гумани-
стическим идеологиям, созданным интел-
лектуалами. Их замещает социальная инже-
нерия, призванная с помощью эксперимент-
ных рекомендаций отладить все стороны че-
ловеческих отношений. Вот почему, как по-
лагал американский социолог, происходит
истощение идеологических систем, их рас-
пыление. Что касается развернутой мировоз-
зренческой картины мира, то она оказывает-
ся попросту ненужной. Попытки создания
ее, по словам Д. Белла, неизбежно оборачи-
ваются доктринерством.
Эти взгляды были развиты затем амери-
канскими (С. Липсет, Э. Шилз и др.) и
французскими социологами. Они заявили,
что марксистская идеология изжита, она не
соответствует запросам современности. Так,
ДЕИ
- 122 —
ДЕК
Р. Арон называвший идеологию опиумом для
интеллектуалов, утверждал, что такие поня-
тия, как «левые», «революция», «пролетари-
ат», «прогресс», суть не что иное, как поли-
тические мифы.
«Деидеологизаторские» идеи проникли и в
теорию международных отношений. Некото-
рые исследователи стали утверждать, что, ус-
танавливая связи между собой, различные го-
сударства должны руководствоваться не клас-
совыми и идеологическими соображениями,
а исключительно прагматическим расчетом.
Всякого рода идейные аргументы, как они
уверяли, лишь затемняют суть вопроса.
В середине 60-х гг. «деидеологизация»
приобрела широкий размах. Однако она
вступила в явное противоречие с реальными
фактами. Это побуждает некоторых теорети-
ков «деидеологизации» к переоценкам. На-
пример, французский социолог Р. Арон выс-
тупил с уточнением собственных взглядов.
«Антиидеологизм», направленный против
марксизма, он по-прежнему приветствовал.
Что же касается других идеологических на-
правлений, то защитники теории «деидеоло-
гизации» зашли здесь, по мнению Р. Арона,
слишком далеко. Так, в США, по его сло-
вам, прагматизм явно брал верх над мора-
лью, а политика, диктуемая утилитарными
соображениями, определенно доминировала
над политикой, основывающейся на прин-
ципах. Такое положение вызывало у Р. Аро-
на тревожные чувства; он считал, что «деиде-
ологизация» должна иметь определенные
пределы.
Концепция «деидеологизация» получила
распространение и в постсоветской России.
После того как марксизм перестал быть гос-
подствующей идеологией и появился заказ на
«национальную идею», многие теоретики
ссылались на огромный опыт «идеологиза-
ции» в западных странах. Они утверждали,
что стране вовсе не нужны идеологические
суррогаты.
Разумеется, устранить идеологию как фе-
номен невозможно. Она прорастает словно
трава. Однако «деидеологизация» как про-
цесс освобождения от идеологических догм,
как очищение общественного сознания, —
вполне оправданный процесс.
ДЕКАДЕНТСТВО, декаданс (фр. decaden-
ce — разложение, упадок, от позднелат.
decadentia — упадок) — понятие, которое
выражает процесс упадка культур и народов.
Можно сослаться, например, на работу
Ш. Монтескье «Рассуждение о причинах ве-
личия и падения римлян» (1734).
Декадентство отражает совокупность кри-
зисных и стилевых явлений в европейской
культуре. Термин «декадент» получил рас-
пространение в связи с широкой популярно-
стью работ Ф. Ницше, который объявил всю
современную ему западную культуру «дека-
дентской», т. е. «упадочнической». Однако
Ф. Ницше понимал декаданс не только как
веер феноменов в культуре конца XIX в. Он
считал литературно-художественный дека-
данс порождением нигилизма, умственного и
физического вырождения «высших людей».
Согласно Ф. Ницше, декаданс — это по-
беда слабых над сильными, триумф «рабской
морали», хаотическая спутанность инстинк-
тов и страстей. Вместо того чтобы действо-
вать, декадент, жертва излишней чувстви-
тельности, стремится избавиться от страда-
ний в опьянении или с помощью наркоти-
ков. Но оказывается, что «искусство для ис-
кусства» тоже в состоянии избавить от стра-
даний. В том и другом случае речь идет об
одном феномене — вырождении европей-
ской творческой элиты.
Ф. Ницше интерпретировал декаданс и
как физиологическое вырождение, и как
стремление к социальным реформам. Дека-
дент мечтает уменьшить страдания. Это и
рождает демократические, социалистичес-
кие, феминистские движения. В мститель-
ной злобе декадент оказывается анархистом,
разрушителем общества, каковое он считает
несправедливым.
В более узком смысле декадентскими
стали обозначать европейские эстетические
течения конца XIX — начала XX в. К дека-
ДЕЛ
-123-
ДЕМ
дентам причисляли таких литераторов и ху-
дожников, как Ш. Гюйсманс, М. Метер-
линк, Г. Д’Аннунцио, О. Бердсли. Их кри-
тиковали за проповедь крайнего эстетизма,
за аморализм и безразличие к общественным
проблемам. Наиболее рельефно мотивы де-
кадентства проявились в поэзии француз-
ского символизма.
В конце XIX в. слово «декадент» получи-
ло распространение и в России. Декадента-
ми называли Д. Мережковского, 3. Гиппиус,
группу В. Брюсова (И. Коневского, А. Доб-
ролюбова), Ф. Сологуба, К. Бальмонта. По-
зднейшие исследователи относят к декаден-
там и литераторов старшего поколения, в
частности К. Случевского, Н. Минского,
К. Фофанова.
По мнению исследователей, русское ли-
тературное декадентство имело вполне отече-
ственные литературные корни. Это поэзия
Ф. Фета, Я. Полонского, отчасти А. Апух-
тина. Русские декаденты не отстранялись от
общественных проблем. Общеизвестна дея-
тельность Д. и К. Мережковских. К. Баль-
монт был политическим эмигрантом. Совре-
менная критика пытается по-новому взгля-
нуть на существо декадентства, освободить
его трактовку от идеологических наслоений.
ДЕЛИРИЙ (от лат. delirium — безумие) —
форма помутнения сознания, которая сопро-
вождается ложной ориентировкой в окружа-
ющем, зрительными и слуховыми галлюци-
нациями. Делирий нередко прерывается пе-
риодами ясного сознания с критическим от-
ношением к болезненным переживаниям.
Приступы делирического-помрачения созна-
ния остаются в памяти в виде разрозненных
представлений.
ДЕМОКРАТИЯ (от греч. demos — народ и
cratos — власть) — народовластие; форма го-
сударственно-политического устройства, в
которой народ является источником власти.
Народовластие устанавливает право наро-
да участвовать в решении государственных
дел.
Демократия основана на принципах под-
чинения меньшинства большинству, выбор-
ности основных органов государственной
власти, наличии прав и политических свобод
граждан, а также условий для их реализации.
Различаются институты представительной
демократии (выборные учреждения) и не-
посредственной демократии (референдумы).
Современный мир склоняется к убежде-
нию, что именно демократия больше, чем
другие типы государственного устройства,
годится для политической жизни. Как уди-
вился бы Аристотель, если бы узнал об
этом. В его типологии демократия занимала
низшее место. Еще бы — дай волю народу,
он такое натворит... Не по воле ли толпы
ушел из жизни Сократ? Люди, которые не
стоили даже его мизинца, будучи наделен-
ными правом голоса, уверенно подвели к ги-
бели величайшего мудреца. Надо заметить,
что ни в античности, ни в средние века ник-
то не ценил демократию. Только в XVIII в.,
перед буржуазными революциями заговорили
о том, что революция есть высший закон.
После буржуазных революций началось мед-
ленное и мучительное строительство демо-
кратической жизни, шлифовались правовые
отношения.
В. С. Соловьев отмечал, что рядом с но-
сителями безусловного авторитета и безус-
ловной власти должны быть в обществе носи-
тели безусловной свободы. Такая свобода,
утверждал он, не может принадлежать тол-
пе, не может быть атрибутом демократии.
Всякому, конечно, желательна нравственная
свобода, как всякому, может быть, даже же-
лательны верховный авторитет и власть, но
желания тут мало. Верховный авторитет и
власть даются милостью Божией, а настоя-
щую свободу сам человек должен заслужить
внутренним подвигом.
Стремление к свободе выразилось в евро-
пейском сознании в принципах экономичес-
кого либерализма, политической демокра-
тии, отделения церкви от государства и ин-
дивидуализма в личной жизни. Первую ми-
ровую войну многие считали последней бит-
ДЕМ
- 124-
ДЕМ
вой, а ее завершение — окончательной по-
бедой свободы: существовавшие демократии,
казалось, усилились, а взамен прежних мо-
нархий появились новые демократии. После
второй мировой войны люди поняли, что
кризис демократии не является сугубо италь-
янской или германской проблемой, что он
угрожает каждому современному государству.
В современном гуманитарном сознании
обсуждаются проблемы противоречий демо-
кратии. На заре демократии существовало
множество самых разных организаций, в ко-
торых человек мог конкретно и активно уча-
ствовать в голосовании за определенные ре-
шения или за конкретных кандидатов в вы-
борные органы. Вопросы, которые решались
в этих организациях, как и кандидаты, были
ему знакомы; голосование, часто проводив-
шееся на общем собрании всего населения
города, было конкретным актом, в котором
индивид в буквальном смысле слова считался.
Сегодня избиратель имеет дело с гигант-
скими партиями, которые так же далеки от
него и так же подавляют, как гигантские
промышленные корпорации. Различия пред-
выборных программ сложны и становятся
еще сложнее оттого, что их всеми способами
затемняют. Перед выборами избиратель еще
может увидеть своего кандидата. Фактически
ему предлагается выбор между двумя-тремя
кандидатами от партийных машину но он этих
кандидатов не выбирал, почти ничего о них
не знает, их взаимоотношения для него так
же абстрактны, как почти все остальные от-
ношения.
Главные пути, по которым происходит
бегство от свободы, считал Э. Фромм,— это
подчинение вождю и вынужденная конфор-
мизация, преобладающая в современной де-
мократии. «Мы гордимся тем, что нас не
гнетет никакая внешняя власть, что мы сво-
бодны выражать свои мысли и чувства и уве-
рены, что эта свобода почти автоматически
обеспечивает нам проявление индивидуаль-
ности. Но право выражать свои мысли имеет
смысл только в том случае, если мы способ-
ны иметь собственные мысли; свобода от
внешней власти становится прочным достоя-
нием только в том случае, если внутренние
психологические условия позволяют нам ут-
вердить свою индивидуальность» (Фромм Э.
Бегство от свободы. С. 201).
Прогресс демократии должен заключаться
в развитии действительной свободы, иници-
ативы и спонтанности индивида. Некоторые
исследователи и политики считают, что де-
мократия не должна сохраняться вечно. По
мнению К. Поппера, это все равно как ут-
верждать о том, что человеческий разум не
должен существовать вечно. «Ведь только де-
мократические институты позволяют прово-
дить реформы без применения насилия, а
значит, использовать разум в политике»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 34).
К. Поппер рассматривал теорию демокра-
тического управления, которая основывается
не на учении о доброте и справедливости
правления большинства, а на представлениях
о низости тирании. Точнее, она опирается
на решение или на согласие избегать тирании
и оказывать ей сопротивление. К. Поппер
различал тиранию и демократию. Во втором
случае речь у него шла о правительствах, от
которых можно избавиться без кровопроли-
тия, например путем всеобщих выборов. В
этом случае общественные институты обес-
печивают средства, с помощью которых пра-
вители могут быть смещены гражданами, а
общественные традиции гарантируют, что
эти институты не могут быть с легкостью раз-
рушены теми, кто находится у власти.
К. Поппер отвергал как неудачные любые
попытки открыть, что «демократия» означает
«в действительности» или «по существу», на-
пример, посредством перевода этого термина
как «власть народа». Хотя люди и могут по-
влиять на действия своих правителей, угро-
жая их свергнуть, но они никогда не осуще-
ствляют самоуправление в каком бы то ни
было конкретном, практическом смысле.
Принцип демократической политики, по
К. Попперу, есть создание, развитие и охра-
на политических институтов, позволяющих
избежать тирании.
Этот принцип не предполагает, что ког-
ДЕМ
-125-
ДЕМ
да-нибудь удастся создать такие учреждения,
которые гарантировали бы правильность,
мудрость и доброту проводимой правитель-
ством политики, как не предполагает он и
того, что такая политика будет обязательно
лучше и мудрее, чем политика, проводимая
великодушным тираном. Демократический
принцип, по-видимому, подразумевает сле-
дующее: даже плохая политика, проводимая
в условиях демократии, предпочтительнее
политики тирана, пусть даже самого мудрого
и великодушного.
«Демократия с этой точки зрения не ос-
новывается на принципе правления боль-
шинства: скорее различные эгалитаристские
способы демократического контроля, такие,
как всеобщие выборы и представительская
власть, следует рассматривать в качестве ис-
пытанных и в условиях широко распростра-
ненного традиционного недоверия к тирании
достаточно эффективных институциональных
гарантий против тирании — гарантий, кото-
рые допускают улучшение общества и даже
предоставляют методы такого улучшения»
(Там же. С. 165).
Таким образом, тот, кто разделяет сфор-
мулированный принцип демократии, не обя-
зан рассматривать результаты демократичес-
кого голосования как авторитарное выраже-
ние справедливости. Соглашаясь с решением
большинства ради того, чтобы демократи-
ческие институты могли работать, он будет
чувствовать себя вправе оспаривать это реше-
ние демократическими средствами и прила-
гать усилия для его пересмотра. И если он
доживет до того дня, когда демократические
институты по решению большинства будут
разрушены, он лишь с грустью сделает вывод
о том, что не существует безупречного спо-
соба избежать тирании. Однако от этого его
решение бороться с диктатурой не станет
слабее, а его теория не перестанет быть про-
тиворечивой.
Исследователи обращают внимание на
так называемый парадокс демократии. Они
отмечают, что свобода является отрицатель-
ной характеристикой. Это поле чистой по-
тенциальности, состоящее из всех нереали-
зованных возможностей. Первый же шаг к
реализации одной из них есть шаг к исчезно-
вению свободы. Поэтому если мы рассмат-
риваем «демократию» как весьма искажен-
ное, но все-таки единственное воплощение
«свободы» в общественной жизни, то и «де-
мократия», получается, стремится к тому,
чтобы быть (в идеале) отрицательной харак-
теристикой. Что же должно отсутствовать
или минимально присутствовать в обществе,
чтобы мы могли назвать его «демократиче-
ским»? (см.: Кобрин К. Так что же такое де-
мократия? О некоторых аспектах этого поня-
тия // Независимая газета. 1997. 27 марта).
Свобода включает в себя все возможнос-
ти, в том числе и возможность отсутствия
свободы. Реализация любой из возможнос-
тей ведет к уничтожению, исчезновению
свободы. Значит, возможность отсутствия
свободы есть главный опознавательный при-
знак самой свободы. Поэтому демократия (в
том смысле, в каком мы ее понимаем) долж-
на базироваться прежде всего на возможно-
сти отсутствия демократии «власти народа».
Специалисты отмечают, что термин «де-
мократия» возник как название конкретной
политической практики ряда греческих горо-
дов и, с другой стороны, как противополож-
ное терминам «аристократия», «монархия»,
«тирания». Именно это содержание «демок-
ратии» было закреплено в ряде теоретических
работ, составляющих гордость греческой по-
литической мысли, прежде всего у Аристоте-
ля. Однако «демократия» у греков вовсе не
соответствует нашему идеалу. Из древнегре-
ческого понятия «демос» были устранены
рабы и даже метеки, т. е. социальный, на-
циональный, имущественный статус пред-
шествует демократии, является, можно ска-
зать, ее условием. Именно этот статус — по-
казывает, в частности, К. Кобрин — дает
гражданам право иметь голос, занимать дол-
жности, защищать родину. Права эти явля-
ются также и обязанностями, однако обязан-
ностей на одну больше, чем прав. Эта лиш-
няя «обязанность» — не выступать против
ДЕП-126-ДЕС
демократии: очень хорошо известно, как на-
казывались, например, в Афинах выступле-
ния против демократии.
Для обновляющегося общества формиро-
вание и развитие подлинной коллективности
является условием демократии.
ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ (от лат. de - отри-
цательная частица, persona — личность,
лицо) — преображение самосознания, при
котором утрачивается ощущение собственно-
го Я, собственной личности. При этом сни-
жается эмоциональная вовлеченность челове-
ка в те состояния, которые связаны с близ-
кими или работой. Личность воспринимает
собственные мысЛи, чувства, действия как
чуждые. Под деперсонализацией понимается
также процесс, когда индивид не может быть
идеально представлен в жизнедеятельности
других людей, не способен проявить прису-
щие ему личностные качества.
ДЕСПОТИЗМ (от греч. despoteia — неогра-
ниченная власть) — система государственно-
го устройства, неограниченная монархия, ха-
рактеризующаяся произволом власти и бес-
правием граждан. Классический деспотизм
был присущ государствам Древнего Востока
(Ассирия, Вавилон и др.). В переносном
значении деспотия — это самовластие, жес-
токое подавление свободной воли, произвол
по отношению к подчиненным. Деспот —
жестокий властитель, тирай.
Ш. Монтескье считал, что человеческая
природа будет постоянно возмущаться против
деспотического правления. Как для респуб-
лики нужна добродетель, рассуждал он, а
для монархии честь, так для деспотического
правительства нужен страх. В добродетели
оно не нуждается, а честь была бы для него
опасна. И. Кант определял деспотизм как
принцип самовластного исполнения государ-
ством законов, данных им же самим. Тем са-
мым, по мнению И. Канта, публичная воля
выступает в качестве частной воли правителя.
В. С. Соловьев указывал на некоторые ис-
торически положительные черты деспотиз-
ма. Он отмечал, что условием духовного раз-
вития для единичного лица, школой деятель-
ного аскетизма для народных масс и началом
покорения земли для человечества был тот
военно-теократический деспотизм, который
соединил людей в обширные группы для
культурной работы в четырех различных мес-
тах земного шара — между Желтой и Голубой
реками, между Индом и Гангом, между Тиг-
ром и Евфратом и, наконец, в долине Нила.
Эти военно-теократические деспотии были,
конечно, совсем далеки от нормальной чело-
веческой общественности. Но, по словам
философа, их великое историческое значение
в качестве необходимой нравственной школы
для первобытного человечества признается
даже теоретиками безусловного анархизма.
«Вообще, для того чтобы возвыситься над
принудительною формой общественной
нравственности, дикое человечество должно
пройти через нее, — чтобы перерасти деспо-
тизм, оно должно пережить его» (Соловь-
ев В. С. Т. 1. С. 305). Политические союзы,
впервые покорившие дикую природу и зало-
жившие краеугольный камень человеческой
культуры, должны были иметь характер ре-
лигиозно-военной деспотии или принуди-
тельной теократии.
Всемирная история ведет свое начало от
военно-теократических деспотий. Однако
деспотизм не умер вместе с началом исто-
рии. Так, по свидетельству Э. Фромма, Воз-
рождение было культурой богатого и сильно-
го класса, который оказался на гребне вол-
ны, поднятой штормом новых экономичес-
ких сил. «Бок о бок с новым индивидуа-
лизмом поднимался и новый деспотизм»
(Фромм Э. Бегство от свободы. С. 49). Сво-
бода и тирания, индивидуализм и анархия
тесно переплелись между собой.
В эпоху Реформации сложился образ
богд-деспота, которому нужна безграничная
власть над людьми, их покорность и уничи-
жение. XX в. также явился наглядной иллю-
страцией тирании и деспотизма.
ДЕС
- 127 —
ДЕС
ДЕСТРУКТИВНОСТЬ — разрушительные
механизмы человеческой психики и поведе-
ния.
Психологи встревожены процессом раз-
растания жестокости в современном обще-
стве. Стало модным морализировать по по-
воду каждодневной свирепости нравов. Не-
кая молодая женщина, проходя мимо питей-
ного заведения, зашла опохмелиться. Реали-
зовав задуманное, она вышла, забыв на бу-
фетной стойке урну с прахом своей матери.
Другая особа, веселясь в компании, почув-
ствовала родовые схватки. Она удалилась в
соседнюю комнату, произвела на свет дитя,
выбросила его в мусоропровод и вернулась к
собутыльникам. Сын, обидевшись на мать,
до смерти забил ее ногами. Кто все они —
выродки или обыкновенные персонифика-
ции человеческого зла?
Постоянно растущие во всем мире наси-
лие и деструктивность привлекли внимание
специалистов и широкой общественности к
исследованию сущности и причин разруши-
тельности. 3. Фрейд после пересмотра своей
теории, центральной идеей которой была
идея сексуальности, уже в 20-х гг. нашего
столетия создал новую концепцию, в кото-
рой страсть разрушения («инстинкт смер-
ти») занимает точно такое же место, как и
страсть любви («жажда жизни», «сексуаль-
ность»).
В 60-х гг. ситуация изменилась. Одной
из причин перемены был, вероятно, масш-
таб насилия и страх перед нарастающей угро-
зой войны во всем мире, который тогда дос-
тиг своего апогея. Этому способствовали
также публикации нескольких книг, посвя-
щенных данной теме, особенно книги К. Ло-
ренца. Он утверждал, что разрушительное
поведение людей, проявляющееся в войнах,
преступлениях, личной драчливости и про-
чих типах деструктивного и садистского пове-
дения, имеет филогенетические корни, т. е.
относится к развитию вида или рода в отли-
чие от онтогенетического — относящегося к
индивидуальному. Такое разрушительное
поведение запрограммировано в человеке,
связано с врожденным инстинктом, кото-
рый ждет своего места и часа и использует
любой повод для своего выражения.
Э. Фромм отметил недостатки этой тео-
рии и в то же время подчеркнул: что может
быть приятнее для человека, испытывающего
страх и понимающего свою беспомощность
перед лицом неумолимого движения мира в
сторону разрушения, что может быть желан-
нее, чем теория, заверяющая, что насилие
коренится в нашей звериной натуре, в не-
одолимом инстинкте агрессивности и что са-
мое лучшее для нас, как говорил К. Ло-
ренц, — постараться понять, что сила и
власть этого влечения оказываются законо-
мерным результатом эволюции.
В противоположность инстинктивизму
(теории, основанной на природе инстинк-
тов) бихевиоризм не интересуют субъектив-
ные мотивы, силы, навязывающие человеку
определенный способ поведения. Бихевио-
ристскую теорию интересуют не страсти или
аффекты, а лишь тип поведения и соци-
альные стимулы, формирующие его.. Ради-
кальная переориентация психологии с аф-
фектов на поведение произошла в 20-х гг. В
последующий период многие психологи из-
гнали из своего научного обихода понятия
страсти, считая страсть не подлежащей науч-
ному анализу. Поведение само по себе, а не
человек, ведущий себя так или иначе, стало
предметом главного психологического на-
правления. «Наука о душе» превратилась в
науку о манипулировании поведением — жи-
вотного и человека.
Деструктивность свойственна только че-
ловеку и практически отсутствует у других
млекопитающих. Она не имеет филогенети-
ческой программы, не служит биологическо-
му приспособлению и не имеет никакой
цели. Изучение поведения животных показы-
вает, что, хотя млекопитающие, особенно
приматы, демонстрируют изрядную степень
оборонительной агрессии, они не являются
ни мучителями, ни убийцами.
Палеонтология, антропология и история
дают нам многочйсленные примеры, проти-
ДЕС-128-ДЕС
воречащие теории инстинктов, которая от-
стаивает три основных принципа:
1) человеческие группы отличаются друг
от друга степенью своей деструктивности;
этот факт можно объяснить, только исходя
из допущения о врожденном характере жес-
токости и деструктивности;
2) разные степени деструктивности могут
быть связаны с другими психическими фак-
торами и с различиями в соответствующих
социальных структурах;
3) по мере цивилизационного прогресса
степень деструктивности возрастает (а не на-
оборот).
На самом деле концепция врожденной
деструктивности относится скорее к исто-
рии, нежели к предыстории. Ведь если бы
человек был наделен только биологически
приспособительной агрессией, которая род-
нит его с животными предками, то он был
бы сравнительно миролюбивым существом.
Но в том-то и дело, что человек отлича-
ется от животных именно тем, что он убий-
ца. Он единственный представитель прима-
тов, который без биологических и экономи-
ческих причин мучит и убивает своих сопле-
менников и еще находит в том удовлетворе-
ние. Это та самая биологически аномальная
и филогенетически не запрограммированная
«злокачественная» агрессия, которая состав-
ляет настоящую проблему и опасность для
выживания человеческого рода.
Мать, выносившая ребенка, его же и
убивает. Какая тварь способна на такое? Нет
ли здесь вывихов психики, упущений воспи-
тания, грозных симптомов палачества? Пер-
вая мысль — о противоестественности самого
поступка. Было бы легкомыслием видеть в
приведенных фактах повод для причитаний,
а само детоубийство оценивать как единич-
ное отклонение от нормы. Мать надевает на
голову младенца целлофановый пакет и тер-
пеливо ждет, когда он задохнется. Значит, у
нее разрушен инстинкт, на котором зиждет-
ся вся природа.
В современной психологической литера-
туре понятие деструктивности встречается
довольно часто. Однако широкое распрост-
ранение бихевиоризма создает почву для уп-
рощенного понимания проблемы. Деструк-
тивность нередко определяют как присут-
ствующий в огромном множестве поступков
людей (садистское мучительство, необходи-
мость обороны, пахота земли вручную) пси-
хологический компонент, в котором есть
раздраженность и потребность в реакции.
Такое стремление уравнять разные в цен-
ностном отношении поступки людей ничем
не оправдано. Ведь у человека есть разруши-
тельные и творчески-созидательные импуль-
сы. Смешение этих противоположно направ-
ленных тенденций стало в психологической
литературе стойкой традицией. XX столетие
ознаменовалось особым интересом к теорети-
ческой разработке деструктивного в челове-
ке. Этот интерес обусловлен возрастанием
насилия в отношениях между людьми как в
масштабах отдельных стран, так и в масштабе
всего мира.
В обширной психологической литературе
по проблемам деструктивности противопо-
ставление двух, казалось бы, диаметрально
противоположных точек зрения обнаружило
себя весьма отчетливо. Одну точку зрения
можно определить как инстинктивистскую,
возводящую все разрушительное в человеке к
досознательному, докультурному, животно-
му. Другая точка зрения — бихевиорист-
ская. Она всецело выводит человеческую
разрушительность из влияния на человека ок-
ружающей (по сути дела, социальной) сре-
ды. Нельзя сказать, что обе позиции твор-
чески бесплодны. Однако ни та ни другая не
дают полного ответа на поставленный воп-
рос. Дальнейшее их противостояние не обе-
щает теоретического прогресса, ибо обе они
исходят из нетворческих посылок о безуслов-
ном приоритете либо природного, либо со-
циального в. процессе становления человека.
Наиболее последовательно проблему раз-
рушительного разбирал Э. Фромм. Он опи-
рался на данные нейрофизиологии, психо-
логии, психоанализа. В круг его исследова-
ний были включены сведения по зоологии.
ДЕЯ
- 129 —
ДЕЯ
палеонтологии, археологии, этнографии,
социологии. Автор попытался подвести ито-
ги более чем сорокалетней работы. Общая
тенденция — доказать вменяемость личнос-
ти, показать, что истоки нравственности,
равно как и деструктивности, следует искать
в человеческой свободе, как об этом говори-
ли и его предшественники. Однако сама
свобода — сложный феномен. Она есть не
совращение человека, а мера его ответ-
ственности. Люди обыкновенно, чтобы ус-
покоить свою совесть, вину за собственную
деструктивность перекладывают на врожден-
ные механизмы.
Э. Фромм подчеркивает, что единствен-
ное млекопитающее, способное на убийство
и садизм в широком плане, — это человек...
Разрушительные страсти, подчас охватываю-
щие человека, порождаются не тем, что вок-
руг него много других людей, а тем, что, бу-
дучи атомизирован, человек зачастую лишен
внутренних и внешних (социальных) воз-
можностей удовлетворить свою потребность в
общении с другими. Известно множество
случаев скученности людей, не приводящей
к деструктивности, причем можно выделить
как преднамеренные скопления людей (на-
пример, израильские кибуцы, фестивали
американских хиппи), так и скопления не-
преднамеренные, связанные с вековыми
традициями проживания людей (например,
Бельгия и Голландия, остров Манхэттен).
Следовательно, в мире человека деструктив-
ностью чревата не скученность сама по себе,
а нечто иное, что может в отдельных (хотя и
весьма частых) случаях сопутствовать скучен-
ности: нищета, отсутствие прочной культур-
ной традиции, отчужденная от внутренних
потребностей человека социальная и духов-
ная структура общества.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — специфический для че-
ловека способ отношения к внешнему миру.
Он состоит в преобразовании и подчинении
его человеческим целям. В отличие от приро-
ды человек относится к природе не пассив-
но, а деятельно. Человеческая активность
многолика. Она проявляется в различных
сферах и имеет разнообразный характер.
Ф.- М. Вольтер полагал, что не только в
человеке, но и в любом животном существу-
ет принцип деятельности, как и во всякой
машине. Это, по его словам, первый двига-
тель. Он как изначальная движущая сила не-
обходимо и вечно управляется волей Верхов-
ного Существа, без чего все было бы хаосом,
без чего не существовало бы самого мира.
«Деятельность есть наше определение», —
писал И. Кант. В истолковании П. А. Фло-
ренского деятельность обнаруживается во
множественном числе: речь идет о деятельно-
стях. Когда мы говорим слово «орудие», то
ближайшим образом припоминаются нам
молоты, пилы, плуги или колеса. Это в гру-
бейшем смысле слова материальные орудия
технической цивилизации. П. А. Флоренский
называл их для большей определенности ма-
шинами или инструментами. Такое' понима-
ние орудий труда в русской религиозной фи-
лософии расходится с марксистским взгля-
дом на данную проблему. Продукты челове-
ческой деятельности рассматриваются не как
технические инструменты, а как «проявле-
ние орудиестроительной деятельности наше-
го духа» (Флоренский П. А. Богословские
труды. М., 1977. С. 102).
В средневековом мире экономическая
деятельность была лишь средством достиже-
ния цели; целью являлась сама жизнь или, в
понимании католической церкви, спасение
fyuu человека. «Экономическая деятель-
ность необходима, даже богатство может по-
служить промыслу Божьему, — отмечал
Э. Фромм, — но любые внешние условия
осмысленны и достойны лишь постольку,
поскольку они способствуют достижению
главной жизненной цели. Экономическая
деятельность, направленная на получение
прибыли ради получения самой прибыли,
показалась бы средневековому мыслителю
столь же бессмысленной, сколь бессмыслен-
ным кажется сейчас отсутствие такой дея-
тельности» (Фромм Э. Бегство от свободы.
С. 99).
дзэ
- ПО-
ДИН
Деятельность рассматривается в обще-
ственных науках как средство преображения
действител ьности.
ДЗЭН (санскр. «дхьяна», кит. «чань») — «со-
средоточение», учение о том, как достичь
озарения, состояния незамутненное™ со-
знания, экспансии за пределы собственного
Я. Именно в этом состоянии, согласно дзэ-
ну, обнаруживается подлинная природа мира.
ДЗЭН-БУДДИЗМ — одно из направлений
буддизма, которое получило распростране-
ние в Японии. Возник в Китае в VI—VII вв.
Дзэн отвергает учение о нирване, предлагая
человеку жить полной жизнью, наслаждаться
дарами жизни. Д. Т. Судзуки в своих «Лек-
циях по дзэн-буддизму» приводил два близ-
ких стихотворения для проиллюстрации раз-
личия западного и восточного мироощуще-
ний. Одно из них — хокку японского поэта
XVII в. Басё (1644—1694). Другое принадле-
жало перу английского поэта XIX в. А. Тен-
нисона. Оба поэта, рассказывал Э. Фромм,
описали сходные переживания: свою реак-
цию на цветок, увиденный во время прогул-
ки.
Поразительно, насколько разные впечат-
ления произвел на А. Теннисона и Басё слу-
чайно увиденный цветок! Первым желанием
А. Теннисона было обладать им. Он срывает
его целиком, с корнем. И хотя стихотворе-
ние завершается глубокомысленными рас-
суждениями о том, что этот цветок помог
ему проникнуть в суть природы Бога и челове-
ка, сам цветок обрекается на смерть, стано-
вится жертвой проявленного таким образом
интереса к нему. А. Теннисона, каким он
предстает в этом стихотворении, можно
сравнить, заметил Э. Фромм, с типичным
западным ученым, который в поисках исти-
ны умертвляет все живое.
Отношение Басё совершенно иное. У
поэта не возникает желания сорвать цветок.
Он даже не дотрагивается до него. Он лишь
«внимательно вглядывается», чтобы «уви-
деть» цветок. Вот как комментирует его
трехстишие Судзуки: «Вероятно, Басё шел
по проселочной дороге и увидел у плетня
нечто малоприметное. Он подошел побли-
же, внимательно вгляделся и обнаружил,
что это всего лишь дикое растение, доволь-
но невзрачное и не привлекающее взгляда
прохожего. Чувство, которым проникнуто
описание этого незамысловатого сюжета,
нельзя назвать особенно поэтическим, за
исключением, может быть, последних двух
слогов, которые по-японски читаются как
капа. Эта частица часто прибавляется к су-
ществительным, прилагательным или наре-
чиям и привносит ощущение восхищения
или похвалы, печали или радости и может
быть при переводе в некоторых случаях весь-
ма приблизительно передана с помощью
восклицательного знака. В данном хокку
все трехстишие заканчивается восклицатель-
ным знаком».
Дзэн-буддисты считают, что познание ис-
тины — это озарение (сатори), которое дос-
тупно только посвященному. Оно подобно
инсайту и не нуждается в долгих медитациях.
Однако приверженцы этого учения исповеду-
ют постоянную медитацию.
ДИВЕРГЕНЦИЯ (от лат. divergere — обна-
руживать расхождение) — обнаружение рас-
хождения. Понятие «дивергенция» противо-
положно понятию «конвергенция». В полити-
ке выражает увеличение качественного раз-
нообразия политических систем, процессов,
вариантов, культур. .
ДИНАМИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ХАРАК-
ТЕРА - в психоанализе', система стремле-
ний, лежащих в основе поведения, но не
тождественных самому поведению. В рамках
фрейдовской динамической концепции про-
водится различие между чертами характера и
чертами поведения. Поведенческие черты
описываются в терминах действия, которые
можно наблюдать со стороны. Так, поведен-
ческая черта «быть смелым» будет опреде-
ляться как поведение, направленное на дос-
тижение определенной цели, независимо от
дин
- 131 -
ДИН
риска лишения комфорта, свободы или жиз-
ни. «Скупость» в качестве Черты поведения
может быть определена как поведение, на-
правленное на накопление денег или других
материальных ценностей.
Однако если мы исследуем мотиваци^,
особенно бессознательные мотивации, по-
добных черт поведения, то обнаружим, что
черты поведения охватывают и множество
других, совершенно, казалось бы, несоот-
ветствующих черт характера. К примеру,
смелое поведение может мотивироваться ам-
бициями. Кроме того, человек, в определен-
ной ситуации будет рисковать жизнью толь-
ко ради того, чтобы удовлетворить свое же-
лание быть объектом всеобщего восхище-
ния. Этот тип поведения может мотивиро-
ваться суицидным порывом, заставляя чело-
века искать опасности (сознательно или бес-
сознательно), ибо его жизнь потеряла для
него всякую ценность и он хотел бы покон-
чить с ней. Этот тип поведения может быть
обусловлен недостатком воображения, и тог-
да человек совершает смелые поступки, по-
скольку просто не осознает ожидающей его
опасности. Наконец, такое поведение мо-
жет быть обусловлено искренним служением
какой-нибудь идее, что в глазах общества
является основополагающим мотивом сме-
лого поведения.
Несмотря на различие в мотивациях, все
приведенные примеры «смелого поведения»
внешне выглядят одинаково. Однако если
бы мы могли наблюдать такое поведение бо-
лее детально, то заметили бы в нем тончай-
шие различия, которые обусловлены разны-
ми мотивациями. Скажем, офицер в бою
будет вести себя по-разному в зависимости
от того, определяется его смелость верно-
стью идее победы или собственной амбици-
ей. В первом случае он не пойдет в насту-
пление, если степень риска не соразмерна
тактическим целям. Если же он, напротив,
побуждаем тщеславием, то его страсть мо-
жет сделать его слепым к опасностям, угро-
жающим и ему самому, и его солдатам. В
последнем случае «смелость» как черта его
поведения в ценностном отношении весьма
сомнительна.
Э. Фромм иллюстрировал такую же идею
на примере «скупости». Человек может быть
экономным, поскольку его денежные обсто-
ятельства делают это необходимым. Но он
может быть скупым в силу своего скупого ха-
рактера, делающего накопительство самоце-
лью безотносительно к реальной необходи-
мости. В этом примере различные мотива-
ции тоже обусловливают различное поведе-
ние. В первом случае человек очень хорошо
умеет различать ситуации, когда лучше было
бы не тратить деньги, а когда, напротив, по-
тратить. Другой фактор, обусловленный раз-
личием в мотивации, относится к сфере про-
гнозируемости в поведении. Так, в случае
поведения солдата, мотивированного его ам-
бициозностью, можно смело предсказать,
что он, безусловно, поведет себя смело,
если смелость его будет вознаграждена. В
случае же, если солдат смел в силу служения
идее, то можно предсказать только одно —
что вопрос, получит или нет его смелость
признание, будет иметь незначительное вли-
яние на его поведение.
Близкой к фрейдовской концепции бес-
сознательной мотивации может служить его
же теория о волевой природе свойств харак-
тера. 3. Фрейд осознал то, что было всегда
известно писателям и драматургам. О. де
Бальзак писал, что изучение характера связа-
но с изучением сил, «мотивирующих поступ-
ки людей». То, как человек действует, чув-
ствует, думает, в значительной мере опреде-
ляется спецификой его характера, а не про-
сто оказывается результатом рациональных
ответов на ту или иную ситуацию. Писатели
знали, что «судьба человека — это его харак-
тер». 3. Фрейд осознал динамичность черт
характера, а также то, что структура характе-
ра выражает особую форму накопления энер-
гии и переброса ее в жизненных процессах
человека.
3. Фрейд пытался объяснить динамиче-
скую природу черт характера путем сопряже-
ния характерологии с концепцией либидо. В
ДИН
— 132 —
ДИН
соответствии со стилем материалистического
мышления, широко распространенного в ес-
тественных науках в конце прошлого века,
допускавших, что энергия в естественных и
физических феноменах является реальной
сущностью, а не умозрительным конструк-
том, 3. Фрейд полагал, что сексуальные по-
буждения служат энергетическим источни-
ком характера. Посредством некоторого чис-
ла сложных и блестящих допущений он
объяснял различные черты характера как
«сублимацию» различных форм сексуальных
побуждений. Он интерпретировал динами-
ческую природу характера как обнаружение их
либидозного источника.
Прогресс психоаналитической теории
вместе с развитием естественных и соци-
альных наук, привел к новой концепции, ко-
торая основывалась не на идее изолированно-
го индивида, а на идее взаимоотношения че-
ловека с природой, с самим собой и другими
людьми. Предполагалось, что именно это
взаимоотношение направляет и регулирует
энергию, проявляющуюся в эмоциональных
побуждениях человека. Американский пси-
холог X. Салливан (1892—1949) обозначил
психоанализ соответственно как «изучение
межличностных отношений».
Фроммовская теория унаследовала в ос-
новных пунктах фрейдовскую характероло-
гию, т. е. исходила из допущения, что черты
характера лежат в основе поведения и могут
быть выведены из него, что они образуют по-
будительные силы, которые, как бы они ни
были велики, могут совершенно не осозна-
ваться человеком. Она следовала за 3. Фрей-
дом и в том, что приняла еще одно допуще-
ние: определяющим в характере является не
одна какая-нибудь черта, а целостная струк-
тура характера, определяющая его отдельные
черты.
Всю совокупность черт характера следует
рассматривать как синдром, являющийся
следствием особой организации, или, как
называл Э. Фромм, ориентации характера.
При этом Э. Фромм сознательно ограничи-
вал число черт характера, непосредственно
следующих из каждого типа ориентации.
Относительно других черт характера тоже
можно показать, что они определяются ба-
зисной ориентацией характера или являются
результатом смешения основных, главных
черт характера с признаками темперамента.
Однако значительная часть других черт, тра-
диционно считающихся чертами характера,
на самом деле таковыми не являются, а от-
носятся исключительно к области темпера-
мента либо это просто признаки, свойства
поведения.
Главное отличие теории Э. Фромма от те-
ории 3. Фрейда заключается в том, что прин-
ципиальная основа характера видится не в
типах организации либидо, а в специфиче-
ских чертах отношения человека к миру. В
процессе жизнедеятельности человек оказы-
вается связанным с миром двояким образом:
1) приобретая и потребляя вещи и 2) уста-
навливая отношения с другими людьми (и с
самим собой). Первое Э. Фромм называл
процессом ассимиляции, а второе — про-
цессом социализации.
Обе формы связи являются «открыты-
ми», а не обусловленными инстинктами,
как у животных. Совершенная изоляция не-
переносима и несовместима с психическим
здоровьем человека. Человек может объеди-
няться с другими людьми различным обра-
зом: он может любить или ненавидеть, кон-
курировать или кооперироваться. Он может
строить социальные системы на основе равен-
ства или авторитета, свободы или угнете-
ния. Но сама форма его межличностных свя-
зей будет определенной, диктуемой его ха-
рактером.
Ориентации, посредством которых чело-
век соотносит себя с миром, составляют са-
мую суть его характера. Следовательно, ха-
рактер можно определить как относительно
постоянную форму, в которой накапливается
и трансформируется энергия человека в про-
цессах ассимиляции и социализации. По-
скольку действия людей не определяются це-
ликом и полностью врожденными образцами
инстинктивного поведения, то жизнь оказа-
дио
-133-
дио
лась бы неустойчивой, хрупкой, если бы при
каждом действии, при каждом поступке че-
ловеку надо было долго думать, прежде чем
принять решение.
ДИОНИСИЙСКАЯ КУЛЬТУРА - духов-
ный опыт эллинства, сопряженный в трак-
товке Ф. Ницше («Рождение трагедии, или
Эллинство и варварство») с богом Диони-
сом. «Ницше возвратил миру Диониса: в
этом было его посланничество и его проро-
ческое безумие» (Иванов Вяч. Ницше и Ди-
онис// Иванов Вяч. Дионис и прадиони-
сийство. Спб., 1994. С. 310). Непосред-
ственно доступна и общечеловечески близка
нам мистика Дионисова богопочитания,
равная себе в эзотерических и всенародных
его формах. Она вмещает Диониса-жертву,
Диониса воскресшего, Диониса-утешителя
в круге единого целостного переживания и в
каждый миг истинного экстаза отображает
всю тайну вечности в живом зеркале внут-
реннего, сверхличного события исступлен-
ной души.
По определению В. Шмакова, Дионис
есть сердце мира, его упоение и тоска.
«Средь беспрерывной смены форм и видов
бытия его зов неустанно звучит и всюду раз-
носит жажду бесконечного и необусловлен-
ного. Каждую, самую крохотную частицу
мира он насыщает бесконечным содержани-
ем, чувством глубинного простора и мощи
несказанной. Под многоцветным узором
внешних форм он будит дремлющее единство
и объясняет все веянием его бездонности.
Преграды падают, распыляются иллюзии
индивидуальности, и всякая часть, выделив-
шаяся из беспредельного круговорота форм,
должна насладиться развертывающейся в ней
бесконечностью, ощутить себя во всем и ра-
створиться в трепете единой космической
жизни» (Шмаков В. Основы пневматологии.
Теоретическая механика становления духа.
Киев, 1994. С. 45).
В дионисийской культуре стремление к
преодолению форм есть только стихия, по-
рыв, непреодолимое тяготение. Всякая сис-
тема, порядок, последовательность в ней
презираются. Это стремление в своей соб-
ственной стихии, в своем опьянении создает
некий ритм, гармонию торжествующего безу-
мия. Оно не знает и не хочет знать никаких
законов, ибо оно бежит от внешней красоты
и гармонии форм, сливается с потоком жиз-
ни, текущим под этим покровом, и утоляет
жажду прекрасного непосредственно в перво-
родном источнике жизни.
Орудие Диониса — опьянение, то опья-
нение, которое не знает преград, пробужда-
ет души от тягостного сна потока форм и вле-
чет ее в чарующую область жизни. Природа
этого мира — экстаз, и он уносит душу на
крыльях сладостного безумия в причудливые
чертоги Любви, где в миг высочайшего на-
пряжения сладостного слияния с жизнью
оно одновременно испивает и кубок Смерти,
сгорает в этих пламенных объятиях.
Это мир дивной и грозной сказки. Он не
знает никакой ценности, кроме своего упое-
ния, в котором все живое расцветает во всем
своем блеске и через смерть своей самобыт-
ности приобщается к бессмертию необуслов-
ленного бытия. И этот мир влечет к себе че-
ловека, исполняет его дух великим томлени-
ем, сопричисляет ко внутренней красоте,
беспрестанно вырывает его из цепей косми-
ческого сновидения.
Ф. Ницше полагал, что у греков природа
достигла своего художественного восторга,
впервые разрушение принципа индивидуаль-
ности стало художественным феноменом. В
греческих празднествах как бы прорывалась
сентиментальная черта природы, словно она
вздыхала о своей раздробленности на индиви-
ды. Особенно возбуждала страх и ужас дио-
нисийская музыка.
Дионисийская культура, по определению
Ф. Ницше, должна была найти символичес-
кое выражение. Ей необходим был новый
мир символов, телесная символика во всей
ее полноте. Не только символика уст, лица,
слова, но и совершенный, ритмизирующий
все члены плясовой жест. Затем внезапно и
порывисто рождались другие символические
ДИО
- 134 —
ДИО
силы — силы музыки — в ритмике, динами-
ке и гармонии.
Разъясняя специфику дионисийства,
Ф. Ницше отмечал: пластик, а равно и род-
ственный ему эпик погружен в чистое созер-
цание образов. Дионисийский музыкант —
без всяких образов, сам во всей своей полно-
те — изначальная скорбь и ее изначальный
отзвук. Лирический герой чувствует, как из
мистических состояний самоотчуждения и
единства вырастает мир образов и символов,
имеющий совсем другую окраску, причин-
ность и быстроту, чем тот мир пластика и
эпика.
Ф. Ницше считал, что мы имеем право
назвать хор, на примитивной его ступени в
первобытной трагедии, самоотражением ди-
онисийского человека. Очарованность есть
предпосылка всякого драматического искус-
ства. На основании этого философ предло-
жил представлять греческую трагедию как
дионисийский хор, который все снова и сно-
ва разряжается аполлоническим миром обра-
зов. Хор греческой трагедии — символ дио-
нисически возбужденной массы.
Экстаз Диониса — это полное погруже-
ние в поток мировой жизни. Дионис влечет
человека к раскрытию глубинных истоков
жизни. Все его существо исполняется тяготе-
нием безраздельно слиться всеми частями
своей души с родником, льющим в мир по-
ток жизни. В дионисийской культуре все
формы и преграды иллюзорны: будучи созда-
нием лишь игры случая и обстоятельств, они
выходят из небытия всего на краткий миг,
чтобы возвратиться в прах, откуда они выш-
ли. Всякое стремление к форме, к закрепле-
нию, ограничению, согласованию с услов-
ностями есть заблуждение или безумие. Все,
что действительно существует, не нуждается
в мертвенных слепках и жалких пародиях на
свое бытие.
В экстазе Диониса человек всецело охва-
тывается его безграничностью. Все прегра-
ды, отделяющие его самость от окружающе-
го, бесследно исчезают, даже таящееся вос-
поминание о ней становится нелепым, но в то
же время чувство своей подлинности возрас-
тает до необычайной резкости. Все в мире, и
даже бывшее недавно столь чуждым и дале-
ким, чудится близким, нераздельным. И
среди этой торжествующей стихии всеобщего
единства человек воспринимает собственную
личность как какой-то ненужный придаток
извне.
Ощущение внутренней глубины растет:
один за другим все разделы и формы от
мельчайших до крупнейших членений дела-
ются пустыми, излишними, лишенными
оправдания. Чувство пространства пере-
рождается, и все кажется непосредственно
связанным между собой и повсюду единым.
Но это ощущение, по словам В. Шмакова,
улавливает лишь внутренние тайники бы-
тия. Призвание и смысл конкретной жизни
остаются далекими и недоступными, да и
всякий интерес к ним гаснет. Все существо
человека исполняется веянием бездонной
глубины всеобщего единства и непрерывно
льющимися волнами беззвучной гармонии
отовсюду и везде.
В дионисийской культуре возникает
страстное влечение к дерзновенным поры-
вам, ниспровержению всех пределов, разру-
шению всех форм с целью достичь сладостно-
мучительного упоения торжеством надмир-
ного безумного молчания. Поэтому Ф. Ниц-
ше задумался над вопросом: какое значение
имели именно у греков трагический миф и
чудовищный феномен дионисийского нача-
ла? Философу казалось, будто греки в пол-
ной мере ощущали трагичность человеческо-
го бытия. Ф. Ницше связывал искусство Ди-
ониса с музыкой.
Сущность дионисийского начала Ф. Ниц-
ше представлял по аналогии с опьянением.
«Либо под влиянием наркотического напит-
ка, о котором говорят в своих гимнах все
первобытные народы, либо при могучем,
радостно проникающем всю природу при-
ближении весны просыпаются те дионисий-
ские чувствования, в подъеме коих субъек-
тивное исчезает до полного самозабвения»
(Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллин-
ДИО
- 135 —
ДИО
ство и. пессимизм// Ницше Ф. Соч. Т. 1.
С. 60). Еще в немецком средневековье,
разъяснял Ф. Ницше, охваченные той же ди-
онисийской силой, носились толпы, с пени-
ем и пляской, с места на место. В этих пля-
сунах св. Иоанна и св. Витта можно узнать
вакхические хоры греков с их историческим
прошлым в Малой Азии, восходящим до Ва-
вилона и оргиастических сакеев.
В характеристике Ф. Ницше, под чара-
ми Диониса человек вновь сливается с при-
родой. Сама отчужденная, враждебная или
порабощенная природа снова справляет
праздник примирения со своим блудным
сыном — человеком. Добровольно предла-
гает земля свои дары, мирно приближаются
хищные звери скал и пустыни. Цветами и
венками усыпана колесница Диониса.
Ф. Ницше уточнял: превратите ликующую
оду «К радости» Л. ван Бетховена в картину,
и если у вас достанет силы воображения,
чтобы увидать «миллионы, трепетно скло-
нящиеся во прахе», то вы можете подойти к
Дионису.
Ф. Ницше пытался показать ту огромную
пропасть, которая отделяет дионисийского
грека от дионисического варвара. Во всех
концах древнего мира — от Рима до Вавило-
на — можно указать на дионисийские празд-
нества, тип которых в лучшем случае отно-
сился к типу греческих, как бородатый са-
тир, заимствовавший от козла свое имя и ат-
рибуты, к самому Дионису. Почти везде
центр этих празднеств лежал в неограничен-
ной половой разнузданности. Тут спускалось
с цепи самое дикое зверство природы,
вплоть до того отвратительного смешения
сладострастия и жестокости, которое пред-
ставлялось Ф. Ницше подлинным «напитком
ведьмы».
«Вдохновленный дионисийским хмелем
Ницше сознавал, что для просветления лика
земного (ибо не меньшего он волил) наше
сердце должно измениться, внутри нас дол-
жна свершиться какая-то глубокая перемена,
преображение всего душевного склада, пере-
строй всего созвучия наших чувствований, —
перерождение, подобное состоянию, озна-
чаемому в евангельском подлиннике словом
«метанойя», оно же — условие прозрения
«царства небес» на земле (Иванов Вяч. Ниц-
ше и Дионис // Указ. соч. С. 315).
Р. Вагнер — второй после Л. ван Бетхове-
на зачинатель нового дионисийского творче-
ства и первый предтеча вселенского мифо-
творчества. В качестве теоретика он прозре-
вал дионисийскую стихию возрождающейся
трагедии. Р. Вагнер сделал хором своей му-
зыкальной драмы оркестр. Хор был для него
уже не «идеальным зрителем», а поистине
дифирамбической предпосылкой и диони-
сийской основой драмы.
,Ф. Ницше разошелся с Р. Вагнером, в
музыке которого раньше видел чистейшее
выражение духа Дионисова и провозвестие
грядущей трагедии. Однако затем он увидел
в этой музыке опасный соблазн лжи и хао-
са, пародирующий Диониса. «Вагнер стал
для него знаком того извечного пустопатети-
ческого динамизма, который еще античные
теоретики экстаза определяли как «неправое
безумствование», отличая его от правого и
должного «безумствования в Дионисе». Но-
вое название этого соблазна — романтизм.
Это — лживый двойник Диониса, как со-
кратизм был лживым двойником Аполлона»
(Бахтин Н. М. Из жизни идей. М., 1995.
С. 17).
В христианстве Ф. Ницше видел лишь
отрицательную сократическую мораль, при-
правленную вагнеровским патетизмом: оно
для него сплошь романтично и рационали-
стично. Но в борьбе с христианством
Ф. Ницше сам прибегал к помощи Сократа;
он противопоставлял положительное нача-
ло — отрицательному, романтизм — рацио-
нализму и искал взаимоупразднения этих на-
чал. Недаром многим казалось, что в тот пе-
риод Ф. Ницше изменил Дионису и Аполло-
ну ради Сократа.
Итак, истоком культуры могут быть ра-
зум, человеческая страсть, молитвенная на-
строенность или неукротимо-витальное по-
буждение. Культура универсальна. Можно
ДОБ
- 136-
ДОБ
полагать, что в ней обнаруживается рацио-
нальное основание. Но в недрах культуры
легко отыскивается жар души, спонтанное
влечение, жизненный порыв.
ДОБРОДЕТЕЛЬ - устремленность воли к
добру, почитание добра нравственным дол-
гом. Добродетель противоположна порочно-
сти и определяет постоянный нравственный
образ действий человека.
Содержание понятия «добродетель» меня-
лось в истории весьма существенно.
Мыслители Древней Греции видели еди-
ную добродетель в разуме (Сократ). Мудрость
заключала в себе все добродетели. Платон
называл добродетелью способность души к
деяниям, сообразным с ней. Он различал
четыре кардинальных добродетели, из кото-
рых, как он полагал, рождаются все осталь-
ные: мудрость, мужество (волевая энергия),
благоразумие (чувство меры, самооблада-
ние) и справедливость.
Аристотель первым провел различие
между добродетелями воли и добродетелями
ума. Он считал, что каждая добродетель
представляет собой нечто среднее между
двумя (предосудительными) крайностями:
сдержанность — между необузданностью и
бесчувственностью; храбрость — между без-
рассудной смелостью и трусливостью; спра-
ведливость — между скупостью и расточи-
тельством; кротость — между вспыльчивос-
тью и неспособностью к справедливому гне-
ву. Подобным же образом он определял и
честолюбие, благородство, участие, стыд-
ливость.
Христианство противопоставило карди-
нальным добродетелям божественные — ве-
ру, надежду и любовь. Эпикур видел в добро-
детели верное понимание условия истинной
радости. Стоики демонстрировали целесооб-
разность мироздания, которая выявляет бо-
жественную суть разумной природы и показы-
вает, что мир не лишен наглядных примеров
добродетели. Для стоиков добродетелью ока-
залась жизнь в соответствии с разумом и при-
родой. Объектом нравственного выбора и
цели они считали определенное душевное со-
стояние, т. е. добродетель. Между доброде-
телью и пороком нет ничего среднего. В от-
влеченно-созерцательном аспекте доброде-
тель тождественна мудрости. Она есть искус-
ство жизни. Если человек знает, что такое
благо и способен избрать его, то он должен
это сделать. Добродетель, понятая как выс-
шее возможное в мире благо, представляет
собой единственное, но и достаточное осно-
вание для соединения счастья и нравственно-
го идеала уже в этом мире.
«Добродетели нельзя разучиться», — под-
черкивал Сенека. Римский философ Цице-
рон имел полное основание смеяться над
обычаями стоиков, которые считали возмож-
ным с помощью кратких и метких сентенций
возбудить добродетель в человеческой душе.
Между тем эти заключения, как считал Ци-
церон, не имеют никакого отношения к во-
ображению и воле.
В Новое время появились новые аспекты
в осмыслении добродетели. Ф. Бэкон под-
черкивал, что самые испорченные, самые
страшные преступники наносят значительно
меньше вреда состоянию общественных нра-
вов, чем люди, у которых их недостатки и
пороки уживаются с некоторой видимостью
добродетели и благоразумия. В теологии, по
его мнению, среди всех божественных добро-
детелей выделяется милосердие — наиболее
всеобъемлющая добродетель. По мнению
Ф. Бэкона, добродетель, воспитанная силой
привычки или предписания, — это нечто за-
урядное; добродетель же как самоцель — не-
что героическое.
И. Кант предлагал избирательно подхо-
дить к человеческим достоинствам и слабо-
стям. Готовность подвергнуться опасностям
ради нас самих, ради отечества и наших дру-
зей, считал он, — такая отвага возвышенна.
Крестовые походы, старое рыцарство были
авантюрны; дуэли, жалкий остаток их, осно-
ванный на превратном представлении о чес-
ти, суть гримасы. Грустное отрешение от
мирской суеты из-за понятного пресыщения
ею благородно. Отшельническая набожность
ДОБ
- 137-
ДОБ
древних пустынников была причудлива. Мо-
настыри и другие подобного рода склепы для
заточения в них живых святых — это грима-
сы. Укрощение страстей ради принципов
возвышенно. Умерщвление плоти, обеты и
другие монашеские добродетели суть грима-
сы.
Немецкий философ считал, что среди
моральных свойств только истинная доброде-
тель возвышенна. Правда, есть и другие хо-
рошие нравственные качества, привлека-
тельные и прекрасные. Если они согласуют-
ся с добродетелью, то их можно рассматри-
вать и как благородные, хотя, строго говоря,
по своему характеру они едва ли могут быть
отнесены к добродетелям. Судить о них не-
легко, ибо дело это тонкое и сложное.
Нельзя, конечно, назвать добродетельным
расположение духа, приводящее к таким по-
ступкам, к которым могла бы стремиться
добродетель из соображений, случайно со-
впадающих с добродетелью, но по своей
природе часто могущих даже противоречить
общим правилам добродетели.
И. Кант иллюстрировал эту мысль следу-
ющим образом. Некоторое мягкосердечие,
легко превращающееся в теплое чувство со-
страдания, прекрасно и привлекательно.
Оно свидетельствует о доброжелательном
участии в судьбе других людей, к чему сво-
дятся также и принципы добродетели. Одна-
ко эта благонравная склонность, по И. Кан-
ту, все же слаба и всегда слепа. И. Кант по-
лагал невозможным, чтобы наше сердце пре-
исполнялось нежным участием в судьбе каж-
дого и чтобы мы по поводу каждого чужого
несчастья впадали в уныние. Иначе доброде-
тельный человек, непрестанно проливая,
подобно Гераклиту, слезы сострадания, при
всем своем добросердечии оказался бы не
чем иным, как только мягкосердечным без-
дельником. По мнению И. Канта, доброде-
тель означает мужество и храбрость и, следо-
вательно, предполагает врага.
Ф. Шеллинг указывал, что добродетель
возможна лишь как идеал. Моральность не
может сама быть наивысшим проявлением
свободы, она может быть только приближе-
нием к абсолютной свободе, не отклоняю-
щейся более от закона, но и не ведающей бо-
лее законов, кроме неизменного вечного за-
кона ее собственной сущности. Счастье,
если мыслить его морально возможным, мо-
жет быть мыслимо только как приближение к
блаженству, которое уже не отличается от
моральности, и именно поэтому оно не мо-
жет быть воздаянием за добродетель. До тех
пор пока мы еще верим в счастье, обретен-
ное в награду за добродетель, мы предпола-
гаем, что счастье и моральность, чувствен-
ность и разум — противоречивые принципы.
Но мы, подчеркивал Ф. Шеллинг, не долж-
ны так думать. Это противоречие должно
просто исчезнуть.
Развернутое учение о добродетелях нахо-
дим у В. С. Соловьева. Он отмечал, что каж-
дая из установленных им нравственных ос-
нов — стыд, жалость и религиозное чувство
(благоговение) — может рассматриваться с
трех сторон: как добродетель, как правило
действия и как условие известного блага.
Добродетельный человек, по мысли В. С. Со-
ловьева, есть человек, каким он должен
быть. Другими словами, добродетель есть
нормальное или должное отношение челове-
ка ко всему (ибо нельзя мыслить качества или
свойства безотносительными).
Он полагал, что эти основные чувства
стыда, жалости и благоговения исчерпывают
область возможных нравственных отношений
человека к тому, что ниже его, что равно ему
и что выше его. Все прочие явления нрав-
ственной жизни, все так называемые добро-
детели, по его мнению, могут быть показаны
как видоизменения этих трех основных или
как результат взаимодействия их с умствен-
ной стороной человека. «Мужество сознает-
ся человеком не как преобладание только
хищнического инстинкта, а как способность
духа возвышаться над инстинктом личного
самосохранения, причем присутствие этой
силы духа является добродетелью, а отсут-
ствие ее осуждается как постыдное» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 1. С. 131).
ДОБ
-138-
ДОБ
Итак, мужество получает нравственное
звучание и становится добродетелью, лишь
поскольку связывается с первой основой че-
ловеческой нравственности — стыдливо-
стью — в одном общем принципе отстаива-
ния личности от низшей природы, или плот-
ских инстинктов.
В. С. Соловьев считал, что если сверх
признанных им нравственных основ — сты-
да, жалости и благоговения перед выс-
шим — перебрать все другие качества, кото-
рые в древние и новые времена считались
добродетелями, то не найдется ни одного
среди них, которое само по себе заслуживало
бы этого названия. Любое качество только
тогда по праву признается добродетелью,
когда оно согласно с теми предметными нор-
мами должного отношения, которые выра-
жаются в трех указанных нравственных осно-
вах.
Так, по мысли В. С. Соловьева, воздер-
жанность или умеренность имеют достоин-
ство добродетели лишь тогда, когда отно-
сятся к состояниям и действиям постыд-
ным, ограничивая или отстраняя их. Доб-
родетель не требует, чтобы мы были воздер-
жанны или умеренны вообще и во всем, а
только чтобы мы воздерживались от того,
что ниже нашего человеческого достоинства
и что беспрепятственно допускать нам было
бы стыдно. Но если кто умерен в своем ис-
кании истины или воздерживается от благо-
желательности к ближним, то никто за это
не назовет его добродетельным. Умерен-
ность не есть сама по себе или в корне своем
добродетель, а становится или не становит-
ся таковою, смотря по должному или недо-
лжному применению своему к тем или дру-
гим предметам.
В. С. Соловьев уточнял учение о карди-
нальных добродетелях. Храбрость, или му-
жество, есть добродетель, лишь поскольку
она выражает должное — именно власт-
ное — отношение разумного человеческого
существа к низшей материальной природе,
возвышение духа над животным инстинктом
самосохранения. Доблестную храбрость по-
казывает тот, кто не трепещет перед случай-
ными бедствиями, кто сохраняет самообла-
дание среди внешних опасностей и смело
рискует жизнью и вещественными благами
ради благ более высоких и достойных.
Но самое храброе совершение бесчинств,
по словам В. С. Соловьева, самое смелое на-
несение обид и самое бестрепетное попира-
ние святыни не рассматривается как доброде-
тель. Это означает, что свойство быть добро-
детельным или порочным зависит от подоба-
ющего отношения к предмету, а не от психо-
логического качества чувствительных и воле-
вых состояний.
Мудрость как добродетель, по мнению
В. С. Соловьева, есть способность наилуч-
шим образом достигать наилучших целей или
умение целесообразнейшего приложения
своих умственных сил к предметам наиболее
достойным. Без этого последнего условия
можно быть мудрым, но такая мудрость не
будет добродетелью. Библейский «змей»,
конечно, оправдал свое название мудрейше-
го из животных. Но так как сама цель не
была доброй, то превосходная мудрость —
змея не признана добродетелью.
По мнению В. С. Соловьева, принятые в
религиозной (патриотической и схоласти-
ческой) этике так называемые богословские
добродетели — вера, надежда, любовь —
также представляют нравственное достоин-
ство не сами собой безусловно, а лишь в за-
висимости от других данных. Не всякая вера
есть добродетель и для богословов. Доброде-
телью может почитаться только та вера в
высшее существо, которая относится к нему
достойным образом, именно — со свобод-
ным, сыновним благочестием. А такая вера
вполне совпадает с тем религиозным чув-
ством, которое В. С. Соловьев определил
как одну из трех первичных основ нрав-
ственности.
К тому же, в сущности, по словам
В. С. Соловьева, сводится и вторая бого-
словская добродетель — надежда. За добро-
детель считается только надежда, относяща-
яся к Богу как источнику истинного гряду-
ДОБ
- 139 —
ДОБ
щего блага. А это и есть то же самое основ-
ное религиозное отношение, видоизменен-
ное представлением о будущем и чувством
ожидания.
Наконец, и третья величайшая бого-
словская добродетель — любовь — получает
нравственное значение лишь в зависимости
отданных предметных определений. Любовь
сама по себе, или любовь вообще, не есть
добродетель, иначе были бы добродетельны
все существа, так как они непременно лю-
бят что-нибудь и живут своей любовью. Но
не считается добродетелью эгоистическая
любовь к себе, страстная любовь к дурным
напиткам, к противоестественным удоволь-
ствиям.
В. С. Соловьев показал, что четыре «кар-
динальных», а равно и три «богословских»
добродетели так или иначе сводятся к трем
первичным основам нравственности, а не
представляют самостоятельных источников
нравственных действий. Философ называл
пять дополнительных добродетелей: велико-
д^шие, бескорыстие, щедрость, терпели-
вость и правдивость.
В русской религиозной философии раз-
вивалась также идея о связи добродетели с
пороком и их противостоянии. Н. О. Лос-
ский (1870—1965) отмечал, что в жизни
даже зло используется так, что среди след-
ствий его можно обнаружить виды добра.
Зло никогда не бывает абсолютным. В об-
ществе, где есть частная собственность,
жажда наживы ведет к развитию промыш-
ленности и торговли. Честолюбие и за-
висть, побуждающие ученого напрягать
свой ум, чтобы найти слабые места в иссле-
дованиях других ученых, ведут к открытию
новых истин и уточнению знаний.
По мнению философа, если подавить у
человека любовь к собственности, не развив
в нем более высоких мотивов к труду, если
отнять у мыслителя честолюбие, не заменив
его чистой любовью к истине, то в душе че-
ловека образуются пустота, леность и тупое
безразличие. Вместо восхождения вверх по-
лучится падение. Неудивительно поэтому,
что Б. Мандевиль в своей «Басне о пчелах» не
без доли истины развивал мысль о полезнос-
ти пороков.
И. С. Эриугена (ок. 810 — ок. 877) утвер-
ждал, что пороки превратимы в добродете-
ли, когда, например, страх оказывается ис-
точником мысли о том, что последует нака-
зание за грехи. Это побуждает воздерживать-
ся от них. В той же мере гордость вызывает
презрение к земной слабости.
Добродетель — верный жизненный прин-
цип. Трудно бороться со скукой и пустотой
жизни отвлеченным добром, отвлеченной
добродетелью. «Ужас в том, что добродетель
представляется иногда человеку смертельно
скучной, — подметил Н. А. Бердяев. — И
тогда нет спасения в добродетели. Доброде-
тель охлажденная, лишенная творческого го-
рения, всегда скучна и не спасает. Нужно
зажечь человека, чтобы преодолеть эту ску-
ку. Скучная добродетель — плохое лекарство
от скуки пустоты» (Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 125). v
А. Камю рассматривал религию добродете-
ли на примере Французской революции. Что
такое добродетель? — спрашивал он. Для
тогдашнего буржуазного философа доброде-
телью было соответствие природе, а в поли-
тике — соответствие закону, выражающему
общую волю. «Мораль, — утверждал Сен-
Жюст, — сильнее тиранов». И она действи-
тельно только что казнила Людовика XVI.
Всякое неповиновение закону обусловлива-
ется не его изъянами, что считалось нево-
зможным, а недостатком добродетельности и
строптивого гражданина. Вот почему Л. Сен-
Жюст считал республику добродетелью.
Всякая моральная развращенность есть
вместе с тем и развращенность политичес-
кая, как и наоборот. И тогда устанавливает-
ся принцип постоянных репрессий, вытека-
ющих из самой доктрины. «Мораль, если
она формальна, пожирает, — писал А. Ка-
мю. — Перефразируя Сен-Жюста, можно
сказать: никто не добродетелен невинно»
(Камю А. Бунтующий человек. С. 213).
А. Камю также показал, что в 20-х гг.
ДОБ
-ИО-
ДОЛ
прошлого века у первых русских революцио-
неров-декабристов понятия о добродетели
существовали. Более того, их отношение к
добродетели было сознательным. «Немудре-
но, что в этой атмосфере высшей экзальта-
ции немецкая мысль пересилила французское
влияние и сумела навязать свои ценности
русским умам, мятущимся между жаждой
мученичества, тягой к справедливости и со-
знанием собственного бессилия» (Там же.
С. 235).
Жизнь личности есть целостное един-
ство, и поэтому правильный путь совершен-
ствования требует гармонического воспита-
ния всех сил добра.
ДОБРО и ЗЛО — наиболее общие понятия,
позволяющие оценивать действия и поступки
людей. Добро — это основная моральная
святыня, нравственная ценность сама по
себе. Зло противостоит добру. Тесное род-
ство обоих понятий выражается в том, что
оба они коренятся в понятии ценности и глу-
боко связаны с нравственной жизнью челове-
ка. Человек по природе своей ни добр, ни
зол. Он одинаково способен на добро и на
зло. Добрым или злым можно назвать лишь
действующего человека.
Ничто не ценится народом так, как доб-
рота, считал Цицерон. Согласно Фоме Ак-
винскому, добро — это то, чего все желают.
Я. Беме указывал на близость добра и зла:
доброе так же легко превращается в злое, как
и злое — в доброе. К. Маркс и Ф. Энгельс
полагали: представления о добре и зле так
сильно менялись от народа к народу, от века
к веку, что часто противоречили одно друго-
му...
В. С. Соловьев в работе «Оправдание доб-
ра. Нравственная философия» придавал доб-
ру объективное, самостоятельное значение в
мире. Вера в добро, по его мнению, логи-
чески первее всех положительных религиоз-
ных воззрений и установлений. В этом
смысле она составляет то, что называется ес-
тественной религией.
Добро по существу своему неистощимое и
беззавистное, по словам В. С. Соловьева, со-
общает каждому участнику нравственных от-
ношений собственное внутреннее достоин-
ство и безусловное значение.
По убеждению Н. А. Бердяева, различе-
ние добра и зла есть самое горькое различе-
ние в мире.
Центральное значение этики связано с
тем, что она имеет дело с грехом, с возникно-
вением добра и зла, с установлением разли-
чия и оценки. Основной вопрос этики —
вопрос о критерии добра и зла, о возникнове-
нии различения и оценки. Однако откуда
само различие? Может ли быть критерием раз-
личения добра, коль скоро оно возникло пос-
ле различения? Можно полагать, что высшая
ценность лежит по ту сторону добра и зла.
Понятия о добре и зле, воплощенные в
нравах, зависят от общества, от социально-
сти, но сами добро и зло не зависят. Наобо-
рот, общество, социальность зависят от са-
мих добра и зла. Русские философы счита-
ли, что вопросу о различении добра и зла
предшествует более первичный вопрос об от-
ношении Бога и человека. «В основе хрис-
тианства лежит не отвлеченная и всегда бес-
сильная идея добра, которая неизбежно яв-
ляется нормой и законом по отношению к че-
ловеку, а живое существо, личность, личное
отношение человека к Богу и ближнему»
(Бердяев Н. А. О назначении человека.
С. 101).
ДОЛГ — нравственное веление, готовность
поступать в соответствии с собственными
требованиями, ориентируясь на этические
ценности. Долг — это внутреннее принужде-
ние, обусловленное идеей блага. Он направ-
ляется указаниями совести и разума. И. Кант
оценивал долг как принуждение, которое
испытывает свободная воля со стороны нрав-
ственного закона. Источник долга — лич-
ность как разумное и свободное существо.
По мнению Цицерона, свободно живет
только тот, кто находит радость в исполне-
доо
-141-
ДУШ
нии своего долга. В. С. Соловьев считал, что
«нарушение права, лишь формально и абст-
рактно восстановляемого наказанием, вызы-
вает в духе моральное требование реальной
правды и добра, которые противополагаются
неправедной и злой воле как долг, говоря-
щий ей в ее совести» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 1. 434).
Всегда ли подчинение внешней власти
сопряжено с долгом и совестью? — спраши-
вал Э. Фромм. И отвечал: враждебность по
отношению к себе обычно бывает неосознан-
ной и находит выражение в косвенных и ра-
ционализированных формах. Одна из таких
форм — настойчивое выпячивание собствен-
ной порочности и ничтожности. Другая мас-
кируется под совесть и чувство долга. «Суще-
ствует подлинная скромность, не имеющая
ничего общего с ненавистью к себе, точно
так же как существует и подлинная совесть,
и истинное чувство долга, отнюдь не осно-
ванные на враждебности... Однако то «чув-
ство долга», какое мы видим в жизни совре-
менного человека от эпохи Реформации и до
наших дней — и в религиозной и мирской
рационализации, — ярко окрашено враждеб-
ностью по отношению к себе» (Фромм Э.
Бегство от свободы. С. 89).
ДООПЫТНОЕ ЗНАНИЕ — знание, не при-
обретенное в опыте. Иногда его называют
врожденным, т. е. полученным при рожде-
нии. У О. Мандельштама в стихотворении
«И Шуберт на воде, и Моцарт в птичьем
гаме...» читаем такие строчки:
Быть может, прежде губ уже родился шепот,
И в бездревесности кружил и ся листы,
И те, кому мы посвящаем опыт,
До опыта приобрели черты.
ДУХ — жизнь души. Слово «дух» первона-
чально встречается в Библии и в античной
философии. В библейском словоупотребле-
нии через дух описывается преимущественно
жизненность существования. В Ветхом Заве-
те, особенно в Книге Бытия, дух передавал-
ся как оживляющее дуновение, как ветер и
дыхание. Согласно этой Книге Бытия, дух
может изменять человека. Обычно слово пе-
реводилось как «движущийся воздух», «дыха-
ние» (как носитель жизни). В противопо-
ложность душе дух означает высшие душев-
ные способности, разум.
«Дух силен радостью», — отмечал Лукре-
ций Кар. По мнению Б. Спинозы, дух ве-
чен, так как он воспринимает вещи в форме
вечности. В. С. Соловьев указывал на тот ог-
раниченный дуализм, который, «разделяя
безусловно первые начала бытия, превраща-
ет мир в мертвую машину, а из божества и
духа делает какие-то импотентные призраки»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 284).
По словам Н. А. Бердяева, главный при-
знак, отличающий философское познание от
научного, нужно видеть в том, что филосо-
фия познает бытие из человека и через чело-
века, в человеке видит разгадку смысла, на-
ука же познает бытие как бы вне человека,
отрешенно от человека. Поэтому для фило-
софии бытие есть дух, для науки же бытие
есть природа (см.: Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 24).
Наука воодушевлена идеей практической
плодотворности. По мысли Н. А. Бердяева,
в философских и гуманитарных знаниях, в
исследованиях явлений духа такой плодо-
творности нет. Познание духа, самого
духа, а не человеческих мыслей и душевных
состояний, не может быть объективирова-
нием. В объективировании реальность духа
исчезает.
ДУША (от греч. psyche, лат. anima) — ду-
ховная основа живого существа, особенно
человека. Душа всегда связана с телом. По-
этому в Библии душа часто совпадает со сло-
вом «жизнь». Ветхозаветное воззрение на
душу в основном сохранилось и в Новом За-
вете. Представление о душе рождается в че-
ловеке весьма рано благодаря единству созна-
ния и жизни. Возникает убеждение в проти-
воположности души и тела, которое в рели-
ДУШ
- 142-
ДУШ
гиозной традиции оценивается как «темница
истинной сущности человека». Религиозные
деятели считают душу бессмертной в отличие
от бренного тела. В религии душа — это не-
материальное, независимое от тела животво-
рящее и познающее начало. В психологии
понятие души отражает исторически изменя-
ющиеся воззрения на психику человека и жи-
вотных.
Душа наша существовала до того, как мы
родились, считал Платон. Эпикур полагал,
что душа есть тончайшее тело, рассеянное по
всему организму. Сенека утверждал: «Ду-
ша — это Бог, нашедший приют в теле чело-
века». Из учения о душе, по мысли Ф. Бэко-
на, вышли все остальные науки. «Что зна-
чит, например, объяснение природы дея-
тельности души, — спрашивал В. С. Соловь-
ев, — когда сама душа остается необъяснен-
ной? Жизнь души, отделенная от своего бе-
зусловного содержания и окончательных це-
лей, лишается всякого смысла и, следова-
тельно, не может уже объяснять или осмыс-
ливать жизнь природы и человечества. И для
себя самой душа теряет всякую цену, когда
не находит в себе того, что больше ее, чему
она может верить и служить» (Соловьев В. С.
Соч. Т. 2. С. 337).
ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ -
фундаментализм внутри христианской тради-
ции.
Понятие фундаментализма родилось в ре-
лигиоведческой традиции. Оно обозначает та-
кое направление религиозной мысли, которое
выступает за возвращение к глубинным, кор-
невым основам доктрины или вообще прин-
ципов жизнедеятельности. В более широком
смысле, следовательно, фундаментализм —
это религиозно-культурная установка, на-
правленная на переосмысление утраченной,
но чрезвычайно значимой традиции.
В собственном смысле слова фундамента-
лизм сформировался во 2-й половине XIX в.,
когда в американском протестантизме появи-
лась группа теологов, выступивших против
аллегорического и символического толкова-
ния Библии, за ее буквальное понимание.
Евангелисты в теологическом смысле при-
надлежали к консервативному крылу протес-
тантизма. Они настаивали на том, что Биб-
лию следует принимать такой, какова она
есть, ставя веру выше разума. Главная цель
фундаменталистов сводилась к тому, чтобы
приостановить модернизм в религии.
Сам термин происходит от многотомного
издания «Фундаменталии», которое осуще-
ствили американские и английские консерва-
тивные теологи. В 1910—1915 гг. они выпу-
стили в этой серии 15 книг, получивших ши-
рокое признание среди верующих и создав-
ших определенную культурную установку.
Какие проблемы затрагивались в этих издани-
ях? Прежде всего, фундаменталисты высту-
пали против натурализма, который ассоции-
ровался у них с теорией эволюции.В 20-х гг.
в 20 законодательных штатах США было при-
нято 37 законов, запрещавших преподавание
в школах дарвиновской концепции.
Мода на фундаментализм целиком опре-
деляется социокультурной динамикой. Она
немедленно возрождается, как только возни-
кает усталость от прогресса, опасливое отно-
шение к социальным преобразованиям. Ес-
ли, скажем, в 20-х гг. фундаменталисты пе-
решли от позиции самоизоляции, стали от-
ходить от мирских дел, от участия в делах об-
щенациональной политики, то в 80-х гг. на-
чался очередной бум религиозного фунда-
ментализма.
Фундаменталисты вернулись к общенаци-
ональной политической жизни потому, что
обратили внимание на процессы, которые,
как им показалось, подрывают основы веры
и нравственности в обществе (см.: Карим -
ский А. М. Модернизм и традиционализм в
американском протестантизме 70-х гг. Фило-
софия, религия, культура. Критический
анализ современной буржуазной филосо-
фии. М., 1982). Одним значительным собы-
тием в секуляризации общественной жизни в
США была отмена обязательной молитвы в
школах, другим — признание решением
суда антиконстигуционным начертание деся-
ЕВА
-144-
ЕВР
ти заповедей на стенах классов в государ-
ственных школах.
Чего хотели фундаменталисты? Они выс-
тупили против агрессии государства, которое
грозило разрушить религиозную направлен-
ность образования. В политическом отноше-
нии фундаменталисты солидаризировались с
правыми консервативными силами, которые
выступили против разрешения абортов, за
запрет порнографии и гомосексуализма,
наркомании и других проявлений «модерниз-
ма» и «декаданса» в американском обществе.
В отечественной литературе, посвящен-
ной этим процессам, неизменно проводилась
мысль о том, что фундаменталисты пытались
идти против прогресса и не пользовались дос-
таточным влиянием среди населения. Между
тем объективное изучение общественного со-
знания показывало, что большинство амери-
канского народа не принимало стремитель-
ных мутаций культурной жизни. Далеко не
все американцы приветствовали победонос-
ное шествие сексуальной революции. Более
того, в американском обществе, как и в це-
лом на Западе, сложилась неоконсерватив-
гея идеология, которая выступала против
прогрессистских иллюзий и упадка нравов.
Некоторые американские социологи по-
лагают, что новые христианские правые —
одно из важных движений нашего века. Они
считают, что фундаментализм может озна-
чать революцию порядка и достичь такого же
размаха, какой был связан в свое время с
именем М. Лютера. Новая волна консерва-
тизма способна вызвать приход другой эры,
хотя может знаменовать лишь отход от либе-
ральной традиции 2-й половины XX в. Де-
мографическая революция стала существен-
ным фактором, воздействующим на возрож-
дение консерватизма. Люди солидного воз-
раста, а их число все увеличивается, придер-
живаются ортодоксальных религиозных и по-
литических взглядов. .
Вместе с тем важно подчеркнуть, что со-
временный фундаментализм отличается от
«ветхого фундаментализма» времен «обезья-
ньего процесса». Он несет в себе комплекс
традиционных ценностных ориентаций,
представленных в серьезном идеологическом
обрамлении. Само собой понятно, что осно-
вой этой культурной установки служат теоло-
гические предпосылки.
Фундаменталисты предлагают вернуться к
основам христианской веры. Они отказыва-
ются от приспособления Евангелия к фило-
софской и культурной конъюнктуре. Теологи
называют ряд «фундаментальных истин», ко-
торые выступают как непреложные для фун-
даменталистов: 1) непогрешимость Писания;
2) непорочное зачатие Христа; 3) искупление
Христом грехов всех людей; 4) подлинность
библейских чудес и др.
Что такое премиллениаризм? Он проти-
востоит постмиллениаризму, о котором тол-
куют теологи модернистской ориентации.
Теологи спорят о том, когда, по их убежде-
нию, наступит тысячелетнее царство — до
второго пришестия Христа или после него?
Модернисты, уповая на современный про-
гресс, считают, что пришествие Христа во
плоти явится завершением длительной чело-
веческой истории. Воля Бога, как они пола-
гают, вовсе не противоречит современной
цивилизации. Премиллениаризм исходит из
прямо противоположных установок.
Современный религиозный фундамента-
лизм в протестантизме является, стало быть,
реакцией на светские формы прогресса, на те
культурные обоснования, которые сопряже-
ны с ним. В светской культуре ему соответ-
ствует неоконсервативная волна, предлагаю-
щая разносторонние расчеты с либеральной
политической и философской традицией.
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ — культурфилософ-
ская и мировоззренческая установка, соглас-
но которой Европа с присущим ей духовным
укладом является центром мировой культуры
и цивилизации. Первым в Европе противопос-
тавили себя Востоку древние греки. Понятие
«Восток» они относили к Персии и другим
землям, находившимся восточнее греческого
мира. Но уже в Древней Греции это понятие
было не просто географическим, в него вкла-
EBP
-145-
ЕВР
дывался более Широкий смысл. Разграниче-
ние Запада и Востока стало формой обозначе-
ния противоположности эллина и варвара,
«цивилизованности» и «дикости».
Ясно, что такое деление имело отчетливо
выраженную ценностную окраску: варвар-
ское начало решительно отвергалось во имя
эллинского. Подобный взгляд со временем
оформился в одну из традиции, унаследован-
ных социальной практикой и духовной жиз-
нью послеантичной Европы. Ведь Греция
явилась отправной точкой развития европей-
ской культуры Нового времени.
Античные философы ощущали единство
человеческого рода. Однако масштабы все-
ленского самочувствия были еще незначи-
тельны. Другие народы, «варвары», не вос-
принимались как идентичные грекам. Соб-
ственно к человеческому роду относились не
все племена. «Пайдейя», т. е. образован-
ность, мыслилась как родовой признак чело-
вечества, в лоно которого могли войти все
народы.
По утверждению итальянского философа
Р. Гвардини, если спросить средневекового
человека, что такое Европа, то он укажет на
пространство, где обитает человек. Это пре-
жний «круг земель», возрожденный духом
Христовым и объединенный союзом скипет-
ра и церкви. За пределами этого простран-
ства лежит чуждый и враждебный мир —
гунны, сарацины. Однако Европа — это не
только географический комплекс, не только
конгломерат народов, но живая энтелехия,
живой духовный облик. Он, по мнению
Р. Гвардини, раскрывается в истории, с ко-
торой доныне не может сравниться никакая
другая история (см.: Гвардини Р. Спаситель в
мифе, откровении и политике. Теолого-по-
литические раздумья И Философские науки.
1992. №2. С. 154).
Крестовые походы и путешествия, при-
ведшие к великим географическим открыти-
ям, захват новооткрытых земель и жестокие
колониальные войны — все это в конечном
счете воплощенные в реальных исторических
деяниях проявления европоцентристской точ-
ки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их
историческим укладом, политикой, религией,
культурой, искусством представляют собой
единственную и безоговорочную ценность.
В эпоху средневековья, когда экономи-
ческие, политические и культурные связи
Европы с остальным миром резко ослабли, а
важнейшим фактором духовной и политиче-
ской жизни стало христианство, Восток в со-
знании европейца закономерно отодвинулся
на задний план как нечто отдаленное и сугу-
бо экзотическое. Однако возвеличивание За-
пада прослеживается в европейском созна-
нии на протяжении столетий.
Мысль о разъединенности людей поддер-
живалась в европейской философии концеп-
цией избранности Запада. Предполагалось,
что другие народы относятся к человечеству
условно, поскольку еще не достигли необхо-
димого культурного и цивилизационного
уровня. Разумеется, они идут дорогой про-
гресса. Однако при этом народы многих
стран проживают вчерашний и позавчераш-
ний день Европы. Идущие по социально-по-
литической лестнице народы далеко не все-
гда оценивались с позиции человеческой со-
борности. Это было не человечество, а ско-
рее народы разных ойкумен.
Идея европоцентризма, хотя и несла в
себе обособление Запада, в то же время под-
спудно была одушевлена поиском родовых ос-
новоположений человечества. Она исходила
из мысли, что все народы пройдут западными
магистралями и обретут единство. В этом
смысле представления о Востоке как зоне «не-
довыполненного» человечества служили той
универсальной схемой, которая, сохраняясь,
могла в разное время и в разных обстоятель-
ствах наполняться совершенно различным со-
держанием. Такие значительные течения ев-
ропейской культуры, как Просвещение и ро-
мантизм, новейшая (начиная с А. Шопенгау-
эра) западная философия, искусство модер-
низма, молодежная контркультура 60-х гг.,
самым интенсивным образом вобрали в себя
ориентальные элементы, стремясь соотнести,
соизмерить себя с Востоком.
EBP
- 146 —
EBP
Идеологи восходящей буржуазии тракто-
вали культуру как синоним «просвещенно-
сти». Что касается «диких» народов, то их
оценивали как «несостоявшихся европейцев».
В своих теоретических построениях рациона-
лизм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на
пример «дикарей», живших в «неиспорчен-
ном», «исходном» состоянии, руководство-
вался понятием «естественных свойств челове-
ка». Отсюда частая апелляция просветителей
к Востоку и вообще культурам, не затронутым
«европейской» цивилизацией.
«Не столько пренебрежительное отноше-
ние к черным, сколько особенности художе-
ственной психологии XVII, VIII и 1-й поло-
вины XIX столетия, — пишет отечественный
музыковед В. Конен, мешали людям запад-
ного воспитания заметить афро-американ-
скую музыку, услышать ее своеобразную кра-
соту, ощутить ее звуковую логику. Вспом-
ним, что в кругозоре поколений, последо-
вавшем за эпохой Ренессанса, не было места
не только «ориентальному», то есть внеевро-
пейскому искусству (мы здесь имеем в виду
не экзотику, а музыку Востока в своем под-
линном содержании). Из поля зрения также
выпал ряд крупнейших художественных явле-
ний, сформировавшихся на культурной по-
чве самой Европы» (Конен В. Блюзы и
XX век. М., 1980. С. 4).
Восходящая к эпохе Просвещения вера в
прогресс человеческих знаний укрепляла
представление об однонаправленном, моно-
линейном движении истории. Внеистори-
чески понятая «разумность» в противовес
«заблуждениям» и «страстям» рассматрива-
лась просветителями как универсальное сред-
ство совершенствования общества. Прогресс
мыслился ими как постепенное проникнове-
ние европейской цивилизации во все регио-
ны мира. Импульс поступательного движе-
ния у просветителей был логически непре-
рывным и толковался как единство, содер-
жащееся уже в бессознательном начале как
осознаваемая конечная цель.
Движение всех народов в единую все-
мирную историю, которое осмысливали
Ф. М. Вольтер, III. Л. Монтескье, И. Г. Гер-
дер, породило все же важную идею поиска
изначальной универсальной культуры. Сло-
жилось представление, что у истоков истории
различные народы не были разделены в духов-
ном и религиозном смысле. У них были об-
щие корни, но единая культура впоследствии
распалась на множество самостоятельных аре-
алов.
Если И. Г. Гердер усматривал в ориенталь-
ном мире воплощение патриархального идил-
лического начала, то Г. Гегель уже пытался
поставить вопрос о том, почему восточные
народы ушли от своих человеческих истоков,
остались в известной мере за пределами маги-
стральной линии истории. В работе «Фило-
софия истории» он пытался раскрыть картину
саморазвертывания духа, историческую пос-
ледовательность отдельных стадий. В резуль-
тате родилась схема Иран —Индия — Египет.
Такой подход к оценке общественного
развития в дальнейшем стал вырождаться в
апологетическую по своей сути «прогрессист-
скую» концепцию с характерным для нее
представлением о науке (а затем и о технике,
информатике) как об оптимальном средстве
разрешения любых человеческих проблем и
достижения гармонии на путях устроения ра-
ционально спроектированного миропорядка.
Предполагалось, что западная культура не-
когда вобрала в себя все ценное, что мог дать
Восток. Более того, сложилась гипотеза о
том, что кочевые индоевропейские народы на
заре истории вторглись из Центральной Азии
в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных
культур породила будто бы европейскую ци-
вилизацию, обогащенную контактом различ-
ных религий.
Вместе с тем в XX в. в европейском созна-
нии вызревал кризис европоцентризма. Ев-
ропейский просвещенный мир пытался по-
нять, правомерно ли рассматривать европейс-
кую идею как всемирную. А. Шопенгауэр от-
казывался видеть в мировой истории нечто
планомерно-цельное, предостерегал от по-
пытки «органически конструировать» ее (см.:
Шопенгауэр А. Об истории // Шопенгауэр А.
EBP
- 147 -
EBP
Мир как воля и представление. Т. 2. М.,
1900. С. 455).
О. Шпенглер оценивал схему европоцент-
ризма — от древности к средневековью и за-
тем к Новому времени — как бессмыслен-
ную. По его мнению, Европа как небольшое
пятнышко неоправданно становится центром
тяжести исторической системы. Он отмечал,
что с таким же правом китайский историк мог
бы, в свою очередь, построить всемирную ис-
торию, в которой крестовые походы и эпоха
Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий
были бы обойдены молчанием как события,
лишенные значения. О. Шпенглер называл
птолемеевской, т. е. устаревшей, привычную
для европейца схему, согласно которой высо-
коразвитые культуры совершают свой бег вок-
руг Европы (см.: Шпенглер О. Закат Европы.
М., 1993. С. 22). Позже К. Леви-Строс, ис-
следуя древнюю историю, высказал догадку,
что именно западная культура выпала из все-
мирной истории (см.: Леви-Строс К. Печаль-
ные тропики. М., 1984. С. 130).
Однако в целом европоцентристская кон-
цепция не утратила свой статус. Сложившее-
ся еще в философской классике возвеличива-
ние разумного, рационального «эллинского»
начала в культуре в противовес аффектиро-
ванности, стихийности и эмпиричности
иных культур, а также возникшее позже сте-
реотипное представление о технической ци-
вилизации активно содействовали формиро-
ванию различных современных сциентистс-
ких иллюзий. Они, в частности, нашли опо-
ру в разработке М. Вебером принципа рацио-
нальности, основного принципа в его фило-
софии истории. Именно М. Вебер наиболее
последовательно рассматривал рациональ-
ность как историческую судьбу европейской
цивилизации. Он пытался объяснить, поче-
му формальный разум науки и римского права
превратился в жизненную установку целой
эпохи, целой цивилизации. Постепенное
«расколдование» мира, вытеснение из мыш-
ления, из общественного сознания магичес-
ких элементов, с одной стороны, а с дру-
гой — все большее постижение последова-
тельности и постоянства явлений, — вот те
идеи, которые берут у М. Вебера современ-
ные философы, осмысливающие феномен
европоцентризма.
Последовательно культуроцентристскую
разработку теории европоцентризма находим
в наследии немецкого теолога, культурфило-
софа Э. Трёльча. По его мнению, всемирная
история — это история европоцентризма. Ев-
ропеизм — великий исторический индивиду-
ум, который являет собой для европейцев
предмет истории. Западный мир связан с ан-
тично-средиземноморским. Эти великие куль-
турные миры формируют в нераздельном
единстве европеизм и еще сегодня определяют
его там, где он в ходе великой англосаксон-
ской и латинской колонизации распрос-
транился на большую часть земного шара
(Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логи-
ческая проблема философии истории. М.,
1995. С. 606).
Только европоцентризм позволяет гово-
рить о всеобщей истории, человечестве и
прогрессе. «Для нас существует только все-
мирная история европеизма» (Там же.
С. 608). Э. Трёльч считает, что у народов вне
Европы отсутствует историческое самосозна-
ние и критическое отношение к прошлому.
Такую потребность ощущал лишь европей-
ский дух. Поэтому знание чужих культур мо-
жет быть значимым лишь для самопознания,
понимания мира и практических отношений.
Только европеец превратился в хрониста,
эпика, пророка и мистика, собирателя гра-
мот и политика, в философа истории. Про-
видя современные европоцентристские инту-
иции, Э. Трёльч говорит о борьбе с желтой
расой, об угрозе возможных варварских втор-
жений в Европу.
Современный европоцентризм поддержи-
вается концепцией «модернизации мира». Он
утверждает, что другие культуры должны
принять современный жизненный уклад.
Своеобразная разработка европоцентризма
содержится в концепции «постистории»
Ф. Фукуямы, который исходит из того, что
идея либерализма становится универсальной.
ЖЕЛТАЯ ПРЕССА — бульварная журналис-
тика.
Зародилась сто лет назад в США. Так на-
зывали газеты, которые печатались на жел-
той некачественной бумаге, продавались на
бульварах гораздо дешевле солидных изданий
и к тому же не могли похвастаться постоян-
ными подписчиками. Таблоиды отличаются
тем, что гоняются за дешевыми сенсациями
и не брезгуют «дезинформацией».
Как сообщает «Московский комсомо-
лец» (1997, 29 июля), классические таблои-
ды давно уже есть на Западе. Скажем, в
Германии существует газета «Бильд», тираж
которой достигает 11 млн, и это при том,
что самих немцев 80 млн человек. «Бильд»
всегда открывается аршинной шапкой, под
которой крупным шрифтом набран рассказ
о последнем скандале (как правило, с «по-
ловой начинкой»). Например, оказывает-
ся, что профессор-психотерапевт из Кельна
Д. Калус занимался со своими пациентами
оральным сексом. Первую страницу всегда
украшает фотография едва одетой красави-
цы, а последнюю — совсем неодетой. По-
чти нет политики и всех остальных серьез-
ных тем вроде экономики. На всех страни-
цах громадные фотоснимки и заголовки, ко-
торые по площади превышают собственно
«тексты слов». «Бильд» не читают — ее про-
сматривают.
Несмотря на все это, политики Герма-
нии не избегают выступать на страницах
«Бильд» — как-никак самое массовое изда-
ние. Интервью ей могут дать и канцлер
Г. Коль, и его ближайшие соратники, не го-
воря уже об оппозиции. Кстати, именно из
рук главного редактора «Бильд» Президент
Б. Н. Ельцин получал премию «Человек года»
в Баден-Бадене весной 1997 г.
В нашей стране желтой газетой иногда
называют «Московский комсомолец», од-
нако она печатает не только завлекатель-
ные материалы, но и аналитические ста-
тьи, размышления о религии, литературе,
искусстве.
ЖЕРТВА — приношение, заклание, совер-
шаемое по определенному ритуалу. Этот дар
божеству призван снискать любовь и благодар-
ность Бога, смягчить его гнев и расположить
в свою пользу или отвратить от себя угрозу
несчастья и вернуть себе его покровитель-
ство. Самопожертвование — принесение
себя в жертву.
В. С. Соловьев, осмысливая проблему че-
ловеческого стыда и бесстыдства, возражал
Ч. Дарвину, который ссылался на религиоз-
ные обычаи древних, в частности на фалли-
ческий культ. По мнению русского филосо-
фа, намеренное, возведенное в религиозный
принцип бесстыдство, очевидно, предпола-
гает существование стыда. Подобным обра-
зом, по мысли В. С. Соловьева, принесение
родителями в жертву богам своих детей никак
ЖЕР
- 149-
жиз
не доказывает отсутствия жалости или роди-
тельской любви.
Напротив, оно предполагает это чув-
ство. Ведь главный смысл таких жертв со-
стоял именно в том, что убивались любимые
дети; если бы то, что жертвовалось, не
было дорого жертвующему, то сама жертва
не имела бы никакой цены, не была бы соб-
ственно жертвой. Лишь впоследствии, с ос-
лаблением религиозного чувства, стали об-
ходить это основное условие всякого жерт-
воприношения посредством разных симво-
лических замен.
По мнению русского философа, сами
боги, принимавшие и добровольные и не-
вольные человеческие жертвоприношения
(как в переносном, так и в буквальном смыс-
ле), были лишены безусловного внутреннего
достоинства, поскольку представляли только
бесконечность силы, а не бесконечность
правды. «За человеком остается нравствен-
нре преимущество перед такими богами,
Преимущество подвига, и, следовательно,
жертвуя собою этим богам и их земным пред-
ставителям, он не находит здесь того высше-
го, ради чего стоит отдавать низшее. Если
смысл жертвы — в культурном прогрессе, то
это смысл лишь относительный, ибо самый
прогресс есть, очевидно, лишь средство,
путь, направление, а не безусловная и окон-
чательная цель» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 307).
Проблема жертвы активно осмысливается
и в психоанализе. Так, Э. Фромм определил
свободу как неподвластность никакой высшей
силе. Исключается ли этим жертва, в том
числе и жертва собственной жизнью! Фило-
соф обращает внимание на тот факт, что фа-
шизм провозгласил самопожертвование вы-
сочайшей добродетелью. И такой идеализм
производит на многих сильное впечатление.
По мнению Э. Фромма, существуют два
совершенно разных типа жертвенности.
То, что потребность нашего физического
Я и стремления нашего психического Я могут
прийти в состояние конфликта, что ради ут-
верждения нашей духовной сущности мы мо-
жем быть вынуждены пожертвовать собой, —
это один из трагических фактов жизни. Са-
мопожертвование всегда остается трагедией.
Смерть не может быть сладка, за какие бы
высокие идеалы ни приходилось ее прини-
мать. Она всегда горька невыразимо, но тем
не менее она может стать наивысшим утвер-
ждением человеческой личности.
Подобное самопожертвование в корне
отличается от того «самопожертвования»,
которое превозносит фашизм. В нем само-
пожертвование представляется не наивыс-
шей ценой, какую может заплатить человек
за утверждение своей личности, а самой це-
лью его существования. Это мазохистское
самопожертвование должно утвердить чело-
века в мысли, что его жизненное предназна-
чение заключается в отрицании своей жиз-
ни, в самоуничтожении. «Самопожертвова-
ние становится ярчайшим выражением того
уничтожения индивидуальной личности, ее
полного подчинения высшей власти, к ко-
торому стремится фашизм во всех его прояв-
лениях. Это такое же извращение подлин-
ного самопожертвования, как самоубий-
ство — наивысшее извращение жизни. По-
добное самопожертвование предполагает не-
преклонное стремление к духовной целост-
ности; самопожертвование тех, кто эту це-
лостность утратил, лишь прикрывает их мо-
ральное банкротство» (Фромм Э. Иметь или
быть? С. 223).
ЖИЗНЬ — одна из форм существования ма-
терии, которая отличает мир организмов от
всей остальной действительности. Жизнь
закономерно возникает при определенных
условиях развития материи. Различаются
три царства жизни — растительное, живот-
ное и человеческое. Ниже растительного
царства обнаруживает себя «не-жизнь» —
царство минералов. Выше человеческого
располагается «сверх-жизнь» — простран-
ство духов.
В биологическом смысле жизнь есть ос-
новной признак организма. Когда она исче-
зает, наступает смерть. Основные функции
ЖИЗ —150— ЖИЗ
жизни: рост, размножение, способность ре-
агировать на внешние воздействия, актив-
ность. Современная наука утверждает, что
провести строгую границу между телами,
одаренными жизнью и не одаренными ею,
весьма трудно. Точно так же нелегко обна-
ружить границу между жизнью органической
и психической, хотя в природе, по всей ве-
роятности, нет более резкой границы, чем
та, которая проведена между живым и мерт-
вым.
В философии постоянно обсуждается
жизненная судьба вообще, вопросы о смыс-
ле, ценности и цели жизни. Жизнь сама по
себе — ни благо, ни зло\ она вместилище и
блага, и зла, смотря по тому, во что превра-
щают ее,— так считал М. Монтень.
«Жизнь есть самое общее и всеобъемлю-
щее название для полноты действительности
везде и во всем, — писал В. С. Соловьев, —
Мы с одинаковым правом говорим и о жизни
божественной, и о жизни человеческой, и о
жизни природы» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 330). Философ усматривал жизнь только в
тех изменениях, за которыми скрывается
пребывающий субъект: жизнь предполагает
живущего. «Это живущее, действующее и
страдающее в переменах жизни, изменяе-
мое, но не уничтожаемое ими, вообще назы-
вается душою» (Там же).
f
ЗАБВЕНИЕ - в экзистенциальной филосо-
фии способ человеческого существования,
когда человек, стремится сбросить с себя груз
ответственности за собственное существова-
ние. Он погружается в будничные хлопоты,
ищет в них отвлечения. Это путь, который
усиливает заброшенность человека и делает
его чуждым самому себе. Повседневность су-
ществования складывается из озабоченнос-
ти, общей заботы и забвения.
ЗАБЛУЖДЕНИЕ - неточное представле-
ние, мысль или ход мысли. Заблуждение не
является обманом, познающий не осознает,
что следует неверным путем, уводящим его
от истины. Заблуждение вызывается самыми
разными причинами: предубеждением, несо-
вершенством умственных способностей, по-
спешностью, недостатком энергии, субъек-
тивными настроениями и пристрастиями.
Б. Паскаль называл три вида заблуждения
разума: воображение, привычку и самолю-
бие. Эти заблуждения, по его мнению, де-
лают нас неспособными познать истинную
сущность вещей. По словам И. Канта, за-
блуждение религиозного самообмана — это
моральная смерть разума... П. Я. Чаадаев
считал, что заблуждение распространяется
быстро, а истина — медленно. В. С. Соловь-
ев писал: «Вместо сущностей явления, вмес-
то причин и целей — неизменные законы яв-
лений, вместо трансцендентальной филосо-
фии — положительная наука — в таком за-
мещении эмпиризм видит свое полное тор-
жество, которое для него, разумеется, есть
торжество истины над заблуждением» (Соло-
вьев В. С. Соч. Т, 2. С. 185).
ЗАБОТА - в экзистенциальной философии
М. Хайдеггера: бытие сущего, которое явля-
ется человеческим существованием; умение
человека устоять продумывается под именем
«заботы». Экстатическое существо присут-
ствия понимается из заботы так же, как забо-
та удовлетворительным образом осмыслива-
ется только в ее экстатическом существе. По
отношению к окружающему миру существо-
вание оказывается озабоченностью, а связь с
другим человеком — заботой о другом, об-
щей заботой.
В понятии «забота» сплавлены три струк-
турных компонента существования: 1) уст-
ремление себя вперед, которое характеризу-
ется выходом за пределы своего существова-
ния к возможностям бытия. М. Хайдеггер
полагал, что единственной реальностью на
всех ступенях сущего оказывается именно за-
бота. Для того, кто потерялся в мире и в его
развлечениях, забота выступает как краткий
миг страха", 2) заброшенность; 3) забвение.
Забота суть вопроса,бытия, а ее зов есть со-
весть.
«Тогда не хлопотами ли о человеке дви-
жима эта наша требовательность к человече-
скому существу, эта попытка подготовить че-
ЗАВ
- 152 —
ЗАК
ловека к требованиям бытия? На что же еще
направлена «забота», как не на возвращение
человека его существу?» (Хайдеггер М. Бы-
тие и время. С. 195). М. Хайдеггер считал,
что забота в отношении истинности превос-
ходит все категории рассудка. Он перечислил
все ее обличья: скука, когда банальный чело-
век ищет, как бы ему обезличиться и забыть-
ся; ужас, когда ум предается созерцанию
смерти.
«Хайдеггер не отделяет сознание от абсур-
да. Сознание смерти является зовом заботы,
и «экзистенция обращена тогда к самой себе
в своем собственном зове посредством созна-
ния». Это голос самой тревоги, заклинаю-
щей экзистенцию «вернуться к самой себе из
потерянности в анонимном существовании».
Хайдеггер полагает также, что нужно не
спать, а бодрствовать до самого конца. Он
держится этого абсурдного мира, клянет его
за бренность и ищет путь среди развалин»
(Камю А. Бунтующий человек. С. 36).
ЗАВИСТЬ — разновидность страдания, ко-
торое человек испытывает, видя благополу-
чие другого индивида, его достоинства. При-
знак мелочности характера и ограниченного
ума. Древнегреческий философ Ксенофан от-
метил, что зависть направляется только на
друзей, а не на врагов. Она родственна зло-
радству. Зависть часто не обнаруживает себя
как порок, поэтому нередко выступает в
форме праведного обличения чужих недо-
статков.
Дж. Локк считал зависть беспокойством
души, вызванным сознанием того, что жела-
тельным нам благом завладел другой чело-
век, который, по нашему мнению, не дол-
жен обладать им раньше нас. По мнению
Ш. Монтескье, завистник сам себе враг, а
потому и страдает от зла, созданного им са-
мим. И. Кант соединял в один букет за-
висть, неблагодарность и злорадство.
Школа психоанализа, особенно А. Адлер,
многое открыла в психическом мире челове-
ка. Все состояния, произвольные от ради-
кального греха самолюбия и эгоцентризма, —
честолюбие, властолюбие, зависть, рев-
ность, обида, создают свои фантасмагори-
ческие миры и разрушают реальность. Очень
трудно вернуть к действительности человека,
который одержим завистью. Это больные
люди, для которых реальности нашего мира
угасают и исчезают.
«Зависть к дарам другого, которая терзает
человека не менее зависти к богатству, — пи-
сал Н. А. Бердяев, — непобедима никакими
социальными изменениями и перестройка-
ми. Она есть порождение греха и предлагает
борьбу с грехом» (Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 188).
По мнению Э. Фромма, враждебность и
завистливость — черты среднего класса. Его
представители не могут воспользоваться пре-
имуществами капитализма. Усилению этой
враждебности способствовали роскошь и мо-
гущество, которыми обладали и кичились ка-
питалисты. Естественным результатом, по
словам Э. Фромма, была зависть к этой груп-
пе. Но представители среднего класса не
могли найти для своей зависти и враждебно-
сти прямого выражения, которое было бы
возможным для низших классов. «Внима-
тельное наблюдение показывает, — писал
Э. Фромм, — что эгоист, хотя он усиленно
занят собой, никогда не бывает удовлетво-
рен. Он всегда беспокоен, его постоянно го-
нит страх где-то чего-то недобрать, что-то
упустить, чего-то лишиться: он преисполнен
жгучей зависти к каждому, кому досталось
больше. Если присмотреться еще ближе,
заглянуть в динамику подсознания, мы обна-
ружим, что человек такого типа далеко не в
восторге от себя самого, что в глубине души
он себя ненавидит» (Фромм Э. Иметь или
быть? С. 104).
ЗАКОН — необходимое, существенное, ста-
бильно повторяющееся отношение между яв-
лениями. Научный закон — система поня-
тий, отражающих наиболее значительные
связи в природе и обществе. Законы не рас-
сматриваются как вечные. В процессе позна-
ния и практики подтверждается правильность
ЗДР
-153-
зло
отдельных законов и вносятся поправки в
другие. Законы, сфера их действия постоян-
но преображаются. Научное познание на-
правлено на открытие законов. В другом
значении закон — указание на то, как дол-
жен вести себя человек, в обществе (нрав-
ственный, правовой закон).
«Когда говорит оружие, законы молк-
нут», — говорил Цицерон. По мнению Де-
монакта, законы бесполезны как для хоро-
ших людей, так и для дураков. Первые, как
он считал, не нуждаются в законах, вторые
от них не становятся лучше. М. Монтень
подчеркивал, что законы пользуются всеоб-
щим уважением не в силу того, что они спра-
ведливы, а лишь потому, что они являются
законами. «Что же дает эмпирической, фак-
тической связи явлений характер безуслов-
ной всеобщности и необходимости, что де-
лает из простого обобщения данных явле-
ний, из действительного факта необходимый
закон?» — спрашивал В. С. Соловьев (Соло-
вьев В. С. Соч. Т. 1. С. 656).
Н. А. Бердяев считал, что закон для хри-
стианского сознания парадоксален. Апостол
Павел ведет страстную борьбу с властью за-
кона и раскрывает религию благодати. Как
писал русский философ, «закон происходит
от греха и есть обличение греха. Закон обли-
чает грех, ограничивает его, но не в силах
победить. Человек не может оправдаться,
достигнуть праведности делами закона... Де-
лами закона не оправдывается пред Ним ни-
какая плоть; ибо законом познается грех. Че-
ловек оправдывается верою, независимо от
дел закона»... Закон потому связан с грехом,
что «грех не вменяется, когда нет закона»
(Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 86).
ЗДРАВОМЫСЛИЕ, ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ -
способность мыслить, опираясь на жизнен-
ный практический опыт, на общепринятые
моральные принципы. Здравый смысл по-
могает человеку ориентироваться в окружаю-
щей реальности, однако он не поднимается
до уровня научного и философского понима-
ния действительности. В то же время здра-
вомыслие противостоит надуманным идеоло-
гическим схемам, помогает людям сбрасы-
вать пропагандистские штампы. В целом же
верная по существу позиция здравого смысла
часто не позволяет проникнуть в существо
явлений, ограничиваясь поверхностными
суждениями, создающими иллюзию безус-
ловной правды и истинности.
ЗЛО — радикальная противоположность доб-
ра. В философии различают четыре вида зла:
физическое, моральное, социальное и мета-
физическое. Физическое зло есть то, что
причиняет человеку страдание и нарушает его
благосостояние (болезнь). Нравственное зло
коренится в несовершенстве нравственной
природы человека, которая позволяет ему
преступать моральный закон. Социальное зло
исходит из несовершенства общественного и
государственного устройства. Наконец, зло
метафизическое вытекает из природы бытия
вообще и природы человека.
Зло — проблема, которая исстари инте-
ресовала и философов, и теологов. Религия
воплотила зло в образах Аримана, черта, Ан-
тихриста. Философия старалась проникнуть в
природу зла и объяснить его смысл. Отрица-
тельного определения зла как устранения
или отсутствия добра явно недостаточно.
Т. Гоббс называл злом причину ненависти и
отвращения, а Б. Спиноза утверждал, что в
природе нет добра и зла; эти определения
вносят философы.
Попытки философского объяснения зла
встречаются уже в античной философии.
Платон считал, что Бог невиновен в проис-
хождении зла. Стоики полагали, что для вос-
полнения целого зло необходимо.. Августин
Блаженный и Г. Лейбниц видели корень нрав-
ственного зла в свободе воли. «Итак, на пер-
вый вопрос о войне существует один бесспор-
ный ответ: война есть зло, — писал В. С. Со-
ловьев. — Зло же бывает или безусловное
(как, напр., смертный грех, вечная гибель),
или же относительное, т. е. такое, которое
может быть меньше другого зла и сравнитель-
но с ним должно считаться добром (напр.,
зло
— 154 —
ЗНА
хирургическая операция для спасения жиз-
ни)» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 464).
Само различие между добром и злом му-
чительно и радости не доставляет. Как писал
Н. А. Бердяев, «можно установить типы фи-
лософских направлений в зависимости от ос-
троты переживания добра и зла. Но острота
переживания проблемы добра и зла есть ост-
рота переживания зла, ибо само добро не
дает такой остроты переживания» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 85).
Трагическое переживание добра и зла не
разрешается нравственным законом и нор-
мой. В «Письмах к немецкому другу» А. Ка-
мю отмечал: «Вы никогда не верили в осмыс-
ленность этого мира, а вывели отсюда идею о
том, что все в нем равноценно, что добро и
зло определяются желанием человека. Вы ве-
рили, что за неимением какой бы то ни было
человеческой или божественной морали
единственные ценности — это те, которые
управляют животным миром, а именно: жес-
токость и хитрость» (Камю А. Бунтующий че-
ловек. С. 115).
Проблема зла рассматривается и в психо-
анализе. В частности, Э. Фромм, характе-
ризуя взгляды М. Лютера, отмечает, что тот
полагал, будто зло внутренне присуще при-
роде человека и направляет его волю, так что
ни один человек не способен совершить что-
либо доброе, исходя из собственной приро-
ды. Природа человека зла и порочна (см.:
Фромм Э. Бегство от свободы. С. 72). Оце-
нивая учение Ж. Кальвина, Э. Фромм пока-
зывает, что, согласно этой теории, спасение
или осуждение не зависят ни от добра или
зла, совершенного человеком при его жиз-
ни, но предрекаются Богом до его появления
на свет (Там же. С. 81).
М. Хайдеггер утверждал: «Вместе с Цели-
тельным в просвете бытия сразу является
злое» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 217).
ЗЛОДЕЙСТВО - склонность совершать
злые поступки.
По мнению Н. Макиавелли, злодейство
обладает известным величием или служит в
какой-то мере проявлением широты души, до
которой люди не могут подняться. По мне-
нию В. С. Соловьева, злом одинаково при-
знается и злодейство и злополучие, что явно
свидетельствует о внутреннем сродстве между
добром и благом. Ф. Ницше считал, что нет
награды и наказания за добро и зло.
ЗЛОРАДСТВО — чувство радости, которое
возникает у человека при несчастье и небла-
гополучии ближнего. Злорадству сопутствует
неприязнь или ненависть. Предельным воп-
лощением злорадства можно считать образ
Мефистофеля («Фауст» И. В. Гете), который
ликует при виде всякого зла и страдания.
Ф. Ницше выступил защитником злорад-
ства, показав, что зло вынуждено рядиться в
тогу добродетели. Он в этом смысле говорил
о мученичестве злого.
ЗНАНИЕ — подтвержденный практикой ре-
зультат познания действительности; итог по-
знавательного процесса, который связан с
обретением истины. Большинство философов
сходятся в убеждении, что наши органы
чувств, наше сознание обладают способно-
стью более или менее правильно отражать ре-
альность, которая существует сама по себе,
независимо от нас, как некий каркас мира.
В самом деле, ведь мы, мыслящие суще-
ства, ориентируемся в жизни, опираясь на
собственный разум. Мы исходим из убежде-
ния, что наши знания верны. Иначе как мы
могли бы жить в этой действительности?
Люди открыли законы физики и построи-
ли самолеты. Они поднимаются ввысь и пе-
реносят нас на далекие расстояния. Значит,
наше сознание способно постигать законы
материального мира. Мы раскрыли формулу
гена, и это позволило создать новое суще-
ство. Все произошло именно так, как запла-
нировали ученые. Стало быть, наше мышле-
ние имеет дело с истиной. Если наше созна-
ние обладает способностью правильно отра-
жать реальность, то мы можем все глубже и
глубже проникать в тайны мира, расширять
наши знания.
ЗНА
- 155 -
ЗНА
Знание характеризует относительно вер-
ное отражение реальности в мышлении чело-
века. Оно демонстрирует обладание опытом
и пониманием, позволяет осваивать окружа-
ющий мир. В общем смысле знанию проти-
вопоставляется незнание, невежество. Внут-
ри познавательного процесса знание, с од-
ной стороны, противостоит мнению, кото-
рое не может претендовать на абсолютную
истину и выражает лишь субъективное убеж-
дение. С другой стороны, знание противо-
стоит вере, которая также претендует на пол-
ную истину, но опирается на иные основа-
ния, на откровение, на уверенность, что
дело обстоит именно так. Самый существен-
ный вопрос знания заключается в том, на-
сколько оно верно, т. е. действительно ли
оно может быть реальным ориентиром в
практической деятельности людей.
Вступив на путь познания, человек обрел
не только благо. Знание тревожит разум и
сердце человека, дает смутное ощущение
того, как много еще не познано. Не случай-
но царь Израильско-Иудейского царства в
965—928 гг. до н. э. Соломон Мудрый гово-
рил: «От многой мудрости многие скорби, и
умножающий знания умножает печаль».
Стремление к осознанию тем не менее явля-
ется глубинной человеческой потребностью.
«Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во
всем пересиливает и удовольствия, и все
прочее», — говорил Сократ.
«Все люди от природы склонны к знани-
ям», — утверждал Аристотель. Ф. Бэкон в
истории европейской философии поставил
вопрос об «очищении разума» для того, что-
бы он был способен к истине. Он оспаривал
мнение Соломона Мудрого, подчеркивая,
что знание, которое привело к падению че-
ловека, было не чистым естественным зна-
нием, а высокомерным стремлением к по-
знанию добра и зла, с помощью которого че-
ловек хотел изгнать Бога и сам установить
себе законы. Он также утверждал, что на
земле нет иной силы, кроме знания, которая
могла бы показать свою верховную силу над
духом и душами людей. Знание, по мысли
Ф. Бэкона, не должно безгранично доверять-
ся чувственным восприятиям.
Английский философ, выдвигая пробле-
му разделения знания, исходил из трех спо-
собностей человеческой души, которая и со-
средоточивает в себе знание. История, по
его мнению, соответствует памяти, по-
эзия — воображению, философия — рассуд-
ку. Всякая наука, считал Ф. Бэкон, дает нам
двоякого рода знание. Одно есть результат
божественного вдохновения, другое — чув-
ственного восприятия. Чувства довольно ча-
сто обманывают человека, но в союзе с ак-
тивной деятельностью человека они могут да-
вать достаточные знания. Ф. Бэкон был уве-
рен, что знание — это сила.
«Знание — это только путь к силе», —
полагал Т.Тоббс. Он пытался раскрыть при-
знаки научного знания. Некоторые из них,
по его мнению, достоверны и безошибоч-
ны, другие — недостоверны. Достоверны,
когда тот, кто претендует на обладание зна-
нием какой-либо вещи, сам способен учить
этому, т. е. вразумительно доказать другому
правильность своего притязания. Все при-
знаки благоразумия недостоверны, ибо не-
возможно замечать путем опыта и запоми-
нать все обстоятельства, которые могут
иметь успех.
Р. Декарт предупреждал, что нужно ос-
терегатьсяч принимать за истинное то, что
таковым не является. Однако, соблюдая
должный порядок в выводах, можно, как
он полагал, убедиться, что нет ничего ни
столь далекого, чего нельзя было бы дос-
тичь, ни столь сокровенного, чего нельзя
было бы открыть. Дж. Локк показывал в
своих работах, что знание не является врож-
денным.
И. Кант отмечал, что выражения «знать
мир» и «владеть миром» значительно отлича-
ются друг от друга по своему смыслу. В пер-
вом случае человек лишь понимает, в чем
заключается игра, за которой он наблюдает,
в другом — он в ней участвует. Общее зна-
ЗНА
— 156 —
ЗНА
ние, по мнению И. Канта, всегда должно
предшествовать локальному, если первое си-
стематизировано и соответственным образом
направлено философией. Сопоставляя зна-
ние с мнением и верой, И. Кант разъяснял:
ожидание плохого урожая после засухи,
длившейся всю весну, есть просто мнение, а
после жатвы — знание. Ожидание плохого
урожая, мысль о том, что надо беречь свои
запасы, есть вера, поскольку, скажем, ку-
пец должен решить, как поступить, ведь это
затрагивает его интересы. Так, И. Кант по-
казывал, что существуют три вида, или мо-
дуса, признания истинности: мнение, вера и
знание. Мнение, или признание истиннос-
ти по такому познавательному основанию,
которое не является достаточным ни субъек-
тивно, ни объективно, можно рассматривать
как предварительное суждение, хотя его не-
легко избежать. Именно с мнения мы начи-
наем по большей части наше познание.
Вера, или признание истинности, на осно-
вании хотя и недостаточном объективно, но
субъективно достаточном, относится у
И. Канта к предметам, относительно кото-
рых нельзя не только ничего знать, но и
иметь мнение и даже предполагать какую-ни-
будь вероятность.
Знание, согласно И. Канту, есть призна-
ние истинности на познавательном основа-
нии, достаточном как объективно, так и
субъективно. Достоверность же знания явля-
ется эмпирической или рациональной, смот-
ря по тому, основывается она на опыте (соб-
ственном или чужом, сообщенном) или на
разуме. Таким образом, это различие связа-
но с двумя источниками, из которых черпа-
ется все наше знание: с опытом и разумом.
Знание дает жизнь науке.
И. Кант считал, что познание начинается
с опыта. Чем пробуждалась бы к деятельно-
сти, писал И. Кант, познавательная способ-
ность, если не предметами, которые дей-
ствуют на наши чувства и отчасти сами про-
изводят представления, отчасти побуждают
наш рассудок сравнивать их, связывать или
разделять и таким образом перерабатывать
грубый материал чувственных впечатлений в
познание предметов, называемое опытом!
Никакое знание не предшествует опыту, оно
всегда начинается с опыта.
Развернутое учение о знании находим у
Ф. Шеллинга. Он пытался сформулировать
понятие знания в строгом его значении.
. Ясно, что именно знать можно только такие
объекты, принципы которых нам понятны,
ибо без такого понимания знание объекта,
например машины незнакомой конструкции,
не будет строгим. Увидеть внутреннюю кон-
струкцию природы было бы невозможно,
если бы, по Ф. Шеллингу, мы не обладали
способностью вторгаться в природу посред-
ством свободы. Вторжение в природу называ-
ется экспериментом.
По Ф. Шеллингу, знание в самом стро-
гом смысле слова есть чистое априорное зна-
ние. Конструкция посредством эксперимен-
та еще не есть абсолютное самостоятельное
создание явлений. Ф. Шеллинг считал, что
наука о природе должна выводить все свои
принципы априорно. Но это не означает,
что она должна отказаться от опыта и черпать
свои основоположения только из глубин
духа. Это утверждение настолько нелепо,
что не нуждается в опровержении. Мы не
только знаем, утверждал Ф. Шеллинг, то
или иное из опыта и посредством опыта. Все
наше знание состоит из эмпирических осно-
воположений. Априорными они становятся
лишь благодаря тому, что осознаются в каче-
стве необходимых, и каждое положение, ка-
ково бы ни было его содержание, может быть
поднято до этого уровня.
Русский философ В. С. Соловьев рас-
сматривал знание как самое общее выраже-
ние для обозначения теоретической деятель-
ности ума, имеющей притязание на объек-
тивную истину (в отличие, например, от
мышления или мысли, которые могут быть
заведомо фантастичны). Вопрос об услови-
ях, и об основаниях, по которым результаты
нашей умственной деятельности могут иметь
ЗНА
— 157 —
ЗНА
объективное значение, или вопрос о досто-
верности нашего знания, породил специаль-
ную философскую дисциплину — учение о
знании. Термины «знание» и «познание»,
относясь, в сущности, к одному и тому же
предмету, различаются, согласно В. С. Со-
ловьеву, некоторым оттенком. Первый тер-
мин относится более к объективным услови-
ям. Впрочем, это различие, весьма относи-
тельное и нетвердое, редко выдерживается.
Чаще этими терминами пользуются как си-
нонимами.
М. Шелер полагал, что знание есть учас-
тие в конкретном бытии сущего. В формаль-
ном смысле слова это участие называется лю-
бовью. Нельзя познавать мир, не любя его.
Знание должно служить, по М. Шелеру, во-
первых, становлению и развитию личности,
которая обладает знанием. Этот род знания
называется образовательным. Знание долж-
но также служить становлению мира и, веро-
ятно, вневременному становлению его выс-
ших принципов, рассматриваемых с точки
зрения конкретного бытия и наличного бы-
тия. Эти принципы достигают в человечес-
ком и в любом другом возможном знании о
мире своего собственного сущностного опре-
деления или чего-то такого, без чего они не
могут достичь этого определения. Такое зна-
ние — ради божества. Его называют искупи-
тельным знанием. Наконец, по М. Шелеру,
знание есть цель становления, и в этом смыс-
ле знание — практическое господство над
миром и его преобразование для наших чело-
веческих целей. Таково знание позитивных
наук, знание господства и действия.
В современной философии ведутся ост-
рые споры о природе знания. К. Поппер в
работе «Открытое общество» показал: хотя в
науке прилагаются все возможные усилия для
обнаружения истины, мы сознаем тот факт,
что никогда не можем быть уверены, будто
обнаружили ее. Прошлые неудачи научили
нас не считать, что мы получаем окончатель-
ные решения. Мы научились, подчеркивал
К. Поппер, больше не расстраиваться по по-
воду крушения наших научных теорий, по-
скольку способны в большинстве случаев со
значительной степенью уверенности выбрать
из двух теорий лучшую. Мы можем, следо-
вательно, знать, что мы прогрессируем, и
именно это знание, полагал К. Поппер, для
большинства из нас компенсирует потерю
иллюзии окончательности и достоверности
наших выводов.
Другими словами, по К. Попперу, мы
знаем, что наши научные теории навсегда
должны остаться только гипотезами, но во
многих важных случаях мы можем выяснить,
лучше ли новая гипотеза старой или нет.
Дело в том, что если они различны, то они
должны вести к разным предсказаниям, ко-
торые, как правило, можно проверить экс-
периментально. На основе такого решающе-
го эксперимента иногда можно обнаружить,
что новая теория приводит к удовлетвори-
тельным результатам там, где старая оказа-
лась несостоятельной.
В результате К. Поппер пришел к важно-
му выводу: в поиске истины мы заменили на-
учную достоверность научным прогрессом. И
этот взгляд на научный метод подкрепляется
развитием самой науки. Дело в том, что на-
ука развивается не путем постепенного на-
копления энциклопедической информации,
как думал Аристотель, а движется значитель-
но более революционным путем. Она про-
грессирует благодаря смелым идеям, выдви-
жению новых, все более «странных» теорий
(таких, как теория, по которой земля не
плоская и «метрическое пространство» не яв-
ляется плоским) и ниспровержению пре-
жних теорий.
Однако такой подход к научному мне-
нию, как полагал К. Поппер, означает, что
в науке нет «знания» в том смысле, в кото-
ром понимали это слово Платон и Аристо-
тель. В науке мы никогда не имеем доста-
точных оснований для уверенности в том,
что мы уже достигли истины. То, что мы
обычно называем «научным знанием», как
правило, не является знанием в платоновс-
ко-аристотелевском смысле, а, скорее,
представляет собой информацию, касающу-
зол
- 158 —
ЗОЛ
юся различных соперничающих гипотез и
способа, при помощи которого они выдер-
живают разнообразные проверки.
Если использовать язык Платона и Ари-
стотеля, то мы имеем дело не со знанием, а
с мнением. Такое воззрение означает также,
что в науке не существует доказательств (за
исключением, конечно, чистой математики
и логики). В истории философии мнения и
знания различал Парменид. Такое различе-
ние было очень популярно у Т. Гоббса,
Дж. Локка, И. Канта, но теперь оно во мно-
гом оказывается проблематичным.
В современном мире роль знания посто-
янно растет. Мир грядущего — это цивилиза-
ция знания.
«ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННО-
СТИ» — традиционное в этике название
библейской заповеди: «Во всем, как хотите,
чтобы другие поступали с вами, поступайте
и вы с ними». Этому древнейшему мораль-
ному принципу человечества, которое играло
роль житейского благоразумия (если не хо-
чешь, чтобы тебе причиняли зло, не делай и
ты зла), более широкое значение придал
И. Кант в формулировке категорического им-
ператива: человеку следует поступать так,
как он считает правильным поступать для
всех людей. Значение «золотого правила
нравственности» для западной цивилизации
раскрыл К. Поппер. Он писал: «Этот объе-
диненный с альтруизмом индивидуализм
стал основой нацией западной цивилизации.
Это — ядро христианства («возлюби ближне-
го своего», — сказано в Священном Писа-
нии, а не «возлюби род свой»), а также всех
этических учений, получивших развитие в
нашей цивилизации и ускорявших ее про-
гресс. Это также и основное практическое
учение И. Канта («всегда относись к другому
человеку как к цели, а не как к простому
средству достижения своих целей»). Ни одна
другая мысль не оказала такого мощного вли-
яния на нравственное развитие человечества»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 140-141).
ЗОЛОТОЙ ВЕК - идеальное, счастливое
время в жизни человечества.
В античной Греции Гесиод построил
доктрину, на которую, судя по всему, по-
влияли восточные мыслители. Предложен-
ная им интерпретация истории была песси-
мистической. Он полагал, что человечество
со времен, берущих начало в золотом веке,
обречено на вырождение — физическое и мо-
ральное. Кульминацией идей, высказанных
ранними греческими философами, стало уче-
ние Платона.
ГЬ мнению Платона, засон вырожде-
ния — это еще не все. У Гераклита можно
обнаружить тенденцию рассматривать законы
развития как циклические законы. Они по-
нимаются им по аналогии с законом, опре-
деляющим смену времен года. Точно так же
в некоторых работах Платона мы находим
предположение о Великом годе (длина кото-
рого исчисляется приблизительно 36 000
обычных лет), который включал в себя пери-
од совершенствования и развития, соответ-
ствующий, по-видимому, весне и лету, и
период вырождения и распада, соответству-
ющий осени и зиме.
Согласно одному из платоновских диало-
гов («Государство»), вслед за золотым ве-
ком, или Веком Кроноса, когда миром пра-
вил Кронос и на земле появились люди, сле-
дует наша эра, — эра Зевса, когда мир, ос-
тавленный богами, вынужден опираться
лишь на свои собственные ресурсы и, следо-
вательно, быстро загнивает. В «Государ-
стве» мы находим также предположение, что
после того, как распад достигнет своей край-
ней точки, боги снова возьмут в руки штур-
вал космического корабля, и опять наступит
период совершенствования мира.
Платон, как подчеркивал К. Поппер,
полагал, что подобно тому, как всеобщий
закон упадка проявляется в политическом
упадке, обусловленном моральным упад-
ком, так и наступление космического пово-
ротного пункта может проявляться в обнару-
жении великих законоучителей, чей ум и
моральная воля положили бы конец периоду
ЗОЛ -159- ЗОЛ
политического распада. По-видимому, сде-
ланное в «Государстве» пророчество о воз-
вращении золотого века, т. е. о наступле-
нии новой эры, является выражением в ми-
фологической форме именно этой точки
зрения.
«Как бы то ни было, — писал К. Поп-
пер, — нет никакого сомнения, что Платон
верил как в существование общей историчес-
кой тенденции упадка, так и в возможность
остановить политический развал путем задер-
жки всех политических изменений. В этом и
заключалась цель, к которой он стремился.
Добиться ее он пытался при помощи уста-
новления такого государственного устрой-
ства, которое было бы свободно от пороков
всех других государств: такое государство не
вырождается, потому что оно вообще не из-
меняется. Государство, свободное от поро-
ков, связанных с изменением и загнивани-
ем, есть наилучшее, совершенное государ-
ство. Это государство Золотого века, не зна-
ющее изменений. Это государство, находя-
щееся в задержанном, остановленном состоя-
нии». (Поппер К. Открытое общество и его
враги. Т. 1. С. 52).
Миф о золотом веке — неотъемлемая
часть нсторицистских концепций.
и
ИГРА - вид непродуктивной деятельно-
сти, мотив которой заключается не в ре-
зультатах, а в самом процессе. Уже у Пла-
тона можно отыскать отдельные суждения об
игровом космосе. Эстетическое «состояние
игры» отмечал И. Кант. Ф. Шиллер пред-
ставил относительно развернутую теорию
искусства как игры. Он, вообще говоря,
предвосхитил интуицию XX в. о том, что
именно играющий человек обнаруживает
свою сущность. Многие европейские фило-
софы и культурологи усматривают источник
культуры в способности человека к игровой
деятельности. Игра в этом смысле оказыва-
ется предпосылкой происхождения культу-
ры. Различные версии такой концепции на-
ходим в творчестве Г. Гадамера, Э. Финка,
Й. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер ана-
лизировал историю и культуру как своеоб-
разную игру в стихии языка, внутри кото-
рой человек оказывается в радикально иной
роли, нежели та, которую он способен на-
фантазировать.
Голландский историк культуры Й. Хей-
зинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens»
отмечал, что многие животные любят иг-
рать. По его мнению, если проанализиро-
вать человеческую деятельность до самых пре-
делов нашего сознания, то она покажется не
более чем игрой. Вот почему автор считал,
что человеческая культура возникает и раз-
вертывается в игре. Сама культура имеет иг-
ровой характер. Игра рассматривается им не
как биологическая функция, а как явление
культуры и анализируется на языке культуро-
логического мышления.
Й. Хейзинга полагал, что игра старше
культуры. Понятие культуры, как правило,
сопряжено с человеческим сообществом.
Человеческая цивилизация не добавила ника-
кого существенного признака к общему
понятию игры. Каждый, кто, по мнению
Й. Хейзинги, обращается к анализу феноме-
на игры, находит ее в культуре как заданную
величину, существовавшую прежде самой
культуры, сопровождающую и пронизываю-
щую ее с самого начала до той фазы культу-
ры, в которой живет сам. Важнейшие виды
первоначальной деятельности человеческого
общества переплетаются с игрой. Человече-
ство все снова и снова творит миф рядом с
миром второй природы, измышленный мир.
В мифе и культе рождаются движущиеся
силы культурной жизни.
Й. Хейзинга делал допущение, что в игре
мы имеем дело с функцией живого суще-
ства, которая в равной степени может быть
детерминирована только биологически,
только логически или только этически. Иг-
ра — это прежде всего свободная деятель-
ность. Она не есть «обыденная» жизнь и
жизнь, как таковая. Все исследователи под-
черкивают незаинтересованный характер
игры. Она необходима индивиду как биологи-
ческая функция. А социуму нужна в силу
ИГР
—161 —
ИГР
заключенного в ней смысла, своей вырази-
тельной ценности.
Голландский историк культуры был убеж-
ден в том, что игра скорее, нежели труд,
была формирующим элементом человеческой
культуры. Раньше, чем изменять окружаю-
щую среду, человек сделал это в собственном
воображении, в сфере игры. Правильно под-
черкивая символический характер игровой де-
ятельности, Й. Хейзинга, однако, обошел
главный вопрос культурогенеза. Все живот-
ные обладают способностью к игре. Откуда
же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отверг
истолкование этой тяги как врожденного ин-
стинкта. Человек не только увлекается игрой,
он создает также культуру. Другие живые су-
щества таким даром почему-то не наделены.
Пытаясь решить данную проблему,
Й. Хейзинга отмечал, что архаическое обще-
ство играет так, как играют животные.
Внутрь игры мало-помалу проникает значе-
ние священного акта. Вместе с тем, говоря о
сакральной деятельности народов, нельзя ни
на минуту упускать из виду феномен игры.
Когда Й. Хейзинга говорит об игровом эле-
менте культуры, он вовсе не подразумевает,
что игры занимают важное место среди дру-
гих форм жизнедеятельности культуры. Не
имеется в виду и то, что культура происходит
из игры в результате эволюции. Не следует
понимать концепцию Й. Хейзинги в том
смысле, что первоначальная игра преобразо-
валась в нечто, игрой уже не являющееся, и
только теперь может быть названа культурой.
Культура возникает в форме игры. Вот
исходная предпосылка названной концеп-
ции. Культура первоначально разыгрывает-
ся. Те виды деятельности, которые прямо
направлены на удовлетворение жизненных
потребностей (например, охота), в архаичес-
ком обществе предпочитают находить себе
игровую форму. Человеческое общежитие
поднимается до супрабиологических форм,
придающих ему высшую ценность посред-
ством игр. В этих играх, по мнению Й. Хей-
зинги, общество выражает свое понимание
жизни и мира.
В поступательном движении культуры
гипотетическое исходное соотношение игры
и неигры не остается неизменным. По сло-
вам Й. Хейзинги, игровой момент в целом по
мере развития культуры отступает на задний
план. Он в основном растворяется, ассими-
лируется сакральной сферой, кристаллизует-
ся в науке и поэзии, в правосознании и фор-
мах политической жизни. Тем не менее во
все времена и всюду, в том числе и в формах
высокоразвитой культуры, игровой инстинкт
может вновь, как полагал голландский исто-
рик, проявиться в полную силу, вовлекая
отдельную личность или массу людей в вихрь
исполинской игры.
Концепция игрового генезиса культуры
поддерживается в современной'культуроло-
гии не только Й. Хейзингой. Обратимся к
концепции известного феноменолога Э. Фин-
ка, изложенной в его работе «Основные фе-
номены человеческого бытия». В типологии
автора таких феноменов пять: смерть, труд,
господство, любовь и игра. Последний фено-
мен столь же изначален, сколь и остальные.
Игра охватывает всю человеческую жизнь до
самого основания, овладевает ею и суще-
ственным образом определяет бытийный
склад человека, а также способ понимания
бытия человека.
Игра, по мнению Э. Финка, пронизыва-
ет другие основные феномены человеческого
существования. Игра есть исключительная
возможность человеческого бытия. Играть
может только человек. Ни животное, ни Бог
играть не могут. Лишь сущее, конечным об-
разом отнесенное к всеобъемлющему универ-
суму и при этом пребывающее в промежутке
между действительностью и возможностью,
существует в игре.
Эти утверждения нуждаются в поясне-
нии, поскольку они противоречат привыч-
ному жизненному опыту. Е. Финк утверж-
дал: «Каждый знает игру по своей собствен-
ной жизни, имеет представление об игре,
знает игровое поведение ближних, бесчис-
ленные формы игры, знает общественные
игры, цирцеевские массовые представления,
ИГР
—162 —
ИДЕ
развлекательные игры и несколько более на-
пряженные, менее легкие и привлекатель-
ные, нежели детские игры, игры взрослых;
каждый знает об игровых элементах в сферах
труда и политики, в общении полов друг с
другом, игровые элементы почти во всех об-
ластях культуры» (Финк Э. Основные фено-
мены человеческого бытия //Проблема чело-
века в современной западной философии.
М., 1988).
Трактуя игру как основной феномен че-
ловеческого бытия, Э. Финк выделил ее зна-
чительные черты. Игра в его трактовке —
это импульсивное, спонтанно протекающее
вершение, окрыленное действование, по-
добное движению человеческого бытия в себе
самом. Чем меньше мы сплетаем игру с про-
чими жизненными устремлениями, чем бес-
цельней игра, тем раньше мы находим в ней
малое, но полное в себе счастье. По мнению
Э. Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ниц-
ше «Среди дочерей пустыни», зачастую не-
дооцениваемый и неправильно толкуемый,
воспевает как раз чары и оазисное счастье
игры в пустыне и бессмысленности совре-
менного бытия.
Э. Финк считал, что человек как человек
играет, один среди всех существ. Игра есть
фундаментальная особенность нашего суще-
ствования, которую не может обойти внима-
нием никакая антропология. Следовало бы,
утверждал автор, когда-нибудь собрать и
сравнить игровые обычаи всех времен и наро-
дов, зарегистрировать и классифицировать
огромное наследие объективированной фан-
тазии, запечатленное в человеческих играх.
Это была бы история «изобретений» совсем
иных, нежели 'традиционные артефакты
культуры, орудий труда, машин и оружия.
Они (эти «изобретения») могут показаться
менее полезными, но в то же время они
чрезвычайно необходимы.
С игрой у Э. Финка связано происхожде-
ние культуры, ибо без игры человеческое
бытие погрузилось бы в растительное суще-
ствование. По мнению Э. Финка, челове-
ческую игру сложнее разграничить с тем, что
в биолого-зоологическом исследовании пове-
дения зовется игрой животных. Человек —
природное создание, которое неустанно про-
водит границы, отделяет себя самого от при-
роды.
«Животное не знает игры фантазии как
общения с возможностями, оно не играет,
относя себя к воображаемой видимости» (Там
же. С. 371). Поскольку для человека игра
объемлет все, она и возвышает его над при-
родным царством. Здесь возникает феномен
культуры.
ИДЕАЛ (фр. ideal, от греч. i6ea — первооб-
раз) — образец; понятие совершенства; выс-
шая цель человеческих стремлений.
Как считал И. Кант, идеалы дают по-
требную образцовую меру разуму, который
нуждается в понимании того, что является
совершенным. Это и есть мерило совершен-
ства. Идеал является одним из тех факторов,
которые выделяют человека из животного
мира. Идеалы бывают живые и потускнев-
шие, отвлеченные и практические, индиви-
дуальные и социальные. Идеал есть высший
образец, по которому человек строит свою
жизненную стратегию.
Человеку свойственны идеальные пере-
живания. Они придают смысл человеческому
существованию. Идеалы могут содействовать
гуманистическому сознанию. Однако, как
показывает история, зачастую рождаются и
бесчеловечные идеалы. Человек способен
сознательно и свободно принять идеал, но
нередко идеалы навязываются ему, лишая
его рефлексию критической направленности.
Авторы труда «Идеал, утопия и критичес-
кая рефлексия» (М., 1996) проводят разли-
чие между идеалом и утопией. В их пред-
ставлении идеал выступает в качестве регуля-
тивного принципа, обеспечивающего воз-
можность совершенствования человеческих
поступков, и одновременно как критерий их
оценки. В силу своей недостижимости в
мире вещей идеал не может выступать реаль-
ной целью, понимаемой как конечный ре-
зультат данной деятельности. В утопии про-
ИДЕ
- 163-
ИДЕ
исходит несовместимое с природой идеала его
превращение в практическую и/гль. Идеал
становится проектом. Ц отличие от идеала
утопия-проект выражает технический, инже7
нерный подход к реальности.
ИДЕАЛИЗМ (от греч. idea — идея) — ми-
ровоззрение, согласно которому в основе
мира лежит не материя, а идея, дух, разум.
Поэтому в фундаменте идеализма лежит ут-
верждение, что истинное бытие принадле-
жит не материи, а духовному началу. Идеа-
листы рассматривают материю как форму об-
наружения духа.
Действительно ли проблема соотношения
бытия и сознания является, как считали еще
древние мыслители, основным вопросом фи-
лософии? Можно ли сказать, что она и сегод-
ня захватывающе интересна, немедленно
воспламеняет наши чувства, рождает множе-
ство озарений и новых мыслей? Многим фи-
лософам XX в. эта проблема не казалась пер-
воначальной, окрыляющей, ибо филосо-
фия, считали они, не может замыкаться на
безличностных высотах. Да, она касается
захватывающей темы, как устроен мир. Но
есть в этой теме заведомая абстрактность,
умозрительность. Можно, скажем, прийти
к убеждению, что мировой разум правит ми-
ром. Но что должен сделать я сам, лично,
если передо мной раскрылась такая истина?
Как жить? Ответ вроде готов: жить в соответ-
ствии с этим откровением. Но это очень
общо, условно... Ведь человек живет не толь-
ко знанием и не только сознанием. У него
есть воля, эмоции.
Можно назвать и много других аргумен-
тов, которые убеждают в том, что сегодня
данная проблема уже не рассматривается как
непререкаемо основной вопрос философии.
Недавно умерший английский физик
Д. Бом сделал много новейших открытий в
области физики. Он пришел к выводу, что
интересы ученых и мистиков стали в чем-то
совпадать. Исследование тайн материи выз-
вало вопрос: а вдруг есть что-то еще помимо
материи? Или, может быть, материя на-
столько тонка, что она не укладывается в
наше обычное представление о ней. Физики
стремятся приоткрыть истинную природу ве-
щей. Они подразумевают при этом, что мир
един. Еще со времени Фалеса (ок. 625 —
ок. 545 г. до н. э.) люди искали единство,
которое прячется за множественностью про-
явлений природы. Одни, как они говорили,
ищут единство в материи, другие утвержда-
ли, что основа мира — дух, а материя была
создана из него.
В современных исследованиях, однако,
материя становится все более тонкой и посте-
пенно неотличимой от того, что называется
разумом. Американский физик и философ
М. Талбот в книге «Мистицизм и новая фи-
зика» утверждает, что наш мир — это мир
грез и мечты. Более двух тысяч лет назад ин-
дийская традиция тантризма (тайная наука,
возникшая в I в. до н. э.) обосновывала та-
кую философию. Реальность — это иллю-
зия, майя.
Но вот что парадоксально. Некоторые
современные физики, изучающие естествен-
нонаучную картину мира, невольно склоня-
ются к такому же представлению. Старая,
классическая, физика верила в то, что зако-
ны физического мира на меняются. Ученые
были убеждены, что универсум в конечном
счете выглядит одинаково в любом наблюде-
нии, через любой прибор. Но оказалось,
что сознание экспериментатора творит некие
индивидуальные миры.
Вы закрыли глаза — и мир перестал су-
ществовать. Это только детская шалость. До
времени. Физики, погружаясь в глубины
мироустройства, обнаружили нечто похожее:
смотрит один наблюдатель через один при-
бор, и мир предстает как совокупность час-
тиц; смотрит через другой прибор, и мир —
это поле. Каждая вещь — это и волна, и
корпускула. А может быть, и с этими двумя
странными понятиями — материей и созна-
нием — дело обстоит точно так же?
Изложенное не следует понимать в том
смысле, что физика перестает быть наукой о
природе или, шире, — наукой о взаимодей-
ИДЕ
- 164-
ИДЕ
ствии человека и природы. Речь идет о важ-
ной роли человека не только в познании, но и
во Вселенной, — так называемый антропный
принцип (Б. Картер и др.) в физике. Более
того, утверждается привилегированное поло-
жение человека во Вселенной. Можно даже
сказать, что Вселенная — дом человека.
Сегодня многие физики признают, что
структура материи не может быть независи-
мой от разума. Мы проникли в глубь материи
и нашли немного майи и неожиданно... са-
мих себя. Мы участвуем в спектре всех воз-
можных реальностей. В индийской мистике
можно найти аналогии представлениям со-
временной космологии о черных дырах. Чем
становится Вселенная, когда она сжимается
до состояния коллапса? Она превращается в
некую математическую точку, не имеющую
величины. Таким образом, концепция Тант-
ры вновь обнаруживает прямое сходство с
концепцией, обоснованной современной
физикой.
Исследования Д. Бома в области физики
опровергают традиционное описание бытия
как мозаики разъединенных элементов. В
его экспертизе мир оказывается целостной и
неделимой реальностью. В этой констата-
ции нет ничего неожиданного. Но Д. Бом
считает ограниченной и незавершенной лю-
бую теорию космоса, если она не включает в
себя сознание как существенный компонент
бытия. Скажем еще определеннее: Д. Бом,
как и многие другие физики, склоняется к
мысли, что Вселенная сама похожа на ка-
кой-то всепроникающий разум. Помните
попытку польского писателя С. Лема изобра-
зить некий мыслящий океан?
Работы Д. Бома отражают новые пред-
ставления физики о природе сознания. Они
складывались в рамках так называемой голо-
графической модели сознания. В чем ее су-
щество? В конце 60-х гг. американский пси-
холог и нейрофизиолог К. Прибрам задался
вопросом: в какой части мозга закрепляется
память? Последовательно отсекая в экспери-
ментах разные участки мозга, он пришел к
выводу, что накопленная информация фоку-
сируется в любой клетке по принципу голог-
раммы: по любой части можно воспроизвести
все исходное изображение.
Д. Бом воспринял идею К. Прибрама о
том, что материальная структура Вселенной
вообще подобна гигантской голограмме. Это
слово стало паролем новой научной картины
мира. Многие современные физики считали
себя материалистами, но поняли: если дей-
ствительно электрон обладает разумом, то
надо как-то определяться. Что делать, если
конкретное достижение в области физики
или психологии не укладывается в рамки оп-
ределенной философской традиции или даже
взрывает ее?
Может быть, отбросить опознавательные
знаки, раскрепостить мысль?.. Прекратим
бесплодный, иссушающий спор материалис-
тов и идеалистов, уберем разъединительные
межи, отбросим утеснительные символы. В
такой постановке вопроса, как мне кажется,
немало соблазнительного. Но есть и точка
для размежевания. Лично мне мысль о том,
что ни одно мировоззренческое направление
не обладает монополией на полную истину,
представляется заманчивым.
Материя становится неотличимой от ра-
зума — таков итог размышлений Д. Бома над
провозвестиями физики. С этой проблемой
сталкийаются сегодня как идеалисты, так и
материалисты, но реагируют на нее по-раз-
ному. Чистый идеализм сразу сводит мате-
рию к одной из форм разума. Ну а материа-
листы могут заняться поисками духовного.
На неотличимость разума от материи каждый
реагирует в соответствии со своими принци-
пами, опытом размышления, мыслительны-
ми установками.
Может быть, настало время упразднить
деление философов на материалистов и идеа-
листов? Не думаю... Для решения определен-
ных теоретических задач такое разграничение
важно. Наконец, какие бы ни были внуши-
тельные открытия в физике, они не закрыва-
ют дорогу философии. Не стоит сразу пере-
мешивать традиции, снимать вывески. Пусть
духовные системы в результате названных от-
ИДЕ
- 165 —
ИДЕ
крытий поднимутся на иную ступень позна-
ния. Но и материалисты, коль скоро есть
тенденция потеснить его, должен ответить на
этот вызов, более рсновательно выявить соб-
ственный потенциал. Пусть же в диалоге, не
утрачивая собственной разной природы, со-
перничают между собой духовные традиции.
ИДЕОЛОГИЯ (от греч. idea — идея, пред-
ставление и logos — понятие, учение) — си-
стема взглядов и идей, в которых осознаются
и оцениваются отношения людей к действи-
тельности и друг к другу. Идеология выража-
ет интересы и ценности конкретного обще-
ства или его части (класса, социальной груп-
пы, страны; нации, партии, движения, боль-
ших социальных общностей).
Первым, кто в Европе пытался последо-
вательно развить и продумать вопросы, не-
посредственно связанные с раскрытием со-
циальной сущности идеологии, можно счи-
тать итальянского мыслителя Н. Макиавел-
ли. В его основном труде «Государь» были
высказаны серьезные мысли о роли идей в
политических столкновениях. В работах
Ф. Бэкона рассмотрены некоторые познава-
тельные особенности теории идеологии. Ог-
ромное значение для формирования концеп-
ции идеологии имела критика религии как
формы идеологического сознания в трудах
К. Гельвеция и П. Гольбаха. С XVIII в. «кри-
тика идеологии» имела преимущественно мо-
ральный характер. Идеология, согласно
просветителям, должна изобличать полити-
ческие институты как средство духовного
воздействия на людей, вскрывать сущность
религии как средства оправдания несправед-
ливых социальных отношений.
Само слово «идеология» впервые употре-
бил А. Дестют де Траси в 1796 г. На рубеже
XVIII—XIX вв. поздние просветители пре-
вратили учение об идеях в морально-полити-
ческую доктрину, подчеркивая активный ха-
рактер, практическую значимость идеоло-
гии. Деятели того времени пытались теорети-
чески осмыслить, как философские идеи
влияют на политику. В частности, П. Каба-
нис полагал, что именно идеи оказывают
наибольшее влияние на общественную мо-
раль, которая рассматривалась им в качестве
источника политических страстей.
Именно в тот период группа французских
экономистов, философов, естествоиспыта-
телей (А. Дестют де Траси, П. Кабанис,
Э. Кондильяк, К. Вольней, Ж. Гара) ис-
пользовала новое слово «идеология» для обо-
значения теоретической дисциплины, при-
званной заниматься изучением генезиса и
функционирования идей. Термин «идеоло-
гия», таким образом, первоначально озна-
чал «науку об идеях». Эти мыслители пред-
полагали создать особую философскую дис-
циплину, призванную изучать методологи-
ческие основы всех наук. Идеология как са-
мостоятельная наука должна была, по словам
П. Кабаниса, иметь в настоящем или буду-
щем непосредственное приложение к изы-
сканиям и работам мыслителя, моралиста и
законодателя.
А. Дестют де Траси видел свою задачу в
том, чтобы выявлять истоки человеческого
познания, его границы и степень достоверно-
сти. Поэтому науку об идеях он считал наи-
более фундаментальной, рассматривая ее как
базу для всех других дисциплин. В его мно-
готомной работе «Элементы идеологии»
(первый том вышел в свет в 1801 г.) идеоло-
гия трактовалась как своеобразный эталон,
как познание универсальных законов на осно-
ве рационального функционирования чело-
веческого разума.
А. Дестют де Траси полагал, что подлин-
ное понимание сущности вещей позволит
построить справедливый и разумный обще-
ственный порядок. Тем самым идеология в
истолковании французского исследователя
являлась теоретической основой обществен-
ного устройства. Де Траси считал, что мож-
но добиться эффективного научного анализа
общественного сознания путем устранения
различных ересей, ложных авторитетов и
традиций, заблуждений и преднамеренной
лжи.
Ограниченность взглядов де Траси состо-
ИДЕ
-166-
ИДЕ
яла в том, что он полагал, будто человек из-
начально стремится к гармонии, к порядку,
который можно достичь без преобразований
общественного строя, лишь на основе про-
свещения. Он и его сторонники даже наме-
тили программу народного образования, ко-
торая, как им казалось, сама по себе послу-
жит улучшению буржуазного государства и
его упрочению. Как видим, первоначально
термин «идеология* имел положительный
смысл, означал учение об идеях, которые,
очистившись от религиозных и научных пред-
рассудков, станут базой для всестороннего
просвещения людей.
Мыслители конца XVIII — начала XIX в.
уже включали в понятие идеологии представ-
ление о ложном сознании, т. е. различных
предрассудках, идолах, иллюзиях, которые
могли стать объектом теоретического анали-
за. Негативный смысл слову «идеология*
придал Наполеон, который с 1797 г. был
членом Национального института, разделял
мысли просветителей, но после того как они
осудили его деспотические действия, резко
разошелся с ними. Наполеон обвинил своих
недавних единомышленников в доктринер-
стве и романтическом идеализме, в непони-
мании реальной политической практики и
тех интересов, которые волновали француз-
ское общество. Он стал презрительно име-
новать их «идеологами*. С того времени нача-
лось смысловое преображение понятия «иде-
ология*. Оно стало обретать отрицательный
смысл.
С начала XIX в. западные теоретики все
полнее начали осознавать политическое со-
держание термина «идеология*. Он стал все
чаще использоваться в политических дискус-
сиях, в борьбе различных общественных
групп. Учение об идеях из абстрактного
объяснения происхождения тех или иных ду-
ховных представлений превратилось в поли-
тическую доктрину. Именно с того времени
идеология стала рассматриваться как реаль-
ная сила, которая играет важную роль в об-
ществе, в борьбе классов.
Теологи периода Реставрации, лидеры
феодально-аристократического движения, в
том числе Э. Берк, Ф. Баадер, Л. Бональд,
Ж. де Местр, полагали, что истоки идей
надлежит искать в человеке, в его природе.
Одновременно с этими трактовками идеоло-
гии начало развиваться социологическое на-
правление в осмыслении данного явления.
Развернув широкое изобличение идеологии,
инициаторами которого выступили просвети-
тели, О. Конт (1798—1857) завершил этот
процесс более радикально: он показал, как
уходит целая эпоха человеческой истории,
связанной с идеологией, и на смену ей при-
ходит наука.
Специфическую теорию идей развивали
также представители радикального крыла ге-
гелевской философской школы — младогеге-
льянцы. Многие духовные представления,
господствовавшие в обществе, они называли
иллюзорными. Особенно резко младогегель-
янцы критиковали религиозные мифы (на-
пример, Д. Штраус в книге «Жизнь Иису-
са»). Младогегельянцам принадлежит первая
попытка анализа религии с использованием
своеобразной теории идеологии. Живучесть
социальных мифов они усматривали в отчуж-
дении продуктов индивидуального самосоз-
нания, в том, что отдельные иллюзии, рож-
денные в голове человека, сохраняют статус
самостоятельных абстракций.
К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли идео-
логию критике как ложное, иллюзорное со-
знание, проиллюстрировали понимание исто-
рии в немецкой классической философии 1-й
половины XVIII — 1-й половины XIX в. Так,
критикуя, скажем, Е. Дюринга, Ф. Энгельс
писал: «Конструировать эти результаты в уме,
исходить из них как из основы и затем рекон-
струировать из них мир — это и есть идеоло-
гия, та идеология, которой до сих пор страда-
ли и все разновидности материализма»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 630).
Характеризуя философские взгляды Г. Гегеля,
К. Маркс и Ф. Энгельс усматривали у него
«идеологическое извращение» именно в том,
что он исходил из «философской идеологии»
(Там же. Т. 21. С. 301).
ИДЕ
-167-
ИДЕ
В трудах К. Маркса и Ф. Энгельса рас-
крыты такие аспекты теории идеологии, как
происхождение идей, дана характеристика
так называемого идеологического метода
мышления, проведен анализ буржуазной иде-
ологии как ложного сознания, рассмотрена
социальная мифология. Вместе с тем в их ра-
ботах подчеркнута активная роль сознания,
субъективного фактора, проанализировано
соотношение различных форм общественно-
го сознания.
Особую роль в осмыслении идеологии как
социальной мифологии сыграли работы
А. Шопенгауэра (1788—1860), Ф. Ницше,
Ж. Сореля, 3. Фрейда, К. Юнга. Ф. Ницше
радикализировал шопенгауэровскую критику
идеологии. Изобличению подверглись не
только духовные явления, как таковые, но и
сами логические формы и законы мышле-
ния. Ф. Ницше детально разработал учение
об идеологии, так как много внимания уде-
лял социальной мифологии. «...Без мифа, —
писал он, — всякая культура теряет свой здо-
ровый творческий характер природной силы:
лишь обставленный мифами горизонт замы-
кает целое культурное движение в некоторое
законченное целое... Образы мифа должны
незаметными вездесущими демонами стоять
на страже; под их охраной подрастает моло-
дая душа, по знамениям их муж истолковы-
вает себе жизнь свою и битвы свои; и даже
государство не ведает более могущественных
неписаных законов, чем эта мифическая ос-
нова...» (Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 1.
М., 1912. С. 153).
Идеология на самом деле поддерживается
социальными мифами. Своеобразная теория
идеологии разработана в трудах итальянского
социолога В. Парето (1848—1923). Причины
предрассудков, получивших широкое рас-
пространение, надо искать не в логике, не в
разуме, а в эмоциях, тайных вожделениях,
считал он. Миф конструируется не разумом;
его вызывает к жизни некий аффект, а ра-
зум, логика подключаются позже, чтобы
как-то оправдать этот миф.
В. Парето уделял особое внимание изуче-
нию верований, составляющих, по его мне-
нию, основу идеологии. Первое проявление
такого широкого интереса к анализу верова-
ний, их происхождению и структуре можно
найти в его работах, написанных на рубеже
XIX и XX столетий. В них В. Парето попы-
тался представить верование как соотношение
идей и чувств, показать, как эмоции обраста-
ют идеями. Общий вывод В. Парето таков: не
теории движут чувствами, а, наоборот, за-
рождение и проявления чувств человека «пе-
реводят» их на язык логических форм при по-
мощи теорий. В частности, по мнению
В. Парето, не произведения Ф.-М. Вольтера
послужили причиной отхода от религии мно-
гих верующих в конце XVIII в., а именно эмо-
циональное неприятие религии со стороны
широких слоев населения повлияло на то, что
атеистические сочинения Ф.-М. Вольтера на-
шли среди них свой отклик.
Согласно В. Парето, верования основы-
ваются на чувствах, и потому бесполезно пы-
таться доказать их ложность. Обычно люди
более озабочены тем, чтобы оправдать свои
убеждения. Равным образом, по мнению
В. Парето, было бы ошибкой судить о соци-
альной значимости, стойкости верования,
основываясь только на его логической струк-
туре. Итальянский социолог разъяснял, что
опровергнуть то или иное верование означает
в конечном счете противопоставить чувство
чувству или в логической форме теорию тео-
рии без каких бы то ни было ссылок на
«опытно-эмпирическую» действительность.
Исследователь, утверждал В. Парето,
проводя анализ того или иного верования,
должен весьма критически относиться ко
всем другим верованиям, абстрагироваться
от них. Это нужно для того, чтобы понять
конкретное верование как бы изнутри, от-
талкиваясь от чувств, которые его питают. В
частности, В. Парето соглашался с тезисом
Ф. Ницше о том, что в мифе, в иллюзии нет
истинного содержания, но за любой фикци-
ей можно отыскать некую конкретность, ко-
торая, хотя и не способствует познанию ре-
альных процессов, тем не менее указывает на
ИДЕ
-168-
ИДЕ
истоки идеологических явлений. Таким об-
разом, задача исследователя идеологии со-
стоит в том, чтобы раскрыть чисто формаль-
ную социальную механику, объясняющую
функционирование иллюзий.
В. Парето разделял человеческие дей-
ствия на логические и нелогические, рацио-
нально мотивированные и совершаемые под
воздействием чувств. Основной тезис его
учения об идеологии заключается в том, что
индивид, хотя и действует под влиянием аф-
фекта, сознательно или бессознательно стре-
мится убедить себя и окружающих в якобы
логической обоснованности своих поступ-
ков. Согласно В. Парето, человеку присуще
врожденное чувство логики, руководствуясь
которым он представляет поступки, в основе
своей нерациональные, как и рациональ-
ные. В. Парето полагал, что «эмоциональ-
ные раздражители» отличаются относитель-
ным постоянством по сравнению с «логичес-
кими обоснованиями», которые приобрета-
ют самые различные формы в новых истори-
ческих условиях. Следовательно, получает-
ся, что источник мифа — один, имеются
лишь его формы.
Идеология, безусловно, испытывает
влияние социальных чувств, аффектов, стра-
стей. В общественно-политической практи-
ке эмоция и воля социальных групп играют
весьма важную роль.
Рассмотрение идеологии как социальной
мифологии, как средства социальной инте-
грации, сплачивающего и воодушевляющего
людей, продолжил, в частности, француз-
ский социолог Ж. Сорель. В работах «Раз-
мышление о насилии», «Введение в изучение
современного хозяйства» он подчеркивал,
что любые социальные движения инспириру-
ются мифами. Сам миф он трактовал широ-
ко, включая в это понятие любые идеи и чув-
ства, которые обеспечивали единство соци-
альной группы. По Ж. Сорелю, каждый
класс создает свои мифы: буржуазии свой-
ственны одни мифы, рабочим — другие. В
начале XX в. он расценивал идею всеобщей
стачки как миф, который мог бы спровоци-
ровать трудящиеся массы на штурм капита-
лизма. Мифы, считал Ж. Сорель, не пара-
графы программы, поэтому нельзя всерьез
думать о реализации мифов, о воплощении
их в жизнь. Главное — объединить помыслы
и чувства людей некой фикцией, чтобы выз-
вать их активность. «На эти мифы, — писал
он, — нужно смотреть просто как на средство
воздействия на настоящее, и споры о спосо-
бе их реального применения к течению исто-
рии лишены всякого смысла» (Сорель Ж.
Размышление о насилии. М., 1907. С. 57).
По мнению 3. Фрейда, идеология есть не
что иное, как вторичное наслоение, возни-
кающее в результате извращенного толкова-
ния индивидом своих психических влечений.
По 3. Фрейду, духовные комплексы человека
выражают сублимированную агрессивность и
замаскированную сексуальность. Не только
идеологию, но и религию он рассматривал
как устойчивую форму общественного невро-
за. Постоянные конфликты между бессозна-
тельными стремлениями к наслаждению и
«принципом реальности», к которому при-
спосабливается сознание, порождают в чело-
веке потребность рационализировать подсоз-
нательные мотивы. Идеология, стало быть,
«оправдывает» стихийные импульсы, тайные
вожделения и порывы.
В интерпретации 3. Фрейда идеология
является ложным сознанием потому, что в
психике происходит искаженное «проигры-
вание» бессознательных мотивов и аффек-
тов, присущих индивиду. Мучительные фан-
тазии, страхи, галлюцинации вытесняются в
глубины психики и затем закрепляются в раз-
личных идеях. Стало быть, по 3. Фрейду
объяснить идеологию можно не путем теоре-
тического анализа ее постулатов, как это де-
лали, например, просветители, а обращаясь
к описанию первичных психологических им-
пульсов. Раскрыть содержание той или иной
идеи значит понять скрытые психологичес-
кие напряжения, получающие выход в сферу
сознания.
Крупнейшие представители социоло-
гической мысли еще в прошлом веке, ак-
ИДЕ
-169-
имп
тивно изучая идеологию, рассматривали ее
как важное средство управления обществом.
В частности, Э. Дюркгейм (1858—1917),
К. Манхейм (1893—1947) и их последователи
обращали внимание на тот факт, что соци-
альное развитие общества непосредственно
связано с идеологией. Идеи сплачивают лю-
дей, помогают им ориентироваться в жизни,
облегчают поиск истины.
Каковы же социальные функции идеоло-
гии, какую роль она играет в обществе? Пер-
вую попытку типологизации этих функций
предпринял Э. Дюркгейм. Обнаружив недо-
стоверность той или иной идеи, полагал ис-
следователь, не должно сразу отказываться
от нее. Необходимо раскрыть, как возникла
данная иллюзия, для чего она нужна и какую
конкретную социальную функцию выполня-
ет в обществе. Таким Образом, по мнению
Э. Дюркгейма, мало указать на то, что идео-
логия — ложное сознание, нужно еще пока-
зать, каким социальным потребностям она
служит, какими факторами порождена. В
числе основных функций обрядовой деятель-
ности (в его представлении — и всей идеоло-
гии) он называл дисциплинарную, цементи-
рующую, воспроизводящую и возвышаю-
щую (эйфорическую).
Такие исследователи, как М. Вебер,
М. Шелер, К. Манхейм, пытались связать
вопрос о генезисе идей с решением пробле-
мы соотношения знания и ценности. Развер-
нутая концепция идеологии, в которой трак-
туются вопросы обусловленности мышле-
ния, содержится в трудах К. Манхейма. В
вышедшей в 1929 г. книге «Идеология и уто-
пия» К. Манхейм рассматривал зависимость
идей от общественного положения соци-
альных групп, утверждая при этом, что все
без исключения идеологии имеют ложный,
мистификаторский характер. Только интел-
лигенция может достичь истинного знания об
обществе.
К. Манхейм проводил различие между
идеологией и утопией. Последняя рассмат-
ривалась им как форма социальной критики,
направленная на подрыв общественного
строя. Он считал утопичным такое созна-
ние, которое не соответствует существующе-
му бытию. Понятие идеологии К. Манхейм
разделял на частичное и общее. Под частич-
ным понятием он подразумевал содержание
не всех идей, а только определенных, преду-
мышленно лживых представлений. Когда
речь идет о частичном понятии идеологии,
то рассматриваются, как правило, индиви-
дуальные особенности мышления. Если же
имеется в виду групповое сознание, то оно
все равно воспринимается как продукт спе-
цифической интеграции индивидуального
опыта. Еще одну версию идеологии К. Ман-
хейм называл «общим понятием идеологии»:
чтобы раскрыть обман, достаточно ограни-
читься рамками психологического анализа.
Т. Парсонс рассматривал идеологию как
«когнитивную легитимизацию образцов цен-
ностной ориентации». О семиотических ме-
ханизмах идеологии можно отыскать матери-
ал в структурализме.
В современных теориях идеологии содер-
жится претензия на то, чтобы дать своеобраз-
ную феноменологию массового сознания.
Так, по мнению Э. Топича, не только идео-
логию, но и всю западноевропейскую фило-
софию можно рассматривать как грандиоз-
ные мифологические системы. Вся новей-
шая философия, равно как и идеология, счи-
тает он, воспроизводит некие изначальные,
искаженные образы, которые приспосабли-
ваются к спекулятивным системам. К. Поп-
пер в книге «Открытое общество и его враги»
предостерегал против «тотальных» идеоло-
гий. Идеология становится ключевым поня-
тием социальных доктрин.
ИМПРЕССИОНИЗМ (от фр. impression —
впечатление) — направление в изобразитель-
ном искусстве, музыке и художественной
фотографии конца XIX — начала XX столе-
тия. Истоком направления специалисты счи-
тают выставку 1874 г., на которой К. Моне
представил свою картину «Впечатление.
Восходящее солнце». Постепенно сложилась
группа единомышленников. В нее входили
ИНД
— 170 —
ИНД
также О. Ренуар, К. Писсарро, А. Сислей,
Э.Дега и др. Специфика нового направле-
ния заключалась в том, что передавались ню-
ансы мгновения, разрозненные впечатления
от многоликой реальности. Однако при этом
ощущалась авторская позиция. Жизнь поэти-
зировалась, представала в потоке вечного об-
новления, постоянно меняющихся красок.
Импрессионисты проявляли интерес к быту,
к повседневной действительности, они изо-
бражали сцены на улице, в кафе, на живой
природе.
Импрессионизм нашел четкое воплоще-
ние только во Франции. В других странах
(Германия, Россия, США) можно отыскать
лишь отдельные черты данного направления.
Импрессионизм проник в скульптуру, где
формы характеризовались нарочитой пласти-
ческой незавершенностью, неровностью
фактуры, текучестью. Музыкальный имп-
рессионизм пытался зафиксировать живые
потоки в стихии природы (К. Дебюсси). Са-
мостоятельно складывались принципы имп-
рессионизма в литературе (Ж. и Э. Гонкуры,
Ж. Гюисманс, Г. де Мопассан).
Импрессионизм сменился постимпрессио-
низмом.
ИНДИВИД (от лат. individuum — недели-
мое, особь) — отдельно взятый представи-
тель человеческой общности и всего челове-
ческого рода. В этом понятии выражен об-
раз единичного человека, своего рода соци-
ального атома, еще не наделенного при об-
щем взгляде богатством индивидуальных и
социальных задатков. В социальном бытии
он выступает как неразложимый элемент,
как клеточка социальной группы или человече-
ства. Индивид экземплярен, т. е. имеет оп-
ределенные свойства, которые выделяют его
из множества «других». Он всегда «один из».
Это самая общая, в меру умозрительная ха-
рактеристика человека, свидетельствующая о
том, что он вполне самостоятельное тело,
природная и социальная особь.
Однако индивид всегда социальное су-
щество, поэтому не следует подчеркивать,
что в данном понятии уловлены только теле-
сные и самые общие черты данного челове-
ка.
Общество — в широком смысле слова со-
вокупность исторически сложившихся форм
современной деятельности людей. Но что
побуждает их действовать сообща — живот-
ный инстинкт (животные живут стадом, ста-
ей, пчелы — роем, летучие мыши — коло-
нией), человеческое сознание, совместный
mpycft Отдельный человек обладает сознани-
ем, умением трудиться, культурными навы-
ками. Способен ли он реализовать эти спо-
собности в одиночку? А может быть, изоли-
рованный человек утрачивает эти дары? Ус-
пешно реализовать себя можно только в об-
ществе...
Здесь угодливая память, конечно, под-
скажет знакомый сюжет. Некто Робинзон
Крузо оказался на необитаемом острове. Он
мог погибнуть. Однако этого не произошло.
Путешественник стал усиленно трудиться.
Он не утратил оптимизма. Кстати, чтобы
спастись от одиночества, завел себе попугая.
Конечно, это не человек, но все-таки гово-
рящая птица. Впрочем, и человек тоже
отыскался. Крузо приручил доброго дикаря,
который стал его верным помощником.
Нет, трудолюбивый, инициативный че-
ловек может жить и в одиночку. Дайте всем
по необитаемому острову, и люди докажут,
что могут развернуть свои дарования и без че-
ловеческого сообщества. Те, кто читал ро-
ман «Робинзон Крузо» английского писателя
Д.Дефо (ок. 1660—1731), поначалу решили,
что человек не только значимее, чем обще-
ство, но и может в одиночку пробиться к вы-
соким целям. Весьма любопытно, что такое
представление перекочевало даже и в филосо-
фию.
Некоторые философы начинают социаль-
ное рассуждение с фигуры «одиночки», сто-
ящей у истоков человеческой истории. Не
общество создало Робинзона, а он сотворил
некие формы коллективной жизни. Но тогда
пример с английским путешественником
явно неудачен. Ведь он спасся на необитае-
ИНД
-171-
инд
мом острове благодаря тем качествам, кото-
рые приобрел еще раньше, не от рождения,
а именно в результате жизни в обществе. Ро-
бинзон Крузо — продукт определенного типа
общества, а именно буржуазного.
Если бы Робинзон Крузо воспитывался,
к примеру, в волчьей стае, разве он обнару-
жил бы в себе необыкновенные знания, по-
разительные навыки, готовность трудиться,
дар общительности? Наш герой только и де-
лает, что развертывает потенциал социаль-
ности, который в нем был заложен воспита-
нием. Он прекрасно знает, что именно труд
способен вызволить человека из беды, опти-
мизм рождает веру в успех, а полное выжива-
ние может обеспечить лишь общение с други-
ми существами.
Робинзон Крузо — индивид, но вовсе не
одиночка, а человек, имеющий огромный
социальный опыт. Он просто реализует его в
диких условиях. Но откуда такой навык у
первобытного человека? Английские эконо-
мисты А. Смит (1723—1790) и Д. Рикардо
(1772—1823) пытались ответить на этот воп-
рос. А. Смит выводил экономическую жизнь
из личных интересов индивида совершенно в
духе Д. Дефо. К. Маркс критиковал эти
взгляды. Он писал: «Единичный и обособ-
ленный охотник и рыболов, с которых начи-
нают Смит и Рикардо, принадлежат к ли-
шенным фантазии выдумкам XVIII века. Это
робинзонады, которые отнюдь не являют-
ся — как изображают историки культуры —
лишь реакцией против чрезмерной утончен-
ности и возвращением к ложно понятой при-
родной, натуральной жизни» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 17).
К. Маркс и Ф. Энгельс призывали не
противопоставлять общество как абстракцию
конкретному индивиду. Как это понимать?
Можно сказать так: идея общества заложена в
самом человеке. Ведь он изначально суще-
ство общественное. Если правильно толко-
вать человека, тогда прозрачным окажется и
феномен общества. К. Маркс писал: «Обще-
ство не состоит из индивидов, а выражает
сумму тех связей и отношений, в которых эти
индивиды находятся друг к другу» (Там же.
С. 214).
Одни философы утверждали: сначала был
человек, потом возникло общество. Другие
возражали: общество, напротив, первично.
Человек только народился, глядь, а тут уже
общество, некая предуготовленная связь лю-
дей. К. Маркс и Ф. Энгельс как бы связали
воедино эти точки зрения. Человек и обще-
ство появились одновременно: никто никому
не предшествовал. К. Маркс конкретизиро-
вал: «...Общество, т. е. сам человек в его об-
щественных отношениях» (Там же. Ч. 2.
С. 222).
Индивид социален по своей природе, од-
нако это вовсе не означает, будто каждый че-
ловек раскрывает в себе индивидуальное бо-
гатство, потенциал социальных связей. На
определенном уровне анализа он может рас-
сматриваться в качестве природной особи,
инкорпорированной в сообщество. В этом
случае проблема индивида будет включать в
себя рассмотрение различных исторических
форм, внутри которых человек либо остается
закрытым социальным атомом, либо начина-
ет раскрывать собственное богатство.
Социальный процесс реализуется через
индивида, через его связи. Мы можем пред-
полагать в индивиде его психологическое и
социальное богатство. «Основным субъектом
социального процесса, — подчеркивал
Э. Фромм, — является индивид: его стрем-
ления и тревоги, его страсти и раздумья, его
склонность к добру и злу, поэтому его харак-
тер не может не влиять на этот процесс»
(Фромм Э. Бегство от свободы. С. 7).
Для понимания индивида необходимо
рассматривать его вместе с обществом, в ко-
тором он живет. Индивид является нам с
полным набором биологически обусловлен-
ных потребностей, которые должны быть
удовлетворены. Чтобы их удовлетворить,
индивид вступает в отношения с другими.
Связь между человеком и обществом не явля-
ется статичной. Нельзя представить дело та-
ким образом, будто, с одной стороны, мы
имеем индивида с определенным набором
ИНД
-172-
инд
естественных потребностей, а с другой —
отдельно и независимо от него — общество,
которое эти потребности удовлетворяет или
подавляет.
По словам Э. Фромма, социальная исто-
рия человека началась с того, что он вырос
из состояния единства с природой, осознав
себя как существо, отдельное от окружающе-
го мира и от других людей. В течение долго-
го времени это осознание было смутным. Ин-
дивид оставался тесно связанным с природ-
ным и социальным миром. Уже сознавая
себя как отдельное существо, он в то же вре-
мя чувствовал себя частью окружающего
мира. Прежде всего, человек отделился от
природы. Став «индивидом», он сделал пер-
вый шаг к тому, чтобы стать человеком.
Обособившись от природы, человек видит
себя нагим и ощущает стыд. Он одинок и
свободен, но беспомощен и напуган. Выход
человека из природы — это длительный про-
цесс.
В работах современных исследователей
показано, что история Европы и Америки с
конца средних веков — это история полного
обособления индивида. Данный процесс на-
чался в Италии в эпоху Возрождения и, по-
видимому, достиг своей наивысшей точки
только сейчас. Потребовалось больше четы-
рехсот лет, чтобы разрушить средневековый
мир и освободить людей от самых явных огра-
ничений. Во многих отношениях индивид
вырос, развился умственно и эмоционально.
Степень его участия в культурных достижени-
ях приобрела неслыханные прежде масшта-
бы.
Средневековое общество отличалось от
современного отсутствием личной свободы.
Каждый человек в раннем средневековье был
прикован к своей социальной роли. Он фак-
тически не имел шансов переместиться внут-
ри общественной иерархии, и даже геогра-
фически, из города в город, из страны в
страну. Зачастую он должен был оставаться
там, где родился. Подчас он даже не имел
права одеваться так, как ему нравилось.
Личная, экономическая и общественная
жизнь регламентировалась правилами и обя-
занностями, которые распространялись по-
чти на все сферы деятельности.
Человек часто отождествлялся с его соци-
альной ролью. Еще не существовало индиви-
дуализма как неограниченного выбора жиз-
ненных альтернатив. «Средневековое обще-
ство не лишало индивида свободы, — отме-
чал Э. Фромм, — уже потому, что «индиви-
да», как такового, не существовало. Человек
еще был связан с миром первичными узами;
он видел себя лишь через призму своей обще-
ственной роли (которая была в то же время и
его естественной ролью), а не в качестве ин-
дивидуальной личности. Точно так же и лю-
бой другой человек не воспринимался как
«индивид». Крестьянин, приехавший в го-
род, был чужаком; даже внутри города пред-
ставители разных социальных групп рассма-
тривали друг друга как чужих» (Там же.
С. 45).
В средневековом обществе еще не было
развито осознание человеческой индивидуаль-
ности. Недостаток самосознания индивида в
средневековом обществе нашел классическое
выражение в описании средневековой куль-
туры, которое дал Я. Буркхардт: «В средние
века обе стороны самосознания по отноше-
нию к внешнему миру и своему внутреннему
Я как бы дремали под одним общим покры-
валом. Покрывало было соткано из бессоз-
нательных верований, наивных воззрений и
предрассудков; весь мир с его историей пред-
ставлялся сквозь это покрывало в своеобраз-
ной окраске, и человек познавал себя только
по расовым особенностям или по призна-
кам, различающим народ, партию, корпо-
рацию, семью, другими словами, понятие
личности связывалось всегда с какой-нибудь
общей формой» (Буркхардт Я. Культура Ита-
лии в эпоху Возрождения. Т. 1. Спб., 1905.
С. 157).
С понятием «индивид» тесно связан дру-
гой термин — «индивидуализация», означаю-
щий процесс растущего обособления инди-
вида от первоначальных связей. Он достиг
наивысшего развития в Новое время, т. е. в
ИНД
- 173 —
ИНД
период от эпохи Возрождения до наших
дней. До начала этого процесса человек как
бы отказывался от своей индивидуальности,
от своеобычных, специфических черт. Зато в
принадлежности к социальной общности он
обретал уверенность и жизненную ориента-
цию.
Личностное обогащение человека опреде-
ляется не индивидуальными условиями, а
общественными обстоятельствами. Различия
между индивидами в каждом обществе ка-
жутся значительными, но в любом обществе
существует определенный предел индивидуа-
лизации, за который нормальный индивид
выйти не может.
Процессу индивидуализации, безуслов-
но, способствовал принцип частной инициа-
тивы. Однако он имел и отрицательные по-
следствия, и прежде всего помог уничтожить
все связи между отдельными индивидами,
изолировал человека от его собратьев. Он
вызвал эффект отчуждения, который анали-
зировал в своих работах К. Маркс. Для него
история человечества — это история посто-
янного развития человека и одновременно
растущего отчуждения. «Отчуждение, по
Марксу, означает, что человек в своем осво-
ении мира не узнает себя самого как перво-
источник, как творца, а мир (то есть приро-
да, вещи, другие люди и он сам) кажется
ему чужим, посторонним по отношению к
нему. Они, как предметы, ему противосто-
ят, хотя могли бы быть созданы им самим.
Отчуждение означает восприятие мира (и
себя самого) пассивно, разорванно, в отры-
ве субъекта от объекта» (Фромм Э. Душа че-
ловека. С. 395).
Прослеживая истоки индивидуализации,
Э. Фромм подчеркивал, что такое развитие
было подготовлено учениями Реформации. У
католиков отношение индивида к Богу было
основано на принадлежности индивида к
церкви. Церковь была связующим звеном
между ним и Господом. Протестантство ос-
тавило индивида одного перед лицом Бога.
Психологически этот духовный индивидуа-
лизм мало отличается от индивидуализма
экономического. Индивид чувствует себя
одиноким, потому что сталкивается с пре-
восходящей его силой.
Итак, индивид является атомарной час-
тью общества. В этом контексте открывают-
ся две возможности теоретического анализа.
С одной стороны, можно рассмотреть про-
цесс индивидуализации, т. е. разрушения
всех первичных связей, автономизации ин-
дивида как представителя и образца обще-
ства. С другой стороны, речь может идти о
становлении личности, т. е. накоплении ин-
дивидом духовных, психологических и соци-
альных качеств.
ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ - процесс обо-
собления индивида, высвобождения его из
традиционных, патриархальных уз.
Исследователи считают, что историчес-
кий процесс индивидуализации начался в
Италии в эпоху Возрождения. Он освободил
людей от самых очевидных и тяжких ограни-
чений. Индивид обрел личную свободу, по-
лучил возможность выходить за рамки своей
социальной группы, расширять поле своей со-
циальной деятельности. Однако в результате
процесса индивидуализации у человека воз-
никло чувство одиночества, которое изучено
в психоаналитической и социологической
литературе. Пока человек был неотделимой
частью мира, пока не осознавал ни возмож-
ности, ни последствий индивидуальных дей-
ствий, ему не приходилось и бояться этого
мира, ошеломляющего и грозного. Но, пре-
образуясь в индивида, человек остается с
ним один на один.
Не случайно в ответ появляется и контр-
тенденция. Человек стремится отказаться от
своей индивидуальности, изжить чувство оди-
ночества и беспомощности, раствориться в
окружающем мире. Однако все это приводит
к новым проблемам. Процесс индивидуали-
зации — это, с одной стороны, процесс
развития человека — от индивида к индиви-
дуальности и затем к личности. С другой сто-
роны, это феномен потерянности человека.
Индивидуализация как процесс развития
ИНД
— 174 —
ИНД
человека означает овладение им природой,
возрастание роли человеческого разума, ук-
репление человеческой солидарности. А
вместе с тем это углубление изоляции, рост
неуверенности. Каждый шаг на пути боль-
шей индивидуализации угрожает людям но-
выми опасностями. Далеко не всегда эконо-
мические, социальные и политические усло-
вия позволяют развить личность. И здесь че-
ловека ждут серьезные испытания и утраты.
Например, принцип частной инициати-
вы если не явился основой, то существенно
содействовал процессу индивидуализации.
Многие исследователи отмечают важный
вклад этого принципа в развитие современ-
ной культуры. Вместе с тем он разрушил все
связи между отдельными индивидами, разде-
лил человека и его собратьев.
По мнению Э. Фромма, подобное разви-
тие истоком своим имело учения Реформа-
ции. В отличие от католицизма протестант-
ство уже не связывало человека с церковью
как посредником между ним и Богом, оно
оставило индивида одного перед лицом Бога.
А фактически человек остался один на один
со всеми его проблемами. Для их решения
требовались новые знания и силы.
Процесс индивидуализации — это разру-
шение первичных связей. Но в то же время
это накопление духовных, психологических
и социальных качеств индивида.
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ (от лат. individu-
um — нерасчленимое, особь) — неповтори-
мое своеобразие человека, набор его уни-
кальных свойств. Это понятие указывает на
нетривиальноср» человеческого существа.
Если, употребляя слово «индивид», мы пыта-
емся отметить связь человека с другими пред-
ставителями человеческого рода, то понятие
«индивидуальность», напротив, выделяет че-
ловека из массы, из группы. Здесь преодоле-
вается «атомарность», «элементарность»,
«экземплярность» человека. Вместе с тем
проступает непохожесть его на других субъек-
тов.
Мы можем говорить об индивидуальнос-
ти, по крайней мере, в двух смыслах. С од-
ной стороны, целесообразно проследить по-
степенное развитие персоналистской тради-
ции в европейской культуре. Внимание к че-
ловеку, обостренный интерес к его уникаль-
ности, неповторимости, которые присущи
христианству, естественно, имели некие
фазы собственного развития. В эпоху Воз-
рождения понятие «человек* дополнилось
новым — «индивидуальность». Эта тради-
ция, развиваясь, вызвала к жизни новые
смысловые блоки — «личность», «гуманизм».
В данном контексте можно проследить исто-
рически, как возникали новые грани персо-
налистской традиции в европейской культу-
ре.
Названные понятия можно, с другой сто-
роны, использовать и в контексте конкрет-
ной эпохи. Один и тот же человек, будучи
экземплярным, способен наращивать в себе
неповторимые задатки. Он может продемон-
стрировать значительную свободу от коллек-
тивной жизни и раскрыть собственную непо-
хожесть на других. Но тот же самый инди-
вид, развивая присущую ему духовность,
способен превратиться в личность, индиви-
дуальность, наделенную множеством соци-
альных качеств.
«Индивидуальность» как термин раскры-
вает некое саморефлектирующее Я обособ-
ленного человека. В эпоху Возрождения
сама индивидуальность стала восприниматься
как ценнейшее человеческое качество. «Ни
об одной культуре вплоть до Нового времени
<...> уже нельзя было бы сказать, что она
пребывала «в поисках индивидуальности», то
есть стремилась уяснить и обосновать незави-
симое достоинство особого индивидуального
мнения, вкуса, дарования, образа жизни —
словом, если только это не задевает такой же
свободы других людей, — самоценность от-
личия» (Баткин Л. М. Итальянское Возрож-
дение в поисках индивидуальности. М.,
1989. С.З).
Идеи «индивидуальности» не было в ан-
тичности. Само слово, как и слово «лич-
ность», появилось каких-то двести — триста
ИНТ
- 175 —
ИНТ
лет назад. Окончательно эта идея сформиро-
валась в эпоху Просвещения. Переход от по-
нятия «индивид» к понятию «индивидуаль-
ность» Л. М. Баткин рассматривает как все-
мирно-историческую переориентацию, со-
поставимую по значимости с «осевым време-
нем*.
ИНТУИЦИЯ (от лат. intuitus — взгляд,
вид) — особый, непосредственный вид по-
знания, основанный на смутном внутреннем
образе. Интуиция — это рассматривание,
видение, созерцание. Древние считали, что
интуиция есть духовное прозрение, нечто
вроде вдохновения, сведения, которые от-
крываются цельно и непосредственно, вне
мышления. Платон считал интуицию спосо-
бом познания идей. Аристотель усматривал в
интуиции возможность познания высших
принципов. Таким образом, интуиция —
это непосредственное переживание действи-
тельности.
Никто как будто не оспаривает тот не-
преложный факт, что интуиция — благо-
словенный человеческий дар. Однако в тра-
диционной теории познания она выглядит
вольноотпущенницей беспокойного рассуд-
ка. О ней вспоминают, когда всепроникаю-
щий разум достигает пределов усталости в
процессе продвижения к истине. Тогда ин-
туиция оказывается востребованной. Под-
спудная работа сознания начинает плодоно-
сить. Искра озарения венчает аналитиче-
скую работу интеллекта, демонстрируя не-
исчерпаемый потенциал рефлексии. Так,
разум берет на вооружение тончайшие меха-
низмы бессознательного творчества, внезап-
ного просветления.
Известно, что большинство научных от-
крытий совершается самым непредвиденным
образом. Рефлективное мышление действи-
тельно тесно связано с творческим порывом.
Научное напряжение в чем-то сродни худо-
жественному. Б. Рассел утверждал, что
А. Эйнштейн при открытии теории относи-
тельности начал с поэтического проникнове-
ния в истину. Немецкий химик А. Кекуле
пришел к идее бензольного кольца (цикли-
ческая форма бензола), потому что ему пока-
залось, будто эта формула напоминает змею,
которая вцепилась в собственный хвост.
Что же следует из этих примеров? Без ин-
туиции невозможно, бесполезно, безнадеж-
но человеческое искание истины... Но како-
ва ее собственная роль в обостренном созна-
нии реальности? Выходит, она годится толь-
ко для подпорки? Не будь разума, она яви-
лась бы слепым поводырем. Интуиция, ста-
ло быть, дополняет интеллект, но при этом
не может соперничать с ним с постижении
мира. Как самостоятельное средство позна-
ния интуиция не обладает важнейшими свой-
ствами, которыми можно охарактеризовать
интеллект.
Многочисленные современные исследо-
вания посвящены сопоставлению науки и ис-
кусства, интеллекта и творчества. Что же
выясняют ученые? Разум не может претендо-
вать не абсолютную истину, но тем не менее
результаты его действительности объектив-
ны, тогда как интуиция предельно субъек-
тивна. Художественное творчество в извест-
ной мере вневременно. Не случайно, ска-
жем, хотя М. А. Стендаль или В. Ван Гог и
отвергали расхожие стандарты общества, в
котором они жили, в то же время болезненно
воспринимали кардиограмму собственной
популярности. Общественное мнение могло
свести к нулю ценность их фантазий.
Наука, как полагают ученые, строится на
объективных и вещественных доказатель-
ствах. Научное мышление пытается освобо-
диться от ценностного подхода. Аналитичес-
кое сознание вбирает в себя многоликий
жизненный опыт. Оно всегда открыто для
уточнений. Результаты теоретических изыс-
каний не зависят от диктата личности. Инту-
иция же не поддается коррекции, она захва-
тывает крайне незначительный сектор чело-
веческой субъективности.
Однако можно ли абсолютизировать эти
опознавательные знаки? В научном творче-
стве многое сопряжено с личностью учено-
го. Порою теоретические догадки столь ин-
ИНТ
- 176-
инт
дивидуальны, внезапны, точно рождается
бессмертное художественное произведение.
Внутриатомная константа, плод гениального
творческого воображения М. Планка, через
два десятилетия оказалась поразительным
сцеплением волновой и корпускулярной кар-
тин мира, которые взаимно исключали друг
друга. Именно так оценивал французский
академик Р. Латарже открытие в 30-х гг. так
называемых соотношений неопределенности
В. Гейзенберга и принцип дополнительности
Н. Бора. Он писал, что через полтысячеле-
тие работу М. Планка можно будет читать с
таким же восхищением, с каким сегодня мы
рассматриваем скульптуры Микеланджело и
усыпальницы Медичи.
Итак, никому не приходит в голову при-
нижать достоинство интуиции. Ей воздают
должное, но только в определенных пределах
и когда она выверена разумом. Пожалуй,
никто не выразил эту концепцию лучше рус-
ского философа В. С. Соловьева. Рассуждая,
скажем, об абсолютном первоначале, он
указывал на центральную идею, которая, по
его словам, дается только умственному со-
зерцанию, или интуиции. Способность к та-
кой интуиции, как он полагал, есть действи-
тельное свойство человеческого духа. Но
именно поэтому «содержание абсолютного»,
подмечал В. С. Соловьев, «может и должно
быть действительно оправдано рефлексией
нашего рассудка и приведено в логическую
систему...» (Соловьев В. С. Соч. Т. 2.
С. 226).
По мнению философа, существование
идеальной интуиции, несомненно, доказы-
вается фактом художественного творчества.
Те идеальные образы, которые воплощаются
художником в его произведениях, не явля-
ются ни простым воспроизведением наблю-
даемых феноменов, ни общими понятиями.
Всякому известно, что отвлеченная рассу-
дочность, как и рабское подражание дей-
ствительности, служат недостатками художе-
ственного творчества и, следовательно, по-
мехой для создания высокохудожественных
произведений.
В. С. Соловьев дал чрезвычайно инте-
ресную экспертизу интуиции, под которой
подразумевал непосредственное усмотрение
чего-либо в качестве истинного, целесооб-
разного, нравственно доброго или прекрас-
ного. Он противопоставлял ее рефлексии.
Отрицать интуиццю как факт невозможно,
но в то же время, считал философ, нельзя
искать в ней высшую форму философского
познания, перед которой рефлектирующее
сознание теряло бы свои права.
Можно ли согласиться с В. С. Соловье-
вым? Имеет ли его точка зрения универсаль-
ное значение? По нашему мнению, интуи-
ция вовсе не является выхлопным клапаном
для познающего ума. Она служит вполне са-
мостоятельным и самодостаточным сред-
ством мировосприятия. Более того, древний
гнозис, как можно полагать, вообще базиро-
вался не столько на аналитическом размы-
шлении, экспериментальном практикуме,
сколько на созерцательном, всеохватном и
интуитивном постижении реальности.
В наши дни происходит процесс преодо-
ления механистических представлений о
человеке, его психике, сознании
мышления. В научном творчестве интуиция
и логика взаимодействуют, поэтому вряд ли
уместно устанавливать приоритеты. Отчетли-
во обнаружились диаметрально противопо-
ложные взгляды на роль интуиции в процессе
познания. «Новые дионисийцы» полемизи-
руют с «новыми аполлонистами». Но при
чем здесь мифологические персонажи Древ-
ней Греции? Ученые пользуются метафора-
ми, которые ввел Ф. Ницше. В работе
«Происхождение трагедии из духа музыки»
он отождествил, по существу, дионисийс-
кий элемент психики с интуицией, а аполло-
нический — с логикой и рациональным
мышлением.
«Дионисийская традиция» признает гро-
мадную роль интуиции в творчестве. Своими
истоками она восходит к Эпикуру, который
не признавал знание самостоятельной ценнос-
тью. Критерий истинности он усматривал в
интуиции. Огромное значение фантазийно-
ИНФ
- 177 —
исл
интуитивным формам познания придавали
Э. Дюбуа-Реймон, П. Шелли, С. Т. Кол-
ридж, У. Вордсворт, М. Планк, А. Эйн-
штейн. Однако лидер современных «неодио-
нисийцев» Ч. Рейч, прославляя интуицию,
выступает против рационального, логиче-
ского мышления, которое, по его мнению,
препятствует глубинному проникновению в
тайны мироздания.
«Неоаполлоническое» направление воз-
главлял К. Поппер и его преемник по кафед-
ре в Лондонской школе экономики И. Лака-
тос. Эта традиция опирается на интеллекту-
альные позиции известного в предвоенные
годы «Венского кружка», нити которого тя-
нутся к Б. Расселу и далее к Лукрецию Кару.
«Неоаполлонисты» считают, что проблемы
первоначального формирования теории не
имеют отношения к процессу познания и мо-
гут интересовать только психологов.
«Новые дионисийцы» и «новые аполло-
нисты» выдвигают множество концепций,
которые базируются в основном на интуиции
и гораздо меньше опираются на логический
расчет. Благодаря интуитивным прозрениям
многих современных ученых изначальная
простота может явиться в акте целостного,
всеобъемлющего взгляда, как это происходи-
ло, например, в мистическом озарении
древнего шамана. Вот почему сегодня рожда-
ется множество провозвестий, которые фор-
мируют научную парадигму, но являются ре-
зультатом фантазийной работы ума.
ИНФАНТИЛИЗМ (от лат. infantilis — детс-
кий, младенческий) — задержка в развитии
организма. Обычно характеризуется физи-
ческим и психическим недоразвитием. Об-
щее развитие закрепляется на уровне детско-
го или юношеского возраста.
ИСКУССТВО — вид духовного освоения
действительности, художественное творче-
ство в целом — литература, архитектура,
скульптура, живопись, графика, музыка,
танец, театр, кино, телевидение.
В первоначальном смысле слово «искус-
ство» означало всякое мастерство. В искус-
стве рождаются образы, а не понятия. Этим
оно отличается от науки. Искусство самосто-
ятельно и не подчиняется другим формам
общественного сознания. Платон предлагал
изгонять поэтов и художников из идеального
государства. Горгий полагал, что искусство
убеждать людей много лучше всех искусств,
так как оно делает всех своих рабами по доб-
рой воле, а не по принуждению. По мысли
И. Канта, правильнее было бы назвать ис-
кусством лишь созидание посредством свобо-
ды или произвола, полагающее в основу сво-
их действий разум. Пчелиные соты, следова-
тельно, нельзя назвать произведением искус-
ства, они — продукт пчелиного инстинкта.
А. Шопенгауэр считал, что философия
есть искусство, а не наука. По мнению
Ф. Ницше, опасный характер искусства за-
ключается в том, что оно приучает нас к ве-
щам, которые существуют только в вообра-
жении. В. С. Соловьев считал, что перед ис-
кусством стоит троякая задача: 1) прямая
объективация тех глубочайших внутренних
определений и качеств живой идеи, которые
не могут быть выражены природой; 2) оду-
хотворение природной красоты и чрез это 3)
увековечение ее индивидуальных явлений
(см.: Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 398).
Л. Н. Толстой видел смысл искусства в слу-
жении нравственности.
М. Хайдеггер писал: «Третье равносуще-
ственное явление Нового времени заключа-
ется в том процессе, что искусство вдвигает-
ся в горизонт эстетики. Это значит: художе-
ственное произведение становится предме-
том переживания и соответственно искусство
считается выражением жизни человека...»
(Хайдеггер М. Время и бытие. С. 42).
ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ -
религиозная установка, направленная на
возвращение традиционных канонов ислама.
Исламский фундаментализм сопряжен с
каноническим прочтением исламских рели-
гиозных текстов. На формирование данной
культурной установки влияют прежде всего
исл
— 178 —
ИСТ
общие политические процессы, которые по-
зволяют переосмысливать роль ислама как
мировой религии в современном мире. Втор-
жение новейших технологий в традиционный
уклад ряда Восточных стран порождает страх
в связи с разрушением привычных устоев
жизни. Так началась фундаменталистски
обоснованная религиозная революция аятол-
лы Хомейни (Иран). Это консервативная
идеология, направленная не на сохранение
существующего порядка, а на установление
некоего фантастического идеала.
За словами «исламский фундаментализм»
обычно стоит образ Востока в целом. Однако
Восток не сводится к исламу и народам, его
исповедующим. Содержание данного поня-
тия шире, многообразнее, полноценнее.
Восток сохраняет такие древние формы куль-
туры и способы выживания и стабильности,
которые можно отыскать, скажем, в Индии.
Классические фундаменталистские орга-
низации выступают за «очищение» ислама,
как такового. Они обвиняют в продажности
и сервилизме (прислужничестве) официаль-
ных мусульманских служителей культа. Фун-
даменталисты призывают к созданию идеаль-
ного мусульманского общества. Что служит
социальной базой исламского фундамента-
лизма? Это прежде всего маргиналы, особый
общественный слой людей, которые в ходе
модернизации традиционных мусульманских
обществ оказались выбитыми из социально-
культурных ниш, оторвались от традицион-
ной культуры. Исламский фундаментализм
порожден также потрясенным сознанием ин-
теллигенции, которая обращается к первоос-
новам мусульманской религии.
Фундаментализм как идеология активи-
зирует иррациональные силы истории. Под-
черкивая эту сторону вопроса, отечествен-
ный исследователь Г. С. Померанц имеет в
виду не только слепую приверженность к на-
родному обычаю, ко всему этнически замк-
нутому. Такие силы достаточно велики.
Обычное название их — традиционализм.
«Но есть еще более динамическая сила, про-
тивостоящая глобальному сознанию: фунда-
ментализм, революционное отрицание ис-
порченной традиции во имя идеала древней
простоты. Фундаментализм не наивен. По-
чва фундаментализма — нарушение пропор-
ций культуры, превращение разума из слуги
целостного человеческого духа в господина,
разрушение смыслообразующего начала (свя-
занного с интуицией целого), затерянность в
частностях, деградация жизни в «скучную
историю» чеховского профессора. Это реаль-
ная проблема, существующая довольно дав-
но».
Фундаментализм, следовательно, есть
попытка втиснуть культурное развитие в лоно
мифа, это с полным основанием можно от-
нести и к исламскому фундаментализму.
ИСТИНА — правильное, достоверное отра-
жение предметов и явлений действительнос-
ти познающим человеком. Истина — это цель
человеческого познания. Слово «истина» про-
исхрдит из старославянского языка. Оно об-
разовано от слова «исть», что значит «насто-
ящий», «несомненный», «действительный»,
с помощью суффикса «-ина». Истина — это
бытие, сущее, то, что есть. Таким образом,
истина — это то, что открыто, не утаено от
человека.
Как считал Пифагор, истину полезно ви-
деть нагой, ложь пусть покрывает себя одеж-
дою. «Я познаю все с помощью истины», —
утверждал Конфуций. «Истина скрыта на
дне колодца» — таково было мнение Демо-
крита. Китайский философ Чжуан-цзы был
убежден: ищущий истину бродит в потемках.
Сенеке принадлежит крылатое выражение:
«Бывают заблуждения, имеющие видимость
истины». Известно и парадоксальное сужде-
ние Тертуллиана: «Истинно, ибо абсурдно».
Р. Бэкон указывал на четыре величайших
препятствия на пути к постижению истины.
Они мешают всем и каждому мудрому чело-
веку, едва позволяя достичь подлинной муд-
рости. Это — пример жалкого и недостойно-
о авторитета, постоянство привычки,
мнение несведущей толпы и прикрытие соб-
ственного невежества показной мудростью.
ист
- 179 —
ИСТ
Т. Гоббс высказал интереснейшую мысль:
«Если бы истина, что три угла треугольника
равны двум углам квадрата, противоречила
чьему-либо праву на власть или интересам
тех, кто уже обладает властью, то учение
геометрии было бы если не оспариваемо, то
вытеснено сожжением всех книг по геомет-
рии».
Не так благотворна истина, как зловред-
на ее видимость, считал Ф. де Ларошфуко. А
Б. Паскаль высказал такой мнение: «Человек
так счастливо устроен, что не располагает
никаким верным критерием истины, зато
имеет несколько отличных критериев лжи».
Дж. Локк утверждал: «Нет истин, которые бы
пользовались признанием всего человече-
ства».
С точки зрения критического реализма,
утверждающего истину как явление, В. С. Со-
ловьев вывел три следующих друг из друга
восполняющих определения истины: 1) исти-
на есть действительное явление, данное нам в
ощущениях внешних чувств (сенсуализм);
2) истина есть необходимый закон явлений,
открываемый научным опытом (эмпиризм в
собственном смысле); 3) истина есть всеоб-
щая система явлений, познаваемая наукой,как
таковой, или системой всех наук (позити-
визм) (см.: Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 643).
Сократовский принцип любви к истине
Платон подчинял более фундаментальному
принципу необходимости усиления власти
господствующего класса. «Платон, напри-
мер, мог бы сказать, — отмечал К. Поп-
пер, — что миф истинен, так как все, что
служит интересам государства, должно быть
принято на веру и потому должно быть назва-
но «истиной», причем никакие другие крите-
рии истины не допустимы» (Поппер К. От-
крытое общество и его враги. Т. 1. С. 185).
Интересную мысль об интерпретации ис-
тины в новоевропейской метафизике выска-
зал М. Хайдеггер: «Традиционно ведущий
вопрос метафизики: что есть сущее? — прев-
ращается в начале новоевропейской метафи-
зики в вопрос о методе, о пути, на котором
самим человеком и для человека отыскивает-
ся абсолютно достоверная и надежная опора
и очерчивается существо истины» (Хайдег-
гер М. Время и бытие. С. 118).
ИСТОРИЦИЗМ — 1) философское течение
западноевропейской мысли на рубеже XIX —
XX вв., ставившее в качестве главенствующих
логико-методологические, познавательные и
мировоззренческие проблемы исторического
значения. Основоположником историцизма
был В. Дильтей; 2) собирательное обозначе-
ние социально-философских учений, в осно-
ве которых лежит широко распространенное
предубеждение против возможности реализа-
ции демократических реформ. Широко ис-
пользовалась К. Поппером в его книге «От-
крытое общество и его враги». Интерес к этой
проблеме был для К. Поппера в значительной
степени усилен возникновением тоталита-
ризма и неспособности общественных наук и
социально-философских учений осмыслить
его. Во многих исследованиях утверждалось,
что демократия в борьбе с тоталитаризмом
вынуждена копировать его методы и потому
сама становится тоталитарной. В других слу-
чаях ученые утверждают, что наша индустри-
альная система не может далее функциониро-
вать, не применяя методов коллективистского
планирования. Получается, что неизбеж-
ность коллективистской экономической сис-
темы влечет за собой необходимость примене-
ния тоталитарных форм организации обще-
ственной жизни.
Тщательное изучение этой проблемы
привело К. Поппера к убеждению, что по-
добные исторические пророчества находятся
за пределами научного метода. Сторонники
же историцистских концепций придержива-
ются противоположной точки зрения. В ча-
стности, они утверждают, что все люди ис-
пользуют разум для предсказания наступаю-
щих событий, что полководец обязан попы-
таться предвидеть исход сражения и что гра-
ницы между подобными предсказаниями и
глубокими и всеохватывающими историче-
скими пророчествами жестко не определе-
ны. Они настаивают также на том, что зада-
ист
- 180 -
ИСТ
ча науки вообще заключается в составлении
предсказаний, или, точнее, в улучшении
наших обыденных предсказаний, в создании
для них более прочных оснований. В частно-
сти, задача общественных наук — обеспечи-
вать нас долгосрочными историческими
предсказаниями-прогнозами. Они настаива-
ют на том, что уже открыли законы истории,
позволяющие им делать такие пророческие
предсказания о ходе истории. Множество
социально-философских учений, придержи-
вающихся подобных воззрений, К. Поппер и
обозначил термином «историцизм».
Издатели книги «Открытое общество и
его враги» на русском языке специально
разъясняли, что К. Поппер критиковал исто-
рицизм, а не историзм. Последний он пони-
мал как требование смотреть на вещи истори-
чески. «Историцизм» же для К. Поппера —
это социально-философская концепция, ут-
верждающая возможность открытия объек-
тивных законов развития истории, более
того, считающая, что такие законы уже от-
крыты и на их основе можно пророчествовать
о путях исторического развития.
В книге «Нищета историцизма» К. Поп-
пер показал, что многие социально-фило-
софские воззрения основаны на полном не-
понимании сущности научного метода и осо-
бенно на пренебрежении различием между
научным предсказанием и историческим
пророчеством. Метафизика истории, со-
гласно К. Попперу, затрудняет постепенное,
поэтапное применение научных методов к
проблемам социальных реформ.
По мнению К. Поппера, историцистская
метафизика освобождает человека от груза от-
ветственности. Разумеется, не всякий исто-
рицизм чреват такими последствиями. Он
считал, что есть такие историцисты (к ним
он относил и марксистов), которые не жела-
ют освобождать людей от груза ответственно-
сти. Вместе с тем К. Поппер предполагал,
что существуют как историцистские, так и
неисторицистские социально-философские
учения, восхваляющие бессилие разума в об-
щественной жизни.
К. Поппер указывал также на разочаро-
ванных историцистов. Это — люди, кото-
рые, осознавая нищету историцизма, не по-
нимают того, что сохранили фундаменталь-
ный исторический предрассудок-доктрину,
будто общественные науки (если они вообще
могут быть полезными) должны быть проро-
ческими. Такой подход неизбежно влечет за
собой отрицание применимости науки или
разума к проблемам общественной жизни и в
конечном счете приводит к доктрине власти,
доктрине господства и подчинения.
Склонность историцизма и родственных
ему воззрений защищать бунт против цивили-
зации проистекает, возможно, из того, что
сам историцизм является в значительной сте-
пени реакцией на трудности, встающие пе-
ред цивилизацией, и на выдвинутое ею тре-
бование личной ответственности.
КАЗНЬ — вид кары, наказания.
В Ветхом Завете так называются явле-
ния, через которые Бог поражает людей (на-
пример, болезни). Наиболее известны так
называемые казни египетские, которые сде-
лали возможным для израильтян исход из
Египта.
Платон в «Политике» писал о царствен-
ных правителях, правящих в соответствии с
царственной наукой политиков: «Правят ли
они по законам или без них, добровольно
или против воли... и пусть они очищают го-
сударство, казня и изгоняя некоторых... —
до тех пор, пока это делается на основе зна-
ния и справедливости и государство по мере
сил превращается из худшего в лучшее, мы
будем называть такое государственное уст-
ройство... единственно правильным».
Комментируя эти суждения Платона,
К. Поппер сделал весьма примечательный
вывод. Согласно античному философу, вы-
ходит, что художник-политик должен дей-
ствовать следующим образом: он должен ис-
коренять существующие институты и тради-
ции; должен очищать, удалять, высылать,
изгонять, убивать... Однако, по мнению
К. Поппера, насильственные меры не дают
результата. Радикализм и насилие в равной
степени нереалистичны и бесплодны. Это
показал пример развития России (см.: Поп-
пер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 209).
Массовые репрессии характерны для то-
талитарных режимов. Они проводились в
СССР, в Германии. Неслыханный пример
массового геноцида продемонстрировал ре-
жим Пол Пота в Камбодже (Кампучии).
КАРА - наказание, которое неотвратимо
настигает человека; воздаяние за грехи и про-
ступки.
В истории философии отношение к каре-
наказанию всегда было неоднозначным. Как
считал Ф.-М. Вольтер, в интересах общества
несомненно должно существовать некое бо-
жество, которое карает за то, что не может
быть пресечено человеческим правосудием.
По мнению И. Канта, не может быть никако-
го уголовного закона, карающего смертью
того, кто, подвергаясь при кораблекрушении
одинаковой с другим опасности для жизни,
сталкивает этого другого с доски, на которой
он спасался, дабы таким образом спасти са-
мого себя. Ведь грозящая по закону кара не
могла бы быть в этом случае больше, чем
кара, состоящая в позере жизни, угрожав-
шей первому из них.
Л. Н. Толстой полагал, что наказанием
или угрозой наказания можно запугать чело-
века, на время удержать его от зла, но ни в
коем случае не исправить. С точки зрения
Н. А. Бердяева, «этика закона не может быть
индивидуальной и персоналистической, она
никогда не проникает в интимную глубину
нравственной жизни личности, нравствен-
KAT
- 182 —
KAT
ного опыта и борений» (Бердяев Н. А. О на-
значении человека. С. 87).
К. Поппер, излагая учение Антифонта,
писал, что «нарушать навязанные нормы не-
благоразумно и даже опасно, если это будет
замечено теми, кто их навязывает, однако с
нормами не связано никакой внутренней не-
обходимости, и тот, кто их нарушает, де
должен стыдиться: стыд и наказание являют-
ся всего лишь навязываемыми извне санкци-
ями» (Поппер К. Открытое общество и его
враги. Т. 1. С. 104).
КАТАРСИС (греч. katharsis — очищение) —
целебный психологический взрыв, очищение
души. Первоначально термин «катарсис» ис-
пользовался в античной эстетике и выражал
глубину воздействия искусства на человека. В
древнегреческом словоупотреблении «катар-
сис» — это освобождение души от «скверны»,
тела от вредных веществ. Пифагорейцы пола-
гали, что душа страдает от вредных примесей,
от пагубных страстей. К ним относили гнев,
вожделение, властолюбие, фанатизм, страх,
ревность. Считалось, что специально подо-
бранная музыка способна очистить душу от
этих аффектов. Пифагор, согласно легенде,
исцелял мелодиями не только душевные, но
и телесные недуги.
Древнегреческий философ Платон в отли-
чие от Пифагора не рассчитывал на помощь
искусства в исцелении души, но полагал,
что в принципе можно очистить душу от чув-
ственных вожделений, от всего телесного, от
того, что может исказить красоту идеи. Ут-
верждалось, что идеи пребывают в природе
как бы в виде образцов. Вещи же сходны с
ними и суть их подобия. Сама причастность
вещей идеям заключается только в уподобле-
нии им. Платоновское истолкование катар-
сиса было развито затем древнегреческим
философом Плотином, основателем неопла-
тонизма, позже патристикой (совокупность
теологических, философских и политических
доктрин христианских мыслителей II—
III вв., так называемых отцов церкви) и
средневековой эстетикой.
Катарсис соотносился с важнейшим мо-
ментом развития действия в античной траге-
дии, которая предполагала эмоциональную
разгрузку. Трагедия — не простое описание
печальных происшествий и страшных
убийств. Не количество драм и не число ги-
белей рождает жанр. Герои трагедии ищут
оправдание своим поступкам. Они находятся
в ситуации, когда выхода нет, когда прихо-
дится до конца осмысливать свою судьбу,
свой выбор, когда любое решение оказыва-
ется катастрофическим. .И герой побеждает
ситуацию, чаще всего ценой собственной
гибели. Но вот что странно. Герой античной
трагедии погибал, а зрители, вытирая про-
ступившие слезы жалости, расходились с
просветленной душой и сердцем, готовые к
самым тяжелым испытаниям. Так греки от-
крыли великую тайну драматического дей-
ствия, мистического очищения души от
«скверны» чувственности и телесности. Эта
тайна стала достоянием театров мира всех
эпох.
У древнегреческого философа Аристотеля
находим эстетическое определение катарси-
са. В «Политике» он писал, что под влияни-
ем музыки и песнопений психика человека
начинает преображаться. В ней рождаются
сильные чувства — жалость, страх, энтузи-
азм, сочувствие. Так слушатели получают
некое очищение и облегчение, связанное с
удовольствием. В «Поэтике» Аристотель по-
казал катарсическое действие трагедии: через
сострадание и страх она смещает подобные
аффекты. Цель трагедии — совершать катар-
сис души, «очищение от страстей».
Трагедии великих трагиков — Еврипида,
Эсхила и Софокла — заканчиваются гибелью
героев и самым, казалось бы, безнадежным
отрицанием жизни. Однако трагедия не все-
ляет в нас отчаяние, а, напротив, очищает
душу и примиряет с жизнью. Как может бе-
зобразное и дисгармоническое, составляю-
щее содержание трагического мифа, каким
бы то ни было образом примирять с жизнью?
Достигается это той таинственной силой, ко-
торая скрыта в искусстве, — силой, которая
KAT
-183-
KAT
жизненный ужас претворяет в красоту и де-
лает его предметом нашего эстетического на-
слаждения. По Аристотелю («Поэтика»,
гл. VII), зритель, следя за событиями траге-
дии, испытывает душевное волнение: со-
страдание к герою, страх за его судьбу. Это
волнение приводит зрителя к катарсису —
очищает его душу, возвышает, воспитывает
его.
Итак, понятие «катарсис» впервые ис-
пользовалось в древнегреческой культуре для
характеристики некоторых элементов мисте-
рий и религиозных празднеств; оно было
унаследовано древнегреческой философией и
употреблялось в ней в различных значениях
(магическом, мистериальном, религиозном,
физиологическом, медицинском, этичес-
ком, собственно философском и др.).
В философской литературе понятие «ка-
тарсис» имеет более 1,5 тыс. различных тол-
кований. В эстетике Возрождения преобла-
дало как этическое понимание катарсиса,
так и гедонистическое, т. е. как получение
удовольствия. У теоретиков классицизма ка-
тарсис связывался уже не столько со страс-
тями, сколько с разумом человека. У фран-
цузского драматурга П. Корнеля трагедия,
демонстрируя, как страсти приводят людей к
несчастьям, заставляет разум человека про-
являть сдержанность.
В христианской концепции эпохи Про-
свещения (XVIII в.) находим осуждение ка-
тарсиса. Так, французский философ
Ж. Ж. Руссо осуждал театр, ставя в упрек ка-
тарсису то, что он лишь пустое мимолетное
чувство, которое исчезает тотчас же. Вслед
за иллюзией, породившей его, это остаток
естественного чувства, сразу же загубленный
страстями, бесплодная жалость, которая
удовлетворяется несколькими слезами, но не
подвигла никого на малейшее проявление че-
ловеколюбия (см.: Руссо Ж. Ж. Об обще-
ственном договоре. М.; Л., 1959).
По мнению поэта и философа Г. Лессин-
га, возбуждение страстей повышает соци-
альную активность человека. Трагедия в ко-
нечном счете оказывается «поэмой, возбуж-
дающей сострадание». Она призывает зрите-
ля найти золотую середину между крайностя-
ми сострадания и страха. И. В. Гете считал,
что катарсис восстанавливает с помощью ис-
кусства разрушенную гармонию духовного
мира человека.
В новейшее время понятие «катарсис»
получило значительное распространение в
психологии и психотерапии, что было обу-
словлено использованием его в теории и пси-
хотерапевтической практике Й. Брейером и
3. Фрейдом и достижением ими реального
очищения психики от патогенной информа-
ции и облегчения страданий пациента. В
психоанализе катарсис понимается как удо-
вольствие, которое испытывает во время
спектакля человек от своих собственных эмо-
ций, передающихся от эмоций другого чело-
века, и как удовольствие от ощущения части
своего прошлого Я, которое принимает об-
лик Я другого человека, обеспечивающий
безопасность. Ряд современных психотера-
певтических методик и приемов рассчитан на
достижение катарсиса.
Однако не всякое душевное облегчение
связано с катарсисом. В психоанализе чаще
речь идет о смене душевных состояний, тера-
певтическом переходе от тоски к радости, от
горя к наслаждению. Но это скорее сублима-
ция, нежели катарсис. Исследователи отме-
чают, что катарсиса человек может достигать
с помощью искусства (рассказ Г. Успенского
«Выпрямила»), а также без посредства мис-
терии, искусства или философии. Человек
достигает катарсиса в том случае, если сам
сможет извлекать уроки из личной судьбы,
особенно если реальным содержанием этой
судьбы станут подлинно трагические собы-
тия — наилучшие уроки для человека.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И. КАИ-
ТА — радикальное требование, приказ, за-
кон, обращенный к нравственному человеку,
общезначимое нравственное предписание.
Каждая вещь в природе, рассуждал
И. Кант, действует по своим законам. Толь-
ко разумное существо имеет валю или спо-
KAT
— 184 —
KOH
собность поступать согласно представлению о
законах, т. е. согласно принципам. Так как
для выведения поступков из законов требует-
ся разум, то валя есть не что иное, как прак-
тический разум. Если разум некоего суще-
ства непременно определяет волю, то по-
ступки, признаваемые объективно необходи-
мыми, необходимы также и субъективно,
т. е. воля есть способность выбирать только
то, что разум независимо от склонности при-
знает практически необходимым, а стало
быть, добрым.
Если же разум сам по себе недостаточно
определяет волю, то воля подчиняется, со-
гласно И. Канту, еще и субъективным усло-
виям (тем или иным мотивам), которые не
всегда согласуются с объективными. Сло-
вом, если воля сама по себе не полностью
сообразуется с разумом (как это действитель-
но имеет место у людей), то поступки,
объективно признаваемые необходимыми,
субъективно случайны, и определение такой
воли сообразно с объективными законами
есть принуждение. Формула веления, по оп-
ределению И. Канта, называется императи-
вом.
У И. Канта первая формулировка катего-
рического императива, по сути дела, совпа-
дает с «золотым правилом нравственности».
Еще одна формулировка гласит: «Поступай
только согласно такой максиме, руковод-
ствуясь которой ты в то же время можешь по-
желать, чтобы она стала всеобщим зако-
ном». Наконец, у И. Канта есть еще одна
формулировка категорического императива:
«...всякое разумное существо существует как
цель сама по себе, а не только как средство
для применения со стороны...»
По-разному оценили категорический им-
ператив И. Канта последующие философы.
«Этика Канта есть законническая этика пото-
му, — писал Н. А. Бердяев, — что она инте-
ресуется общеобязательным нравственным
законом, нравственно-разумной природой
человека, одинаковой у всех, и совершенно
не интересуется самим живым человеком,
его нравственным опытом, его духовной
борьбой, его судьбой. Нравственный закон,
который человек должен свободно открыть в
себе, автоматически дает свои предписания,
одинаковые для всех людей и для всех случаев
жизни. Нравственная максима Канта, что
каждого человека нужно рассматривать не
как средство, а как самоцель, подрывается
законническим основанием этики, ибо каж-
дый человек оказывается средством и оруди-
ем осуществления отвлеченного, безлично-
го, общеобязательного закона» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 95).
Иное мнение высказал К. Поппер: «Я
придерживаюсь точки зрения Канта, соглас-
но которой никому не следует считать себя
ценнее других людей. Я убежден, что этот
принцип является единственно приемле-
мым, особенно если мы вспомним о всем из-
вестной невозможности вынесения о себе не-
предвзятых суждений» (Поппер К. Открытое
общество и его враги. Т. 1. С. 319).
КОМПЬЮТЕРИЗАЦИЯ (от лат. computa-
ге — считать, вычислять) — широкое и раз-
ностороннее использование компьютеров в
различных областях общественной жизнедея-
тельности.
КОНВЕРГЕНЦИЯ (от лат. convergere —
приближаться, сходиться) — концепция,
согласно которой различные признаки совре-
менных обществ в конечном счете сближают-
ся, в результате чего создается новое обще-
ство.
КОНТРКУЛЬТУРА. В современной культу-
рологии и социологии это понятие имеет, по
крайней мере, два значения. Во-первых,
оно используется для обозначения социаль-
но-культурных установок, противостоящих
фундаментальным принципам, господствую-
щим в конкретной культуре. Во-вторых,
данное словосочетание отождествляется с
молодежной субкультурой 60-х гг., отражав-
шей критическое отношение к современной
культуре и отвергавшей ее как «культуру от-
цов».
кон
-185-
кон
Термин «контркультура» появился в за-
падной литературе в 1960 г. Он отразил ли-
беральную оценку ранних хиппи и битников.
Слово принадлежит американскому социоло-
гу Т. Роззаку, который попытался объеди-
нить различные духовные веяния, направ-
ленные против господствующей культуры, в
некий относительно целостный феномен —
контркультуру.
В последние годы нашего столетия миро-
вая культурология обратила внимание на фе-
номен контркультуры, на его роль в истори-
ческой динамике. Более того, сама тема пе-
рестала восприниматься как периферийная,
частная, затрагивающая боковые сюжеты об-
щекультурного потока. К обсуждению про-
блемы подключились не только социологи и
культурологи, но и культурфилософы. Мно-
гие исследователи пришли к убеждению, что
именно данный вопрос позволяет наконец
приблизиться к постижению самой культуры
как специфического явления, к распознава-
нию механизмов ее обновления и преображе-
ния. Отсюда своеобразный исследователь-
ский бум, первые признаки которого обна-
ружены еще в конце минувшего десятилетия.
Чем можно объяснить тот факт, что про-
блема контркультуры, которая прежде инте-
ресовала главным образом социологов и пси-
хологов, стала привлекать всеобщее внима-
ние? Почему многие философы разглядели в
этой проблеме особый научный потенциал?
Прежде всего нужно обратиться, очевидно,
к опыту, который накоплен специалистами в
осмыслении молодежных контркультурных
движений 60-х гг.
Парадокс, который удерживает внимание
современных культурологов на этой теме, со-
стоит в том, что ценности и идеалы, рожден-
ные на гребне антибуржуазных выступлений
60-х г., не растворились в общественном ми-
ровосприятии последующих десятилетий.
Сами молодежные движения после своего
пика вскоре пошли на убыль, леворадикаль-
ный тип сознания стал утрачивать массовую
социальную опору, приобрел неожиданные
модификации. Однако жизненные ориента-
ции, приобретенные молодежью в процессе
борьбы с истеблишментом, не исчезли. Они
вошли в плоть и кровь современной западной
культуры.
Выступив против державных установок
западной культуры, молодые бунтари проти-
вопоставили им собственные ценности. И
что же? С одной стороны, есть все основания
говорить о том, что новые ориентации рас-
творились в лоне господствующей культуры.
Но, с другой стороны, сама эта культура,
вобрав в себя множество новых компонен-
тов, предстала во многом иной. Нельзя,
стало быть, сказать, будто эксцентрические
ценности выглядят отвергнутыми. Не вполне
корректной будет и мысль о том, будто гла-
венствующая культура обнаружила свою зам-
кнутость.
В работах наиболее проницательных ис-
следователей (Д. Белл, Т. Роззак, Э. Тирикь-
ян, Дж. Уэбб) появилась догадка: а не обла-
дают ли контркультуры неким культуротвор-
ческим зарядом? Не таят ли они в себе воз-
можность преображения культуры? В более
общем плане: как, вообще говоря, одна
культура сменяет другую? Нет ли шанса раз-
гадать в констелляции неожиданно воскрес-
ших святынь специфическое провозвестие
новой культуры? \
В истории культуры, судя по всему,
складываются такие ситуации, когда локаль-
ные комплексы ценностей начинают претен-
довать на некую универсальность. Они выхо-
дят за рамки собственной культурной среды,
возвещают новые ценностные и практичес-
кие установки для широких социальных общ-
ностей. В этом случае можно говорить уже
не о субкультурах. Это, скорее, контркуль-
турные тенденции.
Стойкость и возобновляемость молодеж-
ных субкультур как будто делает излишним
термин «контркультура». Между тем в кон-
тексте современных исканий он обретает глу-
бокий культурфилософский смысл. Дело в
том, что культура вовсе не развивается путем
простого приращения духовных сокровищ.
Если бы процесс культурного творчества реа-
кон
-186-
кон
лизовывался плавно, без поворотов и мучи-
тельных мутаций, человечество располагало
бы сегодня разветвленной монокультурой. В
Европе, в частности, все еще экспанси-
онистски развертывала бы себя античная
культура.
На самом деле культурный процесс, в той
же мере, что и научный, рождает новые
культурные эпохи, которые радикально от-
личаются друг от друга. В культуре постоян-
но происходят парадигмальные сдвиги. Но
как это возможно? Что порождает глубинные
преобразования? Ответ в самом общем виде
прост — контркультура. Хотя это новомод-
ное слово, но культурфилософия действи-
тельно не располагает понятием, которое
указывало бы на общесоциологический ха-
рактер такого рода преображений.
В истории постоянно меняются соци-
альные реалии, рождаются новые духовные
абсолюты. «Распад старых форм жизни и по-
явление новых ценностных мотивов, — под-
черкивал В. Виндельбанд, — приводят в ре-
зультате к возбужденному состоянию поиска
и нащупывания, к интенсивному броже-
нию, которое требует своего выражения»
(Виндельбанд В. Философия в немецкой ду-
ховной жизни XIX столетия. 'М., 1993.
С. 83). Далеко не всегда оти искания рожда-
ют новую культуру. Но для того чтобы воз-
никла принципиально иная эпоха, нужны
новые ценностные ориентации, которые
рождают, как показывает немецкий фило-
соф, совершенно измененную структуру
всей жизни...
Контркультура, если придать этому слову
культурфилософское истолкование, посто-
янно проявляет себя в виде механизма куль-
турных новаций. Она, следовательно, обла-
дает огромным потенциалом обновления.
Рождение новых ценностных ориентиров есть
провозвестие новой культуры. «В культур-
ной жизни повсюду возникают сложные про-
блемы политического, социального, интел-
лектуального движения. Это создает в цен-
ностном понимании жизни совершенно но-
вые моменты и глубоко идущие изменения
такой силы, о которой прежде и не подозре-
вали» (Там же. С. 84).
Однако о какой новой культуре можно го-
ворить применительно к реальности 2-й по-
ловины XX в.? Разве не стало общим местом
повторение мысли о том, что контркульту-
ра — это уже исторический факт, архаика.
Судя по всему, официальная господствую-
щая культура устояла. Она сумела вобрать в
себя элементы контркультурных тенденций и
сохранить собственное ядро. Натиск новых
ценностных ориентаций оказался недолго-
вечным.
Но так ли это на деле? Можно ли гово-
рить, что господствующая культура сохрани-
ла себя, когда полностью разрушен проте-
стантский этос, определивший генезис за-
падной культуры? В современном мире про-
изошла радикальная переоценка этики тру-
да, смысла жизни, отношений между пола-
ми традиций рациональности. Глубинные
коррекции коснулись всего ценностного про-
странства. Наиболее проницательные куль-
турфилософы, скажем Д. Белл, давно отме-
тили, что традиционная, протестантская
культура замещена теперь новой культурой,
которую он в соответствии со своими нео-
консервативными убеждениями назвал мо-
дернистской...
В контексте исследований понятие
«контркультура» обретает совсем иной
смысл, нежели понятие «субкультура». При-
менительно к реальностям современного
мира мы можем сказать, что контркультур-
ным значением обладают не отдельные фено-
мены, а вся совокупность субкультур. Со-
храняя и возобновляя себя, они вместе с тем
спровоцировали настоящую ценностную ре-
волюцию. Контркультура, следовательно, —
это совокупный эффект поисков нового цен-
ностного ядра современной культуры.
Противостояние господствующей культу-
ре, рождение новых ценностных и практи-
ческих установок можно рассматривать как
процесс, постоянно воспроизводящий себя в
мировой культуре. Рождение христианства
есть, по сути своей, контркультурный фено-
кон
-187-
кон
мен. Не случайно разыгрались в Римской
империи разные драмы, когда произошло
первое столкновение молодой, нарождав-
шейся христианской церкви с мощной, вла-
стной Римской империей.
Двухтысячелетняя история христианства в
Европе началась с противостояния господ-
ствующей культуре, с провозглашения новых
святынь и жизненных установлений. В той
же мере отход от христианской культуры
предполагает вначале смену ценностных ус-
тановок. Не только религиозная, но и свет-
ская культура, как правило, при своем рож-
дении исповедует отречение от официальных
канонов, идет ли речь о мировоззренческих,
этических или эстетических установках.
«Оттого античная культура, — отмечал
О. Шпенглер, — и начинается с грандиозно-
го отказа от уже наличествующего богатого
живописного, почти перезрелого искусства,
которое не могло быть выражением ее новой
души» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.
М., 1993. С. 347).
Можно сказать, что всякая новая культу-
ра, культура конкретной эпохи рождается
как осознание кризиса предшествующей со-
циокультурной парадигмы. С этой точки зре-
ния «первое осевое время», о котором писал
К. Ясперс, — это своеобразный выход из
кризиса культуры эпохи возникновения ми-
ровых религий. Христианство, как уже отме-
чалось, тоже возникло как разрыв в языче-
ском сознании античности. Контркультур-
ным было движение киников в античности.
Средневековье есть Ренессанс древнего гно-
зиса в той же мере, как Возрождение есть
возврат к античной культуре.
В конце просветительской эпохи в Евро-
пе появились странные молодые люди. Они
выглядели весьма экзотично. Многие из них
носили плащи и кинжалы. Эти люди отвер-
гали столь очевидные ценности эпохи, как
материальное благополучие, размеренность и
благоденствие жизни, прозаический расчет и
здравый смысл. Напротив, они за прозой
реальности видели совсем иной мир — при-
зрачный, радостный, неизмеримый и спи-
ритуальный. Мало кто догадывался в ту
пору, что Европа стоит на пороге новой
культурной эпохи — романтизма...
Канадский исследователь Э. Тирикьян
еще в середине 70-х гг. увидел в контркуль-
турных феноменах мощные катализаторы
культурно-исторического процесса. Зарубеж-
ные публикации конца 80 — начала 90«-х гг.
свидетельствуют о том, что в современном
мире происходит «революция сознания».
Она знаменует собой рождение новой культу-
ры. Понимание контркультуры как ядра бу-
дущих культурных парадигм становится в за-
падной культурологии традиционным.
Российское общество находится сейчас в
процессе контркультурного размежевания.
Рождаются новые социокультурные группы,
имеющие специфический менталитет, образ
жизни, ценностные установки. Несомненно
одно: рождение новой культуры в нашей
стране невозможно без длительной полосы
контркультурных феноменов.
КОНФОРМИЗМ (от позднелат. conformis —
подобный, сходный) — социально-психоло-
гическая ориентация личности, которая про-
является не в самостоятельном, глубоко про-
думанном выборе жизненных и социальных
ценностей, а лишь в пассивном, приспосо-
бительном отношении к существующему по-
рядку вещей. Конформное поведение — это
поведение согласное, некритическое. Кон-
формистом называют того, кто без критичес-
кого разбора присоединяется к суждениям,
господствующим в определенных кругах.
Понятие «конформизм» претерпело конк-
ретное переосмысление. Вплоть до 90-х гг.
оно имело безусловно критический и даже
иронический оттенок. Опираясь на психоло-
гические опыты, проведенные в 40—50-х гг.
по разным методикам, многие психоанали-
тики и социологи утвердились в мысли о том,
что конформность (уступчивость внешнему
влиянию) является имманентным свойством
индивидуального сознания. Успехи пропа-
ганды все чаще объясняли податливость со-
знания, а в самой пропагандистской технике
кон
— 188 —
КОН
усматривали искусство использования скры-
тых пружин конформизма.
Э. Фромм в книге «Бегство от свободы»
(1941) отмечал, что главные пути, по кото-
рым происходит «бегство от свободы», — это
подчинение вождю, как в фашистских стра-
нах, и вынужденная конформизация созна-
ния/ преобладающая в западной демокра-
тии. Э. Фромм исследовал механизмы, кото-
рые приводят к конформизму, автоматизиру-
ющему человека.
Психоаналитики подчеркивали такие ха-
рактеристики конформистски ориентирован-
ного человека, как стертость индивидуально-
сти, стандартность, манипулируемое™», кон-
серватизм. Конформизм рассматривался как
один из механизмов «бегства от свободы».
Индивид перестает быть самим собой. Он
полностью усваивает тип личности, предла-
гаемый ему в качестве общепринятого образ-
ца, и становится точно таким же, как все ос-
тальные, таким, каким его хотят видеть.
Исчезает различие между собственным Я и
окружающим миром, а вместе с тем пропа-
дает и осознанный страх перед одиночеством
и бессилием. Этот механизм Э. Фромм срав-
нивал с защитной окраской некоторых жи-
вотных: они настолько похожи на свое окру-
жение, что практически неотличимы от
него. Отказавшись от собственного Я и пре-
вратившись в робота, подобного миллионам
других таких же роботов, человек уже не
ощущает одиночества и тревоги. Однако за
это приходится платить утратой своей лично-
сти.
Э. Фромм анализировал также псевдо-
мышление, которое известно лучше, чем
аналогичные явления в сфере желаний и
чувств. Спросите рядового читателя газеты,
развивает свою концепцию психоаналитик,
что он думает о такой-то политической про-
блеме, и он вам выдаст как «собственное
мнение» более или менее точный пересказ
прочитанного. Но при этом он верит, будто
все сказанное им является результатом его
собственных размышлений. Если он живет в
небольшой общине, где политические взгля-
ды передаются от отца к сыну, он может не
отдавать себе отчета в том, до какой степени
«его собственное мнение» определяется ав-
торитетом строгого родителя, сложившим-
ся в детские годы. У другого читателя мнение
может быть продуктом минутного замеша-
тельства, страха показаться неосведомлен-
ным — так что «мысль» его оказывается лишь
видимостью, а не результатом естественного
сочетания опыта, знаний и политических
убеждений. То же явление обнаруживается в
эстетических суждениях.
Подавление критического мышления, как
правило, начинается в раннем возрасте. На-
пример, пятилетняя девочка может заметить
неискренность матери: та всегда говорит о
любви, а на самом деле холодна и эгоистична
или, скажем, постоянно подчеркивает свои
высокие моральные устои, но связана с по-
сторонним мужчиной. Девочка ощущает
этот разрыв, оскорбляющий ее чувства прав-
ды и справедливости, но она зависит от мате-
ри, которая не допустит никакой критики,
и, предположим, не может опереться на сла-
бохарактерного отца, поэтому ей приходится
подавить свою критическую проницатель-
ность. Очень скоро она перестанет замечать
неискренность или неверность матери. Она
утратит, как считал Э. Фромм, способность
мыслить критически, поскольку выяснит,
что все это безнадежно и опасно. Вместе с
тем девочка усвоит шаблон мышления, по-
зволяющий ей поверить, что ее мать искрен-
ний и достойный человек, что брак ее роди-
телей — счастливый брак. Она примет эту
мысль как свою собственную.
Утрата собственной личности и заме-
щение ее псеадоличностью, подчеркивал
Э. Фромм, ставят индивида в крайне неус-
тойчивое положение. Превратившись в отра-
жение чужих ожиданий, он в значительной
степени теряет самого себя, а вместе с тем и
уверенность в себе. Для того чтобы преодо-
леть панику, к которой приводит эта потеря
собственного Я, он вынужден приспосабли-
ваться дальше, добывать себе Я из непрерыв-
ного признания и одобрения других людей.
кон
- 189 —
КОН
Пусть он сам не знает, кто он, но хотя бы
другие будут это знать, если он не будет вес-
ти себя так, как им нужно; а если будут знать
они, узнает и он, стоит только поверить им.
Утрата своего Я вызывает глубокие со-
мнения в собственной личности и тем самым
усиливает потребность в приспособлении.
Если я представляю собой лишь то, чего, по
моему мнению, от меня ожидают, то кто же
я? С крушением средневекового строя, в ко-
тором каждый индивид имел свое бесспор-
ное место, начались сомнения относительно
собственной сущности. Начиная с Р. Декар-
та подлинная сущность индивида стала одной
из основных проблем современной филосо-
фии.
Сегодня мы считаем бесспорным, что
мы — это мы. Однако сомнение — что же
это такое? — не только не исчезло, но, мо-
жет быть, даже увеличилось. Это ощущение
современного человека выражено в пьесах
итальянского писателя и драматурга Л. Пи-
ранделло (1867—1936). Он ставил вопросы:
Кто я? Есть ли у меня доказательства соб-
ственной идентичности, кроме моего физи-
ческого тела? Его ответы не были похожи на
ответы Р. Декарта. Тот утверждал индивиду-
альную личность. А Пиранделло ее отрицал:
у Я нет собственной сущности, личность яв-
ляется лишь отражением того, чего ожидают
от нее остальные, личность — это «что вам
будет угодно».
«Такая потеря собственной сущности, —
писал Э. Фромм, — превращает конформи-
зацию в императив: человек может быть уве-
рен в себе лишь в том случае, если живет в
соответствии с ожиданиями других. Если мы
живем не по общепринятому сценарию, то
рискуем не только вызвать неодобрение и
возросшую изоляцию, но и потерять уверен-
ность в своей сущности, что угрожает психи-
ческому здоровью» (Фромм Э. Бегство от
свободы. С. 212).
По мнению многих исследователей, со-
циальный конформизм служит фундамен-
тальной основой авторитаризма и тоталита-
ризма. 3. Фрейд рассматривал такие меха-
низмы формирования конформизма как на-
силие, устрашение, национальный и соци-
альный нарциссизм, отождествление с вож-
дем и правящими группами, сексуальное по-
давление. Немецкий психоаналитик В. Райх
(1897—1957) усматривал причину универ-
сального конформизма в консервативной
структуре характеров, которая формируется
путем сексуального подавления существую-
щей формой семьи, а через нее — репрес-
сивными социальными системами.
«Безбрежный конформизм», «всеобщее
умопомрачение», «манипуляторская игра
представлениями людей» — эти характери-
стики назойливо проходят уже через первый
солидный библиографический справочник
«Пропаганда, коммуникация и обществен-
ное мнение», выпущенный в США в 1946 г.
В последующих изданиях данная тенденция
стала выявляться еще более отчетливо. В
хрестоматиях по проблемам пропаганды кон-
формизм превратился в ключевое понятие.
Общая точка зрения исследователей сво-
дилась к тому, что социально и психологи-
чески обусловленный конформизм не имеет
предела (коль скоро это признавалось, тота-
литаризм выступал в качестве неизбежного
итога слепого исторического движения).
Складывалось убеждение, что в сложном ис-
кусстве идеологического воздействия созна-
ние индивида, точнее, лабильность (подат-
ливость) его психики служит единственным
доминирующим фактором.
Изучая поведение человека, многие ис-
следователи стремятся отыскать в психике че-
ловека конформность как извечное психоло-
гическое свойство. Не случайно сам термин,
заимствованный у психологов, был перене-
сен затем в социологию и стал там ключевым
понятием. При этом, однако, психоанали-
тические наблюдения не были преобразова-
ны и переосмыслены в другой системе анали-
за — социальной.
Проблема поставлена авторами, по суще-
ству, так: коренится конформизм в сознании
индивида или нет. Нельзя не видеть, что та-
кая постановка вопроса крайне искусственна
кон
-190-
кон
и неконкретна, она лишена реально-истори-
ческой определенности. Если конформ-
ность — неотъемлемое свойство «человечес-
кой природы», то исследователю остается вы-
яснить «меру присутствия» этого свойства у
того или иного индивида, иначе говоря, вы-
делить психологические группы, характери-
зующиеся «слабо» или «ярко» выраженной
конформностью.
Но что может дать такая фиксация? Если
конформность присуща всем, то «логично»
считать ее проявлением «здоровой» психики.
Отсюда весьма характерный и не лишенный
здравого смысла ход рассуждений, согласно
которому конформное поведение нередко
расценивается в психологической литературе
как естественное, нормальное. Ведь именно
оно служит основой для закрепления в обще-
стве принятых идей, ценностей и норм. Без
него невозможны общественный порядок и
стабильное развитие. При этом нонконфор-
мистские проявления индивидуального со-
знания оцениваются как патология, как при-
мер «отклоняющегося поведения».
Показательна в этом отношении клас-
сификация американского исследователя
И. Джаниса, который исследовал связь меж-
ду лабильностью психики и типологическими
характеристиками личности. По его мнению,
самые убедительные примеры сильного со-
противления воздействию массовой комму-
никации можно найти среди людей с ярко
выраженными параноидальными тенденция-
ми или среди тех, кто обнаруживает склон-
ность к откровенно антисоциальному поведе-
нию и сознательно избегает общения.
Логика рассуждений И. Джаниса пример-
но такова. Нормальный человек должен об-
ладать стремлением и способностью к при-
способлению. Невротик плохо подготовлен к
тому, чтобы выполнять свои социальные
роли: его психика неподатлива. В работе
И. Джаниса он выступает как нонконфор-
мист поневоле. У нормальных людей, под-
черкивает И. Джанис, сознание легко подда-
ется внешнему воздействию. Поэтому всякое
сопротивление влиянию пропаганды — это
психическая аномалия. Ее осложненными
формами являются агрессивность, стремле-
ние продемонстрировать свою власть над
другими.
Согласно классификации И. Джаниса,
неподатливость к внешнему воздействию на-
блюдается также среди людей, безразличных
к социальным интересам. Ярче всего это без-
различие проявляется у тех, кто страдает ши-
зоидными расстройствами или обладает нар-
циссическим характером.
Мы видим, таким образом, что соотно-
шение между конформизмом и нонконфор-
мизмом изображается И. Джанисом как про-
тиворечие между «нормальной» и «смещен-
ной», аномальной психикой. Его эмпири-
ческая классификация узаконивает жесткую
предустановленность социальных ориента-
ций, а ее плохо замаскированной общей тен-
денцией оказывается призыв к лояльности.
В действительности глубоко «социаль-
ной» сплошь и рядом оказывается как раз
личность психологически обособленная, не-
удовлетворенная теми суррогатами «социаль-
ности», которые предлагает ей современное
общество. В этом смысле фундаментальной
личностной установкой является не приспо-
собление к господствующим нормам миропо-
рядка, а постоянный поиск подлинной соци-
альности, предполагающей проверку, кор-
ректировку и пересмотр однажды найденных
общественных стандартов, осознание своей
социальной позиции, жизненных интересов
и социальных устремлений.
Однако за последние годы в психоанализе
наметилась иная тенденция в оценке конфор-
мизма. Он не рассматривается исключитель-
но как отрицательное явление. Одно дело за-
конопослушное поведение в рамках тотали-
тарного общества, колониализма, расизма
или тотальной информатизации. Другое
дело — поведение человека в демократиче-
ском обществе, где должен существовать ме-
ханизм усвоения господствующих норм и
ценностей, который гарантирует сохранение
существующего порядка, устранение рево-
люционных потрясений и катаклизмов. Нон-
КОР
— 191 —
КОС
конформизм — полярность конформизма,
он не может быть принят как единственно
возможная модель человеческого поведения.
КОРЫСТЬ — жадность как мотив человече-
ских поступков; стремление стяжать все для
себя.
«Мерзопакостная корысть*, — считал
Периандр. «Корысть ненасытна* — таково
мнение Питтака. И. Кант относил к челове-
ческим страстям наряду с корыстолюбием
также честолюбие и властолюбие. Он пола-
гал, что человек становится игрушкой (жерт-
вой обмана) этих порочных склонностей и не
достигает своей конечной цели.
Корысть не всегда проявляется открыто.
Порой человек старается прикрыть ее щедро-
стью, бескорыстием. «Но при этом, — пи-
сал В. С. Соловьев, — такой человек может
быть даже до скупости привязан к тому иму-
ществу, которое он раздает, и в таком случае
его нельзя, строго говоря, назвать бескорыс-
тным; следует только сказать, что в нем альт-
руистическая добродетель щедрости побежда-
ет порок корыстолюбия* (Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 194).
КОСМОПОЛИТИЗМ (от греч. kosmos —
мир, Вселенная; kosmopolites — гражданин
мира) — мировоззрение и культурная уста-
новка, направленные на осмысление един-
ства мира, универсализма.
Как утверждал Диоген Лаэртский, слово
«космополит» в значении «гражданин мира»
впервые было употреблено киником Диоге-
ном Синопским. Что касается Плутарха, то
он приписывал приоритет в этом вопросе Зе-
нону из Китиона. По замечанию В. С. Соло-
вьева, в то время как Александр Македон-
ский и Цезарь политически упраздняли на
Западе и на Востоке национальные границы,
космополитизм вырабатывался и распростра-
нялся в качестве философского принципа
представителями двух наиболее популярных
школ античной философии — бродячими ки-
никами и невозмутимыми стоиками.
«Они, — писал В. С. Соловьев, — пропове-
довали верховенство природы и разума, еди-
ной сущности всего существующего и нич-
тожность всех искусственных и исторических
разделений и границ. Человек по самой при-
роде своей, следовательно, всякий человек,
учили они, имеет высшее достоинство и на-
значение, состоящее в свободе от внешних
привязанностей, заблуждений и страстей...»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 362). Отсюда
неизбежное признание условными и при-
зрачными всяких извне данных рассужде-
ний — гражданских, национальных и т. д.
Понятие «римский* не только по внешнему
объему, но и по внутреннему содержанию
отождествлялось с понятием «всемирный».
Американский ученый У. Тарн в статье
«Александр Великий и единство человече-
ства» попытался показать, что идея общно-
сти рода человеческого может быть прослеже-
на, по крайней мере, до Александра Велико-
го. К. Поппер считал, что космополитичес-
кие умонастроения могут быть выявлены еще
раньше: у Диогена, Антисфена и даже Со-
крата. Последнему тоже приписывают созда-
ние термина, а в доказательство приводят
суждение Эпиктета: «Если верно то, что ут-
верждают философы о родстве между богом и
людьми, тогда на вопрос о родине человек
должен отвечать словами Сократа: я не афи-
нянин или коринфянин, а я космополит...»
Аналогичную ссылку можно отыскать и у Ци-
церона.
По мнению многих исследователей, идея
космополитизма присутствует также у софис-
тов Антифонта и Гиппия, а позднее — у Те-
офраста. К. Поппер связывал идею космопо-
литизма с Великим Поколением времени Пе-
рикла. Он считал это достаточно правдопо-
добным, даже если и не рассматривать более
детальных свидетельств.
Можно ожидать, что идея космополитиз-
ма имплицитно содержится в имперских тен-
денциях, подобных той, которая была харак-
терна для века Перикла. Это утверждение ка-
жется еще более правдоподобным, если су-
ществуют другие эгалитаристские настрое-
ния. Те мысли, которые У. Тарн приписы-
кос
- 192 —
КОС
вал Александру Великому, в некотором
смысле возрождают лучшие идеи афинского
имперского сознания («империализма») V в.
до н. э.
К. Поппер называл Великим Поколением
то поколение афинян, которое знаменовало
поворотный пункт в истории, человечества.
Люди этого поколения жили в Афинах как раз
накануне и во время Пелопоннесской войны
(431—404 гг. до н. э.). Среди них были вели-
кие консерваторы, такие, как Софокл и Фу-
кидид. Среди людей этого поколения были
представители переходного периода, кото-
рые колебались, как Еврипид, или были на-
строены скептически, как Аристофан.
Именно тогда жили и великий лидер демо-
кратии Перикл, который сформулировал
принципы равенства перед законом и полити-
ческого индивидуализма, и Геродот, которо-
го приветствовали и превозносили в городе
Перикла как автора сочинения, прославив-
шего эти принципы. К Великому Поколе-
нию несомненно принадлежали также Про-
тагор, уроженец Абдер, ставший весьма вли-
ятельным в Афинах, и его земляк Демокрит.
Элы философам принадлежит теория,
согласно которой такие институты, как
язык, обычаи и законы, не имеют магичес-
кого характера табу, а сотворены человеком,
они не естественны, а условны. В то же вре-
мя эти философы утверждали, что мы сами
отвечаем за данные институты. Существова-
ла также школа Горгия — Алкидама, Лико-
фрона и Антисфена, выдвинувшая принци-
пы недопустимости рабства, рационального
протекционизма, т. е. веры в универсальную
империю людей. И наконец, был — пожа-
луй, величайший из них — Сократ, препо-
давший всем урок, согласно которому нам
следует верить в разум, но опасаться догма-
тизма, сторониться как мифологии, неверия
в теорию и разум, так и магической установ-
ки тех, кто сотворяет идол мудрости. Други-
ми словами, он учил, что духом науки явля-
ется критицизм.
У. Тарн отмечал, что в V в. до н. э. в
Греции зародилось движение, которое отвер-
гало деление человечества на греков и варва-
ров. Однако это движение почти не повлия-
ло на ход истории, поскольку впоследствии
всякая мысль в данном направлении удуша-
лась Платоном и Аристотелем. Негативное
отношение к космополитизму со стороны
Платона и Аристотеля не вызывает сомне-
ний. Платон утверждал, что варвары явля-
ются естественными врагами греков и что с
ними следует вести борьбу вплоть до полного
их порабощения. Аристотель считал, что
варваров следует оценивать как рабов по при-
роде. Имеются серьезные свидетельства
того, что по крайней мере во времена Плато-
на и Аристотеля ясно осознавали: проблема
эгалитаризма касается двух совершенно ана-
логичных различений, а именно различения
греков и варваров, с одной стороны, господ
(свободных) и рабов — с другой.
К. Поппер согласен с высокой оценкой
эгалитаризма и идеи единства человечества в
книге У. Тарна. Он возражал главным обра-
зом против тарновской экспертизы относи-
тельно влияния эгалитаристского движения и
идей ранних киников. К. Поппер уверен,
что У. Тарн признал бы за этими теориями
большее значение, если бы заметил паралле-
ли между космополитизмом и аболициониз-
мом. Параллелизм в отношениях греки —
варвары и свобода — рабство отчетливо про-
сматривается в античном сознании. Замеча-
ния, направленные против разделения гре-
ков и варваров, имели у древних греков от-
рывочный характер, но, несмотря на это,
имели большое значение для жизни.
Киники Антисфен и Диоген Синопский
выражали негативное отношение к полису.
Подобно Аликадаму и Ликофрону, Анти-
сфен принадлежал к школе Горгия, эгалита-
ристские теории которого он расширил, пре-
вратив в учение о братстве всех людей и о
всеобщей человеческой империи. Соци-
альный идеал стоиков, особенно Зенона из
Китиона, включал создание такого социума,
внутри которого чтился бы универсальный
закон.
В период кризиса античного полиса и об-
кос
— 193 —
KPA
разования империи Александра Македонско-
го космополитические сюжеты обрели опору
в экспансии античной цивилизации. Весь ан-
тичный мир должен был в конце концов
прийти к объединению во вселенское целое,
к преодолению всяческого партикуляризма.
Распадение на Восток и Запад, на целый ряд
древних культур и народов, на множество
партикуляристских религий в конце концов
должно было привести к процессу объедине-
ния и образования единого великого вселен-
ского целого, материального и духовного.
Дело Александра Македонского содействова-
ло объединению Востока и Запада.
Духовное объединение началось в вели-
кий эллинистический период, когда слива-
лись все религии Востока и Запада. Для него
характерен синкретизм, в котором собраны
все культурные типы, выработанные в древ-
нем мире. Образование единого всемирного
государства — Римской империи — было ре-
зультатом интригующего процесса древнего
мира, который сделал возможной всемир-
ную историю. Александр Македонский и
Марк Аврелий обосновали идею единства
мира. Усиливался религиозный синкретизм.
Греко-римский пантеон постоянно заслонял-
ся восточными образами. Культ империи,
начиная с Рима, как нельзя лучше отражал
ее этнографическую и культурную пестроту.
Всемирная история единого человечества на-
чалась с этого периода объединения Востока
и Запада.
Расцвет римского стоицизма знаменовал
собой поворот Римской империи в целом от
внешнего к внутреннему (см.: Штаерман Е. М.
Социальные основы религии Древнего Рима.
М., 1987. С. 256). Хотя стоики и ориентиро-
вались на космос и мировой разум, все же
особое внимание они обращали на ресурсы
человеческого духа. «Когда внутреннее гос-
подствующее начало верно природе, — пи-
сал Марк Аврелий, — то его отношение ко
всему происходящему таково, что оно всегда
может легко приноровиться к возможному и
данному... Оно подобно огню, овладеваю-
щему тем, что брошено в него: слабая лам-
падка как бы потушена, а яркое пламя мгно-
венно охватывает попавшее в него, пожирает
его и вздымается благодаря этому еще выше»
(Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк
Аврелий. С. 287).
Космополитические сюжеты проходят че-
рез всю историю Европы.
КОСМОС (от греч. kosmos — мир, Вселен-
ная) — нечто приведенное в порядок или уже
существующее как упорядоченное единство.
Противоположность космосу — хаос, нечто
беспорядочное. Космос — это порядок, уст-
роение. Пифагор назвал мир космосом, что-
бы прославить царящие в нем порядок и гар-
монию. Гераклит был первым греческим фи-
лософом, в текстах которого появился термин
«космос». Первоначально он использовался
для обозначения государственного устрой-
ства и даже убранства приведшей себя в по-
рядок женщины (отсюда «косметика»). Плу-
тарх начал свою «Естественную историю» с
похвалы космосу. Космический — относя-
щийся к космосу.
Пифагор считал, что космос настолько
великолепен, насколько это можно только
помыслить. Он — небесное живое суще-
ство, негибнущее начало и причина устрое-
ния всего миропорядка. Гераклит показы-
вал, что этот космос, один и тот же для
всех, не создал никто из богов и никто из
людей, но он всегда был, есть и будет вечно
живым огнем, мерами вспыхивающим и ме-
рами угасающим. По словам Анаксимена,
дыхание и воздух объемлют весь космос. Из
них все возникает, и в них все разрешается...
«Философия имеет своим предметом не
ту или иную идею, а весь идеальный кос-
мос...» (Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 206).
КРАСОТА — характеристика прекрасного;
одно из принципиальных понятий эстетики.
Различны определения красоты, встречаю-
щиеся в истории философии. Так, Платон
видел красоту в идее, в том, как живет идея.
Аристотель, напротив, полагал красоту в
порядке, симметрии и ограничении. Немец-
KPA
- 194 —
KPA
кий философ Г. Лейбниц сопоставлял идею
красоты с совершенством, с целесообразно-
стью. И. Кант дал знаменитое определение
красоты: красиво то, что вызывает чувство
удовольствия, не затрагивая нашей страсти.
Таким образом, красота — это ценность, ли-
шенная непосредственной материальной
пользы. Красота есть то, что необходимым
образом нравится всем, без всякого утили-
тарного интереса, своей чистой формой.
Ф. Шеллинг и Г. Гегель развивали систе-
му эстетических понятий в платоновском на-
правлении. Большое внимание этому поня-
тию уделяли русские философы. В. С. Соло-
вьев, размышляя о религии, указывал на кра-
соту религиозного богослужения. Если бы
красота греческого богослужения не произве-
ла столь сильного впечатления на послов
князя Владимира, то, вероятно, полагал
В. С. Соловьев, Россия не стала бы право-
славной страной. Русский философ крити-
ковал взгляд, признающий в жизни смысл,
но исключительно эстетический, выражаю-
щийся в том, что сильно, величаво, краси-
во — безотносительно к нравственному доб-
ру. Он видел бесспорное опровержение этого
взгляда фактом смерти, превращающей вся-
кую натуральную силу и величие в ничтоже-
ство и всякую натуральную красоту в крайнее
безобразие (см.: Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 48).
В. С. Соловьев критиковал также взгляды
Ф. Ницше, который усматривал смысл жиз-
ни именно в эстетической стороне. Русский
философ отмечал, что конец всякой красоты
есть безобразие. «Христианство вовсе не от-
рицает силы и красоты, оно только не со-
гласно успокоиться на силе умирающего
больного и на красоте разлагающегося трупа»
(Там же. С. 88). В. С. Соловьев считал, что
сила и красота божественны, только не сами
по себе; есть божество сильное и прекрасное,
сила которого не ослабевает и красота не
умирает, потому что у него и сила, и красота
нераздельны с добром. Культ силы и красо-
ты невольно указывает нам, что этот смысл
не заключается в силе и красоте, отвлеченно
взятых, а может принадлежать им под усло-
вием торжествующего добра (Там же. С. 89).
По мнению Н. А. Бердяева, «совершен-
ное, полное и гармоническое бытие есть кра-
сота. Платон определял красоту как велико-
лепие добра. Красота есть осуществление
добротной природы, и «добротолюбие» есть
«красотолюбие» (Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 131). Реальное преображе-
ние и просветление человеческой природы
есть достижение красоты, добротности. Ког-
да добро осуществляется реально, а не сим-
волически, оно есть красота.
Н. А. Бердяев выразил иную точку зре-
ния, нежели В. С. Соловьев. Он считал, что
высшая цель — красота твари, а не добро,
которое всегда несет на себе печать закона.
Красота спасет мир, т. е. красота и есть спа-
сение мира. Преображение мира и есть дос-
тижение красоты. Реально же красота, дана
лишь в религиозном преображении твари.
Красота есть Божья идея о твари, о человеке и
мире.
По мнению Н. А. Бердяева, только кра-
сота есть освобождение от заботы и тяготы,
добро же есть еще забота. Как считал рус-
ский философ, красота есть характеристика
высшего качественного состояния бытия,
высшего достижения существования, а не
раздельная сторона существования. Можно
сказать, что красота не есть лишь категория
эстетическая, но есть и категория метафизи-
ческая. Если что-нибудь и воспринимается
человеком целостно, так это именно красо-
та. Мы говорим: прекрасная душа, прекрас-
ная жизнь, прекрасный поступок и т. д. Это
не есть лишь эстетическая оценка. Такая
оценка целостна: все гармоническое в мире
есть красота.
Красота, по мнению философа, есть ко-
нечная цель мировой и человеческой жизни.
Добро есть только средство, путь... Красота
лежит по ту сторону познания добра и зла.
Добро же по ту сторону различения добра и
зла, когда зло уже забыто, и есть красота.
Переживание всякого гармонического состо-
яния есть переживание красоты. Красота есть
КУЛ
-195-
КУЛ
предельный идеал, из которого изгнаны вся-
кая дисгармония, всякое уродство, всякая
низость.
Н. А. Бердяев предлагал различать красо-
ту и красивость. Красивость — это обманная
красота. Про красоту можно сказать, что
она есть перерыв в борьбе и как бы приобще-
ние к миру божественному. Но красота тво-
рится и раскрывается в мире затемненном,
охваченном страстной борьбой. И в душах
людей она может быть вовлечена в столкно-
вение противоположных начал. В трагедии
может быть величайшая красота, поскольку
она (трагедия) и есть столкновение противо-
положных начал, в ней нет изображения гар-
монической жизни. Но учение Аристотеля о
катарсисе говорит о переживании красоты
через трагедию. Трагическая красота глубже
других ее форм, в ней есть божественный
свет.
«Интуитивное восприятие красоты при-
роды, — писал Н. А. Бердяев, — красоты че-
ловека, красоты художественного произведе-
ния есть творческое преодоление хаоса, раз-
ложения и уродства. Восприятие красоты
есть прорыв за уродливую кору, покрываю-
щую мир. Совершенно ложно ставится воп-
рос, когда в книгах по эстетике спрашивают,
объективна или субъективна красота. Когда
говорят, что красота субъективна, а не
объективна, то этим хотят сказать, что она
есть субъективная иллюзия, лишь субъектив-
ное состояние человека. Неверно сказать,
что красота объективна. Но сказать, что кра-
сота субъективна, и значит сказать, что она
реальна, ибо реальность — в субъективно-
сти, в полной еще огня первичной жизни су-
ществования, а не в объективированном бы-
тии, в котором огонь жизни уже охлажден»
(Там же. С. 327).
Высшая степень красоты — прекрасное.
КУЛЬТУРА (лат. culture — возделывание) —
феномен, рожденный незавершенностью,
открытостью человеческой природы, развер-
тыванием творческой деятельности человека,
направленной на поиск сакрального (свя-
щенного) смысла бытия.
Этимологически понятие «культура» вос-
ходит к античности. Его можно обнаружить
в трактатах и письмах Древнего Рима. Cultio
означает «возделывание», «обработка»; слово
«культ» происходит из того же источника. В
латыни более древним источником слова
«культура» считается глагол colere в первона-
чальном значении «возделывать», «обраба-
тывать» и лишь в позднейшем — «почитать»,
«поклоняться».
Если попытаться перевести с латыни на-
звание трактата о земледелии, который на-
писал римский государственный деятель и
писатель Марк Порций Катон (234—149 гг.
до н. э.), то получилось бы, вероятно, слово
«агрикультура», поскольку речь в трактате
идет не только об обработке земли, но глав-
ным образом об уходе за участком. Возделы-
вание почвы, как утверждает автор, вообще
невозможно без особого душевного настроя.
Без предельного интереса к участку не будет
и культуры, иначе говоря, должного возде-
лывания.
Затем слово «культура» оторвалось от зем-
ной почвы. Оно было метафорически соот-
несено с разумностью. Римский оратор и
философ Цицерон (106—43 гг. до н. э.), го-
воря о возделывании, имел в виду не землю,
а духовность. Он говорил о необходимости
культуры души, считая таковой философию.
Цицерон отождествлял философию с культу-
рой души и духа.
Близок понятию культуры и другой тер-
мин — «оккультизм» (лат. occultis — тай-
ный, сокровенный). В Древнем Китае тер-
мин «культура» (вэнь) — культурность, ци-
вилизованность, письменность, граждан-
ственность и др. — является одним из цент-
ральных. В учении Конфуция обосновыва-
ется сущностная роль языка опознании и при-
нятии правильных решений.
Духовный, сокровенный, тайный смысл
понятия «культура» развертывается и таким
образом: мистика, магия, мистерия. В ан-
КУЛ
— 196 —
КУЛ
тичном сознании понятие культуры отожде-
ствляется с пайдейей, т. е. образованно-
стью. Пайдейя, по определению Платона,
означает руководство к изменению всего че-
ловека в его существе. Понятие «культура» в
переносном значении (и производное от него
понятие «культ») аналогично хозяйству из-
начально соотносилось с культурой чего-то:
культура души, культура разума, культ богов
или культ предков. Такие сочетания суще-
ствовали в течение многих столетий, пока в
латинских странах не стал входить в употре-
бление термин «цивилизация» (лат. civilis —
гражданский, государственный). Он охваты-
вал совокупность социального наследия в об-
ласти техники, науки, искусства и полити-
ческих учреждений.
В эпоху средневековья слово «культ»
употреблялось чаще, чем слово «культура».
Оно выражало способность человека рас-
крыть собственный творческий потенциал в
любви к Богу. Рождалось представление о ры-
царстве как своеобразном культе доблести,
чести и достоинства. В эпоху Возрождения
воскрешалось античное представление о
культуре. Оно выражало прежде всего актив-
ное творческое начало в человеке, который
тяготеет к гармоничному, возвышенному
развитию. В современном значении слово
«культуру» стало употребляться в XVII в. В
качестве самостоятельного оно появилось в
трудах немецкого юриста и историографа
С. Пуфендорфа (1632—1694).
Понятие «культура» относится к числу
фундаментальных в современном общество-
знании. Трудно назвать другое слово, кото-
рое имело бы такое множество смысловых от-
тенков. Чем можно объяснить многообразие
трактовок этого понятия? Прежде всего тем,
что культура выражает глубину и неизмери-
мость человеческого бытия. В той мере, в
какой неисчерпаем и разнолик человек,
многогранна, многоаспектна и культура.
Нас не должно смущать множество определе-
ний. Каждый исследователь обращает вни-
мание на одну из сторон данного феномена.
Кроме того, и сам подход к культуре обу-
словлен во многом исследовательскими уста-
новками. Нередко культура оказывается
объектом изучения со стороны не только
культуроведов, но и философов, историков,
аксиологов. В зависимости от теоретической
методики вырастает и способ, помогающий
постигать феномен. Можно ли, однако,
вычленить некоторые проблемы, которые
помогают обсудить сущность культуры?
Культуру часто определяют как «вторую
природу». Такое понимание восходит к ан-
тичной Греции, в которой Демокрит опреде-
лял культуру как «вторую натуру». Верно ли
такое определение? Философы обычно отно-
сят к культуре все рукотворное. Природа со-
здана для человека. Он же, неустанно тру-
дясь, сотворил «вторую природу», т. е. про-
странство культуры. В целом это самооче-
видно... Но в таком подходе к проблеме есть
некий изъян.
Возникает парадоксальный ход мысли:
для сотворения культуры нужна предельная
дистанция от природы. Получается, будто
природа не так важна для человека, как
культура, в которой он сам себя выражает.
Не в таком ли воззрении на культурное твор-
чество истоки хищнического, разрушитель-
ного отношения к природе? Не ведет ли про-
славление культуры к принижению природы?
Природа и культура действительно про-
тивостоят друг другу. Но, по выражению
П. А. Флоренского, они существуют не вне
друг друга, а только друг с другом. Ведь
культура никогда не дается нам без стихий-
ной подосновы своей, служащей ей средой и
материей. В основе всякого явления культу-
ры лежит некое природное явление, возде-
лываемое культурой. Человек как носитель
культуры не творит ничего, а лишь образует
и преобразует стихийное.
Вместе с тем, по мнению русского фило-
софа, природа никогда не дается нам без
культурной своей формы, которая сдержива-
ет ее и делает доступной познанию. Природа
не входит в наш разум, не делается достоя-
нием человека, она не преображена предва-
рительно культурной формой. П. А. Флорен-
КУЛ
— 197 —
КУЛ
ский приводил такой пример. Мы видим на
небе не просто звезды, а нечто, что уже име-
ет культурную форму. Звезды — это уже
форма, приданная природе культурой.
Культура есть прежде всего природный
феномен хотя бы потому, что ее творец —
человек — биологическое создание. Без
природы не было бы культуры, потому что
человек творит на природном ландшафте.
Он пользуется ресурсами природы, раскры-
вает собственный природный потенциал. Но
если бы человек не переступил пределов при-
роды, то он остался бы без культуры. Куль-
тура, следовательно, есть прежде всего акт
преодоления природы, выхода за границы
инстинкта, сотворение того, что может над-
строиться над природой.
Культура возникает потому, что человек
преодолевает органическую предопределен-
ность своего вида. Многие животные могут
создавать нечто такое, что похоже на культу-
ру. Пчелы, например, строят великолепное
архитектурное сооружение — соты. Паук бе-
зошибочно мастерит орудие лова — паутину.
Бобры строят плотину. Муравьи воздвигают
муравейники. Выходит, существа создают
нечто такое, чего в природе не было.
Это и есть культура? Заметим, однако,
что деятельность названных живых существ
запрограммирована инстинктом. Они могут
сотворить только то, что заложено в их при-
родной программе. К свободной творческой
деятельности они не способны. Пчела не мо-
жет выткать паутину, а паук не может взять
нектар у цветка. Бобер построит запруду, но
не сможет изготовить орудие труда. Следо-
вательно, культура предполагает спонтан-
ный, свободный вид активности, преодоле-
вающий видовую закрепленность.
Для того чтобы создать культуру, человек
должен был обрести некий дар, способность
создавать то, что не закреплено в его видовой
программе. Такое неожиданное обретение
выражено в древнем мифе об огне как перво-
начале культуры. Люди издавна интуитивно
ощущали, что культура родилась в результате
какого-то дара небес. Природные создания
обрели совсем другую жизнь. Она не могла
родиться из чисто природных предпосылок.
Произошел какой-то поворот в существова-
нии людей.
Еще один штрих, выраженный в мифе.
Культура — вовсе не беспроблемное приоб-
ретение человека. Ее рождение несет в себе и
некое возмездие, расплату за приобретен-
ное. Миф также подчеркивает, что развер-
тывание культуры сопряжено с известным
драматизмом. Культура несет людям не толь-
ко добро, но и определенное воздаяние.
Огонь принадлежит природному миру, но в
то же время он — мечта культуры, символ
надприродного бытия.
Противоположностью культурного чело-
века является вовсе не природный человек, а
варвар. Никакого природного человека нет
вообще. Есть или культурный человек, или
варвар. Если относить к культуре только все
внеприродное, то многие феномены культу-
ры окажутся как бы несуществующими.
Представим себе, например, йогическую
культуру. В ней нет никаких артефактов.
Йог развивает собственные психологические
и спиритуальные ресурсы. Ничего рукотвор-
ного при этом не возникает. Однако дости-
жения йогов, несомненно, входят в сокро-
вищницу культуры.
Человеческие творения возникают перво-
начально в мысли, в духе и лишь затем
объективируются в знаки и предметы. В
культуре всегда есть нечто конкретное: это
определенный род и способ творчества. А
поэтому в конкретном смысле есть столько
культур, сколько творящих субъектов. По-
этому в пространстве и времени существуют
различные культуры, разные формы и очаги
культуры. Культура вообще — понятие абст-
рактное. Однако из того, что существуют
различные формы культуры, не следует, что
эти формы замкнуты сами на себя и недо-
ступны чужому влиянию.
Как человеческое творение культура пре-
восходит природу, хотя ее источником, ма-
териалом и местом действия является приро-
да. Деятельность человека не дана природой
КУЛ
- 198 —
КУЛ
всецело, хотя и связана с тем, что природа
дает сама по себе. Природа человека, рас-
сматриваемая без этой разумной деятельно-
сти, ограничена только способностями чув-
ственного восприятия и инстинктами или же
рассматривается в состоянии зачаточном и
неразвитом.
Человек претворяет и достраивает приро-
ду. Культура — это формирование и творче-
ство. Противопоставление «природа — чело-
век* не имеет исключительного смысла, так
как человек в определенной мере есть приро-
да, хотя не только природа. Не было и нет
чисто природного человека. От истоков и до
заката своей истории был, есть и будет толь-
ко «человек культурный», т. е. «человек тво-
рящий».
Однако само по себе овладение внешней
природой еще не является культурой, хотя и
представляет собой одно из условий культу-
ры. Освоить культуру означает овладеть не
только внешней, но и внутренней, т. е. че-
ловеческой, природой, на что способен
только человек. С этой точки зрения возмож-
но следующее приближение к определению
культуры, которое дал известный француз-
ский культуролог А. де Бенуа: «Культура —
это специфика человеческой деятельности,
то, что характеризует человека как вид. На-
прасны поиски человека до культуры, появ-
ление его на арене истории надлежит рас-
сматривать как феномен культуры. Она глу-
бочайшим образом сопряжена с сущностью
человека, является частью определения че-
ловека, как такового». Человек и культура,
как отмечает А. де Бенуа, неразрывны, по-
добно растению и почве, на которой оно
произрастает.
Человек сделал первый шаг к разрыву с
природой, начав возводить на ней свой чело-
веческий мир, мир культуры как дальней-
шую ступень мировой эволюции. Одновре-
менно человек служит соединительным зве-
ном между природой и культурой. Более
того, его внутренняя принадлежность к обе-
им этим системам свидетельствует о том, что
между ними существуют отношения не про-
тиворечия, а взаимной дополнительности.
Культура — это природа, которую «пере-
создает» человек, утверждая посредством та-
кой деятельности себя в качестве человека.
Всякое противопоставление наносит ущерб
достоинству человека. Человек — един-
ственное существо, способное к непрестан-
ному новаторству. Человек — уникальный
творец истории, придающий ей смысл через
регулярную смену символов. Для человека,
как такового, культура первичнее природы,
история первичнее биологии. В отечествен-
ной литературе противоречие между приро-
дой и культурой преодолевается зачастую с
помощью категории «деятельность». Многие
ученые отмечают, что культура как феномен
вообще стала возможной только благодаря
такой способности человека, как деятель-
ность. В этом смысле культура определяется
как результат всей человеческой деятельно-
сти.
И все же данный такой тезис тоже нужда-
ется в критической оценке. Дело в том, что
расширительное истолкование деятельности
как подосновы культуры не позволяет выя-
вить специфику культуры как феномена.
Можно ли в этом контексте сопоставить,
скажем, культуру и общество? И то и другое
является продуктом человеческой деятельно-
сти. Однако эти феномены не тождественны.
Культура немыслима без человека, он ее
создал. Но что при этом его одушевляло?
Желание утвердить себя в природе в качестве
властелина, способность изменять дарован-
ное? Бессознательная игра творческих сил,
могущих бесконечно развертывать свой по-
тенциал? Стремление пересотворить приро-
ду? Как только возникает вопрос: ради
чего?— так человеческая активность оказыва-
ется вовсе не одинаковой по собственной на-
целенности и истокам.
Не всякая деятельность рождает культу-
ру, а только та ее часть, которая имеет боже-
ственный, сакральный характер и связана с
поиском смыслов, вычитываемых в бытии.
КУЛ
-199-
КУЛ
Для того чтобы проникнуть в тайны культу-
ры, надо выйти за ее пределы и отыскать
критерии, которые находятся вне ее. Зани-
маясь жизнеустроением, человек далеко не
всегда задается вопросом о предназначенно-
сти бытия и своей собственной судьбы. Куль-
тура — это не все, что способен предъявить
человек, увлеченный переделыванием изна-
чального порядка вещей.
Деятельность человека разнообразна,
многолики продукты человеческой активно-
сти. Можно указать на такие деяния челове-
ка, которые сопряжены с напряженным
творческим актом, прорывом в новое духов-
ное пространство, вычитыванием смысла в
окружающем. Это и есть культура. Но есть
такие артефакты, которые не содержат в себе
сакрального смысла, не рождают горения че-
ловеческого духа. Разумеется, такое разгра-
ничение условно, но концептуально оно
предельно важно для определения культуры.
В самой культуре есть некая тайная пру-
жина. В человеческой деятельности многое
рождается впервые как обнаружение смысла.
Но многое служит процессу тиражирования
однажды найденного. Между башенным
краном и храмом — несомненная разница.
В храме воплощена идея иерархичности бы-
тия, нечто, стоящее над человеком, над его
мирскими потребностями.
В истолковании П. А. Флоренского дея-
тельность обнаруживает себя во множествен-
ном числе; речь идет о деятельностях. Когда
мы говорим слово «орудие», то ближайшим
образом припоминаются нам молоты, плу-
ги, пилы или колеса. Это — материальные
орудия технической цивилизации. П. А. Фло-
ренский называл их для большей определен-
ности машинами, или инструментами.
Не создание орудий труда, как таковое,
выступает в качестве обнаружения культуры.
И дело не только в том, что природа орудия
разная. Создание полезных для выживания
человека приспособлений приобретает сак-
ральный, т. е. культурный, смысл только
тогда, когда орудие рассматривается как
«проекция вовне творческих недр человече-
ского существа, построяющих и все его соб-
ственное эмпирическое бытие — его тело,
его душевную жизнь» (П. А. Флоренский).
Суть палки, молота, пилы, насоса не видна
непосредственно. Творчество разума обнару;
живается в производстве вещей, смысл кото-
рых не очевиден. Это производство симво-
лов, т. е. сотворение культуры.
Деятельность человека в одном случае по-
рождает культуру, в другом — нечто иное:
формы социальности, цивилизации и т. п.
Далеко не всегда человеческая активность со-
пряжена с прорывом в области духа. «Вторая
природа» включает в себя акты простого вос-
произведения, копирования. Человек, ко-
торый изобрел колесо, — творец культуры.
Работник, который на конвейере насаживает
колесо на ось, — человек цивилизации. Так
издавна обнаруживает себя тема, которая в
XX в. получила освещение как противопо-
ставление культуры и цивилизации.
Культура — не только социальный, но
прежде всего антропологический (т. е. чело-
веческий) феномен. Ее основанием служит
неукорененность человека в природе, его по-
требность в реализации тех побуждений, ко-
торые не являются инстинктивными. Куль-
тура в этом смысле выступает как продукт от-
крытой человеческой природы, не фиксиро-
ванной окончательно. Это значит, что рас-
суждение о культуре важно начинать именно
с антропологических данностей, а не с вхож-
дения в пространство социальной истории.
КУЛЬТУРНЫЕ МУТАЦИИ - технологи-
ческие перевороты, культурные сдвиги в
жизни общества.
В 90-х гг. в философии техники усили-
лось внимание к человеческому измерению
прогресса. Многие современные философы
пришли к выводу, что нельзя понять фено-
мен «технологических переворотов», остава-
ясь в русле истории машин и технологий.
Здесь необходимо некое погружение в сти-
хию духовно-культурных факторов, в сферу
гуманизации техники. Американский фило-
соф X. Сколимовский пытается понять,
КУЛ
-200-
КУЛ
всегда ли развитие техники сопряжено с
культурными мутациями, с глубинными со-
циальными переменами. Он обращает вни-
мание на тот факт, что техника достигла
расцвета в Китае в XIV в., т. е. задолго до
западного Ренессанса и европейской науч-
ной революции. Стало быть, по мнению фи-
лософа, научная революция вовсе не обяза-
тельно необходимая предпосылка процвета-
ния техники, а развертывание потенциала
техники не всегда ведет к общественным пе-
ременам.
X. Сколимовский задается вопросом: по-
чему так внезапно возникла философия тех-
ники? Почему европейцы озабочены буду-
щим техники? По его мнению, возникнове-
ние данной сферы философских исследова-
ний отражает запоздалое признание роли тех-
ники в сотворении и разрушении евррпей-
ской цивилизации. Философия техники соот-
несена с ключевыми понятиями философ-
ской рефлексии — прогресс, природа, раци-
ональность, эффективность. Это философия
человека, который осознал раздробленность
и мозаичность технической культуры и убе-
дился, что фаустовская цивилизация выбра-
ла неправильный способ своего общения с
природой.
X. Сколимовский ставит также вопрос о
переоценке тех оснований, на которых зиж-
дется европейская цивилизация. На карту
поставлен вопрос о способности западного
человека и присущего ему мировоззрения уп-
равлять экологической системой, поддержи-
вать развитие человеческих существ и сохра-
нение сложившегося общества. Техника,
как подчеркивает X. Сколимовский, превра-
тилась, если использовать хайдеггеровский
термин, в часть бытия человека.
X. Сколимовский предлагает понимать
философию техники как философию чело-
века. Техника, по его мнению, должна
быть подчинена человеческому императиву,
а не человек — техническому императиву.
Человеческое понятие прогресса должно,
как подчеркивает философ, означать не вы-
мирание других творений природы, не
омертвение духовных и чувственных потен-
ций человека, а, скорее всего, углубление
своеобразия человека, расширение его ду-
ховности.
Многие современные философы видят ре-
зервы гуманизации техники в развертывании
самого технического прогресса. Они убежде-
ны в том, что очередная волна культурных но-
вовведений устранит внутренние противоре-
чия и коллизии этого процесса и обеспечит
его гармонию с миром человека. Идея техни-
ческих мутаций, оказывающих многомерное
воздействие на социальный прогресс, давно
уже получила признание в философии и соци-
ологии. Наиболее последовательно ее разви-
вали Д. Белл, Дж. Грант, О. Тофлер.
По мнению О. Тофлера, развитие науки и
техники осуществляется рывками, точнее
сказать, волнами. Почему в так называемый
век информации, спрашивал он, мы вступа-
ем именно сегодня, а не сто лет назад? И сам
же отвечал, что примерно с середины 50-х
промышленное производство стало приобре-
тать новые черты. Во множестве областей
технологии начало все более обнаруживаться’
разнообразие типов техники, образцов това-
ров, видов услуг. Все большее дробление по-
лучила специализация труда. Всемерно рас-
ширялись организационные формы управле-
ния. Возрос объем публикаций. По мнению
О. Тофлера, все это привело к чрезвычайной
дробности показателей, что и обусловило
появление информатики.
О. Тофлер полагал, что тенденция к уни-
фикации породила контртенденцию. По-
явился запрос на новую технологию. «Ин-
формационный взрыв» он рассматривал как
порождение отживших структур. Однако по-
чему прежние социальные структуры стали
разрушаться? Откуда взялись новые запросы
и потребности? Что, вообще говоря, порож-
дает грандиозные технологические сдвиги?
О. Тофлер отвечал на эти вопросы культуро-
логически, хотя и подчеркивал великую роль
техники в истории человечества.
Современные культурологи выделяют в
истории человечества три стадии: «традици-
КУЛ
-201 -
КУЛ
онное, аграрное» общество, «индустриаль-
ное общество» и «постиндустриальное, ин-
формационное» общество. Американский
культуролог попытался обрисовать будущее
общество как возврат к доиндустриальной
цивилизации на новой технологической ос-
нове. Рассматривая историю как непрерыв-
ное волновое движение, О. Тофлер анализи-
ровал особенности грядущего мира, эконо-
мическим костяком которого станет, по его
мнению, электроника и ЭВМ, космическое
производство, использование глубин океана
и биоиндустрия. Таковы признаки «третьей
волны», которая завершит аграрную («первая
волна») и промышленную («вторая волна»).
Нет сомнений в том, что компьютеры уг-
лубят понимание причинно-следственных
связей нашей культуры в целом, на что ука-
зывал О. Тофлер. Обработка информации
поможет создать осмысленные «целостности»
из бессвязных, роящихся вокруг нас явле-
ний. Но компьютер только в том случае ока-
жет воздействие на общественный организм,
если его применение будет продуманным,
соотнесенным с характером общественных
связей.
О. Тофлер правильно указывал на неко-
торые признаки современного производ-
ства, которые изживают себя, в частности,
стандартизация охватила не только произ-
водство, но также рынок труда и другие
сферы жизни. Он справедливо отмечал, что
во всех индустриальных обществах развива-
ется нечто вроде «технической болезни» —
фетишизация величины и размеров. Во
многом верны рассуждения американского
социолога о недостатках централизации и
концентрации.
Конечно, компьютер и новые технологии
позволяют перейти к разнообразному и мел-
косерийному производству с низкой себесто-
имостью, вытеснить крупносерийное и еди-
нообразное производство, которое было не-
обходимым при промышленной механизации
докомпьютерного периода. Однако филосо-
фия истории у О. Тофлера то и дело обнару-
живает слабые и уязвимые места. Он осмыс-
лял общественные перемены по принципу
«челночного движения». У него получалось,
будто многие традиции^ многие стороны ста-
рого жизненного уклада надо вернуть, пото-
му что их устранение не принесло людям ни-
чего обнадеживающего. Оказывается, про-
гресс — это возвращение утраченного. Рас-
пыленность сменилась централизацией, те-
перь настала пора «децентрализации». Разно-
образие ремесленного труда было замещено
стандартизацией, отныне возрождается ин-
дивидуальное своеобразие профессиональ-
ных занятий. Большая семья распалась, ус-
тупила место «нуклеарной», самое время
конструировать новую, «электронную» се-
мью.
Современная культурология подчеркива-
ет, что человечество пока не располагает
сколько-нибудь убедительной теорией о том,
как общество связывается изнутри. Ни эко-
номикой, ни обществом нельзя управлять,
ибо эти системы имеют открытый характер,
их «основные признаки» преображаются не-
согласованно, что лишает общество необхо-
димых черт живого организма.
JI
ЛИБИДО (лат. libido — страсть) — бессоз-
нательное сексуальное влечение, в более об-
щем плане — влечение к жизни и ее обнару-
жениям, близкое к платоновскому Эросу.
Понятие «либидо» многозначно — это и
желание, и влечение, и стремление. В раз-
ных содержательных контекстах оно может
означать удовольствие, кровожадность, жа-
жду наслаждения, произвол и каприз. По-
нятие «либидо» появилось в медицинской,
психологической и затем философской лите-
ратуре во 2-й половине XIX в. в работах
М. Бенедикта «Электротерапия» (1868) и
А. Молля «Исследование сексуального влече-
ния» (1898).
Прежде всего либидо — это проявление
полового инстинкта, обостренного и неус-
танного сексуального влечения. Все вокруг
пропитано пряным ароматом Эроса. Он
многолик, его присутствие обнаруживается
далеко за пределами эрогенных зон — в по-
литике, в молитвенном экстазе, в житей-
ской сутолоке. Эрос — глубинная, трудно-
утоляемая потребность человека и общества.
Он неизбывен, неисчерпаем. Все мы то и
дело вязнем в оргиастическом исступлении,
в эротическом движении мысли, в сладчай-
ших фантазийных грезах. Это, по 3. Фрей-
ду, не только страсть* но и стиль современ-
ной жизни, специфический способ суще-
ствования.
Огромная заслуга 3. Фрейда, как отмечал
русский философ Б. П. Вышеславцев, состоит
в открытии эротической природы подсозна-
ния. Половой инстинкт определяет в конеч-
ном счете первичные эмоциональные отно-
шения между людьми. Здесь все обнаруже-
ния любовных и дружеских чувств* различ-
ные привязанности к себе самому, другим
родственникам, сверстникам и т. д. Обра-
щаясь к изучению бессознательного* писал
Н. А. Бердяев, мы находим там либидо, с
рождения присущее человеку. В бессозна-
тельном мы обнаруживаем не только неудов-
летворенное половое влечение, но также
стремление к преобладанию и власти* смя-
тенное сознание, уязвленное самолюбие,
неугасимую обиду и зависть, вечную приго-
ворен ность к одной и той же судьбе. Призна-
вая, что основная идея 3. Фрейда гениальна,
а метод плодотворен, Н. А. Бердяев считал,
что философ неправомерно придал либидо
центральное и всеобъемлющее значение.
Так, по словам русского мыслителя, роди-
лась ложная пансексуалистическая метафизи-
ка (см.: Бердяев Н. А. О назначении челове-
ка. С. 74).
Однако нам, людям конца второго тыся-
челетия, прошедшим через необоримое ис-
кушение власти, социальности, до сих пор
неизвестны неиссякаемые источники энер-
гии в человеке, кроме Эроса. Это она, пло-
доносная активность, в своем преображе-
нии рождает культуру* все многообразие во-
ображения и творчества. Эта энергия опре-
ЛИБ
-203-
ЛИБ
деляет все виды тривиальных и экстраорди-
нарных отношений между людьми. Разве
есть другие импульсы? Может быть, только
изнанка либидо — огромная, разрушитель-
ная мощь...
У 3. Фрейда слово «либидо» впервые пере-
стало быть чисто назывным. В нем обозна-
чился разносторонний метафизический
смысл. В трактовке этого понятия осново-
положник психоанализа обнаружил себя как
проницательный философ Эроса. Именно
через либидо он пытался осмыслить множе-
ство культурных, социальных и антропологи-
ческих вопросов. Сам 3. Фрейд называл свои
идеи метапсихологическими гипотезами. Ог-
ромная толпа, готовая к бессознательным
свершениям, как выясняется, предельно
эротизирована. Изнуряющий собственную
плоть монах в молитвенном исступлении из-
живает сексуальные наслаждения. Жестоко
мстит за себя, отмечал 3. Фрейд, пренебре-
жение к либидозному фактору в армии.
Межэтнические коллизии вообще нельзя по-
нять без сложного синдрома любви и ненавис-
ти. Касаясь массовых политических движе-
ний, ученый уточнял, что каждый человек
либидозно связан, с одной стороны, с вож-
дем (Христом, полководцем, политическим
лидером), а с другой — с иными массовыми
индивидами.
Либидо разъясняет нам тайный смысл
приговоренности к одной и той же судьбе.
3. Фрейд напомнил историю женщины, ко-
торая выходила замуж три раза подряд. При-
чем каждый ее муж через короткое время за-
болевал, и она за каждым ухаживала до са-
мой его смерти. Трогательное изображение
такой судьбы, считал психиатр, дал Торква-
то Тассо в героической поэме «Освобожден-
ный Иерусалим». Герой Танкред, сам того
не ведая, убил свою возлюбленную Клорин-
ду, когда она сражалась с ним в латах вра-
жеского рыцаря. После ее похорон он про-
ник в зловещий заколдованный лес, поверг-
ший войско крестоносцев в ужас. Там он
рассек мечом высокое дерево, из древесной
раны заструилась кровь, и голос Клоринды,
душа которой была заключена в дереве, об-
винил его в том, что он снова ранил возлюб-
ленную. Вот она, травестия либидо.
По мнению 3. Фрейда, первичный эро-
тический позыв никогда не перестает стре-
миться к полному удовлетворению. Ученый
поместил инстинкт жизни в Эрос. Вслед за
А. Вейсманом (1834—1914) он рассматривал
живую субстанцию морфологически. Он ви-
дел в ней две составные части — сому, кото-
рой суждено умереть, иными словами,
тело, и другую часть — бессмертную, имен-
но эту зародышевую плазму, которая служит
целям сохранения вида, его размножения.
Может ли человеческое поведение иметь в
своей подоснове единые неразложимые им-
пульсы? Отвечая на этот вопрос, 3. Фрейд
уточнял, что ни в одной области психологии
мы не бродим наугад в такой степени, как
именно здесь. Каждый устанавливал столько
инстинктов или «основных инстинктов»,
сколько ему было угодно, и распоряжался
ими, как древние греческие философы свои-
ми четырьмя элементами: водой, землей, ог-
нем и воздухом.
Работа 3. Фрейда «Массовая психология и
анализ человеческого Я» — это, вообще го-
воря, комментарий к сочинению француз-
ского социолога Г. Лебона «Психология тол-
пы». Многое из того, о чем идет речь у
3. Фрейда, содержится в первоисточнике.
Австрийский психолог пытался понять, что
такое «масса», чем приобретает она способ-
ность так решающе влиять на душевную силу
отдельного человека и в чем состоит душев-
ное изменение, к которому она человека вы-
нуждает.
Основные мысли Г. Лебона известны.
Сознательная умственная жизнь представляет
собой довольно незначительную часть бессоз-
нательной жизни. Масса импульсивна, из-
менчива и возбудима. Она легковерна и
чрезвычайно поддается влиянию. Масса не-
критична, неправдоподобного для нее не су-
ществует. Чего недостает этой картине? Ко-
нечно же простой констатации: масса заря-
жена эротической психоэнергетикой. Ее пе-
ЛИБ
-204-
ЛИБ
реполняют синдромы любви и ненависти.
Г. Лебон сравнивал толпу с просвещенчес-
ким индивидом. Сразу бросаются в глаза ир-
рациональность массы, ее изменчивость.
Однако чем питаются ее токи? Разумеется,
не стремлением осознать реальность, оты-
скать истину. 3. Фрейд здесь весьма убедите-
лен: энергия либидо представляет собой ко-
личественную величину, хотя в настоящее
время все еще неизмеримую.
Когда мы толкуем о современных прояв-
лениях толпы, то бросается в глаза ее двой-
ственность. Масса все время демонстрирует
сложный замес чувств. 3. Фрейд подчерки-
вал: с точки зрения психоанализа это объяс-
нимо. Всякая любовь потенциально содер-
жит в себе зерно ненависти. У толпы нет од-
ного настроения. Она обоготворяет и сокру-
шает, возвышает и сбрасывает с пьедестала,
любит и испепеляет. Разумеется, все это
можно, как подчеркивал 3. Фрейд, объяс-
нить рационалистически, указать на кон-
фликтность интересов людей. Однако либи-
дозный вклад здесь весьма уместен.
Рой пчел сохраняет порядок1 благодаря
присутствию королевы. Это образ К. Яспер-
са. Мы тоже не обретаем душевного равнове-
сия, пока не отыщем очередного идола. Но
вот что поражает: политические лидеры вооб-
ще перестали соотносить свою популярность
с реальными делами. Имидж кроится совсем
по другим меркам: против кого и с кем ново-
испеченный вождь.
У всех наших лидеров, начиная с Прези-
дента, есть бездна зловредных противников.
А с врагами не договариваются, не сотруд-
ничают. Их изобличают, изо всех сил стара-
ются вызвать ярость масс в расчете на скорую
помощь слепых инстинктов. Мы поклоняем-
ся сегодня не идее, не закону, не экономи-
ческой целесообразности, а только куми-
ру, — психология шестерки, завороженной
паханом. Толпа жадно внемлет тому, кто об-
нажает общественные язвы. Программы едва
ли не всех новых партий начинаются с лику-
ющего описания бездны, куда мы летим. Не
беда, что эти болячки окружают нас повсе-
местно. Сейчас я заворожен голосом куми-
ра. Он рассказывает мне не о том, как спас-
ти страну, а о том, кого следует истребить.
Истомленное сердце преисполняется сладо-
стным предчувствием погони и возмездия.
«Народ несется толпою» — это ремарка
А. С. Пушкина. Так характеризуется очеред-
ное общественное прозрение, которому мас-
са обязана очередным знатным провокато-
ром. Нам сегодня гораздо больше, чем
3. Фрейду, известно о способности толпы к
бессмысленному разрушению, о возможно-
сти ее натравливания на людей.
Масса представлялась 3. Фрейду вновь
ожившей первобытной ордой. Где толпа,
там и миф. В нем воплощаются тайные вож-
деления человека, в частности, его галлюци-
наторный опыт и драматургия бессознатель-
ного. Индивиду психологически неуютно в
разорванном, расколотом мире. Он интуи-
тивно тянется к нерасчлененному мироощу-
щению. Миф освящает человеческое суще-
ствование, придает ему смысл и надежду.
Вот почему люди так часто отступают от трез-
вой мысли, отдавая предпочтение миру меч-
ты...
Миф, таким образом, является тем ша-
гом, при помощи которого, по мысли
3. Фрейда, отдельный индивид выходит из
массовой психологии. Первым шагом был,
несомненно, миф психологический, миф
героический. Лживость мифа, по словам
3. Фрейда, завершается обожествлением ге-
роя. Толпа делегирует популистских лиде-
ров. Они балансируют на разливах народного
возмущения.
Еще и теперь, подчеркивал 3. Фрейд,
массовые индивиды нуждаются в иллюзии,
что они все равным и справедливым образом
любимы вождем. Сам же вождь никого лю-
бить не обязан. Он может быть абсолютно
нарциссическим типажем. Вот что можно
сказать о либидозной структуре массы...
Заслуга 3. Фрейда заключается еще и в
том, что он пытался дифференцировать мас-
сы. Одно дело — политизированная толпа,
другое — войско, охваченное паникой; тре-
ЛИБ
-205-
ЛИБ
тье — сообщество верующих. И церковь, и
войско, по его мнению, представляют собой
искусственные массы, т. е. такие, где необ-
ходимо известное принуждение, чтобы удер-
жать их от распада и задержать изменение их
структуры.
Либидо, по словам 3. Фрейда, — это тер-
мин из области учения об аффективности.
Сущность массы австрийский психиатр ус-
матривал в ее либидозных связях. На это
указывает и феномен паники, который, как
обнаруживается, лучше всего изучать на во-
енных массах. Дело в том, что паника возни-
кает тогда, когда масса разлагается. Ужас
предполагает ослабление либидозной струк-
туры массы. 3. Фрейд, безусловно, прав: в
морфологии массы есть еще много вопросов,
которые следовало бы изучить.
Психологи обнаруживают прямую связь
между сексуальной взволнованностью изби-
рателей и имиджем политического лидера.
Политик с ямочкой на подбородке активизи-
рует комплекс Эдипа. Он заслуживает попу-
лярность среди тех, кому ведом этот им-
пульс. Похожесть на медведя олицетворяет
сексуальную мощь. Это тоже подсознатель-
ный мотив. Взвинченность натуры харизма-
тика намекает на роковые страсти. Влияние
Эроса сказывается повсюду.
Все значительные мыслители, сподвиж-
ники и последователи 3. Фрейда пытались
вывести понятие «либидо» за пределы сексу-
альной сферы. Например, К. Г. Юнг истол-
ковывал либидо как психическую энергию,
волевой порыв для преодоления препятствий
и трудностей человека. Либидо приобретает
различные символические формы, как пра-
вило не осознаваемые человеком и требую-
щие расшифровки в рамках аналитической
психологии.
К. Г. Юнг в полемике с 3. Фрейдом рас-
ширил понятие «либидо» до психической
энергии вообще, своего рода метафизиче-
ского принципа психики. Философ пытался
освободить психоаналитическую теорию от
чисто сексуального подхода. Он утверждал,
что все психические явления могут рассма-
триваться как обнаружения энергии, подоб-
но тому как все физические процессы могут
пониматься как энергетические реализации.
Субъективно и психологически эта энер-
гия, по мнению К. Г. Юнга, понимается и
переживается как сильное желание. Либидо
здесь приобретает первоначальное значение,
не сводимое только к сексуальному влече-
нию. Оно обозначает желание или импульс,
которые не подчиняются никаким авторите-
там, морали или чему бы то ни было. Либи-
до есть потребность организма в естественном
для него состоянии. С генетической точки
зрения телесными потребностями, составля-
ющими сущность либидо, являются голод,
жажда, секс и эмоциональные состояния
или аффекты.
Таким образом, в аналитической психо-
логии либидо рассматривается как психичес-
кая энергия, которая направляет и побужда-
ет личность к любому виду деятельности.
Интерес, внимание, различного рода стиму-
ляция оказываются разными выражениями
либидо. Обнаружение либидо в отношении
какого-либо объекта определяет степень цен-
ности этого объекта для индивида. Либидо
может меняться, но оно не может быть раз-
рушено бесследно.
Однако если либидо, по мнению
К. Г. Юнга, связанное с одним объектом,
исчезает, то следует ожидать его возникнове-
ния где-то еще. Оно служит показателем ди-
намики жизненного процесса, проступаю-
щей в психической сфере человека. Либидо
непостижимо иначе кроме как в определен-
ной форме, т. е. оно идентично образам
фантазии. Либидо знает, куда ему направ-
ляться для обретения человеком психическо-
го здоровья.
Обращаясь к термину «либидо», Ш. Боду-
эн предложил для этой основной душевной
устремленности термин «эмоциональный по-
тенциал». Для А. Адлера движущая пружина
души — это жажда власти и господства.
Э. Фромм постоянно пытался освободить
учение своего наставника от эротической
всеохватности. Поздний 3. Фрейд сам отка-
лич
-206-
лич
зался от термина «либидо» и чаще пользовал-
ся словом «Эрос». После пересмотра своей
теории, центральной идеей которой была
идея сексуальности, ученый уже в 20-х гг.
создал новую концепцию, в которой страсть
разрушения («инстинкт смерти») занимает
точно такое же место, как и страсть любви
(«жажда жизни», «сексуальность»). Однако
многие по-прежнему рассматривают фрей-
дизм исключительно в духе сложившегося
стереотипа, ограничивая его рамками учения
и либидо как основополагающей страсти че-
ловека.
ЛИЧНОСТЬ (от лат. persona — маска акте-
ра) — социально и духовно развитый чело-
век. Это слово подчеркивает социальность че-
ловека, его возвышение над природным ми-
ром. Поздняя античность называла человека
личностью с целью подчеркнуть, что он не
является лишь природным организмом, а об-
наруживает сугубо человеческие свойства.
Слово «личность» появилось в Западной
Европе не ранее XVII в. В России термин
ввел Н. М. Карамзин (1766—1826). Характер-
но, что в китайском языке нет иероглифа,
который выражал бы смысл этого слова.
Личность связана с социальностью, с обще-
ством. Однако ее богатство шире, чем куль-
тура данной эпохи. Личность — универ-
сальное понятие духовного человека.
Понятие «личность» разносторонне раз-
работано в русской религиозной философии.
В. С. Соловьев подчеркивал прежде всего не-
исчерпаемость личности как выражение все-
человеческого. «Человеческая личность, —
писал он, — и, следовательно, каждый еди-
ничный человек, есть возможность для осу-
ществления неограниченной деятельности,
или особая форма бесконечного содержания»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 1. С. 282). По мне-
ние философа, личность неисчерпаема. В
этом он усматривал аксиому нравственной
философии. По мнению В. С. Соловьева,
если отобрать у личности ее общественное
достояние, то останется животная особь.
Социальность, следовательно, есть одно из
определений личности. Ценность этих
размышлений В. С. Соловьева состоит в том,
что он вовсе не замыкал личностное богат-
ство рамками конкретного общества. Соци-
альность личности выходит за пределы конк-
ретного общественного организма. Личность
соотносит себя с универсальной практикой
человечества.
«Признание человеческой личности и
свободы ее, а стало быть, и ее ответственно-
сти, — писал Ф. М. Достоевский, — есть
одна из самых основных идей христианства»
(«Дневник писателя», 1876). Русский фило-
соф Н. О. Лосский отмечал, что «каждая
личность есть абсолютная ценность и таит в
себе возможность таких совершенств, какие
не виданы на земле» (Лосский Н. О. Бог и
мировое зло. М., 1994. С. 121).
Н. А. Бердяев рассматривал проблему
личности как основную проблему экзистен-
циальной философии. Когда человек рожда-
ется, он осознает себя индивидом. Он может
сказать о себе «Я». Но означает ли это, что
сформировалась личность? Нет, Я — это из-
начальная данность. Личность же, по мне-
нию Н. А. Бердяева, — это заданность, она
складывается, развивается, обогащается,
становится собою, и тем индивид существен-
но отличается от личности.
Человек может иметь яркую индивидуаль-
ность и не быть личностью. Личность имеет
бессознательную основу, но предполагает
обостренное самосознание, сознание един-
ства в изменениях. Личность открыта всем
веяниям космической и социальной жизни,
всякому опыту. Однако она не может раство-
ряться в космосе и обществе.
Интересное учение о личности принадле-
жит немецкому философу М. Шелеру. Он по-
строил персоналистическую этику. М. Шелер
определял человека как существо, которое
возвышается над собой и над всей жизнью.
Он считал, что определить человека через чи-
сто природные предпосылки не представляет-
ся возможным. Основным для М. Шелера
было противоположение не человека и живот-
ного, а личности и организма, духа и жизни.
ЛОБ
-207-
лож
С этой точки зрения можно сказать, что
философская антропология XX в. разорвала
традицию предшествующего века. И. Кант,
И. Фихте, Г. Гегель говорили об автономии
личности, но фактически они осмысливали
автономию безличного духа. Философия не-
мецкого идеализма даже не ставила проблему
личности. Что касается М. Шелера, то он
различал Я и «личность». Он пытался обо-
сновать этику через безусловную ценность
личности. М. Шелер определял личность как
единство актов и возможность этих актов.
Персоналистская философия, обосновы-
вающая суверенитет личности, думается, не
может отвлечься от вопроса о том, каковы
собственные пределы человека, в чем черпает
он основы нравственности, что питает его во-
левые импульсы. Внутри персоналистской
традиции антропоцентрическое самообожание
индивида оказывается зачастую бессмыслен-
ным и малопродуктивным. «Личности нет,
если нет ничего выше ее» (Н. А. Бердяев).
Персоналистская традиция, поставив
вопрос о предназначении человека, выдви-
гает перед ним определенные нравственные
требования, соразмеряет его поступки с об-
щечеловеческими целями. Свобода трагич-
на. Она ставит человека перед выбором, по-
тому что основана на нравственном законе, а
не на игре страстей. Личность отнюдь не
стремится к самоутверждению и не пытается
навязать общественной организации своеко-
рыстные интересы.
ЛОББИЗМ (от англ, lobby — кулуары) —
целенаправленная политическая деятель-
ность частных и общественных организаций
(групп давления), призванных с помощью
определенных средств и методов добиваться
от законодательной и исполнительной влас-
ти одобрения или отклонения тех или иных
законов, проектов или административных ак-
тов.
ЛОЖЬ — противовес правды, истины.
В Библии это понятие имеет широкий
спектр значений: от обмана и введения в за-
блуждение до мошенничества и лицемерия.
Ложь обнаруживается не только в словах, но
и в поступках. Этим словом обозначается
также никчемность и ничтожность идолопок-
лонства.
«Ложью мы называем такую мысль, —
писал В. С. Соловьев, — которая берет ис-
ключительно одну какую-нибудь из частных
сторон бытия и во имя ее отрицает все про-
чие; ложью мы называем и такое умственное
состояние, которое дает место лишь неопре-
деленной совокупности частных эмпиричес-
ких положений, отрицая общий смысл или
разумное единство вселенной; наконец, ло-
жью должны мы признать отвлеченный мо-
низм или пантеизм, отрицающий всякое ча-
стное существование во имя принципа безу-
словного единства» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 2. С. 395).
В. С. Соловьев считал, что те же самые
существенные признаки, которыми опреде-
ляется зло в сфере нравственной и ложь в
сфере умственной, определяют и безобразие
в сфере эстетической.
По мнению Н. А. Бердяева, этика до сих
пор не обратила достаточного внимания на
чудовищно колоссальную роль, которую
ложь играет в нравственной и духовной жиз-
ни. Речь идет не о той лжи, которая считает-
ся проявлением зла, а о той, которая утвер-
ждается во имя добра. Люди не верят, что
добро можно сохранить и утвердить без ус-
луг, которые ему окажет ложь (см.: Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 144).
Добро есть цель, ложь — средство.
Против лжи в нравственной жизни страс-
тно противились в XIX в. Л. Н. Толстой,
Г. Ибсен, Ф. Ницше, С. Кьеркегор. Религи-
озная жизнь человечества, и, быть может,
особенно христианского человечества, про-
никнута ложью. Ложь получила почти догма-
тическое значение. Н. А. Бердяев писал о
внутренней сокровенной лживости, лживо-
сти перед собой и перед Богом, которая ус-
кользает от человеческого внимания и приоб-
ретает в сознании людей характер добра. Су-
ществует ложь как нравственный и религиоз-
лож
-208 -
лож
ный долг. Можно говорить даже о социаль-
ном накоплении лжи, которое превратилось
в социальную норму.
Это, по мысли философа, связано с са-
мыми первоосновами нравственного воспри-
ятия и нравственного суждения. Условная,
как бы социально организованная ложь на-
капливается в семье, классе, сословии,
партии, идеологии, вероисповедании, госу-
дарстве, во всех социальных группировках.
Эта условная ложь есть способ сохранения
данных группировок, но может повести и к
их разложению. Условная ложь социально
организованных группировок лишает лич-
ность свободы нравственного восприятия и
нравственного суждения.
Получается, что нравственное суждение
совершает не личность, в свободе стоящая
перед Богом, а семья, класс, партия, наци-
ональность, вероисповедание. Это, разуме-
ется, не означает, будто для того, чтобы
нравственное суждение было правдивым,
свободным и первородным, личность должна
изолировать себя от всех социальных, сверх-
личных образований. Это значит, что лич-
ность должна в первородном акте своей совес-
ти отделить правду от лжи в оценках давящих
ее социальных группировок.
«Совесть наша засорена и замутнена, —
писал Н. А. Бердяев, — не только потому,
что существует первородный грех, но и пото-
му, что мы принадлежим к разнообразным
социальным образованиям, которые для це-
лей своего самосохранения считают ложь бо-
лее полезной, чем правду. Сколько услов-
ной лжи накопляется в жизни семейств, и
ложь эта считается основой их существования
и самосохранения! Сколько скрывается ис-
тинных чувств, сколько выражается ложных
чувств, как условно лживы бывают отноше-
ния между родителями и детьми, мужьями и
женами! Притворство приобретает характер
семейной добродетели. Сколько накопляется
в подсознательном такого, что никогда не
выражает себя в сознании или выражает себя
совсем несоответственным и непонятным об-
разом» (Там же. С. 143).
Ложь имеет свою символику. Когда ложь
приобретает характер некоторого социально-
го символа, она всегда уже считается добром.
Ложь считается злом лишь до тех пор, пока
она индивидуальна и социально не символи-
зирована. Социальную ложь люди привыкли
считать правдой. Наука пытается освобо-
диться от условной лжи конфессий, идеоло-
гических направлений, от предвзятых нацио-
нальных или сословных суждений, она ищет
чистой истины и правды. Такова великая за-
дача науки. Но сколько наслоений лжи на-
капливается вокруг науки. Она, по словам
Н. А. Бердяева, борется против веры, против
христианства и Бога, воображая, будто этим
служит истине и правде.
Не стоит и говорить о том, что почти вся
политика и взаимоотношения политических
партий основаны на лжи. Есть условно-лжи-
вая риторика любви, справедливости, науки,
есть условно-риторическое отношение к са-
мой идее Бога. Ложь признается полезной
для поддержания и организации человеческо-
го общежития и несет социальную функцию.
В этом трагизм проблемы лжи.
По мнению Н. А. Бердяева, из духовной
глубины человеческой природы поднимается
протест против условной лжи, риторики,
ложной идеализации во имя чистой правды,
во имя реальности. Только качественные до-
стижения духовной жизни ведут к утвержде-
нию правды и победе над ложью, и именно
потому, что в достижениях духа нет «целей»,
во имя которых можно и должно лгать, и нет
«средств», для которых можно забыть о «це-
лях» и превратить ложь в добро.
Правдолюбие есть основная бытийствен-
нй добродетель, первая из добродетелей.
Будь прежде всего правдив перед Богом, пе-
ред самим собой и перед людьми. С этого на-
чинается реальная нравственная жизнь, раз-
личение нравственных реальностей, жизнь в
реальностях, а не фикциях. По мнению
Н. А. Бердяева, И. Кант не допускал самой
невинной лжи во имя спасения людей и впа-
дал в законнический педантизм. Но пробле-
ма правды и лжи есть не нормативно-закон-
ЛЮБ
-209-
ЛЮБ
ническая проблема. По мнению М. Хайдег-
гера, ложь коренится в обыденной социаль-
ной морали. Социальная обыденность, име-
ющая дело с массовыми и средними величи-
нами, пресекает всякий взлет человеческой
души и приспосабливает к своим целям все —
и любовь, и творчество, и свободу.
Как полагал Н. А. Бердяев, этическая за-
дача заключается в том, чтобы человек раз-
делял тяготы мира во имя любви, но не раз-
делял лжи мира, — в социальной обыденнос-
ти нужно жить, не разделяя лжи. И это со-
здает трагический конфликт, который не мо-
жет быть разрешен одними человеческими
силами. «Высокий же дух и творческая ду-
ховная сила должны черпаться из первоис-
точника жизни, из благодатного источника»
(Там же. С. 149). Ложь нельзя преодолеть за-
коном, хотя бы и новым. Ее можно преодо-
леть только духом, благодатной творческой
силой, просветляющей и возрождающей.
ЛЮБОВЬ — глубинное интимное пережива-
ние; чувство, обращенное к другому челове-
ку, Богу, человеческой общности, природе
или идее. Оно выражает страстное волевое
устремление к тому, кто любим.
В психоанализе обнаруживается широкий
спектр оценок этого переживания — от ха-
рактеристики любви как невроза, нуждаю-
щегося в исцелении (3. Фрейд), до раскры-
тия глубинного человеческого содержания
этого чувства (Э. Фромм). Психоаналитики
придают любви разное значение и смысл.
«Когда два человека с разной психической
структурой, — писал Э. Фромм, — произно-
сят какое-то слово, например «любовь», они
вкладывают в это слово совершенно различ-
ный смысл» (Фромм Э. Бегство от свободы.
С. 232).
У 3. Фрейда любовь выступает как Эрос
или как либидо. Это понятие рассматривается
также как инстинкт или группа инстинктов,
которые неизбежно вступают в конфликт
либо с инстинктом самосохранения, либо с
разрушительными инстинктами. Любовь
трактуется и как аффект, противопоставляе-
мый в этом случае либо ненависти, либо
страху. Наконец, любовь понимается как
способность или функция, подверженная
торможению, перверсии и сублимации.
Можно провести различие в истолкова-
нии любви в инстинкт-теории и объект-тео-
рии. Первая исходит из того, что все формы
любви — это, по существу, производные
инстинкта и их предназначение — обеспечи-
вать его удовлетворение. Сторонники
объект-теории рассматривают феномен люб-
ви сквозь призму человеческих отношений и
потребности выстраивать собственные связи
с другими объектами. Различие между любо-
вью, которая признает существование друго-
го, и любовью, которая не способна на это,
обычно достигается противопоставлением
объектной и инфантильной, или зависимой,
любви.
Необходимо также пояснить интерпрета-
цию любви в контексте расхожих фрейдист-
ских категорий. Объектом любви является
объект, любимый кем-то. Но этот «кто-то»
может быть объектом ненависти или безраз-
личия. Эдипова любовь — это любовь к ро-
дителю или к его заместительным обозначе-
ниям. Генитальная любовь — это чувства,
которые может испытывать человек, достиг-
ший генитального уровня развития.
«Человеческие гениталии не проделали
вместе со всем человеческим телом развития
в сторону эстетического совершенствования,
они остались живртными, и потому любовь,
считает Фрейд, в основе своей осталась та-
кой же животной, какой она была испокон
веков. Любовные влечения с трудом подда-
ются воспитанию, а когда их пытаются обуз-
дать, подавить, это приводит к серьезней-
шим нарушениям психики, к неврозам. По-
этому вообще невозможно найти равновесие
между требованиями полового влечения и
культуры, ибо иначе в 'будущем человечес-
кий род вообще бы прекратился в силу его
необычайно мощного культурного развития»
(Философия: Учебник. М., 1996. С. 337).
Сексуальная любовь, по 3. Фрейду, —
базис человеческой культуры. Эрос объеди-
ЛЮБ
-210-
ЛЮБ
няет семьи, племена, народы, нации в одно
большое целое — человечество. Человечес-
кие массы должны быть либидозно связаны.
Э. Фромм подверг радикальному пересмотру
эти Фрейдовы представления. Он отметил,
что любовь или ненависть, жажда власти или
тяга к подчинению, влечение к чувственно-
му наслаждению или страх перед ним — все
это продукты социального процесса.
Э. Фромм полемизировал прежде всрго с
3. Фрейдом, но его стрелы достигают и со-
временной традиции, которая абсолютизиру-
ет эротику, телесность, секс и глумится над
романтической традицией. Но речь идет вов-
се не о противостоянии здоровой чувствен-
ности и одухотворяющей сентиментально-
сти. Американский философ рассматривал
любовь как универсальное чувство, которое
раскрывает человека во всем богатстве прису-
щих ему физических и духовных свойств.
3. Фрейд видел в любви выражение или
своеобразную сублимацию полового инстин-
кта. Он рассматривал половое влечение как
результат мучительного напряжения, хими-
ческого по своей природе, которое требует
разрядки. Австрийский психиатр подчерки-
вал, что факт половой потребности у челове-
ка и животного выражают в биологии тем,
что у них предполагается «половое влече-
ние». При этом допускают аналогию с влече-
нием к пище и голодом. «Соответствующего
слову «голод» обозначения не имеется в на-
родном языке; наука пользуется словом «ли-
бидо» (Фрейд 3. Психология бессознатель-
ного. М., 1989. С. 122).
Э. Фромм возражал против такой кон-
цепции, согласно которой цель полового
влечения — снять мучительное напряжение.
Такой взгляд был бы оправдан, отмечал он,
если бы половое влечение действовало на
организм точно так же, как голод и жажда. С
этой точки зрения половое влечение подобно
зуду, а половое удовлетворение состоит в ус-
транении этого зуда. По мнению Э. Фром-
ма, если стать на такую точку зрения, то
идеальным способом полового удовлетворе-
ния был бы онанизм.
3. Фрейд действительно оставлял в сторо-
не психобиологическую сферу сексуально-
сти — противоположность мужского и жен-
ского — и желание преодолеть эту противо-
положность в соединении. «Общепринятая
теория полового влечения, — отмечал он, —
больше всего соответствует поэтической
сказке о разделении человека на две полови-
ны — мужчину и женщину, стремящиеся
вновь соединиться в любви...» (Фрейд 3.
Указ. соч. С. 123). 3. Фрейд исходил из пат-
риархальной установки, согласно которой
сексуальность есть, по существу, мужское
качество. «Удивительно большая часть навяз-
чивых действий в виде скрытого повторения
и модификации восходит к мастурбации, ко-
торая, как известно, этим единственным,
сходным по форме действием сопровождает
самые разнообразные формы сексуального
фантазирования» (Фрейд 3. Введение в пси-
хоанализ: Лекции. М., 1989. С. 196).
По мнению 3. Фрейда, либидо имеет,
как правило, «мужскую природу» независи-
мо от того, у мужчины или у женщины оно
возникает. Австрийского психиатра часто
критиковали за пансексуализм. Э. Фромм же
спорил с 3. Фрейдом вовсе не по поводу
того, что тот переоценил роль секса.
3. Фрейд сделал, по мнению Э. Фромма,
лишь первый шаг к раскрытию значения
страстей в отношениях между людьми. В
соответствии со своими философскими уста-
новками он объяснил эти отношения физио-
логически. Э. Фромм же сознательно выде-
лял биологический и экзистенциальный ас-
пекты человеческого общения. Он подчер-
кивал, что постоянное и напряженное удов-
летворение чисто физических потребностей
не приносит счастья. Оно порождает фруст-
рацию. Более того, именно личностное, ду-
ховное начало содействует полному раскры-
тию эротики и секса.
В общей концепции Э. Фромма любовь
оказывается ключевым «образом-понятием».
Она трактуется как некий принцип, опреде-
ляющий коренные основы человеческой
жизни. В ее осмыслении очевидна всевозра-
ЛЮБ
-211 -
ЛЮБ
стающая драматизация, свидетельствующая
о том, что Э. Фромм видел в этой теме едва
ли не главную разгадку «тайн человека».
По мнению Э. Фромма, в области мышле-
ния любовь означает специфически индиви-
дуальное миропонимание; в области дей-
ствия — это творчество и самореализация; в
эффективной сфере — это ощущение един-
ства с другим человеком, со всеми людьми,
с природой. Любовь, отмечал Э. Фромм, —
это активная сила человека, сила, которая
опрокидывает стены, отделяющие человека
от других людей, и объединяет его с други-
ми. Любовь, стало быть, есть уникально-
обобщенное обозначение предельного само-
раскрытия личности.
Э. Фромм рассматривал любовь как раз-
решение проблемы человеческого существо-
вания. Всякая теория любви, отмечал он,
должна начинаться с теории человека, чело-
веческого существования. Человек любой
эпохи и любой культуры сталкивается с од-
ними и теми же вопросами: как преодолеть
одиночество, как достичь единения, как
выйти за пределы своей отдельной жизни и
обрести воссоединение? Любовь — это дея-
тельное проникновение в другое существо.
С развитием способности любить, по
Э. Фромму, связано развитие объекта люб-
ви. В первые месяцы и годы ребенок самым
тесным образом привязан к матери. Эта
связь начинается еще до рождения, когда
мать и дитя составляют одно целое, хотя их
двое. Мать любит своего новорожденного
младенца потому, что это ее дитя, а не пото-
му, что ребенок выполняет какие-то условия
или оправдывает какие-то надежды.
В художественной и научной литературе
было немало попыток раскрыть разные фор-
мы любви, особенно этого всеобъемлющего
чувства. Многолика земная любовь. Фран-
цузский писатель А. Стендаль обратил вни-
мание на то, что Эрос имеет множество от-
тенков. Он даже попытался выделить четыре
рода любви: любовь-страсть, любовь-влече-
ние, физическая любовь и любовь-тщесла-
вие.
Э. Фромм выделял объекты любви. Лю-
бовь — это прежде всего отношение к какому-
то конкретному человеку; установка, ориен-
тация личности, определяющая отношение
личности к миру в целом, а не к одному лишь
«объекту» любви. Скажем, братская лю-
бовь — это фундаментальный тип любви, ле-
жащий в основе всех ее типов. Под братской
любовью понимается чувство ответственнос-
ти, заботы, уважения, знание другого чело-
века, желание помочь ему. Именно о такой
любви говорится в Библии: «Возлюби ближне-
го своего как самого себя». Братская лю-
бовь — это любовь ко всем людям. Ее харак-
терная черта — отсутствие избирательности.
Любовь к слабому, любовь к бедняку и
чужестранцу — это начало братской любви.
Любить собственную плоть и кровь — не Бог
весть какое достижение. Животное тоже лю-
бит своих детенышей и заботится о них. Бес-
помощный любит своего хозяина, потому
что от него зависит его жизнь. Ребенок лю-
бит своих родителей, потому что они ему
нужны. Однако истинная любовь раскрыва-
ется по отношению к тем, от кого ты ничего
не ждешь и от кого не зависишь.
Еще один тип любви — материнская лю-
бовь. Это безусловное утверждение жизни
ребенка, его потребностей. Однако утверж-
дение жизни ребенка имеет две стороны.
Одна из них — это забота и ответственность.
Другая идет дальше простого сохранения.
Это установка, которая прививает ребенку
любовь к жизни, которая дает ему почувство-
вать, что это прекрасно — жить: быть ма-
леньким мальчиком или маленькой девоч-
кой. Эти две стороны точно выражены в
библейском рассказе о сотворении мира. Бог
создает мир и человека. Это соответствует
простой заботе и утверждению существова-
ния. Но Бог идет дальше этого минимально-
го требования. Рассказ о каждом дне творе-
ния заканчивается словами: «И увидел Бог,
что это хорошо».
Материнская любовь дает ребенку почув-
ствовать: «Это хорошо, что ты родился».
Она прививает ребенку любовь к жизни, а не
ЛЮБ
-212-
ЛЮБ
просто желание жить. В отличие от братской
и эротической любви, которая есть любовь
равных, взаимоотношения между матерью и
ребенком по самой своей природе — отно-
шения неравенства, при которых один нуж-
дается в помощи, а другой ее оказывает. И
именно за это материнскую любовь, полную
альтруизма и не знающую эгоизма, считают
самым возвышенным родом любви, и узы
ее — самые священные из всех эмоциональ-
ных уз.
Материнская любовь к подрастающему
ребенку, любовь, ничего не требующая вза-
мен, есть, вероятно, самая труднодостижи-
мая форма любви. В ней особенно просто
обмануться благодаря той легкости, с кото-
рой матери удается любить своего малыша.
Женщина может быть по-настоящему любя-
щей матерью, только если она умеет лю-
бить... своего мужа, своих детей, чужих де-
тей, всякое человеческое существо.
Братская любовь — это любовь равных.
Материнская любовь — любовь к беспомощ-
ному. Отличаясь одна от другой, эти две
формы любви имеют между собой то общее,
что они по самой своей природе не ограниче-
ны одним человеком. Если я люблю своего
брата, то, значит, я люблю всех своих брать-
ев. Если я люблю своего ребенка, то, стало
быть, я люблю всех своих детей. Более того,
я люблю всех детей вообще, всех, кто нужда-
ется в моей помощи. В отличие от этих двух
типов эротическая любовь — это страстное
желание полного слияния, соединения с од-
ним человеком. Это желание по самой своей
природе избирательно, а не всеобще...
Но часто можно встретить двух «любя-
щих», которые не любят больше никого. В
действительности их любовь — это не что
иное, как самовлюбленность. Им кажется,
что они преодолели одиночество, но, отде-
ленные от остальных людей, они остаются
отделенными и друг от друга. Их ощущение
соединения иллюзорно. Эротическая любовь
избирательна, но она может быть подлинна
лишь в том случае, если это любовь ко всему
человечеству, ко всему живому в лице одного
человека. Эротическая любовь исключает
любовь к другим только в смысле физической
близости, но не в смысле братской любви.
Э. Фромм выделил еще и такой тип люб-
ви, как любовь к себе. Хотя никто не возра-
жает против существования любви к различ-
ным объектам, тем не менее широко распро-
странено мнение, что в то время, как любить
другого — добродетель, любить себя — грех.
Предполагается, что чем больше я люблю
себя, тем меньше я люблю других, что лю-
бовь к себе то же самое, что эгоизм. Эта точ-
ка зрения имеет в западном мышлении глу-
бокие корни. Ж. Кальвин, в частности, на-
зывал любовь к себе чумой. Таким образом,
любовь и себялюбие — взаимоисключающие
понятия в том смысле, что чем сильнее
одно, тем слабее другое. Если любить
себя — плохо, значит, не быть эгоистом —
хорошо.
Однако современные психологи не со-
гласны с такой точкой зрения. Утверждение
своей собственной жизни, своего счастья,
развития, свободы основано на способности
любить, т. е. на заботе, уважении, ответ-
ственности и знании. Если индивид способен
на плодотворную любовь, он любит также и
себя. Если он способен любить только дру-
гих, он не способен любить вообще.
Религиозная форма любви — то, что на-
зывается любовью к Богу, — в психологиче-
ском смысле ничем не отличается от других
ее форм. Она также возникает из потребнос-
ти преодолеть отчужденность и достичь еди-
нения. В действительности любовь к Богу не
менее многогранна и разнообразна, чем лю-
бовь к человеку.
По мнению Э. Фромма, вера в любовь
есть разумная вера, основу которой составля-
ет отражение самой сокровенной сущности
человека.
м
МАГИЯ (греч. mageia — волшебство) — дей-
ствия и обряды, призванные воздействовать
сверхъестественным образом на явления при-
роды, животных, человека или духов. Воз-
никла в первобытном обществе как таин-
ственная способность воздействия на вещи и
людей, даже на «демонов» и «духов», не
прибегая к помощи естественных средств.
Магия оказывается элементом всякой рели-
гии.
Существуют различные классификации
магических действий. В одном случае под-
черкивается связь магии с различными вида-
ми практической активности (хозяйствен-
ная, лечебная магия). В другом случае вы-
является оценка магической деятельности
(«белая» и «черная» магия). Б. К. Малинов-
ский отметил функциональную природу ма-
гии (продуктивная, предохранительная, раз-
рушительная). Природа магических действий
описана Дж. Фрезером. Первобытная магия
всесторонне проанализирована Л. Леви-Брю-
лем. На специфику магии в разных религиях
указывал М. Вебер. Магическое воздей-
ствие, согласно М. Веберу, осязаемо, близ-
ко, допускает связь с конкретной жизненной
ситуацией или кругом лиц. Магическим
средством может быть жертва. В магии не-
кие субстанции действуют в человеке, зас-
тавляя его совершать «добрые» или «злые»
поступки. Во многих религиях с помощью
магии можно превратиться в божественное
тело. Магия как компонент религии облада-
ет стойкостью.
Описывая феномен магии, В. С. Соловь-
ев писал: «Христос выгнал из Марии Магда-
лины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом.
Когда же мнимые христиане отлучили от духа
Христова материальную природу, эту все-
мирную Магдалину, — в нее, естественно,
вселились злые духи. Я разумею чрезвычай-
ное развитие черной магии и всякой чертов-
щины к концу средних веков и началу новых»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 348). В маги-
ческом идеализме эпохи романтизма магия
имела огромную популярность. Это относит-
ся и к нынешним дням.
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike, букв. — по-
вивальное искусство) — своеобразный ме-
тод, который использовался в античной фи-
лософии. В диалогах между Сократом и Пла-
тоном первый не выстраивал собственных
аргументов, он лишь находил противоречия
в том, что говорил Платон. Обнаруживая
несуразности в рассуждениях Платона, Со-
крат как бы помогал философу «родить» исти-
яу самому с помощью «повитухи» («пови-
вальной бабки»), сформулировать правиль-
ную мысль.
МАРГИНАЛЫ (от лат. marginalis — находя-
щийся на краю) — представители тех или
иных социальных групп или подгрупп, кото-
рые оказались в промежуточном положении
MAP
-214-
MAP
по отношению к признанным, господствую-
щим культурам, образу жизни стабильных
социальных сообществ.
Понятие маргинальности относится,
прежде всего, к неустроенным, париям,
люмпенам и эмпирически часто связывается
с бедностью, хотя бедными могут быть и
люди устроенные, занимающие некоторую
стабильную позицию в общественной струк-
туре. Маргинальность — феномен много-
мерный. Можно различать ряд ее типов,
каждый из которых характеризуется неучас-
тием, изолированностью, «выброшенно-
стью» соответствующих субъектов из различ-
ных сфер общества.
Практически маргинальность всегда мо-
жет быть лишь частичной, так как «полная»
маргинальность означала бы сосуществова-
ние двух полностью оторванных друг от друга
обществ. О маргинальности судят при помо-
щи сравнения наблюдаемого положения с
некоторой теоретической моделью. Марги-
нальность можно определить как недостаток
участия индивидов и групп в тех сферах, в ко-
торых, согласно заданным критериям, сле-
дует ожидать их участия.
Основные причинные факторы марги-
нальности сводятся к пяти типам — социаль-
но-экономическим, социально-политиче-
ским, демографическим, культурным, пси-
хосоциально-личностным. Социально-эко-
номические факторы — это прежде всего
безработица, в том числе частичная и скры-
тая, а также отсталость в развитии регионов
и стран. Они играют первостепенную роль.
В основном маргинальность порождается
структурными характеристиками, присущи-
ми определенному социально-экономическо-
му стр^ю, пли обусловливается определен-
ной пс штикой в рамках данного строя. В
обоих случаях речь идет о каких-то границах
для включения населения в экономическую и
социальную систему страны. Так, полная
или частичная безработица (а также скрытая
безработица и иные формы «избыточности»
рабоч' й силы) создает маргинальность в от-
ношении потребления, типа и уровня жиз-
ни, а вместе с тем в доступе к благам и услу-
гам или в участии при принятии решений на
различных уровнях.
Схематически различные объяснения
причин маргинальности, ее характеристики
и процессов маргинализации, происходящих
при соответствующих социально-экономи-
ческих условиях, могут быть представлены в
виде своего рода континуума, простирающе-
гося от внутренних пределов данного типа хо-
зяйства до особенностей отдельных полити-
ческих действий в социальной или экономи-
ческой сферах. Сюда относятся, в частно-
сти, политика индустриализации, производ-
ственных приоритетов, политика в отноше-
нии иностранного капитала, технологии,
планирования, государственного вмешатель-
ства в экономическую жизнь. Таким же об-
разом может быть объяснена и маргиналь-
ность определенных регионов страны. Отме-
чается взаимосвязанность слаборазвитости и
маргинальности: эти явления закрепляют и
усиливают друг друга.
Весьма важна роль существующей систе-
мы социальной стратификации, так как по-
ложение различных групп в этой системе оп-
ределяет степень их возможного участия (или
неучастия) в процедурах принятия решений
на различных уровнях. Системы классового
господства во многих латиноамериканских
странах сращены с этнокультурной дискри-
минацией. Хотя дискриминация не имеет
здесь столь явно расового характера, как в
США, поскольку она проводится скорее на
основе культурных, чем физических разли-
чий, тем не менее она порождает аналогич-
ные формы маргинальности.
Демографические факторы маргинально-
сти выступают со всей ясностью в Латинской
Америке, где происходит невиданный ранее
рост населения, ставящий перед экономикой
требования, трудно удовлетворимые при лю-
бом социальном строе. Однако бурный рост
народонаселения не может считаться един-
с венной причиной недостаточного роста
экономических показателей на душу населе-
ния.
MAP
-215-
MAP
Культурная дифференциация различных
этнических групп содействует поддержанию
маргинального положения некоторых из них
(например, в Латинской Америке). В отли-
чие от ситуации плюрализма формально и ре-
ально равных культур здесь произошло как
бы насильственное утверждение суперпози-
ции культур и цивилизаций. Маргинальность
выступает как результат господства одной
культурной группы (европейского происхож-
дения или европеизированного меньшин-
ства) над большинством, которое составляет
в основном доиспанское население или по-
томки черных рабов.
Аналогичные ситуации культурной мар-
гинальности наблюдаются в США, ЮАР,
Родезии, странах с кастовым строем и др.
Однако было бы односторонностью тракто-
вать культурный фактор как первичный, спо-
собный порождать или определять экономи-
ческие и политические факторы. Было бы
лучше принять некую эклектическую точку
зрения, согласно которой культурная супер-
позиция играет важную роль наряду с иными
факторами.
К психосоциальным факторам марги-
нальности можно отнести степень «модерни-
зации» человека, т. е. усвоения им требова-
ний современного общества, а также пред-
ставления о возможности играть в нем актив-
ную роль. Этнокультурные различия могут
усиливать психосоциальную неадекватность,
если речь идет о культурах, ценности которых
существенно отличны от ценностей совре-
менного поведения.
Чрезвычайно важные психосоциальные
факторы связаны с процессами ранней соци-
ализации в рамках семьи, общины или шко-
лы. В США действует специальная общена-
циональная программа совершенствования
этого процесса («хедстарт»), а, например, в
Латинской Америке этой проблеме не уделя-
ется должного внимания.
Наблюдения за такими чертами марги-
нальности, как тенденция к длительному
воспроизводству, в частности порождаемая
определенными условиями ранней социали-
зации, привели к формированию идеи
«культуры бедности», получившей за послед-
ние годы широкое распространение среди
американских социологов и социологов дру-
гих стран. Черты этой субкультуры — неуча-
стие в основных институтах общества, в
стандартных для него ценностях, низкая или
даже отсутствующая социальная организация
за пределами нуклеарной и расширенной се-
мьи, значительная степень дезорганизации
семейной жизни, имеющая последствия не-
гативного порядка для сексуальных, межсе-
мейных и других отношений.
Все это имеет самые серьезные послед-
ствия для формирования личности, неспо-
собной должным образом воспринимать про-
блемы жизни и отвечать нормам и ценностям
общества. С этим связаны и чувства марги-
нальности, беспомощности, зависимости,
приниженности, отречения, фатализма. К
историческим корням маргинальности мож-
но отнести распространение идеи прав чело-
века, развитие культурных контактов, усиле-
ние внимания к процессу модернизации, ох-
ватившему незападные страны и архаические
регионы. Фундаментальный факт, который
создает маргинальность как явление и как
проблему, — это неравномерность, асин-
хронность экономического и социального
развития, приводящая к сосуществованию
разнородных и культурных структур в рамках
одного и того же общества (а также в масшта-
бе международного сообщества). В этом
процессе важную роль играет повсеместно
распространенная идеология развития, кото-
рая становится самоценностью.
Процесс маргинализации захватил сей-
час огромные пространства бывшего СССР.
Стремление народов, входивших в это содру-
жество, осуществить модернизацию, смена
социально-политического строя, бурные
миграционные процессы сделали эту пробле-
му весьма актуальной для России и других
стран.
Является ли маргинальность сегодня спе-
цифической чертой развивающихся стран?
Устойчивость «гнезд маргинальности» в таких
MAT
-216-
MAT
передовых странах, как США, требует пере-
смотреть представление о том, что соци-
альная маргинальность соответствует лишь
зависимому или неразвитому капитализму.
В развитых странах маргинальное население
представлено преимущественно среди таких
категорий, как старики, пенсионеры, моло-
дежь и женщины.
В развивающихся странах пропорция
маргиналов значительно выше, и они много-
численны во всех общественных и возрастных
группах, что подтверждается, в частности,
более короткой продолжительностью жизни
в этих странах. Возможно, доля маргиналь-
ного сектора здесь превышает соответствую-
щие показатели для европейских стран пери-
ода индустриальной революции.
Гибкая и развитая типология маргиналь-
ности может быть построена при помощи
предложенных М. Вебером трех измерений
социальной стратификации (экономический
класс, престиж и власть). Для теоретиче-
ского понимания феноменов маргинальности
требуется учет трех элементов: «нормальной
схемы» (системы ценностей и норм, которые
определяют категории законных, ожидаемых
или терпимых сфер участия и механизмы от-
несения индивидов к каждой категории);
«объективных ресурсов» (школа, покупатель-
ная способность и пр.) и «личностных усло-
вий» (способность исполнения соответствую-
щих ролей).
МАТЕРИАЛИЗМ — философское учение,
которое признает основой всего сущего ма-
терию.
Платон, возможно, первым в европей-
ской философии задумался над тем, что же
первично, что породило мир. Ответ мысли-
теля был однозначным: сознание. Другие
философы возражали Платону. Нет, утверж-
дали они, сначала появилось вещество,
предметы. То, из чего устроен лиир, можно
назвать философским словом «материя».
Конкретное, естественнонаучное пред-
ставление о материи меняется, преобразует-
ся. Поначалу думали, что Вселенная состоит
из атомов. Античный материализм — это
воззрение, признающее за истинную реаль-
ность неделимые частицы, занимающие про-
странство, отличающиеся друг от друга или
только количественно, или количественно и
качественно одновременно. Из сочетания
этих частиц образовался весь видимый мир с
его бесконечным разнообразием явлений.
Это учение, выраженное Левкиппом и Де-
мокритом, повторенное Эпикуром, несколь-
ко раз появлялось и исчезало в истории.
Так, в XVII в. материализм был воскре-
шен П. Гассенди; его также пропагандирова-
ли мыслители эпохи Просвещения. Своего
расцвета материализм достиг в эпоху фран-
цузского Просвещения, но определяющее
влияние он оказал на европейскую фи-
лософию только в XIX в. (Л. Фейербах,
К. Маркс, Ф. Энгельс). Объяснительные
возможности материализма имеют опреде-
ленные пределы. Так, с помощью материа-
лизма трудно (если вообще возможно)
объяснить органические и психологические
феномены (такие человеческие проблемы,
как сознание, существование, смысл и цель
жизни, ценности).
В. С. Соловьев следующим образом пред-
ставил материализм как способ познания дей-
ствительности: «Полагая материю вместе с
формами времени и пространства как суще-
ствующую саму по себе и пропуская познаю-
щий ее субъект, материализм сначала стара-
ется найти простейшее состояние или первые
элементы материи и затем из них, с помо-
щью закона причинности... вывести посте-
пенно все явления и формы природы, восхо-
дя от простого естественного механизма к
сложным физическим силам, далее к химиз-
му, к растительности, к животности и, на-
конец, к последнему звену цепи — к челове-
ческому познающему субъекту, который, та-
ким образом, является только видоизмене-
нием материи, особым ее состоянием» (Со-
ловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 54).
О неоднозначном отношении к материа-
лизму, особенно К. Маркса, в истории фи-
лософии и науки К. Поппер писал: «О Марк-
MAT
-217-
МАТ
совом материализме было сказано много со-
вершенно несостоятельного. Особенно неле-
по звучит часто повторяемое утверждение о
том, что Маркс не признавал ничего, выхо-
дящего за пределы «низших», или матери-
альных», аспектов человеческой жизни»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 2. С. 120).
Споры о материализме как об одном из
двух основных философских направлений, о
его роли в познании и философском осмыс-
лении главных феноменов — человека, обще-
ства и природы — не стихают с самых первых
дней его появления. Многовековые дискус-
сии сторонников материализма и идеализма,
стимулируя развитие собственных взглядов,
немало способствовали развитию философии
и науки в целом, расширению и углублению
наших знаний о мире и человеке.
МАТЕРИЯ (лат. materia) — вещество, бес-
конечное множество всех существующих
предметов; философская категория, которая
обозначает вещественность, а не идеальность
мира, объективную реальность, данную че-
ловеку в ощущениях и существующую вне и
независимо от человеческого сознания. По-
нятие материи не отождествляется с каким-
либо ее конкретным видом или свойством.
Аристотель определял материю как чис-
тую возможность, вместилище форм. На
низшей ступени философского развития под
материей или веществом подразумевалось не-
что обладающее протяженностью, массой,
тяжестью, инерцией и т. д. Мало-помалу ма-
терия как философская категория утрачивала
эти признаки. Р. Декарт главным атрибутом
материи считал протяженность. Г. В. Лейб-
ниц доказывал, что протяженность есть толь-
ко второстепенный признак, вытекающий из
главного — силы.
Механическое мировоззрение устранило
все атрибуты материи, кроме массы. Оно
выводило все явления из движения и полага-
ло, что движение не может совершаться без
двигающегося. Это двигающееся и называет-
ся материей, а основную механическую ве-
личину, которая определяет величину уско-
рения, сообщаемого телу данною силою,
механическое мировоззрение называет мас-
сой тела, или количеством материи. Нако-
нец, энергетическое мировоззрение объяс-
няет все явления из понятия энергии, совер-
шенно обходясь без понятия вещества. В но-
вейшей физике понятие «материя» обознача-
ет некоторую особую точку поля.
Материя является главной философской
категорией в материализме, где закрепилось
ее определение, данное В. И. Лениным:
«...философская категория для обозначения
объективной реальности, которая дана че-
ловеку в ощущениях его, которая копирует-
ся, фотографируется, отображается наши-
ми ощущениями, существуя независимо от
них» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18.
С. 131).
В историко-философской традиции пред-
ставления о материи менялись, порой до
прямо противоположных.
Протагор считал, что основные причины
всех явлений находятся в материи. Он же по-
лагал, что материя тягуча, а при течении ее,
на месте ее утрат возникают непрерывные
прибавления. Лукреций Кар высказал пред-
положение, что где-то должны существовать
другие скопления материи. По мнению Се-
неки, в создании вещей участвуют два эле-
мента — материя и причина. Материя инер-
тна, способна принимать любую форму и
мертва, пока что-то не приводит ее в движе-
ние. Причина же, или разум, придает мате-
рии форму, дает ей по своему усмотрению то
или иное назначение и производит из нее
различные вещи. Итак, должно быть нечто,
из чего состоит предмет, и затем то, что со-
здало его. Первое есть, по мнению Сенеки,
материя, второе — причина.
По словам Плотина, разрушение материи
невозможно, ибо нельзя составить себе мне-
ние о том, во что и каким образом она разла-
гается. Дж. Бруно считал, что материя все
производит из собственного лона. Ф. Бэкон
утверждал: материя не знает покоя и находит-
ся в вечном движении. «Дайте мне материю
МАШ
-218-
МАШ
и движение, и я построю вам из этого Все-
ленную», — восклицал Р. Декарт. «Если нас
спросят, откуда явилась материя, мы отве-
тим, что она существовала всегда» — эту
мысль высказал П. Гольбах.
И. Кант считал, что природа организует
материю не только по роду, но и по ступе-
ням. По мнению В. С. Соловьева, «эмпири-
ческие науки имеют своим предметом приро-
ду уже вг определенных формах и, следова-
тельно, никак не дают искомой всеобщей ос-
новы — она не дается ни в какой эмпирии;
но ее можно вывести из эмпирии: стоит толь-
ко взять общее содержание всех познаваемых
в науке форм, и получится всеобщая основа
природы. Такое общее содержание всех вне-
шних форм есть материя, или вещество» (Со-
ловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 40).
МАШИНА — искусственное изобретение,
которое помогает на основе законов природы
усиливать мощь человеческой деятельности.
По мнению американского социолога и
культуролога Л. Мамфорда, наиболее круп-
ным и признанным вкладом Священной цар-
ской власти (так он называл властителей
Египта) было изобретение архетипа маши-
ны. Для всех последующих сложных машин
это поразительное изобретение оказалась
первой действующей моделью, несмотря на
то что главная функция машины постепенно
перешла от «человеко-частей» к более надеж-
ным механическим деталям.
Л. Мамфорд считал, что уникальным по
своему значению действием Священной
царской власти была концентрация рабочей
силы и создание основ организаций, кото-
рые сделали возможным выполнение работ
невиданных ранее масштабов. И как резуль-
тат этого изобретения — гигантские инже-
нерные задачи, выполненные пять тысяч лет
назад и не уступающие лучшим современ-
ным образцам в серийности производства,
стандартизации, тщательности проектиро-
вания.
По мнению Л. Мамфорда, машина не
была замечена. Она оставалась безымянной
вплоть до наших дней, когда появился куда
более мощный современный тип,, включаю-
щий в себя большое количество подчинен-
ных машин. Ради удобства американский
исследователь называл архетипическую мо-
дель по-разному, в зависимости от специ-
фики действия ее в той или иной ситуации.
Так, когда-то составные части машины,
даже если она функционировала как единая
целостная система, обязательно были разде-
лены в пространстве. Этот вид машины
Л. Мамфорд назвал «невидимой машиной».
Он выделил также «трудовую машину» (для
выполнения работ на сложно организован-
ных коллективных предприятиях), «воен-
ную машину».
В случае, когда все составные части ма-
шины — политическая, экономическая, во-
енная, бюрократическая и царская власть —
объединены в одно целое, Л. Мамфорд упо-
треблял понятие «мегамашина». Техничес-
кое оборудование, созданное мегамашиной,
следовательно, превращается в мегатехнику,
отличающуюся от более простых и разнооб-
разных видов технологий, которые вплоть до
нашего столетия продолжали выполнять
большую часть повседневной работы на про-
изводстве и в сельском хозяйстве, лишь
иногда используя энергетическое оборудова-
ние.
По словам Л. Мамфорда, только монар-
хи, опиравшиеся на знание астрономии и
поддержку религии, были способны ухватить
мегамашину и управлять ею. Это было неви-
димое устройство, состоявшее из живых лю-
дей, скрепленных аналогично неподвижным
частям обычной машины так, что каждая из
них имела определенную функцию, роль и
задачу, а все они вместе должны были дать
наибольший результат и осуществить гранди-
озные планы этой огромной организации.
Несмотря на поддержку высшими властями
безграничных притязаний царской власти,
институт монархии не получил бы столь ши-
рокого распространения, если бы, в свою
очередь, не был подкреплен грандиозными
достижениями мегамашины. Ее изобрете-
МАШ
-219-
МАШ
ние, по словам Л. Мамфорда, было высшим
завоеванием ранней цивилизации, технологи-
ческим достижением, послужившим образ-
цом для всех последующих видов механичес-
ких устройств.
Л. Мамфорд считал, что если мы пой-
мем, как появилась машина и проследим ее
последующее развитие, то сможем по-ново-
му взглянуть на происхождение нашей совре-
менной сверхмеханизированной культуры,
на судьбу и будущее современного человека.
Можно видеть, что в первоначальном мифе
относительно машины были выражены су-
масбродные надежды и желания, которые
полностью осуществились в современную
эпоху. Но в то же время этот миф о машине
ввел запреты, ограничения, насадил атмос-
феру принудительности и раболепия, кото-
рые и сами по себе, и как следствие вызыва-
емых ими противодействий угрожают сегодня
еще более пагубными последствиями, чем в
эпоху пирамид.
Хотя впервые мегамашина была смонти-
рована в период возникновения орудий тру-
да из меди, их появление не было взаимосвя-
зано: механизация социальной жизни в древ-
ней форме ритуала значительно опережала
механизацию орудий труда. Но Как только
новый механизм был создан, он начал быст-
ро распространяться, но не благодаря добро-
вольному принятию в целях самозащиты, а
посредством принудительного введения мо-
нархами, действовавшими так, как могли
действовать только боги или помазанники Бо-
жьи. Всюду, где мегамашина была успешно
собрана, она приводила к такому увеличе-
нию выработки энергии и объема выполняе-
мой работы, которое было немыслимо преж-
де. Вместе с умением концентрировать ко-
лоссальные механические силы возник но-
вый вид динамизма, преодолевший инерт-
ность и узкие рамки ограниченной земле-
дельческой культуры абсолютной новизной
своих достижений.
Л. Мамфорд разъяснял: примененные
Священной царской властью силы машины
значительно раздвинули пространственно-
временные границы. Работы, для заверше-
ния которых когда-то требовалось несколько
столетий, теперь выполнялись за период
меньший, чем жизнь одного поколения. По
распоряжению царя создавались горы из кам-
ня и обожженной глины, пирамиды и зикку-
раты: фактически весь ландшафт был изме-
нен, в его точных границах и геометрических
формах отразился космический порядок и
несгибаемая воля человека. Ни одна сложная
механическая машина, хоть сколько-нибудь
сравнимая с этим механизмом, нигде не ис-
пользовалась вплоть до IV в., когда в Запад-
ной Европе получили распространение часы,
ветряная и водяная мельницы.
Возникает вопрос: почему же этот меха-
низм оставался невидимым для археолога или
историка? Дело в том, что машина полно-
стью состояла из человеко-частей и обладала
определенной функциональной структурой,
действующей только до тех пор, пока рели-
гиозный экстаз, заклинания и распоряжения
царя, создавшие ее, воспринимались всеми
членами общества как феномены, выходя-
щие за пределы обычного человеческого по-
нимания. Как только направляющая сила
царской власти ослабевала вследствие смерти
или неудачи в сражении, скептицизма или
восстания как выражения мести, так вся ма-
шина разрушалась.
С самого начала человеческая машина, по
мнению Л. Мамфорда, была двулика. С од-
ной стороны, принудительная и разруши-
тельная, с другой — жизнеутверждающая и
конструктивная. Однако конструктивные
силы не могли проявиться в полной мере,
пока хоть в какой-то степени действовали
разрушительные. Несмотря на то что перво-
начальная форма военной машины почти на-
верняка появилась до трудовой машины,
именно последняя достигла небывалого со-
вершенства в выполнении разнообразных ра-
бот, причем это отразилось не только в коли-
честве сделанного, но и в качестве и сложно-
сти управленческих структур. Теперь, под-
черкивал Л. Мамфорд, мы понимаем, что
определение таких коллективных общностей,
МАШ
-220-
МАШ
как машины, вовсе не пустая игра слов. Пи-
рамиды — это не только бесспорное свиде-
тельство существования машины, но и дока-
зательство ее бесспорной эффективности.
Как же работала эта гигантская машина?
Если для приведения в действие такого меха-
низма, в одинаковой степени выполняющего
как созидательную, так и разрушительную
работу, необходимо единственное изобрете-
ние, то им, вероятно, была письменность.
Этот способ преобразования человеческой
речи в графическую запись позволил не про-
сто передавать информацию и распоряжения
в пределах системы, но и определять ответ-
ственность в случае невыполнения письмен-
ных приказов. Первоначально письменность
использовали не для выражения каких-либо
идей, а для ведения в храме записей количе-
ства зерна, посуды, домашнего скота, про-
изведенных, хранящихся и использованных
ремесленных изделий...
В основе действия машины лежали два
элемента: систематизированное знание о
природе и сверхъестественных явлениях и де-
тально разработанная система отдачи, вы-
полнения и соблюдения приказов. Первый
элемент был воплощен в жречестве, без ак-
тивной поддержки которого не появился бы
институт священной монархии; второй — в
бюрократии. Во главе иерархически органи-
зованных служителей культа стояли перво-
священник и царь. Без их совместных усилий
система власти не могла бы эффективно фун-
кционировать. Это условие обязательно и се-
годня, хотя автоматизированные и компью-
теризированные предприятия маскируют как
наличие человеческих компонентов в маши-
не, так и религиозную идеологию, значение
которой велико даже в современной автома-
тике.
По мнению Л. Мамфорда, то, что мы се-
годня назвали наукой, изначально было со-
ставной частью новой механической систе-
мы. Зато систематизированное знание, со-
гласованное с космическими закономерно-
стями, расцвело, как известно, вслед за
культом Солнца: наблюдения за звездами и
составление календаря содействовали укреп-
лению Священной царской власти. Кроме
того, жрецы и предсказатели уделяли боль-
шое внимание толкованию значений необыч-
ных событий, таких, как, например, появ-
ление комет, затмение луны и солнца, или
непонятные феномены в природе, скажем,
полет птиц или внутреннее строение жерт-
венных животных.
О наделении царской власти почестями,
подобающими только солнцу, в не меньшей
степени свидетельствовал и тот факт, что
солнце и царь применяли силу на расстоя-
нии. Впервые в истории власть сохраняла
свою мощь за пределами непосредственной
слышимости человеческого голоса и вне пре-
делов досягаемости. Теперь для поддержания
власти силы только одного оружия было не-
достаточно. Появился спрос на особую фор-
му передающего механизма: армию писарей,
курьеров, управляющих, надзирателей, де-
сятников, руководителей разного уровня.
Другими словами, четко организованная бю-
рократия стала неотъемлемой частью мегама-
шины: группа людей, способных передавать и
исполнять приказ с точностью жреца, вы-
полняющего священные ритуалы с безумным
повиновением солдата.
Парадоксально, но монополия власти по-
родила культ личности, ибо только царь наде-
лялся всеми качествами, присущими лично-
сти, которые, по-видимому, именно в тот
период постепенно зарождались в человече-
ской душе, а сегодня проклевываются сквозь
социальную скорлупу, где они находились в
зачаточном состоянии.
Как считал Л. Мамфорд, воссоздание и
распространение мегамашины ни в коем слу-
чае не были неизбежным результатом игры
исторических сил. Вплоть до 1940 г. ускоряв-
шийся технический прогресс еще можно было
рассматривать как в целом благоприятный
развитию человечества. И такое убеждение,
по мнению Л. Мамфорда, настолько прочно
укоренилось в сознании людей, как и миф о
машине, полностью захвативший современ-
ные умы, что эти устаревшие представления
МЕГ
— 221 —
МЕГ
до сих пор воспринимаются повсюду как обо-
снованные, общепринятые и, безусловно,
«прогрессивные», короче говоря, как прак-
тически неоспоримые.
Представление о том, что технический
прогресс несет освобождение, оставалось в
целом неопровержимым в течение всего
XIX в. Иного мнения придерживались толь-
ко «романтики» и консервативно мыслящие
философы. В самом деле, технические нов-
шества сопровождались множеством единич-
ных случаев освобождения, чем отчасти и
оправдывали себя, это происходило даже во
времена безжалостного вытеснения промыш-
ленных рабочих из многих отраслей.
Между тем в течение XIX в. число само-
управляющихся обществ, организаций, ас-
социаций, корпораций и сообществ заметно
возросло; и региональные общности, когда-
то подавленные государством или деспоти-
ческой империей, стали вновь утверждать
свою культурную самобытность и политиче-
скую независимость. В начале XIX в., после
отмены крепостного права и запрещения раб-
ства, казалось, должны проявиться устойчи-
вые тенденции к проявлению всеобщей влас-
ти закона, самоуправления и сотрудниче-
ства, получая все более широкое распростра-
нение в мире.
В XX в. картина изменилась. Стало яс-
ным, что нет ни одной части современной
мегамашины, которая не существовала бы
реально или потенциально в древней моде-
ли. Подлинно новой была возможность пре-
творить в жизнь мечтания древних, которые
до сих пор были просто технически невыпол-
нимы. Наряду с политическим абсолютиз-
мом, палочной дисциплине^, усовершен-
ствованием техники были вЦовь введены
древние институты, деятельность которых
была надолго приостановлена, — принуди-
тельный труд и всеобщая воинская повин-
ность.
МЕГАТЕХНИКА - всеохватная техника,
пытающаяся оказывать влияние на все сторо-
ны человеческой жизни.
Наша эпоха переходит от первобытного
состояния человека, выделившегося благо-
даря изобретению орудия труда и оружия с
целью достижения господства над силами
природы, к качественно новому состоянию,
при котором он не только завоюет природу,
но и полностью отдалит себя от органиче-
ской среды обитания. С помощью этой но-
вой мегатехнологии человек создаст еди-
ную, всеохватывающую структуру, пред-
назначенную для автоматического функцио-
нирования.
Человек из активно функционирующего
животного, использующего орудия, стано-
вится пассивным, обслуживающим машину
животным, собственные функции которого,
если этот процесс продолжится без измене-
ний, либо будут переданы машине, либо
окажутся сильно ограниченными и регулиру-
емыми в интересах деперсонализированных
коллективных организаций. Предельная тен-
денция подобного развития была предвосхи-
щена сатириком С. Батлером более века тому
назад. Но только в наше время его веселая
фантазия начинает превращаться совсем не в
безобидную реальность.
Американский культуролог Л. Мамфорд
подверг сомнению исходные посылки, на
которых основана наша приверженность к су-
ществующей форме научного и технического
прогресса как цели самой по себе. Он крити-
ковал общепринятые теории фундаменталь-
ной природы человека, в течение целого сто-
летия лежавшие в основе нашей постоянной
переоценки роли труда и машин в экономи-
ке. Американский философ допускал, что
не только К. Маркс ошибался, признавая за
орудиями труда направляющую функцию и
центральное место в человеческом развитии.
Даже на вид смягченная интерпретация
Т. де Шардена относит ко всей истории чело-
века узкий технологический рационализм на-
шего века и проецирует в будущее конечную
стадию, на которой все дальнейшие возмож-
ности человеческого развития будут исчерпа-
ны, потому что ничего не останется от пер-
воначальной природы человека такого, что
МЕГ
-222-
МЕГ
не будет поглощено (если вообще не подавле-
но) технической организацией интеллекта в
универсальном всесильном слое разума.
По мнению Л. Мамфорда, существуют се-
рьезные причины для пересмотра всей карти-
ны как человеческого, так и технического
развития, на которой основывается совре-
менная организация западного общества.
Как полагал социолог, мы не сможем понять
роль, которую играла в человеческом разви-
тии техника, без более глубокого понимания
природы человека (само это понимание в те-
чение полувека тоже утратило ясность, буду-
чи обусловлено социальной средой, в кото-
рой неожиданно распространилась масса но-
вых механических изобретений, сметая мно-
гие древние процессы и институты и изменяя
само наше представление как о человеческих
пределах, так и о технических возможнос-
тях).
Более чем в течение века человека опре-
деляли как животное, использующее орудия
труда. Платону такое определение показа-
лось бы странным, поскольку он приписал
восхождение человека из примитивного со-
стояния в равной мере как Марсу и Орфею,
так и Прометею и Гефесту, богу-кузнецу.
Однако описание человека, как главным об-
разом изготавливающего и использующего
орудия труда, стало настолько общеприня-
тым, что простая находка фрагментов чере-
пов вместе с грубо обработанными булыжни-
ками, как в случае австралопитека, описан-
ного Л. С. Б. Лики, полагается вполне доста-
точной для идентификации существа как
проточеловека, несмотря на его заметные
анатомические отличия и от более ранних че-
ловекообразных обезьян, и от людей. И это
несмотря на дискредитирующий подобную
интерпретацию факт отсутствия в течение
последующего миллиона лет заметного усо-
вершенствования технологии обтесывания
камней.
Многие антропологи, приковывая вни-
мание к сохранившимся каменным артефак-
там, беспричинно приписывают развитие
высшего человеческого интеллекта созданию
и использованию орудий труда, хотя мотор-
но-сенсорные координации, вовлеченные в
подобное элементарное производство, не
требуют и не вызывают какой-либо значи-
тельной остроты мысли. Поскольку субгоми-
ниды Южной Африки имели объем мозга
около трети мозга homo sapiens, в действи-
тельности не более чем у многих человекооб-
разных обезьян, способность к изготовлению
орудий труда не требовала и не создавала раз-
витого черепно-мозгового аппарата древних
людей.
Вторая ошибка в интерпретации природы
человека, по мнению Л. Мамфорда, менее
простительна. Это существующая тенденция
датировать доисторическими временами не-
преодолимый интерес современного челове-
ка к орудиям, машинам, техническому мас-
терству. Органы и орудия древнего человека
были такими же, как и у других приматов, —
его зубы, когти, кулаки; так было в течение
долгого времени — до тех пор, пока он не
научился создавать каменные орудия, более
функционально эффективные, чем эти орга-
ны. «Я полагаю, что способность выжить без
инородных орудий дала древнему человеку
достаточное время для развития тех немате-
риальных элементов его культуры, которые в
конечном счете обогатили его технологию»
(Мамфорд Л. Техника и природа человека//
Новая технократическая волна на Западе:
Сб. текстов / Под ред. П. С. Гуревича. М.,
1986. С. 227).
Антропологи, с самого начала рассмат-
ривая изготовление орудий труда как цент-
ральный момент в палеолитической эконо-
мике, недооценили или пренебрегли массой
устройств (менее динамичных, но не менее
искусных и оригинальных), в использовании
и изготовлении которых многие виды в тече-
ние долгого времени оставались значительно
более изобретательными, чем человек.
Несмотря на противоположное свиде-
тельство, которое выдвинули Р. У. Сэйс,
К. Дэрил Форд и А. Леруа-Гуран, все еще су-
ществует устаревшая тенденция приписывать
орудиям труда и машинам особый статус в
МЕГ
-223 -
МЕГ
технологии и совершенно пренебрегать не
менее важной ролью различных приспособ-
лений. Такой взгляд на вещи, по мнению
Л. Мамфорда, оставляет без внимания роль
«контейнеров»: горнов, ям для хранения,
хижин, горшков, ловушек, корзин, бунке-
ров, загонов для скота, а позже рвов, резер-
вуаров, каналов, городов. Эти статические
компоненты всегда играют важную роль в
технологии, не меньшую и в наш век с его
высоковольтными трансформаторами, ги-
гантскими химическими ретортами, атомны-
ми реакторами.
Из любого исчерпывающего определения
техники должно бы следовать, что многие
насекомые, млекопитающие сделали значи-
тельно более радикальные новшества в изго-
товлении «контейнеров», чем достигли в из-
готовлении орудий труда предки человека до
появления homo sapiens. Это и сложные
гнезда, и домики, и бобровые плотины, и
геометрические ульи, и урбаноидные мура-
вейники, и термитники. Короче говоря, по
мнению Л. Мамфорда, если техническое
умение было бы достаточным для определе-
ния активного человеческого интеллекта, то
человек долгое время рассматривался бы как
безнадежный неудачник в сравнении с дру-
гими видами.
В таком случае, полагал Л. Мамфорд, в
начале развития человеческая раса достигла
своего положения не только на основе спо-
собности производства и использования ору-
дий труда. Или, скорее, человек обладал
одним основным всецелевым «орудием», ко-
торое было более важным, чем любой после-
дующий набор, а именно его собственным
телом. Именно благодаря движимому умом
телу, каждой его части, а не только сенсор-
но-моторным действиям, человек произвел
ручные топоры и деревянные копья. Ведь
тело не только компенсировало его чрезвы-
чайно примитивный рабочий механизм, но и
расширяло весь его технический горизонт,
так как тело было создано не для одного
лишь какого-либо рода деятельности, как
тело существа любого другого вида.
Вывод Л. Мамфорда важен как культуро-
логическая интуиция', орудийная техника и
наша производственная машинная техника
являются лишь специализированными фра-
гментами биотехники, под которой подразу-
мевается все необходимое человеку для жиз-
ни. Основываясь на такой интерпретации,
вполне можно оставить открытым вопрос,
происходят ли стандартизированные образцы
и повторяющийся порядок, который начи-
ная с древних времен стал играть столь эф-
фективную роль в развитии орудий, как ука-
зал Р. Брэйдвуд, единственно из производ-
ства орудий. А разве не происходят они в та-
кой же мере, а возможно даже в большей, из
форм ритуала, песни, танца, которые суще-
ствуют в развитом состоянии среди прими-
тивных народов, часто даже в более совер-
шенной и законченной форме, чем их ору-
дия труда.
Тот факт, что техника обязана игре (и
игре с игрушками), мифу и фантазии, маги-
ческому обряду и религиозному механичес-
кому запоминанию, освещен в книге
Л. Мамфорда «Техника и цивилизация».
Этот факт должен быть достаточно осознан,
хотя голландский историк и философ Й. Хей-
зинга пошел еще дальше и стал саму игру
рассматривать как формирующий элемент
всей культуры. По мнению Л. Мамфорда,
производство орудий в узкотехническом
смысле, возможно, действительно восходит
к нашим африканским человеческим пред-
кам. Но техническое вооружение клэктонс-
кой и ашельской культур оставалось чрезвы-
чайно ограниченным до тех пор, пока не по-
явились существа с нервной системой, близ-
кой больше к системе homo sapiens, чем ка-
ких-либо других человекоподобных предков,
и не привели в действие не только руки и
ноги, но и все тело и ум, воплощая их не
просто в материальном богатстве, но и в бо-
лее символических неутилитарных формах.
Как считал Л. Мамфорд, рассматривать
человека как главным образом изготавливаю-
щего орудия животное — значит пропустить
основные главы человеческой предыстории,
МЕГ
— 224 —
МЕГ
которые фактически были решающими эта-
пами развития. Философ утверждал, что че-
ловек является не просто животным, а таким
животным, которое главным образом ис-
пользует ум, производит символы, самосо-
вершенствуется, а основное внимание во
всей его деятельности сосредоточивается на
его собственном организме. До тех пор пока
человек не сделал нечто из себя самого, он
мало что мог сделать в окружающем его мире.
К сожалению, концепция человека как
главным образом хомо фабер (homo faber),
т. е. человека — производителя орудий, а не
хомо сапиенс (homo sapiens) — производите-
ля ума, была в XIX в. настолько прочной,
что первое открытие искусства в пещерах
Альтамиры было отвергнуто как мистифика-
ция, поскольку ведущие палеоэтнологи не
признали бы, что охотники ледникового пе-
риода, орудия которых они недавно откры-
ли, могли иметь как свободное время, так и
наклонности создавать искусство, причем не
в грубых формах, а в формах, демонстриру-
ющих мощь наблюдения и абстракции высо-
кого порядка.
Но, спрашивал Л. Мамфорд, когда мы
сравниваем резьбу и живопись ориньякского
или мадденского периодов с их технически-
ми достижениями, кто скажет, что — искус-
ство или техника — демонстрирует более вы-
сокое развитие? Даже резцы солютрейской
культуры, выполненные в совершенстве в
форме листа благородного лавра, были даром
эстетически восприимчивых ремесленников.
Некоторые наиболее смелые технические эк-
сперименты древнего человека не имели ни-
какого отношения к овладению внешней сре-
дой: они были связаны с анатомическим из-
менением или внешней отделкой человечес-
кого тела в целях сексуальной выразительно-
сти, самовыражения или групповой иденти-
фикации.
В таком случае при своем возникновении
техника не была связана со всей природой
человека. Примитивная техника была жизне-
ориентирована, а не узкотрудоориентирова-
на и еще менее ориентирована на производ-
ство или на власть. Но там, где история в
форме письменных памятников становится
видимой, этой жизнеориентированной эко-
номике, истинной политехнике был брошен
вызов, и она, по мнению Л. Мамфорда,
была частично вытеснена серией радикаль-
ных технических и социальных нововведений.
Возвращаясь к своей концепции мегатех-
ники, Л. Мамфорд отмечал, что около пяти
тысяч лет назад появилась монотехника, це-
ликом посвященная увеличению власти и бо-
гатства путем систематической организации
повседневной деятельности по строго меха-
ническому образцу. Тогда же возникла новая
концепция природы человека, и вместе с
ней появился новый акцент на использова-
ние физических энергий — космической и
человеческой — помимо процессов роста и
размножения.
Главным значением этого изменения, по
мнению Л. Мамфорда, было создание пер-
вых сложных высокомощных машин. Это со-
впало с новой системой правления, приня-
той всеми последующими цивилизованными
обществами (а также, правда с неохотой, ар-
хаическими культурами). Это была фунда-
ментальная отправная точка, движение от
которой в течение нескольких последних ве-
ков вело ко все большему развитию механи-
зации и автоматизации всего производства.
Как считал исследователь, до того, как
соглашаться с окончательным переводом всех
органических процессов, биологических
функций и человеческих способностей в из-
вне контролируемую механическую систему,
все более автоматизирующуюся и саморазви-
вающуюся, было бы неплохо вновь проана-
лизировать идеологические основания всей
этой системы с ее сверхконцентрацией вни-
мания на централизованной власти и внеш-
нем контроле. Не должны ли мы действи-
тельно спросить себя, совместима ли воз-
можная предназначенность этой системы с
дальнейшим развитием специфически чело-
веческих потенциальных возможностей?
В самом деле, известны две основные
альтернативы, перед которыми сегодня ока-
MEH
- 225 -
MEH
залось человечество. Одна — лишение чело-
вечества большого разнообразия автономных
действий, исторически связанных с сель-
ским хозяйством, с ремесленным и про-
мышленным производством, сохранение за
массой рабочих лишь тривиальных задач на-
блюдения за кнопками и циферблатами и ре-
агирования по каналам однонаправленной
связи и дистанционного управления.
Вторая альтернатива, в принципе связан-
ная с первой, — лишение человека целого
ряда жизненно необходимых органов, так
что он утратит многие важные функции, ста-
нет существом, вынужденным принимать
лишь то, что предложит ему мегамашина,
простым автоматом в рамках большой систе-
мы автоматизации. Что останется в конце
концов от человеческой жизни, если посте-
пенно одна за другой его автономные функ-
ции либо захватываются машиной, либо
уничтожаются хирургическим путем, а воз-
можно, и изменяются генетически, чтобы
соответствовать Мегамашине?
МЕНТАЛЬНОСТЬ (от лат. mens — ум, мыш-
ление, образ мыслей, душевный склад) —
относительно целостная совокупность мыс-
лей, верований, навыков духа, которая со-
здает картину мира и скрепляет единство
культурной традиции или какого-нибудь со-
общества. Ментальность можно рассматри-
вать как устойчивую настроенность внутрен-
него мира людей, которая сплачивает их в
социальные и исторические общности. В
социально-психологическом и гносеологи-
ческом смысле ментальность есть совокуп-
ность установок и предрасположенностей ин-
дивида к определенному типу мышления и
действия.
Понятие «ментальность» встречается уже у
американского философа Р. Эмерсона (1856),
который ввел его при рассмотрении основно-
го метафизического значения души как перво-
источника ценностей и истин. Слово исполь-
зовалось также неокантианцами, феномено-
логами, психоаналитиками. Однако с пре-
дельной плодотворностью понятие «менталь-
ность» разрабатывалось французской гумани-
таристикой XX столетия. М. Пруст, обнару-
жив этот неологизм, сознательно ввел его в
свой словарь. Французская школа уделила
значительное внимание истории ментальнос-
тей.
Ментальность как самостоятельный фе-
номен следует отличать от общественных на-
строений, ценностных ориентаций и идеоло-
гии. Она выражает привычки, пристрастия,
коллективные эмоциональные шаблоны. Об-
щественные настроения переменчивы, зыб-
ки, ментальность же отличается более устой-
чивым характером. Она включает в себя цен-
ностные ориентации, но не исчерпывается
ими, поскольку характеризует собой глубин-
ный уровень коллективного и индивидуаль-
ного сознания. Ценности осознаваемы, они
выражают жизненные установки, самостоя-
тельный выбор святынь, ментальность же
восходит к бессознательным глубинам психи-
ки. В этом смысле она далеко не всегда ар-
тикулируется ее носителями. Чаще всего
ментальность реконструируется исследова-
тельским путем сопоставления с другой мен-
тальностью.
Можно провести также различие между
ментальностью и идеологией. Менталь-
ность, как и идеология, мотивирует образ
действий, однако далеко не всегда предлага-
ет отчетливые, отрефлектированные схемы
поведения. Идеология как совокупность
форм мышления и ценностных представле-
ний более аналитична, нежели менталь-
ность, которая в большей степени опирается
на стихийные, полуосознанные схемы пове-
дения. На характер ментальности оказывают
воздействие традиции, культура, соци-
альные структуры, бессознательное, вся сре-
да обитания. Одновременно она сама оказы-
вает О1ромное воздействие на развитие куль-
тур.
Ментальность как понятие позволяет со-
единить аналитическое мышление, развитые
формы сознания с полуосознанными культур-
ными шифрами. В этом смысле внутри мен-
тальности находят себя различные оппози-
MEH
- 226 -
MEH
ции — природное и культурное, эмоциональ-
ное и рассудочное, иррациональное и рацио-
нальное, индивидуальное и общественное.
Особенно продуктивно это слово используется
для анализа архаических структур, мифологи-
ческого сознания. Однако понятие приобрело
сегодня расширительный смысл.
С его помощью теперь толкуют не только
отдельные культурные трафареты, но и об-
раз мыслей, душевный склад различных ти-
пов общностей. В частности, проводится
различие между европейской и американ-
ской культурами, между западной и афри-
канской. Характеризуются этапы развития
собственно европейской культуры (антич-
ная, средневековая ментальность, менталь-
ность Нового времени). Говорят также о то-
талитарной и бюрократической ментально-
сти, о национальном и детском ментальном
сознании.
Эволюционизм и анимистическая школа
в этнологии, а затем социологический раци-
онализм Э. Дюркгейма выделили элементы
примитивной ментальности, которые они
отнесли к архаическому типу общества. В
контексте этих первых исследований, в кото-
рых не удалось дать точное определение поня-
тия «примитивная ментальность», вычитыва-
ется явное или скрытое противопоставление
первобытных народов развитым народам,
как и иерархическое распределение мысли.
Сразу же после первой мировой войны
французский исследователь М. Мосс в очер-
ке об отраслях социологии подчеркнул, что
изучение ментальности входит в моду. Реша-
ющий вклад в оформление понятия «прими-
тивная ментальность» внес Л. Леви-Брюль.
Он сделал поразительное открытие: оказыва-
ется, первобытный человек мыслил совсем
не так, как современный. Дело вовсе не в
том, что мышление было неразвитым. Оно
оказалось принципиально иным.
Л. Леви-Брюль написал важные для раз-
вития психологии масс работы о мышлении
первобытных народов, которое он назвал
«дологическим» и считал магически связан-
ным с предметами внешнего мира. Л. Леви-
Брюль оказал огромное влияние на направ-
ленность антропологических и этнологичес-
ких исследований, подчеркивал трудности,
которые возникают при попытке постичь
коллективную жизнь бесписьменных наро-
дов, исходя из наших современных представ-
лений.
Французский исследователь сопоставил
первобытную ментальность с современной и
выдвинул вопрос о том, существует ли, во-
обще говоря, универсальная логика. Это на-
влекло на него многочисленные упреки. В
результате произошла определенная коррек-
тировка изначальной позиции. Л. Леви-
Брюль изучал разнообразные нравы прими-
тивных народов и в итоге высказал сомнение
в том, существует ли единство человеческой
природы. Он обратил внимание на колос-
сальное непонимание между умами, которые
сформированы разными культурами.
Теоретическая догадка Л. Леви-Брюля со-
стояла в том, что умственные функции зави-
сят от форм общественной жизни. Этот тео-
ретический ход, как нетрудно догадаться,
близок к марксистской позиции. В то время
исследователь видел, что можно обстоятель-
но проанализировать психологию людей,
если максимально отдалиться от исследова-
ния современных форм мысли. Он стал изу-
чать мышление тех народов, которых тогда
называли дикими или примитивными. В
первобытной ментальности прежде всего
бросалась в глаза огромная роль эффективно-
сти, которая затмевала собой рациональный
аспект поведения. Так, Л. Леви-Брюль опи-
сал разницу между примитивной ментально-
стью и логическим мышлением.
Для того чтобы отличить первобытную
ментальность от нашей, Л. Леви-Брюль оха-
рактеризовал ее как мистическую (т. е. осно-
ванную на вере в сверхъестественные силы).
Другое определение такого навыка мысли —
дологическое мышление. Речь у Л. Леви-Брю-
ля шла вовсе не о том, что оно предшествует
или противоречит логике, а о том, что оно
подчиняется не исключительно законам на-
шей логики, особенно принципу тождества.
MEH
-227 -
MEH
Суть дела заключалась в том, что первобытная
мысль, сформированная коллективными
представлениями, которые не являются чисто
интеллектуальными, как бы не замечала про-
тиворечий в самом ходе рассуждения.
Указав на сущностные демаркации между
первобытной и цивилизованной ментально-
стью, Л. Леви-Брюль отметил, что между
ними возможны оттенки и переходы. Напри-
мер, у австралийцев сопричастность (парти-
ципация) переживается непосредственно во
всеобщей однородности, в то время как у
американских индейцев, менее примитив-
ных, священное отделено от профанного и
сопричастность только представляется, изо-
бражается. Если излагать теорию таким обра-
зом, то в ней можно отчетливо обнаружить
эволюционный аспект. Впрочем, Л. Леви-
Брюль уточнил, что человеческий дух не мо-
жет полностью обойтись ни без логики, ни
без сопричастности. В такой трактовке по-
лучается, что первобытная ментальность яв-
ляется одной из постоянных структур челове-
ческой природы.
К изучению первобытной ментальности
обращался не только Л. Леви-Брюль, но и
видный неокантианец Э. Кассирер. По его
мнению, примитивная ментальность отлича-
ется от нашей не какой-то особой логикой, а
прежде всего своим восприятием природы,
которое не является ни теоретическим, ни
прагматическим, но симпатическим, т. е.
позволяющим слиться с натурой. Примитив-
ный человек способен делать эмпирические
различия между вещами, но гораздо сильнее
у него развито и выражено чувство единства
с природой, от которой он себя не отделяет.
Человек первобытного общества еще не
приписывал себе особого, уникального по-
ложения в природе. В тотемизме он не про-
сто рассматривал себя потомком какого-либо
вида животного. Связь с природой проходи-
ла через все его физическое и социальное су-
ществование. Во многих случаях эта связь
служила простым отождествлением: члены
некоторых тотемических кланов в прямом
смысле слова объявляли себя птицами или
какими-либо животными. Следовательно,
мы видим, что глубокое чувство единства
живого сильнее эмпирических различий, ко-
торых первобытные люди не могли не заме-
чать, но с религиозной точки зрения эти раз-
личия оказывались для них второстепенными.
Поколения людей также образуют еди-
ную непрерывную цепь, которая поддержи-
вается через перевоплощение предков. И
это чувство непоколебимого единства жизни
настолько сильно, что оно приводит даже к
отрицанию смерти. В примитивных обще-
ствах она никогда не рассматривается как
естественное явление. Мысль о том, что че-
ловек смертен, по своей природе глубоко
чужда первобытной религиозной жизни.
Здесь можно отметить резкое различие меж-
ду мифологической верой в бессмертие и
позднейшими философскими попытками
доказать это бессмертие, например в «Федо-
не» Платона.
Если что и нуждается в объяснении для
первобытного человека, подчеркивал Э. Кас-
сирер, то это не факт бессмертия, но факт
смерти. По его словам, первобытная религия
есть, быть может, самое сильное и энергич-
ное утверждение жизни, какое мы находим в
человеческой культуре.
Античная ментальность исследована в ра-
ботах Э. Гуссерля. Он подчеркивал, что ан-
тичная ментальность обнаруживает свою спе-
цифику, когда мы пытаемся проникнуть,
например, в историю Индии с ее многочис-
ленными народами и культурными форма-
ми. Это «вчувствование» показывает, что
нашему европейскому человечеству присуща
определенная энтелехия, которая пронизы-
вает любые изменения облика Европы.
Отечественный исследователь-медиевист
А. Я. Гуревич посвятил ряд работ изучению
средневековой ментальности. Он поставил в
центр собственного культурологического
анализа категорию личности. Все особенно-
сти исторической ментальности — восприя-
тие времени и пространства, отношения к
природе и сверхъестественному, понимание
возрастов человеческой жизни, трудовая мо-
MEH
-228-
MEH
раль и отношение к богатству и бедности,
право, мир эмоций — все это, с его точки
зрения, различные обнаружения человече-
ской личности. Без ее истолкования нельзя
подойти к проблеме ментальности.
Речь идет не о совокупности ценностей,
а именно о постижении ментальности. Все
упомянутые культурные феномены в лично-
сти организованы в единую систему. Они
находят выражение в ее сознании и бессозна-
тельном. Культурные самообнаружения на-
правляют активность личности, придают че-
ловеческому поведению исторически свое-
образные формы, специфический стиль.
Однако в теории ментальности слабо разра-
ботаны категории индивидуальности, т. е.
отдельного человеческого экземпляра, и
личности.
Когда мы изучаем личности конкретной
эпохи, то одновременно погружаемся в пу-
чину ментальности. Постигается то содержа-
ние сознания, которое индивид разделяет с
другими членами своей группы. При разборе
личности постигается не общая менталь-
ность, а некоторые черты самосознания и
самоанализа человека. Поэтому вполне ло-
гичной оказывается мысль о том, что для ис-
толкования самосознания индивида лучше
всего использовать такие исторические па-
мятники, как автобиографии и исповеди.
Однако здесь историка культуры подстерегает
непредвиденное. Жанр этих памятников по-
зволяет упрятать уникальное личное за стой-
кими трафаретами.
Средневековая ментальность такова, что
человек той эпохи обязательно отождествлял
себя с какой-либо моделью или образцом,
взятым из древних текстов — библейских,
созданных первыми христианами или отцами
церкви. Речь идет вовсе не о простом пиетете
перед авторитетами прошлого. Точнее ска-
зать, что средневековая личность могла опоз-
нать себя только в том случае, если она ис-
пользовала «фрагменты» других личностей,
взятых «напрокат» из литературных текстов.
Самобытность личности в средневековой
культуре выражалась прямо противополож-
ным ходом — через отвержение собственной
уникальности. Так возникла возможность
для сопоставления средневековой и совре-
менной ментальности. Личность средневеко-
вой культуры ориентировалась на внешние
по отношению к ней нормы и формы. Ядро
современной личности находится внутри са-
мого индивида. Вот разительный культур-
ный контраст.
Идею коллективной ментальности мы
находим еще у американского социолога
А. де Токвиля в его книге «Демократия в
Америке» (1835). Исследуя общественное со-
знание Америки, А. де Токвиль пытался
отыскать первопричины предрассудков, при-
вычек и пристрастий, распространенных в
данном обществе и составляющих, по его
мнению, национальный характер. А. де Ток-
виль утверждал, что все жители США имеют
сходные принципы мышления и управляют
своей умственной деятельностью в соот-
ветствии с одними и теми же правилами.
Э. Фромм в работе «Бегство от свободы»
(1941) ввел понятие «социальный характер».
По словам философа, это понятие является
ключевым для понимания общественных
процессов. Характер в динамическом смыс-
ле: с позиций аналитической психологии —
это специфическая форма человеческой
энергии, возникшая в ходе динамической
адаптации человеческих потребностей к кон-
кретному образу жизни в определенном об-
ществе.
Историческая психология получила раз-
витие во Франции, где классические уста-
новки социальной, культурной и экономи-
ческой истории полностью завладели иници-
ативой ученых. Предмет истории ментально-
стей — реконструкция способов поведения,
выражения и умолчания, которые передают
общественное миропонимание и мирочув-
ствование, представления и образы, мифы и
ценности, признаваемые отдельными груп-
пами или обществом в целом. Они поставля-
ют материал коллективной психологии и об-
разуют основные элементы этого исследова-
ния.
МЕР
-229-
МЕТ
Историческая психология до сих пор раз-
вивалась медленно. Первые шедевры, от-
крывшие дорогу в этой области, были опу-
бликованы несколько десятилетий назад:
«Короли-чудотворцы» М. Блока, «Проблема
неверия» Л. Февра. Представители нового
поколения школы «Анналов» (Ж. ле Гофф,
Р. Мандру, Ж. Дюби и другие историки, а
также культурологи — Й. Хейзинга, Ж. П. Вер-
нан, П. Франкастель, Э. Панофски) пыта-
лись воссоздать ментальность разных культур-
ных эпох.
Проблема ментальности разрабатывается
также в психоанализе. 3. Фрейд в «Моисее и
монотеизме», «Коллективной психологии и
анализе Я» разрабатывал методы, которые
позволили бы перекинуть мост через «без-
дну», разделяющую индивидуальную и кол-
лективную психологию. Отыскивая пути пе-
рехода к изучению коллективной психологии,
3. Фрейд сначала обращался к «архаическому»
наследию, влияющему на формирование лич-
ности, в том числе к совокупности проблем,
которые ставит перед индивидом социологи-
ческое, интеллектуальное или духовное обра-
зование в самом широком смысле слова.
Историю ментальностей следует помес-
тить в более обширный план всеобщей исто-
рии, в которой разработка понятий, форми-
рующих жизнь людей в обществе, составляет
культурный аспект — столь же важный, как
и экономический. Это означает, с одной
стороны, что нет и речи о признании за со-
циальной историей коллективной ментально-
сти привилегированного места или чего-то
вроде превосходства, исходя из ее более или
менее духовного происхождения и ориента-
ции. С другой стороны, это законно призна-
ваемое за ней место влечет отказ от упроще-
ний, предостерегает от недооценки явлений
исторической психологии, слишком часто
получающих статус «идеологий* без истори-
ческого значения.
МЕРИТОКРАТИЯ (от лат. meritus — дос-
тойный и греч. kratos — власть) — форма го-
сударственного правления, при которой, со-
гласно верховенству принципа индивидуаль-
ной заслуги, политическая власть принадле-
жит наиболее достойным, подготовленным,
знающим, одаренным, энергичным людям,
рекрутированным из всех слоев населения.
Термин «меритократия» введен в научный
обиход английским социологом М. Янгом,
однако наиболее разработан в концепции по-
стиндустриального общества. Идея мерито-
кратии органично вырастает из классическо-
го принципа либерализма — равенства всех
возможностей. Д. Белл показал в работе «В
преддверии постиндустриального общества»,
что в прежних обществах социальная страти-
фикация основывалась на принципе «припи-
сывания», т. е. власть приобретали только
знатные и богатые люди.
В постиндустриальном обществе господ-
ствует «принцип достижения». В этом типе
устройства Д. Белл выделил три основных
класса: во-первых, созидающую элиту уче-
ных и верхушку профессиональных админис-
траторов, во-вторых, средний класс инже-
неров и лиц свободных профессий и, в-тре-
тьих, технический пролетариат. Рост новых
элит, основанных на квалификации, объяс-
няется тем фактом, что знание и планирова-
ние (военное, экономическое, социальное)
становятся основным условием всех органи-
зованных действий в современном обществе.
Члены новой технической элиты, используя
новую технологию принятия решений (сис-
темный анализ, программирование), стали
играть важную роль при анализе и принятии
решений, на основе которых делаются важ-
ные политические выводы и приобретается
власть.
Феномен меритократии обнаруживает в
обществе новые формы неравенства, кото-
рые Д. Белл рассматривал в книге «Культур-
ные противоречия капитализма».
МЕТОД (от греч. methodos — путь, иссле-
дование, прослеживание) — правильный,
систематичный способ достижения опреде-
ленной цели. В философии и науке весьма
важно применение точного метода, ибо
МЕХ
-230-
мил
только в этом случае можно рассчитывать на
верные результаты. В науке методом назы-
вают путь познания, который избирает иссле-
дователь для того, чтобы изучить конкретный
предмет. Философия помогает ученому уста-
новить, годится ли избранный метод для до-
стижения общественно обозначенной цели.
Разрабатывая метод, философия поддержи-
вает в науках живой критический дух. Жела-
ние коллективными усилиями создать уни-
версальный метод не принесло удачи.
Китайский философ Мо-цзы утверждал,
что следование определенному методу — за-
лог успеха в любых начинаниях. И. Кант
считал, что познание как наука должно ру-
ководствоваться методом. Наука есть целое
познание в смысле системы, а не в смысле
агрегата. Поэтому она, по мысли филосо-
фа, требует познания систематического,
следовательно, осуществленного по обду-
манным правилам. Возражая критикам,
Ф. Шеллинг писал: «Как будто метод не есть
именно то, что может быть общим делом
для противоположных систем и даже должно
быть общим для двух противоположных сис-
тем». И в этом ценность метода для разви-
тия науки.
В. С. Соловьев считал, что научный ме-
тод начал свое развитие еще с древнейших
времен, когда только-только стали формиро-
ваться какие-то более или менее определен-
ные очертания науки, причем связь с ре-
лигиозными представлениями была несом-
ненной.
«Поэтому хотя начатки положительной
науки и, следовательно, научного метода су-
ществовали с древнейших времен, — писал
В. С. Соловьев, — рядом с религиозными ве-
рованиями и философскими умозрениями,
но начатки эти ограничивались незначитель-
ною частью научной области, остальные же,
более сложные явления рассматривались не с
точки зрения их закономерных отношений, а
объяснялись непосредственно из других, уже
готовых воззрений, и именно эти воззрения
были первоначально воззрения религиозные»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 134).
МЕХАНИЗМ — устройство или приспосо-
бление, с помощью которого человек расши-
ряет действие присущих ему органов. Так,
палка оказывается продолжением человечес-
кой руки. Для овладения природой с помо-
щью механических орудий человек использу-
(т законы природы. Понятие «механизм»
применяется также для объяснения мира.
Существуют механическая (точнее сказать,
причинно-механическая), телеологическая и
виталистическая картины реальности. В
первом случае Вселенную уподобляют миро-
вой машине. И. Кант в «Критике способнос-
ти суждения» отмечал, что, не положив в ос-
нову механизм природы в качестве гипотезы
исследования, нельзя получить подлинного
познания природы, тем более никакой стро-
гой, точной науки. Механический — отно-
сящийся к механизмам, к механике.
МИЛИТАРИЗМ (от лат. militaris — воен-
ный) — политика, опирающаяся на военные
средства для решения внешнеполитических и
внутренних проблем.
Милитаризм обнаруживается не только в
раздувании военных бюджетов, абсолютном
росте вооружений и увеличении их разруши-
тельной силы, но и в распространении ми-
литаристского подхода к проведению внут-
ренней политики и к разрешению междуна-
родных конфликтов. За последние 20 лет,
несмотря на окончание «холодной войны»,
успел сложиться военно-промышленный по-
литико-бюрократический комплекс, поощ-
ряющий производство вооружений, усилива-
ющих позиции военных в собственных стра-
нах, и ведущий дело к созданию междуна-
родной военно-промышленной и политичес-
кой структуры, не подлежащей контролю
правительств тех стран, чьи интересы она
якобы защищает.
Милитаристская идеология всегда апел-
лирует к авторитарному идеалу организован-
ности, отождествляя государство и нацию и
рассматривая ультранационализм как наибо-
лее адекватное проявление социальности и
патриотизма. Среди ученых отсутствует еди-
мис
-231 -
МИС
ное толкование термина «милитаризм» и
«милитаризация», так как в разные истори-
ческие периоды эти понятия имели различ-
ные толкования.
Если между мировыми войнами милита-
ризм ассоциировался с захватнической поли-
тикой Германии, Италии и Японии, то в на-
стоящее время феномен милитаризма при-
сущ не только крупным державам, но и раз-
вивающимся странам. Если ранее понятие
«милитаризм» означало главным образом во-
енную экспансию, то сейчас под этим все
чаще подразумевается вмешательство воен-
ного истеблишмента во внутриполитические
процессы. Гигантские масштабы милитари-
зации крупнейших стран мира выходят ныне
за рамки обеспечения их собственной безо-
пасности, и милитаризм все более теряет
смысл как орудие экспансии.
МИСТИКА (от греч. mystikos — таинствен-
ный, закрытый) — духовная традиция, ос-
нованная на мистическом опыте.
Поначалу мистикой называли тайные ре-
лигии или тайные религиозные организации,
рассчитанные на узкий круг посвященных.
Позже под мистикой стали понимать попыт-
ки уйти от чувственного мира, погрузиться в
глубины собственного бытия, которые от-
крывают путь к интенсивному богообщению.
Мистическая духовная традиция — древ-
ний и ценнейший пласт культуры. Невоз-
можно представить себе изначальное восхож-
дение к знанию без тайноведения, античную
культуру — без мистерий, средневековье —
без гностической эзотерики. Мистика — ис-
торически давний и разноликий феномен.
Она вплетена в ткань человеческой культу-
ры, не отторжима от нее. Но эта традиция
вовсе не является архаической, прошлой.
Она сопровождает историю человеческого
рода от истоков до наших дней.
Однако мистический ареал культуры изу-
чен слабо. Несмотря на усилия таких мысли-
телей, как Я. Беме, Э. Сведенборг, Р. Штей-
нер, философские интуиции Н. А. Бердяева,
У. Джеймса, В. С. Соловьева, многие грани
этой традиции остаются неизведанными. В
соответствии с господствующей на Западе
традицией более основательно осваивается
рациональный опыт. Что касается практики
иррационального, то она исследуется недо-
статочно. Хотя потребность в феноменоло-
гии мистической зоны культуры осознается в
европейской культуре все острее.
Как можно определить мистическую ду-
ховную традицию? Прежде всего важно отме-
тить, что ее порождает, на чем, вообще го-
воря, она основана. В европейской филосо-
фии укоренен взгляд, согласно которому ре-
лигия, и особенно мистика, недоступна ра-
циональному познанию. Вот почему в запад-
ной культуре нет признанных определений
мистики, строгого анализа ее разнохарактер-
ных обнаружений. Зачастую мистика вообще
противопоставляется науке и философии как
нечто не имеющее прочных корней и истори-
ческой перспективы.
Европейские исследователи часто прово-
дили различие между философией и мисти-
кой. При этом если философия оценивалась
как универсальное, всеохватное сознание,
то мистика нередко воспринималась как сугу-
бо индивидуальное, хотя и распространен-
ное переживание. Подчеркивалось, что фи-
лософия в отличие от мистики располагает
огромным интеллектуальным потенциалом,
ментальной изощренностью. Мистика же
вообще не апеллирует к разуму, поскольку
имеет дело с явлениями чувственного мира.
Мистицизм, т. е. истолкование мистики,
хотя и использует рассудочную форму, от-
нюдь не выступает во всеоружии интеллекта.
В европейской культурной традиции от
Платона до К. Поппера философия нередко
трактуется как высшая форма сознания. Ми-
стика же воспринимается как партикулярный
духовный феномен, имеющий крайне узкую
сферу бытования.
Разумеется, такое противопоставление
философии и мистики прослеживается в ев-
ропейской культуре не всегда. В восточной
традиции мистика обнаруживается в даосиз-
ме (Китай), в буддизме и позднем брахма-
мис
-232-
мис
низме (Индия), в иранской мистике суфизма
(ислам). В Древней Греции мистические
тайные культы существовали со времен семи
мудрецов вплоть до неоплатонизма. Мисти-
ческие культы орфиков, элевсинские мисте-
рии, культы Диониса, Исиды, Митры ока-
зывали воздействие и на философию. Фило-
софы черпали мудрость из мистики.
Средневековье было временем возрожде-
ния античной мистики, что, несомненно,
сказывалось и на оценке данного феномена.
Тертуллиан и Я. Беме были далеки от нега-
тивной оценки интуитивно-созерцательной
формы постижения реальности. В период
романтизма конца XVIII — начала XIX в.
мистический опыт оценивался как ценней-
шее достояние.
Русские религиозные мыслители XIX —
начала XX в. признавали за мистикой высо-
кий духовный статус. В рассуждениях право-
славных философов мистика рассматривалась
отнюдь не как свод наивных иллюзий, сле-
пых верований, помутнений души, а как
древняя и глубокая духовная традиция. Ис-
толковывая культуру как совокупный духов-
ный опыт человечества, они видели в этой
сокровищнице достояние, восходящее к спе-
цифически человеческому. Без труда разли-
чали русские философы в культуре разных
эпох просветление разума и чудо, веру и зна-
ние, прагматизм и романтику, рассудоч-
ность и интуицию, упорядоченность духа и
экстаз, аскетизм и чувственность...
Люди верят в существование иных миров.
Истово собирают сведения о гуманоидах и су-
пербогах из космических цивилизаций. В ми-
стических трактатах пытаются отыскать древ-
нее утраченное знание, в мантре — возмож-
ность слиться с Духом. Кое-кто побаивается
всесильного дурного глаза. Многие надеются
на внезапное и исступленное богообщение.
Кому-то ужасно хочется набросить на себя
желтое сари и поставить чудодейственную
точку на переносице...
Современный человек, зачарованный ус-
пехами науки, с подозрением относится к
интуитивным формам постижения реально-
сти. Между тем древние в определенном
смысле знали гораздо больше, чем мы. В
этом одно из поразительных открытий совре-
менной науки. Физики, создающие картину
мироздания, обнаруживают контуры своих
космогоний в индийской и буддийской тант-
ре. Химики высказывают предположение,
что их наука — ответвление утраченной алхи-
мической символики. Биологи констатируют
известную исстари способность мельчайшей
клетки воспроизводить целостность живого
существа. Реаниматологи читают как некое
пособие тибетскую «Книгу мертвых», напи-
санную двенадцать веков назад. Психологи,
разъясняющие природу фантомов сознания,
обращаются к шаманству. Культурологи оза-
бочены потрясающими провозвестиями, зак-
люченными в текстах далекой старины. Аст-
рологи предвещают события...
Культура, судя по всему, вовсе не разви-
вается как единый процесс, напоминающий
заполнение резервуара. В ее течении имеют
место утраты, зоны забвения, «вычерки».
Но возникают и возвраты, дальние оклики,
диалоги давнего и актуального. Мистиче-
ский компонент культуры, мистика обладает
несомненным прогностическим потенциа-
лом. Она является специфическим типом
знания, в котором скрыты мощные обнов-
ленческие тенденции культуры.
МИСТИЦИЗМ - доктринальное выраже-
не мистики, выраженное пристрастие к
ней.
Мистик полагает, что приобщиться к
тайнам Вселенной можно не только путем раз-
мышления, но и посредством интуиции. Од-
нако мистики опирались не только на интуи-
цию. На протяжении веков они вели тонкую
и своеобразную работу с человеческой пси-
хикой, пытаясь понять тайны подсознатель-
ных, глубинных предощущений. Опыт ме-
дитации, т. е. предельного духовного сосре-
доточения, многодневных постов, умерщ-
вления плоти, рождал, разумеется, какие-то
толчки мысли, позволял приобщаться к тай-
нам мироздания.
мис
-233 -
мис
Обратимся, скажем, к христианству.
Обряд крещения в нем предполагал погруже-
ние человека в воду. Как считают некоторые
исследователи, этот обычай восходит к древ-
ним христианам. Расчет делался на то, что,
оказавшись без дыхания, человек сможет ос-
вободить потенциал интуиции, обрести глу-
бокий духовный опыт. Угасающее сознание
прорвется к непостижимым тайнам. «Мисти-
цизм по своему абсолютному характеру имеет
первенствующее значение, определяя вер-
ховное начало и последнюю цель философ-
ского знания...» — подчеркивал В. С. Соло-
вьев (Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 194).
Многомерные связи существуют также
между мистицизмом и наукой. Именно в ми-
стике родилась идея всеохватности, универ-
сальности, цельности мира. Но разве наука
исходит не из тех же предпосылок? Оказыва-
ется, нет, во всяком случае не всегда: были
эпохи, когда мистицизм дополнял науку.
Но, избавившись со временем от смутного
интуитивного постижения бытия, наука кое-
что утратила. Она стала теснить интуицию,
дробить познание.
Великие мистики средневековья Я. Беме,
Ф. Парацельс, М. Экхарт обладали огром-
ным гностическим даром. Это подчеркивал
Н. А. Бердяев: «Ведь должно признать, что
истина может открываться через искусство
Данте и Достоевского или через гностичес-
кую мистику Якова Беме в гораздо большей
степени, чем через Когена или Гуссерля»
(Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989. С. 271—272).
ГЬ мнению философа, общеобязатель-
ность научного сознания — вовсе не един-
ственный прорыв к истине... Самая сильная
сторона большей части космических уче-
ний — это представление о космичности са-
мого человека. Только мистики хорошо по-
нимали, что все происходящее в человеке
имеет мировое значение и накладывает отпе-
чаток на космос. Знали они также, что ду-
шевные стихии человека космичны, что в че-
ловеке можно открыть все наслоения мира.
Например, с точки зрения мистиков,
гнев — это не только стихия человеческой
души, но и стихия космоса. Астрология, как
подметил Н. А. Бердяев, угадала неразрыв-
ную связь человека с космосом и тем прорва-
лась к истине, скрытой от науки о человеке,
не знающей неба, и от науки о небе, не зна-
ющей человека...
Проблема приобретает совсем иное осве-
щение, если мы поставим вопрос конкретно:
является ли мистический опыт чисто субъек-
тивным феноменом или за ним стоит некая
реальность? Мистические учения дают раз-
вернутую картину мира. Они описывают
Вселенную, ее различные ярусы, раскрыва-
ют тайны психики, предлагают способы ис-
целения, толкуют о строении духа. Причем
многие представления о мире и человеке в
различных мистических учениях совпадают.
Возникает вопрос: откуда взялось это
«тайное знание»? Является ли оно плодом до-
сужего ума, фантазии и вымысла или отра-
жает некую реальность, остов иного бытия?
Русские философы Н. А. Бердяев, В. С. Со-
ловьев, К. Н. Леонтьев полагали, что было
бы абсолютным упрощением видеть в мисти-
ке сплошную фантасмагорию. Напротив,
они усматривали в этом феномене древнюю
форму универсального постижения бытия.
Н. А. Бердяев считал, что великий рус-
ский философ В. С. Соловьев был мистиче-
ски одаренным. В самом деле, в творчестве
этого мудреца мы находим множество пора-
зительных мистических прозрений. В част-
ности, В. С. Соловьев был убежден, что
первый период человеческой истории вопло-
щал в себе слитность, необособленность всех
сфер общечеловеческой жизни. Неразъемны-
ми были теология, философия и наука, мис-
тика, изящное и техническое художество.
Жрецы, философы, ученые находились в то
время в непосредственном мистическом об-
щении с высшими силами бытия.
Действительно, невозможно отделить
древнейшую живопись от ваяния и даже зод-
чества (например, на египетских памятни-
ках). Трудно проследить различие между тео-
логией, философией и наукой. Мистика,
мис
-234-
мис
изящное и техническое художество рождают-
ся единым мистическим порывом, представ-
ляют собой единое религиозное целое. Эта
слитность была в корне разрушена только с
появлением христианства.
По мнению В. С. Соловьева, истинная,
цельная красота может находиться только в
мире сверхприродном и сверхчеловеческом.
Мистицизм, стало быть, есть творческое от-
ношение к этому запредельному миру. Вот
почему В. С. Соловьев определял мистику
как «верховное начало жизни общечелове-
ческого организма» и объявлял, что в мис-
тике жизнь находится в непосредственной,
теснейшей связи с действительностью абсо-
лютного первоначала, с жизнью божествен-
ной...
Откуда же в людях столь стойкое и труд-
ноутолимое влечение к откровению и экста-
зу? Отчего, заглядывая в себя, каждый мо-
жет обнаружить в душе глубинную потреб-
ность в таинстве? Мистика — этот древней-
ший тип сознания — никогда не угасала со-
всем, вопреки авторитетным прогнозам и эк-
спертизам. В истории европейского челове-
чества, по крайней мере, отчетливо видны
так называемые волны мистики. Есть эпохи,
словно безразличные к тайноведению, а есть
буквально зачарованные им. Средневековье,
как показал В. С. Соловьев, было одухотво-
рено ренессансом древней мистики. Возрож-
дение, напротив, тянулось к античным по-
стижениям разума. Просветители кичились
интеллектом, романтики в противовес им
погружались во всеохватный делириум (слад-
кое безумие)...
В XVI—XVII вв. начали складываться
специфические отношения между мистичес-
кой духовной традицией и научным знанием.
Нередко теоретические открытия соверша-
лись именно в рамках оккультного (тайного,
сокровенного) постижения законов мира.
Зачастую «мистическое» и «научное» состав-
ляли в текстах одного и того же автора не-
что нерасторжимое. Создавая астрономию,
И. Кеплер находился под сильным влиянием
идей о небесном совершенстве, а глава анг-
лийских розенкрейцеров Р. Фладд пытался с
помощью кругов, треугольников и других
геометрических фигур раскрыть божествен-
ную гармонию.
Представители средневековья и эпохи
Возрождения унаследовали античную идею о
созвучности звездного и подлунного миров.
Ученый был одновременно и магом, ибо по-
стигал таинственное. Магия же сводилась к
поиску божественных истин в сотворенной
природе. Мистическая духовная традиция
проникла не только в науку, но и в искусст-
во. Нидерландский художник И. Босх создал
полотна, содержание которых имеет аллего-
рический, магический характер. Пытаясь
расшифровать его картины, многие совре-
менные исследователи на Западе, в частно-
сти М. Бергман, указывают на то, что их
надлежит рассматривать как произведение
герметизма.
Французский историк науки Ж. Гальб-
рони считал, что астрология служит для
И. Кеплера главенствующей частью его кос-
мологии, ибо она представляет собой то са-
мое сочленение, которое соединяет человека
с космосом. Астрология действительно зани-
мала важное место в научной деятельности
одного из основоположников современной
астрономии. Он, например, увлекался ма-
гией цифр, длительное время основывал
свои исследования на гамме, которая состоя-
ла из семи нот. Однако нельзя забывать, что
в период Возрождения и научной революции
XVI—XVIII вв. исследование сверхъестест-
венного воспринималось как законная сфера
естественных наук. Этой точки зрения при-
держивались И. Кеплер, Н. Коперник,
Р. Бойль, И. Ньютон. В ней опора на инту-
ицию, фантазийные ресурсы сознания оце-
нивалась как вполне продуктивная дорога к
истине...
Математика эпохи Возрождения не про-
сто продолжила разработку геометрии и ал-
гебры, она превратилась в оккультную науку
о числе. «Во времена Ньютона, — справед-
ливо отмечал английский физик Д. Бом, —
теологи и ученые заключили союз, надеясь
таким образом решить свои собственные про-
блемы» (Новые идеи философии // Ежегод-
мис
- 235 -
мис
ник Философского общества СССР. М.,
1991. С. 121). Действительно, до конца
XVII в. мистика, теология и наука были тес-
но связаны между собой. И эта полифонич-
ность вовсе не заключала в себе нечто ущерб-
ное, криминальное. Напротив, перекличка
традиций позволяла соотносить каждое от-
крытие с духовными установками, что не-
редко обогащало процесс тотального пости-
жения мира.
Но затем в судьбе науки произошли суще-
ственные изменения. Увлеченная теорией
эволюции, достижениями механики, она ут-
ратила пафос искания изначальной целост-
ности, универсальности бытия. Духовные
корни науки оказались отсеченными. Она во
многом потеряла метафизическое, нрав-
ственное измерение. Созерцательные, инту-
итивные компоненты познания стали вос-
приниматься как второстепенные.
Но так едка была его пытливость,
Что разум вскрыл такие недра недр,
Что самая материя иссякла,
Истаяла под ощупью руки...
От чувственных реальностей осталась
Сомнительная вечность вещества...
Эти строки принадлежат М. А. Волоши-
ну, который предвидел последствия такого
движения мысли, когда табу накладывается
на все, что не сводится к механизму, — «на
откровенье, таинство, экстаз»...
Выходит, есть эпоха, где мистика вытрав-
лена? Философы и писатели отвергают такое
предположение. Скажем, Просвещение ка-
жется эпохой разума, вытеснившей мистику.
Но так ли это было на самом деле? С. Цвейг
считал, что эпоха Просвещения в целом ли-
шена интуиции. Вселенная представлялась
просветителям как весьма совершенный, но
требующий еще большего усовершенствова-
ния механизм. Человек же воспринимался
как курьезный мыслящий аппарат. Выходит,
Просвещение было эпохой разума, вытеснив-
шей мистику? Ничего подобного.
С. Цвейг подчеркивал, что «никогда не
был Париж столь жаден до новшеств и суеве-
рий, как в ту начальную пору века Просвеще-
ния. Перестав верить в легенды о библейских
святых, стали искать для себя новых странных
святых и обрели их в шарлатанах — розен-
крейцерах, алхимиках и филалетах, толпами
притекавших сюда; все неправдоподобное,
все, идущее наперекор ограниченной школь-
ной науке, встречает в скучающем и приче-
санном по философской моде парижском об-
ществе восторженный прием. Страсть к тай-
ным наукам, к белой и черной магии прони-
кает повсюду, вплоть до высших сфер».
Порой человек и сам не ведает, что, воп-
реки себе и своим помышлениям, он попа-
дает в лоно мистики. Этот парадокс подме-
тил Н. А. Бердяев. Он отмечал, что глашатаи
позитивной эры, отвергая религию, вовсе не
являли собой идеал рассудочной непогреши-
мости. Очищая себя от суеверий, они взра-
щивали поразительные иррациональные фан-
томы. О. Конт, к примеру, был верующим
по своей психологической природе. Но дело
не только в этом. Рассуждая о крахе рели-
гии, он одновременно бессознательно сбли-
жал человечество с вечной женственностью
христианской мистику. Да и само его учение
напоминало культ, близкий к католичеству.
Л. Фейербах называл себя религиозным атеи-
стом, но в то же время оказался страстным
глашатаем новой религии человечества.
Г. Спенсер причудливо соединял в своей
доктрине веру в непознаваемое и в мировое
развитие.
Мистицизм видит единство там, где
обычный взор усматривает лишь многообра-
зие и разобщенность. Мистический опыт —
особый вид сознания. В этом значении оно
нечувственно и неинтеллектуально. Мисти-
ческое сознание улавливает изначально един-
ство всех вещей. В этом океаническом со-
знании устраняются различия между индиви-
дом и миром.
МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ - практика пря-
мого непосредственного контакта со сверхъ-
естественными силами; напряженное богооб-
щение.
мис
-236-
мис
Стремление вступить в прямой контакт со
сверхъестественным и выражает, по суще-
ству, психологическую основу мистики. В
этом смысле мистика древнее религии. Она
составляет базу почти всех без исключения
религий. Все вероисповедания всегда во все
времена имели и имеют в себе мистическое
начало. Однако было бы общей ошибкой
ставить знак равенства между религией и ми-
стикой. Последняя имеет и более узкий
смысл. В книге американского философа
У. Джеймса «Многообразие религиозного
опыта» под мистикой понимается такой тип
религии, который подчеркивает непосред-
ственное общение с Богом, интимное созна-
ние божественного присутствия.
У. Джеймс выделил четыре главных ха-
рактерных признака (неизреченность, инту-
итивность, кратковременность, бездеятель-
ность воли), которые служат критерием для
различения мистических переживаний. Пер-
вый из них — неизреченность — заключает-
ся в том, что человек, прошедший мистичес-
кий опыт, будь то неожиданное обретение
знания, как у средневекового мистика Я. Бе-
ме, или исповеди людей после клинической
смерти, не может изложить собственные
ощущения и обретенные впечатления на
обычном «посюстороннем» языке.
Американский философ выдвинул пред-
положение, что мистические состояния ско-
рее принадлежат к эмоциональной сфере,
нежели к интеллектуальной. Традиционные
предпосылки теории познания мало что про-
ясняют в содержании мистического опыта.
Он трудно выразим на языке привычных об-
разов вовсе не потому, что имеет чувствен-
ную природу. Ведь, казалось бы, такого рода
впечатления, если они нерациональны,
вполне могут быть пересказаны с помощью
символов и иных архетипических образов.
О неизреченности как признаке мисти-
ческого опыта писал и известный немецкий
мистик Р. Штейнер. В работе «Христиан-
ство как мистический факт и мистерии древ-
ности» он отмечал, что преображенная лич-
ность, т. е. которая обрела мистический
опыт, не находит достаточно высоких слов
для выражения значительности своих пере-
живаний. Не только образно, но и в высшем
реальном смысле, по мнению Р. Штейнера,
личность, которая соприкоснулась с транс-
цендентным миром, оказывается для самой
себя как бы прошедшей через смерть и про-
будившейся к новой жизни. Для такой лич-
ности ясно, что никто, не переживший того
же, не в состоянии правильно понять ее
слов. Так было, в частности, в древних мис-
териях. Эта «тайная» религия избранных су-
ществовала наряду с религией народной.
Такого рода религии обнаруживаются вез-
де у древних народов, куда только проникает
наше познание. Путь к тайнам универсума
пролегал через мир ужасов. Никто из тех,
кто приобщился к эзотерическому опыту, не
имел права разглашать обретенное. Извест-
но, что древнегреческого драматурга Эсхила
обвинили в том, что он перенес на сцену
кое-что из того, что узнал из мистерий. Эс-
хил бежал к алтарю Диониса, чтобы спасти
жизнь. Разбирательство показало, что он не
был посвященным и, следовательно, не вы-
давал никаких тайн.
Р. Штейнер в своих работах подробно
описывал смысл мистерий как феноменов
культуры. Он ссылался, в частности, на
Плутарха, который сообщал о страхе, испы-
тываемом посвященным. Древнегреческий
историк сравнивал это состояние с приготов-
лением к смерти. Посвящению предшество-
вал особый образ жизни, целью которого
было привести чувственность под власть
духа. Пост, обряды очищения, уединение,
душевные упражнения — все это предназна-
чалось ддя того, чтобы проработать мир низ-
ших ощущений. Посвящаемый вводился в
мир духа. Ему предстояло созерцание выс-
шего мира.
Обычно мир, который окружает челове-
ка, обладает для него статусом реальности.
Человек осязает, слышит и видит процессы
этого мира. То же, что возникает в душе, не
является для неко действительностью. Но
бывает и так, что люди называют реальными
мис
-237-
мис
именно те образы, которые возникают в их
духовной жизни.
Мистический опыт невыразим. В чело-
веке есть нечто, что вначале препятствует
ему видеть духовными очами. Когда посвя-
щенные вспоминают, как они проходили че-
рез опыт мистерий, они ссылаются именно
на эти трудности. Р. Штейнер привел в при-
мер древнегреческого философа-киника, ко-
торый повествовал о том, как он отправился
в Вавилон для того, чтобы последователи Зо-
роастра провели его в ад и обратно. В своих
странствиях он переплывал великие воды,
проходил сквозь огонь и льды.
Мисты, т. е. люди, обретшие мистиче-
ский опыт, рассказывали о том, как их уст-
рашали обнаженным мечом, с которого
струилась кровь. Однако непосвященным
трудно понять реальность того, о чем говорят
мисты. Мистический опыт неадекватен зем-
ному. Эти рассказы понятны в том случае,
если человеку известны этапы пути от низ-
шего познания к высшему. Ведь посвящае-
мый сам испытывал, как твердая материя ра-
стекалась подобно воде и он утрачивал почву
под ногами. Все, что прежде ощущалось им
как живое, убивалось. Как меч проходит че-
рез живое тело, так дух проходил сквозь чув-
ственную жизнь. Человек видел струившую-
ся кровь чувственного мира.
Неизреченность как признак мистическо-
го опыта, на который ссылались У. Джеймс и
Р. Штейнер, на самом деле может характери-
зовать духовную практику такого рода. Одна-
ко является ли он сущностным? Можно ли с
его помощью выразить феномен мистическо-
го опыта? По нашему мнению, неизречен-
ность не передает глубины данного феноме-
на. Мистический опыт трудно воспроизво-
дится устоявшимися средствами не потому,
что он эмоционален и чужд интеллекту. Во-
первых, нередко мистические видения по
своему характеру как бы имитируют работу
мысли. Например, сапожник Я. Беме, буду-
чи безграмотным, не зная никаких иностран-
ных языков, тем не менее изложил получен-
ную им в галлюцинаторном Опыте картину
мироздания. Она даже получила у него свое-
образное доктринальное обоснование. Разве
в этом случае можно говорить о показаниях
чувств, а не интеллекта?
Неизреченность как признак мистическо-
го опыта связана вовсе не с тем, что он уко-
ренен в чувственной природе человека. Ско-
рее, можно говорить о том, что сам этот
опыт не имеет конкретных аналогов в земной
жизни. Специфика мистических пережива-
ний иная, нежели обычные повседневные
впечатления бытия. В них нет различения
эмоционального и рационального, ибо это
целостный, универсальный опыт.
Люди, пережившие клиническую сме-
рть, с трудом подыскивают слова, чтобы
рассказать о встрече со светоносным суще-
ством, об отделении души от тела, о стран-
ствиях души. Невыразимость этих ощущений
обусловлена вовсе не тем, что они отгороже-
ны от показаний рассудка. Речь идет, ско-
рее, о приобщении к неземному, потусто-
роннему опыту. Следовательно, дело не в
том, что для оценки симфонии нужно иметь
музыкальное ухо, как подчеркивал Джеймс.
Тот, кто обрел мистический опыт, остается
невосприимчивым к нему, ибо это нечто
принципиально иное...
Второй признак мистического опыта —
интуитивность. У. Джеймс подчеркивал, что,
хотя эти состояния относятся к сфере чувств,
тем не менее они являются особой сферой
познания. Человек проникает в глубины ис-
тины, закрытые для трезвого рассудка. Это
своего рода откровения, моменты внутрен-
него просветления. Разумеется, мистиче-
ский опыт по самой своей природе сопряжен
с интуицией. Однако можно ли считать этот
признак базовым? Ведь интуиция сопровож-
дает и научное, и художественное творче-
ство.
У. Джеймс указывал еще на два других
признака (кроме неизреченности и интуитив-
ности) мистического опыта, которые, по
его мнению, нельзя рассматривать как базо-
вые. Они менее значительны, чем назван-
ные, хотя и часто встречаются. Один из
мис
-238 -
МИФ
них — кратковременность. Мистические со-
стояния не имеют длительного характера.
После их исчезновения трудно воспроизвести
в памяти их свойства. Однако после много-
численных возвращений они способны обо-
гатить и расширить душу.. Действительно,
мистические переживания охватывают чело-
века на непродолжительный срок. Это как
бы кратковременный рейд в иное бытие.
Оно не может продолжаться слишком долго.
Однако У. Джеймс прошел, как нам кажет-
ся, мимо другого, не менее значимого при-
знака мистического опыта. Дело в том, что
время внутри экстатических переживаний во-
обще протекает иначе. Оно не соотнесено с
земным, посюсторонним.
Мистический опыт динамичен, насы-
щен, скоротечен. Иногда впечатления, зах-
ватывающие человека, представляются дли-
тельными. Человек вспоминает собственную
жизнь. В его душе происходит много неожи-
данных событий. Кажется, будто протекла
целая жизнь. Однако в земном измерении
все это может длиться всего две-три минуты.
Люди, прошедшие клиническую смерть, в
своих исповедях воспроизводят множество
разных эпизодов, в которые они были погру-
жены. В подлунном мире это заняло бы ог-
ромный срок. Но в том-то и свойство мисти-
ческого опыта, что он демонстрирует иное
протекание времени — более насыщенное и
динамичное.
Четвертый признак мистического опыта,
по У. Джеймсу, — бездеятельность воли.
Мистик начинает ощущать свою волю, как
бы парализованной или даже находящейся во
власти какой-то высшей силы. Обладает ли
мистическое переживание этим свойством?
Возможно. Хотя сам же философ подчерки-
вал, что проникнуть в мистический экстаз
иногда удается только через волевое напря-
жение. В современных экспертизах встреча-
ются факты, когда человек, охваченный ми-
стическим опытом, демонстрирует волевые
импульсы. Например, усопший хочет вер-
нуться к жизни, и светоносное существо от-
пускает его.
Названные У. Джеймсом признаки мис-
тического опыта, как нам кажется, не
столько демонстрируют его природу, сколь-
ко эмпирически описывают его для тех, кто
не погружен в данное состояние. Впрочем,
философ и сам предназначил избранную им
методику для анализа религиозных феноме-
нов. Он пытался понять их не изнутри, а с
точки зрения человеческих потребностей,
многообразия жизненного опыта. Однако он
справедливо указывал: истина мистического
характера существует только для тех, кто на-
ходится в экстазе. Она непостижима ни для
кого другого...
МИФ (от греч. mythos — предание) — ска-
зание, рассказ о каких-то событиях, кото-
рые сопровождали историю разных народов у
их истоков.
В современной литературе понятие
«миф» многозначно. В традиционном пони-
мании — это возникающее на ранних этапах
повествование, в котором явление природы
или культуры предстает в одухотворенной и
олицетворенной форме. В более поздней
трактовке — это исторически обусловленная
разновидность общественного сознания. В
новейших истолкованиях под мифом подра-
зумевают некритически воспринятое воззре-
ние. Миф оценивают, наконец, как уни-
версальный способ человеческого мирочув-
ствования.
Многие античные мыслители приравни-
вали миф к вымыслу. Однако древние фило-
софы подчас относились к мифу с большим
доверием. Платон, например, использовал
мифы как художественные иллюстрации сво-
его собственного философствования. Так же
в XVII в. относился к мифам и Ф. Бэкон,
который видел в мифе историческую форму
миропостижения.
Позже философы обратили внимание не
только на то, что миф может заключать в
себе прозрение или заблуждение. Они стали
писать о социальной роли мифа, раскрывая
его значение как средства консолидации тра-
диционного общества. Затем в истории фи-
МИФ
— 239 —
МИФ
лософии появились попытки сравнить мифы
разных народов. Однако все попытки как-то
объединить мифологические идеи, свести их
к одному типу оказались неудачными.
Мифология — выдающееся достояние
человеческой культуры, ценнейший матери-
ал жизни, тип человеческого переживания и
даже способ уникального существования. В
мифе воплощаются тайные вожделения чело-
века, в том числе и его галлюцинаторный
опыт, и драматургия бессознательного. Инди-
виду психологически неуютно в разорван-
ном, расколотом мире. Он интуитивно тя-
нется к нерасчлененному мироощущению.
Миф освящает человеческое существование,
придает ему смысл и надежду. Он помогает
одолеть безжалостную, критическую направ-
ленность сознания. Вот почему люди так ча-
сто отступают от трезвой мысли, отдавая
предпочтение миру мечты.
Миф конечно же не есть строго аналити-
ческое знание, но вместе с тем он и не хаоти-
чен. В нем существует своеобразная логика,
он позволяет освоить огромный опыт ирра-
ционального, накопленный человечеством.
Миф живет, умирает и возрождается вновь
как форма освоения жизни. Ничто не утра-
чивается из сокровищницы человеческой
культуры.
Можно указать также на огромную роль
мифа в современной художественной литера-
туре, особенно латиноамериканских стран.
На долю того или иного персонажа выпадает
удивительная, постоянно возобновляющаяся
судьба. Он как бы приговорен воспроизвести
некий первообраз жизни, неоднократно ра-
зыгранный на подмостках истории. И в этом
кружении времени отражается нечто вселен-
ское, что никак нельзя назвать миражом.
Напротив, обнажается некая неразложимая
правда, за зыбкостью и своеобразием про-
ступает неизмеримо более глубокое постиже-
ние реальности. Мифология — свод мифов,
наука о мифах. По-разному оценивали миф
и его роль в истории философии.
«Все мифы — вымысел», — считал Ксе-
нофан. Ф. Бэкон имел на этот счет прямо
противоположное мнение. В частности, он
писал: «Возникает сомнение, заключают ли
в себе древние поэтические мифы некий тай-
ный смысл? Сам же я могу заявить, что скло-
нен видеть в очень многих мифах древних по-
этов глубокий скрытый смысл. И нас не за-
ставит презрительно относиться к ним то,
что эти мифы считаются теперь интересными
лишь для маленьких детей... и им не придают
серьезного значения». И. Кант в факте пере-
рождения политеизма в монотеизм увидел
мистический смысл. Он рассуждал таким
образом: «Философы-моралисты среди гре-
ков и впоследствии среди римлян поступали
именно так со своим мифологическим учени-
ем о богах. Они умели самый грубый полите-
изм объяснить в конечном счете как чисто
символическое представление свойств едино-
го божественного существа и искать во все-
возможных порочных поступках богов, как и
в диких, но все же прекрасных грезах своих
поэтов, мистический смысл...»
Древневосточные мудрецы были непре-
взойденными знатоками практической ценно-
сти мифов, мифологии для лучшего жиз-
неустроения. Эту черту их отметил еще
Ф. Ницше. «Индусские законодатели, —
писал он, — положили в основание порядка
жизни своего народа мифологию. Священ-
ники, объяснявшие ее, вовсе не были глу-
пы. Напротив, они были очень мудры. Они
потому и измыслили эти законы, что сами не
верили ни в одно из своих сотворений. Зако-
ны Ману — это ловкая и красивая ложь, но
эта ложь необходима. Если природа пред-
ставляет собой хаос, насмешку над всякой
мыслью и порядком, то всякий, кто желает
восстановить в ней какой-либо порядок, дол-
жен уйти от нее и создать новый мир, пол-
ный иллюзий».
В. С. Соловьев напрямую связал богат-
ство человеческого самосознания с богат-
ством мистического опыта. По его мнению,
«первое всемирно-историческое пробужде-
ние человеческого самосознания произошло
там, где его сон был всего богаче фантасти-
ческими и дикими видениями, -- в Индии.
МНЕ
-240-
мод
Подавляющей пестроте индийской мифоло-
гии соответствовала такая же пестрота и на-
тром ожденность религиозно-политических и
религиозно-бытовых форм и условий жиз-
ни».
Даже с исчезновением веры в богов основа
для мистического опыта не исчезает. Так,
М. Хайдеггер обнаружил весьма специфичес-
кий источник для его появления в «обезбо-
женном» мире. Он писал: «Но обезбожен-
ность настолько не исключает религиозно-
сти, что, наоборот, благодаря ей отношение
к богам впервые только и превращается в ре-
лигиозное переживание. Если до такого
дошло дело, то боги улетучились. Возник-
шая пустота заменяется историческим и пси-
хологическим исследованием мифа».
Современные мифы многое утратили из
того, чем были примечательны мифы древ-
них, но в них есть то, что в древних мифах
быть просто не могло. Отчего это произошло?
На этот вопрос А. Камю отвечал следующим
образом: «Человеку предоставлен мир, он —
единственный его властелин. Некогда его
связывала иллюзия мира иного. Отныне учас-
тью мышления оказывается не самоотрече-
ние, а взаимное отражение образов. Мышле-
ние играет, творя мифы. Но это мифы, ли-
шенные всякого основания, кроме человечес-
кого страдания, в своей неисчерпаемости рав-
ного мышлению. Не развлекательная и свер-
кающая сказка о богах, но земная драма, об-
раз, деяние — в них нелегкая мудрость и ли-
шенная завтрашнего дня страсть».
О судьбе мифов в настоящем и особенно
в будущем размышляли и размышляют мно-
гие философы. Весьма определенно выска-
зался на эту тему Э. Фромм: «Человек не в
силах вынести, что он предоставлен соб-
ственным силам, что он должен сам придать
смысл своей жизни, а не получить его от ка-
кой-то высшей силы, поэтому людям нужны
идолы и мифы».
МНЕНИЕ - частное суждение, соображе-
ние о чем-либо. Древние философы противо-
поставляли мнение знанию, которое счита-
лось общепринятым. Мнение — это, скорее
всего, «догадка». Человек беспомощен, он
не обладает универсальным представлением.
Истина в античной философии вкладывалась в
уста богини и противопоставлялась обманчи-
вым мнениям смертных. Сократ пытался
найти нечто такое, что поднимается выше
мнения, и усматривал это нечто в человечес-
ком разуме.
Гераклит утверждал: «То, что самый ис-
пытанный мудрец знает и соблюдает, есть
только мнение...» По убеждению Платона,
бытие относится к становлению, как мышле-
ние — к мнению. Б. Франклин считал, что
«о мнениях следует судить по их влиянию и
результатам». Прекрасно иллюстрировал фе-
номен мнения И. Кант. Он писал: «...ожида-
ние плохого урожая после засухи, длившейся
всю весну, есть просто мнение, а после жат-
вы — знание...»
МОДЕРНИЗМ (от фр. modeme — новей-
ший, современный) — тенденция к осовре-
мениванию, контрреакция на традицию и
консерватизм.
1. Модернизм — художественно-эстети-
ческая система, возникшая в 20-х гг. нашего
столетия. Существует во множестве самосто-
ятельных художественных направлений (экс-
прессионизм, кубизм, футуризм, конструк-
тивизм, имажинизм, сюрреализм, абстрак-
ционизм, поп-арт). Модернизм был вызван
к жизни отвержением канонизированных
форм и стилей, представленных предшеству-
ющей реалистической и романтической тра-
дициями; он противостоит также натурализ-
му. Принципиальный антитрадиционализм,
отказ от правдоподобных, реалистических
тенденций в искусстве, поиск индивидуали-
зированных стилевых решений — вот основ-
ные признаки модернизма. В сфере филосо-
фии модернизм вырос и соотносился с идея-
ми А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона,
Э. Гуссерля, 3. Фрейда, К. Г. Юнга, М. Хай-
деггера, Ж. П. Сартра, А. Камю. В художе-
ственных произведениях модернизма реаль-
ность оказывается жестокой и абсурдной, не-
мод
-241 -
МОД
ловек в этом мире — заброшенным и одино-
ким, а обстоятельства, в которых разверты-
вается существование человека, — мрачными
и фатальными. В рамках модернизма были
открыты и разработаны новые художествен-
ные методы и средства: поток сознания, кол-
лаж, ассоциативный монтаж. Эти стилевые
приемы оказали огромное воздействие на
развитие искусства XX столетия.
2. Модернизм — попытки католических
теологов в начале XX в. соотнести догматы
церкви с повседневной жизнью. Католичес-
кая церковь осудила такой модернизм. В ис-
тории философии модернистскими движени-
ями считается виталистический иррациона-
лизм, истоком которого послужил прагма-
тизм. Он представлен сочинениями У. Джей-
мса и А. Бергсона.
3. Модернизм — обновленческие тен-
денции в религии вообще.
Религиозный модернизм включает в себя
манифестальный разрыв с ортодоксальной
верой. Речь идет не только о противопостав-
лении экзотических форм веры религиозному
фундаментализму. В работах теологов этого
толка затрагивается широкий круг современ-
ных философских проблем, прежде всего бы-
тийственного содержания. Поиск универ-
сального сознания включает в себя идею ду-
ховного диалога как своеобразного завета на-
ших дней.
Под религиозным модернизмом подразу-
мевается противоположное традиционализму
и фундаментализму философско-мировоз-
зренческое течение в рамках той или иной ре-
лигии, которое отражает необходимость ее
изменения и развития. Будучи одним из ви-
дов приспособления религии и церкви к но-
вым социальным условиям, изменившейся
духовной обстановке, религиозный модер-
низм выражает тенденцию обновления рели-
гиозной жизни.
В истории европейской культуры класси-
ческим примером религиозного модернизма
может служить движение Реформации. На-
чавшись в учениях М. Лютера, Т. Мюнцера,
Ж. Кальвина как попытка восстановить биб-
лейские истоки веры, это движение не толь-
ко воссоздало нормы и ценности первона-
чального христианства, но и содействовало
стремительному развитию европейской куль-
туры в целом. Процесс разносторонних пре-
образований превратил протестантизм в гиб-
кую разновидность христианства. Католиче-
ству и православию еще предстояло проде-
лать эту работу.
Религиозный модернизм переосмыслива-
ет многие фундаментальные категории орто-
доксальной веры, в том числе понятие о
Боге, о сверхъестественном, о религии. Он
воссоздает мироощущение современного че-
ловека, его нравственные искания, жизнен-
но практические установки. В то же время
это не только коллизии внутри религии. Они
захватывают живой нерв европейской культу-
ры. В частности, бездна между языческим и
христианским мирами оказывается порою не
столь значимой, как внутри самого христи-
анства.
Отметим некоторые типологические чер-
ты протестантского модернизма, которые
сформировались в процессе его историческо-
го развития. Прежде всего это обмирщение
теологии, т. е. приближение к переживани-
ям и чувствованиям конкретного человека.
В этом контексте религия субъективируется,
вера приобретает глубоко индивидуализиро-
ванный характер. Протестантская ортодо-
ксия раскрывает содержание веры как отно-
шение между человеком и Богом. Непосред-
ственное, личностно окрашенное чувство
поэтизируется и утверждается всем строем
мироощущения.
Для всей протестантской традиции харак-
терно также различение веры и религии.
Первое выступает как нечто присущее чело-
веческой природе, отражающее субъектив-
ность личности, ее богатый внутренний мир.
Религия же оценивается как преходящий,
необязательный комплекс идей и ритуалов,
нередко подменяющих незамутненную веру.
Отсюда мысль о возможности христианства
без религии, которую обосновывает религи-
озный модернизм.
мод
-242-
мод
Очевидно, что Христос оказывается цент-
ром веры, ее стержнем. Его образ и позволя-
ет воспроизвести отношения человека и Бога.
Причем само понимание Бога освобождается
от абстрактных, умозрительных характерис-
тик, когда Бог выступает в образе чистого бы-
тия или первопричины. Христос воплощает в
себе живые черты, позволяющие человеку
вступить с ним в непосредственное общение.
Такова основа того, что все протестантские
концепции постоянно апеллируют к первона-
чальному христианству.
В рамках современной протестантской
мысли можно выделить различные теологи-
ческие доктрины, в том числе такие, как «ди-
алектическая теология» К. Барта, теология
«демифологизации Нового Завета» Р. Вульма-
на, «универсальная теология» П. Тиллиха,
эсхатологическая теология Р. Нибура, теоло-
гия «мертвого бога» Д. Бонхеффера, теология
надежды Ю. Мольтмана, «теология револю-
ции» М. Шретера, X. Д. Вендланда и Р. Шокл-
ля, теология «мертвого бога» и «христиан-
ского атеизма» в постбульмановском и пост-
бонхефферовском толковании, теология со-
временного экуменизма (т. е. диалога рели-
гий).
Модернизм — современный этап разви-
тия западной культуры, противопоставлен-
ный раннебуржуазному, протестантскому.
Термин в этом значении употреблен амери-
канским социологом Д. Беллом в работе
«Культурные противоречия капитализма».
Основная линия развития от одной эпохи к
другой — переход от понимания индивида
как существа, обладающего общими с други-
ми природными качествами и оцениваемого
в соответствии с иерархией добродетелей, к
пониманию его как единичного и неповтори-
мого Я. Аутентичность личности, а не ее мо-
ральный вес в обществе становится источни-
ком этических и эстетических суждений.
Этому соответствует переход от религии к
светской культуре и от самоограничения к
апологии свободы личности, к идее, что все
позволено — по меньшей мере в воображе-
нии.
Именно обожествление Я Д. Белл рас-
сматривал в качестве источника силы мо-
дернизма. Саму жизнь он представлял как
произведение искусства, выражающего Я
вопреки условностям буржуазного обще-
ства. Теперь, подчеркивал Д. Белл, модер-
низм исчерпал себя, превратился в пустой
сосуд. Импульс к мятежу институционали-
зирован, а модернистские эксперименталь-
ные формы стали синтаксисом и семиоти-
кой рекламы и моды.
В культуре, по мнению Д. Белла, про-
изошло движение от протестантизма, толку-
емого фундаменталистеки, к модернизму.
Старые духовные опоры общества уже не су-
ществуют, а новые, основанные на вере в
исторический прогресс, рациональность, ут-
ратили свою утопичность. Революционная
идеология, по словам Д. Белла, — это всего
лишь моральная абстракция, не способная
решить проблемы, возникающие на следую-
щий день после революции. Духовный кризис
усиливает тенденцию к нигилизму, но в отли-
чие от прогрессивного нигилизма «базаровс-
кого» типа он бесперспективен, ибо в совре-
менных условиях нет ни прошлого, подлежа-
щего разрушению, ни надежды на будущее.
Столь же бесперспективна и присущая
модернизму попытка найти утерянный
смысл существования в литературе и искус-
стве, заменить ими религию. Культурный
кризис лишает общество жизненной силы,
дезорганизует индивидуальную мотивацию,
насаждает культ сиюминутного удоволь-
ствия, ослабляет гражданские чувства и
волю.
В модернизме культура обретает роль
инициатора изменений. Она осуществляет
поиск новых способов чувственного восприя-
тия и новых стилей поведения. Современное
общество, безраздельно преданное идее об-
новления, институционализировало культур-
ный авангард и признало примат культуры в
процессе социальных изменений.
Разрыв между культурой и социальной
структурой общества сопровождается глубо-
кими изменениями в характере самой куль-
мод
-243-
мон
туры, в ее связях с другими уровнями обще-
ственной действительности. Культурный
стиль растущей части населения все более
утрачивает связь с ее социально-классовым
положением. Изменились взаимоотноше-
ния творцов культуры и публики. В живо-
писи и кинематографии обычно художник-
авангардист доминирует на культурной сце-
не. Теперь именно он формирует аудиторию
и рынок, а не формируется ими, как было в
прошлом (показателен пример абстракцио-
нистов, быстро завоевавших признание пуб-
лики, на что импрессионистам в свое время
понадобилось несколько десятков лет).
Д. Белл связывал это явление с увеличением
численности «культурного класса» (к нему
он относил в основном работников специа-
лизированных культурных учреждений,
средств массовой коммуникации и т. п.),
распространяющего вкус к новому искусст-
ву, с отсутствием в буржуазной «культуре
большинства» творческих сил, способных
противостоять авангардистскому меньшин-
ству, с влиянием авангарда в культурных уч-
реждениях.
Культурная революция 50-х гг. была
обусловлена, согласно Д. Беллу, кризисом
политического радикализма западной интел-
лигенции («концом идеологии»), а ее про-
тест против буржуазных ценностей сосредо-
точился в культурной сфере. В обстановке
политического консерватизма он воплотился
прежде всего в темах отчаяния, отчуждения,
аномии («разложение ценностей»), критики
массового общества.
Модернизм изначально враждебен буржу-
азному обществу. Существует параллель
между модернизмом и тенденцией социаль-
ной науки конца XIX в. к выявлению ирра-
циональных основ действительности за ее по-
верхностным рациональным слоем. Модер-
низм также настаивается на двусмысленнос-
ти видимой действительности. В модернист-
ском искусстве это выражается, с одной сто-
роны, в стремлении преодолеть психичес-
кую, социальную и эстетическую дистан-
цию, в абсолютизации «присутствия», сию-
минутного и непосредственного опыта, а с
другой стороны, в его акценте на абсолютное
господство импульсов собственного Я.
Высшей ценностью в модернизме провоз-
глашается эстетический эксперимент, ничем
не ограниченный поиск самовыражения и
чувственного восприятия, воля и необуздан-
ные желания, торжествующие над разумом и
моралью. Эти черты Д. Белл объясняет тем,
что модернизм явился реакцией, во-первых,
на изменения в чувственном восприятии со-
циальной среды и дезориентацию чувства
пространства и времени, связанную с эволю-
цией в области коммуникаций и транспорта,
во-вторых, на кризис самосознания, обу-
словленный утратой религиозной веры.
Прослеживая историческую эволюцию
модернизма, Д. Белл отмечал, что в своих
«классических», традиционных формах он
настаивал на замене религии и морали эсте-
тическим восприятием жизни, рассматривал
художественное творчество как единственно
возможный способ самовосприятия и само-
познания. В современном постмодернизме
достигла крайнего выражения изначально за-
ложенная в модернистском движении тен-
денция к освобождению подсознательных
инстинктов.
Ее проявление не ограничивается более
художественным воображением и художе-
ственной формой. Инстинкт провозглашает-
ся движущей силой действия, реального по-
ведения. Пафос современного модернизма
направлен против ценностей и мотивации
«обычного поведения» во имя эротизма, сво-
боды импульсов и т. п. Значение модернист-
ской доктрины в современной общественной
жизни определяется прежде всего именно
этим поворотом от элитарно-эстетических к
более массовым формам человеческой жиз-
недеятельности.
МОНАДА (от греч. monas — единица) —
философское понятие, обобщающее конст-
руктивный элемент бытия’, простая субстан-
МОН
-244-
мон
ция, которая входит в состав сложных, в том
числе человеческого духа, разума.
Каждая монада может рассматриваться
как живое зеркало универсума. В ней, как в
капле воды, отражается вся Вселенная. Чело-
век, будучи микрокосмом, несет в себе зна-
ние о мире в целом. Монада человеческого
духа является кладезем знаний о Вселенной.
Дж. Бруно рассматривал монаду как физи-
ческий и психический элемент реальности.
Г. Лейбниц создал учение о монадах, в ко-
тором через принцип монады осуществил
действительный синтез понятий души и тела.
Монада есть сила постоянно действую-
щая, следовательно, постоянно изменяюща-
яся. Эти изменения происходят из внутрен-
него начала. Основные элементы всего су-
ществующего, простые субстанции суть мо-
нады. Монада — деятельная сила. Действие
же ее определяется как представление и
стремление. Таким образом, все существую-
щее оказывается не только одушевленным,
но и состоящим из душ. «В самом деле,
Лейбниц отдельным психическим единицам
дает значение субстанций, признает их как
вполне самостоятельные, все содержание
своего представления из самих себя произво-
дящие существа. Но если так, то каждая мо-
нада как познающий субъект имеет всю сово-
купность других монад, безусловно, вне себя
безо всякой возможности какого бы то ни
было действительного отношения» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 2. С. 19).
И. В. Гете называл монадой одушевлен-
ную жизненную индивидуальность. «Разнооб-
разная уникальность систематики у Лейбни-
ца, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока
еще не понята. Ее величие покоится на том,
что она развертывается в отличие от декар-
товской не из субъекта... но или, как у Лейб-
ница, из монады...» (Хайдеггер М. Бытие и
время. С. 55).
МОНАРХИЯ (от греч. monarchia — едино-
властие) — форма государственного правле-
ния, при которой верховная власть полно-
стью или частично сосредоточена в руках
единоличного главы государства — наслед-
ственного монарха. В рабовладельческих и
феодальных государствах монархия выступала
как неограниченная деспотия. В современ-
ных государствах власть ограничена конститу-
цией, законодательные функции переданы
парламенту, исполнительные — правитель-
ству. Иначе говоря, «монарх царствует, но
не управляет». Это относится, скажем, к
Великобритании (Соединенное Королевство
Великобритании и Северной Ирландии),
Швеции (Королевство Швеция).
«Нужно при любых обстоятельствах при-
ложить все усилия к тому, чтобы это Навухо-
доносорово древо монархии имело достаточ-
но толстый и крепкий ствол, — писал Ф. Бэ-
кон, — дабы иметь возможность поддержи-
вать свои ветви и листву, т. е. чтобы число
полноправных граждан было вполне доста-
точным для того, чтобы держать в повинове-
нии жителей покоренных стран».
По мнению Ж. де Лабрюйера, монарх,
окруженный роскошью и пышностью, —
это пастух в одежде, усыпанной золотом и
каменьями, с золотым посохом в руке, с
овчаркой в золотом ошейнике... Какая
польза стаду от этого золота? Разве оно за-
щитит его от волков?
Ш. Монтескье был убежден, что монар-
хия погибает тогда, когда государь, все отне-
ся единственно к самому себе, сводит госу-
дарство к своей столице, столицу — к своему
двору, а двор — к своей особе. В другом
суждении Ш. Монтескье подчеркнул, что
реки стремятся слиться с морем. Монархии
стремятся раствориться в деспотизме.
И. Кант считал монархию наилучшим госу-
дарственным строем в том случае, если мо-
нарх хорош, т. е. если он обладает не только
волей к правлению, но и разумением таково-
го.
Г. Гегель полагал, что монархическая
конституция есть конституция развитого ра-
зума. Все другие конституции принадлежат
более низким ступеням развития и реализа-
МОН
-245-
МУД
ции разума. По мнению; В. С. Соловьева,
«несомненное, хотя и полусознательное
стремление «всемирных монархий» было —
дать мир земле, покорив все народы одной
общей власти. Величайшая из этих завоева-
тельных держав — Римская империя прямо
называла себя миром...».
Выделяя шесть типов несовершенных го-
сударств, Платон не вводил новых терми-
нов. Как показал К. Поппер, названия «мо-
нархия» (или царство) и «аристократия» ис-
пользовались в «Государстве» для описания
наилучшего государства, а не относительно
лучших форм несовершенных государств,
как это имеет место в «Политике». Теория о
необходимости тирании для проведения уто-
пических экспериментов задумывалась Пла-
тоном как развитие учения, изложенного в
«Политике» и в «Государстве».
Рассматривая учение Г. Гегеля, К. Поп-
пер зафиксировал известный парадокс: сво-
бода может привести к тирании. «Этот пара-
докс, — писал К. Поппер, — может быть
сформулирован следующим образом: не-
ограниченная свобода ведет к своей проти-
воположности, поскольку без защиты и ог-
раничения со стороны закона свобода необ-
ходимо приводит к тирании сильных над
слабыми. Этот парадокс, в смутной форме
восстановленный-Руссо, был разрешен Кан-
том, который потребовал, чтобы свобода
каждого человека была ограничена, но не
далее тех пределов, которые необходимы
для обеспечения равной степени свободы
для всех». К. Поппер также писал: «Можно
ли быть настолько недалеким, чтобы требо-
вать «конституции» для страны, которая ос-
частливлена абсолютной монархией, наи-
высшей возможной степенью любой консти-
туции вообще?» Характеризуя ситуацию
в Германии перед революцией 1918г.,
Э. Фромм подчеркивал: «Авторитет монар-
хии был непререкаем; опираясь на нее и
отождествляя себя с нею, представитель ни-
зов среднего класса приобретал чувство уве-
ренности и нарциссической гордости. Столь
же прочно держался еще авторитет религии
и традиционной морали». В послевоенный
период, согласно Э. Фромму, ситуация рез-
ко изменилась: сложились экономические и
психологические причины для изменения
строя. «Первая из них — поражение в войне
и падение монархии. Монархия и государ-
ство были в свое время незыблемой осно-
вой, на которой строилась в психологиче-
ском смысле вся жизнь мелкого буржуа...»
МУДРОСТЬ — глубинное, всеведущее зна-
ние', способность полного понимания смысла
сущего.
«Придет гордость, придет и посрамление;
но со смиренными мудрость»,— отмечал Со-
ломон Мудрый. Он же учил: приобретай
мудрость и всем имением твоим приобретай
разум. Мудрость поможет мудрому лучше,
чем в городе десять могучих. Пифагор спра-
шивал: что есть мудрость? И отвечал: знание
порядка. Если желаешь быть мудрым в тече-
ние твоей жизни, то все поставь на своем ме-
сте. Преходящая временная слава не стоит
тихого и безмятежного порядка, видимого в
ежедневных делах мудрого.
Будда полагал: трудно найти благородно-
го человека', не везде он рождается. Но где
рождается такой мудрый, там процветает
счастливый род. По Гераклиту, мудрость
заключается в одном: познавать мысль как то,
что правит всем во всем. Согласно Демокри-
ту, из мудрости вытекают три способности:
выносить прекрасные решения, безошибоч-
но говорить и делать, что следует. Пиррон
доказывал, что мудрость и знание не являют-
ся делом человеческим и искать их надо толь-
ко у богов.
Китайский философ Сэн-Чжао считал:
«Высшая мудрость непостижима и незрима,
ее сокровенные глубины невозможно изме-
рить. Поскольку она бесформенна и безы-
мянна, никакие слова не могут исчерпать
ее». По мнению Ф. де Ларошфуко, мудрость
для души — то же, что здоровье для тела.
По словам И. Канта, начало всякой челове-
мыс
— 246 —
мыш
ческой мудрости есть моральное самопозна-
ние, стремящееся проникать в трудноизме-
римые глубины, или бездны сердца.
В. С. Соловьев считал, что «Сократ своею
благородною смертью исчерпал нравствен-
ную силу чисто человеческой мудрости, дос-
тиг ее предела».
О соотношении знания и мудрости
К. Поппер размышлял, ссылаясь на мнение
Платона: «Следует также подчеркнуть, что,
требуя, чтобы правили мудрейшие, Платон
хорошо отличал их от ученых. На самом деле
он относился скептически ко всей професси-
ональной учености — как философов про-
шлого, так и современных ему ученых, со-
фистов. Он имел в виду совсем иную муд-
рость. Мудрость состояла для него в осозна-
нии: «Как мало я знаю!» Он учил, что не зна-
ющие этого не знают ничего.
МЫСЛЬ — отдельный акт мышления, а так-
же его результат. Мышление представляет
собой чередование и связь мыслей. Мысль
выражает содержание, продукт мышления.
Мыслью нередко называют также идею.
Лао-цзы учил: будьте внимательны к сво-
им мыслям — они начало поступков. Пифа-
гор полагал, что мысль превыше всего между
людьми на земле. Пифагор наставлял: преж-
де чем станешь говорить, дай время созреть
твоей мысли под твоим языком. Согласно
Будде, трепещущую, дрожащую мысль, лег-
ко уязвимую и с трудом сдерживаемую, муд-
рец направляет, как лучник стрелу.
Гераклит сравнивал человеческие мысли
с детскими играми. Надо стремиться к мно-
гомыслию, а не к многознанию, считал Де-
мокрит. «Мысль нетленна», — утверждал
Ж. де Лабрюйер, а Ш. Монтескье иронизи-
ровал: «Недостающую глубину мысли обычно
компенсируют ее длиной». По словам
И. Канта, самым основательным и простым
средством против всех страданий является
мысль (ее наличие можно предположить у
каждого разумного человека), о том, что
жизнь вообще, если иметь в виду наслажде-
ние ею, «не имеет собственной ценности и
что ценность имеет лишь то, как она исполь-
зуется...». Ж. Робине утверждал: «Мы не зна-
ем, что такое мысль». В отличие от Ж. Ро-
бине В. С. Соловьев настаивал на том, что «в
области теоретической мысль философа име-
ет все свое действительное значение и совер-
шенную независимость; здесь мыслитель —
полный господин: высказана мысль — сдела-
но дело, ибо здесь мысль есть дело, есть
все». Интересные суждения об отношении
обывателя к мысли и ее носителю — мысли-
телю высказал в свое время М. Хайдеггер:
«Толпа чужеземных посетителей, с любо-
пытствующей назойливостью желающих ви-
деть мыслителя, при первом взгляде на его
жилище разочарована и растеряна. Она ожи-
дала застать мыслителя в обстоятельствах,
несущих на себе, в противоположность обы-
денной незадачливости человеческой жизни,
черты исключительности, незаурядности и
потому волнующей остроты. Толпа надеется
благодаря посещению мыслителя набраться
известий, которые — хотя бы на некоторое
время — дадут материю для занимательной
болтовни. Чужеземцы, желающие его посе-
тить, думают увидеть его, возможно, как раз
в тот самый момент, когда он мыслит, по-
груженный в глубокоумие. Посетители хотят
«ощутить и пережить» это не для того, что-
бы, скажем, самим заразиться мыслью, а
просто для того, чтобы иметь возможность
говорить, что они видели и слышали такого-
то, о ком люди опять же всего лишь говорят,
что он мыслитель».
МЫШЛЕНИЕ — движение мыслей, внут-
ренний процесс осознавания. В широком
значении под мышлением подразумеваются
все умственные процессы, в узком — лишь
произвольное соединение или разъединение
элементов сознания. В ходе мышления че-
ловек стремится овладеть своими представле-
ниями, эмоциями, воспоминаниями. По-
стоянная перегруппировка всех возможных
содержаний сознания дает разные результа-
ты. Одни мыслительные связи возникают,
другие, напротив, разрушаются. Если
МЫШ -247- МЫШ
мышление направлено на реальные предме-
ты, то оно называется конкретным. Но
мышление может быть и абстрактным, т. е.
отвлеченным. Конкретное и абстрактное
мышление в реальности не разведены. Вы
легко переходите от конкретного предмета к
абстракции, но в то же время, ссылаясь на
понятия, обращаетесь и к конкретным пред-
метам, к реальным объектам. Мышление
развертывает себя в разных формах и в раз-
ном объеме.
И. Кант считал, что для ученого мышле-
ние составляет питание, без которого он,
пребывая в одиночестве и бодрствуя, не мо-
жет жить. В. С. Соловьев рассматривал
мышление в качестве одной из трех основных
(наряду с чувством и деятельной волей)
форм бытия. В частности, он писал: «Само
собою разумеется, что основные формы об-
щечеловеческой жизни должны иметь свой
источник в началах, определяющих самую
природу человека. Природа человека, как
такового, представляет три основные формы
бытия: чувство, мышление, деятельную
волю; каждая из них имеет две стороны —
исключительно личную и общественную».
н
НАДЕЖДА — эмоциональное переживание,
которое рождается, когда человек ожидает
определенное событие. Надежда отражает
вероятность того, что нечто может осуще-
ствиться.
«Что человеку сладко? — спрашивал
один из семи древнегреческих мудрецов Би-
ант из Приены и отвечал: — Надежда». Дур-
ные надежды, предупреждал Пифагор, как
дурные путеводители, ведут к дурным по-
ступкам. Плутарх считал, что надежда есть у
того, у кого больше ничего нет. По опреде-
лению Р. Декарта, надежда — это стремле-
ние души убедить себя в том, что желаемое
сбудется... В противовес надежде страх есть
склонность души, убеждающая ее в том, что
желание не сбудется.
Согласно Б. Грасиану, надежда — мас-
терица подделывать истину. Пусть же трез-
вость ее сдерживает, заботясь больше о по-
лезном, чем о желаемом. Надежда — самое
полезное и самое губительное из всех жиз-
ненных благ. «На что я могу надеяться?» —
резонно вопрошал И. Кант.
Пэ мнению В. С. Соловьева, добродете-
лью «считается только надежда, относящаяся
к Богу как источнику истинного грядущего
блага; а это есть то же самое основное рели-
гиозное отношение, видоизмененное пред-
ставлением о будущем и чувством ожида-
ния». Не обошли вниманием понятие «на-
дежда» и экзистенциалисты. Так, в работе
«Бунтующий человек» А. Камю писал: «Хит-
роумное лекарство, заставляющее любить
то, что нас сокрушает, рождающее надежду
в безысходном мире; неожиданный «ска-
чок», который все меняет, — вот секрет эк-
зистенциальной революции и самого «Зам-
ка».
НАКОПИТЕЛЬСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ -
специфическая психологическая и ценност-
ная ориентация, связанная с приобретени-
ем и бережливостью. В то время как рецеп-
тивный и эксплуататорский типы ориента-
ции одинаковы в том, что направлены на
внешний источник получения требуемого
для жизни, накопительская ориентация в
этом отношении существенно отличается от
них. Все новое, что может быть почерпнуто
извне, вызывает у людей этого типа харак-
терное чувство недоверия. Безопасность лю-
дей с данной ориентацией основывается на
накоплении и сохранении уже накопленно-
го, тогда как траты они рассматривают как
угрозу. Они как бы ограждают себя от
внешнего мира оборонительной стеной, а
их главная цель — привнести как можно
больше внутрь этой крепости и как можно
меньше вынести из нее. Их скупость одина-
ково распространяется и на деньги, и на
чувства, и на мысли. Любовь для них — это
владение, обладание. Они не дают любви, а
стараются овладеть «возлюбленным». Лица
с накопительской ориентацией часто прояв-
НАК
-249-
НАС
ляют своего рода преданность к людям и
привязанность к воспоминаниям. В силу
сентиментальности прошлое видится ими
как золотые дни. Они держатся за него и
предаются удовольствию воспоминаний о
прошлых чувствах и переживаниях. Они
многое знают, но бесплодны и не способны
к продуктивному мышлению.
Людей такой ориентации можно распоз-
нать по мимике и жестам. Они молчаливы,
их жесты свидетельствуют об их замкнутости.
Если у людей с рецептивной ориентацией
жесты округлы и манящи, а у лиц с эксплуа-
таторской ориентацией — агрессивны и рез-
ки, то у людей с накопительской ориентаци-
ей они угловаты и чопорны, будто они хотят
установить границу между ними и внешним
миром.
Другая характерная черта этих людей —
приверженность к порядку до педантизма. У
человека с накопительской ориентацией все-
гда порядок в вещах, мыслях и чувствах, но,
как и в случае с памятью, его аккуратность
бесплодна и жестка. Он не терпит, когда
вещи находятся не на их привычном месте, и
автоматически расставляет все по своим мес-
там. Внешний мир для него всегда содержит
угрозу проникновения за воздвигнутую им
границу, аккуратность же означает способ
избавления от этой угрозы путем отталкива-
ния и сохранения определенной дистанции
от внешнего мира во избежание возможности
его вторжения.
Фанатичная чистоплотность — еще одно
проявление потребности человека с накопи-
тельской ориентацией «очиститься» от кон-
тактов с внешним миром. Все, что не при-
надлежит его миру, кажется ему опасным и
«нечистым», и он постоянно моет руки, мо-
ется, совершая что-то вроде ритуала религи-
озного омовения, предписанного после каж-
дого прикосновения к «нечистым» людям
или вещам. Что касается вещей, то они дол-
жны находиться не только на своем месте,
но и в свое время. Навязчивая пунктуаль-
ность, которая тоже есть один из способов
избежать угрозы со стороны внешнего
мира, — характерная черта людей с данным
типом ориентации.
Коль скоро внешний мир воспринимается
людьми с накопительской ориентацией как
угроза, то логической реакцией на нее ока-
зывается упрямство. Постоянное «нет» — та-
кова почти автоматическая защитная реак-
ция. Они думают, что у них вполне опреде-
ленный запас сил, энергии, умственных
способностей и что этот запас постепенно
уменьшается и истощается и никогда уже не
восстановится. Такие люди не понимают,
что живой субстанции присуща функция са-
мовосполнения и что активность и трата сил
приводят к их увеличению, тогда как стагна-
ция (загнивание) — к полной их парализа-
ции.
Для них смерть и разрушение представля-
ются более реальными, чем жизнь и рост.
Акты творчества — это чудо, о котором они
слышали, но в которое не верят. Самыми
высшими ценностями они считают порядок и
безопасность. Их девиз — «Нет ничего ново-
го под луной». В отношениях с другими
людьми близость тоже воспринимается ими
как угроза. Поэтому безопасность гарантиру-
ется либо отдалением от человека, либо его
овладением. Люди с накопительской ориен-
тацией склонны к подозрительности и обла-
дают своеобразным чувством справедливо-
сти, которое, в сущности, может быть вы-
ражено словами: «Мое — это мое, а ваше —'
это ваше».
НАСИЛИЕ — использование силы для дос-
тижения определенных целей. Всем извест-
ная до сих пор история человечества во мно-
гом выглядит как летопись насилия. В
первобытном нравственном сознании ко-
лоссальную роль играла месть. Родовая
месть — характерный феномен древнего че-
ловечества. Она осталась и в христианском
сознании. Инстинкт и психология родовой
мести, столь противоположные христиан-
ству, перешли в своеобразное понимание
чести — необходимо защищать свою честь и
честь своего рода с оружием в руках, проли-
НАС
-250-
НАС
вая кровь. Древняя месть совсем не была
связана с личной виной. Месть и наказание
не направлялись прямо на того, кто был
лично виновен и ответствен. Родовая месть
была безличной.
Древнее насилие клана и рода над челове-
ком, установившее неисчислимое количество
табу и запретов и вызывавшее страхи и ужа-
сы, из нравственного закона, каким оно
было в древние времена, перешло в атави-
стические инстинкты, с которыми должно
бороться более высокое нравственное созна-
ние. Это одно из существенных прозрений
социальной этики.
Общество изначально смиряет, обуздыва-
ет, дисциплинирует инстинкты человека.
Позже то, что оно вложило в человека для
его обуздания, превращается в хаотические
инстинкты на более высоких ступенях нрав-
ственного сознания. Так прежде всего про-
исходило с местью. Человека лишали свобо-
ды как существо, одержимое греховными ин-
стинктами. Но социальное обуздание свобо-
ды превратилось в инстинкт властолюбия и
тирании.
Христианское сознание не может оправ-
дать насилий, которыми движется история.
Христиане придумали другие нормы и прави-
ла для обоснования своей жизни. Все делает-
ся необычным, непохожим на то, чем живет
мир. Мир принужден отказаться не только
от своего зла и от своего добра. «Не противь-
ся злу насилием*... Мир же видит добро
именно в противлении злу насилием. Одна-
ко церковь попадала под влияние государства
и заражалась его насилием.
В качестве специфической формы орга-
низованного насилия можно рассматривать
войну. Можно выделить, по крайней мере,
четыре точки зрения на происхождение вой-
ны как формы насилия: дарвинистскую точку
зрения (борьба за жизнь свойственна всем
биологическим видам, в том числе и челове-
ку); концепцию «первородного греха» (отход
людей от первоначального идеального состо-
яния привел к конфликтам и насилию); мар-
ксистскую (институт эксплуатации есть ис-
точник войн) и «теорию великого человека»
(агрессивные личности навязывают свою волю
пассивной массе).
Палеоантропологические данные, напри-
мер наскальные рисунки, показывают, что
древнейшие люди использовали оружие для
охоты, но не для убийства. Этологи нашли,
что и среди животных практически отсутству-
ет внутривидовая агрессия. Не подтвержда-
ется также концепция «накопления» агрессив-
ности в неких физиологических механизмах
или «склонности к самоутверждению» (при
неисполнении желания якобы возникает аг-
рессивность).
Современник английской буржуазной
революции середины XVII в. Т. Гоббс пер-
вым связал насилие с человеческой приро-
дой. Политическая доктрина Т; Гоббса была
подчинена задаче исключить всякое повто-
рение революции, развал государства. По
Т. Гоббсу, человек по природе своей — су-
щество эгоистическое, управляемое не разу-
мом, а страстями. Поэтому при отсутствии
внешних сил, сдерживающих проявление
эгоистической человеческой природы, люди
оказываются в «естественном состоянии»,
которое, по Т. Гоббсу, есть состояние вой-
ны всех против всех, ибо за исключением
страха все основные страсти оказываются
формами стремления к господству и наси-
лию. Только обладающее абсолютной влас-
тью государство, в котором страсти людей
сковываются осознанным страхом, гаранти-
рует мир в обществе, создает условия дости-
жения того, что Т. Гоббс считал высшим
благом.
У И. Канта антиподом насилию выступа-
ло право. Нет никакой надобности дожи-
даться действительного проявления вражде-
бности. Каждый человек правомочен приме-
нить принуждение к тому, кто уже в силу
своего характера угрожает ему таким же при-
нуждением. Философ считал, что мы позна-
ем максимум насилия и злобу людей, толка-
ющих их на взаимную вражду, до того, как
появляется какое-нибудь внешнее имеющее
власть законодательство. Народы и государ-
НАС
-251 -
НАС
ства никогда не могут быть гарантированы от
насилия друг над другом, притом каждый де-
лает на основе своего собственного права то,
что ему кажется правым и благим. Следова-
тельно, для того чтобы выйти из естествен-
ного состояния, человек должен прежде все-
го вступить, по мысли И. Канта, в есте-
ственное состояние.
Н. А. Бердяев обратил внимание на фено-
мен духовного насилия. Он отмечал, что
свободная совесть есть величайшее нрав-
ственное благо и само условие возможности
нравственной жизни. Внутренне свободу со-
вести невозможно уничтожить никакими си-
лами мира, она остается даже тогда, когда
человека сажают в тюрьму или ведут на
казнь. Но внешне можно насиловать свободу
совести, отрицать право свободы совести как
субъективное право личности, социально не
признавать ее... Поэтому возможна и неиз-
бежна борьба за свободу совести. Внешне
свобода совести нарушается и насилуется со-
циальной обыденностью, всегда властолю-
бивой и деспотической. И это социальное
насилие, по мнению Н. А. Бердяева, совер-
шается не только государством, властью,
внешней церковью, пользующейся органами
государственной власти, но и «обществен-
ным мнением» семьи, национальности,
класса, сословия, партии и т. д.
Развивая эту мысль, Н. А. Бердяев пока-
зал, что в «свободном» демократическом
«общественном мнении» постоянно насилу-
ется совесть личности. Это есть борьба за
оригинальность, первородность нравствен-
ных актов. Совесть никогда не должна опре-
деляться социальностью, социальными груп-
пировками, мнением общества. Она должна
возникать из глубины духа.
Настоящее противоположение, по сло-
вам Н. А. Бердяева, есть противоположение
силы и насилия. Но оно сложнее, чем обыч-
но думают. Кроме явного, бросающегося в
глаза физического насилия есть менее замет-
ное психическое насилие, которому посто-
янно подвергаются люди. Психическое наси-
лие бывает даже ужаснее насилия физическо-
го. Тут есть сложная градация ступеней наси-
лия. Насилием может быть воспитание, ре-
лигиозное запугивание, семейные нравы,
пропаганда, ежедневное внушение газет,
власть политических партий, власть денег,
совершающая величайшие насилия.
Человека насилуют не только физиче-
ские, но и психические акты, держащие его
в страхе. Режим террора есть не только мате-
риальные действия — аресты, пытки, каз-
ни, но прежде всего действие психическое,
внушение страха и содержание людей в стра-
хе. Так, в средние века запугиванием адски-
ми муками совершали страшное психическое
насилие над людьми. Психическое насилие
существует всегда, когда пасует внутренняя
свобода. Дурная сила всегда связана с отри-
цанием свободы другого. Насильник любит
свободу для себя, но отрицает ее для друго-
го. Все сторонники деспотических режимов
любят свободу для себя.
Культ силы безбожен и бесчеловечен.
Это культ низшей материальной силы, неве-
рие в силу духа и свободы. Но ложному куль-
ту силы, как полагал Н. А. Бердяев, проти-
вополагаются не защита слабости и бесси-
лия, а дух и свобода, в социальной жизни —
право и справедливость. Закон этого природ-
ного мира есть борьба индивидов, семейств,
родов, племен, наций, государств, империй
за существование и преобладание. Демон
воли к могуществу терзает людей и народы.
Но христианство глубоко противоположно
культу силы.
Проблема насилия связана также с фено-
меном революции. В ходе революции обяза-
тельно возрождается, например, миф соци-
ального динамизма, обнаружениями которо-
го оказываются хаос, насилие, уничтожение
традиций — непременные компоненты рево-
люционного процесса. Возникает опасность
тоталитаризма, который можно определить
как полный контроль государственных орга-
нов над деятельностью всех клеточек обще-
ственного организма и жизнью человека.
Подлинная цель революций заключается не в
ломке устаревших социально-экономических
НАС
-252-
НАС
укладов или политических систем, но прежде
всего в придании большей эффективности
структуре власти и насилия.
Даже если революционеры ставят своей
целью уничтожение власти, как таковой,
они должны прежде ее захватить. Это требу-
ет от них создания мощной, централизован-
ной организации, которая затем развивается
в соответствии со своей собственной логикой
и диктует своим членам линию поведения,
которую они не могут изменить произволь-
но, не поставив при этом под угрозу суще-
ствование самой организации. Чем более
централизована революционная партия, тем
большую угрозу тоталитаризма она несет.
Тоталитарные режимы раскрыли угрозу,
которая заключена в культе насилия. Первую
мировую войну считали последней битвой, а
ее завершение — окончательной победой
свободы: существовавшие демократии, каза-
лось, усилились, а взамен прежних монархий
появились новые демократии. Но не прошло
и нескольких лет, отмечал Э. Фромм, как
возникли новые системы, перечеркнувшие
все, что было завоевано веками борьбы, ка-
залось, навсегда. Ибо сущность этих новых
систем, практически полностью определяю-
щих и общественную, и личную жизнь чело-
века, состоит в подчинении всех совершенно
бесконтрольной власти небольшой кучки лю-
дей.
Хотя применение силы в современном
сознании традиционно осуждается, насилие
продолжают связывать с возможностью пози-
тивных социальных перемен. Именно такой
подход к насилию характерен для политиче-
ского курса левых. Обычным метафизичес-
ким возражением против насилия является
то, что оно противоречит политическим обя-
зательствам, лежащим на всех членах обще-
ства. Однако то, что принято называть «по-
литическим обязательством», в сущности,
является моральным обязательством действо-
вать в соответствии с законом. В таком слу-
чае политическое обязательство в конечном
счете есть обязательство моральное.
Можно выделить в связи с этим две ос-
новные трактовки политического обязатель-
ства — «утилитарную», восходящую к
Т. Гоббсу, и «договорную», восходящую к
Дж. Локку. По Т. Гоббсу, напомним, самый
плохой общественный порядок лучше полно-
го отсутствия порядка, ибо в последнем слу-
чае человечество неминуемо впадает в состо-
яние войны всех против всех. Согласно этой
трактовке, монополия государства на приме-
нение силы безусловна — государство долж-
но обладать ею независимо от того, правит
оно в соответствии с оговоренными условия-
ми или вообще не соблюдает их. Государство
не является договаривающейся стороной —
договор заключается между членами обще-
ства.
По Дж. Локку, члены общества, не стра-
дающие от тиранического правления, обяза-
ны соблюдать законы и не прибегать к наси-
лию, поскольку альтернативой законности
являются если не состояние войны, то, по
крайней мере, меньшие блага, нежели блага
гражданского общества. Поэтому члены об-
щества дают свое «молчаливое согласие» на
отречение от насилия и беззакония. Государ-
ство, со своей стороны, должно уважать и
охранять естественные права членов обще-
ства.
Привлекательность «левого насилия» со-
стоит в том, что оно выдвигает конкретные
цели, которых можно добиться насильствен-
ными методами. Однако сущность насилия
остается неизменной. В сопротивлении на-
силию невозможно достичь необходимой
точности, которая нужна для «рациональной
уверенности» в правильности выбора, как
нельзя исчерпывающим образом объяснить,
почему одни кампании насилия в прошлом
увенчивались успехом, а другие терпели
крах. Можно, однако, заметить, что наси-
лие левых в определенной мере оправдано
пассивностью власть имущих в смягчении со-
циальных несправедливостей.
Насилие как политическое средство, как
способ существования общества свидетель-
ствует о гибельности этого пути. Выход в
том, чтобы вернуть государству его силу и
НАУ
- 253 -
НАУ
способность противостоять злу, решать конф-
ликты политическими средствами, восстано-
вить авторитет закона, вернуть стране и
власти нравственные ориентиры.
НАУКА (от греч. episteme — знание, лат.
scientia — знание, наука) — сфера челове-
ческой деятельности, направленной на до-
бывание и осмысление знания. Мощная тяга
к знанию — чисто человеческая потреб-
ность. Любое живое существо на земле при-
нимает мир таким, каков он есть, и только
человек пытается понять, как этот мир уст-
роен, какие законы им управляют, что опре-
деляет его динамику. Зачем человеку нужно
это знать? Ответить на данный вопрос непро-
сто. Иногда говорят: знание помогает чело-
веку выжить. Но это не совсем так, ведь
именно знание способно и повести человече-
ство к гибели... Не случайно сказано: много-
знание умножает скорбь...
Тем не менее уже древний человек обнару-
жил в себе могучее желание проникнуть в тай-
ны Вселенной, понять ее секреты, ощутить за-
коны универсума. Это стремление все глубже
проникало в человека, все более и более зах-
ватывало его. В этом неодолимом устремлен-
ии и к знанию отразилась человеческая приро-
да. Казалось бы, зачем индивиду, лично мне,
тебе, ему знать, есть ли жизнь на других пла-
нетах, как развертывается история, можно ли
отыскать мельчайшую единицу материи, в
чем загадка живого мыслящего вещества. Од-
нако, вкусив плодов знания, человек уже не
может отказаться от них. Напротив, он готов
ради истины взойти на костер.
Наука родилась не сразу. Начатки науки
появились еще в Древнем Китае и Индии.
Почти все естественные науки прошли через
мифологическую стадию. С идеей общих за-
кономерностей в природе мы встречаемся
уже в вавилонской астрологии, которая от-
крыла ряд закономерностей в движении не-
бесных светил. Математический язык соче-
тался в ней с чисто мифологическими кон-
цепциями. Однако собственно наука ведет
свое начало от пифагорейской школы, со-
здавшей первую философию числа. Таким
образом, методически, логически осознан-
ной наука становится только в античной
культуре. Благодаря науке культура Европы
оказалась существенно иной, чем на Восто-
ке.
История науки неисчерпаема по своей
глубине. Самым поразительным по новизне
и неслыханным практическим последствиям
в области техники является со времен И. Кеп-
лера и Г. Галилея естественнонаучное знание
с его применением математической теории.
Однако оно составляет лишь звено во всеох-
ватывающем процессе познания. Географи-
ческие открытия завершились первым кру-
госветным путешествием и установлением
того факта, что при плавании на запад теря-
ется один день. Все это произошло только
четыреста лет назад.
В настоящее время мы знаем о начальной
стадии истории Греции, об истории Пере-
дней Азии и Египта больше, чем древние
греки. История Земли и земной цивилизации
углубилась для нас в прошлое на тысячелетия
и теперь открыта нашему взору, звездное
небо уходит в неизмеримую глубину, откры-
ваются тайны мельчайших частиц...
Наука требует разработки определенных
принципов классификации. Когда К. Лин-
ней создал свою систему,- многие критики
рассматривали ее как искусственную. Одна-
ко постепенно стало ясно, что предложенная
классификация позволяет описывать явления
природы. Природа состоит из отдельных и
разнородных феноменов, которые наука упо-
рядочивает, распределяя их по классам и
подчиняя общим законам.
Современный мир как бы создает повсю-
ду науки, независимые друг от друга, но об-
щие по духу. В мастерских художников и ар-
хитекторов возникла наука о природе, мо-
реплавание создало географию, государ-
ственные интересы — экономическую на-
уку. Импульсом повсюду служило желание
извлечь из знания непосредственную пользу.
Но постепенно формировался и живой инте-
рес к объекту познания.
НАУ
-254-
НАУ
Наука строится на объективных и веще-
ственных доказательствах. Аналитическое
сознание вбирает в себя многоликий жизнен-
ный опыт и всегда открыто для уточнений.
Мы можем говорить о научном знании толь-
ко тогда, когда оно общезначимо. Обяза-
тельность результата — конкретный признак
науки. Наука также универсальна по своему
духу. Нет такой области, которая могла бы
на длительное время отгородиться от нее.
Все происходящее в мире подвергается на-
блюдению, рассмотрению, исследованию —
явления природы, действия или высказыва-
ния людей, их творения и судьбы.
Наука — это сфера человеческой деятель-
ности, функцией которой служит выработка
и теоретическая систематизация знаний о
действительности. Однако такое определе-
ние недостаточно. Наука, по определению
М. Хайдеггера,— это способ, притом решаю-
щий, каким для нас предстает сущее в це-
лом.
По мнению Эмпедокла, наука увеличива-
ет разум. По убеждению Ф. Бэкона, опытная
наука — владычица умозрительных наук. «Я
люблю науку, — утверждал М. Монтень, —
но я не боготворю ее». Ф. Бэкон понимал на-
уку как отображение действительности. «Ус-
пех науки, — считал Ф.-М. Вольтер, — дело
времени и смелости ума». «Систематическое
целое познания может уже по одному тому,
что оно систематическое, называться наукой,
а если объединение познаний в этой системе
есть связь оснований и следствий, — даже ра-
циональной наукой», — писал И. Кант.
Пусть наука все-таки возвысится до абсо-
лютного принципа, а если она хочет стать
системой, это даже необходимо, — такова
мысль Ф. Шеллинга. «Положительная на-
ука, — писал В. С. Соловьев,— есть познание
данных в их необходимости, или их законах.
Эта необходимость или закономерность явле-
ний... не заключается в фактических данных
опыта самих по себе, а открывается лишь
привходящею деятельностью чистого мышле-
ния, или умозрения». С точки зрения
К. Поппера, «наука прогрессирует методом
проб и ошибок», но история свидетельствует
о том, что в развитии науки бывают истин-
ные прозрения и заблуждения, дни окрыля-
ющих открытий и годы упорного собирания
буквально по крохам знаний о неизведан-
ном. Плоды же науки — во благо или во
зло — используют, как правило, другие
люди.
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
(НТР) — глубинный и разносторонний пово-
рот в развитии человечества, который связан
с ростом производительных сил, широким
использованием техники и науки в производ-
стве.
НТР началась после второй мировой вой-
ны в развитых странах мира и была обусловле-
на тем, что наука и техника объединили свои
усилия в развертывании технического про-
гресса, производства в целом. Этому процес-
су предшествовала длительная история. Еги-
петские пирамиды, памятники живого труда
веками несли ощущение остановившегося
времени. Но человечество не стояло на мес-
те. Менялись орудия труда, средства сооб-
щения. Колесо, плуг, судно, станок... Не-
торопливо крутились жернова мельницы.
Медленно плыли каравеллы по просторам
еще не освоенных морей. Сначала ветер уда-
рил в паруса. Затем стремительно заверте-
лись лопасти паровой машины. Бешено на-
растала скорость. Появились металлические
рельсы. Звук помчался по проводам, затем
без проводов... Самолет облетел земной
шар. Ракета ушла в космические дали... На-
чалась всеобщая компьютеризация.
Все это произошло в немыслимо корот-
кие сроки, с гигантским нарастанием.
Швейцарский инженер и философ Г. Эйхель-
берг представил движение человечества в
виде марафонского бега на 60 км: каждые
10 тыс. лет из возраста человечества он ус-
ловно приравнял к 1 км. Оказалось, что
большая часть этого расстояния находится за
пределами цивилизации. Только на 58—59 км
бега появились первые орудия труда, пещер-
ные рисунки как начальные признаки куль-
НАУ
- 255 -
НАУ
туры. Лишь на последнем километре пути
обнаружились некоторые штрихи земледе-
лия. За 200 м до финиша дорога, покрытая
каменными плитами, понеслась мимо рим-
ских укреплений. Лишь через 100 м показа-
лись средневековые городские строения.
Последние Юм начинаются при свете факе-
лов и скудном освещении ламп. Но при
броске на последних 5 м происходит ошелом-
ляющее чудо: свет заливает ночную дорогу,
повозки без тяглового скота мчатся мимо,
машины шумят в воздухе, и пораженный бе-
гун ослеплен камерами фото- и телекоррес-
пондентов.
Наука и техника раскрыли величие чело-
веческого разума. Однако техника вовсе не
выступает, как это может показаться на пер-
вый взгляд, в качестве самой внушительной
силы общественного прогресса. Ее развитие
обусловливается конкретными социальными
потребностями. Леонардо да Винчи нарисо-
вал эскиз танка. Но этот эскиз так и остался
на бумаге. Научная мысль развивается в кон-
кретных исторических условиях. Она опира-
ется на багаж предшествующих знаний.
Научно-техническая революция имела
свои прототипы, она на новой основе по-
вторяет некоторые явления минувших эпох.
Так, промышленная революция XVIII в., за-
менив ремесленное производство машина-
ми, произвела решительный переворот в
производительных силах общества. Научно-
техническая революция имеет солидные
экономические, научные и социальные
предпосылки. Она связана с быстрыми тем-
пами роста экономики в крупных странах,
что было вызвано стабилизацией хозяйства.
Одновременно бурно развивались наука и
техника: возникла промышленная атомная
энергетика, появились электронно-вычис-
лительные машины, получили применение
синтетические материалы, производствен-
ные процессы стали автоматизироваться,
началась космическая эра.
НТР означает радикальное преобразова-
ние производительных сил, всей технологии
общественного производства, включая ис-
пользование материалов, системы машин,
энергетических процессов, а также форм
организации и управления. Научно-техни-
ческая революция — это мировой глобаль-
ный процесс.
Мир стоит на пороге нового неслыханно-
го технологического переворота. Сегодня
трудно представить себе в полной мере его
социальные последствия. На повестке дня —
радикальное преображение цивилизаций.
Новый этап научно-технической революции
связан с качественными изменениями преж-
де всего в развитии и применении микро-
электроники, информатики и биотехноло-
гии, с перспективой полного овладения
энергией термоядерного синтеза, с новыми
успехами в комплексной механизации и авто-
матизации производства.
Современная компьютерная техника по-
зволяет проводить вычисления, различные
мыслительные операции с огромной скоро-
стью, во много раз превышающей возможно-
сти человеческого мозга. Обработка инфор-
мации дает поразительные результаты. Она
прежде всего позволяет учитывать показате-
ли, которые прежде вообще не принимались
в расчет. Информатика открывает принци-
пиально новые возможности для развития
техники и технологии, для получения энер-
гии. Она позволяет обеспечить максимально
эффективные связи технологии с обще-
ством, человеком и природой.
Сегодня с помощью электронно-вычи-
слительной техники создается действенная
глобальная информационная система. На
повестку дня встает проблема создания свое-
образной инфраструктуры для развития ком-
муникационных систем, информационных
технологий, которые свяжут воедино все че-
ловеческое общество на Земле. Первая инф-
раструктура общества — транспорт для пере-
возки людей и товаров. Второй инфраструк-
турой явились средства передачи энергии —
нефте- и газопроводы, линии электропере-
дачи. Третьей инфраструктурой стали теле-
коммуникации, прежде всего телекомпьюте-
ры, телевидение.
НАУ
-256-
НАУ
Научно-техническая революция обнару-
жила серьезные противоречия и парадоксы.
Микроэлектроника, например, оказывает
возрастающее воздействие на международное
разделение труда в глобальном масштабе.
Следствием этого является расширение и уг-
лубление пропасти между богатыми и бедны-
ми странами. Современное обществознание
призвано осмыслить те проблемы, которые
несет с собой научно-техническая револю-
ция.
НАУЧНЫЙ МЕТОД — строго выверенные
научные принципы и их применение в науч-
ном познании.
К. Поппер развил взгляд на научный
метод в работе «Логика и рост научного зна-
ния». В частности, он писал, что нам сле-
дует привыкнуть воспринимать науку не как
«совокупность знаний», а как «систему ги-
потез, т. е. догадок и предвосхищений, ко-
торые в принципе не могут быть обоснова-
ны, но которые мы используем до тех пор,
пока они выдерживают проверки, и о кото-
рых мы никогда не можем с полной уверен-
ностью говорить, что они «истинны», «бо-
лее или менее достоверны» или даже «веро-
ятны».
В науке нет «знания» в том смысле, в ко-
тором понимали это слово Платон и Аристо-
тель, в том смысле, что оно влечет за собой
«окончательность». В науке мы никогда не
имеем достаточных оснований для уверенно-
сти в том, что мы уже достигли истины. То,
что мы обычно называем «научным знани-
ем», как правило, не является знанием в пла-
тоновско-аристотелевском смысле, а, ско-
рее, представляет собой информацию, каса-
ющуюся различных соперничающих гипотез
и способа, при помощи которого они выдер-
живают разнообразные проверки.
Это, если использовать язык Платона и
Аристотеля, информация, касающаяся са-
мого последнего и наилучшим образом про-
веренного научного «мнения». Такое воззре-
ние означает также, что в науке не существу-
ет доказательств (за исключением, конечно,
чистой математики и логики). В эмпириче-
ских науках, а только они и могут снабжать
нас информацией о мире, в котором мы жи-
вем, вообще нет доказательств, если под
«доказательством» имеется в виду аргумента-
ция, которая раз и навсегда устанавливает
истинность теории.
Единственное, что есть, — это опровер-
жение научных теорий.
Что же касается чистой математики и ло-
гики, которые допускают доказательства, то
они не дают нам никакой информации о
мире, а только разрабатывают средства его
описания. В связи с этим К. Поппер писал:
«В той степени, в которой научное высказы-
вание говорит о реальности, оно должно
быть фальсифицируемо, а в той степени, в
которой оно не фальсифицируемо, оно не
говорит о реальности» (Поппер К. Логика и
рост научного знания. М., 1983. С. 239).
Безусловно, по мысли К. Поппера, нель-
зя оценить, что важнее для науки: теории, ар-
гументация и рассуждения или наблюдение и
эксперимент, поскольку наука представляет
собой теорию, проверяемую наблюдением и
экспериментом. Вместе с тем ясно, что все
«позитивисты», которые пытаются доказать,
что наука является «совокупностью наших на-
блюдений» или что она имеет скорее наблюда-
тельный, чем теоретический характер, опре-
деленно ошибаются. Роль теории и аргумен-
тации в науке вряд ли можно переоценить.
Некоторые исследователи, Говоря о науч-
ном методе, ставят вопрос о пределах приме-
нения науки. В частности, Э. Фромм под-
черкивает: «Хотя установление каких-либо
ограничений стремлению к знаниям было бы
тормозом для развития человечества, пра-
ктическое использование всех без исключе-
ния результатов научных исследований было
бы чрезвычайно опасно. Как уже отмечалось
многими исследователями, использование
некоторых открытий в генетике, нейрохи-
рургии, разработке психотропных препа-
ратов и в ряде других областей может принес-
ти и принесет человеку огромный вред»
(Фромм Э. Иметь или быть? С. 218).
НАЦ
-257-
НАЦ
НАЦИОНАЛИЗМ — идеология культурного
верховенства той или иной нации. Нацио-
нальные идеи — воистину движущая сила
народа по его продвижению к вершинам ци-
вилизации, к раскрытию собственного куль-
турного потенциала. Нация в национализме
выступает как суперценность. Когда нацио-
нал-патриот, как отмечал Р. Нибур, гово-
рит: «Я рожден, чтобы умереть за мою стра-
ну», — он выражает своими словами то двой-
ственное отношение, которое называется ве-
рой. Культура всегда имеет национальный
характер и национальные корни. Национа-
лизм наделен огромной животворящей энер-
гией. Он мобилизует интеллектуальные ду-
ховные силы, обеспечивает вхождение той
или иной нации в историю.
Нацию можно характеризовать как куль-
турно-исторический факт. Что касается на-
ционализма, то он взращивается не столько
реальной историей, сколько этнообразую-
щим мифом. Для национал-патриота жизнь
нации является той действительностью, в
свете которой его собственная жизнь стано-
вится чем-то стоящим. Он полагается на на-
цию как на источник собственной ценности.
Он доверяет ей прежде всего, может быть, в
том смысле, что живет с оглядкой на нее как
на продолжающуюся реальность, из которой
он вышел сам. Его собственная деятельность
и само существо должны слиться с общей
культурной жизнью.
Поскольку нация в национализме оказьь
вается высшим ценностным центром, с ко-
торым соотносит себя националист, по-
стольку он не поднимает вопроса насчет ее
благости в отношении его самого. Здесь от-
сутствует Гоббсово положение о националь-
ном правительстве, которое определяет, что
справедливо и что не справедливо. Даже
личные враги национал-патриота будут обла-
дать определенной ценностью, поскольку
они являются гражданами нации. Культур-
ные ценности — картины, скульптуры, по-
эзия, музыка — будут цениться в качестве
творений нации, олицетворений ее духа.
Экономические достижения рассматривают-
ся в качестве выражений взлета всего сооб-
щества. Вера в нацию становится, стало
быть, ценностным центром, источником
всех ценностей.
Национализм порождает мощную энер-
гию самоидентификации. По выражению
Э. Фромма, английский джентльмен, не
снимающий смокинга в самой экзотической
обстановке, или мелкий буржуа, оторван-
ный от своей среды, чувствуют себя заодно с
нацией или какими-то ее символами. Оди-
нокий фермер начинает свое утро с поднятия
американского флага, что символизирует
принадлежность данного конкретного челове-
ка к великой нации.
Всякая нация, руководствуясь здоровым
инстинктом, пытается продемонстрировать
максимум силы и процветания. Она стре-
мится раскрыть себя в истории. Националь-
ное заложено в древних недрах природы, од-
нако потенциальная энергия национального
бытия обнаруживает себя в истории. Твор-
ческая сторона национализма проявляется в
утверждении уникальности нации, ее про-
шлого, ее былого или возможного величия.
В истории человеческой культуры про-
слеживаются две тенденции — к универсализ-
му и индивидуализации. Нация как ступень
индивидуализации в жизни общества есть
сложное историческое образование. Нацио-
нализму чужда идея равенства. В бытии
каждой нации складываются периоды рас-
цвета и увядания, времена высшего напря-
жения духовных сил и отрезки истории, ког-
да обнаруживается слабость конкретных на-
ций. Поэтому в мозаике культур складывает-
ся определенная иерархия. Национализм
предполагает главенство конкретной нации.
Нация как источник культурного, истори-
ческого творчества действительно обладает ог-
ромной ценностью. Но эта святыня, как и
все ценности, может извращаться. Мифоло-
гическое сознание способно выражать идею
национальной обособленности или идею на-
ционального насилия. Национализм обнару-
живает эгоцентризм и ненависть к другим на-
циям. Он стремится подчинить себе все дру-
НАЦ
— 258 —
НАЦ
гие ценности, а не только национальные. Так
рождается однонаправленное, идеологизиро-
ванное сознание. Самоутверждение нации
может принимать формы национализма, т. е.
культурной замкнутости, непроницаемости.
При этом культивируется идея национальной
исключительности, которая сопряжена с не-
навистью и пренебрежением к другим нациям.
Национализм идолопоклоннически пре-
вращает нацию в верховную и абсолютную
ценность, которой подчиняется многообра-
зие жизни. Народ заменяет собою Бога. На-
ционализм — эмоциональный феномен. Его
историография внеисторична. Никакие ин-
теллектуальные аргументы в споре с нацио-
нализмом не имеют силы. В нем обосновы-
вается право народа на собственное достоин-
ство и величие. Поэтому исторические фак-
ты получают в национализме причудливую
интерпретацию.
Национализм связан не только с любовью
к своему национальному. Он порождает так-
же ненависть ко всему чужому, к другим на-
родам. Отсюда рождается замкнутость, изо-
ляция национальной культуры, непроницае-
мость ее для иных народов и культур. Это по-
рождает самодовольство, партикуляризм.
Так родилась, например, идея о том, что
России уготован особый путь, особая мис-
сия, сопряженная с раскрытием ее уникаль-
ности. По утверждению Е. Н. Трубецкого,
русский национальный мессианизм всегда
выражался в утверждении русского Христа, в
более или менее тонкой русификации Еван-
гелия. Существенная сторона национального
мессионизма заключается в национальной
исключительности религиозного сознания.
Национализм не согласуется с христиан-
ским универсализмом, с христианским от-
кровением о том, что нет эллина и иудея, а
есть Человек, который имеет безусловную
ценность. Национализм глубоко противоре-
чит персоналистической этике, он отрицает
верховную ценность человеческой личности.
Внутренний мир человека в национализме
совершенно подавлен социальным или наци-
ональным коллективизмом.
Однако национализм далеко нс всегда
противостоит универсализму, который полу-
чает в этом типе сознания своеобразную
аранжировку. Так, по словам Е. Н. Трубец-
кого, А. Хомяков мог верить в Россию как
единственную в мире спасительницу народов
лишь постольку, поскольку он проводил
знак равенства между вселенским и «право-
славным», а на место «православного» так
или иначе подставлял русского. Идея един-
ства человечества не чужда национализму.
Вселенское трактуется как иерархически
организованный космос культуры.
Однако национализм культивирует не
только обособленность, но также экспансию
за счет других народов, демонстрирует импе-
риалистическую волю. Последняя заложена в
образовании больших национальных госу-
дарств. Предельное устремление — образо-
вание мировых империй. Такими были им-
перии Древнего Востока, Римская империя,
империя Карла Великого, империя Визан-
тийская, Российская империя и СССР. На-
ционализм малых народов — это обнаруже-
ние изоляции и самодовольства, национа-
лизм больших народов — империалистичес-
кая экспансия.
Национализм все превращает в орудие
национальной мощи, национального своеоб-
разия и процветания. Религия, церковь, по
мнению Н. А. Бердяева, есть для национа-
лизма исключительно национально-истори-
ческая категория. Национализм последова-
тельно ведет к многобожию, к языческому
партикуляризму. Он был чужд христианско-
му универсализму средневековья. Он, как
считал философ, есть порождение новой ис-
тории, утерявшей чувство единства и движу-
щейся в направлении партикуляризма. В ча-
стности, французский национализм проис-
ходит от Французской революции, от идеи
верховенства нации.
Индивидуальная ценность нации выража-
ется прежде всего в культуре, а не в государ-
стве. Мир разделяется не только на нацио-
нальности, но и на более широкие образова-
ния — мир латинский, англосаксонский,
НАЦ
-259-
НАЦ
германский, славянский. Такова история
мира. Западная гуманистическая культура
издавна была склонна выдавать свой тип
культуры как универсальный и единствен-
ный. Она не признавала существования раз-
ных типов культуры, не искала глубинного
восполнения иными мирами. Мессианская
идея Москвы как «третьего Рима» послужила
идейным обоснованием огромного и могуще-
ственного государства. Однако ни Москов-
ская Русь, ни императорская Россия не осу-
ществили «третьего Рима».
Национализм нередко принимает расо-
вую символику. Французский исследователь
Ж. А. деГобино разработал миф об избран-
ной арийской расе и великой миссии герман-
цев. Фашистский национализм был связан с
расизмом более, чем национализм других на-
родов. По словам Н. А. Бердяева, через всю
германскую мысль XIX в. проходит идея гер-
манского империализма, сознание великой
германской миссии и чувство германской
гордости.
Национализм неразрывно связан с эта-
тизмом. Осуществление великой миссии на-
ции или расы, реализация ее империалисти-
ческой воли требуют силы и власти. Нацио-
нализм может реализовать себя только через
государство. Он стремится захватить государ-
ство в свои руки. Без приобретения государ-
ственной мощи национализм остается лишь
эмоциональным состоянием народа. Совре-
менный национализм гораздо более связан с
государством, чем с культурой, которой
мало дорожит. Он сплошь и рядом отрекает-
ся от традиций национальной культуры.
Как считал Н. А. Бердяев, старый рус-
ский национализм никогда не дорожил рус-
ской культурой. Он боготворил государ-
ственную мощь, его героями были генера-
лы, министры, губернаторы, а не поэты,
художники, философы, ученые, реформато-
ры и пророки. Совершенно так же новый
русский национализм после войны и револю-
ции более всего ищет приобретения власти.
Он дорожит государством более, чем культу-
рой. В современной России возникают про-
граммы возрождения национальной культуры
через государственность. Говорят об истори-
ческой миссии русского народа, его роли и
возможности стать в новых исторических ус-
ловиях подлинно государствообразующей ос-
новой новой России. Пишут о необходимо-
сти пробуждения национального, обще-
ственного, политического и гражданского
самосознания русских.
Одна из особенностей современного со-
знания — разрастание «черного национализ-
ма». Он грозит устойчивости европейской
культуры. Наступает конец Европы как ис-
ключительного монополиста культуры. Но-
вый культурно-исторический миф призван
возродить одну из человеческих рас. По сло-
вам Э. Линкольна, «черный национализм» —
это более чем мужество и мятеж, это образ
жизни. Он безоговорочно осуждает «чуж-
дую» ему «белую культуру» и отрицает симво-
лы этой культуры.
Исследователи указывают на некоторые
особенности «черного национализма». Преж-
де всего он связан со своеобразной филосо-
фией истории. Согласно историософскому
воззрению негритюда, современные черно-
кожие ведут свое происхождение от замеча-
тельных предков, от могущественных и про-
свещенных правителей и завоевателей. Все-
сторонне разрабатываются мотивы расовой
гордости. Современная ситуация рассматри-
вается как .судьбоносная встреча двух сопер-
ничающих культур и религий. Африка рас-
сматривается как колыбель цивилизации. Ут-
верждают, что все достижения человечества
возникли в Африке. Отмечается, что един-
ство культуры всех африканцев обусловлено
изначально их расовым единством. Прово-
дится мысль о том, что свой национализм на-
роды Востока получили с Запада.
Национализм — специфическая направ-
ленность этнического сознания, деклариру-
ющая избранность данного народа. При этом
абсолютизируется национальная исключи-
тельность, исповедуется недоверие и враж-
дебность к другим этносам. Национализм
нельзя связать ни с каким-либо особым ти-
НАЦ
-260-
НАЦ
пом культурного определения или обще-
ственного устройства, ни с какой-либо осо-
бой системой коммуникации, ни с интереса-
ми какого-либо отдельного класса, ни с осо-
быми экономическими отношениями, осо-
бым психическим состоянием или психоло-
гической потребностью, особой социальной
функцией или целью. Поэтому невозможно
построить какую-либо приемлемую теорию
национализма на основе указанных факто-
ров.
Между названными факторами и нацио-
нализмом не существует необходимой и
прочной связи. Национализм слишком все-
объемлющ, чтобы его можно было свести к
идеологии и политике того или иного клас-
са... Он слишком сложен и разнообразен,
чтобы рассматривать его как реакцию на кон-
кретный тип экономической эксплуатации.
Центральным оказывается вопрос о связи на-
ционализма с достижением государственной
власти и ее использованием. Национализм
не является специфической формой полити-
ки, которая существует лишь в политическом
контексте, создаваемом современным госу-
дарством.
Государство не столько порождает нацио-
нализм, сколько создает определенные по-
литические ситуации, в которых национа-
лизм приобретает особый смысл и особую
силу. Именно принимаемая современным
государством форма оказывает особое воз-
действие на формирование националистичес-
кой политики. Современное государство об-
ладает суверенитетом над определенной тер-
риторией. Суверенитет сосредоточен в конк-
ретном институте, например монархии или
парламенте, и считается по своей природе
неделимым.
Хотя национализм нередко апеллирует к
универсальным принципам и историческим
политическим правам отдельных социальных
групп, политика обретает подлинно национа-
листическую форму тогда, когда на сувере-
нитет начинают притязать от имени культур-
ной общности. Общие условия для зарожде-
ния национализма возникают в том случае,
если в политический конфликт вовлекаются
группы, прежде отлученные от участия в по-
литической жизни, и если государство затра-
гивает ту сферу жизни, которую эти группы
привыкли считать «частной». Следователь-
но, национализм изначально является нега-
тивной и оппозиционной формой политики.
Национализм есть понятие, включающее
политические движения, которые осуществ-
ляют государственную власть или стремятся к
ней и оправдывают свои акции националис-
тическими доводами. В числе таких доводов
следует назвать прежде всего политическую
доктрину, основанную на следующих трех
посылках: а) существует нация с ярко выра-
женным своеобразным характером; б) инте-
ресы и идеалы этой нации имеют приоритет
над всеми другими идеалами и интересами;
в) нация должна быть как можно более неза-
висимой, что обычно предполагает по край-
ней мере достижение политического сувере-
нитета.
Хотя националистическим движениям
нередко удается овладеть государственной
властью, национализм логически и реально
противоположен государству. Рассматривая
национализм как форму преимущественно
оппозиционной политики, можно построить
типологию националистических движений на
основе взаимоотношений национализма и
государства, выделяя при этом три основных
типа националистических движений: «сепа-
ратистские», ставящие своей целью отделе-
ние от государства, в рамках которого они
развились; «реформистские», целью которых
является достижение государственной власти
и ее использование для «обновления», «очи-
щения», «модернизации» нации и достиже-
ния ею господства; «объединительные»,
стремящиеся к разрушению существующих
государств, их слиянию в более широкие го-
сударственные или политические образова-
ния.
В течение последних 300—400 лет имели
место два типа государств — национальные и
«ненациональные», поэтому указанные типы
националистических движений существуют в
НАЦ
— 261 —
НАЦ
двух вариантах и включают в целом 6 вариан-
тов национализма. Например, «объедини-
тельный национализм», развившийся в усло-
виях «ненациональных» государств, включа-
ет немецкий и итальянский национализм до
образования соответствующих национальных
государств, а «объединительный национа-
лизм», развившийся в условиях «нацио-
нальных» государств, представлен арабским
национализмом и панафриканизмом.
Будучи произвольной комбинацией эмо-
ций и прагматизма, национализм имеет
весьма ограниченный «созидательный потен-
циал», что быстро обнаруживается в тех слу-
чаях, когда националистические движения
приходят к власти. Так, нацисты не смогли
создать что-либо позитивное взамен прези-
равшегося ими либерального государства, за
исключением произвольных и иррациональ-
ных политических структур, в рамках кото-
рых национализм превратился в риторику,
оправдывающую любую успешную полити-
ческую линию.
В молодых государствах Азии и Африки
национализм как идеология развития или
форма культурной инженерии имеет, по-ви-
димому, ограниченную ценность. Нередки
случаи, когда националисты сознательно и
активно противодействуют тем процессам,
которые объективно способствуют «нацио-
нальной интеграции», считая, что эти про-
цессы ведут к расколу нации по классовым
или партийным линиям. Национализм —
паразитическое движение и паразитическая
идеология, формируемые тем, чему они
противостоят. Будучи эффективен как оппо-
зиционное движение, национализм исчер-
пывает себя с приходом к власти.
НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ — одухотворенная
интегративная идея национального самосоз-
нания. Она выражает судьбу данного наро-
да — этноса, его предназначение и мобили-
зует огромную национальную энергию для
реализации поставленных целей.
Русская православная церковь рассматри-
вала русский народ в качестве уникального
хранителя и проповедника православной
веры, обреченного на страдания во имя очи-
щения всего человечества. Так родилась, на-
пример, идея «Москва — третий Рим». Рус-
ские философы полагали, что предназначение
народа является его жребием, предначерта-
нием Бога. В. С. Соловьев писал о том, что
«идея нации есть не то, что она сама думает о
себе во времени, но то, что Бог думает о ней
в вечности».
Национальная идея как оправдание оппо-
зиции усиливающемуся государству возникла
не сразу. Даже в Англии, опережающей по
уровню социально-экономического развития
другие европейские страны, такая идея вы-
кристаллизовалась лишь в первые десятиле-
тия XVII в. в условиях конфликта между ко-
роной и парламентом, представлявшим
«страну» и защищавшим древние права и
вольности англосаксонской нации от монар-
хии.
Во Франции национальная идея также
сформировалась в условиях конфликта с аб-
солютизмом и восторжествовала во время Ве-
ликой французской революции, однако при-
обрела весьма специфическое содержание:
нацию стали рассматривать не столько как
особую группу людей, обладающих общей
«культурной сущностью», особыми правами
и привилегиями, сколько как совокупность
граждан, обладающих универсальными об-
щечеловеческими правами и составляющих
источник законной власти. Этот универса-
лизм не позволил национальной идее во
Франции преобразоваться в националисти-
ческую доктрину.
Таким образом, национальная идея явля-
ется непременным, но недостаточным эле-
ментом националистической доктрины, ак-
центирующей своеобразие нации, хотя и мо-
жет утверждать универсальные принципы.
Националистические доктрины, как и
«национальная идея», возникали как идей-
ное обоснование оппозиции государству.
Даже европейский «объединительный нацио-
нализм» XIX в. в Германии, Италии и
Польше, провозгласивший своей целью со-
НАЦ
-262-
НЕК
здание единого национального государства,
был движением оппозиционных элит и имел
весьма ограниченную поддержку в массах.
Русские философы пытались осмыслить
конкретную политическую ситуацию, в ко-
торой оказалась Россия во 2-й половине
XIX в. Мыслители разных ориентаций вы-
двигали идею о том, что Россия служит свое-
образным «щитом», который разделяет Вос-
ток и Запад. Россия мыслилась как начало,
которое способно объединить Восток и За-
пад. Миф об американской исключительно-
сти породил «американскую мечту».
В 1997 г. в России широко обсуждалась
возможность сформулировать национальную
идею, которая могла бы воодушевить все
слои населения и вывести страну из кризиса.
НАЦИЯ (от лат. natio — народ, племя) —
тип этноса; исторически родившаяся соци-
ально-экономическая и духовная общность
людей со специфическим самосознанием и
психологией. Нация — это народ, распола-
гающий собственным правительством и тер-
риторией, пределы которой в основном при-
знаются и уважаются другими нациями. Су-
ществование нации обусловлено общностью
территории, языка, экономических связей,
психического склада, обычаев, мифологии,
культуры и самосознания. Нации удается,
как правило, организоваться в государство.
Ее образуют несколько народов или части
различных этносов. Это относится к Вели-
кобритании, Швейцарии.
НЕКРОФИЛ — человек, одержимый глубин-
ным влечением к смерти. Греческое слово
nekros означает «труп», «нечто мертвое», «не-
живое» (имеется в виду житель загробного
мира). Первоначально под некрофилией под-
разумевалась страсть к совокуплению или
иному социальному контакту с трупом. Ме-
дики называли некрофилами людей, которые
обнаруживали желание находиться вблизи
трупа, разглядывать его, прикасаться к нему.
Некрофилами называли также людей, имею-
щих страсть к расчленению мертвого тела. Со-
общения о фактах некрофилии встречались во
многих публикациях, особенно в криминоло-
гической литературе о половых извращениях.
В современном психоанализе (главным
образом после работы Э. Фромма «Анатомия
человеческой деструктивности») понятие
«некрофил» употребляется для обозначения
глубинной подструктуры личности, той стра-
сти, которая коренится в самом человече-
ском характере и является, по выражению
Э. Фромма, почвой для произрастания явных
и грубых проявлений некрофилии.
Стало быть, выражение «некрофильный»
первоначально обозначало не черту харак-
тера, а извращенные действия. Впервые
эо слово произнес испанский философ
М.де Унамуто в 1936 г. Отвечая на речь ис-
панского генерала, он сказал: «Только что я
услышал бессмысленный некрофильский
возглас: «Да здравствует смерть». В 1961 г.
Э. Фромм заимствовал данное понятие у
М. де Унамуто и занялся изучением характе-
рологической некрофилии.
Кроме наблюдений за пациентами во вре-
мя сеансов психоанализа Э. Фромм исполь-
зовал биографии исторических личностей
(А. Гитлера, И. В. Сталина). Опираясь на
идею 3. Фрейда о том, что самые фундамен-
тальные силы в структуре личности составля-
ют два влечения: одно — к жизни, другое —
к смерти, Э. Фромм описал два характера —
биофила и некрофила. Некрофильство в его
определении — это страстное влечение ко
всему мертвому, больному, гнилостному,
разлагающемуся, страстное желание превра-
тить все живое в неживое, тяга к разрушению
ради разрушения.
Некрофил — антипод жизни. Его не-
удержимо влечет ко всему, что не растет, не
меняется, ко всему механическому. Но дви-
жет его поведением не только тяга к омертве-
лому, но и стремление разрушать зеленею-
щее, жизнеспособное. Некрофил как бы
стремится ускорить жизнь, т. е. побыстрее
пройти ее бренную, земную часть и прибли-
зиться к смерти. Поэтому все жизненные
процессы, чувства, побуждения он хотел бы
НЕК
- 263 -
НЕН
опредмстить, превратить в вещи. Жизнь с ее
внутренней неконтролируемостыо, ибо в ней
нет механического устройства, пугает, стра-
шит некрофила. Он скорее расстанется с
жизнью, нежели с вещами, поскольку пос-
ледние обладают для пего наивысшей ценнос-
тью.
Некрофила влекут к себе тьма и бездна.
В мифологии и поэзии его внимание прико-
вано к пещерам, пучинам океана, подземе-
льям, жутким тайнам и образам слепых лю-
дей. Глубинное интимное побуждение не-
крофила — вернуться к ночи первоздания, к
праисторическому состоянию, к неоргани-
ческому миру. Жизнь никогда не является
предопределенной, ее невозможно с точнос-
тью предсказать и проконтролировать. Для
того чтобы сделать жизненное управляемым,
подконтрольным, надо его умертвить...
Для некрофила характерен исключитель-
ный интерес ко всему чисто механическому
(небиологическому), страсть к насильствен-
ному разрыву естественных биологических
связей. В самом бытии некрофила заложено
мучительное противоречие: он живет, но тя-
готится жизнью; он развивается, как все
биологическое, но тоскует по разрушению.
Некрофил ощущает творческое начало жиз-
ни, но глухо враждебен всякому творению.
В сновидениях некрофилу предстают жуткие
картины насилия, гибели и омертвения. Он
видит совершенно мертвый город, полно-
стью автоматизированное общество. В теле-
визионном зрелище ему созвучны сцены
смерти, траура, истязаний.
Некрофильские тенденции могут прояв-
ляться также в ненамеренных, «незначитель-
ных» действиях (в «психопатологии повсе-
дневности»), которые 3. Фрейд интерпрети-
ровал как вытесненное влечение. Нередко
мы встречаем людей, которые имеют при-
вычку ломать и рвать на мелкие кусочки то,
что попадается под руку: цветы, карандаши.
Некрофильский характер может проявляться
в убеждении, что единственный путь разре-
шения проблем и конфликтов — это наси-
лие. Менее явное выражение некрофилия
находит в особом интересе к болезни во всех
се формах, а также к смерти. Сравнительно
трудноуловимой чертой некрофильского ха-
рактера является особенная безжизненность
при общении. Прямым проявлением речевой
некрофилии можно рассматривать преиму-
щественное употребление слов, связанных с
разрушением и экскрементами.
В характере современного человека, по
мнению Э. Фромма, нарастают некрофиль-
ские тенденции. Его больше не интересуют
другие люди, природа и все живое. Э. Фромм
называл некрофильским характер тотальной
техники. Мир живой природы превратился в
мир «безжизненный». Э. Фромм выделил
также людей особого склада, из которых вер-
буются палачи, террористы, истязатели,
надсмотрщики. Патологически некрофиль-
ские личности представляют серьезную опас-
ность для окружающих. Это человеконенави-
стники, расисты, поджигатели войны, по-
трошители...
Общество должно иметь представление о
наличии среди населения потенциальных не-
крофилов.
НЕНАВИСТЬ - активная враждебность,
полярность любви, глубинное чувство челове-
ка, которые превращают антипатию в чело-
веческую страсть. Ветхий Завет трактовал
ненависть как зависть, мстительность и не-
достаток любви, но вместе с тем и как отказ
от людей или правильных действий и устано-
вок. Не случайно идолопоклонство оценива-
лось как Божья ненависть. Ветхий Завет раз-
решал ненависть по отношению к политиче-
скому врагу и олицетворению зла. Скажем,
фарисеи осуждали ненависть, но в то же вре-
мя считали оправданной ненависть к эпику-
рейцам, предателям и соблазнителям.
В новозаветной литературе ненависть
трактовалась как специфический признак не-
верия. Она разрушает общность с Богом и
братьями. Логично, что ветхозаветное от-
чуждение от врага замещается проповедью
любви к нему. Приход Иисуса Христа обо-
стряет чувство ненависти, однако одновре-
НЕН
-264-
НЕН
менно его посланничество есть преодоление
данного чувства.
Древнегреческий философ Эмпедокл по-
лагал, что именно любовь и ненависть обе-
спечивают всякое развитие мира. Ненависть
рождается там, где возникает нечто несовме-
стимое с потребностями, убеждениями и
ценностями человека. Это не только чувство,
аффект. Ненависть сопряжена с активным
отвержением и действиями того, кто испы-
тывает данную страсть к другому человеку,
объекту или конкретному взгляду на жизнь.
«Ненависть в сочетании с презрением, — от-
мечал Ф.-М. Вольтер, — способна стряхнуть
любое ярмо».
Психоаналитики в своей оценке ненавис-
ти в известной мере разделяют религиозную
трактовку этого чувства. Они подчеркивают,
что от любви до ненависти один шаг. Нена-
висть есть одна из первопричин или внутрен-
няя сила, которая обусловливает поведение
людей. В то же время это аффект, направ-
ленный на абсолютное устранение какого-то
объекта. Важно отметить проводимое психо-
логами различие между ненавистью и гневом.
Гнев не столь стоек, это эмоция, которая не
длится долго. Данное чувство можно испыты-
вать и по отношению к любящему человеку.
В психологии данное различение провел анг-
ло-американский психолог Мак-Дугал (1871 —
1908). Он показал, что ненависть — это чув-
ство, а гнев — простая, первичная эмоция.
3. Фрейд считал, что ненависть рождает-
ся как угроза, направленная на Эго. Однако
в конце жизни он трактовал данную страсть
как обнаружение инстинкта смерти. С этой
точки зрения любовь и ненависть — две по-
лярности, которые обусловливают контрасты
психики, интенсивность внутренней жизни
личности. Представители глубинной психо-
логии считают, что ненависть есть не что
иное, как вытесненная любовь. Ненависти
предшествует острое недовольство, если со-
бытия развиваются не так, как хочется. Все,
что несовместимо с поведением и образом
мысли другого человека, способно вызвать
чувство ненависти.
Анализируя чувство ненависти, психо-
аналитики подчеркивают, что решающая
трудность, которая стоит перед человече-
ством, — это значительное отставание чело-
веческих эмоций от умственного развития че-
ловека. «Человеческий мозг живет в XX веке;
сердце большинства людей — все еще в ка-
менном» (Э. Фромм). Человек подавляет в
себе иррациональные страсти — влечение к
разрушению, ненависть, зависть и месть.
Э. Фромм доказывал, что религиозное со-
знание обусловливало влиятельность нена-
висти. Оценивая кальвинистскую этику,
Э. Фромм показал связь доктрины предопре-
деления судьбы человека с идеологией при-
рожденного неравенства. Поскольку судьба
человека, по Ж. Кальвину, назначена еще до
рождения, никто не в состоянии ее изме-
нить, что бы он ни делал в своей жизни. Та-
ким образом человеческое неравенство отри-
цается в принципе. Из этого принципа выте-
кает и невозможность солидарности между
людьми, поскольку отрицается сильнейший
фактор, лежащий в ее основе, — общность
человеческой судьбы. Кальвинисты наивно
полагали, что они — избранники, а все ос-
тальные прокляты Богом. Очевидно, что в
этом утверждении обнаруживается психоло-
гическая подоплека: презрение и ненависть к
людям, та самая ненависть, которую они
приписали Богу.
Э. Фромм подчеркивал: хотя современное
мышление все более вело к признанию равен-
ства людей, кальвинистский принцип ни-
когда не исчезал окончательно. Доктрина,
утверждавшая, что люди не равны в силу их
расовой принадлежности и потому должны
ненавидеть других, является выражением все
того же принципа. Рационализация (объяс-
нение) здесь другая, но психологическое со-
держание то же самое.
Феномен ненависти, как показали пси-
хоаналитики, обнаруживается в психологии
среднего класса. Когда эмоции и чувствен-
ные потребности человека подавляются, ког-
да, сверх того, угрожают его существова-
нию, нормальной реакцией человека оказы-
НЕН
-265 -
НЕН
ваетсд враждебность. Усилению этого пере-
живания способствовали роскошь и могуще-
ство, которыми обладали и кичились капита-
листы, — небольшая группа, которая вклю-
чала в себя и верхушку церковной иерархии.
Естественным результатом такой расста-
новки сил была зависть к могущественной
группе. Но представители среднего класса,
как считал Э. Фромм, не могли найти для
этой зависти и враждебности прямого выра-
жения, которое было возможно для низших
классов. Те ненавидели своих эксплуатато-
ров, мечтали свергнуть их власть и потому
могли позволить себе не только испытывать,
но и открыто проявлять свою враждебность.
Высший класс тоже мог открыто прояв-
лять свою роскошь, силу, свою агрессивность
в стремлении к власти. Представители сред-
него класса были консервативными. Они хо-
тели стабилизировать общество, а не подры-
вать его. Каждый из них надеялся преуспеть
и принять участие в общем развитии. Поэто-
му их враждебность не могла проявляться от-
крыто, даже осознать ее было невозможно.
Враждебность их надо было подавлять. Одна-
ко подавление не уничтожает ее, а только
уводит из сознательного восприятия («заго-
няет внутрь»). Более того, враждебность по-
давления, не находящая прямого выраже-
ния, разрастается до такой степени, что ов-
ладевает человеком целиком, определяя его
отношение ко всем окружающим и к себе са-
мому, но в замаскированной, рационализи-
рованной форме.
М. Лютер и Ж. Кальвин воплотили эту
всепоглощающую враждебность. Дело не
только в том, что они сами лично, как счи-
тал Э. Фромм, принадлежали к величайшим
человеконенавистникам, среди ведущих исто-
рических деятелей, во всяком случае, среди
религиозных лидеров. Гораздо важнее, что
их учения были проникнуты напряженной,
подавленной враждебностью. Ярче всего эта
враждебность проявилась в их представлениях
о Боге, особенно в учении Ж. Кальвина.
М. Лютер и Ж. Кальвин настойчиво под-
черкивали порочность человеческой натуры,
утверждая, что самоуничижение лежит в ос-
нове всякой добродетели. Сознательно они
считали себя в высшей степени смиренными
людьми, в этом можно не сомневаться. Но
ни один человек, знакомый с психологичес-
кими механизмами самоуничижения и само-
обвинения, не усомнится в том, что такого
рода «смиренность» коренится в неистовой
ненависти, которая по тем или иным причи-
нам не может быть направлена наружу и об-
ращается против самого ненавистника.
Отношение к другим и отношение к са-
мому себе не бывают противоположны. Они
в принципе параллельны. Но враждебность
по отношению к другим часто бывает осоз-
нана и может выражаться открыто. Враждеб-
ность по отношению к себе (за исключением
патологических случаев) бывает неосознан-
ной и находит выражение в косвенных и ра-
ционализированных формах. Одна из таких
форм — настойчивое выпячивание собствен-
ной порочности и ничтожности. Другая мас-
кируется под совесть и чувство долга.
Любовь — это страстное утверждение
«объекта», ненависть — страстное желание
уничтожить его. Разбирая психологическую
базу нацизма, Э. Фромм указывал, что после
первой мировой войны средний класс, осо-
бенно его низы, был охвачен страхом перед
монополистическим капитализмом и произ-
раставшей из этого страха ненавистью. Сред-
ний класс был в панике, он был преиспол-
нен стремлением подчиниться обнадеживаю-
щей силе и в то же время встать над чем-то
бессильным и бесправным. Эти чувства
были использованы господствующим клас-
сом для установления нацистского режима.
Как считают психоаналитики, любовь к
сильным и ненависть к слабым, столь типич-
ные для садо-мазохистской личности, объяс-
няют множество политических актов А. Гит-
лера и его сторонников. Республиканское
правительство надеялось «умиротворить» на-
цистов своей терпимостью, но именно этим
отсутствием силы и твердости усиливало их
ненависть. А. Гитлер ненавидел Веймарскую
республику, потому что она была слаба...
НЕН
-266-
НЕН
Нацистская идеология выросла из лично-
сти А. Гитлера — чувства неполноценности,
ненависти к жизни, аскетизма и зависти к
тем, кто живет полной жизнью. Э. Фромм
считал, что стремление к свободе и ненависть
к угнетению — основные условия всякого
роста... В споре с 3. Фрейдом Э. Фромм
пытался преодолеть чисто биологический
подход к осмыслению человеческой природы.
Ключевая проблема психологии, по Э. Фром-
му, состоит не в удовлетворении или фрус-
трации отдельных инстинктивных стремле-
ний, а в отношении индивида к миру. Поэто-
му с точки зрения реформированного психо-
анализа, потребности и стремления, возни-
кающие из отношений индивида к другим
людям, такие, как любовь, ненависть, не-
жность, как раз и являются основными пси-
хологическими феноменами.
НЕНАСИЛИЕ — сознательный отказ от на-
силия.
Люди на протяжении всей истории вели
войны, завоевывали другие народы, культи-
вировали рабство. Однако постепенно в че-
ловеческом сознании стало укрепляться
убеждение в том, что насилие нельзя побе-
дить насилием. Поэтому издревле складыва-
лись воззрения, которые усматривали свою
цель в том, чтобы прервать спираль насилия.
Эти взгляды, разумеется, не были преобла-
дающими. Однако человечество, можно ска-
зать, последовательно продумало названную
идею.
Философские учения в религии Востока,
такие, как индуизм, буддизм, даосизм, ука-
зывают в первую очередь на внутреннее осво-
бождение от цепей эгоизма и насилия. В ин-
дийской философии существовало такое поня-
тие, как ахимса, которым обозначался ха-
рактерный этический принцип индийской
философии и религии. Он состоял в пропо-
веди воздержания от нанесения вреда всему
живому без какого-либо ограничения или
выбора. В этом воззрении отражена идея
родства всех живых существ, неотделимости
человека от природы.
В индийской философии существовал
также термин «сатьяграха» («сатья» перево-
дится как «правда», «Бог»), выражавший не
только пассивное отношение к насилию.
Оно, скорее, олицетворяло созидательную и
миротворческую силу. Сатьяграха, считали
древние мудрецы, должна проникнуть в нас
и изменить людей. Однако этот процесс про-
тиворечивый и сложный. На его пути возни-
кают сбои, когда насилие кажется более дей-
ственным способом преобразования человека
и общества.
В текстах Ветхого Завета насилие рас-
сматривается как отрицательное, жизпераз-
рушителыюс начало. Народ Израиля осуж-
дал агрессию извне. Однако он не призывал
к ответным действиям, которые могли бы
быть возмездием. Принцип, который доми-
нировал в культурах того времени — на про-
тяжении тысячи лет до пашей эры, — назы-
вался талионом, или принципом воздающей
справедливости («Око за око, зуб за зуб!»).
Иначе говоря, можно было применить наси-
лие только в определенных дозах. Не более
того!
Христианская этика принципиально
осуждала насилие и убийство. «Не убий!» —
эго ведь протест против всяческого и безмер-
ного насилия. «Не убий!» — это осознание
ценности человеческой жизни, безусловное
уважение к человеку и, наконец, это уверен-
ность в том, что в обществе не должно быть
насилия.
У русского сатирика А. Бухова есть пре-
красный юмористический рассказ «Первый
начавший». События происходят во времена
средневековья. Один из слуг барона готовит-
ся поджечь замок. Вокруг много жестокости
и насилия. В тот самый момент, когда пья-
ный слуга готовился раздуть легкий косте-
рок, аккуратно разложенный им под высо-
ким дубовым крыльцом, к воротам замка
верхом на лошади подъехал какой-то моло-
дой человек в белых перчатках и, изящно со-
гнувшись, спросил:
— Господин Дюбуа дома?
Привратник, старый человек, который
НЕН
-267-
НЕН
до того изодрался в частых боях, что даже за
собственной кошкой гонялся по утрам с ме-
чом и большой дубинкой, обомлел.
Такое обращение было слишком неожи-
данным. Старый человек привык, что моло-
дые люди, подъезжавшие к замку, начинали
объяснять свой приезд примерно так:
— Где та старая, спрятавшаяся в этой но-
ре, гнилая лиса, которой ни я, ни мой ба-
тюшка, граф Петон, не успели оторвать го-
лову?
Далее в рассказе молодой человек ведет
себя предельно вежливо, с соблюдением всех
правил этикета. Сатирик хочет показать,
как в Европе рождалась новая цивилизован-
ная мораль и какой странной она казалась в
ту пору.
Идея насилия имеет духовные и нрав-
ственные корни. Элементы данной идеи в
той или иной форме содержатся во всех рели-
гиозных учениях — в форме морального за-
кона или заповедей, направляющих индиви-
дуальное поведение человека. В XX в. эта
идея получила не только теоретическое, но и
практическое воплощение. Оыпы нена-
сильственной борьбы за национальную неза-
висимость в Индии и гражданское равнопра-
вие в США продемонстрировали огромный
потенциал идеи ненасилия как средства по-
литической борьбы и как метода устранения
социальных конфликтов.
Огромное значение в укреплении этой
идеи имело учение Л. Н. Толстого о непро-
тивлении злу насилием. Л. Н. Толстой отме-
чал, что одна из главных причин бедствий
людей — это ложное представление о том,
что одни люди могут насилием улучшать, ус-
траивать жизнь других людей. Заблуждение о
том, что одни люди могут силой заставлять
других людей жить по своей, воле, произо-
шло, по мнению Л. Н. Толстого, не оттого,
что кто-то придумал этот обман, а оттого,
что люди, отдаваясь своим страстям, нача-
ли насиловать людей и потом старались при-
думать основание своему насилию.
Л. Н. Толстой считал, что учение о не-
противлении злу насилием в полном виде
представлено в заповедях Иисуса Христа. Он
показывал, что заблуждение о возможности
устройства среди людей порядков насилием
особенно вредно тем, что переходит из рода
в род. Люди, выросшие в насильническом
устройстве, уже не спрашивают себя, нужно
ли, хорошо ли принуждать людей силой, а
твердо верят, что без насилия людям жить
нельзя.
Писатель раскрывал противоположность
любви и насилия. Он выступал против госу-
дарственного диктата. «В государстве гово-
рят о свободе. А между тем все устройство
его основано на насилии, которое все про-
тивно самой какой бы то ни было свободе».
Л. Н. Толстой выступал также против всеоб-
щей воинской повинности, которая была в
то время знаковым обозначением непротив-
ления.
Л. Н. Толстой отмечал, что те люди, ко-
торые имеют власть, всегда уверены, будто
руководит людьми только насилие, и поэто-
му для поддержания существующего порядка
смело употребляют насилие. Существующий
же порядок, по мнению писателя, держится
не насилием, а общественным мнением, об-
щественное же мнение нарушается насили-
ем. Учение о непротивлении злу насилием
не есть какой-то новый закон, а есть только,
по словам Л. Н. Толстого, указание на не-
правильно допускаемое людьми отступление
от закона любви, есть только указание на то,
что всякое допущение насилия против ближ-
него, во имя возмездия и предполагаемого
избавления себя или ближнего от зла’ несов-
местимо с любовью.
Только те люди, считал Л. Н. Толстой,
которым выгодно властвовать над другими
людьми, могут верить в то, что насилие мо-
жет улучшить жизнь людей. Людям же, не
поддавшимся этому суеверию, должно быть
ясно, что жизнь людей может измениться к
лучшему только от внутреннего душевного
изменения, а никак не от тех насилий, кото-
рые над ними делаются. Устройство общей
жизни людей посредством законов, поддер-
живаемых насилием, без внутреннего совер-
НЕН
-268-
НЕО
шенствования, по Л. Н. Толстому, все равно
что перекладывание без извести из неотесан-
ных камней на новый лад разваливающегося
здания. Оно все равно будет разваливаться.
Русский философ И. А. Ильин критико-
вал Л. Н. Толстого за примиренчество и по-
пустительство злу, которые оказываются
формой соучастия в творимых злодеяниях.
Истоки философии непротивления, по сло-
вам И. А. Ильина, в неверном понимании
природы зла и роли страданий. Философ от-
мечал: духовность человека состоит в том,
что он сам, автономно ищет, желает и имеет
в виду объективное совершенство, воспиты-
вая себя к этому видению и творчеству.
Именно в этой природе своей, считал
философ, и в этом дыхании своем внутрен-
няя свобода человека священна и внешние
проявления ее неприкосновенны. Если чело-
век наполняет свою самостоятельность злыми
деяниями, злоупотребляет своей автономно-
стью, то личность оказывается в глубоком
внутреннем раздвоении.
По мнению И. А. Ильина, зло может
проявляться и обычно проявляется совсем не
только в виде физического насилия и связан-
ных с ним физических мучений. Наивно
было бы думать, будто деятельность злодея
сводится к физическому нападению, отня-
тию имущества, ранению, изнасилованию и
убиению. Физическое насилие не есть ни
единственное, ни главное, ни самое губи-
тельное проявление злодейства. Человек
гибнет не только тогда, когда он беднеет, го-
лодает, страдает и умирает, а тогда, когда
он слабеет духом и разлагается нравственно и
религиозно.
Исследователи этой проблемы (Е. В. Де-
мидова и др.) отмечают общие для двух фи-
лософов моменты. И Л. Н. Толстой, и
И. А. Ильин призывали к внутреннему пре-
одолению зла, к самосовершенствованию и
любви, к строгому суду над собой, к необхо-
димости различия человека и зла в нем, ука-
зывали на недостаточность внешней борьбы
со злом и нравственное преимущество убеж-
дения. Л. Н. Толстой и И. А. Ильин выступа-
ли противниками насилия и стремились за-
менить разрушительную силу насилия миро-
творческой и созидательной силой любви.
Наверное, не менее странной оказалась в
нашем столетии позиция видного политиче-
ского деятеля Индии Махатмы Ганди. Он
возглавил движение за независимость своей
страны. Однако он призывал не к револю-
ции, не к войне. Ганди заложил основы по-
литики ненасилия, продемонстрировал ее
огромные возможности на опыте борьбы за
независимость Индии, которая была колони-
ей Англии. Британская корона была вынуж-
дена по достоинству оценить такую последо-
вательно проведенную политику и предоста-
вить свободу Индии. Позиция ненасилия су-
щественно отличается от, скажем, христи-
анского взгляда или средневековых норм ры-
царского этикета. Она признается наиболее
жизнеспособной как в современных услови-
ях, так и в перспективе.
НЕОБХОДИМОСТЬ — философская кате-
гория, которая выражает порядок, существу-
ющий в мире, объективные связи внутри ма-
териального мира. Противоположностью не-
обходимости является свобода. Реально или
физически необходимым можно считать та-
кой феномен, который неизбежно должен
наступить, если для этого созрели опреде-
ленные условия.
«Что сильнее всего? — спрашивал Фалес
и отвечал: — Необходимость, ибо она вла-
ствует над всем». А вот мнение Пифагора:
«Тогда токмо можешь ты называться свобод-
ным, когда будешь носить одно иго — необ-
ходимости». Ученики Будды спросили свое-
го учителя: «Когда возникает очевидность не-
обходимости?» Он ответил: «Нить необходи-
мости проходит через все миры. Но не по-
нявший ее останется в опасном ущелье и не
защищенным от камней».
Левкипп из Милета учил: «Ни одна вещь
не возникает попусту, но все происходит по
закону или в силу необходимости». Свобода
и необходимость совместимы, считал
Т. Гоббс. Вода реки, например, имеет не
ниг
-269-
ниг
только свободу, но и необходимость течь по
своему руслу. Такое же совмещение мы име-
ем в действиях, совершаемых людьми добро-
вольно. «Когда я смогу сделать то, что хочу,
это значит, что я свободен; но то, что я
хочу, я хочу в силу необходимости», — пи-
сал Ф.-М. Вольтер. По мнению И. Канта,
«мы имеем великое и испытанное познание,
объем которого уже теперь поразительно об-
ширен, а в будущем обещает безграничное
расширение... т. е. абсолютную необходи-
мость... представляющее собой чистый про-
дукт разума». О категории «необходимость»
размышляли и русские философы.
«Когда мы говорим о необходимости в аб-
солютном, — писал, например, В. С. Соло-
вьев, — то здесь, очевидно, нет ничего об-
щего с внешнею тяжелой необходимостью
нашего материального существования. Так
как абсолютное не может иметь ничего внеш-
него или чуждого себе, то это его собствен-
ная необходимость, его сущность, как мы
сказали — это есть необходимость в том
смысле, как нам необходимо жить, чувство-
вать, любить. Очевидно, что такая необхо-
димость нисколько не противоречит абсолю-
тному совершенству и свободе, а, напротив,
предполагается ими, и столь же очевидна
неосновательность многих богословов, кото-
рые непременно хотят лишить божество этой
необходимости».
НИГИЛИЗМ (от лат. nihil — ничто) — ми-
ровоззренческая и культурная установка, со-
гласно которой сущее не имеет ни ценности,
ни смысла; тотальное отрицание без идеалов.
С конца XVIII в. нигилизм впервые стали
связывать с философским представлением о
трансцендентальном субъекте. Первое фило-
софское употребление слова «нигилизм» об-
наруживается в письме Ф. Г. Якоби к Фихте
(1799). Позже слово вошло в оборот благода-
ря И. С. Тургеневу как обозначение такого
воззрения, согласно которому существует
только сущее, доступное человеческому вос-
приятию, т. е. собственному опыту, и кроме
него, ничего нет. Нигилизм отрицает, стало
быть, все, что основано на традиции, власти
и каком-либо авторитете. Слово «ниги-
лизм» употреблял также Жан-Поль в «Подго-
товительной школе эстетики» для обозначе-
ния романтической поэзии как поэтического
нигилизма.
С середины XIX в. возникли такие интер-
претации идеи субъекта, в которых индивид
утверждал собственное право на волевое от-
ношение ко всему сущему, отвергая ценность
и смысл бытия (М. Штинер). После Ф. Ниц-
ше нигилизм приобрел статус философской
категории. Он говорил о «европейском ни-
гилизме», подразумевая под ним позити-
визм. Ф. Ницше трактовал нигилизм как
движение, которое охватывало предыдущие
века, но было наконец осознано. Это тот ис-
торический процесс, в ходе которого «сверх-
чувственное» в его господствующей высоте
становилось шатким и ничтожным, так что
само сущее утрачивало свою ценность и
смысл. Ф. Ницше определяет свою метафи-
зику как «классический нигилизм».
Прежде под нигилизмом подразумевалось
уничтожение и разрушение прежних ценно-
стей, низведение сущего до голого ничто и
бесперспективность человеческой истории.
В классическом варианте нигилизм означает
освобождение от прежних ценностей как ос-
вобождение некой переоценки этих ценно-
стей. В результате бытие впервые осмысли-
вается как ценность. Метафизика становится
мышлением в ценностях. По словам М. Хай-
деггера, вечное возвращение того же самого
служит наиболее заостренным истолковани-
ем «классического нигилизма», который бе-
зоговорочно уничтожил всякую цель вне и
выше сущего. Метафизика Ф. Ницше сво-
дится к пяти главным понятиям, которые
могут рассматриваться только как целое: «ни-
гилизм», «переоценка всех ценностей», «воля
к власти», «вечное возвращение того же»,
«сверхчеловек». Разрабатывая проблему ни-
гилизма, М. Хайдеггер отметил, что ничто и
нигилизм не состоят с идеей ценности ни в
какой необходимой сущностной взаимосвя-
зи. Ничто и нигилизм означают, таким об-
ниг
-270-
ниг
разом, сущее в его бытии и оказываются бы-
тийными, а вовсе не ценностными понятия-
ми. По мнению М. Хайдеггера, с началом
завершения метафизики впервые может раз-
вернуться полное, безусловное, ничем уже
не нарушаемое и смущаемое господство над
сущим.
После 30-х гг. нашего столетия о ниги-
лизме стали говорить как о явлении полити-
ческой и духовной культуры, как об умонаст-
роении, которое овладело массовым созна-
нием. Г. Морпурго-Тальябуэ понимал ниги-
лизм как «факт жизни», в отношении кото-
рого уже немыслима дилемма — принимать
его или нет: он есть. По мнению Ж. Бодрияра,
в начале XX в. существовал эстетический,
сюрреалистический и дадаистский ниги-
лизм. В начале XIX в. можно было говорить
о романтическом нигилизме. Главные ин-
терпретаторы нигилизма в XX в. (К. Ясперс,
Э. Юнгер, А. Камю, Ж. П. Сартр, М. Хай-
деггер) провели глубочайший анализ совре-
менной культуры. Некоторые исследователи
отказывают нигилизму в новизне и толкуют
его как некую константу в философствова-
нии, религиозной мысли и жизнеощуще-
нии, которая идет непрерывной линией от
библейского Сатаны и даосовой пустоты че-
рез метафизическое ничто гнозиса, через
апофатическое, как бы овеянное нигилиз-
мом, богословие Дионисия Ареопагита,
Спота Эриугены, через мистику каббалы,
нигилизм XIX в. вплоть до абсурдизма
С. Беккета, Э. Цорана и Т. Бернхарда. Ниги-
лизм коренится в парадоксальной жажде са-
моразрушения. Ему противостоит в совре-
менной философии и богословии контр-
тенденция «решимость быть» (П. Тиллих).
Нигилизм — мировоззренческая позиция
радикального отвержения истины, ценно-
стей и норм поведения, непризнания любой
формы государственности, культуры и циви-
лизации', платформа предельного отрицания
господствующих форм идеологии и сознания.
Нигилистами в России 60—70-х гг. про-
шлого века называли революционеров и ра-
дикальных реформаторов. И. С. Тургенев в
романе «Отцы и дети» (1862) в образе Е. Ба-
зарова нарисовал тип нигилиста. «Платони-
ческий идеализм, так же как и буддийский
нигилизм, — писал В. С. Соловьев, — под-
нимая человеческую личность на безуслов-
ную высоту, не создает для нее соответству-
ющей этому безусловному значению обще-
ственной среды...» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 1. С. 321). В России прошлого века слово
«нигилизм» было весьма популярным.
Этический нигилизм сокрушает привыч-
ные ценности, политический — отвергает
любую форму социальности. Ф. Ницше ис-
пользовал слово «нигилизм», которое он об-
наружил у И. С. Тургенева, для характеристи-
ки грандиозной переоценки тех ценностей,
которые поддерживает человечество. Развер-
нутую оценку нигилизма, в том числе и ниц-
шеанского, дал М. Хайдеггер. Он подчерки-
вал, что у Ф. Ницше значение слова «ниги-
лизм» существенно шире, чем у
И. С. Тургенева. Ф. Ницше говорил о евро-
пейском нигилизме, подразумевая под ним
отнюдь не распространившийся около середи-
ны XIX в. позитивизм и его географическую
экспансию в Европе. Термин «европейский»
имел у него историческое значение, равно-
сильное «западному» в смысле истории Запа-
да.
Ф. Ницше употреблял слово «нигилизм»
для обозначения впервые им опознанного,
пронизывающего предыдущие века и опреде-
ляющего собою ближайшее столетие истори-
ческого движения, истолкование самой сути
которого он свел к краткому тезису: «Бог
умер». Этот тезис следовало понимать так:
«христианский Бог» утратил свою власть над
сущим и над предназначением человека. По
словам М. Хайдеггера, «христианский Бог»
одновременно служит ведущим представле-
нием для «сверхчувственного» вообще и его
различных истолкований, для «идеалов» и
«норм», для «принципов» и «правил», для
«целей» и «ценностей», которые учреждены
«над» сущим, чтобы придать этому сущему
как целому цель, порядок, или, короче гово-
ря, «смысл».
ниг
-271 -
НИГ
Нигилизм есть исторический процесс, в
ходе которого «сверхчувственное» в его гос-
подствующей высоте становится шатким и
ничтожным, так что само сущее утрачивает
свои ценность и смысл. Нигилизм — это
сама история сущего, когда медленно, но
неудержимо выходит на свет смерть христи-
анского Бога. Не исключено, что в этого
Бога еще долго будут верить и считать его мир
«действительным», «действенным» и «опре-
деляющим». Это напоминает явление, когда
свет тысячелетия назад погасшей звезды еще
виден, но при всем своем свечении оказыва-
ется чистой «видимостью».
Нигилизм, по словам М. Хайдеггера,
есть приходящая к господству истина о том,
что все прежние ценности пошатнулись. Но
с изменением прежнего отношения к веду-
щим ценностям нигилизм достигает полно-
ты, становится свободной и чистой задачей
установления новых ценностей. Достигший в
себе полноты и задающий норму для будуще-
го нигилизм может быть обозначен как «клас-
сический нигилизм». Ф. Ницше назвал так
свою «метафизику», понимая ее как «отпор»
всем существовавшим прежде. Слово «ниги-
лизм», пд замечанию М. Хайдеггера, утрачи-
вает тем самым свое чисто нигилистическое
значение, поскольку под ним понималось
уничтожение и разрушение прежних ценнос-
тей, низведение сущего до голого «ничто» и
бесперспективность человеческой истории.
Нигилизм тесно связан с проблемой пе-
реоценки ценностей, под которой, как по-
казал М. Хайдеггер, мы понимаем выдвиже-
ние видоизмененных ценностей на место
прежних. Однако для Ф. Ницше «переоцен-
ка» означает исчезновение именно «места»
для прежних ценностей, а не расшатывание
их самих. Иначе говоря, изменяются вид и
направленность полагания ценностей и опре-
деление их сути.
По мнению М. Хайдеггера, корневое зна-
чение латинского nihil, о котором задумыва-
лись уже римляне, до сего дня не прояснено.
В чисто словесном понимании нигилизм, во
всяком случае, относится к «ничто» и тем са-
мым — каким-то особенным образом — к
сущему в его небытии. Небытие сущего, од-
нако, считается отрицанием сущего. Мы
привычно думаем о «ничто» даже в случае его
отрицания. Когда мы говорим: «При буре-
нии в поисках нефти «ничего» не найдено»,
то это означает: нет искомого сущего. На
вопрос: «Обнаружена ли нефть?» — в таком
случае отвечают: «Нет». При бурении не най-
дено, конечно, «ничего», но никоим обра-
зом не найдено «ничто», поскольку буриль-
щики его и не искали, да и вообще его не-
возможно найти никаким бурением с помо-
щью механических буровых вышек и подоб-
ного оснащения. «Возникает вопрос, не зак-
лючается ли интимнейшее существо ниги-
лизма и мощь его господства как раз в том,
что люди принимают Ничто за что-то пус-
тое, а нигилизм — за обоготворение голой
пустоты, за отрицание, которое тут же мо-
жет быть преодолено мощным утверждением»
(Хайдеггер М. Бытие и время. С. 74).
Нигилизм есть процесс обеспечения вер-
ховных ценностей. Когда эти верховные,
впервые придающие ценность всему сущему
ценности обесцениваются, тогда лишается
ценности и опирающееся на них сущее. Воз-
никает ощущение неценности, ничтожества
всего. Нигилизм как падение космологичес-
ких ценностей есть, таким образом, одно-
временно приход нигилизма как ощущение
неценности всего как «психологического со-
стояния».
Феномен нигилизма исследовал и
К. Поппер, изучая его на материале антич-
ной философии. «Несмотря на то что «патри-
отическое» движение в Афинах, — писал
он, — частично было выражением стремле-
ния вернуться к более стабильным формам
жизни, к религии, скромности, закону и
порядку, оно было морально порочно. Его
древняя вера была утеряна и заменена в ос-
новном лицемерной и даже циничной эксп-
луатацией религиозных чувств. Нигилизм,
как он описан Платоном в образах Калликла
и Фрасимаха, мог быть найден только среди
молодых «патриотических аристократов, ко-
ниг
— 272 —
НИГ
торые, если предоставлялась возможность,
становились лидерами демократической
партии» (Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т. 1. С. 230).
ГЬ мнению К. Поппера, К. Ясперс де-
кларировал свои нигилистические тенденции
даже яснее (если это вообще возможно), чем
М. Хайдеггер. Только когда вы сталкиваетесь
с ничто, с аннигиляцией, учил К. Ясперс,
вы оказываетесь способным испытать и оце-
нить существование. Для того чтобы жить по
существу, вы должны жить в состоянии кри-
зиса. Для того чтобы распробовать жизнь,
следует, согласно К. Ясперсу, не только
рисковать, но и терять! Так К. Ясперс довел
и стори цисте кую идею изменения и судьбы до
ее наиболее мрачной крайности.
Вот как изложил К. Поппер концепцию
нигилизма К. Ясперса: «Все вещи должны
исчезнуть, все заканчивается поражением.
Именно таким образом его лишенный иллю-
зий интеллект понимает настоящий истори-
цистский закон развития. Столкнитесь с раз-
рушением — и вы постигнете захватываю-
щий пик вашей жизни! Мы в действительно-
сти живем только в «пограничных ситуаци-
ях», на грани между существованием и нич-
то. Блаженство жизни всегда совпадает с
окончанием ее разумности, особенно с
крайними ситуациями жизни тела, прежде
всего с телесной опасностью. Вы не можете
распробовать жизнь, если не вкусите пора-
жения. Наслаждайтесь собственным уничто-
жением!» (Там же. С. 93). А. Камю подчер-
кивал, что абсолютный нигилизм, считаю-
щий самоубийство вполне законным актом,
с легкостью признает и законность убийства.
По его мнению, наше столетие охотно до-
пускает, что убийство может быть оправда-
но, и причина такого допущения кроется в
безразличии к жизни, свойственном ниги-
лизму. Философ утверждал, что нельзя быть
нигилистом наполовину. Абсурдное рассуж-
дение не может одновременно сохранять
жизнь того, кто его проводит, и допускать
принесение в жертву других. Стоит признать
невозможность абсолютного отрицания, чтоб
тем самым признать: первое, что не подле-
жит отрицанию, — это жизнь ближнего.
Таким образом, делал вывод А. Камю,
ход рассуждений, приведший к мысли о без-
различности убийства, снимает затем доводы
в его пользу. То есть мы вновь оказываемся в
не имеющей оправдания ситуации, из кото-
рой пытались найти выход. На практике по-
добное рассуждение убеждает нас одновре-
менно в том, что убивать можно, и в том,
что убивать нельзя. Оно приводит нас к про-
тиворечию, не дав ни единого аргумента «за»
или «против» легитимации убийства. Мы уг-
рожаем и сами испытываем угрозу; мы нахо-
димся во власти охваченной лихорадочным
нигилизмом эпохи и тем не менее пребываем
в одиночестве, с оружием в руках и со сдав-
ленным горлом.
Нигилизм снимает запрет с убийства. Со
«все дозволено» начинается подлинная исто-
рия современного нигилизма. Романтичес-
кий бунт не заходил так далеко. В итоге он
ограничивался утверждением, что не все доз-
волено, но по своей дерзости он позволял
себе то, что запрещено. У Карамазовых, на-
оборот, логика возмущения обратит бунт
против себя самого и погрузит в безысходное
противоречие. Существенное различие, по
мнению А. Камю, состоит в том, что роман-
тики позволяли себе переступать запреты
ради самолюбования, а Иван Карамазов вы-
нужден творить зло в силу логической после-
довательности. Он не разрешал себе быть
добрым. Нигилизм не есть лишь отчаяние и
отрицание, главное в нем — это воля к отри-
цанию и отчаянию.
По мнению А. Камю, нигилизм Ф. Ниц-
ше становится пророческим. У него ниги-
лизм впервые выступает осознанным.
Ф. Ницше распознал нигилизм и исследовал
его, как исследуют клинический случай. Он
называл себя первым законченным нигилис-
том Европы и считал, что жить можно, если
отсутствие веры превратить в метод, если до-
вести нигилизм до его крайних последствий.
Вместо методического сомнения Ф. Ницше
использовал методическое отрицание, усер-
НИР
-273 -
Hlfp
дное разрушение всего, что еще маскирует
нигилизм, как таковой, идолов, скрываю-
щих смерть Бога.
Ф. Ницше присвоил в пользу нигилизма
те самые ценности, которые традиционно
рассматривались как сдерживающие ниги-
лизм. Это относится в первую очередь к мо-
рали. Нравственное поведение — и то, об-
раз которого явил Сократ, и то, которое
проповедует христианство, — уже само по
себе есть знак декаданса. Нигилизм — это не
безверие вообще, а неверие в то, что есть.
Революция и искусство XX в. в равной степе-
ни являются данниками нигилизма и пере-
живают одни и те же противоречия.
«Но всем своим небытием нигилизм стре-
мится к бытию, — и этого достаточно, чтобы
мир превратился в пустыню. Это неистов-
ство наделило наше время омерзительным
обличьем. Евроца, родина гуманизма, стала
родиной бесчеловечности» (Камю А. Бунту-
ющий человек. М., 1990. С. 311).
НИРВАНА (на санскр. «прекращение») —
понятие буддийской философии, выражаю-
щее состояние полной отрешенности. Писа-
тель X. Борхес справедливо считал, что вни-
мание к буддизму на Западе было привлечено
этим красивым словом. Кажется невозмож-
ным, чтобы оно не заключало в себе нечто
драгоценное. Но если перевести слово бук-
вально, то оно означает «уничтожение»,
«угасание».
Нирвана в буддизме — конечная цель
спасения, полное исчезновение, исчерпан-
ность всяких перерождений. Добравшись до
берега океана путем личных усилий, направ-
ленных на освобождение от всех земных
чувств, страстей и привязанностей, верую-
щий человек уже никогда не рисковал быть
вновь сброшенным в океан для новых воз-
рождений души. Для того чтобы не подверг-
нуться новым страданиям после смерти, сто-
ронники этой религии должны стремиться к
высшему познанию и нравственности, вести
целомудренное существование отшельника и
нищего.
Считается, что, когда кто-нибудь достиг-
нет нирваны, он угасает, и наоборот, когда
человек угасает, тогда совершается переход в
нирвану — уничтожение. Однако во времена
Будды идея уничтожения звучала иначе.
Имелось в виду пламя, говорилось об угаса-
нии, а не об исчезновении. Предполага-
лось, что пламя продолжает жить, но просто
в другом состоянии, и слово «нирвана» не
обозначает неизбежного уничтожения.
Буддисты различают два состояния нир-
ваны. Первое достигается при жизни и зак-
лючается в полном отсутствии страстей и эго-
истических желаний. Второе обретается пос-
ле смерти и есть блаженное небытие, прекра-
щение возрождения. В нирване человек до-
стигает свободы, т. е. такого состояния, ког-
да стирается грань между личным и безлич-
ным.
«Существуют, монахи, — учил Будда, —
нерожденное, неставшее, несотворенное,
неоформленное. Если, монахи, не суще-
ствовало бы нерожденного, неставшего, не-
сотворенного, неоформленного, то не было
бы спасения от рождения, становления, со-
творения, оформления. Но так как, мона-
хи, существует нерожденное, неставшее,
несотворенное, неоформленное, то и можно
избежать рождения, становления, сотворе-
ния, оформления.
Существует то, монахи, что не является
ни землей, ни водой, ни огнем, ни возду-
хом... ни этим миром, ни другим, ни солн-
цем, ни луной. Это, монахи, не то, что
приходит, не то, что уходит... Это не имеет
опоры, не имеет начала, не имеет основа-
ния; это и есть конец страданий.
Это, монахи, нирвана».
Для достижения спасения необходимо,,
считал Будда, выключиться из круга пере-
воплощений, достичь состояния нирваны,
т. е. угасания или исчезновения.
В. С. Соловьев писал: «Соединение чело-
века с абсолютным как цель истинного зна-
ния признает и мистицизм, но вследствие
своего одностороннего понятия об абсолют-
ном он односторонне понимает и соединение
нич
— 274 —
нро
с ним, именно как слияние или поглоще-
ние, в котором мир исчезает для человека и
человек исчезает сам для себя, что сводится
логически к совершенному уничтожению, к
буддийской нирване. Но уничтожение не
есть свобода, не есть блаженство (ибо для
свободы и блаженства необходимо существо-
вание свободного и блаженного) и, следова-
тельно, не может быть целью» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 2. С. 198).
НИЧТОЖНОСТЬ — специфическая оценка
бытия, а также человеческого одиночества.
Большое значение данная оценка приоб-
ретает в экзистенциализме в связи с раз-
работкой в нем категории «ничто». Так,
М. Хайдеггер проводил различие между
«ничтожным ничто» и Ничто как лицом бы-
тия, которое есть «ничто сущее». «Это Нич-
то, которое не есть сущее и которое все рав-
но имеет место, не есть что-то ничтожное.
Оно принадлежит к присутствию. Бытие и
ничто имеют место не рядом друг с другом.
Одно заступничает за другое в обоюдном
сродстве, сущностную полноту которого мы
едва еще осмыслили» (Хайдеггер М. Время и
бытие. С. 409).
По мнению представителя неофрейдизма
Э. Фромма, ничтожность как оценка возни-
кает в результате осознания собственного
бессилия. Ученый считал, что наиболее яр-
кое выражение тема бессилия нашла в твор-
честве В. Кафки. В своем «Замке» писатель
изобразил человека, который хочет войти в
контакт с таинственными обитателями зам-
ка, предполагая, что они подскажут ему,
как жить, укажут его место в мире. Вся
жизнь героя состоит из отчаянных попыток
встретиться с ними, но это ему так и не уда-
ется. И он остается один с чувством полней-
шей безнадежности и пустоты.
Эти чувства изоляции и бессилия пре-
красно отражены в следующем отрывке из
дневника Дж. Грина: «Я знал, что мы мало
значим в сравнении с Вселенной, я знал,
что мы — ничто; но быть столь безмерно
ничтожным — это одновременно и подавля-
ет и утешает. Эти числа, эти расстояния,
которые человек не в состоянии даже пред-
ставить себе, — они ошеломляют. Так есть
ли хоть что-нибудь, за что мы можем ухва-
титься? Среди того хаоса иллюзий, в кото-
рый мы бросаемся очертя голову, есть только
одна истинная вещь, и это — любовь. Все
остальное — ничто, пустота. Мы заглядыва-
ем в огромную черную бездну. И нам страш-
но».
Э. Фромм считал, что чувство изоляции и
бессилия индивида, ощущаемое множеством
так называемых невротиков, нормальным
средним человеком совершенно не осознает-
ся. Осознать его слишком страшно — и че-
ловек прячет его под рутиной своих повсе-
дневных дел, под признанием, которое он
находит в личных или общественных связях,
под деловым успехом и целым рядом разв-
лечений — «повеселиться», «пообщаться»,
«показаться» и т. д. Но от свиста в темноте,
замечал Э. Фромм, светлее не становится.
Одиночество, страх и потерянность остают-
ся. Люди не могут терпеть их вечно.
НООСФЕРА (греч. noos — ум, sphaira —
шар) — новое эволюционное состояние био-
сферы, при котором разумная деятельность
человека становится решающим фактором ее
развития. Это понятие обозначает сферу вза-
имодействия природы и человека, в котором
человек играет предельно значимую, опреде-
ляющую роль.
Мысль о макрокосмичности человека
просматривается не только в религиозном со-
знании. В специфической форме она нахо-
дит выражение в современной светской, на-
туралистической традиции. Человек в ней
трактуется как природное создание («микро-
косм»), но в то же время подчеркивается его
особая, незаместимая роль в пересотворс-
нии, созидании мира. Человек интерпрети-
руется как специфическое, поистине косми-
ческое звено в грандиозном процессе разви-
тия мира.
Исходные компоненты концепции ноо-
сферы — человек, разум, природа, эволю-
нфо
— 275 —
ноо
ция. Разум, понятый правильно, равноцен-
но, раскрывший свои секреты, достоин по-
хвального слова. Да, он в известной мере вы-
бил человека из природной ниши. Но он же
создал возможности для иного, пусть опос-
редованного, возвращения к природе. При-
глушив инстинкты, разум создал новые воз-
можности для ориентации человека. Он об-
наружил собственную противоречивость. Но
в нем же открылись огромные возможности
для продуктивного мышления. Обретя созна-
ние, человек уже не может вернуться к жи-
вотному состоянию. Философские призывы
А. Шопенгауэра и Ф. Ницше оказались нере-
ализуемыми.
Ч. Дарвин полагал, что эволюция слепа,
развивается хаотично, реализуя случайно-
сти. Иначе понимали эту проблему косми-
сты. Они считали, что эволюция имеет зара-
нее предуготовленный план развития, поэто-
му осуществляется планомерно, по специфи-
ческим законам. Предполагалось органиче-
ское единство всего во всем, а главное — со
Вселенной.
В XX в., несмотря на попытки разглядеть
опасности, таящиеся в логике, доведенной
до абсурда, был осознан огромный вклад ра-
зума в историю мира. Не исключено, что
эволюция в целом развивается по Ч. Дарви-
ну, т. е. без предуготовленного плана, всле-
пую. Однако и сам ученый в конце своей
жизни стал приходить к убеждению, что в
эволюции мира есть некое направляющее на-
чало. Эволюция — вовсе не рулетка.
По крайней мере с той поры, как приро-
да в своем неустанном движении создала ра-
зум, сам ход эволюции изменился. Она ста-
ла приобретать осознанный характер. Между
человеком и природой отныне возникли но-
вые отношения. После возникновения чело-
вечества планета вступила в новую геологи-
ческую эпоху. Биосфера, т. е. сфера жизни,
перешла в качественно новое состояние. Ра-
зумная деятельность человека стала направ-
ляющим фактором эволюции.
Понятие «ноосфера» было введено в науч-
ный оборот французскими учеными П. Тейя-
ром де Шарденом (1881—1955) и Э. Леруа
(1870—1954). Можно утверждать, что впер-
вые слово было употреблено в 1927 г. Выстра-
ивая универсальную модель вселенской эво-
люции, П. Тейяр де Шарден разошелся с
библейским мифом о сотворении человека.
Развитие универсума он описывал как гранди-
озное приключение материи. Органический
мир вырастает из неорганической природы,
что дает основание П. Тейяру де Шардену
представить процесс развития универсума как
величественный и в значительной степени
предопределенный процесс.
В ходе эволюции ученый различал после-
довательные, качественно разнородные ста-
дии: преджизнь (литосфера), жизнь (биосфе-
ра), мысль (ноосфера) и сверхжизнь. Фран-
цузский исследователь считал, что эволюция
одушевлена целеустремленным сознанием —
«ортогенезом». Все движение направлено в
сторону конечной цели — пункта «Омега»,
который служит символическим обозначени-
ем Христа.
В той же мере, в какой Н. А. Бердяев
считал индивидуализм помехой на пути к
макрокосмичности человека, П. Тейяр де
Шарден предостерегал, что движение чело-
вечества по этому пути достигло бы кульми-
национной точки во множестве активных,
диссоциированных частиц. «Одинокие и в
силу одиночества ищущие спасения элемен-
ты ноосферы нашли бы его в доведенной до
крайности предела, до чрезвычайности, ин-
дивидуализации».
Основой представления о ноосфере явля-
ется, по существу, синтез двух идей — мыс-
ли об эволюции органического мира, о том,
что с возникновением человечества Земля
вступила в новую геологическую эпоху, и
идеи о биосфере как целостной оболочке
планеты, сформированной деятельностью
живых существ. Ноосфера отражает вступле-
ние биосферы в такое эволюционное про-
странство, в котором открывается простор
для развертывания биосферы и человечества.
Эту эволюцию направляет разумная деятель-
ность человека.
ноо
-276-
Н0О
Идея ноосферы родилась у П. Тейяра де
Шардена при осмыслении такого взаимодей-
ствия между природой и обществом, в кото-
ром определяющую роль играет осознанная
человеческая активность. Эта область, внут-
ри которой натура и социум устремляются на-
встречу друг другу, называется также «тех-
носфера», «антропосфера», «социосфера».
Отмечается, что человек, следуя заложенной
в нем способности, создал вокруг земного
шара тонкую духовно-спиритуальную обо-
лочку.
Над мертвой материей и следующей за
ней жизнью возник еще один пласт — сфера
мысли. Огромные духовные богатства, со-
зданные человечеством, как бы опоясали
земной шар. Это живая пленка одухотворен-
ной мысли, величественные манифестации
человеческого ума. Иначе говоря, можно ут-
верждать, что над геологической и биологи-
ческой сферами надстроилась еще одна —
сфера мысли, сфера разума. На ней отпеча-
таны ментальные знаки, культурные шиф-
ры, художественные образы. Таким обра-
зом, ноосфера — это новая, высшая стадия
биосферы. Она была бы невозможна без че-
ловека и человечества.
Раскрывая сущность идеи ноосферы,
В. И. Вернадский (1863—1945) отмечал, что
некоторые русские ученые, в частности гео-
лог А. П. Павлов (1854—1929), исходя из гео-
логической роли человека, указывали на
приход антропогенной эры. Указывалось,
что человек становится могучей геологиче-
ской, все растущей силой. Эта сила форми-
ровалась долго. В XX в. впервые в истории
Земли человек узнал и охватил биосферу,
создал географическую карту планеты, рас-
селился по всей ее поверхности. Человече-
ство стало единым.
Важно подчеркнуть, что человечество,
по словам В. И. Вернадского, представляет
собой ничтожную массу вещества планеты.
Мощь его связана не с материей, а с его моз-
гом, его разумом, его трудом. По мнению
В. И. Вернадского, геологический эволюци-
онный процесс отвечает биологическому
единству и равенству всех людей. Перед че-
ловечеством встает вопрос о перестройке
биосферы в собственных интересах, т. е. в
интересах свободно мыслящего человечества
как единого целого. «Ноосфера есть новое
геологическое явление на нашей планете. В
нем впервые человек становится крупнейшей
геологической силой. Он может и должен
перестраивать своим трудом и мыслью об-
ласть своей жизни, перестраивать коренным
образом по сравнению с тем, что было рань-
ше. Перед ним открываются все более и бо-
лее широкие творческие возможности»
(Вернадский В. И. Философские мысли на-
туралиста. М., 1988. С. 509).
Возникновение жизни на Земле и связан-
ное с ним образование биосферы В. И. Вер-
надский рассматривал не как изолированное
появление очагов жизни в отдельных ареа-
лах, а как единый глобальный процесс обра-
зования жизни на всей планете с зарождени-
ем соответствующих для этого условий. С
появлением человека разумного и развитием
человеческого общества биосфера посте-
пенно переходит в ноосферу. Согласно
В. И. Вернадскому, человечество, овладевая
законами природы и развивая технику, все
более преобразует природу соответственно
своим потребностям, и поэтому ноосфера
имеет тенденцию к непрерывному расшире-
нию, чему способствует выход человека в
космос и проникновение в глубины планеты.
Итак, человечество как живое существо
неразрывно связано с материально-энергети-
ческими процессами определенной геологи-
ческой оболочки Земли — с ее биосферой.
Понятие «биосфера» было введено в науку
Ж. Б. Ламарком и Э. Зюссом. В наше время
биосфера получает новое понимание. Она
оказывается планетным явлением космиче-
ского характера. Макрокосмичность челове-
ка обусловлена тем, что он создал ноосферу
как обиталище духа, как сокровищницу ду-
ховных богатств.
Вместе с тем В. И. Вернадский отмечал,
что человечество, осознавая собственную
мощь, должно выработать нравственные и
ноо
-277 -
НРА
духовные качества, которые соответствовали
бы его роли планетарной геологической
силы. Ученый предостерегал против того,
чтобы обращать разум и труд на самоистреб-
ление.
По мнению П. Тейяра де Шардена, чело-
вечество — это первый образ, в котором в
момент пробуждения в нем идеи прогресса со-
временный человек пытается совместить на-
дежды на беспредельную будущность с пер-
спективами его неизбежной индивидуальной
смерти. «С точки зрения «пророков» XVIII ве-
ка, — писал он, — реальный мир представ-
лял собой совокупность неопределенных и
слабых связей. И поистине нужна была про-
ницательность верующего, чтобы почувство-
вать биение сердца такого рода зародыша.
Но менее чем через двести лет мы, почти не
отдавая себе в этом отчета, вступили в дей-
ствительность, которая, по крайней мере с
материальной стороны, отвечает ожиданиям
наших отцов».
По мнению первых гуманистов, человек,
объединяясь с себе подобными, подчинялся
естественному завету. Природа в то же время
рассматривалась либо как некий персонаж,
либо как поэтическая метафора. Теперь мы,
по мнению П. Тейяра де Шардена, ощущаем
свою космичность. «Для нас, лучше знаю-
щих размеры и строение мира, силы, иду-
щие извне и возникающие изнутри, все
больше сближающие нас друг с другом, те-
ряют всякую видимость произвольности и
опасности непостоянства».
Указывая на соотнесенность человека с
космосом, П. Тейяр де Шарден, однако,
мало внимания уделял собственно антропо-
логическим характеристикам человека. Его
гораздо серьезнее занимала более широкая
общность — человечество. При этом уче-
ный возражал против того, чтобы социаль-
ное выражалось в терминах физиологии и
анатомии.
Натуралистические идеи макрокосмично-
сти человека получили развитие в концепци-
ях других русских ученых. Так, в «Грезах о
земле и небе» К. Э. Циолковский отмечал,
что если земное человечество бессмертно, то
почему не может быть бессмертно и единое
существо в своей прозрачной оболочке. По
его мнению, природа или разум человека со
временем могут достигнуть этого. К. Э. Ци-
олковский был убежден, что вне Земли тоже
есть зрелые миры, которые уже дали бес-
смертных существ, живущих солнечными лу-
чами.
В современных дискуссиях идея ноосфе-
ры подвергается критическому анализу. От-
мечается, что возросшая роль техники резко
обостряет противостояние биосферы и чело-
вечества, нарушает естественный процесс
становления ноосферы. В то же время чело-
вечество не всегда обнаруживает потенциал
разума.
Идея ноосферы, безусловно, содержит в
себе антропологический смысл. Она указы-
вает на уникальный дар человека, на его не-
повторимые демиургические способности.
Человек внутри этой идеи оценивается как
особая, самая значимая стадия вселенской
эволюции. Однако многие аспекты данной
концепции, несмотря на очевидную пере-
кличку философов о космизме, выглядят не-
сколько обедненными.
Согласно идее ноосферы, человек остает-
ся все-таки природным созданием. Боже-
ственное самосознание человека в этой кон-
цепции отсутствует, что постоянно возвра-
щает теоретическую мысль к натурфилософ-
ским констатациям. Исходный замысел и
само движение эволюции оказываются пре-
дельно умозрительными. Обожествление
природы, живой массы, логоса — вот сюже-
ты, которые хотя и указывают на макроко-
смичность человека, тем не менее выражают
ее в косвенной форме, лишенной метафизи-
ческой напряженности.
НОУ-ХАУ (от англ, know-how — знаю
как) — совокупность научно-технических
знаний, технического, технологического, про-
изводственного, коммерческого и другого
опыта, секретов технологии производства,
изобретений.
НРА
— 278 —
НРА
НРАВСТВЕННАЯ НОРМА - стандарт пове-
дения, освященный нравственностью.
Господство законнической элиты, т. е.
нравственных норм, во всех сферах мировой
жизни есть выражение объективного закона
большего числа (необходимой организации
порядка в жизни больших масс, большой
массы человечества). В этом заключается
космический смысл нравственного закона.
Этика закона основана на противоречиях,
которые раскрываются в ее собственном цар-
стве.
Этика закона существует не только как
этика религиозная и социальная. Она стано-
вится также этикой философской и даже обо-
сновывает себя через свободу и автономию.
Философская этика закона есть этика нрав-
ственная. Такова прежде всего этика И. Кан-
та, которому принадлежит самый замеча-
тельный опыт построения философской эти-
ки закона. Автономный характер этики
И. Канта обнаруживает ее законнический ха-
рактер.
Этика И. Канта есть законническая этика
потому, что она интересуется общеобяза-
тельным нравственным законом, нравствен-
но-разумной природой человека, одинаковой
у всех, и совершенно не интересуется живым
человеком, его нравственным опытом, ду-
ховной борьбой, его судьбой. «Тип морали-
ста, — писал Н. А. Бердяев, — есть тип за-
конника, не желающего знать индивидуаль-
ного человека, личности, живого существа»
(Бердяев Н. А. О назначении человека. М.,
1993. С. 95).
Оценивая нравственные нормы, К. Поп-
пер отмечал, что действие по принятию ре-
шения, введение нормы или стандарта явля-
ется фактом, но сами введенные норма или
стандарт фактами не являются. То, что
большинство людей следуют норме «Не укра-
ди», есть социологический факт. Однако
норма «Не укради» — это не факт, и она не
может быть выведена из утверждений, опи-
сывающих факты. Данное утверждение ста-
нет понятнее, по мнению философа, если мы
вспомним, что пр отношению к определен-
ному факту всегда возможны различные и
даже противоположные решения. «Так, на-
пример, перед лицом социологического фак-
та, что большинство людей подчиняются
норме «Не укради», мы можем решить либо
подчиниться этой норме, либо бороться с
ней; мы можем либо приветствовать тех, кто
ей подчинился, либо бранить их, убеждая
подчиниться другой норме. Итак, невоз-
можно вывести предложение, утверждающее
норму, решение или, скажем, политиче-
скую рекомендацию, из предложения, ут-
верждающего факт, — иначе говоря, невоз-
можно вывести нормы, решения, предложе-
ния-проекты или рекомендации из фактов»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 99).
Утверждение о том, что нормы искусст-
венны (это значит не то, что они были со-
знательно сконструированы, а то, что люди
могут их оценивать и изменять, т. е. нести за
них моральную ответственность), часто по-
нимается неправильно. Это проистекает из
одного фундаментального заблуждения, а
именно из пред1 авления, будто «соглаше-
ние» предполагает «произвольность», т. е.
если мы можем свободно выбирать любую
систему норм, то эти системы невозможно
сравнивать между собой. Конечно, полагал
К. Поппер, нельзя не согласиться, что кон-
цепция конвенционального или искусствен-
ного характера норм подразумевает наличие
определенного элемента произвольности,
т. е. возможности существования различных
нормативных систем, выбор между которы-
ми затруднителен (на этот факт справедливо
обратил внимание еще Протагор). Однако
искусственность ни в коей мере не влечет за
собой полный произвол, ибо «многие мо-
ральные решения затрагивают вопрос о жиз-
ни и смерти других людей» (Там же. С. 100).
НРАВСТВЕННОСТЬ — свод неписаных
правил, определяющих благонравное поведе-
ние человека. Опирается на нравы, т. е. доб-
ровольное соглашение людей, которые пыта-
ются соотнести свои чувства, стремления и
НРА
- 279 -
НРА
действия с жизненными установками других
людей, с интересом и достоинством всего
общества. Природу нравственности изучает
этика.
О роли нравственного воспитания моло-
дежи писал Ф. Бэкон: «Разве не верно то,
что молодые люди еще значительно менее,
чем к этике, подготовлены к изучению поли-
тики, пока они не проникнутся религией и
учением о нравственности и об обязанно-
стях, ибо в противном случае они могул под
влиянием искаженных и неправильных пред-
ставлений прийти к убеждению, что вообще
не существует подлинных и надежных мо-
ральных критериев, но все измеряется лишь
степенью полезности и удачи?»
По мнению И. Канта, среди моральных
свойств только истинная добродетель возвы-
шенна. Правда, считал он, имеются и дру-
гие хорошие нравственные качества, привле-
кательные и прекрасные. Если они согласу-
ются с добродетелью, то их можно рассмат-
ривать и как благородные, хотя, строго гово-
ря, по своему характеру они никак не сво-
дятся к добродетелям.
В. С. Соловьев отметил такой факт, что у
многих философов нравственность противо-
поставляется эгоизму. Он писал: «Таким об-
разом, здесь (у Шопенгауэра. — П. Г)
объясняется самой природы нравственного
чувства его безусловная истинность и проти-
воположность исключительному самоутверж-
дению эгоизма...» (Соловьев В. С. Соч. Т. 2.
С. 118—119). Весьма оригинально смысл
нравственной жизни трактовал Н. А. Бердя-
ев. В частности, он писал: «Нравственная
жизнь слагается из парадоксов, в которых
добро и зло переплетаются и переходят друг в
друга. Эти нравственные парадоксы непре-
одолимы в сознании, оНи должны быть из-
житы. Трагичность и парадоксальность этики
связаны с тем, что основной ее вопрос со-
всем не вопрос о нравственной норме и
нравственном законе, о добре, а вопрос об
отношениях между свободой Бога и свободой
человека» (Бердяев Н. Л. О назначении чело-
века. С. 35).
К. Поппер обратился к вопросу о позити-
вистском истолковании нравственности и о
возможностях моральной критики историче-
ского процесса (настоящего и будущего по-
рядка вещей) с позиций такого истолкова-
ния. «Этический позитивизм, — писал
он, — исходит из того, что все действитель-
ное есть разумное и благое и поэтому право
на стороне силы. Моральная критика суще-
ствующего положения дел невозможна, по-
скольку это самое положение и определяет
моральные критерии. Так вот, рассматрива-
емая нами историцистская теория морали яв-
ляется не чем иным, как еще одной разно-
видностью этического позитивизма, так как
утверждает, что право на стороне будущей
силы. Будущее здесь замещает настоящее —
только и всего. А на практике эта теория оз-
начает невозможность моральной критики
будущего порядка вещей, поскольку этот по-
рядок определяет действующие нравственные
критерии» (Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т. 2. С. 237).
НРАВСТВЕННЫЙ ОПЫТ - опыт челове-
ка, принимающего моральные решения.
Эгика не является кодификацией тради-
ционных нравственных норм и оценок. От-
влеченные этики имеют малую ценность. В
основании этики лежит нравственный опыт.
Более того, нравственный опыт лежит в ос-
новании философии. Диалектика, за кото-
рой нет никакого нравственного опыга, ли-
шена ценности и является умственной игрой.
Н. А. Бердяев считал, что философия
Платона была вдохновлена нравственными
мотивами, исканием верховного блага, а за
диалектикой Г. Гегеля скрывался подлинный
нравственный опыт. Априоризм в этике
есть, в сущности, отрицание нравственного
опыта. И. Кант отрицал нравственный опыт
в своей этике, хотя у него самого такой
опыт, как у всякого настоящего философа,
несомненно, был. Этика не может быть
только познавательной философской дис-
циплиной, она есть также нравственно-ду-
ховный опыт.
НРА
— 280 —
НРА
Нравственный опыт человека имеет соци-
альное значение. «Но, — как подчеркивал
Н. А. Бердяев, — нравственный первофено-
мен совсем не социального происхождения.
Нравственный акт есть, прежде всего акт ду-
ховный и нравственный первофеномен ду-
ховного происхождения. Совесть не обще-
ством вложена в человеческую личность,
хотя общество и действует на совесть. Обще-
ство подлежит нравственной оценке, но оно
не может быть источником нравственной
оценки» (Бердяев Н. А. О назначении чело-
века. С. 65).
Для нравственного закона, считал фило-
соф, совсем неинтересен нравственный ин-
дивидуальный опыт, нравственные борения
духа, а вот нравственные оценки и нрав-
ственные акты основаны на нравственном и
духовном опыте. Этика основана на опыте,
на испытании, под которым она понимает
полноту духовной жизни. Нравственный
опыт учит нас тому, что отношения между
добром и. злом сложны и парадоксальны, что
со злом нужно бороться и в то же время к злу
нужно относиться терпимо, что отношение
ко злу должно быть беспощадным, но долж-
на быть и свобода зла, хотя и не безгранич-
ная. Мы горьким опытом научены, что са-
мые фанатичные защитники добра и доброй
истины вовсе не являются самыми добрыми и
праведными.
НРАВЫ — обычаи, имеющие нравственное
значение. Понятие «нравы» характеризует
все те формы поведения людей, которые бы-
туют в данном обществе и могут быть подвер-
гнуты нравственной оценке.
Пифагор, призывая народы иметь добрые
нравы, подчеркивал, что добрые нравы луч-
ше, чем добрые законы. По его мнению,
нравы сами суть первые законы. Пифагор ут-
верждал также, что истинное отечество там,
где есть благие нравы. «О времена! О нра-
вы!» — восклицал М. Т. Цицерон. Луций
Сенека сокрушался: «Что было пороками,
тем стали нравы».
Об изменчивости нравов говорили и пи-
сали многие мыслители. Но что является
причиной их изменчивости? «Почести изме-
няют нравы», — считал Плутарх. Э. Роттер-
дамский высказал интересное соображение о
том, какой смысл вкладывает в понятие нра-
вов обычный индивид. «Каждый человек про-
являет в нравах то, что с помощью убежде-
ния глубоко укоренилось в его душе» — тако-
ва мысль Э. Роттердамского.
Великий Г. Гегель считал, что «нрав-
ственность должна выступать в форме красо-
ты».
«Самоутверждение человека, — писал
В. С. Соловьев, — не есть, разумеется, утвер-
ждение только данного его бытия... оно есть
стремление к счастию, то есть принципом
нравственности, верховною нормою деятель-
ности будет человеческое счастье. Человек
хочет быть счастливым, и это есть высший за-
кон...» (Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 95).
Огромное значение моральным требова-
ниям как конкретному воплощению нравов
придавал К. Поппер. Он подчеркивал: «Че-
ловек создал множество миров — миры язы-
ка, поэзии, науки. Пожалуй, самым важ-
нейшим из них является мир моральных тре-
бований — свободы, равенства, милосер-
дия» (Поппер К. Открытое общество и его
враги. Т. 1. С. 99-100).
о
ОБЛАДАНИЕ КАК СПОСОБ СУЩЕСТВО-
ВАНИЯ — в философии Э. Фромма особый
модус человеческого поведения, направлен-
ный на обладание вещами. Противостоит
другому модусу — «Быть».
Э. Фромм подчеркивал, что обладание и
бытие не есть некие отдельные качества
субъекта, примером которых могут быть та-
кие утверждения, как «у меня есть автомо-
биль», «я белый» или «я счастлив»; они —
два основных способа существования, два
разных вида самоориентации и ориентации в
мире, две различные структуры характера,
преобладание одной из которых определяет
все, что человек думает, чувствует и делает.
При существовании по принципу облада-
ния мое отношение к миру выражается в
стремлении сделать его объектом владения и
обладания, в стремлении превратить все и
всех, в том числе и себя самого, в мою соб-
ственность. Природа обладания вытекает из
природы частной собственности. При таком
способе существования самое важное для
меня — это приобретение собственности и
мое неограниченное право обладать всем,
что я приобрел.
Модус обладания исключает все другие.
Он не требует от меня каких-либо дальней-
ших усилий с целью сохранять мою собствен-
ность или продуктивно пользоваться ею. В
буддизме этот способ поведения описан как
«ненасытность», а иудаизм и христианство
называют его «алчностью». Он превращает
всех и вся в нечто безжизненное, подчиняю-
щееся чужой власти.
При ориентации на обладание нет живой
связи между мной и тем, чем я владею. И
объект моего обладания, и я сам преврати-
лись в вещи; я обладаю объектом, поскольку
у меня есть сила, чтобы сделать его моим. Но
здесь имеет место и обратная связь: объект
обладает мной, потому что мое чувство иден-
тичности, мое психическое здоровье осно-
вывается на моем обладании объектом (как
можно большим числом вещей). Такой спо-
соб существования устанавливается не по-
средством живого, продуктивного процесса
между субъектом и объектом. Он превращает
в вещи и самого субъекта, и того, что явля-
ется его объектом. Связь между ними смер-
тоносна и не животворна.
Те культуры, которые поощряют жажду
наживы, а значит, модус обладания, опира-
ются на одни потенции человека; те же, ко-
торые благоприятствуют бытию и единению,
опираются на другие. В современном обще-
стве принято считать, что обладание как
способ существования присуще природе че-
ловека и, следовательно, практически неис-
коренимо. Истина состоит в том, что оба
способа существования — и обладание, и
бытие — суть потенциальные возможности
человеческой природы. Биологическая по-
требность в самосохранении приводит к
тому, что принцип обладания гораздо чаще
ОБЩ
— 282 —
ОБЩ
берет верх, но тем нс менее эгоизм и ле-
ность — не единственные внутренне прису-
щие человеку качества.
ОБЩЕСТВО - в широком смысле слова со-
вокупность исторически сложившихся форм
совместной деятельности людей.
Живут на свете разные люди. Они раз-
розненны, разъединены. Но сознание под-
сказывает им: надо жить сообща. Вещи в
природе разделены сильнее, чем души. Един-
ство человека с человеком основывается на
взаимном понимании, любви, совместном
труде. Простейшие формы сообщества —
стая, стадо и т. п. — можно наблюдать уже в
животном мире. Но человек отличается от
животных тем, что он осознает потребность в
совместной жизни. Благодаря этой потреб-
ности и рождается общество.
Однако что же все-таки побуждает людей
действовать сообща — животный инстинкт,
человеческое сознание, выработанные фор-
мы культуры или совместный труд? Отдель-
ный человек обладает сознанием, умением
трудиться, культурными навыками. Спосо-
бен ли он реализовать эти навыки в одиноч-
ку? А может быть, изолированный человек
утрачивает эти дары? Успешно реализовать
себя можно только в обществе...
Некоторые философы начинают свои рас-
суждения об обществе с фигуры «одиночки»,
стоящей у истоков человеческой истории.
При этом предполагается, что не общество
создало Робинзона (речь идет о Робинзоне
Крузо, герое романа Д. Дефо), а он сотво-
рил некие формы коллективной жизни. Од-
нако Робинзон Крузо вовсе нс «одиночка», а
человек, имеющий огромный социальный
опыт. Он просто реализует его в диких усло-
виях. Но откуда мог взяться такой навык у
первобытного человека? Английские эконо-
мисты А. Смит и Д. Рикардо пытались отве-
тить на этот вопрос. А. Смит выводил эконо-
мическую жизнь из личных интересов индиви-
да совершенно в духе Д. Дефо.
Но если «робинзонада» — выдумка, тог-
да получается, что общество возникло рань-
ше индивида. Что заставило людей везу пить
в союз? Какая сила вынудила их сплотиться?
В истории социальной философии ответов на
этот вопрос множество. Например, Аристо-
тель полагал, что общество создано для удов-
летворения «социальных инстинктов».
Значительную популярность имеют так
называемые теории общественного договора.
Например, Т. Гоббс свою социальную докт-
рину начал с описания человека, как таково-
го. По его мнению, человек — существо
крайне эгоистическое. Но если люди тако-
вы, то как они могут реализовать свои цели?
Не случайно, по Т. Гоббсу, естественным
состоянием человека стала война всех против
всех. Однако в такой беспощадной войне
вряд ли возможно выжить. Тогда, когда
люди осознали это, и возникла идея обще-
ственного договора...
Идея оказалась весьма популярной. Ес
развивал и Ж. Ж. Руссо. По его мнению,
люди первоначально жили в условиях неогра-
ниченной свободы, а точнее, анархии. Одна-
ко такая анархия ни к чему хорошему не при-
вела. Тогда люди молчаливо заключили об-
щественный договор, по которому они обя-
зались гарантировать каждому при помощи
всеобщей воли неотъемлемое право па лич-
ную жизнь и собственность. Так возникло
государство. Однако на самом деле суще-
ствовавшие в истории государства возникали
нс в результате договора, а благодаря наси-
лию. И это Ж. Ж. Руссо было известно.
В XIX в. философы стали резко крити-
ковать «договорную теорию». Радикально
новый ответ на вопрос, как родилось обще-
ство, попытались дать К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Для того чтобы разъяснить феномен
коллективной жизни, они прежде всего от-
казались от понимания человека как абстра-
ктного, изолированного от хода истории
одиночки, т. е. не было никаких Робинзо-
нов, вступивших позже в некий условный
договор.
К. Маркс писал: «Единичный и обособ-
ленный охотник и рыболов, с которых начи-
нают Смит и Рикардо, принадлежат к лишен-
ОБЩ
-283 -
ОБЩ
ным фантазии выдумкам XVIII века. Это ро-
бинзонады, которые отнюдь не являются —
как воображают историки культуры — лишь
реакцией против чрезмерной утонченности и
возвращением к ложно понятой, природной,
натуральной жизни». По мысли К. Маркса,
общество не состоит из индивидов, а выража-
ет сумму тех связей и отношений, в которых
эти индивиды находятся друг к другу.
Более того, К. Маркс и Ф. Энгельс при-
зывали не противопоставлять общество как
абстракцию конкретному индивиду. Можно
сказать так: идея общества заложена в самом
человеке. Ведь он изначально — существо
общественное. Первой предпосылкой чело-
веческой истории, считали К. Маркс и
Ф. Энгельс, является существование живых
человеческих индивидов. Они живут не в
одиночку, а в постоянном общении друг с
другом. Поэтому общество есть продукт вза-
имодействия людей. Однако не сознание
людей, готовых вступить в некий договор,
создает общество, а целенаправленная тру-
довая, производственная жизнь людей.
Разумеется, в этих рассуждениях немало
ценного. Действительно, пока не было чело-
века, не могло быть и речи об обществе. В
то же время одиночки, социально оторван-
ные друг от друга, не могли бы создать обще-
ство. Оно органично сложилось благодаря
совместной жизни людей, их активности,
независимо от того, хотели этого люди или
нет. Не может же человеческая деятельность
осуществляться автономно, без других лю-
дей. «А как и из чего определяется существо
человека? — спрашивал М. Хайдеггер. —
Маркс требует познать и признать «человеч-
ного человека». Он обнаруживает его в «об-
ществе». «Общественный» человек есть для
него «естественный» человек. «Обществом»
соответственно обеспечивается «природа» че-
ловека, т. е. совокупность его «природных»
потребностей (пища, одежда, воспроизведе-
ние, экономическое благополучие)...» (Хай-
деггер М. Время и бытие. С. 196).
По поводу причин возникновения, путей
развития и будущего общества философы
высказывали самые разные суждения. Чему
только его не уподобляли... Так, Сенека
считал, что наше общество подобно камен-
ному своду. Он рухнул бы, если бы камни
не препятствовали друг другу падать, и этим
он держится. Дж. Локк указывал, что основ-
ной целью вступления людей в общество яв-
ляется стремление мирно и безопасно вос-
пользоваться своей собственностью, а основ-
ным орудием и средством для этого служат
законы, установленные в данном обществе.
Ш. Монтескье был убежден: если люди уста-
новили общество, то только потому, что су-
ществуют принципы справедливости.
По мнению П. Гольбаха, общества, по-
добно живым организмам, переживают кри-
зисы, моменты безумия, революции, измене-
ния форм своей жизни. Они рождаются, ра-
стут, умирают, переходят от здоровья к бо-
лезни, а от болезни к здоровью. Наконец,
как и все существа человеческого рода, они
проходят стадии детства, юности, зрелого
возраста, дряхлости и смерти.
Интересна концепция Ж. Робине, кото-
рый считал, что первые основы политиче-
ского общества заложил не сильный дикарь,
огородивший участок земли и свирепо вос-
кликнувший: «Это принадлежит мне, пусть
никто не трогает этого!» — не хитрый поли-
тик, который, заметив, что сила может от-
нять у него то, что он похитил хитростью,
пожелал убедить угнетенных им людей под-
держать его несправедливые притязания, и
нечестолюбец, который вознамерился ради
своей выгоды обречь весь человеческий род
на страдания, рабство и нищету. Основы по-
литического общества, по Ж. Робине, зало-
жил мудрец.
И. Фихте учил, что важно вообще не
смешивать общество с особым, эмпирически
обусловленным родом общества, называе-
мым государством. Жизнь в государстве не
относится к абсолютным целям человека. Со-
гласно Ф. Ницше, именно стая белокурых
хищников, раса покорителей и господ, об-
ладая военной организованностью и органи-
заторской способностью, создала общество.
ОБЫ
-284-
ого
Именно так было затеяно, по его мнению,
«государство» на земле. Однако томные гре-
зы, возводившие его начало к «договору»,
уже отжили свой век, полагал Ф. Ницше.
Эту мысль поддержал и В. С. Соловьев.
«Давно уже наука отвергла те объяснения, —
писал он, — по которым общие и существен-
ные явления человеческой жизни считались
произведением сознательного соображения
или преднамеренного умысла. Давно уже
брошена теория о происхождении общества и
государства из договора, языка — из произ-
вольного условия» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 2. С. 128-129).
Итак, полноценная жизнь людей вне и
помимо общества невозможна — это, уже
можно считать, признанный факт. Но жизнь
не стоит на месте. Как же лучше распоря-
диться ею? «Мы можем вернуться в животное
состояние, — полагает К. Поппер. — Однако
если мы хотим остаться людьми, то перед
нами только один путь — путь в открытое-об-
щество. Мы должны продолжать двигаться в
неизвестность, неопределенность и опас-
ность, используя имеющийся у нас разум,
чтобы планировать, насколько возможно,
нашу безопасность и одновременно нашу
свободу» (Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т. 1. С. 248).
ОБЫЧАЙ - устоявшийся способ поведе-
ния, который воспроизводится в определен-
ной группе или обществе и оказывается при-
вычным для их членов. Обычай — это осо-
бенность жизни, которая благодаря созна-
тельному или бессознательному повторению
стала обыкновением для целого народа или
индивида. Подразумевается исторически воз-
никший порядок общественной жизни, стиль
действий и поступков, принятых среди опре-
деленной группы людей. Традиционно обы-
чаи свято соблюдаются. В истории культуры
происходит смена обычаев: новая социальная
практика рождает новые обычаи.
«Обычай — тиран», — считал Гораций.
Ф. Бэкон критиковал известное мнение Ари-
стотеля, будто привычка не обладает ника-
кой силой по отношению к действиям есте-
ственного порядка. Он считал, что такое ут-
верждение свидетельствует об узости и несе-
рьезности данной мысли Аристотеля.
ОГОНЬ — по мнению древних, одна из сти-
хий, образующих мир наряду с землей, воз-
духом и водой.
В античной философии огонь трактовался
как космический разум. По мнению Герак-
лита, все сущее есть изменение огня, точ-
нее, все образуется от погасания огня. Мир
в целом, как огонь и движение, един, но по
силе движения или огня он представляет бес-
конечный ряд нисходящих степеней — от
максимального движения или сильнейшего
жара до сравнительной неподвижности или
стыл ости. Гераклит утверждай, что в мире и
в каждом отдельном его создании непрерыв-
но совершаются два обратных процесса: ни-
схождение от жара к холоду и восхождение от
холода к жару.
Гераклит учил: «Огня смерть — воздуха
рожденье, и воздуха смерть — воды рожде-
нье. Из смерти земли рождается вода, из
смерти воды рождается воздух, из смерти
воздуха — огонь, и наоборот». Плутарх счи-
тал огонь лучшей утехой жизни. Августин
Блаженный вопрошал: «Кто объяснит удиви-
тельные свойства самого огня, который все
обожженное делает черным, будучи сам
светлым? Да и это свойство огня не составля-
ет, так сказать, правила, потому что, на-
оборот, побывавшие в его пламени камни и
сами становятся белыми». П. Гассенди ут-
верждал, что по природе своей огонь не дол-
жен называться ни горячим, ни холодным.
О роли огня в процессе становления чело-
века писал Ф. Энгельс. В частности, он
подчеркивал, что овладение огнем впервые
доставило человеку господство над опреде-
ленной силой природы и тем окончательно
отделило человека от животного царства.
К. Поппер дал такую оценку Гераклитова
понимания огня: «Чрезмерное внимание к из-
менчивости приводит Гераклита к формули-
ровке теории, согласно которой все матери-
оди
-285-
оди
альные вещи — будь то твердые, жидкие или
газообразные — подобны огню. Они пред-
ставляют собой процессы, а не объекты, бу-
дучи все превращенным огнем... Однако,
сведя все вещи к огню, к процессам, уподо-
бляя их процессу горения, Гераклит в этих
процессах прозревает закон, меру, разум,
мудрость. Разрушив космос как сооружение и
объявив его «отлитым как попало», он вновь
вводит его как предустановленный порядок
событий в мировом процессе» (Поппер К. От-
крытое общество и его враги. Т. 1. С. 44—45).
Характерно, что в истории искусства к об-
разу огня обращались художники самых раз-
ных творческих направлений, которые возве-
щали о глубоком проникновении в явление
огня. По словам С. Грофа, со временем по-
явилось новое понимание «символизма неко-
торых произведений искусства (омолаживаю-
щий огонь, поддерживающий вечную юность
жрицы в романе Р. Хаггарда «Она», и прине-
сение в жертву Зигфрида и Брунгильды в фи-
нале «Сумерек богов» Р. Вагнера). Адекват-
ным символом, связанным с идеей очисти-
тельного огня, является легендарная птица
Феникс, вьющая себе гнездо в огне и умира-
ющая в пламени; пламя же способствует появ-
лению яйца в горящем гнезде нового Феник-
са» (Гроф С. Области человеческого бессозна-
тельного. М., 1994. С. 150).
ОДИНОЧЕСТВО — предельная изоляция от
мира и других людей; ощущение разорванных
связей.
В. С. Соловьев называл «злым одиноче-
ством» ложное положение, безумную сосре-
доточенность в себе. В противовес одиноче-
ству философ видел в православном христи-
анстве твердое основание и существенный
начаток для гармонического образования ис-
тинного человечества. Без Бога ни человек,
ни природа не имеют сил света и добра. Связь
с Богом Ф. М. Достоевский называл право-
славным делом.
О смысле одиночества М. Хайдеггер пи-
сал так: «При всем том одиноким может быть
только не отъединенный; не отъединенный,
т. е. не отделенный, не изолированный, не
отрезанный от всех связей. В одиноком как
раз недостаток совместного существует как
обязательнейшее отношение к нему» (Хай-
деггер М. Время и бытие. С. 272). По мысли
М. Хайдеггера, смысл уединения заключает-
ся не в том, что человек упорствует в своем
тщедушном и маленьком Я, раздувающемся
в замахе на ту или иную мнимость, которую
считает миром. Такое уединение есть, на-
оборот, то одиночество, в котором каждый
человек только и достигает близости к суще-
ству всех вещей, к миру. Он спрашивал:
«Что такое это одиночество, в котором чело-
век всегда будет оказываться словно един-
ственным?» (Там же. С. 331).
Э. Фромм называл потребность в связи с
окружающим миром глубинной человеческой
потребностью. «Чувство полного одиноче-
ства ведет к психическому разрушению, так
же как физический голод — к смерти»
(Фромм Э. Бегство от свободы. С. 26). Эта
связанность с другими не идентична физи-
ческому контакту. Индивид может быть фи-
зически одинок, но при этом связан с каки-
ми-то идеями, воспоминаниями, морёльны-
nm ценностями или хотя бы социальными
стандартами. Это дает ему чувство общно-
сти. Вместе с тем, по мысли Э. Фромма,
индивид может жить среди людей, но при
этом испытывать чувство полной изолиро-
ванности. Если такая изолированность пере-
ходит определенную грань, то возникает ум-
ственное расстройство шизофренического
толка. Отсутствие связанности с какими-
либо ценностями, символами, устоями мож-
но назвать моральным одиночеством. Можно
утверждать, что моральное одиночество так
же непереносимо, как и физическое. Более
того, физическое одиночество становится
невыносимым лишь в том случае, если оно
влечет за собой и одиночество моральное.
Э. Фромм считал, что духовная связан-
ность с миром может принимать самые раз-
нообразные формы: отшельник в своей ке-
лье, верящий в Бога, или политический за-
ключенный в одиночной камере, чувствую-
оди
-286-
оди
щий единство с товарищами по борьбе, —
они не одиноки морально. Английский
джентльмен, не снимающий смокинга даже
в самой экзотической обстановке, или мел-
кий буржуа, оторванный от своей среды,
чувствуют себя связанными со своей нацией
или какими-то ее символами. Связанность с
миром может иметь как возвышенный, так и
тривиальный характер, но даже если она ос-
нована на самых низменных началах, то все
равно она гораздо предпочтительнее одино-
чества. Религия и национализм, как и любые
обычаи, любые предрассудки, даже самые
нелепые и унизительные, спасают человека,
если связывают его с другими людьми, от са-
мого страшного — от изоляции.
Насущную потребность спастись от мо-
ральной изоляции хорошо описал О. де Баль-
зак в «Страданиях изобретателя» (третья часть
романа «Утраченные иллюзии»): «Так запом-
ни же, запечатлей это в своем еще столь вос-
приимчивом мозгу: человека страшит одино-
чество. А из всех видов одиночества страш-
нее всего одиночество душевное. Отшельни-
ки древности жили в общении с Богом, они
пребывали в самом населенном мире, в мире
духовном... Первая потребность человека,
будь то прокаженный или каторжник, отвер-
женный или недужный, — обрести товарища
по судьбе. Жаждая утолить это чувство, че-
ловек расточает все свои силы, все свое мо-
гущество, весь пыл своей души. Не будь это-
го всепожирающего желания, неужто сатана
нашел бы себе сообщников? Тут можно на-
писать целую поэму, как бы вступление к
«Потерянному раю», этому поэтическому
оправданию мятежа».
Важная сторона дела состоит в том, что
человек не может жить без какого-либо со-
трудничества с другими. В любом мысли-
мом обществе человек, если он вообще хочет
выжить, должен объединяться с другими
либо для защиты от врагов, либо для того,
чтобы иметь возможность трудиться и про-
изводить средства к жизни. Как заметил
Э. Фромм, даже у Робинзона был свой Пят-
ница, без которого он, наверное, не только
в конце концов сошел бы с ума, но и умер.
Необходимость в помощи особенно ощутима
в раннем возрасте. Младенец не в состоянии
выполнять важнейшие жизненные функции,
поэтому связь с другими людьми — для него
вопрос жизни и смерти. Оказаться в одино-
честве — это серьезнейшая угроза самому су-
ществованию ребенка.
Однако Э. Фромм указал еще одну причи-
ну, по которой принадлежность к общности
становится столь насущно необходимой: ею
является субъективное самосознание. Спо-
собность мыслить позволяет человеку (и зас-
тавляет его) осознать себя как индивидуаль-
ное существо, отдельное от природы и от ос-
тальных людей. Степень этого осознания мо-
жет быть различной, но оно существует все-
гда. И в результате возникает сугубо челове-
ческая проблема: сознавая отдельность, со-
знавая — пусть даже очень смутно — неиз-
бежность болезней, старости и смерти, чело-
век не может не чувствовать, как он незначи-
телен, как мало значит в сравнении с окружа-
ющим миром, со всем тем, что не входит в
его Я. Если человек не принадлежит к какой-
то общности, если его жизнь не приобретает
какого-то смысла и направленности, то он
чувствует себя пылинкой, ощущение соб-
ственной ничтожности подавляет его. Чело-
век должен иметь возможность отнести себя к
какой-то системе, которая направляла бы его
жизнь и придавала ей смысл; в противном слу-
чае его переполняют сомнения, которые в ко-
нечном счете парализуют его способность дей-
ствовать, а значит, и жить.
Одиночество как феномен рождается в
процессе индивидуализации.
По мнению Э. Фромма, положение, в
котором сегодня осознается одиночество че-
ловека, предсказывали дальновидные мыс-
лители прошлого века. С. Кьеркегор описы-
вал беспомощного индивида, раздираемого
мучительными сомнениями, чувствами оди-
ночества и ничтожности. Ф. Ницше нагляд-
но изобразил зарождавшийся на рубеже
XIX—XX вв. нигилизм, воплотившийся затем
в нацизм, и написал портрет «сверхчелове-
окк
-287 -
окк
ка» как отрицание потерянного и ничтожно-
го человека, какого он видел в действитель-
ности.
Одиночество, по Э. Фромму, служит пи-
тательной почвой для появления специфиче-
ских ценностей. Тот факт, что идеи имеют
эмоциональную основу, чрезвычайно важен,
поскольку он дает ключ к пониманию духа
любой культуры. Разные общества — или
классы внутри общества — имеют специфи-
ческий характер, на основе которого развива-
ются и обретают силу разные идеи. Напри-
мер, идея труда и успеха как главных целей
жизни, считал Э. Фромм, смогла увлечь со-
временного человека лишь цз-за его одиноче-
ства и сомнений. «Попробуйте внушить идею
беспрерывных усилий и стремления к успеху
индейцам в пуэбло или мексиканским кресть-
янам — вас просто не поймут; вряд ли даже
поймут, о чем вы говорите, холя вы и будете
говорить на их языке, потому что у этих людей
совершенно иной характер» (Фромм Э. Бег-
ство от свободы. С. 232).
Таким образом, одиночество — не толь-
ко психологический, но и социально-куль-
турный феномен.
ОККУЛЬТИЗМ (от лат. occultus — тайный,
сокровенный) — совокупное название уче-
ний, которые признают наличие тайных сил
в человеке и космосе. Оккультизм исходит из
того предположения, что глубинные сущно-
сти вещей не задаются в обычном человече-
ском опыте, а обретаются через особое по-
священие и специальную психическую прак-
тику. Считается, что в ритуале посвящения
человек обычно переживает огромные психи-
ческие потрясения, связанные с ощущением
смерти и нового рождения, что позволяет
ему достигать «высшей ступени» сознания и
способности воздействовать на скрытые при-
родные и человеческие силы.
На протяжении мировой истории оккуль-
тизм постоянно преображался, вступая в но-
вые отношения с философией, религией, нау-
кой, искусством. При этом иными оказыва-
лись объем и содержание самого понятия.
Впервые оккультизм выделился в самостоя-
тельную область, несовместимую ни с какой
религиозной системой, в эпоху поздней ан-
тичности на основе эллинистически-религи-
озного синкретизма. В I—IV вв. в Алексан-
дрии появилась обширная оккультная литера-
тура, которая называлась герметической, по
имени легендарного основателя оккультизма
Гермеса Трисмегиста. Тогда же зародились и
«герметические науки» — алхимия и астроло-
гия’, появилось теоретическое сочинение
«Изумрудная скрижаль», излагавшее учение
о таинственных, но постижимых связях меж-
ду всеми элементами Вселенной (планетами,
металлами, драгоценными камнями, расте-
ниями и частями человеческого тела).
Основой оккультизма стала древняя ин-
туиция о человеке как микрокосме, т. е.
природном создании, связанном с космо-
сом, который воспроизводит в себе неисчер-
паемое богатство и структуру макрокосма,
т. е. большого мира, мира Вселенной.
Практически оккультизм занимался исследо-
ванием скрытых природных сил, которые
можно поставить на службу человеку. В эпо-
ху Возрождения он разрушал теологическую
картину мира, изживал умозрительную схо-
ластику и подготавливал рождение экспери-
ментального естествознания. Обобщающее
значение имело сочинение Агриппы Неттес-
хеймского «Оккультная философия» (1533),
в котором был осуществлен синтез различ-
ных оккультно-магических учений и сделана
попытка превратить магию в «естественную»
науку с целью изучения тайных сил, стягива-
ющих элементы Вселенной в нечто упорядо-
ченное. Ключом к постижению космоса счи-
тался человек, в котором зашифрованы
структуры большого мира. Астрология и ма-
гия возводились в ранг конкретного знания.
Учение оккультизма о всеобщих связях яв-
лений и о человеке как о микрокосме сыграло
в XIV—XVI вв. несомненную роль в шлифов-
ке экспериментального, практического на-
блюдения. Это содействовало развитию есте-
ствознания в XVII в. Можно сказать, что ок-
культизм оказался прологом к «естественно-
ОНТ
-288 -
опт
му» знанию в итальянской натурфилософии
Возрождения (Дж. Кардано, Б. Телезио).
Бурная экспансия науки подорвала веру в
оккультизм и «герметические науки». Но в
то же время широко распространились светс-
кие оккультные общества. Например, ро-
зенкрейцеры пытались соединить алхимию с
общественными проектами. Они высказыва-
лись за преображение человеческой природы и
«обновление» земли. Близость социальной
утопии к эзотерической традиции прослежи-
вается в «Городе Солнца» Т. Кампанеллы и
«Новой Атланте» Ф. Бэкона. Одновременно
происходит сближение «оккультного мисти-
цизма» с естественнонаучным рационализ-
мом. Это относится к итальянской натурфи-
лософии эпохи Просвещения.
В конце XIX в. оккультизм выполнял
несколько иную роль. Он претендовал на
некую новую «универсальную» религию, ко-
торая могла бы сложиться на основе объеди-
нения оккультных и религиозно-философс-
ких учений самых разных народов и времен.
ОНТОПСИХОЛОГИЯ (от греч. on, onto —
сущее, psyche — душа и logos — учение, на-
ука) — специфическое направление в совре-
менной психологии, созданное итальянским
психологом и психотерапевтом А. Менегетти
на рубеже 70—80-х гг. Онтопсихология озна-
чает своеобразный синтез философии и психо-
логии для разработки и терапии социальных
проблем. Соответственно в поле зрения ис-
следователя попадают не только личные про-
блемы пациентов, но и такие сферы деятель-
ности, как искусство, идеология, обществен-
ная жизнь.
Онтопсихологию можно определить как
науку о бытии в психике. Предметом онто-
психологических исследований является че-
ловек и его соответствие (или несоответ-
ствие) истинному бытию. А. Менегетти по-
казал, что психологическая структура чело-
века включает в себя несколько основных
элементов. Среди них прежде всего позитив-
ное ядро личности. В концепции А. Мене-
гетти оно обозначено понятием «Ин-се»
(сущность в себе). Этому личностному ядру
Ин-се противостоит сознательно-логическое
Я (осознанная часть психики человека), час-
то воспринимающее эманации Ин-се в при-
чудливо искаженном виде.
Человеку, утратившему контакт с Ин-се,
особенно угрожают соматические и психи-
ческие аномалии. Для этого существуют как
экзистенциально-личные, так и определен-
ные социальные причины: императивы идео-
логии и общественных институтов заставляют
личность делать выбор, противоречащий реа-
лизации Ин-се. Между человеком и его Ин-
се существуют три вида отношений: есте-
ственные проекции Ин-се, искаженные об-
наружения в виде психологических комплек-
сов и монитор отклонения.
Концепцию А. Менегетти довольно точно
изложил О. Ермишин, который писал: «Что-
бы понятия, используемые Менегетти, не
выглядели абстрактными, приведем кон-
кретный пример. В книге «Мир образов»
Менегетти оригинально интерпретирует со-
держание фильма Андрея Тарковского «Зер-
кало». В этом фильме режиссер стремится
пережить свои детские впечатления, где пре-
обладает психоэмоциональный контакт с ма-
терью. По мнению Менегетти, любовь Тар-
ковского выражалась на уровне психосомати-
ческой эмоции, которая отражалась на жи-
вой ткани легких. Режиссер создал в подсоз-
нании искаженный образ (монитор отклоне-
ния), начинающий негативное действие и в
конце концов убивающий своего создателя.
Менегетти написал «Мир образов» в 1982 г.
и предсказал, что автор фильма умрет от ле-
гочной болезни. Прогноз подтвердился: Ан-
дрей Тарковский скончался от рака легких в
декабре 1986 г. Психолог указывает на тон-
кую грань между творчеством и болезнью,
когда психологический комплекс может стать
причиной биологической смерти» (Ерми-
шин О. Тарковский в зеркале онтопсихоло-
гии //Независимая газета. 1996. 17 нояб.).
ОПТИМИЗМ (от лат. optimus — наилуч-
ший) — воззрение, согласно которому суще-
опы
-289 -
опы
ствующий мир, несмотря на некоторое свое
несовершенство, есть лучший из всех воз-
можных миров. Оптимизм основан на вере в
бесконечный прогресс. Оптимисты считают,
что все действительное разумно, подчинено
разуму. Такое восприятие мира встречается у
стоиков, затём у Платона, Аристотеля, Фо-
мы Аквинского. Оптимизм сопряжен с верой
в безграничные возможности рассудка и по-
знания. Наиболее полно такое воззрение раз-
работано в «Теодицее» Г. В. Лейбница, затем
у Г. Гегеля. Оптимизм противоположен пес-
симизму.
«Что такое оптимизм? — спрашивал вольте-
ровский Кандид. И отвечал: — Это страсть
утверждать, что все хорошо, когда в дей-
ствительности все плохо».
И. Кант писал: «Длительность возвышен-
на. Если она относится к прошедшим време-
нам, она благородна. Если же предвидят ее в
необозримом будущем, она пугает. Построй-
ки самой далекой древности вызывают благо-
говение. Описание Галлером вечности буду-
щего вызывает легкий трепет, а его описание
вечности прошедшего — немое изумление».
Однако в истории философии известны и
критические суждения относительно опти-
мизма. Приведем, в частности, слова
А. Шопенгауэра: «Для меня оптимизм, если
он только не бессмысленные речи тех, под
плоскими лбами которых ничего не гостит,
исключая слова, является не только неле-
пым, но также и истинно безнравственным
образом мыслей, как горькая насмешка над
несказанными страданиями человечества».
ОПЫТ — жизненная практика; все, что об-
ретает человек в своей жизни. Люди осознают
полученный ими опыт, имея представление
о себе, своих умственных способностях, да-
рованиях, добродетелях. В теории познания
под опытом понимается непосредственное
наблюдение над действительностью в проти-
воположность умозрению. В этом значении
опыт тождествен эксперименту. Познавая,
человек через опыт продвигается к понятию.
В идеале опыт должен быть упорядоченным,
сверенным, объединенным с помощью мыш-
ления и даже исправленным, дополненным.
Опыт имеет непосредственную очевид-
ность для индивида, поэтому он кажется са-
мой надежной основой для всего научного
построения. Все философские системы так
или иначе ссылаются на опыт. Даже мисти-
цизм имеет в своей основе мистический
опыт. Эксперимент чрезвычайно важен для
современной науки. Греческая и средневеко-
вая наука меньше использовала опыт. Поста-
новка опыта в каждой отдельной науке со-
ставляет часть ее методологии и представляет
величайший научный интерес.
«На опыте удостоверено» — такова кон-
статация Р. Бэкона, хотя он же считал умо-
зрительную науку владычицей наук. Ф. Бэкон
мечтал о том, чтобы наконец после стольких
веков существования мира философия и науки
более не были висящими в воздухе, а опира-
лись на прочные основания разнородного и
притом хорошо взвешенного опыта.
Особое значение опыту-эксперименту
придавал Б. Паскаль, который считал, что
«эксперимент — это учитель, за которым
надо следовать в физике». По мнению Б. Спи-
нозы, «опыт более чем достаточно учит, что
язык менее всего находится во власти людей и
что они всего менее способны умерять свои
страсти». О значении опыта в жизни людей
интересное суждение высказал Б. Франклин:
«Опыт — это дорогая школа, но что делать,
если для дураков нет другой школы».
В то же время, по мнению Л. де Вове-
нарга, опыт, показывающий, насколько ог-
раничен наш разум, учит нас покоряться
предрассудкам. И. Кант считал, что опыт
должен содержать в себе все предметы для
наших понятий, ибо вне опыта понятия ли-
шены значения, так как под них не может
быть подведено никакое созерцание.
Ф. Шеллинг спрашивал: «Я вновь задаю воп-
рос: почему вообще существует область опы-
та? — И сам же отвечал: — Любой ответ на
этот вопрос предполагает уже наличное бы-
тие мира опыта».
Своеобразно трактовал роль опыта в по-
ОРГ
-290-
ОРГ
знании В. С. Соловьев, который писал: «Вся-
кое познание, всякий опыт возможен, оче-
видно, только под условием единства созна-
ния и в познающем, т. е. при постоянном
сопровождении самосознания: я мыслю»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 28).
Мысль о важности опыта не только в на-
учном познании, но и в художественном по-
стижении и отображении жизни подчеркива-
ли многие мыслители. Вот что писал по это-
му поводу М. Хайдеггер: «Ибо через новый
опыт поэт, пусть прикровенно видит другую
власть слова. Куда приведет поэта и его пре-
жнее творчество это постижение?» (Хайдег-
гер М. Время и бытие. С. 306—307).
ОРГАНИЗАЦИЯ (фр. organisation от поздне-
лат. organizmo — сообщаю стройный вид,
устраиваю) — объединение людей в нечто
общее для наилучшего обеспечения труда.
Отдельные члены организации берут на
себя роль органов целого, но при этом не ут-
рачивают своей единичности. Организация
не рождается, она творится, хотя творчество
это и не есть высшая форма творчества.
Механизм, созданный организационным
процессом, по мысли Н. А. Бердяева, состав-
ляется из частей; он не может расти и разви-
ваться, в нем целое не присутствует в частях
и не предшествует частям. В организации,
по определению философа, есть целесообраз-
ность совсем другого рода, она вкладывается
в нее организатором извне. Механизм со-
ставляется с подчинением его определенной
цели. Он не рождается с присущим ему за-
мыслом. Часы действуют очень целесообраз-
но, но эта целесообразность не в них, а в со-
здавшем и заведшем их человеке. Организо-
ванный механизм в своей целесообразности
зависит от организатора. Но в нем есть инер-
ция, которая может действовать на организа-
тора и даже порабощать его себе.
Под организацией понимается также со-
вокупность процессов или действий, рожда-
ющих образование и совершенствование вза-
имосвязей между частями целого. В таком
случае речь идет о внутренней упорядоченно-
сти и взаимодействии более или менее обо-
собленных частей целого. В социологии и
философии понятие «организация» — одно из
наиболее значимых в системном подходе.
Под социальными организациями подразуме-
ваются сложные иерархически выстроенные
социальные системы, социальные группы, ко-
торые создаются для достижения определен-
ных целей.
ОРГАНИЗМ (от позднелат. organizmo — ус-
траиваю, сообщаю стройный вид) — живая
особь, развитие которой подчинено опреде-
ленным закономерностям. Много рассужде-
ний понятию «организм» посвятил Н. А. Бер-
дяев. Так, по мнению философа, организм
рождается из природной, космической жиз-
ни и сам способен рождать. Признак рожде-
ния есть признак организма.
Организм как совокупность жизненно
важных органов демонстрирует определен-
ную форму жизни. Он не является агрега-
том, не составляется из частей. Организм
целостен, он рождается целостным. В нем
целое предшествует частям и присутствует в
каждой части. Организм растет, развивает-
ся. В организме есть целесообразность, из-
начально присущая ему. Она вкладывается в
него Творцом или природой и определяется
господством целого над частями.
Организм — неотъемлемая часть органи-
ческого мира. Он рождается, живет и умира-
ет. Не случайно понятие «организм» исполь-
зуется и в прямом и в переносном смысле.
Оно позволяет характеризовать отдельные на-
роды и культуры, строй жизни (государство,
право, экономика, общество), язык, искус-
ство, философию. Во всех этих случаях осно-
ванием для переноса понятия служит их оп-
ределенная целостность, неразложимое
единство.
ГЬ словам Н. А. Бердяева, в истории
были организованные тела, подобные жиз-
ни организмов. Так, патриархальный строй,
натуральное хозяйство представлялись орга-
ническими и даже вечными в этой своей
органичности. Органический строй обычно
ОСЕ
-291 -
ОСЕ
казался созданным не человеком, а либо са-
мой природой, либо Творцом. Долгое время
бытовала ера в существование вечного
объективного порядка природы, с которым
должна быть согласована и которому должна
быть подчинена жизнь человека.
Природному придавался, как считал
Н. А. Бердяев, как бы нормативный характер
(см.: Бердяев Н. А. Человек и машина. Про-
блема социологии и метафизики техники //
Вопросы философии. 1989. №2. С. 149—
153).
Можно указать также на производные от
«организма» слова: «органический» — оду-
шевленный, рождающий организм или име-
ющий к нему отношение, присущий орга-
низму; «органическая природа» — мир жи-
вых существ, или организмов.
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ» — резкий поворот в ис-
тории, знаменовавший собой переход от
древних культур к духовному историческому
прорыву.
Понятие «осевое время» было введено
К. Ясперсом, который ось мировой истории
относил к тому духовному процессу, кото-
рый наблюдался между 800 и 200 гг. до н. э.
и продолжался ок. 500 лет. В те полтысяче-
летия произошел самый резкий поворот в ис-
тории, который принес с собой массу нео-
бычайного. В Китае тогда жили Конфуций и
Лао-цзы, сложились все направления китай-
ской философии', к тому периоду относится
творчество философов Мо-цзы, Чжуан-цзы,
Ле-цзы и бесчисленного множества других
мыслителей. В Индии возникли Упаниша-
ды, жил Будда. В философии Индии и Ки-
тая были рассмотрены все возможности фи-
лософского постижения действительности,
вплоть до скептицизма, материализма, со-
фистики и нигилизма. В Иране Заратустра
создал учение о мире, в котором идет борьба
добра со злом. В Палестине выступали про-
роки Илия, Исайя и Второисайя. В Греции
это было время Гомера, философов Пармени-
да, Гераклита, Платона, трагиков, Фукиди-
да и Архимеда.
Новое, возникшее в ту далекую эпоху в
трех упомянутых культурах, заключалось в
том, что человек осознавал бытие в целом,
самого себя и свои границы. Но в этом по-
знании перед ним открывались и ужас мира,
и собственная беспомощность. Стоя над
пропастью, он ставил радикальные вопро-
сы, требовал освобождения и спасения.
Осознавая свои границы, он выдвигал для
себя высшие цели, познавал абсолютность в
глубинах самосознания и в ясности трансцен-
дентного мира.
«Любая эпоха расцвета, — отмечает оте-
чественный исследователь Г. С. Померанц, —
заканчивается кризисом и поисками главно-
го, способного возвратить смысл существо-
ванию общества. Первым таким великим
кризисом было «осевое время», время разру-
шения обособленных культур и создания им-
перий. Империи сначала грубо перемешива-
ли племена, разрушали племенную солидар-
ность, не создавая новой, но постепенно на
вызов духовной пустоты родился ответ — ми-
ровые религии. Выходом из кризиса «осевого
времени» были религии, давшие многим на-
родам одну Главную Книгу. Главная Кни-
га — это Библия, это Коран, это Бхагаватги-
та... — можно было ничего, кроме этой Кни-
ги, не читать, не разбираться в спорах между
философами. В Библии, в Коране заключа-
лось все главное, придающее жизни смысл.
И на основании Главной Книги строилась
иерархия средневековой культуры» (Поме-
ранц Г. С. Кризис цивилизации Марфы //
Вестник Российской Академии наук. 1992.
№ 10. С. 118-119).
«Осевое время», по К. Ясперсу, знамено-
вало собой исчезновение великих культур
древности, существовавших в течение тыся-
челетий. Оно растворяло их, вбирало в
себя, предоставляя им гибнуть, независимо
от того, был ли носителем нового народ
древней культуры или другие народы. Все
то, что существовало до «осевого времени»,
пусть даже оно было величественным, по-
добно вавилонской, египетской, индийской
или китайской культурам, воспринималось
ОСЕ
-292-
ОСЕ
как нечто дремлющее, непробудившееся.
Впрочем, так оно многими воспринимается
и поныне.
Предшествующие древние культуры как
бы скрыты под некой своеобразной пеленой,
будто человек того времени еще не достиг
подлинного самосознания. Данный факт не
отменяют даже такие поразительные по своей
глубине, но не оказавшие серьезного влия-
ния свидетельства, которые мы обнаружива-
ем в Египте («Разговор утомленного жизнью
со своей душой»), в вавилонских покаянных
псалмах и в эпосе о Гильгамеше.
Монументальность в религии, в религиоз-
ном искусстве и в соответствующих им ог-
ромных авторитарных государственных обра-
зованиях древности была для людей «осевого
времени» предметом благоговения и восхи-
щения, а подчас воспринималась как обра-
зец (например, для Конфуция и Платона).
Смысл этих образцов в новом восприятии,
однако, совершенно не менялся.
Так, по мнению К. Ясперса, идея импе-
рии, которая к концу «осевого времени» вновь
обрела силу и в политическом отношении за-
вершила этот период, была заимствована у
великих культур древности. Однако если пер-
воначально эта идея была творческим началом
культур, то теперь она становится принципом
консервации и стабилизации гибнущей куль-
туры. Создается впечатление, будто прин-
цип, который некогда служил импульсом раз-
вития (принцип фактически деспотичный),
теперь утверждается вновь, но уже в качестве
осознанно деспотического, и, замораживая,
ведет к окостенению и застылости.
Вначале «осевое время» было ограничено
в пространственном отношении, но истори-
чески оно постепенно становилось всеохва-
тывающим. Народы, не воспринявшие идей
«осевого времени», остались на уровне при-
родного существования, их жизнь оказалась
неисторичной, подобно жизни множества
людей на протяжении десятков и даже сотен
тысяч лет. Люди вне сфер, составлявших
«осевое время», либо остались в стороне,
либо вошли в соприкосновение с каким-либо
из центров духовного изучения. В после-
днем случае они вошли в историю. Так, в
орбиту «осевого времени» были втянуты на
Западе германские и славянские народы, на
Востоке — японцы, малайцы и сиамцы.
Для многих пребывавших на уровне при-
родного существования народов такого рода
соприкосновение означало вымирание. Все
жившие после «осевого времени» люди либо
оставались на уровне первобытных народов,
либо принимали участие в новом, един-
ственно основополагающем ходе событий. В
период существования истории первобытные
народы являют собой пережиток доистории,
сфера которой все время сокращается вплоть
до ее полного исчезновения, что и происхо-
дит теперь.
Согласно К. Ясперсу, «осевое время»,
принятое за отправную точку, определяет
вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему
предшествующему и последующему разви-
тию. Предшествующие ему великие культу-
ры древности теряют свою специфику. На-
роды, которые были их носителями, стано-
вятся для нас неразличимыми по мере того,
как они примыкают к движению «осевого
времени». Доисторические народы остаются
доисторическими до тех пор, пока они не ра-
створяются в историческом развитии, иду-
щем от «осевого времени». «Осевое время»
ассимилирует все остальное. Если отталки-
ваться от него, то мировая история обретает
структуру и единство, способные устоять во
времени (по крайней мере, они устояли до
настоящего времени).
Итак, К. Ясперс выделил в истории че-
тыре ее «среза»: возникновение языков,
изобретение орудий, начало использования
огня", возникновение высоких культур в Еги-
пте, Месопотамии, Индии и в Китае в
5—3 тыс. до н. э.; духовное основоположение
человечества, произошедшее в VIII—II вв.
до н. э. одновременно и независимо в Ки-
тае, Индии, Персии, Палестине и Греции;
подготовленное в Европе с конца средневе-
ковья рождение научно-технической эры,
которая духовно конституируется в XVII в.,
отк
- 293 -
отк
приобретает свеохватывающий характер с
конца XVIII в. и получает чрезвычайное раз-
витие в XX в.
Третий «срез», считал К. Ясперс, пред-
ставляет собой своеобразную «ось мирового
времени», этап, на котором возник совре-
менный нам человек с его Представлениями о
присущих ему возможностях и границах осоз-
нания себя как Самости; с теми представле-
ниями об ответственности, которые суще-
ствуют и в наши дни. На этом этапе проис-
ходит становление истории человечества,
тогда как до «осевого времени» имели место
лишь локальные истории. К. Ясперс выска-
зал предположение, что не исключено дви-
жение человечества к новому «осевому вре-
мени», способному заложить основу подлин-
ной человеческой истории.
ОТКРОВЕНИЕ (от лат. revelatio, греч. аро-
kalypsis) — появление Высшего Существа в
земном мире с целью сообщить более или ме-
нее полную истину о себе и о том, чего Оно
требует от нас.
В широком смысле слова откровение —
эго знание, которое приходит из сверхчув-
ственного и сверхразумного источника. Та-
кими источниками являются души умерших,
загробный мир, Бог и различные духовные
сущности. Пришедшее от них знание откры-
вается человеку не в обычных состояниях со-
знания, а во время транса, экстаза, медита-
ции. Оно сопровождается видениями. Такой
род знания и называется откровением. Его
смысл — обнаружение, раскрытие истины,
самовыявление Бога, божественного духа.
В отличие от познания откровение сво-
бодно от заблуждения. Оно доступно немно-
гим (да и то в редчайшие минуты) — авторам
Библии, Моисею, Христу. Откровение есть
диалог любви, исповедание тайны Троицы
или Боговоплощения. Истина здесь открыва-
ется человеку сама собой и в полном виде. В
то же время Фома Аквинский утверждал, что
разум способен постичь лишь некоторые ис-
тины откровения. Он может доказать суще-
ствование Бога и бессмертие души. Однако
разум бессилен перед тайной троичности,
Боговоплощения или Последнего Суда.
Почему Бог открывается именно челове-
ку? Русский философ Е. Н. Трубецкой пола-
гал, что никакое откровение невозможно без
отклика человеческой мысли, в него прони-
кающей. Открыть какую-то тайну дано толь-
ко существу мыслящему. Бог не открывается
бессловесной твари. Для того чтобы уразу-
меть откровение, человеку следует возбудить
в себе огромные духовные силы.
П. А. Флоренский отметил определен-
ную последовательность, с которой связана
философия откровения. Узреть духовными
очами несотворенный Свет — такова задача,
решаемая на первой ступени откровения,
данного в непосредственном опыте пережи-
вания. Усмотреть в нем множественное
единство и единичную множественность —
задача второй ступени духовного видения.
Разглядеть в этой единичной множественнос-
ти троичность — такова задача третьей ступе-
ни целостного чувствования. И наконец,
понять смысл этой троичности, прикоснуть-
ся к тайне Троицы — такова задача еще од-
ной, четвертой ступени откровения, на ко-
торой осуществляется его философское ис-
толкование. Только в единстве всех этих сту-
пеней и возможна философия откровения
как некая система «абсолютных таинств» бы-
тия.
«Для спасения человеческого, — писал
Августин Блаженный, — было необходимо,
чтобы сверх философских дисциплин, кото-
рые основываются на человеческом разуме,
существовала истина, основанная на Боже-
ственном откровении; это необходимо преж-
де всего потому, что человек соотнесен с Бо-
гом как с некоторой своей целью». Д. Дидро
считал вопрос о том, почему нечто суще-
ствует, самым трудным из всех вопросов,
которые предлагает философия. Он утверж-
дал, что на него отвечает только откровение.
И. Кант подчеркивал неразрывную связь
откровения и религии, а также необходимость
«надзора ученых» за религией как «священ-
ным достоянием». «Поскольку религия, —
отк
-294-
отк
писал он, — излагает как необходимые дог-
маты, которые, как таковые, не могут быть
познаны посредством разума, но тем не ме-
нее должны быть без всяких искажений (по
существенному содержанию) сообщены всем
людям на все будущие времена, — постольку
ее (если не допускать чуда постоянного от-
кровения) следует рассматривать как свя-
щенное достояние, вверенное надзору уче-
ных».
В. С. Соловьев полагал, что «можно не
верить в Откровение, так же как можно не
верить и во внешний мир. Но мыслитель,
отрицающий действительность внешнего
мира, едва ли посвятит себя физике. Точно
так же мыслитель, отвергающий Откровение
сверхприродной и сверхчеловеческой дей-
ствительности, благоразумно поступает,
воздерживаясь от метафизических построе-
ний. Прав ли он в своем неверии — это дру-
гой вопрос. Во всяком случае его скептиче-
ское положение оказывается крайне печаль-
ным. Оно подрывает для него самый корень
истинного знания и отнимает у него все пло-
ды его лучших убеждений».
Своеобразную интерпретацию познания,
науки в эпоху средневековья отметил М. Хай-
деггер, непосредственно связав такую интер-
претацию с богословием как истолкованием
божественного слова Откровения, закреплен-
ного в Писании и возвещаемого церковью.
Это диктовало и соответствующее отношение
к ученым, к определению задач их научной
деятельности, к ее оценкам. М. Хайдеггер
писал: «Часто поминаемый средневековый
схоласт Роджер Бэкон никак не может поэто-
му считаться предтечей современного иссле-
дователя-экспериментатора, он остается пока
еще просто преемником Аристотеля. Дело в
том, что к его времени христианский мир пе-
ренес подлинное богатство истины в веру, в
почитание истинности слова Писания и цер-
ковного учения. Высшее познание и наука —
богословие как истолкование божественного
слова Откровения, закрепленного в Писании
и возвещаемого церковью. Познание здесь не
исследование, а верное понимание законода-
тельного слова и возвещающих его авторите-
тов. Поэтому главным для приобретения зна-
ний в средние века становится разбор выска-
зываний и ученых мнений различных автори-
тетов».
«ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО» — понятие, ко-
торое выражает противоположность тотали-
тарному режиму; демократическое общество,
для которого характерны плюрализм в эконо-
мике, политике, культуре, развернутые и
обогащенные структуры гражданского обще-
ства и правового государства.
Термины «открытое общество» ^«закры-
тое общество» впервые использовал А. Берг-
сон в работе «Два источника морали и рели-
гии» (1935). Он рассматривал элитарную
версию «открытого общества». Другое истол-
кование понятия «открытое общество» дает
К. Поппер в работе «Открытое общество и
его враги» (1945, рус. изд. 1992). К. Поппер
показал, что описанный им тип общества он
противопоставил докапиталистическому об-
ществу и социализму.
К. Поппер отмечал, что, несмотря на су-
щественное отличие в употреблении данных
терминов (обусловленное фундаментальны-
ми различиями в трактовке почти каждой
философской проблемы), между ними суще-
ствует и нечто общее. А. Бергсон определил
«закрытое общество» как такое человеческое
общество, которое только-только вышло из
лона природы.
Главное же различие состоит в следую-
щем. Термины К. Поппера имеют рациона-
листическое различие: «закрытое общество»,
по его мнению, характеризуется верой в су-
ществование магического табу, а «открытое
общество» представляет собой общество, в
котором люди (в значительной степени) на-
учились критически относиться к табу и ос-
новывать свои решения на совместном об-
суждении и возможностях собственного ин-
теллекта.
А. Бергсон, напротив, имел в виду рели-
гиозное различение, поэтому рассматривал
«открытое общество» как продукт мистичес-
отк
— 295 —
отч
кой интуиции. Что касается К. Поппера, то
он интерпретировал мистицизм как выраже-
ние тоски по утраченному единству «закры-
того общества» и соответственно как реак-
цию на рационализм «открытого общества».
Магическое, племенное или коллективист-
ское общество К. Поппер называл «закры-
тым», а общество, в котором индивиды вы-
нуждены принимать личные решения, —
«открытым». «Закрытое общество» в его луч-
ших образцах он справедливо сравнивал с
организмом. Так называемая органическая
или биологическая теория государства, счи-
тал К. Поппер, достаточно успешно приме-
нима к «закрытого обществу». Оно сходно со
стадом или племенем в том, что представляет
собой полуорганическое единство, члены
которого объединены полубиологическими
связями — родством, общей жизнью, учас-
тием в общих делах, одинаковыми опасно-
стями, общими удовольствиями и победами.
Это все еще конкретная группа конкретных
индивидов, связанных друг с другом не толь-
ко абстрактными социальными отношения-
ми, вроде разделения труда и обмена това-
ров, но и конкретными физическими отно-
шениями типа осязания, обоняния и зре-
ния. И хотя такое общество может быть ос-
новано на рабстве, наличие рабов не обяза-
тельно создает в нем проблемы, радикально
отличные от проблем ухода за домашними
животными. В результате в «закрытом обще-
стве» отсутствуют как раз те стороны, кото-
рые делают невозможным успешное приме-
нение органической теории к «открытому об-
ществу». К таковым сторонам К. Поппер от-
носил прежде всего то, что в «открытом об-
ществе» многие его члены стремятся под-
няться по социальной лестнице и занять мес-
та других членов. Но это может привести к
важному общественному явлению — классо-
вой борьбе. В «закрытом обществе», пред-
ставляющем единый, целостный организм,
нельзя обнаружить ничего похожего на клас-
совую борьбу.
«Поскольку ничто в организме не соот-
ветствует одной из важнейших характеристик
открытого общества — конкуренции за ста-
тус среди его членов, — писал К. Поппер, —
то так называемая органическая теория госу-
дарства основана на ложной аналогии. Зак-
рытому же обществу такие свойства практи-
чески не присущи. Его институты, включая
касты, получают священную санкцию —
табу. Поэтому органическая теория в этом
случае оказывается не такой уж плохой»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 219).
Переход от «закрытого общества» к «от-
крытому» можно охарактеризовать как одну
из глубочайших революций, через которые
прошло человечество. Этот переход пережи-
вается очень серьезно. Когда мы говорим,
что наша западная цивилизация началась с
греков, то в действительности это означает,
что греки начали величайшую революцию,
которая, по-видимому, все еще находится в
своей начальной стадии, а именно — в ста-
дии перехода от «закрытого общества» к «от-
крытому».
Рыночная экономика в современном го-
сударстве, считал К. Поппер, представляет
собой чрезвычайно сложную систему произ-
водства и распределения, не регулируемую
взаимными соглашениями. Каждый произ-
водитель планирует свое производство само-
стоятельно в соответствии со своей оценкой
потребительского спроса. Она охватывает
миллионы мирных, усердно трудящихся
граждан и может нормально функциониро-
вать лишь при том условии, что они доверя-
ют друг другу, как это свойственно людям, и
знают, чего требуют от них честность, поря-
дочность и цетина. В обществе, по мысли
К. Поппера, должна существовать элемен-
тарная степень взаимного доверия. Однако
ничто не приведет к этой цели быстрее, чем
доверие к власти закона, — доверие, осно-
ванное главным образом на положительном
опыте и потому вполне заслуженное, т. е.
доверие к правовым институтам государства
и к чиновникам, несущим ответственность за
исполнение закона.
ОТЧАЯНИЕ — состояние предельной безы-
сходности.
Отчаяние, считал А. Камю, возникает
прежде всего в метафизическом, философ-
отч
-296-
отч
ском аспектах при попытках познать мир.
При первом же движении, подчеркивал фи-
лософ, этот мир дает трещину и распадается:
познание остается перед бесконечным множе-
ством блестящих осколков. «Можно прийти
в отчаяние, пытаясь собрать их заново, вос-
станавливая первоначальное единство, при-
носившее покой нашим сердцам» (Камю А.
Бунтующий человек. С. 33).
Экзистенциалисты считают, что безы-
сходное отчаяние рождается в этом опусто-
шенном мире, где доказана невозможность
познания, где единственной реальностью яв-
ляется ничто. Между отчаянием и отсутстви-
ем надежды существует различие. Отчаяние
беспредельно. Вопреки расхожему мнению,
экзистенциальное мышление исполнено без-
мерной надежды, той самой, которая пере-
вернула древний мир, провозгласив благую
весть. По мнению А. Камю, Ф. Кафке уда-
лось изобразить повседневный переход от на-
дежды к скорби, от мудрости отчаяния к
добровольному самоослеплению.
Одни авторы обратили свое отчаяние в
род опьянения, возвели в принцип, стараясь
довести до предела извечное страдание чело-
века. Другие отказывались смириться с этим
отчаянием, вели борьбу с жалким уделом че-
ловека. Экзистенциалисты пытались раз-
мышлять о бездонной, бесконечной мудро-
сти мира и в то же время сознавали, что на
самом краю мировой катастрофы спасена
идея человека.
Избыток отчаяния только усугубляет при-
чины отчаяния и приводит бунт к тому со-
стоянию озлобленного бессилия, которое
наступает после долгих мук, причиненных
несправедливостью, и тогда окончательно
исчезает граница между добром и злом. Ниги-
лизм есть не только отчаяние и отрицание, но
главное — это воля к отрицанию и отчаянию.
Тема отчаяния — сквозной мотив рас-
суждений многих философов. Так, одним из
аспектов «Феноменологии духа» Г. Гегеля
было размышление об отчаянии и смерти.
Отчаяние, правда, методическое, поскольку
в конце истории оно должно преобразоваться
в удовлетворение и абсолютную мудрость.
«Те, кто прочитал Гегеля с единственной и
ужасной страстью, фактически не удержали
в памяти ничего, кроме первой посылки
этой дилеммы (убить или поработить? —
П. Г.). Они почерпнули из трудов Гегеля фи-
лософию презрения и отчаяния, считая себя
рабами, и только рабами, которые ввиду
смерти абсолютного Господина связаны с
земными господами силой кнута» (Там же.
С. 229).
Никакие рассуждения не способны вер-
нуть веру людям, отчаявшимся во всем. Это
могут сделать только страсти, те самые, что
лежали в основе их отчаяния, — горечь уни-
жения и ненависть. Анализируя гитлеров-
ское движение, экзистенциалисты видели в
нем иррациональный напор, который не мо-
жет быть объяснен не чем иным, кроме как
отчаянием и гордыней.
Любое человеческое усилие, будь то рели-
гия или преступление, в конечном счете по-
винуется безрассудному желанию придать
жизни отсутствующую у нее форму. Тот же
порыв, который может быть направлен на
преклонение перед небесами или на уничто-
жение человека, рождает и творчество. Ка-
кой же в этом случае должна быть позиция
бунтаря? — спрашивал А. Камю. И отвечал:
бунтарь не может отвернуться ни от мира, ни
от истории, не отрекшись от самого принци-
па своего мятежа; не может избрать своим
уделом вечную жизнь, в каком-то смысле не
склонившись перед злом.
Идти до конца — это значит бесповорот-
но избрать историю, а вместе с нею и чело-
векоубийство, если оно необходимо для ис-
тории. Признать же оправданность убийства
равнозначно еще одному отречению от соб-
ственных истоков. Если бунтовщик отказы-
вается от выбора, то он избирает немоту и
рабство другого; если же в порыве отчаяния
он высказывается одновременно против Бога
и против истории, то его ждет удел свидете-
ля чистой свободы, т. е. небытия.
п
ПАМЯТЬ — способность к сохранению и
воспроизведению опыта прошлого; одно из
основных свойств нервной системы, которое
выражается в способности весьма долго хра-
нить информацию о событиях внешнего мира
и делать ее достоянием сознания и поведе-
ния; форма психического отражения реаль-
ности, которая заключается в закреплении,
сохранении и воспроизведении человеком со-
циальной общности и человечеством своего
опыта. «Люди минувших эпох живы для нас
благодаря особого рода общественной прак-
тике — мемориальной. Она обеспечивает
постоянное присутствие прошлого в актуаль-
ном сознании и препятствует тому, чтобы
мы его подменяли или сочиняли. Те, кого
уже нет, продолжают общаться с нами через
оставленное ими наследие. Мы находимся во
власти их заветов и в каждом новом поколе-
нии стоим перед задачей осмысленного отно-
шения к заветам, которое одно только может
уберечь от слепой покорности авторитету, с
одной стороны, и от предательского беспа-
мятства — с другой» (Соловьев Э. Ю. Про-
шлое толкует нас. М., 1991. С. 3—4).
Аристотель предложил весьма оригиналь-
ную интерпретацию памяти в трактате «О па-
мяти и воспоминании». Он отметил, что па-
мять присуща и животному и человеку. Од-
нако воспоминание свойственно только чело-
веку. Оно представляет собой как бы своеоб-
разное отыскивание образов и есть только у
тех, кто способен размышлять. Античный
философ сформулировал правила для успеш-
ного воспоминания, которые через много
столетий подтвердила экспериментальная
психология.
Феномену памяти много внимания уделя-
ли представители английского эмпиризма
Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк. Ф. Бэкон де-
лил искусство запоминания, или сохране-
ния, на два учения: учение о вспомогатель-
ных средствах памяти и учение о самой памя-
ти. По его мнению, основнььм вспомога-
тельным средством памяти является пись-
менность. Память без таковой помощи не
может справиться с достаточно обширным и
сложным материалом. Философ отметил,
что исследование памяти осуществляется
вяло и медленно. Правда, существует какое-
то подобие искусства памяти, но может су-
ществовать, как он полагал, и более совер-
шенная теория укрепления и развития памя-
ти, чем та, которую излагает это искусство.
Искусство памяти в изложении Ф. Бэкона
опирается на два понятия: предварительное
знание и эмблемы. Предварительным знани-
ем Ф. Бэкон называл своего рода ограниче-
ние бесконечности исследования. Когда мы
пытаемся вызвать в сознании что-то, не об-
ладая при этом никаким представлением о
том, что мы ищем, то такого рода поиски
требуют огромного труда, и ум не может
найти правильное направление исследова-
ния, блуждая в бесконечном пространстве.
ПАМ
- 298 -
ПАМ
Дж. Локк считал, что память — это
своеобразная кладовая идей. Согласно
И. Канту, память отличается от репродуктив-
ного воображения тем, что она способна про-
извольно воспроизводить прежнее представ-
ление, следовательно, д$ша не становится
просто игрой воображения. Фантазия, т. е.
творческое воображение, не должна вмеши-
ваться в процесс воспроизведения, ибо в та-
ком случае память стала бы неверной. Спо-
собность быстро запоминать, легко вспоми-
нать и долго помнить — таковы формальные
достоинства памяти.
Однако, по мнению И. Канта, эти свой-
ства редко встречаются в совокупности. Ког-
да кто-нибудь полагает, что в его памяти что-
то содержится, но он не может довести это
до сознания, то он говорит, что не может
припомнить. Один древний мыслитель, рас-
суждал И. Кантv сказал: «Умение писать по-
губило память, сделало ее отчасти ненуж-
ной», и в этом утверждении есть доля прав-
ды.
Ряд интересных мыслей о памяти нахо-
дим у В. С. Соловьева. Он писал: «Вечная па-
мять, упокоение со святыми, всеобщее вос-
кресение жизни — вот чего желает, вот в чем
помогает настоящее поколение отшедше-
му — для него и в том же самом ожидает от
него помощи — для себя; взаимное отноше-
ние, переходя в область абсолютного блага,
перестает быть своекорыстным и становится
чисто нравственным, понимается и осуще-
ствляется как совершенное «Добро» (Соловь-
ев В. С. Соч. Т. 1. С. 487).
3. Фрейд отметил зависимость феноменов
памяти от личности человека. Он утверждал,
что из памяти вытесняется все, что не согла-
суется с подсознательным влечением индиви-
да, и сохраняется все приятное и психологи-
чески комфортное. Однако современные
психологические эксперименты не подтвер-
дили этого вывода. Парадоксальность состо-
ит в том, что фрейдовская теория памяти
оказывается на самом деле теорией забыва-
ния. Э. Фромм считал, что накопленный
или, по крайней мере, значимый опыт ин-
дивида перестает быть доступным сознанию в
результате вытеснения. Механизм вытесне-
ния приводится в действие потребностью в
уменьшении тревоги. Память, стало быть,
выполняет биологическую и психологиче-
скую функции. В первом случае она позво-
ляет организмам реагировать на обстоятель-
ства настоящего. В результате простые, ес-
тественные, инстинктивные реакции заме-
няются более сложными, избирательными,
благоприобретенными. Однако в опытах
С. Грофа преодолевается амнезия младенче-
ства и очень раннего детства, которая не
уменьшалась при самом «глубинном» анали-
зе.
Феномен памяти рассматривал и
Э. Фромм. Он отмечал, что «вспоминание»
может происходить либо по принципу облада-
ния, либо по принципу бытия. Самым важ-
ным, что лежит в основе этих двух форм, яв-
ляется тип устанавливаемой связи. При
«вспоминании» по принципу обладания та-
кая связь может быть чисто механической,
когда, например, связь между двумя после-
довательными словами определяется частотой
их употребления в данном сочетании, или же
чисто логической, как связь между противо-
положными или пересекающимися понятия-
ми; основанием для установления связи мо-
гут быть временные и пространственные па-
раметры, величина, цвет; связи могут уста-
навливаться также в рамках конкретной сис-
темы мышления.
Воспоминание по принципу бытия пред-
ставляет собой активное воспроизведение
слов, мыслей, зрительных образов, картин,
музыки, т. е. конкретный факт, который
нужно вспомнить, соединяется с множе-
ством других связанных с ним фактов. В
этом случае устанавливаются не механиче-
ские или чисто логические связи, а связи
живые. Одно понятие связывается с другим
в результате продуктивного мышления (или
чувствования), которое мобилизуется при
поиске нужного слова.
Можно назвать различные теории памяти:
философская теория анамнезиса (воспомина-
ПАР
-299-
ПАР
ния), истоки которой можно отыскать еще у
Платона, психологическая теория, извест-
ная со времен Аристотеля, ассоцианистская
(от слова «ассоциация») концепция нового
времени, психологическая и психоаналити-
ческая теории прошлого века.
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma — пример,
образец) — исторически конкретная научная
картина мира.
Слово «парадигма» заимствовано из грам-
матики, где оно означает образец склонения
существительных, спряжения глаголов и
т. д. В античной философии это понятие от-
ражало взаимоотношения духовного и реаль-
ного. Для философии Платона была харак-
терна следующая парадигма: в идеях отра-
жаются реально существующие прообразы
вещей, поэтому все существующее следует
оценивать как первообраз («Тимей»).
Ф. Шеллинг и Г. Гегель полагали, что духов-
ный, идеальный прообраз обусловливают
принципы упорядочения и рациональной
организации природных тел. Как понятие
парадигма появилась в философии науки по-
зитивиста Г. Бергмана.
Долгое время под парадигмой подразуме-
валось представление о том, какой может и
должна быть «настоящая», т. е. нормальная,
наука. Имелся в виду круг проблем, достой-
ных рассмотрения; система взглядов, кото-
рые основаны на достижениях, признанных
классическими и неоспоримыми; поле акси-
ом, предписывавших, что считать научным,
а что — ненаучным. Нормальная наука
предполагает мирную исследовательскую и
педагогическую деятельность по великим об-
разцам. В разное время ими были «Физика»
Аристотеля, «Альмагест» Птолемея, «Враще-
ние небесных сфер» Н. Коперника, «Начала»
И. Ньютона и другие сочинения.
Широкое распространение понятие «па-
радигма» получило после выхода в свет работ
современного американского историка науки
Т. Куна (р. 1922). Под парадигмой он подра-
зумевает совокупность устойчивых и обще-
значимых норм, теорий, методов, схем на-
учной деятельности, которая предполагает
единство в толковании теории, в организа-
ции эмпирических исследований и интерпре-
тации научных исследований.
Со времен промышленной революции за-
падная наука добилась поразительных успе-
хов и стала мощной силой, формирующей
жизнь миллионов людей. Ее материалисти-
ческая и механическая ориентация почти
полностью заменила теологию и философию
в качестве руководящих принципов челове-
ческого существования и до невообразимой
ранее степени преобразовала мир, в котором
мы живем. Технологический триумф был
столь заметен, что только в самое последнее
время и лишь немногие засомневались в абсо-
лютном праве науки определять общую жиз-
ненную стратегию.
В учебниках по различным дисциплинам
историю науки описывают преимущественно
как линейное развитие с постепенным на-
коплением знаний о Вселенной, а кульмина-
цией этого развития представляется совре-
менное положение дел в ней (науке). Поэто-
му важные для развития научного мышления
фигуры, хотя и жили в разное время, выгля-
дят сотрудниками, работающими над общим
для всех кругом проблем, руководствовавши-
мися одним и тем же набором фиксирован-
ных правил, которые, кстати, только совсем
недавно определены в качестве научных.
Каждый период в истории научных идей и
методов изображается в качестве логической
ступени в постепенном приближении ко все
более точному описанию Вселенной и к пре-
дельной истине о существовании.
Детальный анализ научной философии
показал чрезвычайно искаженную, романти-
зированную картину ее реального хода.
Можно весьма убедительно доказать, что ис-
тория науки далеко не прямолинейна и что,
несмотря на технологические успехи, науч-
ные дисциплины вовсе не обязательно при-
ближают нас к более точному описанию ре-
альности. Самым видным представлением
этой еретической точки зрения и был упоми-
навшийся физик и историк науки Т. Кун.
ПАР
-300-
ПАР
Его интерес к развитию научных теорий и
революций в науке вырос из размышлений
над некоторыми фундаментальными разли-
чиями общественных и естественных наук.
Он был потрясен количеством и степенью
разногласий среди специалистов по обще-
ственным наукам относительно базисной
природы вошедших в круг рассмотрения про-
блем и подходов к ним. Совсем иначе обсто-
ят дела в естественных науках. Хотя занима-
ющиеся астрономией, физикой и химией
вряд ли обладают более четкими и точными
решениями, чем психологи, антропологи и
социологи, тем не менее они почему-то не
затевают, как считает Т. Кун, серьезных
споров по фундаментальным проблемам.
Исследовав глубже это несоответствие,
Т. Кун начал интенсивно изучать историю
науки и спустя пятнадцать лет опубликовал
работу «Структура научных революций»
(1962), которая, по мнению многих ученых,
потрясла основы старого мировоззрения.
В ходе исследований ему становилось все
более очевидным, что в исторической пер-
спективе развитие даже так называемых точ-
ных наук шло отнюдь не гладко и однознач-
но. История науки ни в коей мере не являет-
ся постепенным накоплением данных и фор-
мированием все более точных теорий. Вмес-
то этого ясно видна ее цикличность со специ-
фическими стадиями и характерной динами-
кой. Процесс этот закономерен, и происхо-
дящие изменения можно понять и даже пред-
сказать, что и позволяет сделать центральная
в теории Т. Куна концепция парадигмы.
В широком смысле «парадигма» может
быть определена как набор убеждений, цен-
ностей и техник, разделяемых членами дан-
ного научного сообщества. Одни парадигмы
имеют философскую природу, они общи и
всеохватны, другие парадигмы руководят на-
учным мышлением в довольно специфиче-
ских, ограниченных областях исследований.
Какая-либо отдельная парадигма может по-
этому стать обязательной для всех естествен-
ных наук, какая-то — лишь для астрономии,
физики, биологии или молекулярной биоло-
гии, а какая-то — для таких высокоспециа-
лизированных и эзотерических областей, как
вирусология или генная инженерия.
Парадигма столь же существенна для на-
уки, как наблюдение и эксперимент. При-
верженность к специфическим парадигмам
есть необходимая предпосылка любого серь-
езного научного дела. Реальность чрезвычай-
но сложна, и обращаться к ней в ее тоталь-
ности вообще невозможно. Наука не в состо-
янии наблюдать и учитывать все разнообразие
конкретного явления, не может провести все
возможные эксперименты и выполнить все
лабораторные и клинические анализы. Уче-
ному приходится сводить проблему к рабоче-
му объему, и его выбор направляется веду-
щей парадигмой данного времени. Таким
образом, он непременно вносит в область
изучения определенную систему убеждений.
Сами по себе научные наблюдения не
диктуют единственных и однозначных реше-
ний; ни одна парадигма никогда не объяснит
всех имеющихся фактов, и для теоретическо-
го объяснения одних и тех же данных можно
использовать многие парадигмы. То, какой
из аспектов сложного явления будет выбран и
какой из возможных экспериментов будет на-
чат или проведен первым, определяется мно-
гими факторами. К ним относятся: случай-
ности в предварительном исследовании; ба-
зовое образование и специальная подготовка
персонала; опыт, накопленный в других об-
ластях; индивидуальные задатки исследовате-
лей; экономические и политические факто-
ры, а также другие параметры.
Наблюдения и эксперименты могут и
должны значительно сокращать диапазон
приемлемых научных решений, ибо без этого
наука стала бы научной фантастикой. Тем не
менее они не могут сами по себе и сами для
себя полностью подтвердить конкретную ин-
терпретацию или систему убеждений, фунда-
ментальных и метафизических установок и
ответов на вопрос о природе реальности и че-
ловеческого знания. Но следует четко по-
мнить об относительной природе любой па-
радигмы, какой бы прогрессивной она ни
ПАР
-301 -
ПАР
была и как бы убедительно ни формулирова-
лась. Не следует смешивать ее с истиной о
реальности.
Согласно Т. Куну, парадигмы играют в
истории науки решающую, сложную и не-
однозначную роль. Из приведенных выше
соображений ясно, что они безусловно су-
щественны и необходимы для научного про-
гресса. Однако на определенных стадиях раз-
вития научного знания они действуют, по
словам американского исследователя С. Гро-
фа, как концептуальная смирительная ру-
башка, покушаясь на возможности новых от-
крытий и исследования новых областей ре-
альности. В истории науки прогрессивная и
реакционная функции парадигм словно чере-
дуются, причем с некоторым предсказуемым
ритмом.
Ранним стадиям развития науки, кото-
рые Т. Кун описывает как «допарадигмаль-
ные периоды», свойственны концептуаль-
ный хаос и конкуренция большого числа рас-
ходящихся воззрений на природу. Ни одно
из них нельзя сразу отбросить как неверное,
ибо все они приблизительно соответствуют
наблюдениям и научным методам своего вре-
мени. Простая, элегантная и правдоподоб-
ная концептуализация данных, готовая
объяснить большую часть имеющихся наблю-
дений и обещающая служить руководящей
линией для будущих исследований, начинает
в данной ситуации играть роль доминирую-
щей парадигмы.
Когда парадигму принимает большая
часть научного сообщества, она становится
обязательной точкой зрения. На этом этапе
имеется опасность ошибочно увидеть в ней
точное описание реальности, а не вспомога-
тельную карту, удобное приближение или
модель для организации существующих дан-
ных. Такое смешение карты «территории» с
самой территорией характерно для истории
науки. Ограниченное знание о природе, су-
ществовавшее на протяжении последователь-
ных исторических периодов, представлялось
научным деятелям тех времен исчерпываю-
щей картиной реальности, в которой не хва-
тало лишь деталей. Это наблюдение столь
впечатляет, что историк мог бы легко пред-
ставить развитие науки историей ошибок и
идеосинкразий, а не систематическим на-
коплением информации и постепенным при-
ближением к окончательной истине.
Как только парадигма принята, она ста-
новится мощным катализатором научного
прогресса. Т. Кун называет эту стадию пери-
одом «нормальной науки». Большинство
ученых все свое время занимаются «нормаль-
ной наукой», из-за чего эта отдельная сторо-
на научной деятельности стала в прошлом
синонимом науки вообще. «Нормальная на-
ука» основывается на допущении, что науч-
ное сообщество знает, что такое Вселенная.
В главенствующей теории определено не
только то, чем является мир, но и то, чем
он не является. Наряду с тем, что возмож-
но, она определяет и то, что в принципе не-
возможно. Т. Кун описал научные исследо-
вания как «напряженные и всепоглощающие
усилия рассовать природу по концептуаль-
ным ящикам, заготовленным в профессио-
нальном образовании». Пока существование
парадигмы остается само собой разумеющим-
ся, только те проблемы будут считаться за-
конными, для которых нужно предположить
решение, — это гарантирует быстрый успех
«нормальной науки». При таких обстоятель-
ствах научное сообщество сдерживает и по-
давляет (часто дорогой ценой) всякую новиз-
ну, потому что новшества губительны для
главного дела, которому это сообщество пре-
дано.
Парадигмы, следовательно, несут в себе
не только познавательный, но и норматив-
ный смысл. В дополнение к тому, что они
являются утверждениями о природе реально-
сти, они еще и определяют разрешенное
проблемное поле, устанавливают допусти-
мые методы и набор стандартных решений.
Под воздействием парадигмы все научные
основания в какой-то области подвергаются
коренному переопределению. Одни пробле-
мы, представляющиеся ранее ключевыми,
могут быть объявлены несообразными или
ПАР
-302-
ПАР
ненаучными, а другие — отнесены к другой
дисциплине. Или, наоборот, какие-то воп-
росы, прежде не существовавшие или счи-
тавшиеся тривиальными, могут неожиданно
оказаться предметом значительного научного
интереса. Даже в тех областях, где старая па-
радигма сохраняет свою действенность, по-
нимание проблем не остается тем же самым и
требует нового обозначения и определения.
«Нормальная наука», основанная на новой
парадигме, не только не совместима, но и не
сопоставима с практикой, которой управля-
ла предыдущая парадигма.
«Нормальная наука» занимается, по сути,
только решением задач; ее результаты в ос-
новном предопределены самой парадигмой,
она производит мало нового. Главное внима-
ние уделяется способу достижения результа-
тов, а цель заключается в дальнейшем оттачи-
вании ведущей парадигмы, что способствует
увеличению сферы ее применения. Следова-
тельно, нормальные исследования кумуля-
тивны, так как ученые отбирают только те
проблемы, которые могут быть решены при
помощи уже существующих концептуальных и
инструментальных средств. Кумулятивное
приобретение фундаментально новых знаний
при таких обстоятельствах не просто редкост-
но, а в принципе невероятно. Действитель-
ное открытие может произойти только в том
случае, если не сбудутся предположения от-
носительно природы, методов и средств ис-
следования, основанные на существующей
парадигме. Новые теории не могут возник-
нуть без разрушения старых воззрений на при-
роду.
Новая, радикальная теория никогда не
будет дополнением или приращением к су-
ществующим знаниям. Она меняет основные
правила, требует решительного пересмотра
или переформулирования фундаментальных
допущений прежней теории, производит пе-
реоценку существующих фактов и наблюде-
ний. По теории Т. Куна, только события по-
добного рода можно признать за настоящую
научную революцию. Она может произойти
в каких-то ограниченных областях человече-
ского знания или может радикально повлиять
на целый ряд научных дисциплин.
Сдвиги от аристотелевской к ньютонов-
ской физике или от ньютоновской к эйн-
штейновской, от геоцентрической системы
Птолемея к астрономии Н. Коперника и
Г. Галилея или от теории флогистона к химии
А. Лавуазье — замечательные примеры изме-
нений такого рода. В каждом из этих случаев
потребовался отказ от одной — широко при-
нятой и достойной — научной теории в
пользу другой, с ней в принципе несовмес-
тимой. Каждый из обозначенных выше сдви-
гов вылился в решительное переопределение
проблем, доступных и значимых для научно-
го исследования. Кроме того, они заново
определили то, что допустимо считать про-
блемой, а что — стандартами ее законного
решения. Этот процесс приводил к корен-
ному преобразованию научного воображе-
ния. Нет преувеличения в том, чтобы ска-
зать, что под воздействием воображения ме-
нялось само восприятие мира.
Т. Кун отметил, что всякая научная ре-
волюция предваряется и предвещается пери-
одом концептуального хаоса, когда нормаль-
ная практика науки постепенно переходит в
то, что он назвал «экстраординарной нау-
кой». Раньше или позже повседневная прак-
тика «нормальной науки» обязательно приве-
дет к открытию аномалий. Во многих случаях
некоторые приборы перестанут работать так,
как предсказывает парадигма; в ряде наблю-
дений обнаружится то, что никак невозмож-
но вместить в существующую систему убеж-
дений, или проблема, которую нужно ре-
шить, не будет поддаваться настойчивым
усилиям даже выдающихся специалистов.
Пока научное сообщество остается под
влиянием парадигмы, общих аномалий будет
недостаточно, чтобы засомневаться в обо-
снованности базовых допущений. Поначалу
неожиданные результаты будут называться
«плохими исследованиями», поскольку диа-
пазон возможных результатов четко опреде-
лен парадигмой. Если результаты будут под-
тверждаться повторными экспериментами,
ПАР
-303-
ПАР
то это может привести к кризису в данной
области знания. Однако даже тогда ученые
не откажутся от парадигмы, которая привела
их к кризису. Научная теория, однажды по-
лучившая статус парадигмы, до тех пор будет
в ходу, пока ей не найдется жизнеспособная
альтернатива. Несовместимости постулатов
парадигмы и реальных наблюдений еще не-
достаточно для отказа от нее. В течение не-
которого времени расхождение будет рас-
сматриваться лишь как проблема, которую в
конце концов удастся разрешить за счет мо-
дификаций и прояснений.
И тут же после периода утомительных и
бесполезных усилий аномалия вдруг выходит
за рамки еще одной загадки, и данная ди-
сциплина вступает в период «экстраординар-
ной науки». Лучшие умы в этой области кон-
центрируют свое внимание на проблеме.
Критерии исследования начинают слабеть,
экспериментаторы становятся менее преду-
бежденными и готовыми рассматривать дер-
зкие альтернативы. Растет число конкуриру-
ющих обоснований, причем они все больше
расходятся по смыслу. Неудовлетворенность
существующей парадигмой возрастает и вы-
ражается все более недвусмысленно. Ученые
готовы обратиться за помощью к философам
и обсудить с ними фундаментальные уста-
новки, о чем и речи не могло быть в период
нормальных изысканий. До и во время науч-
ных революций разгораются невероятно жар-
кие дебаты о законности методов, проблем и
стандартов. В этих обстоятельствах с разви-
тием кризиса возрастает профессиональная
неуверенность. Несостоятельность старых
правил ведет к интенсивным поискам новых.
Во время переходного периода проблемы
можно решать при помощи как старой, так и
новой парадигмы. Это неудивительно, ведь
философы науки неоднократно доказывали,
что конкретный набор данных всегда можно
интерпретировать в рамках нескольких теоре-
тических построений. Научные револю-
ции — это те кумулятивные эпизоды в на-
уке, содержание которых составляет полная
или частичная замена старой парадигмы но-
вой, с ней несовместимой. Выбор между
двумя конкурирующими парадигмами нельзя
сделать на основе оценочных процедур «нор-
мальной науки». Последняя является прямой
наследницей старой парадигмы, и ее судьба
решающим образом зависит от исхода этого
соревнования. Поэтому парадигма становит-
ся жестким предписанием по необходимости:
она в состоянии к чему-то склонить, но не
способна убедить ни логическими, ни даже
вероятностными аргументами.
Ньютоновская механика, в отличие от
аристотелевской и картезианской динами-
ки, не объяснила природу сил притяжения
между частицами материи, а просто допус-
тила гравитацию. Этот вопрос был позднее
адресован общей теории относительности и
только в ней получил разрешение. Оппо-
ненты И. Ньютона считали его привержен-
ность к врожденным силам возвратом к
средневековью. Точно так же теория А. Ла-
вуазье не смогла ответить на вопрос, почему
самые разные металлы столь похожи, —
вопрос, с которым «успешно» справлялась
теория флогистона. И только в XX в. наука
снова смогла взяться за эту тему. Оппонен-
ты А. Лавуазье возражали также против от-
каза от «химических принципов» в пользу
лабораторных элементов, считая это регрес-
сом от обоснования к простому наименова-
нию. В другом подобном случае А. Эйнш-
тейн и другие физики противились главен-
ствовавшей вероятностной интерпретации
квантовой физики.
Т. Кун показывает, что каждая паради-
гма включает в себя следующие элементы:
символические (знаковые) обобщения, фи-
лософские компоненты, ценностные уста-
новки, схемы решения конкретных задач
(«головоломок»). Очевидно, мы приближа-
емся ко времени сдвига главной парадигмы.
Сейчас уже имеется богатая мозаика новых
теоретических понятий с некоторыми общи-
ми характеристиками, а также факт ради-
кального отхода от механических моделей.
ПАРТИКУЛЯРИЗМ — мировоззренческая
установка на разъединение культур; практи-
ка культурной обособленности.
ПАР
-304-
ПАР
Н. А. Бердяев отмечал, что «партикуля-
ризм свойствен был всему древнему миру»
(Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
С. 93). Существовало множество культурных
миров, возникавших в разные века на терри-
тории от Китая до Европы. Древние мифоло-
гические культуры были как бы контроверзой
«осевому времени». Иначе говоря, стремле-
ние Создать определенную синхронистичес-
кую таблицу, которая охватывала бы тысяче-
летия, не имело успеха. Линии развития
культур расходятся. «Если вначале они каза-
лись тремя путями, направленными к одной
цели, то в дальнейшем они становятся совер-
шенно чуждыми друг другу'» (Ясперс К.
Смысл и назначение истории. М., 1994.
С. 42).
Мировоззренческой основой партикуля-
ризма является представление о стадиально-
сти развития культур при несовпадении ее
этапов. Вот почему культуры «не слышат»
друг друга. Они развиваются не параллель-
но, а в обособицу. Немецкий историк древ-
него мира Э. Мейер (1855—1930) в своем
главном пятитомном труде «История древно-
сти» рассматривал историю возникновения
древневосточных цивилизаций. Он утверждал,
что культуры переживают период развития,
кульминационного пункта расцвета, а затем
умирания и падения. По мнению Э. Мейера,
в древнем мире были такие великие культу-
ры, по сравнению с которыми культуры пос-
ледующих времен можно представить лишь
как возврат к прошлому. Например, древняя
культура Вавилона, как считал историк,
была настолько совершенной, что во многих
отношениях не уступает культуре XX в.
Разумеется, Э. Мейер искал обоснова-
ние историзма. Как подчеркивает Э. Трёльч,
он предпослал своей обширной истории
древнего мира «Антропологию» или психоло-
гическую теорию познания истории, которую
отождествлял с формальной исторической
логикой или рассматривал как основу, счи-
тая все остальное устаревшим. В самом
деле, нельзя не признать, что историческая
логика представляет собой объективное и об-
щезначимое мышление, вместе с тем она бли-
же к эмпирическому исследованию, и опре-
делить ее отношение к материальной фило-
афш истории — трудная задача (см.:
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логи-
ческая проблема философии истории. М.,
1994. С. 29).
«История античного мира» Э. Мейера,
разумеется, исходит из универсально-исто-
рической трактовки отдельных больших эпох
всемирной истории. Э. Мейер объявлял вся-
кую теорию общества «антропологией», а ее
центром считал групповые объединения.
Группы каждой стадии он хотел бы рассмат-
ривать как «государство» и с этим связывал
свой вывод из специфически немецкого по-
литического мышления: всеобщая универ-
сальная история для Э. Мейера — это разви-
тие Европы. Он соотносил современный за-
падный мир с антично-средиземноморским
(см.: Там же. С. 606).
Опираясь на Э. Мейера, Э. Трёльч под-
черкивает, что «Запад, Ближний и Дальний
Восток, культурные народы, народы с не-
полностью развитой культурой и примитив-
ные народы настолько различны, что об об-
щем содержании культуры современного че-
ловечества речь вообще не может идти, сколь
ни повсеместно распространены некоторые
общие и формальные понятия человеческого
достоинства, справедливости, чистоты и
добра. Они не составляют смысл общего
культурного единства и именно поэтому
слишком часто ограничены в своем призна-
нии и осуществлении сферой собственной
культуры и общества, так называемой внут-
ренней моралью» (Там же. С. 6—7). И далее:
«Сам по себе круговорот культур возможен,
как и расцвет и упадок великих народов и
культурных циклов, а также редкие, прехо-
дящие взлеты культур» (Там же).
Но и внутри европейского мира, который
рассматривался названными исследователя-
ми как модель всего человечества, культур-
ные космосы не были вселенскими. Пале-
стина была национально обособленной.
Партикулярным был еврейский культурный
ПАР
-305-
ПАР
дух. В античной философии оправдание
партикуляризма, нападки на космополитизм
находим у Платона и Аристотеля.
В «Государстве» Платон саркастически
восхвалял Афины за их стойкую ненависть к
варварам. Варвары и рабы оценивались в
Афинах как представители иной культуры —
чуждой господствующей. Другие народы,
«варвары», не воспринимались как идентич-
ные грекам. «Пайдейя» (образованность)
мыслилась как родовой признак человече-
ства, в лоно которого могли войти не все на-
роды.
Идея партикуляризма в культуре поддер-
живалась также осмыслением различных
культурных эпох как совершенно автоном-
ных, имеющих самостоятельное культурное
ядро. После распада утонченной эллинисти-
ческой культуры и разрушения ее ценностей
в ходе завоевания варварами стало очевидно,
что культура, сколь бы целостной и могуще-
ственной она ни была, переживает моменты
зарождения, расцвета и умирания. Различ-
ными предстали не только культурные типы
древнего мира. Стадии одной и той же куль-
туры являли собой совершенно необычные и
уникальные духовные космосы.
Партикуляризм обосновывался тем, что в
истории одновременно сосуществуют разные
культуры, которые находятся на разных ста-
диях собственного развития. Так, в начале
образования средневекового мира возроди-
лась древняя борьба племен и рас.
В течение многих столетий партикуляри-
стское сознание противопоставляло Запад и
Восток как совершенно противоположные
миры. «Представление о противоположности
Востока Западу, возникшее еще в эпоху ан-
тичности, в течение веков обрастало множе-
ством стереотипов, касающихся различных
сторон жизни азиатских народов — полити-
ческого строя, нравов, психического скла-
да, искусства, эстетики, мировоззрения.
На различных этапах европейской истории
эти стереотипы приобретали различную иде-
ологическую и эмоциональную окраску в за-
висимости от характера взаимоотношений за-
падных стран со странами Востока» (Восток и
Запад в буржуазной историко-философской
компаративистике. М., 1975. С. 3).
По мнению К. Поппера, Г. Гегель в про-
тивоположность И. Канту не верил в един-
ство человечества. Он считал, что индивиду-
альное достояние человека постоянно изме-
няется и является лишь частью социального
наследия. Соответственно развитие разума
человека должно совпадать с историческим
развитием общества, т. е. нации, к которой
он принадлежит. Все, что стоит близко друг
к другу в духовном отношении, не входит в
единый исторический процесс. Это возраже-
ние, по словам К. Ясперса, выдвигали еще
против Г. Гегеля, рассматривавшего Китай,
Индию и западный мир как диалектическую
последовательность ступеней в развитии ми-
рового духа. Причем указывалось, что между
ступенями нет того реального соприкоснове-
ния, которое мы обнаруживаем в истории за-
падного мира.
Идея партикуляризма далеко не всегда
опровергает тезис о единстве человечества.
Порой отмечалось, что это понятие бессмыс-
ленно, бессодержательно и в силу дробности
мира Философы, в частности Ф. Ницше,
предпочитали говорить о европейском чело-
вечестве. Вместе с тем предполагалось, что
общность «человечество» не исключает раз-
нородных культурных миров. Она составляет
некую мозаику, не перерастающую в универ-
сализм.
Так, К. Ясперс, поборник универсализ-
ма, отмечал, что можно отвергать именно
последовательность развития от Китая к Гре-
ции — ее не было ни во временном, ни в
смысловом аспектах. По мнению К. Яспер-
са, следует говорить о параллельном суще-
ствовании в одно и то же время, но без взаи-
модействия. Перед нами, по словам К. Яс-
перса, многообразие одного и того же в трех
образах, три различных корня истории.
Сторонники универсализма видят в мно-
гообразии преходящий момент. В отличие
от них партикуляристы полагают, что целое
всегда представляет собой многообразие.
ПЕР
-306-
ПЕС
Именно так считали славянофилы — сторон-
ники одного из значительных (если не основ-
ных) течений русской общественной мысли
середины XIX в. Они выступили за принци-
пиально отличный от западноевропейского
путь развития России, исходя из признания
ее самобытности (патриархальность, консер-
ватизм, православие). Одновременно скла-
дывались и более последовательные историо-
софские концепции, основывавшиеся более
на идее партикуляризма, например концеп-
ция культурно-исторических типов Н. Я. Да-
нилевского.
Партикуляризм как идеология обнаружи-
вается также в концепции евразийства. Идея
особой, евразийской сущности России при-
сутствует в общественном сознании россиян
вот уже несколько столетий. Еще П. Я. Чаа-
даев писал: «Дело в том, что мы никогда не
шли вместе с другими народами, мы не при-
надлежали ни к одному из известных се-
мейств человеческого рода, ни к Западу, ни
к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни
другого» (Чаадаев П. Я. Соч. М., 1989. С. 18).
Западничество евразийцы считали чуждым
для России.
Ведущий теоретик евразийства С. Н. Тру-
бецкой утверждал, что национальным суб-
стратом российского государства является
совокупность населяющих его народов, на-
зываемая евразийской, — единая многонаци-
ональная нация. Он подчеркивал исключи-
тельность, неповторимость российской куль-
туры, которая является евразийско-русской.
«Культура России не есть ни культура евро-
пейская, ни одна из азиатских, ни сумма
или механическое сочетание из элементов
той и других... Ее надо противопоставлять
культурам Европы и Азии как срединную,
евразийскую культуру» (Евразийство / Опыт
систематического изложения. [Б/м.] 1926.
С. 32).
ПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ (от лат. persona —
личность) — процесс преображения индиви-
да в личность; ситуация, когда человек полу-
чает идеальную представленность в жизнеде-
ятельности других людей и проявляет себя в
социальной жизни как личность. Ярко выра-
женная индивидуальность далеко не всегда
оказывается личностью. Человек может не
реализовать себя, если он выключен из соци-
ального взаимодействия. Вместе с тем мож-
но говорить о личности вне индивида. Так,
некоторые библейские персонажи восприни-
маются именно как личности вне обозначен-
ной биологической экземплярности.
ПЕССИМИЗМ (от лат. pessimus — худ-
ший) — мировосприятие, противоположное
оптимизму, исходящее из того, что мир есть
зло. Это восприятие мира пронизано безна-
дежностью, унынием. Согласно такому вос-
приятию утверждается, что лучше вообще не
родиться. Пессимизм обращает внимание на
теневые стороны мира, считает человече-
скую жизнь бессмысленной. Принято счи-
тать, что пессимизм просматривается в рели-
гии, однако на самом деле религиозное умо-
настроение окрашено верой в лучший мир.
Сильная сторона пессимизма — трез-
вость, драматическое и даже героическое
восприятие жизни. Однако светлые стороны
реальности пессимисты игнорируют. Они
выискивают во всех событиях и умонастрое-
ниях только то, что подтверждает теневую,
безрадостную сторону действительности.
В античном обществе многие исследова-
тели видели не только массовый житейский
пессимизм, но и теоретически обоснованные
мрачные взгляды на реальность. Так, пер-
вый известный по имени древнегреческий
поэт Гесиод сформулировал пессимистиче-
ский закон развития общества, согласно ко-
торому в течение пяти эпох происходит ухуд-
шение мира. Подобные мотивы звучат также
в первых сказках античности — о ястребе и
соловье. Однако, как показал К. Поппер,
миф о предназначении и упадке общества не
получил признания в античной философии.
Ф. Ницше видел в античном сознании
представление об ужасе и нелепости суще-
ствования. В работе «Рождение трагедии,
или Эллинство и пессимизм» немецкий фи-
ПЕС
-307-
ПЕС
лософ пытался раскрыть внутренний мир
древнего грека. «Грек знал и ощущал страхи
и ужасы существования; чтобы иметь вообще
возможность жить, он вынужден был засло-
нить себя от них блестящим порождением
грез — олимпийцами» (Ницше Ф. Соч.
Т. 1. С. 66). Что же, по мнению Ф. Ницше,
обусловливало античный пессимизм? К при-
чинам античного пессимизма философ отно-
сил: необычайное недоверие к титаническим
силам природы, безжалостно парящую над
всем познанным Мойру — богиню судьбы,
коршуна великого друга людей Прометея,
ужасающую судьбу мудрого Эдипа, прокля-
тие, тяготевшее над родом Атридов и прину-
дившее Ореста к матереубийству. Но фило-
софа интересовал и другой вопрос: как мог
этот болезненно чувствительный, неистовый
в своих желаниях, склонный к страданию
народ вынести такое жизненное существова-
ние?
Страдание гомеровского человека, считал
Ф. Ницше, было связано с уходом от жизни,
прежде всего со скорым уходом. Так что мож-
но было бы сказать об этом человеке обратное
изречению силеновской мудрости'. «Наихуд-
шее для него — скоро умереть, второе по тя-
жести — быть вообще подверженным смерти»
(Силена — в греческой мифологии человек с
лошадиными ушами, хвостом, копытами,
животным выражением лица). Греку прихо-
дилось, по Ф. Ницше, поражать насмерть чу-
довищ, одерживать победы над ужасающей
глубиной миропонимания и болезненной
склонностью к страданию. Русский писатель
В. В. Вересаев оспаривал ницшеанский ана-
лиз эллинского сознания, уверяя, что древ-
ний грек любил жизнь. Однако суждения
Ф. Ницше помогают раскрыть природу песси-
мизма как жизненной установки и мировосп-
риятия.
Ф. Ницше характеризовал христианство
как предельно пессимистическое мировоз-
зрение. Он утверждал, что в этом сознании
ощущаются враждебность к жизни, свире-
пое, мстительное отвращение в ней. «Хри-
стианство,— писал Ф. Ницше, — с самого
начала, по существу и в основе, было отвра-
щением к жизни и пресыщением жизнью,
которое только маскировалось, только пря-
талось, только наряжалось верою в «другую»
и «лучшую» жизнь» (Там же. С. 53). Нена-
висть к «миру», проклятие аффектов, страх
перед красотой и чувственностью, потусто-
ронний мир, изобретенный, по мнению
Ф. Ницше, лишь для того, чтобы оклеветать
этот, посюсторонний мир, стремление к нич-
то, — все это приметы опасной и жуткой
воли христианства к гибели. Христианство в
его оценке есть пессимистическое умонаст-
роение, признак глубочайшей болезни, ус-
талости, угрюмости, истощения, оскудения
жизни.
Любопытно, что диагностика пессимиз-
ма в истории философии в трудах Ф. Ницше
и других философов постепенно утратила
изобличающие нотки. Мыслители стали
критиковать оптимизм как безоблачное и ли-
шенное проблемности сознание. Пессимизм
в течение нескольких веков не воспринимал-
ся в работах ряда философов как расслабляю-
щее, обезоруживающее и драматизирующее
реальность сознание.
Напротив, для стоиков было характерно
трагическое восприятие мира. Они считали,
что на долю человека неизбежно выпадает
множество несчастий, болезней, страшных
событий. Действительность вовсе не так бе-
зоблачна. Мудрец должен спокойно принять
эти горести. Ему не следует приукрашивать
реальность. Наоборот, надо стоически, спо-
койно воспринимать те бедствия, которые
выпадают на долю человека. Пессимизм вы-
ражает здесь определенную зрелость созна-
ния, готовность принять трагический мир та-
ким, какой он есть.
Ф. Ницше полагал, что пессимизм сыг-
рал немалую роль в истории человечества.
Он утверждал, что И. Кант и А. Шопенгауэр
одержали труднейшую победу над оптимиз-
мом, который представлял подпочву нашей
культуры. Оптимисты, по словам немецкого
философа, верили в познаваемость и разре-
шимость всех мировых загадок, но И. Кант
ПЕС
-308-
ПЕС
опроверг это суждение и тем самым положил
начало культуре, которую можно назвать тра-
гической. Ее важнейшим признаком являет-
ся то, что на место науки была поставлена
мудрость, которая стремится охватить вечное
страдание как собственное.
В XIX в., по словам Ф. Ницше, рожда-
ется пессимизм «по ту сторону добра и зла».
Его провозвестником явился А. Шопенгау-
эр. Вместе с тем возникает феномен «отчая-
ния разума», происходит переоценка многих
основоположений оптимизма. «Представим
себе подрастающее поколение, — писал
Ф. Ницше, — с этим бесстрашием взгляда,
с этим героическим стремлением к чудо-
вищному, представим себе отважную по-
ступь этих истребителей драконов, гордую
смелость, с которой они поворачиваются
спиной ко всем слабосильным доктринам
оптимизма, дабы в целом и в полноте «жить
с решительностью»...» (Там же. С. 128—
129).
А. Шопенгауэр первым в западноевро-
пейской философии разработал последова-
тельную миро- и жизнеотрицающую этику.
Истоками этой этики явилась индийская фи-
лософия, с которой Европа познакомилась в
начале XIX в. Что представляет собой миро-
вой процесс в истолковании А. Шопенгауэ-
ра? Не что иное, как совокупность бесчис-
ленных индивидов, берущих свое начало в
универсальной воле к жизни, постоянно
ищущих, но не находящих удовлетворения.
Они все время испытывают разочарование,
убеждаясь в том, что стремятся к желанной,
но недостижимой цели. Они вечно должны
преодолевать препятствия. Их воля к жизни
постоянно приходит в конфликт с другими
такими же волями. Мир бессмыслен, и вся-
кое бытие есть страдание. Познав самого
себя, человек понял, что оптимистическое
мироутверждение ему не нужно. Оно может
только перевести его от одного страдания к
другому, от одного разочарования к иному.
Единственное, к чему он должен стремить-
ся, — это найти выход из той бессмысленной
игры, в которой он, ослепленный, участву-
ет. Только в миро- и жизнеотрицании он об-
ретет покой.
Оценивая этику А. Шопенгауэра,
А. Швейцер (1875—1965) показал, что она
выступает в трех формах: как этика смире-
ния, как этика универсального сострадания
и как этика мироотречения. «Во всяком слу-
чае, сквозь его этически окрашенное миро- и
жизнеотрицающее мировоззрение прогляды-
вает миро- и жизнеотрицание, как тако-
вое, — подчеркивал А. Швейцер. — Подоб-
но зловещему солнцу, сверкает оно на не-
босводе, в то время как этику заволакивает
тучами, от которых напрасно ожидают осве-
жающего дождя» (Швейцер А. Культура и
этика. М., 1973. С. 244).
Философия жизни, сложившаяся в
XIX в., была апофеозом пессимизма. Перво-
начально Ф. Ницше, как подметил А. Швей-
цер, надеялся обосновать высшую мораль
жизнеутверждения как развитие воли к жиз-
ни, к высшей духовности. Однако при пер-
вых же попытках изложения этих идей они
приняли несколько иную форму. Высшая ду-
ховность на деле означала отказ от естествен-
ных стремлений и естественных требований к
жизни и, по существу, перешла в жизнеот-
рицание.
Русские религиозные философы, в част-
ности В. С. Соловьев, отвергали пессимизм и
критически рассматривали те доктрины, в
которых он утверждался. В. С. Соловьев по-
дошел к данной проблеме, обсуждая тему
смысла жизни. Философ подчеркивал, что
есть мыслители, которые вообще отвергают
смысл жизни. Пессимистическая оценка
жизни, по мнению В. С. Соловьева, не есть
истина математическая — она необходимо
включает в себя личное, субъективное отно-
шение к жизни. «Когда теоретический пес-
симизм, — писал В. С. Соловьев, — утверж-
дает как самую настоящую предметную исти-
ну, что жизнь есть зло и страдание, то он
этим выражает свое убеждение, что жизнь та-
кова для всех, но если для всех, то, значит,
и для него самого, а если так, то на каком
основании он живет и пользуется злом жиз-
ПЕС
— 309 —
ПЕС
ни, как если бы оно было благом?» (Соловь-
ев В. С. Оправдание добра. М., 1996.
С. 46-47).
Есть, по мнению В. С. Соловьева, прак-
тические пессимисты, т. е. самоубийцы.
Речь идет о самоубийцах сознательных, вла-
деющих собою и кончающих жизнь из-за ра-
зочарования или отчаяния. Тут, по словам
философа, мы имеем два типа страстных лю-
дей: у одних страсть чисто личная, эгоисти-
ческая (Ромео, Вертер), другие связывают
свою личную страсть с тем или иным истори-
ческим интересом, который они, однако,
отделяют от всемирного смысла, — об этом
смысле всеобщей жизни, от которого зави-
сит и смысл их собственного существования,
они, так же как и первые, не хотят ничего
знать (Клеопатра, Катон Утический).
По словам В. С. Соловьева, смысл жизни
только подтверждается роковой несостоя-
тельностью тех, кто его отрицает: это отри-
цание принуждает одних (пессимистов-тео-
ретиков) жить недостойно, в противоречии
с их проповедью, а у других (пессимистов-
практиков, или самоубийц) оно совпадает с
действительным отрицанием самого их суще-
ствования.
В. С. Соловьев критиковал ницшеанский
взгляд на христианство, отвергал представ-
ление о том, что христианская религия пес-
симистична. Христианство — это радостное
известие о верном спасении. Развивая дан-
ную мысль, философ подчеркивал, что пес-
симизм фальшивых философов и правдивых
самоубийц невольно приводит нас к тому,
что в жизни есть смысл. Русский мыслитель
не принимал пессимизма, сопряженного с
философией А. Шопенгауэра и Э. Гартмана,
по мнению которого всякое действительное
бытие по существу своему есть страдание и
бедствие. В этой системе страдание и отчая-
ние отдельной особи снимаются в страдании
всего сущего. Частное, единичное само-
убийство заменяется самоубийством всеоб-
щим, коллективным.
Критика пессимистической направлен-
ности всей философии жизни (А. Шопенгау-
эр, Ф. Ницше, Э. Гартман) содержится в
работах А. Швейцера. «Даже наиболее пос-
ледовательное пессимистическое мировоз-
зрение брахманизма, — подчеркивал он, —
делает уступку воле к жизни, одобряя доб-
ровольную смерть только тогда, когда чело-
век уже прожил значительную часть своей
жизни. Будда идет еще дальше. Он осужда-
ет насильственный уход из жизни и требует,
чтобы сначала умерла в человеке его воля к
жизни» (Швейцер А. Культура и этика.
С. 279). Таким образом, А. Швейцер указы-
вал на тот факт, что всякий пессимизм не-
последователен. Он не распахивает двери
свободе, а делает уступки фактам жизни.
Пессимистическая индийская философия
пыталась при этом сделать меньше всего ус-
тупок и поддерживала неосуществимую
фикцию чистой жизни, отрешенной от все-
го, что происходит в мире. В европейской
философии расхождение между волей к жиз-
ни и пессимистическими воззрениями, по
мнению А. Швейцера, несколько приглуше-
но.
На противоречия в пессимистическом
кредо указывал и К. Поппер. Он отмечал,
что А. Шопенгауэр боролся против пустого
жаргона. Великий пессимист, по словам
К. Поппера, оказался неудержимым оптими-
стом по отношению к потомству. «Слишком
многие философы пренебрегли этими шо-
пенгауэровскими предупреждениями и в ре-
зультате заставили страдать йе столько самих
себя (сами они жили неплохо), сколько тех,
кого они учили, и в конечном счете все чело-
вечество» (Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т. 2. С. 95).
Нотки пессимизма окрашивают фило-
софские взгляды и тех философов жизни,
которые писали в XX в. Это относится к
О. Шпенглеру и его последователям. «Эле-
мент искреннего отчаяния безошибочно уз-
нается в «жестоком» активизме, который ос-
тается уделом тех, кто провидит будущее и
чувствует себя орудием этого пришествия.
Интересно отметить, что этот мрачный
взгляд на жизнь равно свойствен как «атеис-
ПЕС
-310-
пло
тическому», так и «христианскому» крылу
расистов» (Там же. С. 91).
Весьма сильна пессимистическая под-
основа в экзистенциализме. «Страх», «страх
ничто», «ужас смерти» — таковы основные
категории этого философского направления,
философии существования, т. е. такой жиз-
ни, истинным значением которой является
«заброшенность в существование, направ-
ленное к смерти». Человеческое существова-
ние можно истолковывать как «железный
штурм»: это сознание человека, который хо-
чет умереть в полном самосознании и страхе.
Экзистенциалисты показывают, что
жить, по существу, можно только в состоя-
нии кризиса. Все вещи неминуемо исчеза-
ют, все заканчивается поражением. Стол-
книтесь с разрушением — и вы постигнете
захватывающий пик вашей жизни! Мы в дей-
ствительности живем только в «пограничных
ситуациях» — на грани между существовани-
ем и ничто. Блаженство жизни всегда совпа-
дает с окончанием ее разумности, особенно
с крайними ситуациями жизни тела, прежде
всего с телесной опасностью. Вы не можете
распробовать жизнь, если не вкусите пора-
жения. Наслаждайтесь собственным уничто-
жением. Это, разумеется, пессимистиче-
ский взгляд на реальность.
Наконец, в конце XXв. пессимистиче-
ские взгляды получили распространение в
связи с крушением индустриальной цивили-
зации. Возможность экологической катаст-
рофы, демографический взрыв, истощение
сырьевых и энергетических ресурсов на зем-
ле рождают мрачные и во многом обосно-
ванные прогнозы и гибели планеты, челове-
чества, всей человеческой цивилизации.
Эти оценки имеют под собой внушительные
резоны.
Итак, пессимизм — распространенная
жизненная и философская установка. Он
просматривается в восточной и европейской
философии; нередко вырастает из оптимиз-
ма и является завершением неглубоких, не-
трагических, безоблачных воззрений. Роль
пессимизма также различна. С одной сторо-
ны, он помогает исследованию глубоких,
трагических сторон жизни, а с другой — де-
мобилизует и деморализует людей, погру-
жая их в состояния отчаяния и беспредель-
ной апатии.
ПЛОТЬ - человеческое тело, лишенное
души, одухотворенности. В Ветхом Завете
плоть, прежде всего тело, характеризуется
как бренность и слабость человека в противо-
положность Богу. Такое же воззрение содер-
жится и в Новом Завете. Апостол Павел под-
черкивает противоположность «земной», гре-
ховной плоти и «небесного» духа. Плоть —
это находящийся во власти греха человек,
который пытается жить без Бога и против
Бога. Он поступает самоуправно.
По мысли В. С. Соловьева, нравственное
требование подчинения плоти духу наталки-
вается на обратное стремление плоти подчи-
нить себе дух. Самосохранение духа от плоти
и осуществление духа во плоти не могут ис-
полняться совершенно отдельно друг от дру-
га. Они неизбежно переходят одно в другое.
Дух фактически может ограждаться от захва-
тов плоти лишь за ее же счет, следовательно,
отчасти осуществляясь в ней. Вместе с тем
осуществление духа возможно только при не-
престанных актах самосохранения его от про-
должающихся плотских покушений на его са-
мостоятельность.
У этого процесса, по мнению философа,
три главных момента: 1) внутреннее самораз-
личение духа от плоти, 2) реальное отстаива-
ние духом своей независимости, 3) достигну-
тое преобладание духа над природой, или уп-
разднение дурного плотского начала, как та-
кового. «Плоть, — писал В. С. Соловьев, —
есть бытие, владеющее собою, всецело обра-
щенное наружу — пустота, голод и ненасыт-
ность, — бытие, расплывающееся во внешно-
сти и кончающее реальным распадением;. в
противоположность этому дух есть бытие по
внутренним определениям, вошедшее в себя,
самообладающее и действующее наружу соб-
ственною своею силою, но переходя во вне-
шность, не теряясь и не разрешаясь в ней».
пов
-311 -
пов
Душа и плоть достойны изумленья.
Сперва о них ты возымей сужденье.
О человек, ничтожен ты и слаб —
Ты — плоти алчущей презренный раб.
Фирдоуси
ПОВОРОТЫ В ТЕХНИКЕ - радикальные
сдвиги в развитии технического прогресса.
Эту проблему в рамках философии техни-
и рассматривал французский социолог
Ж. Эллюль. В своих работах он затрагивал
различные философские темы — проблемы
техники, государства, революции. Опираясь
на идеи М. Хайдеггера, Ж. Эллюль стремился
в своем исследовании рассмотреть технику
как особый феномен (его работа во француз-
ском издании так и называлась — «Техни-
ка»). Ж. Эллюль придавал понятию «техни-
ка» широкий мировоззренческий смысл. Он
имел в виду не просто машинные механизмы,
машинную технику, ту или иную процедуру
для достижения техники, а определял техни-
ку как всю совокупность методов, рацио-
нально обработанных и имеющих абсолют-
ную эффективность во всякой области чело-
веческой деятельности. Таким образом,
французский исследователь пытался просле-
дить связь техники с рационализмом, с абст-
рактным мышлением, современным знанием.
Сущность техники, по его мнению, кро-
ется не в ней самой (в этом отношении он
развивал хайдеггеровскую концепцию). Ее
«онтологическую природу» ученый раскры-
вал через рассмотрение культурных и духов-
ных особенностей современного мира.
Ж. Эллюль проводил различие между маши-
ной и техникой. Он подчеркивал, что техни-
ка как социальное явление порождена маши-
ной, но было бы неверно отождествлять их.
Машина не является сущностью техники,
ибо последняя представляет собой качествен-
но новую ценность.
Ж. Эллюль связывал технику со всеобщей
рационализацией мира, в ходе которой из
мышления, из общественного сознания вы-
тесняются экспериментальные элементы,
фиксируется детерминированная последова-
тельность явлений, утрачивается универсаль-
ность, полнота сознания за счет закрепления
в нем сугубо рефлективных элементов. По
мнению французского ученого, именно пан-
логизм порождает технику и придает ей необ-
ходимую силу. Она выступает, таким обра-
зом, в качестве исторической судьбы совре-
менной цивилизации.
Вот почему Ж. Эллюль рассматривал фе-
номен техники как самую опасную форму де-
терминизма. Техника, по его словам, пре-
вращает средства в цель, стандартизирует че-
ловеческое поведение и, следовательно, не
просто делает человека объектом научного ис-
следования, но объектом «калькуляций и ма-
нипуляций». Здесь у Ж. Эллюля наметились
две темы, которые стали ведущими в его ис-
следованиях. Во-первых, он оценивал тех-
ническую цивилизацию с таких позиций,
которые исключают правомерность научно-
технической революции, рассматривают ее не-
гативно и, таким образом, ставят вопрос о
возможной поливариантности социального
развития. Во-вторых, ученый рассуждает от
имени человека, которого воспринимает как
меру всех вещей, а судьбу ею как исходный
момент всякого философствования.
Ж. Эллюль не просто объявил мировой
исторический процесс «обессмысленным»,
не только поставил под сомнение прогрес-
сивно-поступательный характер обществен-
ного развития. Программа французского ис-
следователя шире: он приступил к разверну-
тому обличению прогресса в его различных
формах. Положительный идеал Ж. Эллюля,
разумеется, включает в себя идею поступа-
тельного развития общества, но она предпо-
лагает возрождение утраченных форм соци-
ального устроения, создание таких условий,
при которых окажется возможным богатое
человеческое творчество.
Фактором культурного отчуждения чело-
века, по мнению Ж. Эллюля, является цент-
рализованное бюрократическое государство,
превратившееся в автономную и независи-
мую силу, и существующая техническая сис-
тема как средство реализации власти и угне-
пов
-312-
ПОЗ
тения. Поэтому, полагает Ж. Эллюль, для
освобождения человека необходимо ликви-
дировать государство, а технический про-
гресс поставить под контроль.
Но как обуздать технический прогресс?
При ответе на этот вопрос обнаруживается
крайняя противоречивость позиции Ж. Эл-
люля. Он полагает, что контроль над техни-
ческим прогрессом можно осуществлять...
путем автоматизации производственных про-
цессов и развития информационных систем.
Техника, оказывается, и может в конечном
счете удовлетворить все потребности и наде-
лить способностью в осуществлении власти.
Выступая в качестве критика техники как
формы мышления,. Ж. Эллюль в конечном
счете отступает от традиций М. Хайдеггера и
К. Ясперса, поскольку именно в ней усма-
тривает возможность выработки альтернатив-
ной цивилизации. Но каким образом техни-
ка в своем поступательном развитии способ-
на создавать собственные контртенденции?
Отчего в ходе смены технологий возникает
радикальное смещение ее основ и маршру-
тов? Что приводит к отрицанию тех приобре-
тений, которые создала техника? Почему ее
воздействие на социальную жизнь многомер-
но и противоречиво?
Одна из закономерностей научно-техни-
ческого прогресса проявляется в революци-
онном, «скачковом» характере ее разверты-
вания. Разумеется, в процессе развития про-
исходит приращение технических достоя-
ний. Но этот процесс, сохраняя в основном
свою преемственность, чреват радикальны-
ми сдвигами, глубинными изменениями.
Время от времени происходит как бы своеоб-
разный сброс привычных канонов, традици-
онных установлений. Новое состояние тех-
ники неожиданно оказывается как бы в изве-
стном противостоянии предшествующему
этапу.
Идея радикальных переворотов в разви-
тии техники родилась в философской литера-
туре сравнительно давно. Многие западные
исследователи отмечали, что промышленная
революция XVIII в., заменив ремесленное
производство машинным, произвела крутой
сдвиг в производительных силах общества. В
философской литературе возникла также до-
гадка, что научно-техническая революция
развертывается как бы на прототипической
основе. Иначе говоря, в истории техники и
на качественно новой базе сохраняются не-
которые явления, характерные для минув-
ших веков. Подобно тому как в науке в ходе
плавного накопления знаний вдруг происхо-
дит смена основных ее принципов (в вариан-
те американского исследователя Т. Куна —
парадигм), так и в технике можно обозначить
целые эпохи, отличающиеся качественно но-
вым содержанием, хотя традиция не раство-
ряется, а возобновляется, преображается.
Нововведения возрождают утраченное.
Наука и техника раскрыли величие чело-
веческого разума. Они изменили мир и пред-
ставление о нем. Как отмечал К. Маркс,
греческая мифология невозможна при нали-
чии сельфакторов и электрического телегра-
фа (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12.
С. 738). Но столь же внушительная дистан-
ция отделяет лазер от локомотива, компью-
тер от компаса, ракету от ткацкого станка.
Техника действительно может характеризо-
вать тот или иной этап развития человечества.
ПОЗНАНИЕ — процесс духовного освоения
мира, направленный на поиск истины.
Человек — существо любознательное. Он
способен удивляться миру. Разумеется, же-
стокая реальность диктует свои законы, кото-
рые лучше бы побыстрее освоить. Однако
познание имеет какие-то другие, более глу-
бинные истоки. Не только практическая не-
обходимость, но что-то более значимое за-
ставило человека напрягать свой ум, мучи-
тельно постигать окружающую нас реаль-
ность.
Прежде чем осваивать мир, надо было его
полюбить. Мир предстал перед человеком во
всей его чарующей привлекательности. Лю-
бовь, считают многие философы, — вот что
оказалось предпосылкой и началом процесса
познания. Подлинное познание вовсе не яв-
поз
— 313 —
пок
ляется продвижением к абстрактным холод-
ным истинам, жестким утверждениям. В
познании участвует не только ум, но и наши
эмоции. Знание сообразуется с нравственны-
ми предписаниями.
Фалес спрашивал: «Что трудно? — и от-
вечал: — Познать самого себя». Эмпедокл се-
товал: «Скудные средства познания нашим
дарованы членам». Аркесилай из Питаны
пришел к огорчительному выводу: «Ничего
на свете нельзя познать, даже то, что оста-
вил для познания Сократ». Китайский фило-
соф Сюнь-цзы считал, что способность по-
знавать вещи — врожденное свойство чело-
века; возможность быть познанными — зако-
номерность вещей. А вот по мнению Карнеа-
да, все непознаваемо...
«Часто случается, что вещи мелкие и не-
значительные, — писал Ф. Бэкон, — дают
нам больше для познания великих вещей,
чем великие — для познания малых». Р. Де-
карт был согласен с Фалесом и тем не мбнее
считал, что нет более плодотворного заня-
тия, чем познание самого себя. Дж. Локк в
ответ на сомнения в возможности познания
даже малейшей истины утверждал, что огра-
ниченное познание — это все-таки позна-
ние, а не скептицизм.
Но что же нужно для познания? «Нам
нужно только отдернуть завесу слов, чтобы
ясно увидеть великолепнейшее древо позна-
ния, плоды которого прекрасны и доступны
нашей руке». Таково суждение Дж. Беркли
относительно познания и одной из форм его
выражения. Но И. Кант обозначил еще одно
условие: «Для того чтобы представление было
познанием (я имею здесь в виду всегда теоре-
тическое познание), нужны понятие и созер-
цание предмета, связанные в одном и том же
представлении, так что понятие представля-
ется на созерцании».
Роль познания в жизни человека и обще-
ства понимали по-разному. По мнению
Г. Гегеля, человек бессмертен благодаря по-
знанию. Мышление — это корень его жиз-
ни, его бессмертия. Ф. Шеллинг считал, что
разум хочет реализовать переход от бесконеч-
ного к конечному, чтобы тем самым привне-
сти единство в свое познание...
С чего начинается познание? На этот во-
прос тоже нет единого ответа. Кто-то счита-
ет, что оно начинается с удивления. А
В. С. Соловьев утверждал, что «исходная точ-
ка всякого серьезного умозрения есть сомне-
ние в объективной достоверности нашего по-
знания, т. е. таковы ли вещи на самом деле,
какими мы их познаем? Но это сомнение в
нашем познании последовательно переходит
к сомнению в самом бытии познаваемого,
т. е. мира и всего, что в нем. Этот мир со-
здается из наших чувственных восприятий,
приводимых рассудком в связное целое». Так
какова же все-таки исходная точка позна-
ния — удивление, сомнение или... До сих
пор философы спорят об этом, как, впро-
чем, и о соотношении познания и филосо-
фии, и о том, что такое познание истины, а
что — познание духа и т. д. По мнению
Н. А. Бердяева, «познание духа, самого
духа, а не человеческих мыслей и душевных
состояний, не может быть объективировани-
ем. В познании духа, которое и есть фило-
софия, должно быть внутреннее родство по-
знающего со своим предметом, должно быть
признание реальности духа, должен быть
творческий духовный опыт. Познание исти-
ны есть приобщение к истине и жизнь в ней,
познание правды есть приобщение к правде и
жизнь в ней».
ПОКОЛЕНИЕ (от лат. generatio — зача-
тие) — связующее звено в процессе развития
рода (родители, дети, внуки); единица соци-
ального измерения, когда в качестве кон-
кретной общности рассматриваются люди,
принадлежащие к одному народу или куль-
турному кругу. К. Манхейм связывал с поко-
лением социально-культурные изменения в
истории.
Каждое новое поколение берет на себя
осуществление строго конкретной миссии по
улучшению мира, и с позиций собственного
мировоззрения обосновывает ее. Так рожда-
ется конфликт поколений, отражающий раз-
пол
-314-
ПОЛ
ность мировоззренческих позиций. «Каждое
•поколение уверено, что именно оно призва-
но переделать мир. Мое, однако, уже знает,
что ему мир не переделать. Но его задача,
быть может, на самом деле еще величествен-
нее. Она состоит в том, чтобы не дать миру
погибнуть. Это поколение, получившее в
наследство изуродованную историю — смесь
разгромленных революций, обезумевшей
техники, умерших богов и выдохшихся идео-
логий, историю, где нынешние заурядные
правители, уже не умея убеждать, способны
все разрушить, где разум опустился до при-
служивания ненависти и угнетению, где дол-
жно было возродить в себе самом и вокруг
себя, основываясь лишь на собственном не-
верии, хоть малую часть того, что составляет
достоинство жизни и поколения» (Камю А.
Бунтующий человек. С. 360).
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА - особая
сфера культуры, сопряженная с политикой;
представления о цивилизованности полити-
ческого процесса. Понятие политической
культуры многозначно. Оно включает раз-
ные блоки проблем. Речь идет о связи куль-
туры и политической философии, об оценке
политических структур с точки зрения куль-
туры, об уровне политического самосозна-
ния общества.
Понятие «политическая культура» появи-
лось впервые в статье американского полито-
лога Г. Олмонда «Сравнительные политиче-
ские системы» (1956) Однако идея культуры
с самого начала охватывала политику в числе
других ее собственных сфер — религии, ис-
кусства. Идея искусства изначально разви-
валась в тесном единении с политической
философией.
Уже первые духовные движения в истории
человечества были связаны с играми — с
культовыми действиями, с разыгрыванием
сцен охоты и войны, т. е. с театрализацией
действительности. С давних пор многие по-
литические деятели пытались использовать
карнавализацию реальности в собственных
интересах. Во все времена появлялись дикта-
торы, влиятельные лица, князья и полити-
ческие деятели, которые пытались использо-
вать умонастроения масс.
В античной Греции Гераклит выдвинул
идею культурной изменчивости. Первым
греком, построившим историцистскую докт-
рину, по словам К. Поппера, был Гесиод.
Философские учения Парменида, Демокри-
та, Платона и Аристотеля можно характери-
зовать как попытки открыть проблемы посто-
янно изменяющегося мира. Согласно Плато-
ну и Аристотелю, политика — это единая
наука об обществе и сорож-государстве (по-
лисе).
Однако демократия как государственная
форма не нашла решительных сторонников
среди философов ни в античности, ни в Но-
вое время, вплоть до Ж. Ж. Руссо. Европей-
ские мыслители XVII—XVIII вв.,'от Т. Гоб-
бса до Ж. Ж. Руссо, не только продолжили в
этом отношении античную традицию, со-
гласно которой политика включалась в сферу
культуры. Показательным примером такого
симбиоза оказалась нормативная концепция
культуры, развитие которой связывается с
именем немецкого философа и юриста
С. Пуфендорфа (1632—1694). Он впервые
ввел в обиход сам термин «культура» в его со-
временном значении. У него человек высту-
пает как единство гражданской (политиче-
ской) и нравственной сути и в дальнейшем
все более выявляет свою двойственность. В
растущем конфликте между политической и
духовной сторонами естественное право ста-
новится очевидной потребностью определе-
ния сферы собственно культуры.
В работе Ж. Ж. Руссо «Об обществен-
ном договоре, или Принципы политического
права» проводится различие между культурой
и политикой при наличии между ними суще-
ственных связей. Выделяя в особую группы
законы, регулирующие политическое функ-
ционирование общества, нравы, обычаи и
собственно общественное мнение, Ж. Ж. Рус-
со определял их как часть «невидимого» (на-
ходящегося вне сознания) или как одну из
существенных сфер культуры. Сторонники
пол
-315-
ПОЛ
нормативной концепции, утверждая приори-
тет культуры над политикой, видели в ней
такую силу, которая способна ослаблять дес-
потизм государства.
Дальнейшее развитие политической куль-
туры можно связать с деятельностью энци-
клопедистов во Франции, суждения которых
объединяются под названием «практическая
концепция». Идея культуры не абстрактна:
она конкретизируется в отдельные эпохи в
образцовых творениях, раскрывающих теоре-
тические и практические аспекты жизни.
«Энциклопедия» как бы стала в истории раз-
вития идеи культуры иллюстрацией практи-
ческого действия и философской значимости
культуры.
Идея человека, определяющего будущее
культуры и являющегося ее конечной целью,
была положена в основу философско-куль-
турного течения в Германии, получившего
название Просвещения. Эта эпоха — есте-
ственное продолжение европейской школы
мысли — подчеркивала приоритет культуры
над политикой, значение человека как ос-
новной ценности.
Новой вехой в развитии идеи политиче-
ской культуры стал романтизм. Важную роль
сыграло обращение романтиков к мифологии
в поисках истоков духовной жизни человече-
ства. Значим и тот симбиоз, который они
установили между мифами и историей. Из-
менения в политической жизни XX столетия
способствовали появлению «новых типов»
политической деятельности: действия элиты
в целях совершенствования производства и
администрирования; различные движения,
выступающие против технократии и бюро-
кратии и отстаивающие «участие» и «содру-
жество»; региональные и национальные дви-
жения, борющиеся за сообщества, основан-
ные на культурном подобии, наконец, раз-
личные межнациональные движения (панаф-
риканизм, движение за Европейское сооб-
щество и др.), которые пытаются объединить
целые регионы мира по принципу историче-
ских традиций, экономических интересов и
культурного сходства.
Политическая наука на Западе после вто-
рой мировой войны пережила период подъе-
ма благодаря обогащению своих концепций
достижениями ряда других научных дисци-
плин — социологии, экономики, филосо-
фии и истории. Политическая наука исполь-
зовала концепции известных антропологов и
культурологов К. Клакхона, А. Крёбера,
Б. Малиновского. Политические феномены
стали интерпретироваться через культурные,
социокультурные и социально-психологиче-
ские понятия.
Огромное влияние на политические ис-
следования оказала также «бихевиористская
революция» в социальных науках. Синтез «со-
держательных политических исследований» и
«строгих общих теорий политики» породил
эмпирическую политическую теорию. Ред-
кое политическое исследование обходится
теперь без привлечения данных философской
антропологии, философии культуры и куль-
турологии. Значительный прогресс в разви-
тии политической философии связан с рас-
пространением так называемой компарати-
вистской политологии, призванной сравни-
вать политические феномены разных регио-
нов, выявлять факторы, обеспечивающие
социальную стабильность.
Во 2-й половине 60-х и в 70-х гг. концеп-
ция политической культуры использовалась
такими видными американскими социолога-
ми и политологами, как Г. Лассуэлл, В. Ки,
Р. Маркридис, В. Нойман, Д. Марвик и др.
Новое направление сложилось в США, но
затем распространилось, и в другие страны.
Концепция политической культуры стала од-
ним из важнейших инструментов исследова-
ния политичёских процессов и феноменов.
Главное внимание уделялось изучению фор-
мальных и неформальных компонентов поли-
тических систем с учетом национальной по-
литической психологии, политической идео-
логии, политической идентичности.
Стремление вычленить политические
компоненты из общенационального культур-
ного контекста позволило наметить ряд об-
щепризнанных положений. Исследователи
пол
-316-
пол
политических процессов полагают, что в
каждой стране имеется самобытная полити-
ческая культура. Однако ее постижение не-
возможно без эмпирического понимания
природы человека, его потребностей и нрав-
ственных ценностей. Данные о функциони-
ровании политической системы не могут со-
бираться независимо от характера политиче-
ской системы, которую они призваны опи-
сывать.
Политическая культура страны рассмат-
ривается как совокупность многообразных ас-
пектов исторически сложившегося полити-
ческого сознания нации и ее отдельных групп,
которые включают субъективное восприятие
истории и политики, укоренившиеся ценно-
сти и убеждения, объекты идентификации и
лояльности, политические знания и ожида-
ния. В современной политологии говорят об
уровне самосознания отдельных стран и на-
родов. Различают развитую политическую
культуру (США, Англия) и неразвитую
(Россия).
В политологии различают крупные моде-
ли политической культуры: либерально-де-
мократическую, авторитарную и тоталитар-
ную. В XX в. проделана огромная работа по
изучению акта тоталитаризма. Ученые
подчеркнули, что жизнь и развитие совре-
менного общества, как и во времена перво-
бытного человеческого стада, регулируются
законами, которые по сути своей являются
«биологическими». Жажда обладания и влас-
ти по-прежнему определяет зарождение и
протекание общественных процессов. Она
являлась двигателем при возникновении го-
сударственных институтов, а затем на «этати-
зированной» стадии истории человечества
побуждала людей усложнять и совершенство-
вать их.
Усиление государственной власти, как
считают истолкователи тоталитарной поли-
тической культуры, всегда чревато установ-
лением «тоталитарного» контроля над жиз-
нью людей. Эта опасность тем более актуаль-
на, что в современную эпоху все институты
общества в той или иной степени уподобля-
ются государственным институтам. Полити-
ческие партии дают основание поставить их
на первое место среди носителей «тоталитар-
ной опасности». Данная тенденция особенно
характерна для революционных партий, как
правило, выдвигающих доктрины, которые
могут быть претворены в жизнь только при
условии мобилизации масс. В ходе револю-
ций обязательно возрождается миф «социаль-
ного динамизма», обнаружениями которого
считаются хаос, насилие, уничтожение тра-
диций — непрерывные компоненты револю-
ционного процесса.
Многие страны переживают сейчас про-
цесс «тотальной бюрократизации». «Тоталь-
ная тенденция» в современных капиталисти-
ческих странах в экономическом отношении
диктуется «этатизацией» хозяйственного
организма, вытекающей из закона «эффек-
тивности и рациональности».
Характеризуя типы политической культу-
ры, ученые отмечают, что современный ав-
торитаризм существенна отличается от своих
исторических форм — автократии и тира-
нии. Если последние означали правление не-
многих от имени немногих, то нынешний ав-
торитаризм является правлением немногих от
имени многих. Его формы различаются по
размерам и типам политической поддержки,
контроля, мобилизации масс и идеологии.
Современный авторитаризм резко усилил ав-
тономию государства от гражданского обще-
ства, в результате деспотическое государство
превратилось в популистское, модернизиру-
ющее и мобилизующее массы. Эта транс-
формация государства связана с социально-
политическими преобразованиями, которые
произошли в результате социальных револю-
ций XX в.
Либерально-демократическая модель по-
литической культуры предполагает разнооб-
разие мнений, возможность учета противо-
положных позиций. Уже одно это соображе-
ние придает либерализму особый статус, ис-
ключающий однобокую пристрастность. Тем
не менее либеральное умонастроение изна-
чально идеологично в той же мере, как вся-
ПОР
-317-
пос
кое другое — консервативное или радикаль-
ное.
Пристрастность этого типа сознания про-
является в отвержении других, корневых,
исторически сложившихся способов понима-
ния мира. Как всякая идеология, либера-
лизм претендует на всевластие. Он готов от-
толкнуться от иных мировоззренческих усто-
ев. Однако традиционный либерализм не
может отказаться от идеи собственного вер-
ховенства, универсальности. Он претендует
на решение таких человеческих проблем, ко-
торые ему не по силам.
Вот почему важно сделать шаг от либе-
ральной идеологии к философии либерализ-
ма. Речь идет вовсе не о социально-фило-
софских установках, составляющих мировоз-
зрение этого типа. Они, само собой понят-
но, присутствуют в составе либерального со-
знания. Размышление о свободном волеизъ-
явлении человека, о его суверенности и за-
конности его индивидуальных притязаний,
конечно, нуждается в метафизическом обо-
сновании.
ПОРЯДОК - абсолютная налаженность в
мире, в сфере человеческой деятельности, в
стране. Мир опутан сложными нитями. Со-
циальная ткань рвется легко. Невероятно
трудно ощутить глубинные связи. Поря-
док — это проникновенное постижение раз-
нообразных связей. Такая идея порядка ра-
зительно отличается от ее мифологического
аналога. Химера порядка прежде всего воз-
водит на эшафот свободу. Платон, выстраи-
вая идеальное государство, предлагал укре-
пить общество, казня и изгоняя неугодных...
Для того чтобы достичь порядка, следует,
согласно античному философу, очистить,
удалить, выслать, изгнать и убить. В такой
трактовке химера порядка сама превращается
в беспредел.
Метафизическое понимание порядка сло-
жилось уже в древней космологии. Слово
«космос» и означало «порядок».
«Порядок да будет твоим божеством, —
писал Пифагор. — Непрестанно воздавай
ему сердечное служение: порядок есть союз
всех вещей. Сама природа через него суще-
ствует». Пифагор спрашивал: «Что есть муд-
рость? — и отвечал: — Знание порядка». Ес-
ли желаешь быть мудрым в течение всей жиз-
ни, все ставь на свое место. Преходящая вре-
менная слава не стоит тихого и безмятежного
порядка, видимого в ежедневных делах муд-
рого.
Д. Юм считал, что причины порядка во
Вселенной, вероятно, имеют некоторую отда-
ленную аналогию с человеческим разумом.
П. Гольбах оценивал фатальность как веч-
ный, незыблемый, необходимый, установ-
ленный в природе порядок... Г. Лихтенберг
сетовал: как много могут навредить правила,
едва только наведешь во всем строгий поря-
док...
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ (от «пост» -
приставка, означающее «после» и фр.
impression — впечатление) — этап, на про-
тяжении которого работали различные по
стилистическим и идейным устремлениям
художники, обязанные обновлением своего
изобразительного языка импрессионистам.
Это живописцы, которые работали в пери-
од, последовавший за импрессионизмом. В
данном контексте слово «постимпрессио-
низм» употребляется по аналогии с понятия-
ми «поставангард» или «постмодернизм»,
обозначающими совокупность разноплано-
вых художественных тенденций в творчестве
мастеров, которые работали в конце нынеш-
него столетия, после «первого авангарда»
или модернизма.
Хронологически постимпрессионизм на-
чался с последней выставки импрессионис-
тов в 1886 г. Это не историческое художе-
ственное направление, а живое наследование
предшествующей традиции. Он образовался
в результате деятельности калейдоскопичес-
ки сменявшихся групп, объединений, на-
правлений во французском искусстве конца
XIX в. Видными представителями данного
этапа авангардных устремлений живописцев
можно назвать таких мастеров, как В. Ван
пос
-318-
ПОС
Гог, П. Гоген, Ж. Сёра, П. Сезанн, А. Ту-
луз-Лотрек, А. Руссо.
Если центральной темой истории импрес-
сионистского движения были групповые выс-
тавки, которые периодически объединяли
различных художников и поддерживали меж-
ду ними определенную связь, то постимп-
рессионизм не имеет такого «общего знаме-
нателя». Группы, которые тогда создавались
и распадались, отличались большой текучес-
тью и неоднородностью состава. Они не сле-
довали одна за другой и не сосуществовали
одновременно в четко узнаваемой, опреде-
лимой, форме. Еще более важен тот факт,
что некоторые наиболее примечательные фи-
гуры того времени не принадлежали ни к од-
ному из крупных течений, а шли самостоя-
тельным путем.
Как считают специалисты, термин «пост-
импрессионизм» — не очень точный, хотя,
безусловно, весьма удобный. На последней
выставке импрессионистов появились пост-
импрессионисты. Период постимпрессио-
низма длился без малого двадцать лет, пока
не родился кубизм и не наступила совершен-
но новая эра, возвестившая рождение совре-
менного искусства.
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО -
третья (после аграрного и индустриального
обществ) ступень, стадия прогрессивного
развития человечества и отдельных стран; со-
циальная форма, которая рождается в ходе
эволюции и преобразования индустриально-
го общества. Термин «постиндустриальное
общество» появился в ряде статей американ-
ского социолога Д. Белла в 70-х гг. нашего
столетия.
Концепция постиндустриального обще-
ства явилась своего рода попыткой предви-
деть изменения в социальной структуре за-
падного мира. Она предвещала прежде всего
изменения социальной структуры с различ-
ными последствиями для обществ, придер-
живавшихся разных политических и культур-
ных ориентаций.
Д. Белл считал, что может существовать
несколько различных концептуальных схем
анализа общества. Так, марксистская кон-
цепция выдвигает в качестве осевого принци-
па отношения собственности. Понятия «фе-
одализм», «капитализм» и «социализм» явля-
ются следствиями данной концептуальной
схемы. Понятия доиндустриального, инду-
стриального и постиндустриального об-
ществ — категории иной концептуальной
схемы, которая в качестве осевого принципа
берет понятия производства и виды исполь-
зуемого знания. Д. Белл утверждает, что в за-
висимости от того, какая ось принимается за
основу, и обнаруживаются те или иные сход-
ства и различия в обществах.
Американский социолог разделяет обще-
ство на три сферы — социальную структуру,
политику и культуру. Социальная структура
включает экономику, технологию и профес-
сиональную систему. Политика регулирует
распределение власти, является арбитром
между конфликтующими группами. Культура
есть сфера экспрессивного символизма.
Концепция постиндустриального обще-
ства имеет дело прежде всего с изменениями
в социальной структуре, в экономике и про-
фессиональной системе, с новыми отноше-
ниями между теорией и эмпирическим зна-
нием, особенно между наукой и техникой.
Д. Белл предложил пять специфических
черт, принципов, характеристик того обще-
ства, которое он называл «постиндустриаль-
ным».
1. Экономический сектор: переход от то-
варопроизводящей экономики к преоблада-
нию сферы обслуживания. Большая часть
трудовых ресурсов будет использоваться не в
сельском хозяйстве или промышленности, а
в сфере, которая включает в себя торговлю,
финансы, транспорт, здравоохранение, ис-
следования, образование и управление.
2. Профессиональное разделение: преоб-
ладание технических специалистов и лиц сво-
бодных профессий.
3. Осевой принцип: основным источни-
ком нововведений и формулирования поли-
тики в обществе станет теоретическое зна-
пос
-319-
пос
ние. Постиндустриальное общество основа-
но на знании, обеспечивающем социальный
контроль, направление и реализацию ново-
введений. Это создает новые общественные
отношения и новые структуры. Знание ока-
зывается необходимым для функционирова-
ния любого общества. Отличительным для
постиндустриального общества становится
сам характер знания.
Основным в процесс принятия решений
и направлений изменений (нововведений)
становится приоритет теоретического зна-
ния — примат теории над эмпирикой и ко-
дификация знания в абстрактных системах
символов, что открывает широкие возмож-
ности для проведения самых различных и
многообразных экспериментов. Всякое об-
щество, указывал Д. Белл, живет теперь при
помощи нововведений и контроля за измене-
ниями и старается предвидеть будущее, что-
бы планировать его. Эта обязанность соци-
ального контроля вводит потребность в пла-
нировании и предвидении, что обусловлива-
ет важность теоретического знания.
4. Будущая ориентация: контроль над
техникой и оценка технического развития. С
новыми моделями 1ехнического предприя-
тия, показывал Д. Белл, постиндустриаль-
ное общество в состоянии достичь новой сту-
пени социального прогресса, планирования и
контроля за техническим развитием. Дости-
жение необходимого для постиндустриально-
го общества экономического уровня возмож-
но в том случае, если общество в состоянии
не только создать новые институциональные
механизмы для накопления, но и использо-
вать эти средства для капиталовложений.
Возможность ежегодно вкладывать в, эконо-
мику не менее 10% валового национального
дохода (ВНП) является основой того, что
американский исследователь У. Ростоу на-
звал «точкой взлета» экономического роста.
Развитие методов предвидения и «планирую-
щей» техники делает возможным сознатель-
ное, запланированное развитие технических
изменений, что ограничивает непредсказуе-
мость экономического будущего.
5. Принятие решений: создание новой
«интеллектуальной технологии», что в свою
очередь предполагает создание моделей и
разработок алгоритмов принятия решения
вместо интуитивных предположений. Эти
алгоритмы могут быть заложены в программу
для компьютера. Интеллектуальную элиту
отличают ее усилия, направленные на опре-
деление рационального действия и средств
его достижения.
Д. Белл выделил некоторые основные
философские, а также научные направле-
ния, которые оказали существенное влияние
на формирование концепции индустриально-
го общества. Это теории К. А. де Сен-Симо-
на, О. Конта, Э. Дюркгейма, М. Вебера и
К. Кларка. Для всех теоретиков индустриаль-
ного общества главным было индустриальное
предприятие и социальные условия, которые
определяются организацией труда в условиях
машинного производства. С этой точки зре-
ния характеристики всех индустриальных об-
ществ общие: технология везде одинакова,
виды технического и инженерного знания и
обучения тождественны, классификация ра-
бот и профессиональных навыков приблизи-
тельно одна и та же.
Идеи индустриального общества, осно-
ванного на принципе функциональной раци-
ональности, были подхвачены и развиты за-
тем в концепциях 36. Бжезинского (теория
«технотронного общества»), «постсовремен-
ного» общества А. Этциони, «постцивилиза-
ционной» эры К. Боулдинга, «улучшающего-
ся общества» Р. Дарендорфа, теория «сверх-
индустриального», «информационного об-
щества» О. Тофлера и других исследователей.
Основным в концепции постиндустри-
ального общества Д. Белл считал централь-
ное положение теоретического знания как
оси, вокруг которой организуется новая тех-
ника и технология, экономический рост и
стратификация общества. Д. Белл особо под-
черкивал, что идея постиндустриального об-
щества, подобно идее индустриального об-
щества или капитализма, имеет смысл толь-
ко как концептуальная схема.
пос
-320-
пос
Д. Белл проводит строгое различие между
культурой и социальной структурой. Первая
характеризуется антиинституциональной и
антиномичной направленностью. Вторая
ориентирована на функциональную рацио-
нальность и меритократию. Концепция по-
стиндустриального общества учитывает только
изменения в социальной структуре, и нет не-
обходимости применять ее к двум другим из-
мерениям общества — культуре и политике.
В постиндустриальном обществе главной
проблемой становится организация науки, и
прежде всего формирование университетов и
системы исследовательских институтов. Оно
строится на широком развитии сферы услуг.
Если индустриальное общество определялось
качеством товаров, выражающим уровень
жизни, то постиндустриальное общество оп-
ределяется качеством жизни, измеряемым
обслуживанием и услугами — здравоохране-
нием, образованием, развлечениями и ис-
кусством, которые теперь являются желае-
мыми и возможными для каждого.
В культуре постиндустриального обще-
ства большее значение приобретает преодо-
ление стандартов. Она оказывается важной
как в плане непосредственно экономичес-
ком, так и для стимулирования творческой
деятельности людей, развертывания меж-
культурных контактов, диалоговых форм со-
циальных, политических и технологических
взаимодействий между различными соци-
альными группами. Особо в концепции Д. Бел-
ла представлена тема отношений общества и
природы. Предлагается выработать новую
стратегию взаимодействия с природой, кото-
рая должна преодолеть одномерное представ-
ление о вечных законах природы. Она долж-
на исходить из представления о совокупности
‘разнообразных и самобытных систем.
На вхождение в постиндустриальное об-
щество, по мнению Д. Белла, сегодня могут
рассчитывать только некоторые развитые
страны. Это обусловлено не только темпами
развития разных государств, но и ограничен-
ностью ресурсов для интенсивного продви-
жения к постиндустриальному обществу.
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ (фр. poststructura-
lisme, англ, poststructuralism) — общее умо-
настроение и философская установка запад-
ной гуманитарной мысли, которая оказывает
мощное влияние на современное сознание,
особенно в последнюю четверть XX в.
Постсгруктурализм сложился во Франции
и США как реакция на противоречия струк-
турализма, который был едва не преоблада-
ющей интеллектуальной модой 50—60-х гг.
Новое течение, продолжая развивать потен-
циал структурализма, в то же время вышло
за его рамки и продемонстрировало принци-
пиально иные методологические тенденции.
Общим фоном для формирования постструк-
турализма явились, с одной стороны, поли-
тические события мая 1968 г., заставившие
взглянуть на мир с леворадикальных пози-
ций. Одновременно огромную роль в рожде-
нии его мировоззренческих посылок сыграла
универсальная критика тоталитаризма, то-
талитарного сознания и соответствующих им
структур и языковых реальностей.
Пытаясь показать экспансию тоталитар-
ного сознания, постструктуралисты отверг-
ли любые формы позитивного знания,
стремление рационально обосновать различ-
ные феномены реальности, особенно куль-
туры. С этим связано аналитическое пости-
жение парадоксов, которые обнаруживают-
ся в ходе традиционного познания человека и
общества через разнообразные языковые
структуры.
Критика структурализма осуществлялась
в основном самими структуралистами, кото-
рые дали принципиально иное истолкование
исходного феномена. Радикальное сообра-
жение сводится к тому, что в структуре мож-
но обнаружить огромное содержание, кото-
рое является бесструктурным. Объектом
критики при этом оказывается понятие «уни-
версализм», под которым подразумеваются
конкретные объяснительные схемы, претен-
дующие на «итоговость», «прозрачность»,
«полноту». Такого рода концепции объявле-
ны догматическими. Они трактуются как об-
наружения метафизики, которая претендует
пос
-321 -
ПОС
на постижение причинности, прорыв к ис-
тине, обоснование идентичности. Пост-
структуралисты отвергают всякие представле-
ния о том, что внутри позитивного знания
происходит приращение истин. В той же
мере не признают они идею социально-исто-
рического развития.
Понятие структуры переосмысливается и
в том плане, что устраняется ее герметич-
ность, закрытость, завершенность. В тра-
диционном структурализме переход от одной
структуры к другой оказывался чрезвычай-
ным актом. Прорыв мог произойти случайно
или в результате катастрофы. Это означало,
что структура, по сути дела, не соотнесена
с динамикой. Так, по мнению теоретиков
постструктурализма, рождаются тоталитар-
ные ходы мысли, обнаруживает себя «импе-
риализм рассудка». Проблема заключается в
том, чтобы выйти за пределы структуры в
пространство, где царит воображение и де-
монстрирует себя бессознательное.
Постструктурализм трудно назвать фило-
софским направлением, ибо он взрывает лю-
бые попытки оправдать и узаконить общие
познавательные или философские системы.
Исследователи полагают, что усилия пост-
структуралистов должны быть направлены на
разбор хаотичной бесструктурности, прин-
ципиально не поддающейся концептуализа-
ции. Постструктуралисты изучают случай,
свободу, аффект, телесность, власть. Речь,
стало быть, идет не о структуре, а о ее мета-
форе. Субъект в постструктурализме — агент
хаоса, полномочный представитель стихий.
Он пытается прорваться из мира символов в
саму реальность. Последняя трактуется как
бытие желаний.
Метафизика, как уже отмечалось, пре-
следуется постструктуралистами по всем на-
правлениям, ибо ее вездесущий дискурс об-
наруживается всюду. Так появляется общая
установка «критики языка». Фиксируется
своеобразный лингвистический бум. Про-
блемы познания предстают как чисто языко-
вые. Однако имеется в виду не узкий про-
фессионализм, а понимание философии как
специфического самовыражения через язы-
ковые феномены.
М. Фуко развернул критику так называе-
мых дискурсивных практик. Он предостерег
от возможного доверия к знанию, которое
объявил олицетворением властных отноше-
ний. Различные идеологические системы
предлагают собственные системы интерпре-
таций. В результате рождается острое сопер-
ничество, которое имеет видимость углуб-
ленного дискурса. На самом деле через инду-
стрию культуры «галактики мысли» передают
специфический языковой код. Он обуслов-
ливает тип мышления. Навязываются, тира-
жируются определенные мыслительные схе-
мы. Они-то и отгораживают человека от его
собственного бытия, выхолащивают его уни-
кальный жизненный опыт или не позволяют
погрузиться в его глубины.
Порча языка — не только локальная про-
блема. Она порождает искажение человече-
ских отношений. Властвуют насилие и подав-
ление. В этом контексте становится актуаль-
ной намеченная франкфуртской школой
критика языка, которая оказывается диагно-
стикой культуры и цивилизации. Ведущие
представители постструктурализма (Ж. Дер-
рида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Р. Жирар,
М. Фуко, Ж. Лакан, Р. Барт, Ю. Кристева)
плодотворно используют художественную
литературу как иллюстрацию собственных
постижений. Происходит состыковка лите-
ратуроведения и собственно философии.
Ж. Делез показывает, что человек подо-
бен траве. Он не имеет главного корня. По-
этому традиционные представления о систе-
ме, генезисе, идентичности не обнаружива-
ют присущей им эвристической ценности.
Чтобы не стать поживой канонических воз-
зрений, постструктуралисты постулируют
верховенство желания. Оно и есть идеальное
средство для разрушения структуры. Ж. Де-
лез утверждает: «Машины желания работают
исключительно в поврежденном состоянии,
бесконечно ломаясь». Это означает, что же-
лание есть надежное средство против всякого
упорядочивания.
пос
-322-
ПРА
Р. Барт склонен утвердить «знакоборче-
ство», смысл которого — устранение тради-
ционной структуры языка. Ж. Лакан отожде-
ствил бессознательное со структурой языка.
В связи с этим Ж. Деррида выстроил несов-
падение обозначенного и обозначающего.
Любое знаковое обозначение ненадежно,
провокатйвно, многозначно. Однако люди
склонны к логоцентризму. Им присуще
стремление во всем отыскивать порядок и
смысл, во всем обнаруживать первоначало.
Гуманитаристика имеет традиционные
методики работы с текстами. Существует
разносторонняя практика выведения смысла
из различных источников. Ж. Деррида ква-
лифицирует результаты такой практики, как
смысловые трафареты, которые принуди-
тельно навязываются человеческому созна-
нию. В этом направлении развертывается в
постструктурализме критика любого текста
как организующего начала. Каждый человек
находится внутри текста, ибо весь мир — это
беспредельный текст.
Постструктуралистская парадигма обесце-
нивает личность в русле общей дегуманиза-
ции общественного сознания. Поводом при
этом служит концепция самосознания чело-
века, которая получила классическое выра-
жение в декартовской формуле: «Я мыслю,
следовательно, я существую». «Говорящий
субъект» в момент говорения находится в
плену у предрассудка о независимости, авто-
номности и суверенности собственного со-
знания, значимости своего Я.
Здесь можно отметить критику структуры в
ее традиционном смысле. Она понималась
как нечто структуральное, т. е. в ней обнару-
живался некий стягивающий к себе центр,
служивший оплотом всего сооружения. По
мнению Ж. Деррида, структуру надо лишить
присущего ей центра: чтобы структура утрати-
ла собственную тенденцию к власти, надо де-
центрировать ее, помыслив открытость, неза-
вершенность структуры. Постструктуралисты
стараются разомкнуть структуру. Они переос-
мысливают и понятие бессознательного.
Бессознательное — вовсе не структура
«воображаемого» и «символического», а ма-
шина желания. Переосмысливаются многие
психоаналитические сюжеты. Эдип оказы-
вается совсем не внутренней структурой бес-
сознательного, а захватывающей идеей
взрослого человека. Он как бы навязчиво
полагает: «Так вот что ты хочешь, убить
меня, жить с матерью?» Отец же провоциру-
ет и комплекс вины. «Параноидальный отец
эдипизирует сына» (Ж. Делез, Ф. Гваттари).
Постстру ктурал и сты п ереосм ысл и вают
также структуралистское понимание челове-
ка. Они критикуют в нем присутствие созна-
ния структуралиста, который навязывает ан-
тропологические смыслы. В результате че-
ловек выступает в качестве внутренне «раз-
дрызганного» существа. Человек здесь высту-
пает не в своей подлинности. Объект, по
сути дела, симулируется. Сами исследовате-
ли данной ориентации видят смысл пост-
структурализма в том, чтобы свести с ума
структурализм, культуру, общество, рели-
гию, психоанализ.
Отсюда разоблачительный пафос относи-
тельно «воли-к-знанию», «воли-к-власти»,
обостренное внимание к маргинальным фе-
номенам цивилизации, внерассудочная трак-
товка исторического процесса вообще, соци-
ального прогрессам частности.
ПРАЙМЕРИЗ (от англ, primary — предвы-
борное собрание избирателей) — предвари-
тельные выборы, традиционно проводимые в
США. Они осуществляются в рамках одной
партии, чтобы определить наиболее перспек-
тивного кандидата в президенты. Потенци-
альные кандидаты, проигравшие праймериз,
подчиняются партийной дисциплине. В от-
личие от американских праймериз, в которых
участвуют активисты одной (или двух)
партий, российские демократические предва-
рительные выборы предполагается проводить
среди тех, кто выкажет к ним готовность. В
данном случае многое будет зависеть от того,
кто и как обеспечит проведение праймериз в
регионах России, чьи сторонники проявят
или смогут проявить большую активность.
ПРА
-323 -
ПРИ
ПРАКТИКА (от греч. praktikos — деятель-
ный, активный) — многообразная и распро-
страненная деятельность людей.
Практика — это освоение и преобразова-
ние объективной действительности, всеоб-
щая основа развития человеческого общества
и познания. В философии практика противо-
стоит теории. «Практический» означает «от-
носящийся к действию». Философия, на-
правленная на конкретные действия, назы-
вается практической. Такой практической
философией можно считать этику. И. Кант
называл практическим разумом свод принци-
пов и законов действия.
Ф. Бэкон считал, что истина и полез-
ность суть одно, а практика — залог истины.
И. Кант писал: «Теорией называют совокуп-
ность правил, даже практических, когда эти
правила мыслятся как принципы в некоторой
всеобщности, и притом отвлеченно от мно-
жества условий, которые, однако, необхо-
димо имеют влияние на их применение. На-
оборот, практикой называется не всякое дей-
ствование, а лишь такое осуществление
цели, какое мыслится как следование опре-
деленным, представленным в общем виде
принципам деятельности».
По определению Г. Гегеля, практи-
ка есть волевая деятельность идеи. К. Маркс
считал, что философы лишь различным обра-
зом объясняли мир, но дело заключается
в том, чтобы изменить его. По мнению
В. И. Ленина, точка зрения жизни, практи-
ки должна быть первой и основной точкой
зрения теории познания.
О связи теории (прежде всего философ-
ской) и практики интересные мысли выска-
зал В. С. Соловьев: «В совершенно иное по-
ложение становится философ, вступая в об-
ласть практическую, если он и здесь, в воп-
росах жизни, захочет действовать как фило-
соф, т. е. установить общие начала и нормы
деятельности, идеалы общественного строя.
Очевидно, недостаточно высказать эти прин-
ципы и идеалы; должно перевести их в дей-
ствительность, без этого они не имели бы
смысла: практическая истина, остающаяся
только в теории, есть непоследовательность»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 91—92).
Этой проблемы касался и М. Хайдеггер.
В частности, он писал: «Надлежит, соб-
ственно, спросить: если мысль, продумывая
истину бытия, определяет humanitas как эк-
зистенцию из ее принадлежности к бытию,
то остается ли эта мысль только теоретиче-
ским представлением о бытии и о человеке
или же из такого познания можно извлечь
также ориентиры для деятельной жизни и
дать их ей для руководства? Ответ гласит: эта
мысль не относится ни к теории, ни к прак-
тике. Она имеет место прежде их различе-
ния» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 217).
Подчеркивая практическую роль науки,
К. Поппер в этом вопросе полностью солида-
ризировался с К. Марксом. «Наука, учил
Маркс, должна давать практические резуль-
таты. Всегда смотри на плоды, на практи-
ческие следствия теории! Они кое-что гово-
рят даже о структуре теории. Философия и
наука не дают в настоящее время практиче-
ских результатов, а только объясняют мир, в
котором мы живем, но они могут и должны
делать больше, они должны изменить мир»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
С. 101).
ПРИРОДА (от греч. physis, от phyen — воз-
никнуть, быть рожденным; тоже лат. nature,
от nasci) — все сущее, весь мир в многообра-
зии его форм.
В разные культурные эпохи человек вос-
принимался не только как неотторжимая
часть природы. Нередко в конкретных фило-
софских системах человек противостоял ей,
будучи способным возвыситься над приро-
дой, угадать или даже направить пути ее раз-
вития. Человек принадлежит природе, его
телесность, его сознание обладают творче-
ским, созидающим потенциалом. Он дей-
ствительно стремится построить нечто над са-
мой природой. Человеческая деятельность
реализуется по каким-то иным законам, не-
жели развертывание природных сил. И стало
быть, нет оснований считать неверным суж-
ПРИ
-324-
ПРИ
дение о том, что природа — это какая-то ре-
альность, существующая сама по себе, вне
человеческого воздействия, вне человеческо-
го сознания. Не будь этого парадокса, со-
гласно которому слитность с природой сосед-
ствует с противостоянием ей, постижение
феномена природы было бы простым. С од-
ной стороны, понятие природы выглядит
всеобъемлющим, поскольку человек слит с
нею. С другой стороны, продукты человече-
ского труда и гения не растворяются в ней,
а, напротив, противостоят ей как нечто ис-
кусственное, надстроенное, иное. Для Ари-
стотеля и античных греков самодвижение
природы представляло собой упорядоченное
и целенаправленное действие. Природа по
содержанию есть сумма всех вещей и событий
в их всеобщей связи. Природа и дух полярно
противоположны и одновременно тесно свя-
заны друг с другом.
Гераклит считал, что природа любит
скрываться. По мысли Аристотеля, из суще-
ствующих предметов одни существуют по
природе, другие в силу иных причин. Горь-
кое суждение об отношениях человека и при-
роды высказал Сенека: «Природа обыскивает
нас при выходе. Голыми пришли, голыми
уходим. И нельзя вынести отсюда больше,
чем принес». Все чудеса мы называем явле-
ниями, противными природе. Но на самом
деле это не так. Ибо как может быть против-
ным природе то, что совершается по воле
Божьей, когда воля Творца есть природа вся-
кой сотворенной вещи? Чудо противно не
природе, а тому, как известна нам природа.
Ф. Бэкон констатировал: поистине, если
«чудом» мы называем власть над природою,
то оно, чудо, всего более являет себя в бед-
ствиях. Согласно Б. Паскалю, природа по-
вторяет себя: зерно, брошенное в тучную
землю, плодоносит; мысль, посеянная в
восприимчивый^, также плодоносит; числа
повторяют пространство, хотя так от него от-
личны. Все создано и определено единым
Творцом: корни, ветви, плоды; причины,
следствия.
По мнению Б. Спинозы, законы и прави-
ла природы везде и всегда одни и те же.
Ш. Монтескье писал: «Природа действует
всегда медленно и, если можно так выра-
зиться, бережно: ее действия никогда не бы-
вают насильственны. Даже в своих продуктах
она требует умеренности; поступает по пра-
вилам и соразмерно; если ее понуждают, она
скоро истощается и всю оставшуюся силу
употребляет на то, чтобы сохранить себя, со-
вершенно теряя при этом свою продуктив-
ную способность и творческую мощь».
Д. Юм признавал, что силы, управляющие
порядком в природе, нам совершенно неизве-
стны. П. Гольбах предлагал смотреть на при-
роду как на колоссальную мастерскую чело-
века.
Приведем развернутое суждение о приро-
де А. Шопенгауэра: «Если мы рассмотрим
взаимоотношения человека с природой, то
убедимся, что связывающие их обязательства
не были ни добровольны, ни взаимны. Воля
человека не играет никакой роли при его
рождении. Обычно он вынужден умереть
вопреки своему желанию, а все его поступки
являются необходимыми следствиями неиз-
вестных причин, определяющих его волю. В
руках природы он то же самое, что шпага в ее
собственной руке: если бы последняя выпала
из его рук, то было бы странным обвинять ее
в том, что она нарушила принятые на себя
обязательства или выказала неблагодарность
по отношению к ее владельцу. Человек мо-
жет любить бытие только в том случае, если
он счастлив. Но, если природа отказывает
ему в счастье, он вправе покинуть место, где
не находит для себя никакой опоры».
По мнению И. Канта, природа неисчер-
паема в своих проявлениях. И. В. Гете под-
черкивал: кто хочет наивысшего, должен хо-
теть всего; кто рассуждает о духе, должен
рассуждать и о природе, кто говорит о при-
роде, должен предполагать дух или втайне
подразумевать его. Г. Гегель предупреждал:
человек до тех пор не станет господином при-
роды, пока не станет господином самого
себя. Как бы отвечая ему, Ф. Шеллинг отме-
тил: пока человек пребывает в области при-
ПРИ
— 325 —
ПРО
роды, он в собственном смысле слова — гос-
подин природы так же, как он может быть
господином самого себя.
В. С. Соловьев понимал природу как спо-
соб бытия вещей и уточнял свою мысль сле-
дующим образом: «Так как всеобщность зако-
на, по которому происходит действие, со-
ставляет то, что собственно называется при-
родой в самом общем смысле (формально),
то есть природой называется способ бытия
вещей, поскольку он определяется всеобщи-
ми законами...» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 565).
Непосредственно успехи познания при-
роды с техническим прогрессом связал
М. Хайдеггер, который писал: «Сколь бы од-
нобоким и во многих аспектах недостаточным
ни было истолкование «природы» как «про-
тяженной вещи», оно тем не менее, будучи
продумано в своем метафизическом содержа-
нии и измерено во всем размахе своего мета-
физического проекта, есть тот первый реши-
тельный шаг, который сделал метафизичес-
ки возможными новоевропейскую машин-
ную технику и с ней — новый мир и его че-
ловечества» (Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 130).
Однако бездумное «покорение» природы
дорого обходится человеку и может в кон-
це концов обернуться для него трагедией.
Об этом предупреждают многие философы,
ученые... Подобный прогноз высказал и
Э. Фромм: «Ослепивший нас дух завоеваний
и враждебности не позволил нам увидеть,
что природные ресурсы не беспредельны и в
конце концов могут быть исчерпаны и что
природа отомстит человеку за его хищничес-
кое и грабительское отношение к ней»
(Фромм Э. Иметь или быть? С. 39). По мне-
нию Э. Фромма, индустриальному обществу
присуще презрение к природе — как ко всем
вещам; которые не являются продуктом ма-
шинного производства, — и ко всем людям,
которые не занимаются производством ма-
шин. Людей привлекает все механическое,
безжизненное, их влечет к себе могучий ме-
ханизм и все сильнее охватывает жажда разру-
шения... Думают ли они о будущем приро-
ды, а вместе с ней — и о своем будущем, бу-
дущем человечества?..
ПРОБЛЕМА (греч. problema — задача, за-
дание) — сформулированный парадокс, не-
проясненная задача, вопросы, поставленные
для разрешения.
Умение ставить проблемы — высокое ис-
кусство науки, философии. Не случайно фи-
лософию нередко называют проблемным со-
знанием. Предмет познания сокрыт и не мо-
жет быть разгадан до конца.
И. Кант писал о «естественном пути че-
ловеческого разума»: «Сначала он убеждается
в существовании какой-то необходимой сущ-
ности. В ней он признает безусловное суще-
ствование. Затем он ищет понятие того, что
независимо от каких бы то ни было условий,
и находит его в том, что само служит доста-
точным условием для всего остального, т. е.
в том, что содержит в себе всю реальность».
И. В. Гете не согласился с утверждени-
ем, будто между двумя противоположными
мнениями находится истина. Ни в коем слу-
чае! Между ними лежит проблема!
ПРОГРЕСС (от лат. progressus) — поступа-
тельное движение к лучшему, более сложно-
му, совершенному.
Прогресс — это восхождение человече-
ства. Представление о том, что жизнь стано-
вится все лучше, наука открывает небывалые
законы, люди оказываются все умнее, кажет-
ся естественным. Для чего же еще живет че-
ловечество, как не для устроения своего бы-
тия наилучшим образом? В философии идея
социального прогресса возникла по аналогии
с природой. В течение истории Земли (геоло-
гического развития) возникают все более вы-
сокоорганизованные существа, т. е. живые
создания, которые оказываются все лучше
приспособленными к окружающей среде.
В социальной истории идея прогресса
сформировалась в XVIII в., когда бурно раз-
вивались наука и техника. К концу столетия
высказывались твердые убеждения относи-
ПРО
- 326 -
ПРО
тельно неизбежности прогресса в области
благосостояния, в цивилизации, в социаль-
ной организации общества, в искусстве и ли-
тературе, даже в человеческой природе и в
биологическом строении человека.
Стало быть, идея прогресса существовала
не всегда, она имеет предысторию, а родив-
шись, приобрела «полный облик» не сразу,
актуализируя те или иные стороны обще-
ственного процесса, привлекая внимание к
разным сторонам социального бытия. Фило-
софия XVIII в., основываясь на блестящих
результатах естествознания в эпоху фунда-
ментальных открытий и изобретений, сдела-
ла вывод о неограниченном могуществе чело-
веческого разума.
Многие философы пришли к выводу, что у
человечества нет другой задачи, кроме как
идти вперед по пути все большего овладения
природой. Прогресс касается всех сторон че-
ловеческого существования — благоден-
ствия, социального устройства, нравствен-
ной жизни. Однако чувство истории как ос-
мысленного и сцепленного потока свершений
было характерно, по-видимому, для весьма
непродолжительного периода европейской
истории, примерно от начала XIX в. до 1-й
трети XX столетия. В это время еще суще-
ствовали определенные значимые нормы, по-
могавшие исследовать исторический процесс
в его целостности. Однако позже идея про-
гресса стала подвергаться «демонтажу».
А. Шопенгауэр считал, что из хорошей траге-
дии можно большему научиться, чем из всей
истории. По мнению Ф. Ницше, человек эпо-
хи Возрождения был гораздо выше, богаче,
чем человек XIX в. Какие же основания ве-
рить в постоянное восхождение человечества?
К тому же расцвет экономики далеко не все-
гда сопровождался нравственным прогрессом.
Демократия может смениться тоталитариз-
мом.
В XX в. идею прогресса стали критико-
вать со всех сторон. В противовес идее про-
гресса сложилось другое умонастроение —
ожидание гибели человечества.
Как мал прогресс в философии, сетовал
Б. Франклин и увлеченно описывал возмож-
ные плоды прогресса в науке: «Быстрый про-
гресс истинной науки иногда вызывает у
меня сожаление, что я родился так рано.
Невозможно представить себе той высоты,
которой достигнет власть человека над мате-
рией через тысячу лет. Мы, возможно, на-
учимся лишать огромные массы их тяжести и
придавать им абсолютную легкость для более
удобной перевозки. Наша жизнь будет по
желанию продлена за пределы глубокой ста-
рости. Наука нравственности пойдет по вер-
ному пути усовершенствования, так что уже
не будет, как теперь, «человек человеку
волк», и люди, наконец, узнают то, что они
сейчас неверно называют человеколюбием».
А вот полярное суждение И. Канта:
«...этот бесконечный прогресс возможен,
только если допустить продолжающееся до
бесконечности существование и личность ра-
зумного существа (такое существование и на-
зывают бессмертием души). Следовательно,
высшее благо практически возможно только
при допущении бессмертия души». Ф. Шел-
линг был уверен, что «в понятии истории
заключено понятие бесконечного прогресса.
Из этого, правда, нельзя сделать непосред-
ственный вывод о способности человеческо-
го рода к бесконечному совершенствова-
нию...»
А. Шопенгауэр негативно оценивал про-
гресс, ибо, по его мнению, прогресс — это
сновидение XIX в., подобно тому как вос-
крешение из мертвых было сновидением
X в. — у каждого времени свои сны.
Как бы ни оценивали смысл и послед-
ствия прогресса мыслители разных эпох,
сначала подспудно, а потом все более яв-
ственно в их рассуждениях звучала мысль о
том, что его субъектом является человек и
что он должен думать о своей будущей судь-
бе. «Если ты хочешь быть человеком будуще-
го, современный человек, — напутствовал
В. С. Соловьев, — не забывай в дымящихся
развалинах отца Анхиза и родных богов... Вот
тайна прогресса — другой нет и не будет»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 557). «За чело-
ПРО
— 327 —
ПРО
веком остается нравственное преимущество
перед такими богами, преимущество подви-
га, и, следовательно, жертвуя собою этим
богам и их земным представителям, он не
находит здесь того высшего, ради чего стоит
отдавать низшее. Если смысл жертвы — в
культурном прогрессе, то это смысл лишь
относительный, ибо самый прогресс есть,
очевидно, лишь средство, пусть направле-
ние, а не безусловная и окончательная цель»
(Там же. Т. 1. С. 307).
ПРОДУКТИВНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ - фун-
даментальное свойство человека, способ его
отношения к миру во всех сферах деятельно-
сти. Эта ориентация охватывает психиче-
ские, эмоциональные и сенсорные реакции
человека на других людей, на самого себя и
на вещи. Продуктивность есть способность
человека применять свои сиды, реализуя за-
ложенные в нем возможности. Если мы го-
ворим, что человек должен приложить свои
силы, то мы имеем в виду прежде всего, что
он должен быть свободен, а не зависеть от
кого-либо, кто контролирует его силы. Мы,
далее, подразумеваем, что он руководствует-
ся собственным разумом, так как для того,
чтобы реализовать свои силы, надо пони-
мать, каковы они, как и для чего должны
применяться. Продуктивность означает, что
человек ощущает себя неким воплощением
своих сил и при этом как бы «актером», т. е.
он чувствует себя чем-то единым со своими
силами (другими словами, он есть то, что
есть его силы) и в то же время они не скры-
вают его, как маски, и не отчуждаются, как
маски, от него.
Для чего Э. Фромм ввел понятие «про-
дуктивная ориентация»? Дело в том, что со
времен классической и средневековой лите-
ратуры и вплоть до конца XIX в. предприни-
мались значительные усилия для описания
представлений о том, какими должны быть
хороший человек и хорошее общество. Идеи
подобного рода отчасти находили выражение
в философских и теологических трактатах,
отчасти в форме утопий. XX столетие, по
мнению Э. Фромма, характеризуется отсут-
ствием таких воззрений. Главное внимание
уделяется критическому анализу человека и
общества, в котором только подразумевается
позитивное понимание того, каким должен
быть человек. И хотя нет никакого сомнения
в полезности и значимости подобного крити-
цизма, в частности как условия улучшения
общества, все же отсутствие позитивного
взгляда на человека и общество привело к па-
рализации человеческой веры в себя и в свое
будущее.
Современная психология и отчасти психо-
анализ не являются в этом отношении исклю-
чением. 3. Фрейд и его последователи дали
блестящий анализ невротического характера.
Нарисованный ими клинический портрет не-
продуктивного типа характера (в терминоло-
гии 3. Фрейда — «прегенитального») являет-
ся вполне точным и исчерпывающим — и
это совершенно безотносительно к тому, что
используемые ими теоретические понятия
нуждаются в пересмотре.
Однако характер нормальной, зрелой,
здоровой личности едва-едва обозначен. Этот
тип характера, названный 3. Фрейдом гени-
тальным, остался в значительной степени
неопределенным и абстрактным. Основатель
психоанализа определил его как структуру
характера, свойственного человеку, у кото-
рого оральное и анальное либидо утратило
свое доминирующее значение, и далее он
развивается под влиянием сексуальности,
целью которой служит соединение с лицом
противоположного пола. Однако описание
генитального характера не идет дальше того
утверждения, что это структура характера ин-
дивида, способного нормально функциони-
ровать в сексуальном и социальном отноше-
ниях.
Э. Фромм пытается дать представление о
продуктивной ориентации как выражение
полноценной личности. Он имел в виду при-
роду полностью развитого характера и одно-
временно идеал гуманистической этики.
Э. Фромм подчеркивал, что стадия половой
зрелости как раз и имеет тот смысл, что че-
ПРО
— 328 —
ПРО
ловек обретает способность к естественной
производительности. Путем соединения
спермы с яйцеклеткой производится новая
жизнь. Но в то время как данный тип про-
дуктивности общ человеку и животным, спо-
собность материального производства —
свойство сугубо человеческое. Человек — не
только разумное и социальное животное. Он
также и производящее животное, способное
преобразовывать материал, данный приро-
дой, используя при этом разум и воображе-
ние. Однако человек не только может, но и
должен производить, чтобы жить.
Продуктивность, по Э. Фромму, — это
отношение, к которому способен любой че-
ловек, если у него нет эмоциональных и пси-
хических отклонений. Термин «продуктив-
ный» можно легко спутать с понятием «ак-
тивный», а «продуктивность» — с «активно-
стью». Хотя эти термины и могут выступать
как синонимы (к примеру, в концепции ак-
тивности у Аристотеля), тем не менее тер-
мин «активность» в современном словоупо-
треблении часто обозначает прямую противо-
положность продуктивности. Активность
обычно определяется как поведение, которое
привносит изменение в существующую ситу-
ацию путем затраты энергии. И напротив,
человек признается пассивным, если он
либо не в состоянии изменить ситуацию или
существенно повлиять на нее, либо сам нахо-
дится под влиянием и воздействием внешних
ему сил. Но эта общепринятая концепция
активности учитывает только актуальную за-
трату энергии и вызываемые ею изменения.
Она не принимает во внимание различия
между самой активностью и лежащими в ее
основе психическими структурами, которые
и есть условия ее возможности.
Итак, продуктивность есть реализация
человеком его потенциальных возможно-
стей, реализация его сил. Способность чело-
века продуктивно использовать свои силы —
это его потенция, неспособность его им-
потенция. Силой разума человек способен
проникать в глубь явлений, понимать их сущ-
ность. Силой любви он способен преодоле-
вать преграды, отделяющие людей друг от
друга; силой воображения — представить
себе нечто еще не существующее, планиро-
вать и осуществлять задуманное. Тогда же,
когда сил недостаточно, отношение челове-
ка к миру постепенно превращается в жела-
ние доминировать, оказывать давление на
людей, т. е. относиться к ним так, словно
они вещи. Доминирование связано со смер-
тью, потенция — с жизнью. Доминирова-
ние вытекает из импотенции и, в свою оче-
редь, усиливает ее, ибо если человек при-
нуждает кого-либо служить ему, то его соб-
ственная продуктивность неизбежно парали-
зуется.
Что же представляет отношение человека
к миру? Вообще отношение к миру может
быть двояким: репродуктивным, когда вос-
приятие действительности всегда одно и то
же, вроде фильма, бесконечно воспроизво-
дящего во всех деталях отснятый материал
(хотя даже простое репродуктивное восприя-
тие требует активной работы ума), и генера-
тивным, которое представляет собой ожив-
ляющее и преобразующее постижение мира с
помощью спонтанной активной работы ум-
ственных и эмоциональных сил человека.
Каждому человеку свойственны, в той или
иной мере, оба способа отношения к миру,
однако относительный вес того или другого
имеет весьма широкий диапазон. Временами
какой-то один из них как бы атрофируется, и
тогда изучение подобных крайних случаев
представляет собой лучшие из возможных
подходов к пониманию сущности каждого из
этих явлений.
Нашей культуре, по мнению Э. Фромма,
весьма свойственна относительная атрофия
генеративной способности. Человек может
осознавать некую реальность такой, какая
она есть (или так, как принято в данной
культуре), но он не в состоянии привнести в
нее что-либо новое, оживить ее по-своему,
изнутри своего восприятия. Такой чело-
век — «реалист» в буквальном смысле слова.
Он видит все, что можно увидеть на поверх-
ности явлений, но не способен проникнуть в
ПРО
-329-
ПРО
их сущность, заглянуть за пределы видимого
и мысленным взором увидеть невидимое. Он
видит детали, но не целое, деревья, но не
лес. Действительность для него — лишь со-
вокупность того, что выступает в явном мате-
риальном виде. Нельзя сказать, что такой
человек обладает небогатым воображением,
но его воображение функционирует как вы-
числительная машина, комбинирующая уже
известное и существующее, выводя таким
образом свои последующие действия.
Человек, утративший способность вос-
принимать действительность, — это душев-
нобольной, психотик. Он строит свой соб-
ственный внутренний мир, в существовании
которого уверен, как в истинной реально-
сти, и воспринимаемое всеми для него не су-
ществует. Человек, который видит предме-
ты, не существующие в действительности,
но являющиеся целиком и полностью про-
дуктом его больного воображения, страдает
галлюцинациями. Все происходящее он ин-
терпретирует на языке собственных ощуще-
ний, независимо от реальной действительно-
сти или мало считаясь с нею. Из сознания
психотической личности реальная действи-
тельность как бы стирается, а ее место зани-
мает внутренний мир больного.
«Реалист», разъяснял Э. Фромм, видит
только внешность вещей, только явленный
мир. Он фотографически запечатлевает их в
своем мозгу и может действовать с вещами и
людьми только так, как они представлены на
этой его картинке. Душевнобольной не в со-
стоянии видеть мир, как он есть на самом
деле; он воспринимает мир только как сим-
вол и отражение его внутреннего мира. Оба
больны. Болезнь психотика, утратившего ре-
альный контакт с внешним миром, приво-
дит к тому, что его действия становятся со-
циально неадекватными. Болезнь «реалиста»
обедняет его как человека. Хотя он способен
вполне успешно функционировать в обще-
стве, его видение действительности настоль-
ко искажено из-за отсутствия способности
проникать в глубь явлений и видеть их в пер-
спективе, что оно заставляет его заблуждать-
ся в тех случаях, когда от него требуется не-
что большее, чем просто манипулирование
непосредственно данным или достижение
ближайших целей. «Реализм» лишь кажется
прямой противоположностью психотизму,
на самом же деле он дополняет его.
Истинной противоположностью «реализ-
му» и психопатизму, по мнению Э. Фромма,
является продуктивность. Нормальный чело-
век одновременно воспринимает мир таким,
каков он есть, оживляя, обогащая его свои-
ми силами, способностями. Если одна из
этих двух способностей атрофирована, то че-
ловек болен. Однако в норме человек обла-
дает, как считал Э. Фромм, одними способ-
ностями, несмотря на то что их относитель-
ный вес у каждого различен. Наличие репро-
дуктивной и генеративной способностей яв-
ляется необходимым условием продуктивно-
сти. Это два полюса, взаимодействие кото-
рых и составляет живительный источник про-
дуктивности. Продуктивность — не сумма
или комбинация обеих способностей, а не-
что новое, возникающее из их взаимодей-
ствия.
Э. Фромм описывал продуктивность как
особый способ отношения человека к миру.
Возникает вопрос: существует ли нечто, что
продуктивная личность создает, и если да,
то что? Если верно, что человеческая про-
дуктивность может создавать материальные
ценности, произведения искусства, системы
мышления, то гораздо более важным объек-
том продуктивности оказывается сам чело-
век. Однако трагедия человека отчасти за-
ключается в том, что его развитие никогда не
завершается. Даже при наиболее благоприят-
ных условиях человек реализует лишь часть
своих возможностей, ибо он успевает умереть
прежде, чем «полностью родится».
Э. Фромм считал, что в поэтической
форме концепция продуктивной деятельно-
сти замечательно выражена И. В. Гете и
Г. Ибсеном. Фауст — символ вечных поис-
ков человеком смысла жизни. Ни наука, ни
удовольствие, ни могущество, ни даже кра-
сота не дают ему ответа на этот вопрос.
ПРО
— 330 —
ПРО
Единственный ответ, считал И. В. Гете, —
деятельность, труд, что равносильно добру.
Если гетевский «Фауст» выражает веру в
человека, присущую всем прогрессивным
мыслителям XVIII—XIX вв., то «Пер Гюнт»
Г. Ибсена, написанный во 2-й половине
XIX в., выражает критический взгляд на со-
временного человека и его отношение к дея-
тельности. Можно было бы дать пьесе подза-
головок: «Современный человек в поисках
самого себя». Пер Гюнт убежден, что, дей-
ствуя энергично с целью достижения богат-
ства и успеха, он все делает для себя, на
пользу своей личности. Он живет по прин-
ципу «будь сам по себе», провозглашенному
Троллем, а не в соответствии с принципом
человеческой морали «будь самим собой».
Но в конце жизни он вдруг обнаруживает,
что именно его страсть к приобретательству,
его эгоизм не позволили ему полностью реа-
лизоваться, стать тем, кем он должен был
бы стать, если бы его деятельность была на-
правлена на реализацию и развитие его воз-
можностей и способностей. Нереализован-
ные возможности Пер Гюнта «предъявляют
ему обвинение» в «грехе» небрежения и даже
отказа от творческой личностной деятельно-
сти, что и привело его в конце концов к кра-
ху.
Продуктивная ориентация специфически
отражается в конкретных сферах деятельнос-
ти человека.
ПРОЕКЦИЯ (лат. projection — бросание впе-
ред) — психологический механизм, благодаря
которому собственное содержание бессозна-
тельного переносится на другое лицо. Мы
склонны предполагать, что мир таков, каким
мы его видим, что и люди таковы, какими
мы их себе представляем. Собственные мыс-
ли, чувства, переживания люди переносят на
других людей. Проекцию в этом смысле мож-
но рассматривать как переложение субъектив-
ного внутреннего содержания на внешний
объект. Этот процесс имеет бессознательный
характер. Он обнаруживает себя как спонтан-
ный, а не волевой акт.
Механизм проекции показывает, как раз-
дражение или аффект, переживаемые кем-
то, могут получить ложную направленность.
Вспомним у А. С. Грибоедов^: «Ах! Этот че-
ловек всегда причиной мне ужасного рас-
стройства!» Но действительно ли этот субъект
служит подлинным источником тех или иных
болезненных чувств? Или в силу различных
психологических закономерностей в качестве
виновника оказывается совсем другое лицо
или обстоятельство?
В записной книжке И. Ильфа был рас-
сказ о некой старой деве, которая боится
выйти на улицу, потому что там мужчи-
на. «Почему вы боитесь мужчин?» — спра-
шивают у нее. На что она отвечает: «Да, но
под одеждой они голые. Вы меня не собье-
те...»
Старая дева, одолеваемая эротическими
видениями, приписывает их другим людям.
Ханжа обвиняет всех в распущенности. Тай-
ный растлитель подозревает, что все люди
таковы. На базе проекции человек создает
сложную сеть взаимоотношений, которые
часто не имеют ничего общего с реально-
стью. Однако данный механизм, несмотря
на свою иллюзорность, облегчает межлично-
стные отношения.
Любое идеологически заангажированное
искусство стремится персонифицировать «па-
губную силу», воплощая ее в образ конкрет-
ного человека или абстрактной сущности
(дьявол, враг). Действительно, телевизион-
ное зрелище нередко направляет психологи-
ческое напряжение по ложному адресу. В
этом смысле средневековые судилища над
«ведьмами» или политические процессы вре-
мен маккартизма в Америке, отраженные в
телевизионной продукции, эксплуатировали
одни и те же пружины психической жизни
людей.
В нацистской Германии было немало
причин для общественного неудовольствия.
А. Гитлер персонифицировал зло, назвав ви-
новниками всех болезненных процессов в
стране евреев и коммунистов. Анализ его по-
литических речей показывает, что, однажды
ПРО
-331 -
пси
назвав своих антиподов, он обычно говорил
о них, прибегая к местоимению «они».
«Они — вы знаете, о ком я говорю» — из-
любленная формула фюрера, которая неиз-
менно вызывала однозначную реакцию ауди-
тории. «Знаем», — кричала возбужденная
толпа.
Американский президент Р. Рейган, ис-
кавший социальную базу для неоконсерва-
тивной программы в период первого прези-
дентского марафона, объявил носителями
зла безработных. В самом деле, безработ-
ный той поры в Америке жил неплохо. Он
вовсе не перебивался в хлеба на кока-колу.
В результате в американском обществе сфор-
мировался определенный социальный слой
людей, которые сошли с дороги потреби-
тельной гонки. Обращаясь к избирателям,
которым приходилось нести на себе бремя
социальных расходов, Р. Рейган изобличал
тех, кто, пользуясь общественным пирогом,
не участвовал в процессе его создания. А
ведь такое поведение противно духу капита-
листического общества, где ценность пред-
ставляют инициативные, предприимчивые.
Телевидение США мгновенно подхватило эту
установку политического деятеля. В спек-
таклях появились персонажи безработных,
воплощающих в себе все пороки бездельни-
ков. Обозревая телевизионную продукцию
тех лет, американские социологи подчерки-
вали: Америка не может обеспечить былую
динамичность развития из-за безработных...
Так сработал механизм проекции. Полити-
ческому деятелю удалось переключить психи-
ческую энергию и пустить ее по ложному рус-
лу. Режим объявил войну социальной сфере.
Начался курс, который получил название
«неоконсерватизм». Имелось в виду возрож-
дение ценностей раннего капитализма —
инициативности, предприимчивости, высо-
кой ответственности.
А вот еще один пример из американской
действительности. В Америке получила рас-
пространение расистская пропаганда. Неко-
торые политики утверждали, что США —
страна предельного динамизма. Однако в
ней живут негры, пуэрториканцы, которые
олицетворяют отсталость, нежелание при-
строиться к темпу перемен. Так обществен-
ное негодование было перенесено на опреде-
ленные слои населения, якобы ответствен-
ные за то, что в Америке возникли некото-
рые трудности.
Президент нашей страны Б. Н. Ельцин,
касаясь тяжелого положения в стране в пери-
од своего первого срока пребывания у влас-
ти, часто ссылался на «красно-коричне-
вых», вызывая перенос психической энергии
на этих носителей «зла». Так лепится фигура
виновного, чтобы люди могли спроецировать,
собственное психологическое недовольство
на конкретное лицо.
Нередко проекция оказывается общей
причиной враждебности и единственным ис-
точником жизненной энергии.
ПСИХОАНАЛИЗ (от греч. psyche — душа и
analysis — решение) — философско-психо-
логическая концепция и часть психотерапии,
врачебный метод исследования, предложен-
ный 3. Фрейдом для диагностики и лечения
истерии. В психоанализе проводится разли-
чие между техникой психоанализа как мето-
дом психологического исследования бессо-
знательных психических процессов, связан-
ной с нею терапией и основанной на них тео-
рией психоанализа — совокупностью разно-
родных предположений о строении и функ-
циях психического аппарата в целом.
Истоком психоанализа является фрей-
дизм, который придал многим гипотезам
философско-антропологический статус.
Рождение психоанализа явилось поворотным
пунктом в судьбе психологии. Оно оказало
воздействие и на философию, поскольку сло-
жилось новое философское направление. От-
ныне психологи могли не только описывать
разрозненные механизмы психики.
Психоанализу присущ динамический
взгляд на все стороны умственной жизни, со-
знания и бессознательного при определенной
роли бессознательного. 3. Фрейд опирался
на богатую философскую и психологическую
пси
- 332-
пси
традицию. Гипотеза о неисчерпаемости пси-
хики складывалась у многих мыслителей.
Учение о бессознательных идеях можно обна-
ружить у И. Герберта (1776—1841), интуицию
о психической энергии — у Г. Фехнера
(1801—1887). Психологическая теория не-
врозов была разработана Ж. Шарко (1825—
1893) и П. Жане (1859—1947). Ключевое для
психоанализа понятие «вытеснение» исполь-
зовалось и А. Шопенгауэром.
Непосредственной предтечей психоана-
лиза оказался так называемый катарсический
метод, развитый в 1882 г. венским психиат-
ром Й. Брейером. Последний доказал, что
тяжелые формы истерии могут излечиваться
с помощью гипноза, если пациент сумеет
вспомнить забытое травматическое пережи-
вание и соответственным образом «отреаги-
ровать» на источник невроза.
3. Фрейд отказался от использования гип-
ноза, применив метод свободных ассоциа-
ций, позволяющий неожиданно набрести на
истоки травмы. Он разработал психологи-
ческую доктрину, призванную изучать скры-
тые связи и основы человеческой душевной
жизни. Эта концепция базируется на гипно-
зе, согласно которой травматические собы-
тия, аффективные переживания, несбывши-
еся мечтания не растворяются полностью.
Они вытесняются из сознания в сферу под-
сознательного. Специфический замес пато-
логических впечатлений и представлений,
особенно сексуальных, устраняется из сферы
сознания. В сфере бессознательного, кото-
рая представляет собой резервуар сексуаль-
ных вожделений, разыгрывается сложная
драматургия эмоций и устремлений. В ре-
зультате содержание бессознательного про-
никает в сознание, создавая угрозу духовно-
му единству Я, инкорпорированному в окру-
жающий мир.
Таким образом, в основании психоана-
лиза лежит гипотеза о преобладающей роли
бессознательного в психике человека, о влия-
нии разнородных «комплексов», прежде все-
го либидо (энергии сексуальных влечений),
на поведение, мысли и поступки человека.
Вытесненное из сознания не угасает, не ра-
створяется, а воздействует на психическую
жизнь. Под всякими масками и облачениями
бессознательное вновь проникает в созна-
ние. Забывание, оговорки, грезы, ложные
поступки, неврозы (истерии) и свидетель-
ствуют об этом. Сознательное Я выставляет
защиту против вытеснения влечений и им-
пульсов. Так рождаются компромиссные
психические образования.
Во время беседы, путем «анализа» через
свободные ассоциации, можно высветлить
эти переживания, вытащить их на свет из
глубин бессознательного. По мнению
3. Фрейда, которое он высказал в начале XX
столетия, сновидения имеют и смысл и зна-
чение. Нам не снится то, что не является су-
щественным отражением нашей внутренней
жизни. Все сновидения можно понять, если
знать ключ к их разгадке. Главный путь к по-
ниманию подсознательного и осмыслению
наиболее мощных мотивов как патологичес-
кого, так и нормального поведения лежит
через истолкование сновидений. 3. Фрейд не
только определил природу сновидений, он
настойчиво и непреклонно подтверждал одно
из старейших представлений: сои есть осуще-
ствление иррациональных желаний, подав-
ляемых во время бодрствования.
Поначалу психоанализ сосредоточился на
учении о различных формах и обнаружениях
психической энергии, уделяя особое внима-
ние либидо. Предполагалось, что в отличие
от влечений к самосохранению они обладают
способностью к вытеснению и сложным пре-
ображениям. В процессе индивидуального
развития либидо концентрируется в различ-
ных телесных зонах, что и обусловливает
фазы психосексуального развития: от ауто-
эротизма через Эдипов комплекс к внешнему
развитию. Инфантильные компоненты сек-
суальности в ходе индивидуального развития
вытесняются, обладая вместе с тем наиболь-
шим патологическим потенциалом. Будучи
базой психоневрозов, они влияют на форми-
рование характера.
Разделение психики на сознательное и
пси
— 333 —
пси
бессознательное явилось основной предпо-
сылкой психоанализа и дало ему возможность
понять частные и важные патологические
процессы в психической жизни. Психоана-
лиз не считает сознательное сутью психики,
а смотрит на сознание как на качество психи-
ки, которое может присоединиться к другим
качествам или может отсутствовать.
Важное место занимает в психоанализе
учение о психической структуре. Психика,
по 3. Фрейду, есть единство трех систем, ко-
торые находятся в постоянном взаимодей-
ствии. Наиболее архаическая, безличная
часть психики называется «Оно». Это резер-
вуар психической энергии, «кипящий котел»
влечений, которые стремятся немедленно
реализоваться. Оно — часть психики, свя-
занная с соматикой, но лишенная контактов
с внешним миром и не знающая различия
между внешней реальностью и субъективной
сферой. Оно содержит страсти.
3. Фрейд был первым психологом, кото-
рый в противоположность распространенной
прежде традиции исследовал все богатство
человеческих страстей — любовь, ненависть,
тщеславие, жадность, ревность и зависть.
Страсти, которые ранее были «доступны»
лишь романтикам и трубадурам, 3. Фрейд
сделал предметом научного исследования.
Следующая часть психики Я — это то,
что можно назвать рассудком. Она похожа на
всадника, который должен обуздать прево-
сходящего его по силе коня. Разница только
в том, что всадник пытается сделать это соб-
ственными силами, а Я — заимствованны-
ми. Если всадник не хочет расстаться с ко-
нем, то ему не остается ничего другого, как
вести коня туда, куда он хочет идти. Так и Я
превращает волю Оно в действие, будто это
была его собственная воля.
Отношение Я к сознанию специфично.
Люди привыкли везде применять социальные
и этические оценки, и они не удивляются,
когда слышат, что деятельность низших стра-
стей протекает в бессознательном. Но люди
ожидают, что психические функции получа-
ют доступ к сознанию тем легче, чем выше
они оцениваются с этой точки зрения. Одна-
ко данные психоаналитического опыта
иные. Даже тонкая и трудная индивидуаль-
ная работа, обычно требующая напряженно-
го размышления, может совершаться и бес-
сознательно, не доходя до сознания. В Я не
только самое глубокое, но и самое возвы-
шенное может быть бессознательным.
Третья часть психики — Сверх-Я. Оно
формируется на базе предписаний родителей
и воспитателей, которые выражают установ-
ки социальной среды. Хотя Сверх-Я функ-
ционирует бессознательно, оно имеет и со-
знательные аналоги (совесть, идеал-Я).
Психоанализ постоянно упрекали в том, что
он не озабочен высоким, моральным, сверх-
личным в человеке. Этот упрек был вдвойне
несправедлив — и исторически, и методи-
чески: во-первых, моральным и эстетиче-
ским тенденциям в Я с самого начала был
приписан импульс к вытеснению; во-вто-
рых, потому, что никто не хотел понять,
что психоаналитическое исследование не
могло выступать в виде философской систе-
мы с законченным и готовым сводом науч-
ных положений, а должно было шаг за ша-
гом пробивать себе дорогу к пониманию пси-
хических сложностей путем аналитического
расчленения нормальных и анормальных фе-
номенов. Высшее существо — это идеал-Я,
репрезентация наших отношений к родите-
лям.
Итак, жизнь человека истолкована в пси-
хоанализе как поле битвы между сферой бес-
сознательного — Я, с помощью которого че-
ловек сам себя отождествляет (механизм
идентификации), и Сверх-Я, представлен-
ного системой моральных норм и социальных
запретов, отношение к чему обнаруживает
совесть. Психоанализ выступил как терапия
невротического характера.
От фрейдизма отпочковались два направ-
ления — психология личности (индивидуаль-
ная психология) А. Адлера (1870—1937) и
цюрихская школа, в которой наиболее круп-
ным психологом был К. Г. Юнг. 3. Фрейд
полагал, что К. Г. Юнг внес в психоанализ
пси
- 334-
пси
множество новшеств, среди которых экспе-
риментальное исследование психоаналити-
ческих понятий, введение понятия «ком-
плекс», применение в анализе мифологичес-
кого и антропологического материала, утвер-
ждение учебного анализа как важной части в
подготовке новых психоаналитиков, исполь-
зование психоаналитической теории и тера-
пии для понимания и лечения психозов.
Аналитическая психология, сохраняя
связи с психоанализом, вместе с тем во мно-
гом разошлась с фрейдизмом. К. Г. Юнг не
принял тотально сексуальную мотивацию че-
ловеческого поведения, из которой исходил
3. Фрейд. Это вызвало преобразование фрей-
довской концепции либидо. Общий подход к
психике со стороны 3. Фрейда, как полагал
К. Г. Юнг, был механическим и автомати-
чески причинным. Однако К. Г. Юнг был
убежден в том, что человеческие существа
живут не только по законам, которые основа-
ны на физических и механических причинах.
К. Г. Юнг критиковал 3. Фрейда и за то,
что тот слишком жестко разграничивал «гал-
люцинацию» и «реальность». К. Г. Юнг ин-
терпретировал психическую реальность как
нечто переживаемое самим индивидом. В
этом контексте бессознательное оценивается
не в качестве врага, а скорее как нечто по-
тенциально полезное и созидательное. Сно-
видения, скажем по интерпретации К. Г. Юн-
га, перестают быть чем-то обманчивым, тре-
бующим расшифровки. Специфически
К. Г. Юнг трактовал и символы. Несогласие
с 3. Фрейдом у К. Г. Юнга касалось также
вопроса о балансе врожденных конституцио-
нальных факторов и внешней среды при фор-
мировании личности. Можно говорить и о
принципиально разном толковании проис-
хождения совести и морали. Не совпадали
точки зрения у 3. Фрейда и К. Г. Юнга в от-
ношении Эдипова комплекса — К. Г. Юнг
проявлял большее внимание к первичным
отношениям между младенцем и матерью.
Видную роль в последующей судьбе пси-
хоанализа сыграл Э. Фромм. Он выступил
как реформатор этого учения. Э. Фромм —
проницательный и глубокий психолог, су-
мевший раскрыть истоки человеческих стра-
стей, мотивы человеческого поведения. Он
придал психоанализу историческое измере-
ние. Анализируя возможности раскрепоще-
ния человека, Э. Фромм проявил богатейшее
социологическое воображение. Тончайшие
механизмы психики он исследовал на фоне
многомерного социально-исторического кон-
текста.
В отличие от 3. Фрейда Э. Фромм считал
человеческую природу обусловленной глав-
ным образом исторически, не преуменьшая
при этом роли биологических факторов. Он
отказался от установки 3. Фрейда, будто про-
блема человека может быть правильно сфор-
мулирована в терминах противопоставления
биологических и культурных факторов.
3. Фрейд считал, что человек является
«закрытой системой», «вещью в себе». По
его мнению, природа наделила человека оп-
ределенными, биологически обусловленны-
ми стремлениями, и развитие личности слу-
жит реакцией на удовлетворение или фруст-
рацию этих стремлений. Э. Фромм же пока-
зал, что основной подход к изучению чело-
веческой личности должен состоять в пони-
мании отношения человека к миру, природе
и к. самому себе. Согласно его воззрениям,
человек изначально социальное существо.
Следовательно, ключевая проблема психоло-
гии состоит не в раскрытии механизма удо-
влетворения или фрустрации отдельных ин-
стинктивных стремлений, а в отношении ин-
дивида к миру.
Различие между биологическим подхо-
дом 3. Фрейда и социальным мышлением
Э. Фромма значительно и радикально.
3. Фрейд понял роль бессознательной психо-
сексуальной энергии в жизни человека. Он
справедливо подчеркивал, что она оказывает
воздействие на все сферы деятельности лич-
ности, в том числе и в первую очередь на
эмоциональную и интеллектуальную. Со-
гласно же Э. Фромму, сами по себе фрустра-
ция или эрогенность не приводят к закрепле-
нию соответствующих установок в личности
пси
- 335 -
ПСИ
человека. Значение фантазий и физических
ощущений состоит не в наслаждении и не
сублимации этих наслаждений, а в том, что
они выражают стоящее за ними специфичес-
кое отношение к миру.
3. Фрейд исходил из глубокого убеждения
в порочности человеческой природы.
Э. Фромм отверг эту посылку. Он показал,
что такие идеалы, как истина, справедли-
вость, свобода, хотя часто оказываются лишь
пустыми словами или рационализациями,
могут быть подлинными стремлениями че-
ловека. Анализ, который игнорирует эти
стремления в качестве динамических факто-
ров, всегда ошибочен.
Создатель психоанализа ограниченно по-
нимал секс, а тем более любовь, нежность.
Э. Фромм в отличие от 3. Фрейда показывал,
что экономические, психологические и иде-
ологические факторы находятся в сложном
взаимодействии. Они не являются простым
рефлексом сексуальности. Человек реагирует
на изменения внешней обстановки тем, что
меняется сам. Психологические факторы, в
свою очередь, способствуют дальнейшему
развитию экономического и социального
прогресса.
Известно, что Э. Фромм пытался гумани-
зировать психоанализ. По его мнению,
именно 3. Фрейд стал впервые исследовать
личность как некую тотальность. Он открыл
особый метод наблюдения за человеком, ко-
торый позволял анализировать свободные ас-
социации, ошибочные действия, символи-
ческие акты поведения. Вместе с тем психо-
анализ не только метод управляемой интро-
спекции. Его можно считать своеобразной
исповедью, когда больной, направляемый
специалистом, раскрывает свои мысли, же-
лания, тягостные или предосудительные вос-
поминания и освобождается, таким обра-
зом, от их вредного воздействия.
Психоанализ дополняется истолковани-
ем и критикой некоторых объективных актов
поведения, смысл которых ускользнул от
внимания традиционной психологии. В ча-
стности, психоанализ дал возможность до-
казать, что сны имеют смысл. Он даже по-
зволил разгадать этот смысл. В классичес-
кой древности, как известно, снам прида-
вали огромное значение, считая их пред-
сказаниями будущего. Современная 3. Фрей-
ду наука изгнала сны в область предрассуд-
ков и суеверий, объявила их простым «теле-
сным» актом, своего рода судорогой спящей
психики. В своей работе «Забытый язык»
'Э. Фромм обратился к анализу снов и ми-
фов, подчеркивая, что для древних миф иг-
рал совсем иную роль, нежели в наши дни.
Люди, жившие в развитых цивилизациях За-
пада и Востока, рассматривали сны и мифы
как важнейшее выражение души. Неспо-
собность понимать их оценивалась как не-
грамотность. Между тем сны — это уни-
версальное явление человеческой жизни.
Оценивая обширный арсенал символов,
Э. Фромм пытался типологизировать их, со-
здавая реальную основу для сопоставления
различных форм забытого языка.
Эти открытия Э. Фромма во многом из-
менили направленность психоанализа, обес-
печили новый виток его развития. Они по-
зволили использовать методику неофрейдиз-
ма для анализа социально-исторической ди-
намики. Философу удалось создать целую га-
лерею социальных типажей и характеров. Он
пытался осмыслить общественные, полити-
ческие коллизии века. Вполне естественно,
что это привело к потребности выявить гума-
нистический потенциал идей К. Маркса.
Сегодня психоаналитические идеи оказы-
вают серьезное влияние на самые различные
сферы образования, культуры и науки. Пси-
хоаналитическая философия распространена
во всем мире. Она существует во множестве
вариантов — «психологическая философская
антропология» (Л. Бинсвангер), «экзис-
тенциальный психоанализ» (Ж. П. Сартр,
Э. Фромм), синтетические представления о
человеке, основанные на сочетании идей
психоанализа с феноменологией Г. Гегеля
(П. Рикер) или с феноменологическим уче-
нием Э. Гуссерля (Л. Раухала); психоаналити-
ческая герменевтика (А. Лоренц, Ю. Хабер-
пси
- 336 -
пси
мае), «структурный психоанализ» (К. Леви-
Строе, Ж. Лакан).
Огромное значение психоанализ имеет
для наук о человеке, в том числе для иссле-
дований различных аспектов научного и ху-
дожественного творчества, психологии, ме-
дицины, морали, религии. Он проникает
также в такие узкоспециализированные пред-
метные области, как лингвистика, киберне-
тика, теория архитектуры и даже физика.
Возрастающее влияние психоанализа наблю-
дается в теориях и практике современного ис-
кусства'. литература, театр, живопись, ки-
но. Не менее существенным оказывается
воздействие психоанализа на множество фи-
лософских и социологических школ, полито-
логию и культурологию.
ПСИХОИСТОРИЯ — особое направление в
исторической науке, в которой содержится
попытка воссоздать события прошлого сквозь
призму психологии исторических деятелей и
массовых психологических процессов (исто-
рия коллективной психологии).
Сфера исследования истории коллектив-
ной психологии, по мнению французского
историка А. Дюпрона, могла бы включать в
себя три основные проблемы. Первая пробле-
ма — это изучение и классификация обра-
зов, наиболее типичных для коллективной
психологии определенного периода, конк-
ретные исследования и многообразие вос-
приятий отдельных слов в тот или иной пери-
од. Примером таких исследований могут слу-
жить работы о всестороннем употреблении
терминов «цивилизация», «прогресс», «про-
свещение» в XVIII в. или о христианской
символике в средние века, проблеме много-
значности символических образов. Следова-
тельно, историческая психология во многом
связана с лингвистикой.
Второй проблемой исследования коллек-
тивной психологии служат мотивация и осоз-
нание современниками своих действий.
Только всесторонний анализ может дать пол-
ную картину жит прошлого. История
складывается из различных факторов: биоло-
гического, психологического и социологи-
ческого. Все эти факторы в синтезированном
виде выступают как «эпоха», «среда» или
«культура». Анализ осознания людьми про-
шлых эпох своих поступков и своей среды
дает более высокую степень объективности
исторической картины, нежели механичес-
кое установление причинных связей.
Третьей проблемой исследования исто-
рии коллективной психологии можно считать
периодичность и исторический ритм потреб-
ностей, идей, образов, мифов, архетипов
или комплексов ценностей.
Коллективным человеческим пережива-
ниям присущ определенный ритм, что под-
тверждается хиллиастическими представле-
ниями. При сравнении коллективного экста-
за эпохи средних веков с современными мас-
совыми настроениями можно видеть возрож-
дение определенного рода понятий, слов и
духа прошлого. В этом плане весомым ока-
зывается изучение смысловой эволюции
слов, прежде всего наиболее общего характе-
ра.
Изучение коллективных переживаний,
массовых страхов и психозов связано в пси-
хоистории с исследованием такого феноме-
на, как коллективная память. Психоистория
использует достижения психологии, социо-
логии, медицины и биологии. История кол-
лективной психологии нередко стыкуется с
социальной антропологией. Если традици-
онная история изучала действия человека во
времени, то процесс ощущения и осознания
времени человеком она почти не исследова-
ла.
Метод истории коллективной психологии
имеет специфические особенности. Во-пер-
вых, для истории коллективной психологии
вся разноплановая историческая реальность
выступает как «сырой материал», а не как
предмет для описания. В процессе анализа
этого разнородного материала история кол-
лективной психологии должна раскрыть мо-
тивации коллективного действия. Во-вто-
рых, данный анализ выступает в двух видах:
количественного и качественного. Количе-
пси
- 337-
пси
ственный анализ возможен при условии раз-
работанной типологии образов, символов.
В ряде случаев обилие материалов становит-
ся препятствием для исследования, и тогда в
качестве вспомогательного средства приме-
няется метод выборочного подсчета (зонда-
жа). Качественный анализ заключается в ис-
торико-лингвистическом толковании отдель-
ных слов, в установлении изменения их
смысла в зависимости от социальных, исто-
рических, культурных и этических факторов.
Психоистория занимается разработкой
способа психоаналитического прочтения ис-
торического источника. 3. Фрейд в своих ра-
ботах использовал произведения Софокла,
Шекспира, Леонардо да Винчи, Микеланд-
жело, Ф. М. Достоевского. Но он исследо-
вал их либо для решения психолого-биогра-
фических проблем, либо для постановки
вопросов макроисторического плана.
Конкретно историческую проблему в чис-
том виде 3. Фрейд попытался решить в книге
«Моисей и монотеизм». Однако в ней он
больше использовал монографический мате-
риал, нежели демонстрировал анализ текста
источников. В середине XX в. вышли в свет
исторические монографии, которые сохра-
нили верность этой традиции. Можно, в ча-
стности, выделить работы французского ис-
следователя Р. Лафорга по истории Француз-
ской революции. Главная цель исследований
этого историка — установление связи психо-
логии масс с психологией личностей, уча-
ствовавших во Французской революции, —
Робеспьера, Наполеона, Талейрана. Р. Ла-
форг различал в психологии масс бессозна-
тельные чувства агрессивности, переживания
вины и постоянную, но не всегда осознанную
жажду их выражения. Выразителями этих
сменяющихся чувств оказались Робеспьер,
Наполеон и Талейран.
Заслужила высокую оценку мировой об-
щественности книга американского психоана-
литика Э. Эриксона «Молодой Лютер». Она
явилась примером редкого сочетания истори-
ческого подхода психоанализа и художествен-
ности стиля. В книге подробно проанализи-
ровано детство М. Лютера и формирование
его личности. Главным сюжетом книги стал
конфликт между двумя линиями поведения,
одинаково директивными, — протеста и под-
чинения. Данный конфликт имеет главную
историческую значимость для религиозной
жизни. Отношение юного Лютера к отцу пе-
реплеталось с его отношением к Богу.
Э. Эриксон описал переосмысление
М. Лютером религиозных принципов как
внутренне психологический процесс, как
синтез конфликтных материнских и отцов-
ских начал в психике молодого М. Лютера.
Этот синтез раскрылся в сознании немецкого
реформатора как сближение образов — Бога-
отца и Бога-сына.
На своем жизненном пути М. Лютер про-
шел два этапа внутреннего преобразования:
1) «овнутрение» образа отца, 2) установле-
ние жизненного согласия со своим Сверх-Я.
После этого М. Лютер окончательно утвер-
дился в своей близости к Богу. В нем самом
закрепился новый, более зрелый стиль рели-
гиозной жизни. Внутренний психологичес-
кий процесс выразился в создании новой те-
ологии, воспринятой частью христианского
мира. Это был пример идентификации груп-
пы и личности.
Психоистория, несомненно, утверждает-
ся как самостоятельное направление и имеет
блестящие перспективы.
РАБСТВО — исторически первая форма экс-
плуатации, при которой раб наряду с оруди-
ями производства является собственностью
своего хозяина. Рабство легло в основу ра-
бовладельческого строя. В последующие
эпохи наиболее широкие размеры и эконо-
мическое значение приобрело в XVII — на-
чале XIX в. в колониях на Американском
континенте, куда ввозились негры-рабы из
Африки для работы на плантациях. Рабство в
мире отменено в основном в XIX в., в неко-
торых странах Африки — в середине XX в. В
широком смысле рабство — это принижен-
ность, зависимость духа.
Антисфен считал рабом того, кто боится
рабства, хотя он этого и не замечает. По
мнению Сенеки, нет более позорного раб-
ства, чем рабство духа. Он писал: «Тот, кто
думает, что рабство распространяется на всю
личность, заблуждается: ее лучшая часть сво-
бодна от рабства. Только тело подчинено и
принадлежит господину, дух же сам себе гос-
подин... Только судьба тела в руках господи-
на: его он покупает, его продает; то, что
внутри человека, он не может себе присвоить
с помощью торговой сделки».
По мнению И. Канта, ничтожность чело-
века как животного не может умалить его дос-
тоинства как человека, наделенного разу-
мом, «и он не может отрекаться от высокой
моральной оценки самого себя, имея в виду
это достоинство, т. е. он должен добиваться
своей цели, которая сама по себе есть долг,
не раболепно, не холопски, как бы он доби-
вался милости, не отрекаться от своего дос-
тоинства».
Н. Шамфор считал, что почти все
люди — рабы. Это объясняется той же при-
чиной, какой спартанцы объясняли прини-
женность персов: они не в силах произнести
слово «нет». Умение произносить его, по
мнению философа, и умение жить уединен-
но — вот способы, какими только и можно
отстоять свою независимость и свою лич-
ность.
П. Я. Чаадаев считал: горе народу, если
рабство не смогло его унизить, такой народ
создан, чтобы быть рабом. А вот парадо-
ксальная мысль Ф. Ницше: «Признаем же
следующую истину, как бы жестоко она ни
звучала: рабство необходимо для развития
культуры; это истина, не оставляющая ника-
кого сомнения в абсолютной ценности бы-
тия. И если можно сказать, что Греция пала
оттого, что носила в себе рабство, то гораздо
справедливее будет другое мнение: мы поги-
баем, потому что у нас нет рабов». По мне-
нию К. Поппера, «решение бороться с раб-
ством не зависит от факта, что все люди
рождаются равными и свободными и никто
не рождается в цепях. Действительно, ведь
даже если все мы рождаемся свободными,
скорее всего найдутся люди, пытающиеся за-
ковать других в цепи и даже верящие в то,
что они должны это сделать».
РАВ
— 339 —
РАЗ
РАВЕНСТВО — один из идеалов справедли-
вого общественного устройства, который
обеспечивает всестороннее развитие обще-
ства. В противоположность этому идеалу
возникла идея вечного неравенства людей,
поскольку они рождаются с разными способ-
ностями, в разных социальных группах. В
большинстве современных исследований
подчеркивается, что равенство противоречит
свободе, поскольку в условиях свободного
развития неизбежно возникает неравенство.
«Социальное равенство, — считал
Ф.-М. Вольтер, — это и наиболее естествен-
ная и наиболее химерическая идея. На на-
шей несчастной планете люди, живущие в
обществе, не могут не разделяться на два
класса — на богатых, которые распоряжают-
ся, и бедных, которые служат».
П. Гольбах рассуждал по этому поводу
так: «Природное неравенство людей делает
невозможным и равенство их имуществ. На-
прасны были все попытки сделать общей соб-
ственность существ, неравных по силе и уму,
по предприимчивости и активности натуры».
И. Кант признавал прирожденное равен-
ство, т. е. независимость, состоящую в
том, что «другие не могут обязать кого-либо
к большему, чем то, к чему он, со своей
стороны, может их обязать». Философ под-
черкивал, что человек обладает свойством
«быть своим собственным господином... рав-
но как и свойством безупречного человека...».
Однако «прирожденное равенство» при-
знавали и признают сегодня далеко не все
мыслители. Так, В. С. Соловьев писал: «Об-
щее правило альтруизма: поступай с другими
так, как хочешь, чтобы они поступали с то-
бою, — вовсе не предполагает материального
или качественного равенства всех субъектов.
Такого равенства не существует в природе, и
требовать его было бы бессмысленно. Дело
идет не о равенстве, а лишь о равном праве
на существование и развитие своих положи-
тельных сил».
О том, как вообще появились первые
представления о равенстве, интересные мыс-
ли высказал М. Хайдеггер. «Если мы, — пи-
сал он, — сравним, например, две цветные
вещи по их окраске и скажем, что они оди-
наковы, то мы констатируем одинаковость
окраски. Эта констатация сообщает нам не-
кое знание о существующих вещах. В кругу
повседневного осведомления о вещах и хло-
пот о них подобной констатации бывает дос-
таточно. Если мы, однако, выйдя за конста-
тацию одинаковости окраски, задумаемся о
том, что сверх того может быть очевидным в
этом знании, то обнаружится нечто удиви-
тельное, к чему упорядоченными шагами
впервые привел Платон. Мы говорим, что
окраска — или, короче, эти окрашенные
вещи одинаковы. Над этими двумя равными
вещами, поверх них мы при первом прибли-
жении — и большей частью даже постоян-
но — просматриваем равенство».
На вопрос, мучивший многие поколения'.
«Могут ли быть равноправными люди, если
все они разные?»— К. Поппер дал весьма ре-
зонный ответ: «Люди не одинаковы, но мы
можем решить бороться за равные права»
РАЗУМ — ум; человеческая способность по-
нимать и осмысливать окружающий мир.
Человек обладает необыкновенным даром:
он может вызывать в собственном воображе-
нии давно ушедшие миры; способен с пре-
дельным погружением войти в сферу соб-
ственных мыслей и критически воспринять
их; может рассуждать, познавать, оценивать;
выстраивать последовательность умозаключе-
ний. В своей жизни люди доверяются не
только инстинкту. Они могут поступать со-
знательно. Это поразительная, победонос-
ная сила человека.
Разум — это деятельность человеческого
духа, направленная на познание. С помощью
разума постигается универсальная связь ве-
щей. Возможно, именно этот благословен-
ный дар выделяет нас из остальной природы.
Российский поэт И. Шкляревский написал
такие строки:
И над натурой нашей звероликой
Всепониманье возвышает нас.
Всепониманье... Оно кажется нам таким
естественным, органичным. Однако зада-
РАЗ
-340-
РАЗ
димся вопросом: всегда ли существовал ра-
зум? Ответы на этот вопрос образуют широ-
кий спектр. Теологи рассуждают: божествен-
ный разум пронизывает весь универсум. Со-
знание человека — искра величественного
костра, несущего пламень духа. В истории
философии сложилось даже специфическое
учение о том, что все есть разум. Это учение
было названо панлогизмом. Разум является
абсолютной действительностью. Мир есть
лишь осуществление разума.
Натурфилософы утверждали, что разум
присущ не только человеку. В своеобразной
форме он существует в косной и живой ма-
терии. Бельгийский писатель и философ
М. Метерлинк (1862 — 1949) писал: «При-
знаки осторожной, живой мысли наблюда-
ются не только в семени или цветке, но и во
всем растении, в стебле, листьях, корнях,
если пожелать на миг склониться над их
скромной работой. Вспомните об удивитель-
ных усилиях наткнувшихся на препятствия
ветвей в их стремлении к свету или об отваж-
ной и хитрой борьбе деревьев, которым угро-
жает опасность». Теперь уже не только бого-
словы или натурфилософы полагают, что
Вселенная одушевлена разумом, о чем всегда
рассуждали мистики. Физики и те склонны
думать, что универсум демонстрирует некое
величие одухотворенной мысли.
Но не менее распространена и другая точ-
ка зрения. Разум существовал не всегда.
Многие миллионы лет до появления людей
ни одно земное существо — ни волк, ни
дельфин, ни обезьяна — не обладало таким
свойством. Разум — это продукт эволюци-
онного развития материи, одно из последо-
вательных приобретений вечного универсу-
ма. Несколько лет назад одна американская
исследовательница напечатала работу, в ко-
торой высказала предположение, что даже
античные греки не обладали сознанием в со-
временном смысле этого слова. Они часто
действовали безотчетно, их психика была как
бы «невосполненной».
Многие зарубежные специалисты резко
обрушились на данную точку зрения. Ведь
именно в Древней Греции мы обнаруживаем
поразительные манифестации человеческого
духа. Выходит, это утверждение не имеет
смысла? Однако некий резон в самой поста-
новке вопроса все-таки есть. Допустим, у
древних греков уже было сознание в полном
объеме. Все-таки полемический ход амери-
канской исследовательницы надо оценить по
достоинству. Может ли разум, если это эво-
люционное приобретение, явиться неожи-
данно — подобно Афродите, выходящей из
белой морской пены?
Если Бог вдохнул разум в собственное
творение, то этот дар вечен и неизменен. Но
если сознание — какой-то новый феномен в
развитии живой материи, тогда нельзя рас-
сматривать его как нечто готовое, оконча-
тельное. Разум, судя по всему, складывался
постепенно, шаг за шагом обнаруживая все
новые грани, выявляя свой неисчерпаемый
потенциал. В современной философской
литературе много внимания уделяется ста-
новлению разума, описаниям разных типов
сознания и мышления.
Разум — это своеобразная активность че-
ловеческого духа, ориентированная не только
на причинное, дискурсивное познание, но и
на постижение ценностей, универсальной
связи вещей и всех явлений. Разум направлен
на целесообразную деятельность человека,
ухватившего многообразие этих связей.
Понятие «разум» (греч. «нус») появилось
сначала у Анаксагора и затем у Аристотеля.
Софисты признавали только естественный
продукт мышления, который формируется в
каждом как неизбежное мнение. Для Сократа
существовала норма, согласно которой опре-
делялась ценность этих естественных продук-
тов мышления. Эту высшую необходимость,
которая открылась в диалогическом стремле-
нии к истине, можно назвать законодатель-
ством разума. В этом смысле справедливо
утверждение, что Сократ открыл разум. Он
первым провозгласил с полным сознанием,
что существует нечто значимое для всех лю-
дей и знание существует только там, где это
признается.
РАЗ
-341-
РАЗ
По мнению стоиков, всекосмическое
единство обеспечивается принципами «ло-
гичности», т. е. чем-то бестелесным, несу-
щим. Космос организован по тем же самым
принципам, что и знание о нем. Высшая ло-
гика мироздания и бытие совпадают. В ос-
нове совпадения лежит способность косми-
ческого разума мыслить свои собственные за-
коны как необходимые и всеобщие. Мировой
разум, стало быть, тождествен с закономер-
ностью природы.
И. Кант различал божественный, чистый
и практический разум. Он истолковывал ра-
зум как высшую способность познания. Бла-
годаря разуму возникают систематизирую-
щие принципы. Можно назвать также, по
И. Канту, систематизирующие идеи — идеи
души, мира и Бога. Разум, основываясь на
этих принципах, может либо судить (теорети-
ческий разум), либо действовать (практиче-
ский разум).
Г. Гегель понимал разум как принцип
мира. Он утверждал: что разумно, то дей-
ствительно, и что действительно, то разум-
но. И. Фихте придал постижению разума
этический характер. Он показывал, что ра-
зумное существо может ставить перед собой
конечные цели, идентичные с единоличным
господством разума. В. С. Соловьев рассмат-
ривал разум как выражение всеобщего смыс-
ла вещей и как форму познания.
Хорошо ли,' что у человека есть разум? По
первому впечатлению вопрос кажется празд-
ным и даже оскорбительным. Огромную роль
в мышлении играют знание, способность ло-
гически мыслить, ориентироваться в много-
образии сведений, черпать вдохновение в
эмоциях... Как это обогащает человека! Не
будь этого дара, разве мы создали бы науку,
философию, религию, искусство? Человек,
судя по всему, остался бы пещерным живот-
ным.
Однако вопрос о том, является ли созна-
ние благом или проклятием, серьезно обсуж-
дается в философии. Одни философы, до
XIX в. чуть ли не все без исключения, пола-
гали, что разум — это несомненное благо-
приобретение. А как же? Ведь мир, развива-
ясь, все больше совершенствуется. Растение
сложнее, чем минерал. Газель безупречнее
мимозы. А человек, как вы сами догада-
лись, не какая-нибудь трепетная лань... Он
завершает развитие природы. Он ее венец.
Эволюция, стало быть, не знает тупиков.
Она устремлена вперед и выше...
Многие столетия такое представление ка-
залось безоговорочным. Никто не оспаривал
изложенный взгляд. Но вот слышится скеп-
тический голос философа. Кто же предопре-
делил благостное развертывание эволюции?
Природа слепа, она тычется во все стороны
буквально наобум. Создаст некое совершен-
ство, идеал красоты и тут же его уничтожит.
Родит мерзкую тварь и обязательно обеспечит
ей благоденствие. Могучие создания — мас-
тодонты, мамонты — гибнут по неизвестно-
му капризу природы, а тараканы и крысы —
живут. Природа бредет по лабиринту, сама
не зная куда...
Не будем придавать философской мысли
слащаво-патетическое и идиллическое звуча-
ние. Назначение философии — мыслить же-,
стко, без иллюзий. Действительно, нет ос-
нований рассматривать эволюцию как тща-
тельно выверенное, поступательное восхож-
дение к некой абсолютной гармонии. Да, че-
ловек обладает разумом. Однако откуда он
взялся? Куда разум повел человека? Неужели
развитие безоговорочно, само по себе долж-
но содержать накопление всякого рода поло-
жительных задатков? А вдруг разум — это не-
кий подвох, недоразумение, тупик?
Мыслить надо, разумеется, трезво. С
фактами в руках, с аргументами. На каждый
существующий вид в природе приходятся
сотни вымерших. Она то и дело выбрасывает
в мусорную корзину неудавшиеся проекты.
Что же, и в самом деле эволюция сотворила
мир для человека, чтобы он мог познавать
его, размышлять о нем? Развиваясь прихот-
ливо, эта эволюция действительно нацели-
лась на разум, который считает своим луч-
шим приобретением?
Многие мыслители задумывались над
РАЗ
-342-
РАЗ
тем, как обеспечить создание такого государ-
ства, которое можно назвать идеальным.
Эта проблема занимала, например, Плато-
на. Наверное, древние видели в мире насе-
комых массу привлекательных черт. Особен-
но для названной затеи. Пчела знает свое ме-
сто в улье, хотя разума в мире насекомых
нет. Насекомое царство устроено целесооб-
разно. Каждый выполняет свою роль. Здесь
нет ни непредсказуемости, ни абсурда чело-
веческого существования. Вероятно, так по-
явились впервые проекты социального уст-
ройства по образцу муравейника или улья.
А человек — плохо это или хорошо — ра-
зумен. Ему невозможно жить в муравейни-
ке, не потеряв разума. Получается, что ра-
зумность муравья зиждется на его неразумно-
сти, а разумный человек создает абсурдное
существование.
Но все-таки на протяжении многих веков
философы прославляли разум. Они не со-
мневались в его могуществе и неоспоримом
верховенстве. «В человеке обязанности царя
выполняет разум», — писал Эразм Роттер-
дамский. Б. Паскаль подчеркивал: «Величие
человека — в его способности мыслить». В
XVIII в. философия как бы сделала допуще-
ние: разум есть вообще главенствующее свой-
ство человека, величайший дар. Все должно
быть подвергнуто суду разума. Общество, го-
сударство, вся жизнь человека должны под-
чиниться меркам сознания. Разум не только
выделяет человека из природного царства,
но позволяет осознать нравственные и духовг
ные ценности.
Мыслители и этого столетия сочли бы ко-
щунственной саму постановку вопроса: что
есть разум — благо или проклятие? Они по-
лагали, что каждый человек независимо от
того, кто он — король или свинопас, — уже
по своему рождению способен познавать ве-
личие универсума. Нет таких тайн, которые
неподвластны разуму. Надо только раскры-
вать огромные неисчерпаемые возможности
сознания. Это был своеобразный культ разу-
ма, который оказал О1ромное воздействие на
философскую мысль.
Но вот уже следующее столетие радикаль-
но изменило представление о разуме. Эпоха
так называемого романтизма ценила уже не
столько сознание как величайший дар,
сколько воображение. Оно-то и считалось
более ценным приобретением, чем мышле-
ние. Человек, который во всем следует разу-
му, лишен фантазии, холоден. Романтики
видели свою задачу в том, чтобы исследовать
глубины человеческой души. Начиная с
XIX в. развернулась разносторонняя крити-
ка разума, которая в специфической форме
продолжается и по сию пору. Какие приво-
дятся доводы, позволяющие с опаской отне-
стись к тому факту, что у человека есть со-
знание? Разум дал человеку свободу, непред-
сказуемость, мудрость. Но он же выбросил
человека из животного царства. Человек ока-
зался изолированным, одиноким. Между
ним и остальной природой разверзлась без-
дна. Человек все дальше и дальше уходит от
собственного животного естества. Он создал
культуру, которая приглушила в нем голос
инстинкта. Теперь в своем поведении люди
руководствуются не тем, что подсказывает
природа, а искусственными ориентирами.
Кое-кто скажет: прекрасно, остальная
природа нам не указ. Мы в ней особенные.
Однако действительно ли это хорошо для че-
ловека? Ведь он, как ни крути, природное
творение. Ему надо жить в согласии с нату-
рой. Стало быть, разум — это не благо, а
проклятие. К такому выводу пришел к
XIX в. А. Шопенгауэр. Все, чем мы гордим-
ся, рассуждал философ, — наше мышление,
культура, общество, — все это стремитель-
ное убегание от основ жизни. Нам кажется,
что мы стали властителями природы, а на са-
мом деле мы — ее заложники. Человек за-
шел в тупик, из которого невозможно выб-
раться. Он пошел по дороге, которая рожда-
ет безысходность. Разум — враг природы, ее
антипод, противник.
Эту точку зрения развивал еще дальше
последователь А. Шопенгауэра — Ф. Ницше.
Он утверждал, что выход из сложившейся
ситуации все-таки есть. В человеке есть сти-
РАЗ
-343-
РАЗ
хийное, дионисийское начало. Надо ориен-
тироваться на природную стихию, заложен-
ную в человеческой природе. Она-то и по-
зволит преодолевать верховенство разума.
Если и дальше человек будет следовать дикта-
ту сознания, его ждет неизбежная гибель.
Обладание разумом сулит вырождение чело-
веческому роду.
Конечно, А. Шопенгауэр был одним из
теоретиков, кто дал культуре отрицательную
оценку. Ф. Ницше тоже обрушился на мно-
готысячелетнюю традицию европейской муд-
рости. Но ведь все эти открытия они сделали
благодаря присущему им недюжинному уму.
Вовсе не предлагали мыслители отказаться от
знаний, от любимого занятия. Их атаки на
разум в своеобразной форме выражали недо-
вольство тем, что многие философы пели
гимны сознанию, но совсем не пытались ра-
зобраться в его природе.
Всякое приобретение культуры есть не
только благо, но в известном смысле и утра-
та. Это подметил еще Платон, когда оцени-
вал письменность. Разве плохо, что люди
научились закреплять на бумаге результаты
собственных мыслительных и других творче-
ских исканий? Благодаря этому мы можем се-
годня читать труды древних мудрецов. Это-то
как раз и хорошо, размышлял Платон, но
появление письменности может потеснить
устную традицию, у которой есть свои пре-
имущества. Напомним, что Сократ не оста-
вил после себя никаких письменных трудов.
Увы, теперь таких бродячих мудрецов нет.
Достаточно записать свои мысли и пустить их
бродить по свету — в книге, в статье.
Можно, конечно, полагать, что все при-
обретенное человеком возвышает его. Но это
будет некритическая, строго говоря, не фи-
лософская точка зрения. Поэтому в филосо-
фии возникают такие мыслительные установ-
ки, которые позволяют порассуждать в нео-
жиданном ракурсе. Вот, скажем, на рубеже
XIX и XX столетий 3. Фрейд пытался понять,
откуда у человека взялся разум и можно ли
считать сознание счастливым приобретени-
ем.
Человек, как и всякое животное, суще-
ствует в природном, конкретном мире. Но
он отличается от других созданий тем, что
как бы удвоил реальность, сотворил ее еще
раз — в сфере мысли. Как это случилось?
Предположения Платона выглядели пример-
но так. Да, разум есть порождение эволю-
ции. Только надо говорить не о плавном
прибавлении какой-то новой и поэтому, бе-
зусловно, восхитительной черты. Сознание
могло возникнуть у людей только в экстре-
мальной, чрезвычайной ситуации. Таков
вывод 3. Фрейда.
Что это означало, если иметь в виду пере-
осмысление проблемы? Прежде всего попытку
осветить тему более прозаически, избавив ее
от многочисленных восторгов предшествен-
ников. Нет, разум отнюдь не божественный
дар. Он даже не подарок эволюции. Созна-
ние — это порождение кризисного состоя-
ния человеческой психики. Видимо, когда-
то в далекой древности прачеловек попал в
какую-то жуткую ситуацию, чреватую катас-
трофой. Он мог погибнуть, произошло же
такое со многими другими созданиями. Ре-
зервов, которые дала человеку природа,
явно не хватало для спасения.
Однако человек все-таки уцелел. Это уда-
лось ему (оцените данный парадокс) путем
разрушения природной нормы. Возникнове-
ние разума, стало быть, — это отклонение от
органического развития мира. Если не про-
клятие, то, во всяком случае, не абсолютное
благо. Именно поэтому разум, хотя и кажется
благословенным даром, на самом деле плохой
поводырь для людей. У разума есть врожден-
ные дефекты. Разумеется, человек — мысля-
щее создание. Было бы смешно отрицать по-
лезность знания, гениальность самой способ-
ности к мышлению. Однако следует все-таки
как можно глубже разобраться в противоречи-
ях самого сознания как феномена.
Разум сам по себе конечно же не плох.
Надо дорожить этим приобретением, рас-
крывать его потенциал. Но в то же время хо-
рошо бы преодолеть убежденность в непогре-
шимости разума, его всепроникающей
РАС
-344-
РАС
мощи. Нельзя абсолютизировать разум. У
него есть свои пределы, которые должны
быть осознаны. Надо преодолеть иллюзию,
будто история развивается по меркам разума.
Ничего похожего!
Идеологи XVIII в. полагали, что Фран-
цузская буржуазная революция позволит по-
строить общество по законам разума. Однако
социальная практика показала, что этого не
произошло. Пролилось много крови, а люди
вовсе не оказались в некоем идеально орга-
низованном государстве. Потом была первая
мировая война. Она поставила под вопрос
существование человечества. Людской род
мог погибнуть в бойне, которой в принципе
не хотел ни один народ.
Вот уже два столетия новейшая филосо-
фия пытается произвести критические расче-
ты с идеологией XVIII в., когда возникли
гимны в честь разума. Родились серьезные
сомнения в том, что он может успешно вести
человечество за собой, поскольку обнаружи-
лись глубинные противоречия сознания. Од-
нако никакими другими средствами соб-
ственного возвышения, кроме разума, чело-
вечество не обладает. Поэтому вера в разум и
сегодня продолжает одухотворять людей, по-
рождать надежды на преобразование мира.
Но сознание, которое выделяет человека
из природного царства, не может оценивать-
ся однозначно. Именно философы, а не ес-
тествоиспытатели поставили вопрос о том,
что разум человека — сложный феномен,
что у него есть собственные секреты, кото-
рые не сразу открываются человеку. Он мо-
жет сыграть роковую роль в судьбах человече-
ства, обнаруживая заложенные в нем разру-
шительные тенденции. Но разум, всесто-
ронне осмысленный, способен придать исто-
рии мира невиданный вектор развития — ос-
мысленного целенаправленного созидания.
РАСКАЯНИЕ (от лат. poenitentia) — тягост-
ное, душераздирающее чувство, вызванное
расхождением с совестью, осознанием не-
праведности поступка, желанием следовать
голосу совести.
И. Кант разъяснял, что монашеская аске-
тика, которая практикуется из суеверного
страха или из ханжеского отвращения к са-
мому себе в виде самобичевания и умерщвле-
ния плоти, ставит своей целью вовсе не доб-
родетель, а фанатическое очищение от грехов
путем наложения наказания на себя. По лше-
нию философа, в данном случае цель — не
нравственное раскаяние в грехах, а покая-
ние. Так как наказание избирается самим
наказуемым и им же приводится в исполне-
ние, то здесь содержится противоречие (ибо
наказание всегда должно налагаться кем-
либо другим) и такая аскетика не может спо-
собствовать радостному расположению духа,
сопутствующему добродетели. Более того,
она не может не сопровождаться тайной не-
навистью к велению добродетели.
Немецкий философ считал, что в обстоя-
тельствах, угрожающих нравственности, чело-
век способен стать их господином. Значит,
это преодоление делает его бодрым и радост-
ным от сознания вновь обретенной свободы.
Раскаиваться в чем-то (что неизбежно при
воспоминании о некогда совершенном про-
ступке, причем не дать исчезнуть такому вос-
поминанию есть даже долг) или налагать на
себя пост — это, по И. Канту, две совершен-
но разные в моральном отношении меры, из
которых вторая — безрадостная, мрачная и
угрюмая — делает ненавистной добродетель и
рассеивает ее приверженцев. Поэтому само-
дисциплина человека может стать похвальной
и образцовой лишь благодаря сопутствующему
ей радостному расположению духа.
Психоаналитики полагают, что раская-
ние — это гораздо более глубокое чувство,
чем сожаление. Раскаяние есть сильное пе-
реживание. Раскаявшийся испытывает омер-
зение к себе самому и своим поступкам. По
мнению Э. Фромма, подлинное раскаяние и
связанное с ним чувство стыда являются
единственной формой человеческого опыта,
которая может воспрепятствовать повторе-
нию уже раз совершенного преступления.
Если этого нет, возникает впечатление, буд-
то преступления вовсе и не было.
РАС
-345-
РАС
Где же найти примеры настоящего раска-
яния? Раскаивались ли израильтяне в уничто-
жении более древних племен? А американ-
цы — в почти тотальном искоренении ин-
дейцев? Нет. Уже тысячи лет человек живет
в такой социальной системе, где победителя
не судят, ибо слово «власть» выступает сино-
нимом слова «право». Э. Фромм полагал,
что каждому следует задуматься о преступле-
ниях, совершенных нами и нашими предка-
ми. Надо осознать еще и то, что вина у всех
разная, ибо одни совершали явные преступ-
ления при молчаливом попустительстве дру-
гих. Но те и другие нуждаются в том, чтобы
покаяться открыто.
Римско-католическая церковь дает индиви-
ду такую возможность пробуждения совести во
время исповеди. Но индивидуального раская-
ния недостаточно, ибо оно не затрагивает
преступлений, совершаемых группой, клас-
сом или нацией, а особенно государством, ко-
торое вообще не подчиняется требованиям со-
вести. До тех пор пока мы не отважимся на
признание «своей национальной вины», люди
останутся, как считал Э. Фромм, в шорах
стереотипного мышления, когда резко осужда-
ются преступления врагов при полной слепоте
в оценке преступлений своего народа. И в са-
мом деле, разве может отдельный человек
всерьез начать жизнь по законам совести,
если целые нации, претендующие на роль за-
щитников морали, в своих действиях игнори-
руют нравственные заповеди. Если спит со-
весть нации, то неизбежным следствием этого
будет молчание каждого отдельного граждани-
на, ибо совесть неделима, как сама истина.
Раскаяние — необходимый момент психоте-
рапевтической практики.
РАССУДОК — первичная ступень разумной
деятельности; исходный уровень мышления,
который ограничивает оперирование абст-
ракциями предзаданной схемой. Можно ха-
рактеризовать рассудок как психическую дея-
тельность, которая, образуя понятия, суж-
дения, умозаключения, снабжает этим мате-
риалом разум.
Уже в античной философии прослеживает-
ся различие между рассудком и разумом как
двумя «способностями души». Отмечается,
что рассудок — это способность рассужде-
ния. Ему подвластно все относительное,
земное и конечное. Разум же продвигается
дальше. Он постигает абсолютное, боже-
ственное и бесконечное. Многие мыслите-
ли, например Н. Кузанский, Дж. Бруно,
оценивали разум как более значимую и более
высокую по сравнению с рассудком способ-
ность познания.
Знание, по мнению Ф. Бэкона, исходит из
трех способностей разумной души. История
соответствует памяти, поэзия — воображе-
нию, философия — рассудку. Философия,
по его мнению, имеет дело не с индивидами и
не с чувственными впечатлениями от пред-
метов, а с абстрактными понятиями, выве-
денными из них, соединением и разделени-
ем которых на основе законов природы и фак-
тов самой действительности она и занимает-
ся. Это полностью относится к области рас-
судка.
Для того чтобы убедиться в правильности
своей мысли, Ф. Бэкон обращался к источни-
кам мыслительного процесса. Ощущение,
служащее как бы воротами интеллекта, воз-
никает от воздействия только единичного.
Образы или впечатления от единичных пред-
метов, воспринятые органами чувств, зак-
репляются в памяти, при этом первоначаль-
но они запечатлеваются в ней как бы нетро-
нутыми, в том самом виде, в каком они яви-
лись чувственному восприятию. И только
потом человеческая душа перерабатывает и
пережевывает их, а затем либо пересматри-
вает, либо воспроизводит их в своеобразной
игре, либо, соединяя и разделяя их, приво-
дит в порядок.
Следовательно, по убеждению Ф. Бэко-
на, философия вытекает из рассудка. Чело-
веческий рассудок, считал философ, в силу
своей склонности легко предполагает в вещах
больше порядка и единообразия, чем их на-
ходит. И в то время как многое в природе
единично и совершенно не имеет себе подо-
РАС
-346-
РАС
бия, он придумывает параллели, соответ-
ствия и отношения, которых нет.
Рассудок — это человеческая возмож-
ность последовательно и ясно рассуждать,
выстраивать собственные мысли, системати-
зировать факты, подвергать классификации
явления. И. Кант дал убедительное различе-
ние двух уровней мыслительной человечес-
кой деятельности. Он писал о том, что «вся-
кое наше знание начинается с чувств, пере-
ходит к рассудку и заканчивается в разуме,
выше которого нет в нас ничего для обработ-
ки материала созерцаний и для подведения
его под высшее единство мышления».
Доверяясь рассудку, человек как бы пре-
думышленно отвлекается от идеи развития,
взаимосвязанности понятий и категорий.
Процессы и феномены мира берутся как не-
что устойчивое, неизменное. Мышление на-
чинается с рассудка, но не ограничивается
им. Рассудок никогда не проявляет особого
стремления к отысканию ошибки, так как,
по мнению И. Канта, его к этому ничто не
побуждает. Таков чуть ли не главный источ-
ник заблуждений, которые держатся, к стыду
человеческого ума, в течение долгого време-
ни и вскрываются затем более глубоким ана-
лизом.
Процесс познания следует до самого пос-
леднего своего звена. Однако рассудок опи-
рается попросту на суждения здравого ума,
не сообщая им посредством логики необхо-
димой крепости. И. Кант подчеркивал, что
правильно расположенные цветники и аллеи
возможны только благодаря рассудку, кото-
рый располагает их. Однако, когда ясной
оказывается определенная идея, в то же вре-
мя затемняются другие представления. Тако-
вы пределы рассудка в отличие от разума.
Предназначение рассудка заключается в
том, чтобы мыслительно упорядочивать об-
ретенное знание. Естественный прогресс че-
ловеческого познания состоит в том, что
сначала развивается рассудок — на основе
опыта он доходит до ясных суждений и через
их посредство до понятий, — затем эти поня-
тия познаются разумом в соотношении с их
основаниями и следствиями и, наконец, си-
стематизируются наукой. Поэтому человека в
процессе воспитания надо сделать сначала
рассудительным, затем разумным и, нако-
нец, ученым.
Действительное или мнимое чувственное
восприятие предшествует всякому суждению
рассудка и обладает непосредственной оче-
видностью, которая далеко превосходит вся-
кое другое убеждение. Рассудок же привно-
сит форму в знание, содержание которого
есть результат чувственного созерцания. Чув-
ственное познание несправедливо называют
смутным, а рассудочное — отчетливым. На
самом деле чувственное познание может быть
совершенно отчетливым, а рассудочное — в
высшей степени смутным.
В чистой философии первичные понятия
вещей и сами аксиомы даются изначально са-
мим чистым рассудком. Поэтому они не сво-
бодны от заблуждений. Все, что не может
быть познано никаким созерцанием, совер-
шенно нельзя мыслить, и потому оно невоз-
можно. По мнению И. Канта, восприимчи-
вость нашей души,т. е. ее способность полу-
чать представления, называется чувственно-
стью. Рассудок же есть способность самосто-
ятельно производить представления, иначе
говоря, спонтанность познания.
Человеческий опыт состоит из созерца-
ний, принадлежащих чувственности, и из
суждений, которые представляют собой ис-
ключительно дело рассудка. Но таким суж-
дениям, которые рассудок составляет из од-
них лишь чувственных созерцаний, еще дале-
ко до суждений, обретенных в опыте. Дело
чувств — созерцать, дело рассудка — мыс-
лить, т. е. соединять представления в созна-
нии. Соединение представлений в сознании
есть суждение. Мыслить означает составлять
суждения.
Как рассудок нуждается для опыта в кате-
гориях, так разум содержит в себе основания
для идей, предмет которых не может быть дан
ни в каком опыте. Идеи также лежат в приро-
де разума, как категории — в природе рассуд-
ка. Разум как чистая самостоятельность выше
РАС
-347-
РАС
рассудка. Рассудок может быть обыденным,
здравым, спекулятивным, чистым, интуи-
тивным, дискурсивным. Разум есть способ-
ность выдвигать принципы и в своем крайнем
требовании доходит до безусловного. Напро-
тив, рассудок служит ему всегда только при
определенном условии, которое должно быть
дано. Однако без понятий рассудка разум не
может судить объективно.
Рассудок есть способность давать поня-
тия, поэтому он дискурсивен. Можно по-
мыслить и интуитивный рассудок, негатив-
но, просто как не дискурсивный. И. Кант
считал, что мышлению свойственно стрем-
ление к выходу за пределы конечности, к по-
стижению безусловных оснований, которые
не ограничены рамками конечного опыта.
Таким мышлением можно назвать разум. Он
стремится найти бесконечное, безусловное и
абсолютное, чем и отличается от рассудка.
Это сопоставление конечного и бесконеч-
ного (рассудка и разума) можно видеть и в
философии Г. Гегеля. Пределы рассудка оп-
ределены тем, что он, раскрывая ограничен-
ность мысли, не способен выйти за рамки ее
содержания. Вместе с тем Г. Гегель показы-
вал устойчивость и определенность рассудка,
который обусловливает систематизирующую
деятельность мышления. Рассудок правоме-
рен, но он не исчерпывает потенциал разу-
ма.
Согласно Ф. Шеллингу, воображение па-
рит между конечностью и бесконечностью.
Продукты воображения называют идеями.
Поэтому воображение являет собой не рассу-
док, а разум. Это воображение состоит на
службе свободы. Идеи есть просто объекты
воображения, существующие только в на-
званном парении между конечностью и бес-
конечностью, — это видно из того, что, бу-
дучи превращены в объекты рассудка, они
ведут к тем неразрешимым противоречиям,
которые И. Кант назвал антиномиями
(противоречиями) разума. Следовательно,
идеи — это продукты воображения, т. е. та-
кой деятельности, которая не производит ни
конечное, ни бесконечное.
Касаясь художественного творчества,
Ф. Шеллинг раскрывал бессознательную бес-
конечность, которая составляет особенность
произведения искусства. Художник как бы
инстинктивно привносит в свое произведе-
ние помимо того, что им выражено с явным
намерением, некую бесконечность, полно-
стью раскрыть которую не способен ни один
конечный рассудок. Можно привести такой
пример. Греческая мифология, бесспорно
содержащая бесконечный по своей глубине
смысл и символы всех идей, возникла у оп-
ределенного народа и определенным обра-
зом. Однако объяснить эту изобретательность
и гармоничность, с которой все соединяется
в ней в единое грандиозное целое, и искать в
ней преднамеренность совершенно невоз-
можно.
Ф. Шеллинг указал на притязания обы-
денного рассудка: он претендует в вопросах
философии лишь на то, на что посягает вся-
кий исследуемый предмет. На то, чтобы он
был полностью объяснен. Для этого, по
мнению философа, важно выявить внутрен-
нюю побудительную причину нашей духов-
ной деятельности. Представить себе, что та-
кое схема как момент познания, можно яс-
нее всего на примере механически работаю-
щего ремесленника, который создает пред-
мет определенной формы в соответствии с
определенным понятием. Ему сообщается
только понятие предмета, однако было бы
совершенно непонятно, как без какого-либо
образца ему удается постепенно создавать
форму, связанную с понятием, если бы он
не руководствовался при этом внутренним,
хотя и чувственно созерцаемым, правилом.
Это правило и есть схема, в которой совер-
шенно нет ничего индивидуального и кото-
рая вместе с тем не есть и общее понятие,
руководствуясь которым мастер ничего бы не
мог создать. По этой схеме он делает сначала
лишь грубый набросок целого, затем перехо-
дит к выполнению отдельных частей, и по-
степенно в его внутреннем созерцании схема
приближается к образцу, который будет со-
путствовать ему в работе до тех пор, пока с
РАС
-348-
РАЦ
полностью сложившимся определением об-
раза не будет закончено и само произведе-
ние. С точки зрения обыденного рассудка
схема является общим промежуточным зве-
ном в признании каждого предмета в каче-
стве определенного.
То, что я, разъяснял свою мысль
Ф. Шеллинг, увидев треугольник любого
рода, в тот же момент выношу суждение
«Эта фигура является треугольником», пред-
полагает созерцание треугольника, причем
не тупоугольного, остроугольного или пря-
моугольного, а треугольника вообще, что
было бы невозможно посредством одного
только понятия треугольника или только по-
средством его образа. Ибо поскольку образ с
необходимостью должен быть определен-
ным, то совпадение между действительным и
воображаемым треугольником, если бы оно
существовало, имело бы чисто случайный
характер, что для образования суждения не-
достаточно.
Ф. Шеллинг был убежден в том, что при-
менение учения об изначальном схематизме
к изучению структуры праязыков, древней-
ших воззрений на природу, следы которых
дошли до нас в мифологических преданиях,
древних народов, наконец, к критике науч-
ного языка, почти все термины которого
свидетельствуют о своем происхождении из
схематизма, показало бы, какое всеобъем-
лющее значение имеет этот метод во всех об-
ластях человеческого духа.
На рубеже XIX и XX вв. многие положе-
ния классической немецкой философии о
рассудке были подвергнуты критике и пере-
осмыслению.
Философы XVIII и XIX вв. полагали, что
наше познание слагается из двух факторов: из
данных чувственного восприятия, составля-
ющих все реальное содержание познания и
имеющих лишь эмпирическое значение (как
факты сознания), и из априорных (т. е. дан-
ных до опыта) форм и законов нашего ума.
К последним относились способы созерца-
ния, категории рассудка и идеи разума.
В. С. Соловьев считал, что такой взгляд
не есть решение вопроса о познании, он есть
лишь постановка его в новом виде. Если
прежде спрашивали, каким образом познаю-
щий человек может относиться к внешним
вещам и соединяться с ними в истинном по-
знании бытия, то теперь спрашивают: каким
образом априорные формы разума могут от-
носиться к независимому от них эмпиричес-
кому материалу наших ощущений и соеди-
няться с ним в одно истинное познание явле-
ния?
Критический рационализм принимает
эти два коренных фактора нашего познания
как безусловно самостоятельные относитель-
но друг друга. Данные чувственного воспри-
ятия как реальное содержание нашего позна-
ния совершенно независимы от форм разу-
ма, их существование нисколько не опреде-
ляется разумом, они не есть акты мыслящего
человека. Вместе с тем и формы разума бе-
зусловно независимы от эмпирических дан-
ных. Это пустые, субъективные формы, ли-
шенные всякого объективного содержания.
Истинное же объективное познание, по мне-
нию В. С. Соловьева, не может быть сведено
ни к пустой форме, ни к случайному эмпи-
рическому факту. Оно должно состоять в
синтезе этих двух элементов, должно соеди-
нять реальность чувственного восприятия со
всеобщностью и необходимостью априорной
формы.
В. Вундт (1832 — 1920) считал рассудок
«мыслящей душой», т. е. человеческим да-
ром мыслить предметы в их связи с помощью
понятий. Между тем современная филосо-
фия показывает, что рассудок может суще-
ствовать без понятий. Правда, и понятия
бывают без рассудка. В самом общем опре-
делении рассудком называют обыденное, ре-
алистическое, практическое мышление,
иначе говоря, здравый смысл. Рассудок име-
ют все высокоорганизованные животные.
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. rationalis —
разумный, ratio — разум) — разумный, ос-
нованный на разуме; адекватный критериям
разума.
РАЦ
-349-
РЕВ
По мнению многих мыслителей, рацио-
нальное может рассматриваться как универ-
сальная категория, охватывающая чистую ло-
гику в классическом и современном мышле-
нии, диалектику и даже некоторые формы ми-
стического опыта. Однако этот тезис о едва
ли не всеохватном смысле понятия «рацио-
нальность» требует критического рассмотре-
ния, поскольку можно наметить некоторые
типологические подходы к раскрытию фило-
софского содержания данной категории, в из-
вестной мере противостоящие друг другу.
Во-первых, рациональность понимается
как метод познания действительности, кото-
рый основывается на разуме. Это централь-
ное значение восходит к латинскому корню
ratio. Рационализация вообще выступает в тех
или иных формах, является общечеловече-
ским свойством, присущим различным сто-
ронам человеческой активности. Она, следо-
вательно, может реализоваться и в философ-
ской рефлексии. В частности, можно гово-
рить о философском учении, точнее, о неко-
ем методическом принципе (аксиоматике),
согласно которому разум служит основой бы-
тья (онтологический рационализм), позна-
ния (гносеологический рационализм), мора-
ли (этический рационализм). В этом смысле
рационализм (рациональное) противостоит
иррационализму и сенсуализму.
Во-вторых, рациональность трактуется
многими учеными как некая структура, име-
ющая внутренние особенности и законы. В
этой направленности рассуждений научное
мышление утрачивает свою монополию на
рациональность. Вероятно, в данном случае
и разум перестает быть определяющей харак-
теристикой рационального. Речь идет о спе-
цифической упорядоченности, присущей
разным формам духовной деятельности, в
том числе и ненаучной. Эта особая органи-
зованность, логичность противостоит уже
бесструктурное™, хаотичности, принципи-
альной «невыразимости». К иррационализму
при этом может быть отнесен тот духовный
опыт, который не поддается упорядоченно-
сти и умопостижению.
В-третьих, рациональность отождествля-
ется с определенным принципом, атрибу-
тивным свойством цивилизации. Предполага-
ется, что культурные особенности народов,
развивающих в процессе своей жизнедеятель-
ности аналитические и аффектированные на-
чала, способны выработать определенные
цивилизационные призраки. Основываясь на
данной интерпретации, К. Г. Юнг разделял
цивилизации на «рациональные» и «аффек-
тивные». В этом значении многие философы
для анализа различных типов цивилизаций
предлагали такие характеристики, как дина-
мичность и статичность, экстравертирован-
ность и интравертированность, оптимизм и
фатализм, рационализм и мистицизм как мо-
дусы западной и восточной культур.
Понятие «рациональность» является клю-
чевым для М. Вебера, поэтому важно под-
черкнуть, что в работах по социологии рели-
аи немецкий ученый пытался выявить
социокультурные основания и границы раци-
ональности. По его мнению, чем больше
прогрессирует интеллектуальная и прагмати-
ческая рационализация мира, тем больше ре-
лигия по ряду причин оттесняется в область
иррационального. Иррациональные элемен-
ты в рационализации действительности и
стали тем прибежищем, куда была оттеснена
неустранимая тяга интеллектуализма к обла-
данию запредельными ценностями. Эта тяга
становилась тем сильнее, чем больше мир
казался лишенным их.
В развитии западной философии можно
выделить два направления: рационалистиче-
ское, выводящее все познание из общих по-
нятий, и эмпирическое, выводящее его ис-
ключительно из действительного опыта. В
иной системе рассуждения рационализму
противостоит философский иррационализм,
представителями которого можно считать
А. Шопенгауэра, Э. Кьеркегора, романти-
ческую философию, философию жизни.
РЕВОЛЮЦИЯ (лат. revolutio — поворот,
переворот) — глубинный, качественный ду-
ховный сдвиг в области мировоззрения, на-
РЕВ
-350-
РЕВ
уки, искусства, моды; скачкообразный быс-
трый переход от одного общественно-эконо-
мического строя к другому. Революция, как
правило, осуществляется насильственными
методами в противоположность эволюции,
которая основана на медленном, постепен-
ном изменении мирными средствами.
Говоря о революциях, многие исследова-
тели ставят вопрос о том, являются они зло-
действом или неизбежностью. Некоторые
революции, например Великая французская
революция, русская (Октябрьская 1917 г.) и
китайская, оцениваются как модели для ана-
лиза революционных феноменов вообще.
Однако в гуманитарном сознании нет еще
обстоятельной метафизической оценки рево-
люции как феномена. Отсутствует необходи-
мая база для сравнительного анализа и обоб-
щений. Нередко идеалы той или иной рево-
люции оказываются недостаточно докумен-
тально подтвержденными, недостаточно изу-
ченными.
По мнению французского исследователя
Э. Хобсбаума, существующие работы о рево-
люциях различаются по количеству и каче-
ству. Перед историком, разрабатывающим
революционную проблематику, встают три
препятствия: общественное мнение, которое
находится под влиянием мифического виде-
ния решающих событий национальной жиз-
ни', специфические интерпретации прошлого
(не всегда неизменные), на которых основы-
вается власть и политика правительства; не-
обходимость достоверного исторического ин-
тервала между революционными событиями
и временем, когда становится возможным
беспристрастный, хотя и не бесстрастный,
исторический анализ.
Автор оставляет в стороне как маргиналь-
ную, хотя и неотделимую от проблемы рево-
люции, проблему насилия. Его интересуют
не восстания и революционные движения,
как таковые, а революции как события мак-
роисторического характера, как переломные
пункты в системах с растущим напряжени-
ем. Революции нужно отличать от бунта и
восстаний. Существуют многочисленные
философские и социологические определе-
ния революции, которые тяготеют к идее,
будто существует универсальная категория
революции. В этом смысле революция ста-
новится синонимом любого значительного
изменения, которое осуществляется быстрее
других изменений.
П. Загорин определил революцию как
«изменение, которое характеризуется наси-
лием в качестве средства и определенным
комплексом задач в качестве цели». По мне-
нию И. Галтунга, революция есть «радикаль-
ное изменение социальной структуры, кото-
рое происходит в короткий период времени».
Недостатки этих определений очевидны.
Первое не дает возможности отличить мекси-
канскую революцию от переворота в Чили,
второе не позволяет отличить русскую рево-
люцию от социальных изменений, произо-
шедших на Ямайке в результате отмены раб-
ства. Все определения этого типа, т. е. бо-
лее или менее широкие, предполагают воз-
можность почти универсального использова-
ния понятия «революция» как в хронологи-
ческом, так и в географическом плане.
Такая позиция отвергается многими ис-
следователями. Так, И. Гайсс и Р. Тамкина,
а также Б. Мур ограничивают феномен рево-
люции только периодом перехода к индуст-
риальной эре. Несмотря на очевидную край-
ность такой точки зрения, попытка распро-
странить понятие революции на слишком да-
лекое прошлое несомненно обречена на про-
вал. Историки предпочитают описательные
или * синтетические определения, подобные
определению К. Гриванка, согласно которо-
му существуют три основные характеристики
революции.
Во-первых, революция есть бурный про-
цесс, сопровождающийся внезапным потря-
сением; это перелом, который относится
прежде всего к институциональной и консти-
туционной структуре государства. Во-вто-
рых, революция является социальным фено-
меном, выражающимся в движении групп и
масс. И наконец, в-третьих, революция —
это выработка определенной программы или
РЕВ
-351 -
РЕВ
идеологии, в которой ставятся позитивные
цели обновления, дальнейшего развития, че-
ловеческого прогресса.
Элемент мобилизации масс считается не-
пременным признаком революции. Многие
историки рассматривают революцию как
синдром, выявляемый благодаря скорее ком-
бинации симптомов, чем посредством одно-
го или нескольких симптомов. Это позволя-
ют отграничить революции, в которых суще-
ствует всеобщее согласие, от тех феноменов
(например, нацистского периода в Герма-
нии), которые не получают всеобщего при-
знания в качестве таковых.
Пренебрежение контекстом исторических
трансформаций связано с риском проведе-
ния исследований исключительно на основе
статистических дихотомий, таких, как внут-
ренний мир — гражданская война, наси-
лие — ненасилие или в более общей форме,
на базе понятия «социальные дисфункции»,
что не может объяснить, например, разли-
чия между российскими революциями февра-
ля и октября 1917 г. и убийством Павла I в
1801 г. Это может привести к смешению
революции с более ограниченными явления-
ми вроде бунта.
Многие народы прошли через революции.
Можно утверждать, что революции всегда
были сопряжены с фазами разрушения. В
каждой последующей фазе революции истреб-
лялись деятели предыдущей. Все революции,
особенно нареченные великими, оказывались
кровавыми. Во время Великой французской
революции крови пролилось не меньше, чем
во время русской, а в английской — не мень-
ше, чем во французской.
Исследователи, как правило, стремятся
проводить различие между долговременными
причинами революций и факторами, непо-
средственно приводящими в движение рево-
люционный процесс. К числу предвестников
революции относят обычно «исторические
кризисы» и «революционные ситуации».
Многие народы выходили из стадии рево-
люции по-разному. В этом отношении инте-
ресна экспертиза В. Махнача. Он отмечает,
что французы имели неосторожность герои-
зировать и романтизировать Великую фран-
цузскую революцию. Они сохранили рево-
люционные цвета национального флага. Из
поколения в поколение лучшие художники
кисти и слова, сцены и киноэкрана превра-
щали революционное наследие в часть наци-
онального стереотипа поведения французов.
За это народ Франции жестоко поплатился:
Францию трясло полтора века в трех револю-
циях, двух империях, двух реставрированных
монархиях, пяти республиках; Франция по-
терпела поражение в обеих мировых войнах.
И только неимоверные усилия генерала
Шарля де Голля вернули стране утраченную
стабильность.
Англичане прошли через цареубийство,
гражданскую войну, диктатуру, реставра-
цию. У них, в отличие от французов или
американцев, не было перед глазами подхо-
дящего чужого опыта. Но они, по мнению
В. Махнача, проявили достаточно здравого
смысла и отвергли революцию. Более того,
они сделали революционную тему неприлич-
ной. О ней не говорят ни в парламенте, ни в
политических клубах.
Покаялись ли англичане? Покаяние (по-
гречески — «метанойя») — это не битье себя
кулакам в грудь с воплями о собственной
мерзости, а перестройка ума. Англичане так
и поступили. «Добрая старая Англия» —
страна традиций. В этой традиции, по сло-
вам В. Махнача, есть место викторианской
благопристойности, елизаветинскому воин-
ственному национализму, газонам, живым
изгородям, вересковым пустошам и Коро-
левскому Дубу. Есть место английскому завт-
раку и даже королю Артуру за «Круглым сто-
лом». Нет места революционным безобрази-
ям. Ибо безобразие — это то, что не имеет
образа. На этом пути Англия стала «мастер-
ской мира» и «владычицей морей». Пусть не
самой богатой, но самой благоустроенной
страной.
В современной философской и социоло-
гической литературе, посвященной феноме-
ну революции, развертывается критика мар-
РЕВ
-352-
РЕИ
ксистской концепции, согласно которой ре-
волюция есть локомотив истории, законо-
мерный и необходимый результат классовой
борьбы в антагонистических формациях,
высшая форма такой борьбы. Теперь всякая
революция оценивается как разрыв в посту-
пательном историческом процессе, акт раз-
рушительности и бедствия.
С политической точки зрения все револю-
ции нуждаются в уничтожении или нейтра-
лизации внутренних враждебных сил, а так-
же, видимо, тех сил, которые несовместимы
с их исторической ориентацией, и нельзя го-
ворить о завершении революции, пока эта
цель не достигнута.
Великую французскую революцию можно
было считать завершенной только тогда, ког-
да наиболее значительные ее следствия стали
постоянными и необратимыми. Представле-
ние о французском обществе не было бы
принципиально иным, если бы его режим
остался режимом Людовика XVIII. Что же
касается русской и мексиканской револю-
ций, то они были бы существенно иными,
если бы за ними не последовали сталинский
и карденосовский периоды. Эти два типа
«великих революций» можно считать «неза-
вершенными» в том смысле, что не было до-
стигнуто того, чего ожидали некоторые рево-
люционеры. Однако эту «незавершенность»
следует отличать от «незавершенности», свя-
занной с неудачами в достижении историче-
ских задач ряда других революций (напри-
мер, итальянского Рисорджименто), и от
неизбежного отступления революций от
предопределенного или желаемого пути.
Наиболее глубокое воздействие револю-
ций на человеческую личность — утопичес-
кая или хилиастическая вера в возможность
полного изменения существующего часто вы-
является только у небольшого числа активис-
тов или ограничено некоторыми группами на-
селения и обычно бывает кратковременным.
Революционное развитие неизбежно имеет
тенденцию к превращению в рутину, к ин-
ституционализации или даже к простому вве-
дению гражданских юбилеев.
Современная гуманитарная мысль озабо-
чена тем, как предохранить историческое
развитие от революционных разломов.
РЕИДЕОЛОГИЗАЦИЯ - процесс возрож-
дения идеологии; обновленная вера в идеоло-
гию.
Самый общий смысл «реидеологизации»
обозначен приставкой «ре», предполагающей
возрождение идеологии, усиление ее роли в
современном мире. В начале 70-х гг. веду-
щие теоретики «реидеологизации» (Р. Арон,
Д. Белл, О. Лемберг, Р. Нисбет и др.) объя-
вили, что в современном мире происходит
бурное обновление духа, обнаружены и за-
действованы дремавшие до сих пор мировоз-
зренческие ресурсы, укрепляется утраченная
в минувшие десятилетия вера в мобилизаци-
онную мощь идеологии капитализма. Ныне
реидеологизация трактуется как развернувше-
еся массовое приобщение широких слоев на-
селения к идеалам и ценностям современного
буржуазного общества, которое подверглось
нападкам со стороны марксистски ориентиро-
ванных мыслителей.
«Начинается новый идеологический
век», — заявил французский социолог
Р. Арон. Немецкий социолог О. Лемберг
предостерегает против односторонней крити-
ки «мифологического сознания» (так он име-
нует идеологию), подчеркивая, что люди ис-
пытывают трудноутолимую потребность в
идеологии, в спасительной вере. Идеи тво-
рят историю, сдвигают горы, умозаключает
он. Американский социолог Р. Нисбет, по-
лемизируя с «социальными критиками», ут-
верждает, что капитализм обладает множе-
ством неоспоримых преимуществ перед лю-
бой иной социально-экономической систе-
мой. Об этом, по его мнению, свидетель-
ствует и присущий данному строю неисчер-
паемый духовный потенциал.
В 70-х гг. социологи писали о том, что
процесс реидеологизации находится у самых
истоков. Его успешному развитию может со-
действовать некоторая критика капитализма,
стремление придать ему более четко выра-
РЕИ
-353 -
РЕИ
женные «неоконсервативные» (Д. Белл),
«неолиберальные» (Д. Уилхелм) или умерен-
но радикальные очертания (Ж. Леметр).
Социологическая литература уже в 60-х гг.
столкнулась с неразрешимыми для нее про-
блемами. Можно ли действительно говорить
об «исчезновении идеологий»? Могут ли во-
обще затихнуть политические страсти, если
капиталистическое общество чревато внут-
ренними катаклизмами? Каково мировоззре-
ние тех, кто объявляет себя противником
идеологии? В самом деле, могут ли отдель-
ный человек или общество в целом обойтись
без целостной картины мира?
Важно отметить, что многие западные
социологи, в их числе Р. Миллс, И. Горо-
виц, Н. Бирнбаум, Ла Паломбара, еще до
того как самих поборников деидеологизации
стали одолевать сомнения, показали уязви-
мость этой концепции. Они показали конк-
ретные противоречия, присущие ей. По
справедливому замечанию Р. Фридрикса, кон-
цепция «деидеологизации» превратилась са-
мым катастрофическим и фатальным образом
в своего рода «социологический курьез».
В роли инициаторов концепции реидео-
логизации выступили те западные исследова-
тели, преимущественно социологи, которые
активно пропагандировали созданную ими
концепцию деидеологизации: Р. Арон,
36. Бжезинский, Д. Белл, С. Липсет,
Э. Шилз. Теперь все они стали говорить,
что, в сущности, они всегда были реидеоло-
гизаторами. Беда лишь в том, что научная
общественность не сумела оценить утончен-
ность их мотивировок. В результате появи-
лись упрощенные, а подчас и извращенные
версии тех воззрений, которые исповедовали
указанные авторы. Словом, их не поняли,
неверно прокомментировали и т. п.
Р. Арон уже в конце 60-х гг. объявил, что
«закат идеологии» стал анахронизмом. По
его мнению, мы живем в век «разрастаю-
щейся и углубляющейся идеологизации».
36. Бжезинский утверждал, что сегодня вы-
игрывают те общественные силы, которые
обращаются к массовым идеалам, учитывают
потребность людей в ценностных ориента-
циях. Поиск воодушевляющих истин больше
уже не рассматривался как «ненужное докт-
ринерство», как «дань абстрактному и бес-
плодному гуманизму». Напротив, идеологи,
социологи и политологи стали настаивать на
том, что люди испытывают весьма сильную,
труднонасыщаемую потребность в идеях, мо-
тивирующих их поведение.
В связи с реидеологизаторской тенденци-
ей в западной литературе начали обсуждать
вопрос о том, что действительно имели в виду
Р. Арон, 36. Бжезинский, Д. Белл, С. Лип-
сет, Э. Шилз и другие авторы, когда говори-
ли о «закате идеологии». 36. Бжезинский по-
яснил, что под «закатом идеологии» он пони-
мал только догматизм, стремление к система-
тизаторству. Л. Белл уточнил, что анализ
«конца идеологии» не предполагает исчезно-
вения всех социальных конфликтов.
Аналогичную позицию развивал и
С. Липсет, который тоже утверждал, что
версию о «закате идеологии» не следует по-
нимать в том смысле, будто исчезнут систе-
мы политических концепций, утопическое
мышление и классовые конфликты. Он и
3. Шилз подчеркивали также, что их пре-
жняя концепция имела отношение лишь к
50-м гг. и нуждается в исправлении.
Реидеологизаторская волна имеет некото-
рые общие черты. Все теоретики, придержи-
вающиеся новой тенденции, говорят о воз-
росшей роли идей в современном мире.
Смысл этих умонастроений весьма отчетливо
выражен в афоризме: «Человеку идеология
нужна как воздух». Все реидеологизаторы,
независимо от конкретных ориентаций, при-
держиваются единой платформы: они убеж-
дены в том, что мир крайне нуждается в но-
вых мировоззрениях, ибо прежние утратили
способность быть средством социальной ори-
ентации.
Всем «реидеологизаторским» направлени-
ям присуще мессианство, вера в собствен-
ную историческую миссию, в то, что имен-
но данное конкретное воззрение явится про-
логом к новой фазе человеческой истории.
РЕИ
— 354 —
РЕЛ
Отсюда проекты «глобальной идеологии»,
оцениваемой уже позитивно, как факт, от-
ражающий общественные потребности.
Реидеологизаторы ищут ядро «новой идеоло-
гии», некое наиболее важное устремление,
которое способно сообщить энергию и при-
влекательность новому мировоззрению. Зер-
но возникающей «глобальной идеологии»
Т. Парсонс усматривает в «религии всеобщей
любви», Э. Фромм — в «революции надеж-
ды», Т. Роззак — в «старом гнозисе», т. е.
возрождении шаманистики, магии, перво-
бытной фантазии. Сообщается, что новое
мировоззрение, столь нужное современному
миру, будет свободным от односторонности.
В этом новом духовном образовании будут
интегрированы разные тенденции, гармони-
зированы интересы разных социальных групп.
Реидеологизация — сложное и многопла-
новое явление. Она взята на вооружение раз-
личными идейно-политическими течениями
современного Запада. Возникновение дан-
ной идейной волны отразилось на всех на-
правлениях западной мысли, трансформиро-
вав и либерализм, и консерватизм, и левора-
дикальное сознание. В этом русле лежат по-
пытки буржуазных партий (республиканской
и демократической в США, лейбористской в
Англии и др.) опереться на обновленные по-
литические программы, укрепить свой пре-
стиж.
Реидеологизация коснулась и современ-
ной социологии. В конце 70 — начале 80-х гг.
все чаще раздавались и раздаются по сей день
голоса о том, что надо создать новые обще-
ственные дисциплины, которые могли бы
преодолеть узкий эмпиризм, присущий со-
циальным наукам. Возникают попытки со-
здать «социологию социологии», новые ва-
рианты теории идеологии и т. д.
В современной России реидеологизатор-
ская тенденция выражена весьма отчетливо.
Она находит отражение и в поисках «нацио-
нальной идеи», и в стремлении построить
национальное патриотическое государство, и
в желании приобщить страну к достижениям
мировой цивилизации.
РЕЛИГИЯ (лат. religio — благочестие, на-
божность, святыня) — мировосприятие, оду-
шевленное верой в Бога. Это не только вера
или совокупность взглядов. Религия есть так-
же чувство связанности, зависимости и дол-
женствования по отношению к тайной выс-
шей силе, дающей опору и достойной покло-
нения. Именно так понимали религию мно-
гие мудрецы и философы — Зороастр, Лао-
цзы, 'Конфуций, Будда, Сократ, Христос,
Мухаммед. Не расходится с этим осмысле-
нием религии и то, что предлагают совре-
менные мыслители.
Л. Н. Толстой указал на три значения по-
нятия «религия», которые возникают обычно
при осмыслении этого феномена.
Во-первых, религия — это данное Богом
истинное откровение и вытекающее из него
богопочитание. Так определяют религию
люди, которые веруют в какую-нибудь одну
из существующих религий и считают именно
ее истинной, а другие — ложными.
Во-вторых, религия — это свод суевер-
ных положений и вытекающее из этих поло-
жений суеверное богопочитание. Суеверие
есть неполная, превратная вера. Она исхо-
дит из веры в действие и восприятие сил, не
объяснимых законами природы, поскольку
эти силы не находят себе обоснования в са-
мом религиозном учении. Суеверие прини-
мает за реальность существование магических
таинственных сил, которые оказывают бла-
готворное или вредное влияние на жизнь лю-
дей и домашних животных, а также опреде-
ляют некоторые явления природы (погоду,
рождение, рост). В наши дни в суеверии со-
хранились пережитки старых народных веро-
ваний. Это обнаруживается в ношении аму-
летов, татуировке. Проявление суеверия мо-
жет иметь разный характер в зависимости от
различных способностей, поведения, усло-
вий жизни и воспитания, однако оно есть
факт, который устанавливается и в рамках
психологии, и при изучении преданий всех
времен и народов.
Л. Н. Толстой считал, что такое значение
приписывают религии люди, не верующие
РЕЛ
-355 -
РЕЛ
вообще или не верующие в ту религию, кото-
рую они определяют. Например, буддизм
может выглядеть суеверием с точки зрения
православного верующего.
В-третьих, все эти определения религии
ограниченны. Первое определение, по мне-
нию Л. Н. Толстого, подобно тому, которое
мог бы дать человек музыке, сказав, что му-
зыка — это та самая известная ему любимая
песня, которой желательно научить как мож-
но больше людей. Что касается второго оп-
ределения, то его можно сравнить с тем, как
оценил бы музыку тот, кто не понимает и не
любит ее. Такой человек сказал бы, что му-
зыка — это воспроизведение звуков горта-
нью или извлечение их с помощью инстру-
ментов и что это занятие бесполезное, праз-
дное и людей от него надо отучать.
И в третьем определении Л. Н. Толстой
усмотрел неполноту и пристрастность. Такое
понимание религии подобно тому, которое
дал бы музыке человек, если бы заметил,
что это дело полезное для обучения танцам
или марширования и потому музыку надо
всячески поддерживать.
Таковы, согласно Л. Н. Толстому, три
определения религии. У них есть один общий
недостаток. Если сравнить определение ре-
лигии с определением музыки, то получает-
ся, что разговор идет о внешних функциях, о
ее полезности или ценности для того, кто му-
зыку определяет. Ни одно из представлен-
ных определений религии, по мнению
Л. Н. Толстого, не отражает ее истинную
природу. Тут-то и обнаруживается различие
и противоречивость в понимании религии,
которые ведут к ожесточению людей верую-
щих и неверию и нигилизму людей неверую-
щих. Л. Н. Толстой не просто сформулиро-
вал неточности в осмыслении религии. По
сути дела, он выразил ту проблему, которой
должна заниматься философия религии: не-
плохо бы дать целостное, единое понятие
этого феномена, которое поднималось бы
выше конфессиональных различий и много-
численных разногласий по вопросам веры.
Обычно, рассуждая о происхождении
слова «религия», говорят, что оно пришло к
нам из латинского языка. Однако существует
два предположения, две версии. Согласно
первой из них, «религия» происходит от ла-
тинского глагола religare — чтить, почитать и
означаем «богопочитание, культ». Именно
такое объяснение предложил Цицерон. В
трактате «О природе Богов» он определил ре-
лигию как преклонение и благоговение перед
бесконечным Началом. Но есть и другая вер-
сия. Она принадлежит христианскому писа-
телю IV в. н. э. Лактанцию. Он полагал,
что «религия» происходит от другого латин-
ского слова religare, что означает «связы-
вать».
Противоречат ли эти предположения друг
другу? Ни в коей мере. Религия — это опре-
деленная связь между человеком (как конеч-
ным существом) и Богом (как бесконечным
и абсолютным Началом мира) и вытекающее
из этой связи благоговение перед бесконеч-
ным, т. е. богопочитание.
Клеан из Ассоса указал четыре основа-
ния, на которых в умах людей складываются
понятия о богах:
1) вера в предсказания будущего;
2) страх перед грозными явлениями при-
роды;
3) изобилие предметов, которые служат
для нашего существования;
4) наблюдения неизменного порядка в
движении звездного неба.
Весьма своеобразно объяснял происхож-
дение и предназначение религии Юлиан. Он
писал: «В древности люди искали причины
реальных вещей с помощью богов или сами
по себе, — вероятно, лучше сказать, с помо-
щью богов; найдя их, они облекали эти при-
чины в непонятные по смыслу мифы, дабы
через этот парадокс и неясность раскрыть
смысл и побудить нас к поискам истины».
По словам М. Монтеня, религия людей
есть не что иное, как их собственное измыш-
ление, необходимое для поддержания чело-
веческого общества. Согласно Ф. Бэкону,
природу ангелов и духов «нельзя назвать не-
познаваемой и запретной для человеческого
РЕЛ (
-356-
РЕЛ
ума, наоборот, доступ к ее познанию в зна-
чительной степени облегчен тем родством,
которое существует между нею и человечес-
кой душой».
Т. Гоббс считал, что естественная причи-
на появления религии заключается в беспо-
койстве о будущем. Он писал: «Я думаю, что
нельзя найти лучшего заклятия, чем разли-
чение правил религии, то есть правил, со-
гласно которым следует чтить Бога и которые
следует искать в законах, и правил филосо-
фии, то есть учений частных лиц. Учения
(догматы) религии должно доставлять Свя-
щенное Писание, а философские учения —
естественный разум».
О силе религии размышлял Ш. Монте-
скье, который полагал, что она «покоится
главным образом на вере в нее», в то время
как сила человеческих законов держится на
страхе перед ними. «Древность существова-
ния благоприятствует религии; степень веры
часто соизмеряется с отдаленностью предме-
та, в который мы верим, ибо наш ум при
этом бывает свободен от побочных понятий
той отдаленной эпохи, которые могли бы
противоречить нашим верованиям». А воз-
можно ли вообще существование людей без
религии? Что ждет их в этом случае? Такие
вопросы — не редкость в истории человече-
ства, особенно начиная с XVIII — XIX вв.
Б. Франклин спрашивал: «Если люди так сла-
бы, имея религию, то что они будут делать,
когда окажутся без нее?» Для французских
материалистов XVIII в. и их последователей
религия — это искусство одурманивать лю-
дей с целью отвлечь их от мысли о том зле, ко-
торое причиняют им в этом мире власть иму-
щие. Однако и тогда далеко не все отрицали
потребность общества, отдельных индивидов в
религии. И. Кант писал: «Поскольку всякая
религия состоит в том, что мы смотрим на
Бога как на достойного всеобщего почитания
законодателя всех наших обязанностей, то
при определении религии в плане соответ-
ствия ей нашего поведения вопрос стоит так:
как угодно Богу быть почитаемым и какого
Он ждет повиновения».
А по словам Г. Гегеля, «религия — вооб-
ще последняя и наивысшая сфера человече-
ского сознания, она есть та область, в кото-
рую человек вступает, как в область абсолют-
ной истины». Он считал, что философия
тождественна религии. Но в середине XIX в.,
когда наука переживала очередной пик свое-
го развития, А. Шопенгауэр не без основа-
ния бросил сердитую реплику: «Религия в те-
чение 1900 лет держала разум в намордни-
ке». Вопрос о соотношении науки и рели-
гии — не из легких. Его по-разному ставили
и решали в истории философии, каждый раз
находились все новые нюансы в этом соотно-
шении. То же следует сказать и о проблеме
соотношения религии как известного рода
ограничения и свободы. Ф. Шеллинг писал,
в частности разъясняя собственное понима-
ние религии в связи с данной проблемой:
«...если рефлексия возвысится до абсолюта,
который составляет общее состояние гармо-
нии между свободой и разумностью, то воз-
никает система провидения, т. е. религии в
единственно истинном значении этого слова».
Однако некоторые философы, размыш-
ляя о роли религии в современном обществе,
подчеркивали ее своеобразную компенсатор-
ную функцию.
Так, согласно В. С. Соловьеву, все миро-
вые религии «имеют то общее, что в принци-
пе своем отрицательно относятся к наличной
действительности, и существенной своей за-
дачей ставят освобождение человека от зла и
страдания, необходимых в существующем
мире, — все они суть религии спасения. Та-
ким образом, ни теоретический принцип,
ни практическая задача этих распространен-
нейших религий ни в каком отношении не
находятся к тому, что позитивизм полагает
сущность религии».
Подобных высказываний можно привести
немало. Очевидно, такого рода суждения
инициировали следующий вывод К. Поппера
в работе «Открытое общество и его враги»:
«Конфликт девятнадцатого столетия между
наукой и религией кажется мне исчерпан-
ным. Действительно, некритически воспри-
PEC
-357 -
РЕЦ
нятый рационализм девятнадцатого века ока-
зался внутренне противоречивым, и поэтому
сегодня реальной проблемой является не вы-
бор между знанием и верой, а выбор между
двумя формами веры».
И так конфликт разрешился, но появи-
лась новая трактовка религии. ,
«Следует пояснить, что слово «рели-
гия», — писал Э. Фромм, — употребляется
здесь не для обозначения системы, обяза-
тельно связанной с понятием Бога или идо-
лов, или даже какой-либо системы взглядов
и действий, которой придерживается какая-
либо группа людей и которая служит индиви-
ду схемой ориентации и объектом поклоне-
ния. В таком широком смысле слова ни
одна культура прошлого или настоящего, да,
по-видимому, и будущего, не может рас-
сматриваться как культура без религии».
РЕССЕНТИМЕНТ (фр. ressentiment) — воз-
вращение какого-то чувственного пережива-
ния, которое при этом обретает дополни-
тельную остроту и силу.
Слово «рессентимент» часто использовал
Ф. Ницше, который при оценке феномена
христианства указывал на роль тех чувств,
которые уже переживались ранее, но именно
благодаря христианству возродились. Рес-
сентимент — сложный замес комплексов
вражды, зависти, возмездия, мести, бес-
сильной злобы. Все это присуще человеку,
который ощущает неприязнь к стоящему
выше его на социальной и духовной лестни-
це. Все знатное, аристократическое, состо-
ятельное рождает в человеке ненависть, ко-
торая в конечном счете обнаруживается в от-
вержении им самого себя...
«Обратившись к изучению подсознатель-
ного, мы находим там libido, с рождения
присущее человеку, и неудовлетворенное по-
ловое влечение, находим постоянно терпя-
щее поражение в жизни стремление к преоб-
ладанию и власти, находим ressentiment,
больное самолюбие, всю жизнь получающее
уколы, порождающие обиду и зависть. Че-
ловек болен потому, что он не может вынес-
ти, что он живет не так, как ему хотелось
бы, не в той среде, не с такими людьми, не
в тех направлениях, которые совпадают с его
подсознательными влечениями» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 74).
РЕЦЕПТИВНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ - специ-
фическая психологическая и ценностная ори-
ентация, когда человек полагает, что «источ-
ник всех благ» находится во внешнем мире.
Поэтому человек этой мировоззренческой ус-
тановки считает, что единственный путь обре-
сти желаемое — будь то нечто материальное
или какое-то чувство, любовь, знание, удов-
летворение — получить его извне. В этом
случае проблема любви почти исключительно
сводится к тому, чтобы «быть любимым», а
не любить самому. Такие люди неразборчивы
в выборе любовных партнеров, поскольку
быть любимым для них настолько захватываю-
щее переживание, что они отдаются любому,
кто дает им любовь или, по крайней мере, не-
что похожее на нее.
Люди рецептивной ориентации, как по-
казал Э. Фромм, крайне .чувствительны к
уходу от них или резкому разрыву отношений
с ними со стороны тех, кого они любят. В
сфере мышления рецептивная ориентация об-
наруживается аналогичным образом. Если
такие люди умны, то они будут лучшими
слушателями, поскольку их ориентация свя-
зана с поглощением идей, а не с их выработ-
кой. Предоставленные самим себе, они чув-
ствуют себя несостоятельными.
Таким людям свойственно искать кого-
нибудь, кто дал бы им требуемую информа-
цию, вместо того чтобы приложить хотя бы
минимум усилий и получить ее самостоятель-
но. Если же такие люди религиозны, то их
понимание Бога таково, что все, чего они
ожидают, они ожидают от Бога, а не от соб-
ственной деятельности. Если же они не бо-
гомольны, то их отношение к людям или к
общественным институтам все равно то же
самое. Они всегда ищут «доброго волшебни-
ка». К руке вечно дающей такие люди всегда
испытывают особое чувство преданности и
РЕЦ
— 358 —
РОК
вечно переживают страх ее утраты. Но по-
скольку они нуждаются в поддержке многих
для того, чтобы чувствовать себя в безопас-
ности, то они вынуждены проявить предан-
ность к большинству людей. Им трудно ска-
зать «нет», и они в подтверждение своей пре-
данности легко дают обещания. А коль скоро
они не могут сказать «нет», то любят гово-
рить «да», причем каждому. Но постигаю-
щий их вследствие этого паралич критиче-
ской способности делает их в высшей степе-
ни зависимыми от других.
Люди такой ориентации зависимы не
только от авторитетов в делах знания или по-
мощи, но и вообще от людей, оказывающих
им хоть какую-то поддержку. В одиночестве
они чувствуют себя совсем потерянными, ибо
не в состоянии ничем заниматься без посто-
ронней помощи. Их беспомощность особенно
сказывается в тех делах, которые по самой
своей природе требуют самостоятельности, а
именно в деле принятия решений и несения
ответственности за них. Что же касается меж-
личностных отношений, то они спрашивают
совета именно у тех, по поводу кого должны
принять то или иное решение.
Люди рецептивной ориентации любят хо-
рошо поесть и выпить. Для того чтобы спра-
виться с волнением или подавить депрес-
сию, они все время что-нибудь едят и пьют.
Наиболее выдающаяся и выразительная черта
их лица — их рот. Губы полуоткрыты так,
словно они все время готовятся к принятию
пищи. И даже в их снах сытость часто симво-
лизирует для них дюбовь, а голод — депрес-
сию и разочарование.
В целом лица с рецептивной ориентаци-
ей обладают оптимистическим мировоззре-
нием и дружелюбием. Они испытывают оп-
ределенное доверие к людям, к жизни, но
впадают в состояние тревоги и даже безумия,
если «источник их поддержки» находится под
угрозой. Они часто бывают искренне сердеч-
ны и испытывают искреннее желание помочь
другим, но их помощь другим предполагает
определенную поддержку со стороны тех,
кому оказывается благорасположение.
РОК — судьба, предопределение.
Гераклит говорил: «Роком я называю по-
рядок и последовательность причин, когда
одна причина, связанная с другой причи-
ной, порождает из себя явление». Некото-
рые философы отождествляли рок с необходи-
мостью, которую физики усматривали во
Вселенной. На этот случай Эпикур советовал:
«Мудрецу подобает высмеивать необходи-
мость, которую некоторые изображают вла-
дычицей Вселенной, так как лучше уж сле-
довать мифу о богах, чем быть рабом физи-
ков, ибо вера в мифы дает хоть в живых обра-
зах надежду на то, что, воздавая почитание
богам, удастся вымолить их расположение, а
предопределенность, почитаемая естествоис-
пытателями, заключает в себе неумолимую
необходимость».
Заране мы своей не знаем доли,
Не мы, а рок распределяет роли.
Аль-Маари
Размышляя о судьбе человеческого рода,
И. Кант высказал в целом оптимистический
прогноз. Он, в частности, писал: «...когда-
нибудь, не очень скоро, человеческий род
достигнет наконец того состояния, когда все
его природные задатки смогут полностью
развиться и его назначение на Земле будет
исполнено. Такое оправдание природы или,
вернее, провидения немаловажная побуди-
тельная причина для выбора особой точки
зрения на мир». Но это мнение великого фи-
лософа...
Когда же обыденное сознание нашепты-
вает: «Судьба-злодейка» или: «От судьбы не
уйти», оно словно намекает: сколько бы че-
ловек ни бежал от греха, но уж если злой рок
выбирал его, греха ему не избежать. А мо-
раль: не казни за грехи человека, ведь все это
рок, судьба. Эту бесхитростную логику, та-
кую прозрачную, скажем, для древних гре-
ков, о чем говорят их знаменитые трагедии,
трудно понять человеку другой эпохи.
Ф. Шеллинг писал: «Часто спрашивали, как
разум греков мог вынести противоречия,
заключенные в их трагедиях: смертный,
РЫН
— 359 —
РЫН
предназначенный роком стать преступни-
ком, борется против рока и все-таки страш-
но карается за преступление, которое было
велением судьбы!» Но в том-то и дело, что
сами греки такой вопрос не задавали. Во
всем они видели величайший смысл. По сло-
вам Н. А. Бердяева: «Дохристианская траге-
дия есть несчастье и страдание безвинное и
безысходное. Это трагедия рока. Она озна-
чает понимание мировой жизни — как...
замкнутого круга жизни».
Эта метафизика, разъяснял М. Хайдег-
гер, «есть рок в том строгом, здесь только и
имеющемся в виду смысле, что она, будучи
основной чертой западноевропейской исто-
рии, обрекает массы человечества на су-
щее...».
РЫНОЧНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ — психологи-
ческая и ценностная ориентация людей по
системе рыночных отношений. Развилась и
выкристаллизовалась преимущественно в со-
временную эпоху. Для того чтобы понять ее
природу, следует, по мнению Э. Фромма,
принять во внимание экономическую функ-
цию рынка в современном обществе не толь-
ко с точки зрения аналогии с данным типом
характера, но и как основу и главное условие
развития этого типа характера у современно-
го человека.
Товарообмен — один из наиболее древ-
них экономических механизмов. Однако тра-
диционный локальный рынок существенным
образом отличался от современного капита-
листического рынка. Торговля на местном
рынке давала возможность людям встречаться
с и/глыо обмена предметами потребления.
Товаропроизводители и покупатели знакоми-
лись. Они составляли небольшие группы.
Спрос был более или менее известен, так
что товаропроизводители могли производить
товара ровно столько, сколько было необхо-
димо для удовлетворения этого спроса.
Современный рынок, напротив, не толь-
ко не представляет места встречи товаропро-
изводителей и покупателей, но характеризу-
ется абстрактным и обезличенным спросом.
Ориентацию характера, для которой свой-
ственно глубинное отношение к себе и другим
людям как к товару, ценность которого опре-
деляется меновой стоимостью, Э. Фромм и
называл рыночной ориентацией.
В наше время рыночная ориентация чрез-
вычайно быстро прогрессирует вместе с раз-
витием нового рынка, «рынка личностей» —
феномен последних десятилетий. Чиновники
и коммерсанты, администраторы и врачи,
ученые, юристы и артисты — все выходят на
рынок. Разумеется, их правовой статус и
экономическое положение различны: одни
из них свободны и зарабатывают, оказывая
разного рода услуги или выполняя опреде-
ленные виды работ, другие ходят на службу и
получают жалованье. Но все в равной степе-
ни в своем материальном благополучии зави-
сят от тех лиц, кто нуждается в их услугах
либо у кого (на чьих предприятиях и в чьих
учреждениях) они работают.
Э. Фромм показал, что принцип одина-
ков и для рынка товаров, и для рынка лично-
стей: на одном предлагаются на продажу то-
вары, на другом — личности. Ценность в
обоих случаях выступает как меновая, для
которой потребительная стоимость есть хотя
и необходимое, но все же недостаточное ус-
ловие. Разумеется, наша экономическая си-
стема не могла бы эффективно функциони-
ровать, если бы люди не обладали высокими
профессиональными качествами, а были бы
наделены только приятными личными свой-
ствами.
Даже умение подойти к больному и пре-
красно оборудованный офис на Парк-авеню
не принесут нью-йоркскому доктору успеха,
если у него не будет необходимого минимума
профессиональных знаний и навыков. Одна-
ко если задаться вопросом, каков относи-
тельный вес квалификации и личностных ка-
честв как условий успеха, то мы увидим, что
лишь в исключительных случаях успех преоб-
ладающим образом зависит от квалифика-
ции, а также некоторых других качеств, та-
ких, как честность, благопристойность и
прямота.
РЫН
-360-
РЫН
Хотя пропорция между квалификацией и
личностными качествами, с одной стороны,
и «личностью» — с другой, как предпосыл-
ками успеха серьезно и широко варьируется,
тем не менее «фактор личности» всегда игра-
ет решающую роль. Успех в большей мере
зависит от того, насколько хорошо удается
человеку продать себя на рынке, а это зави-
сит от того, насколько он окажется привет-
ливым, элегантно одетым, будет ли он
«бодр», «агрессивен», «надежен», «честолю-
бив». Далее, важно, из какой он семьи, к
какому клубу принадлежит, знает ли нужных
людей. Люди должны иметь спрос.
Поскольку современный человек ощуща-
ет себя одновременно и товаром и продав-
цом, его самоуважение зависит от условий,
которые он не может контролировать. Если
он добивается успеха, то осознает себя дос-
тойной личностью, если же нет, то считает
себя неудачником или даже ничтожеством.
Но дело не только в самоуважении и само-
оценке, но и в самоидентификации, в ощу-
щении своей независимости. У зрелых и
продуктивных личностей чувство самоиден-
тификации возникает в результате понима-
ния, что человек сам источник своих сил.
Это самочувствие кратко можно передать
словами: «Я есть то, что я делаю».
При рыночной ориентации человек рас-
сматривает свои силы и возможности как то-
вар, отчужденный от него. Человек и его
силы не составляют более единого целого,
ибо последние не принадлежат ему, так как
для него теперь имеет значение не процесс
самореализации с помощью этих сил, а вы-
годная продажа их. Теперь его силы стано-
вятся отчужденными, отторгнутыми от него,
превращаясь в предмет использования и
оценки со стороны других. Тем самым его
чувство самоидентификации так же колеб-
лется, как и чувство самоуважения. Оно за-
висит от той суммы ролей, которые человеку
приходится играть: «Я таков, каким вы хоти-
те меня видеть».
Норвежский драматург Г. Ибсен в «Пер
Гюнте» выразил это состояние так: Пер
Гюнт, пытаясь най^и себя, обнаруживает,
что он подобен луковице, в которой много
слоев, но нет сердцевины. Поскольку чело-
веку невозможно жить вне самоидентифика-
ции, он должен самоутверждаться, опираясь
на мнение о нем других, а не на собственные
силы. Его престиж, статус, успех, факт,
что его знают как такого-то и такого-то, —
все это заменяет его подлинное чувство само-
идентификации. Такое положение делает его
крайне зависимым от того, как смотрят на
него другие, и заставляет его играть именно
ту роль, в которой он пользуется наиболь-
шим успехом. Если я и мои силы существуем
порознь, тогда, безусловно, мое Я утверж-
дается ценой, которую мне дают.
Когда пренебрегают человеческой индиви-
дуальностью, отношения между людьми с не-
обходимостью становятся поверхностными,
неглубокими, ибо люди взаимодействуют уже
не как личности, а как взаимозаменяемые то-
вары. Люди не позволяют себе (либо просто
не в состоянии) относиться друг к другу как к
имеющим в себе нечто уникальное, «особен-
ное». Однако рынок создает своеобразный
тип товарищества. Каждый включен во всеоб-
щую конкурентную битву, каждый разделяет
стремления к успеху. Все встречаются с оди-
наковыми или аналогичными условиями рын-
ка (по крайней мере, они так думают). Каж-
дый хорошо представляет, что чувствует дру-
гой, поскольку все они — в одной лодке.
Каждый действует сам по себе; каждый боится
неудачи и жаждет улыбки судьбы. Никого не
щадят, но ни от кого и не ждут пощады в этой
борьбе.
Рыночной ориентацией, по мнению
Э. Фромма, охвачена не только сфера чувств,
но и сфера мышления. Она предполагает быс-
троту реакции, возможность быстро овладеть
ситуацией, чтобы успешно ориентироваться
в ней. Существующая система образования
направлена на развитие смышлености, сооб-
разительности, рассудка, а не разума.
Рецептивная, накопительская и эксплуата-
торская ориентации имеют одну общую черту:
каждая из них, будучи доминирующей в каче-
РЫН
-361-
РЫН
стве формы человеческих отношений, высту-
пает специфической характерной чертой чело-
века. Рыночная ориентация не развивает ка-
ких-либо качеств, потенциально заложенных
в человеке (в противном случае мы придем к
абсурдному утверждению, что «ничто» есть
также черта человеческого характера).
Сокровенная природа рыночной ориента-
ции заключается в том, что она не направле-
на на развитие какого-то специфического и
постоянного вида отношений, именно чрез-
вычайная изменчивость этих отношений со-
ставляет единственную характерную черту
этого типа ориентации. У человека с рыноч-
ной ориентацией на каждый момент времени
развиваются именно те качества, которые
могут быть проданы на рынке с наибольшим
успехом. Не какая-то постоянная доминиру-
ющая черта в характере человека, а пустота,
которая максимально быстро может быть за-
полнена любым из требуемых на данный мо-
мент качеств.
Однако это даже не черта в собственном
смысле слова, а только роль, претендующая
быть качеством, чертой, быстро уступающей
место другой роли, если последняя более же-
лательна. К примеру, порой в качестве же-
лаемой черты оказывается респектабель-
ность. Продавцы в определенных сферах тор-
гового бизнеса должны производить на пуб-
лику впечатление своей добросовестностью,
спокойствием и рассудительностью, а также
респектабельностью, что было подлинным
качеством многих бизнесменов XIX в.
Сегодня существует спрос на людей, ко-
торые внушают доверие, поскольку они вы-
глядят так, будто действительно обладают та-
ким качеством. То, что человек продает на
рынке личностей, — это его способность иг-
рать свою роль, а что за человек скрывается
за этой ролью, не имеет значения и никого
не интересует. Да он и сам заинтересован не
в том, чтобы быть действительно правдивым
и искренним, а только в том, что за это мо-
гут дать ему на рынке.
Предпосылкой рыночной ориентации яв-
ляется пустота, отсутствие каких-либо опре-
деленных качеств, которые не могли бы под-
вергаться изменениям, поскольку любая по-
стоянная устойчивая черта характера в один
прекрасный день может вступить в конфликт
с требованиями рынка. Разумеется, не все
роли можно приспособить к особенностям
характера человека. Но тогда с ними — осо-
бенностями характера — надо расстаться.
Личность с рыночной ориентацией должна
быть свободна и еще раз свободна от всяких
индивидуальных особенностей.
Рыночная ориентация не есть порождение
культуры XVIII—XIX вв. Она, по мнению
Э. Фромма, определенно продукт нашего
времени. Именно в наше время упаковка,
ярлык, марка стали главным свойством как
товаров, так и людей. «Евангелие от труда»
утратило свое влияние, главным стало
«Евангелие от продажи». В феодальную эпо-
ху социальная мобильность была чрезвычай-
но ограниченна, а следовательно, и возмож-
ность реализации своих сил (не здесь, так
там) была ограничена, что явно не способ-
ствовало личному преуспеванию.
В условиях рыночной конкуренции соци-
альная мобильность значительно возросла.
Если человек «выполнял взятые на себя обя-
зательства», он вполне мог преуспеть в своей
карьере. Сегодня возможности одиночки,
самостоятельно строящего свою судьбу, по
сравнению с предыдущим периодом значи-
тельно сократились. Тот, кто хочет теперь
преуспеть в каком-нибудь деле, должен стать
членом большой организации, в которой
проявится его главное качество — способ-
ность играть требуемую роль.
Деперсонализация, пустота, бессмыс-
ленность жизни, автоматизированность при-
водят к росту неудовлетворенности, к по-
требности поиска новых, более адекватных
способов жизни, а также норм, которые на-
правляли бы человека к истинно человече-
ским целям.
САТЬЯГРАХА (санскр. «сатья» — истина,
«аграх» — твердость, решимость) — понятие
индийской философии, выражающее не толь-
ко пассивное отношение к насилию. Скорее,
это олицетворение созидательной и миротвор-
ческой силы. Сатьяграха, считали древние
мудрецы, должна проникнуть в людей и изме-
нить их. Однако этот процесс противоречив и
сложен. На его пути возникают сбои, когда
насилие кажется более действенным способом
преобразования человека и общества. В соци-
ально-политических взглядах М. Ганди сатьяг-
раха выражала прежде всего твердую убежден-
ность в истине и, кроме того, тактику пассив-
ного сопротивления в борьбе против английс-
кого колониализма. Сатьяграха предполагает
преодоленную ненависть, определенную на-
строенность духа, самоотверженность.
СВОБОДА — отсутствие принуждения, воз-
можность поступать как хочется.
Понятие свободы заключает в себе подчас
самое неожиданное содержание. Не случай-
но немецкий философ XX в. Э. Кассирер в
работе «Техника современных политических
мифов» оценивал данное слово как одно из
наиболее туманных и двусмысленных не
только в философии, но и в политике. Свиде-
тельством смысловой «подвижности» и «не-
конкретности» понятия служит тот факт, что
оно возникает, как правило, в разных сопо-
ставлениях. В философии свобода обычно
противостоит необходимости, в этике — от-
ветственности, в политике — порядку. Да и
содержательная интерпретация слова содер-
жит в себе весьма различные оттенки. Сво-
бода может отождествляться с полным свое-
волием, беспризорностью, но она может
оцениваться и как сознательное решение,
тончайшее мотивирование человеческих по-
ступков.
По мнению Фомы Аквинского, «свободу
можно правильно определить следующим об-
разом: свобода есть отсутствие всяких препят-
ствий к действию, поскольку они не содер-
жатся в природе и во внутренних качествах
действующего субъекта. Так, мы говорим,
что вода свободно течет, или обладает свобо-
дой течь, по руслу реки, ибо в этом направ-
лении для ее течения нет никаких препят-
ствий; но она не может свободно течь попе-
рек русла реки, ибо берега препятствуют это-
му. И хотя вода не может подниматься
вверх, никто никогда не говорит, что у нее
нет свободы подниматься; можно говорить
лишь о том, что она не обладает способно-
стью или силой подниматься, потому что в
данном случае препятствие заключается в са-
мой природе воды и носит внутренний харак-
тер. Таким же образом мы говорим, что свя-
занный человек не обладает свободой хо-
дить, потому что препятствие заключается не
В нем, а в его узах; но мы не можем говорить
так о больном или увечном, потому что пре-
пятствие заключается в них самих».
А. Шопенгауэр считал, что для новейшей
сво
- 363 -
сво
философии свобода — главнейшая проблема.
Свои размышления на данную тему он начи-
нал с определения этого понятия, которое
представлялось ему отрицательным. Он счи-
тал что, когда мы говорим о свободе, то
прежде всего фиксируем те препятствия, ко-
торые нужно устранить ради свободы. В са-
мом деле, не тот ли смысл имеют для совре-
менного человека следующие суждения:
«Если бы имел деньги, купил бы видео...»,
«Если бы знаменитый режиссер увидел
меня, я стала бы кинозвездой...», «Окажись у
меня родственники во Франции, я бы...»,
«Будь я столь талантлив...» и т. п.
Выясняется, что говорить о свободе мож-
но только как о преодолении трудностей.
Исчезла помеха — родилась свобода. То есть
свобода возникает как отрицание чего-то...
Неожиданный подход, не правда ли? Свобо-
да казалась таким безупречным понятием,
кристально ясным. И вдруг обнаруживается,
что определить свободу из самой себя крайне
сложно, попросту невозможно. Для того
чтобы приблизиться к ней, нужно указать на
совсем иные, посторонние факторы. Они
существенны, конкретны. Собственное же
положительное содержание свободы, согла-
сно А. Шопенгауэру, равно нулю.
Возьмем такой пример. Человек собира-
ется поступать в институт. Нет ровно ника-
ких препятствий к тому, чтобы он принял
такое решение и осуществил его. Но воля его
бездействует. Оказывается, есть нечт;о (угро-
зы, обещания, ограничения, опасности)
воздействующее на мотивы его поведения.
Точно ли свободен такой человек, спросил
бы А. Шопенгауэр.
Свобода представляется многим чем-то
самоочевидным... Каждый человек, задумав-
шийся над своим предназначением, не со-
мневается в том, что при любых обстоятель-
ствах способен возвыситься над самим собой
и обстоятельствами. Все зависит от его ду-
ховных усилий, напряжения воли. Если он
захочет, то свобода окажется его союзницей.
Но так ли это?
Г. Гегель утверждал, что свобода сопря-
жена с необходимостью. «Свобода, которая
не имела бы внутри себя никакой необходи-
мости, и одна лишь необходимость без сво-
боды — суть абстрактные и, следовательно,
неистинные определения. Свобода суще-
ственно конкретна, вечным образом опреде-
лена внутри себя и, следовательно, вместе с
тем необходима».
Можно ли говорить о свободном выборе
со стороны индивида, если, допустим, сто-
ронники психоанализа доказывают, что пове-
дение человека «запрограммировано» впечат-
лениями детства, вытесненными впечатле-
ниями, подавленными вожделениями? До-
пустим, в младенческие годы какая-то де-
вочка пережила сильную психологическую
травму, которая оставила след в ее психике и
оказывает воздействие на поведение теперь
уже взрослого человека. Любой поступок,
самый сокровенный и самый стихийный,
если верить неофрейдистам, можно предска-
зать, объяснить заранее, доказать его неот-
вратимость. Что же остается тогда от челове-
ческой свободы?
Сегодня немало пишут и о том, что пове-
дение человека весьма сильно зависит от гос-
подствующей культуры. Многое оказывает
воздействие на наше сознание. Как же мож-
но проявить собственную уникальность? Воз-
можно, мы только полагаем, будто у нас
есть идеалы. А на самом деле они взяты из
наличной культуры, некритически воспри-
няты нами. Как же рождается свобода?
Многие современные мыслители с боль-
шой тревогой говорят о таком феномене со-
временной культуры, как индустрия созна-
ния. Личность утрачивает свою самобыт-
ность, потому что господствующая культура,
опираясь на мощные средства массовой ком-
муникации, буквально впечатывает в созна-
ние человека те или иные мыслительные и
нравственные стандарты.
Всегда, например, считалось, что пре-
дельная свобода индивида находит свое отра-
жение в акте самоубийства. Человек на-
столько свободен, что может добровольно
уйти из жизни. Этот поступок требует
сво
-364-
сво
внутренней концентрации сил, отчаянной
решимости, даже мужества, чтобы совер-
шить последний шаг. Но вот религиозно на-
строенный философ Г. Марсель пришел к
выводу, что здесь не все так просто. В наши
дни средства психологического нажима на
личность столь изощренны, тонки, неулови-
мы и вместе с тем так действенны, что и этот
акт вовсе не воплощает теперь свободной
воли индивида.
Можно, например, по словам Г. Марсе-
ля, подтолкнуть к трагической грани челове-
ка, полного желания жить. Многочислен-
ные сериалы с убийствами и насилием спо-
собны вызвать в человеке готовность рас-
статься с этим миром и даже внушить ему,
будто он вынес приговор себе обдуманно,
самостоятельно, без всякой подсказки. И
напротив, изверившегося, отчаявшегося
субъекта, задумавшего уйти из жизни, по
словам Г. Марселя, нетрудно с помощью тех
же манипулятивных приемов уверить в том,
что такой поступок невозможен с моральной
точки зрения. И в этом случае человеку бу-
дет казаться, что свое решение он принял
без всякой подсказки, хотя на самом деле и
здесь произошло насилие над его личностью.
Может быть, нам только мнится, что у
нас есть свободная воля, а в конкретном по-
ведении обнаруживаются лишь общеприня-
тые стандарты? Не случайно психологи счи-
тают, что, воздействуя на подсознание чело-
века, можно заставить его выпрыгнуть в
окно... Если возможности манипулирования
сознанием столь безграничны, то какой
смысл толковать о свободных идеалах!
Самое поразительное, самое интересное
состоит, пожалуй, в том, что у любого ма-
нипуляторского механизма есть пределы.
Можно загипнотизировать человека и заста-
вить его совершать всякие забавные поступ-
ки. Он будет рыть яму, играть с куклой,
убирать мусор. И все это по внушению гип-
нотизера. Но вот парадокс: даже в гипноти-
ческом состоянии человек не нарушит те
нравственные устои, которые у него есть.
Выходит, ценности — это какой-то глубин-
ный, стабильный пласт нашего сознания,
нашей психики. Возможно, именно здесь,
через выбор абсолютов/ святынь, реализует-
ся наша свобода...
Когда мы задаем вопрос: «Свободен ли
человек?» — мы должны уточнить, о чем
идет речь — о политическом положении или
о внутреннем самоощущении. Человек, за-
кованный в кандалы, крайне стеснен в своих
поступках. Но его гордый дух, возможно,
непреклонен... Известный отечественный
писатель В. Шаламов, который долгие годы
провел в тюрьме, рассказывал, что никогда
не чувствовал себя таким внутренне незави-
симым и свободным, как в камере. Пара-
докс? Однако согласимся: свобода — это со-
стояние духа... Иному индивиду никто не
чинит препятствий, он волен распоряжаться
собой. Однако, вопреки счастливым обстоя-
тельствам, он добровольно закабаляет себя.
Итак, свобода — это философское поня-
тие, которое освещает вопрос о том, чем
обусловлена человеческая воля. В ней чело-
век реализует свое внутреннее богатство.
Свобода всегда считалась неоспоримой
ценностью. По словам И. Канта, «человеку
присущи одни склонности, и благодаря сво-
ей свободе он обладает природной волей,
дабы следовать ей в своих поступках и на-
правлять ее. Нет ничего ужаснее, когда дей-
ствия одного человека должны подчиняться
воле другого. Поэтому никакое отвращение
не может быть более естественным, чем от-
вращение человека к рабству».
Издревле человека, стремившегося обре-
сти свободу, казнили, подвергали изощрен-
ным пыткам, предавали проклятиям. Но ни-
какие кары не могли погасить его свободолю-
бие. Сладкий миг свободы нередко оцени-
вался дороже жизни... На алтарь свободы
брошены бесчисленные жертвы. Так, может
быть, история человечества и есть дорога к
свободе, мучительный путь освобождения от
оков?
Многие мудрецы разных эпох размышля-
ли о человеческой свободе. В прошлом и
особенно в нашем столетии было сделано
сво
-365 -
сво
множество поразительных теоретических от-
крытий, которые заставили по-новому заду-
маться над проблемой. Социальные мыслите-
ли засвидетельствовали: прежде чем пользо-
ваться свободой, надо получше осознать,
что это такое. Иначе могут возникнуть дли-
тельные и глубокие разрушительные послед-
ствия.
Свобода — одна из неоспоримых общече-
ловеческих ценностей. Однако даже самые
радикальные умы прошлого, выступавшие в
защиту этой святыни, нередко обнаруживали
робость и половинчатость. Нет, полагали
они, свобода не абсолютна. Предоставьте
индивиду право распоряжаться собственной
судьбой — и наступит век хаоса. Ведь в нем
сильны инстинкты своеволия, эгоизма и раз-
рушительности. Свобода, безусловно, хоро-
ша, когда человек добровольно подчиняется
общей воле, сознательно умеряет собствен-
ные порывы...
Не выработался ли на протяжении веков
инстинктивный импульс, парализующий
волю человека, его спонтанные побуждения?
Когда Э. Фромм задумался об этом, он сде-
лал поразительное открытие: многие люди
вообще страшатся свободы. Она вовсе не яв-
ляется универсальной ценностью. «Бегство
от свободы» — это название первой и лучшей
работы Э. Фромма.
«Люди устали от свободы... Для взволно-
ванной и суровой молодежи, вступающей в
жизнь в утренних сумерках новой истории,
есть другие слова, имеющие гораздо боль-
шую привлекательность. Эти слова: поря-
док, иерархия, дисциплина». Мы привели
высказывание Б. Муссолини, счастливого
избранника молодой Италии 20-х гг.
Тираны и диктаторы реализуют свою
мощь именно потому, что им помогают тол-
пы рабов. Люди нуждаются в вождях, кото-
рые принимают за них решения, а сами лег-
ко сбрасывают груз ответственности и свобо-
ды. История человечества — летопись наси-
лия, потому что люди всегда подчиняли себе
других, которым такое рабство казалось из-
бавлением.
Основная идея книги Э. Фромма состоит
в том, что современный человек, освобож-
денный от оков доиндивидуалистического об-
щества, которое одновременно и ограничи-
вало его, и обеспечивало ему безопасность и
покой, не приобрел свободы в смысле реа-
лизации его личности, реализации его ин-
теллектуальных, эмоциональных и чувствен-
ных способностей. Свобода принесла чело-
веку независимость и рациональность его су-
ществования, но в то же время изолировала
его, пробудила в нем чувство бессилия и тре-
воги. Эта изоляция для него невыносима, и
он оказывается перед выбором: либо изба-
виться от свободы с помощью новой зависи-
мости, нового подчинения, либо дорасти до
полной реализации позитивной свободы, ос-
нованной на неповторимости и индивидуаль-
ности каждого.
Если люди отвергают свободу, то это зна-
чит, что тирания неустранима? Э. Фромм
склонялся именно к такому выводу. Однако
реальная судьба деспотических режимов по-
буждает к иному ходу мысли. Можно ли ото-
брать у человека свободу? Несомненно. Но
возможно ли создать такое общество, в кото-
ром однажды найденные способы тотального
надзора над человеком способны обеспечить
стабильность общества, его нерушимость?
После того как нацизм был разгромлен, на
эту тему размышляли многие европейские
мыслители, например К. Ясперс. Он отве-
тил на сформулированные вопросы одно-
значно: человеческое общество не знает и, к
счастью, никогда не узнает состояния окон-
чательного и вечного деспотизма.
Тоталитарный строй показал, что деспо-
тизм вообще как модель социального устрой-
ства обречен, он бесперспективен. Разуме-
ется, попытки создать тираническое обще-
ство еще возможны. Но исторически более
стабильным и продуктивным оказывается та-
кое общество, в котором есть свобода, имен-
но свобода, как мера ответственности
(Э. Фромм).
Деспотия действительно обнаружила
свою ущербность. Но это вовсе не значит,
сво
— 366 —
свя
что исторический урок воспринят повсюду и
всеми адекватно. Не исключены рецидивы
прошлого. В рождающемся информацион-
ном обществе (так современные прогнозисты
называют цивилизацию XXI в.) могут снова
возродиться тиранические сюжеты, иллюзии
возможности тотальной власти над челове-
ком.
В XX в. сделано весьма значительное со-
циальное открытие: в основе тоталитарного
общества лежит идея вседозволенности.
Иначе говоря, невозможно установить де-
спотический режим до тех пор, пока какая-
нибудь личность не вообразит, что ей все
дозволено. Своеволие растлевает все вокруг,
выжигает почву, несет всеобщее уничтоже-
ние.
Вот откуда наши сегодняшние проблемы.
Осудив практику тоталитаризма, мы не су-
мели избавиться от «болезни своеволия».
Своевольный индивид наших дней отказыва-
ется признавать право, если оно не выражает
его вожделений. Под видом культа человека
он отвергает все, что не совмещено с его
собственным жизнепониманием. В социаль-
ной организации ему грезится только наси-
лие над ним. В чужой нации он клеймит
странные обычаи и опасную кровь. В обще-
человеческой морали он усматривает абст-
рактную мудрость, совершенно непригодную
для повседневности.
Итак, что мы знаем о свободе? Прежде
всего она выступает как общечеловеческая
ценность. Люди стремятся к свободе, ибо
только в ней и через нее можно реализовать
созидательный потенциал человечества. Од-
нако свобода не выступает как общеобязатель-
ный принцип. В общественном сознании
легко можно обнаружить феномен «бегства от
свободы». Он чреват опасностью тоталитариз-
ма, подавления свободы. Вместе с тем важно
различать свободу и своеволие. Свобода —
нравственный императив. Она предлагает не
только преодоление различных препятствий
на пути человека, но и сознательное ограни-
чение определенных порывов, которые могут
обернуться несвободой для других. Ущемляя
чужую свободу, человек рискует сам оказать-
ся в зоне дефицита свободы.
СВЯТЫНИ — высшие ценностные ориента-
ции различных культур. Каждый человек не
просто выбирает ценности. Он придает им
различную значимость, т. е. выстраивает в
определенной иерархической системе. Су-
ществуют ли вечные ценности? Некоторые
святыни сопровождают историю человече-
ского рода от самых ее истоков. Без них чело-
вечество не стало бы тем, чем оно является.
Эти ценности сохраняют в себе статус всече-
ловеческого. Святость жизни, достоинство
свободы, величие любви, лучезарность исти-
ны, немеркнущий свет красоты, неиссякае-
мый источник добра...
Истина, добро, красота. Вера, надежда,
любовь. В этих двух триадах испокон веков
воплощалась идея высших духовных ценно-
стей человека. В трудах многих выдающихся
мыслителей понятие культуры раскрывается
в терминах классической философской тра-
диции, а именно Истины, Добра и Красоты.
В разное время эти универсальные ценности
могут восприниматься внутри конкретной
иерархии. У древних мыслителей в триедин-
стве Истины, Добра и Красоты на первом
месте было Добро, в Новое время — Исти-
на. Русский писатель Ф. М. Достоевский
устами одного из своих персонажей возвес-
тил: «Красота спасет мир». Красота в иерар-
хии ценностей нашего времени господствует
и у Н. К. Рериха.
Однако определить статус универсальных
ценностей не так-то просто. Возьмем, к
примеру, ценность жизни. Кажется, ее ис-
толкование как святыни бесспорно. Ведь
если нет земного существования, то осталь-
ные ценности утрачивают свою непрелож-
ность. Человечество не может продлить соб-
ственное бытие, если оно перестанет вос-
принимать жизнь как суперценность.
И все-таки ценность жизни в различных
культурах оказывается неодинаковой. Поэти-
ческая интуиция подсказывает: бессмертие —
отнюдь не универсальное благо... У истоков
свя
— 367 —
СВЯ
человечества бесконечность жизни вовсе не
оценивалась как безусловная ценность. В
древнеиндийской культуре, где господство-
вала идея многократного воскрешения души,
люди часто бросались под колесницы или в
воды священного Ганга, чтобы завершить
очередное кармическое существование и вер-
нуться на Землю в новом телесном обличье.
Однако если в античности представление
о краткосрочности земной жизни, которая в
своем значении представлялась величайшим
благом, беспокоило умы, то позже возникает
сознание ничтожности этой жизни в холод-
ном и бесстрашном космосе. Идея бессмер-
тия как наказания воплощена в образе персо-
нажа христианской легенды позднего запад-
ноевропейского христианства Агасфера. Ка,-
залось бы, универсальные ценности на са-
мом деле обнаруживают свою ограниченность
в контексте человеческой истории.
Обратимся, скажем, к такой святыне,
как свобода. Издревле человека, который
стремился обрести свободу, казнили, под-
вергали изощренным пыткам, предавали
проклятиям. Но никакие кары и преследова-
ния не могли погасить свободолюбие. Слад-
кий миг свободы нередко оценивался дороже
жизни... На алтарь свободы брошены бесчис-
ленные жертвы. И вдруг обнаружилось, что
свобода вовсе не благо, а, скорее, жестокое
испытание.
Эту проблему А. Шопенгауэр сформули-
ровал в виде парадокса: «Свободен ли тот,
кто свободен?» И в самом деле, не отягощен
ли бременем нынешний демократ, который
вдруг обнаруживает тоталитарные замашки?
Свободен ли тот, кто захвачен эгоистически-
ми вожделениями? Правда ли, что свобода
во все времена воспринималась как святыня?
Увы, история подтверждает не только истину
свободы. Она полна примеров добровольно-
го закабаления — красноречивых иллюстра-
ций психологии подчинения. Э. Фромм опи-
сал специфический культурный и антрополо-
гический феномен, который он назвал «бег-
ство от свободы», и именно так называется
его первая книга.
Оказывается, человек массы вовсе не тя-
готеет к свободе. Психологически ему гораз-
до уютнее, когда его жизнью, волей и разу-
мм распоряжается тоталитарный лидер.
Итак, во многих культурах свобода вовсе не
воспринимается как ценность. Люди бегут от
этого дара, хотят, чтобы бремя свободы не
отягощало их. Для конформистски настро-
енного филистера свобода тоже не является
абсолютом. Он готов соблюдать заповеди об-
щества, которое берет на себя обязанность
быть его поводырем. Наконец, когда страна
сбрасывает с себя тоталитарное ярмо, оказы-
вается, что появляется такое множество про-
блем, о которых раньше никто не подумал.
Выходит, несвобода тоже может восприни-
маться как благо.
Вместе с тем универсальные общечелове-
ческие ценности существуют. Однако приро-
да их сложна, противоречива. Вот почему на
протяжении человеческой истории они не-
редко оспаривались. Многим, возможно,
кажется, что провозглашенные нами обще-
человеческие ценности мгновенно вросли в
ткань общественного сознания. Однако мы
еще не успели утвердиться на новом ценност-
ном пространстве, как со всех сторон посы-
пались предостережения и доводы против об-
щечеловеческого.
Постоянные атаки в философской лите-
ратуре ведутся, можно сказать, и «слева» и
«справа». Чаще всего подчеркивается, что
общечеловеческие ценности важны только
тогда, когда речь идет об устранении вселен-
ской катастрофы. Во всех иных сферах чело-
веческого бытия, как предполагается, лучше
руководствоваться конкретными интересами
нации, класса, державы или политического
союза.
Консервативно настроенные политики,
философы и публицисты говорят о том, что
общечеловеческие ценности не рождаются в
готовом виде, в панораме конкретной исто-
рии они существуют в форме классов, их
ценностей, каковым и надлежит отдать пред-
почтение. Не менее яростно отвергает обще-
человеческие ценности и радикальная мысль,
свя
— 368 —
СВЯ
выступающая с прямо противоположных по-
зиций от имени гуманизма и демократии.
Идея надмирного, универсального, рожден-
ная религиозной интуицией, философским
прозрением и выстраданная всей историей
человечества, становится объектом критики
с позиции «злобы дня». Опыт тоталитариз-
ма заставляет нас с подозрением относиться
к любому идейному построению, внутри ко-
торого определяются некие пределы для лич-
ности.
Философы и публицисты озабочены тем,
чтобы освободить людей от всевластия докт-
ринальной мысли, деспотии государства, от
полного растворения личности в таких над-
личностных сущностях, как коллектив, на-
ция, культура, человечество. Отсюда поле-
мически заостренное стремление избавить
человека от всех оков, раскрыть неисчерпае-
мый потенциал персоналистской традиции,
обеспечить безраздельный примат индиви-
да, противостоящего любым отчужденным
структурам и безымянным феноменам.
Общечеловеческие ценности предполага-
ют прежде всего осмысление единства чело-
веческого рода. Нет таких святынь, которые
почитались бы во все времена. Однако есть
такие абсолюты, которые значимы для всего
человеческого рода, без них единство челове-
чества не было бы столь тотальным. Христи-
анство совершило колоссальный переворот в
осмыслении универсальных связей, провоз-
гласив заповедь: «Возлюби ближнего своего
как самого себя». Отныне каждый человек
сопричастен другому, между людьми укреп-
ляется вселенская близость, основанная на
единой принадлежности к человеческому
роду.
Общечеловеческие ценности предполага-
ют сохранение совокупного духовного опы-
та. Всякое общественное установление, будь
то закон, традиция или социальный инсти-
тут, должно поверяться интересами личнос-
ти. Идеальное человеческое общежитие мо-
жет создаваться на предельном учете особен-
ности каждого индивида, его разума, воли и
чувств, всей человеческой субъективности.
Однако персоналистская идея нередко дово-
дится до абсурда, освобождается от нрав-
ственных критериев, от размышления о при-
роде человека и его предназначении. При
этом игнорируется огромный религиозный и
философский опыт постижения человека.
Персоналистская философия, обосновы-
вающая суверенитет личности, не может от-
влечься от вопроса о том, каковы собствен-
ные пределы человека, в чем он черпает ос-
новы нравственности, что питает его волевые
импульсы. Личность, по мнению Н. А. Бер-
дяева, есть онтологическая реальность, она
входит в иерархию онтологических реально-
стей. Личность предполагает реальность дру-
гих личностей и реальность того, что выше и
глубже ее. Личности нет, если нет ничего
выше ее.
Ценность личности во многом соразме-
ряется совокупным духовным опытом чело-
вечества. В христианском сознании человек
постоянно соотносит себя с надмирным,
всечеловеческим. Условием духовности лич-
ности в христианстве служит исполнение
Христовых заповедей, которые и оценивают-
ся нами как выстраданные человеческим ро-
дом. Внешне они предстают перед челове-
ком как совокупность надличностных запре-
тов. Но без учета этой универсальной прак-
тики индивид действительно, как подметил
Н. А. Бердяев, обобран и нищ. Личность са-
ма по себе есть тотальность, в ней воплощена
своеобразная соборность, слышны голоса
других людей. Она невозможна без вселен-
ского, надмирного осмысления человеческо-
го бытия.
Не убивай! Не прелюбодействуй! Не кра-
ди! Возлюби ближнего своего! Не сотвори
себе кумира! Эти заповеди рождены опытом
не одной-единственной жизни. В них лич-
ностное слилось с надличностным. Между
тем конкретный индивид может и отказаться
от этих установлений. Человек входит в че-
ловечество не в качестве изолированной и
обособленной фигуры. Он не может пере-
скочить через определенные ступени бытия,
собственные ценности он черпает из арсена-
СКЕ
-369-
сло
ла культуры. Так возникло понятие общече-
ловеческих абсолютов.
Каждая культура содержит в себе выбор
святынь. Их констелляции составляют внут-
ренне устойчивое ядро культуры. Преобра-
жение этих ценностных ориентаций порож-
дает социодинамику. Меняющиеся соци-
альные, культурные условия воздействуют на
строй ценностей. Индивид черпает соб-
ственные практические и жизненные уста-
новки из арсенала человечества. Выбор цен-
ностей для него свободен. Однако господ-
ствующие предпочтения рождают в целом
стойкий костяк культуры как комплекса цен-
ностей.
СКЕПТИЦИЗМ (от греч. skeptikos — рас-
сматривающий, исследующий) — философ-
ское течение, культивирующее сомнение и
отрицающее возможность истинного позна-
ния.
Древний скептицизм имел практический
характер. Он указывал на логическую равно-
ценность противоположных утверждений и
учил воздерживаться от окончательных суж-
дений. Такая позиция приводила к душевно-
му спокойствию (Секст Эмпирик). Следует
различать абсолютный скептицизм, отверга-
ющий всякое познание, и относительный
скептицизм, рассматривающий сомнение
как двигатель человеческой мысли.
«Нет ничего глупее и обманчивее поло-
винчатого скептицизма. Ибо пока сомнение
прилагается только к одной стороне, на
другой тем сильнее растет достоверность.
Одна сторона глупости кажется смехотвор-
ной, а другая все более раздувается и все
больше лжет», — рассуждал А. Шефтсбери.
Ф.-М. Вольтер неустанно повторял: «Я умею
только сомневаться».
«Таким образом, немало философов (и
среди них некоторые очень известные) имели
весьма серьезные и очевидные причины стать
академиками и скептиками, отрицающими
достоверность человеческого знания...» —
констатировал в свое время Ф. Бэкон.
По мнению И. Канта, у скептицизма, ко-
торый образует, если его додумать до конца,
прямую противоположность догматизма, нет
ничего, чем он может повлиять на деятель-
ный разум, поскольку «он все отвергает не-
использованным». О роли скептицизма в
философском умозрении Ф. Шеллинг писал:
«Насколько большее значение для истинной
философии имеет поэтому скептик, заранее
объявляющий войну всякой общезначимой
системе, бесконечно большее, чем догмати-
цист, заставляющий всех принести клятву
верности символу теоретической науки!» А
вот мнение на этот счет русского философа
В. С. Соловьева: «Вполне последовательный,
безусловный скептицизм, как уже было дав-
но замечено, не может быть устранен ника-
ким рассуждением, ибо он прежде всего со-
мневается в силе руссуждения, не признает
обязательной достоверности человеческого
мышления. Но такой безусловный скепти-
цизм и не нуждается в постороннем опровер-
жении, ибо он сам себе противоречит и сам
себя подрывает».
Скептик может сомневаться во всем —
это замечено очень давно. Он может сомне-
ваться даже в том, что, казалось бы, не под-
лежит никакому сомнению.
«Что есть истина?.. — На вопрос Понтия
Пилата можно ответить просто и убедитель-
но, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит
нашего скептика. Ответ этот, — писал
К. Поппер, — заключается в следующем: ут-
верждение, суждение, высказывание или
мнение истинно, если и только если оно со-
ответствует фактам».
СЛОВО - слог или совокупность слогов,
выражающих какое-то понятие, представле-
ние или какой-нибудь предмет.
Конфуций подчеркивал: достаточно того,
чтобы слова выражали смысл. По мнению Де-
мокрита, слово — тень дела. Пиррон учил:
на всякое слово есть обратное. «Слово звучит
в отзывчивой среде», — утверждал П. Я. Ча-
адаев.
«Слово, — разъяснял В. С. Соловьев, —
есть для мышления вторая необходимая ос но-
СЛУЛ
— 370 —
смы
ва, без которой одна первая недействитель-
на. Приведенное положение, несмотря на
свою простоту и пустоту, несомненно, пере-
носит нас, благодаря слову, в область логи-
ческого, т. е. всеобщего, мышления».
СЛУЧАЙНОСТЬ - приход, наступление
чего-то неожиданного, не имеющего очевид-
ных причин. Случайность противостоит за-
кономерности. Многие события, которые
люди рассматривают как случайные, на са-
мом деле вызваны непознанными, не от-
крывшимися человеку причинами.
Цицерон утверждал, что нет ничего более
противного разуму и природе, чем случай-
ность. Ф. Бэкон писал: «Прежде всего счас-
тье представляется людям неким знаком и
доказательством божественного благоволения
и порождает в нас самих чувство уверенности
и бодрости, в остальных же людях оно вызы-
вает чувство уважения и почтения к счастлив-
цу. Но счастье включает в себя и случайно-
сти, к которым добродетель не имеет почти
никакого отношения».
Ф.-М. Вольтер полагал, что случайности
не существует, — все на этом свете есть ис-
пытание или наказание, награда или предве-
стие. Он же считал, что случай делать зло
представляется сто раз на дню, а случай
делать добро — лишь единожды в год.
П. А. Гольбах определял «случай» как лишен-
ное смысла слово... Он писал, что мы назы-
ваем случайными явления, причины которых
нам неизвестны, которые из-за своего неве-
жества мы не можем предвидеть. В противо-
вес этому И. Кант высказал иное мнение, а
именно, что мир, по существу, состоит
только из случайного. Ф. Шеллинг же писал:
«Необходимое в жизни — это всеобщие силы
природы, участвующие в этом процессе; слу-
чайное — поддерживающее эту игру своим
влиянием...»
СМУТА начала XVII в. — события россий-
ской истории, которые специалисты оцени-
вают как своеобразную революцию и рефор-
мацию.
Наиболее развернутую оценку этим собы-
тиям дал П. Б. Струве в его веховской статье
«Интеллигенция и революция». По его мне-
нию, оригинальной чертой Смуты начала
XVII в. было то, что в той революции, как
народном движении, непосредственно, ми-
нуя реакцию, одержали верх здоровые госу-
дарственные элементы общества.
Другая черта Смуты, по словам
П. Б. Струве, заключалась в том, что она
была не только социальным движением, не
только борьбой за политическую власть, но
и огромным движением национально-рели-
гиозной самозащиты. Без польского вмеша-
тельства великая Смута 1598 — 1613 гг. была
бы рядом придворных интриг и переворотов,
чередовавшихся с бессильными и бессвязны-
ми бунтами анархических элементов тогдаш-
него общества. Польское вмешательство раз-
вернуло Смуту в национально-освободитель-
ную борьбу, в которой во главе нации стали
ее консервативные общественные силы, спо-
собные на государственное строительство.
Анархические, «воровские» дрожжи Сму-
ты, по мнению П. Б. Струве, составляли ка-
зачество с его антицентралистскими вольно-
любивыми устремлениями и с жаждавшими
шляхетской республики при номинальном
царе представителями властвующей элиты.
В политическом плане историческим преем-
ником казачества стала интеллигенция, ко-
торая, согласно П. Б. Струве, сыграла сход-
ную роль в российской революции XX в.
СМЫСЛ ЖИЗНИ (человека) — философс-
кие размышления о цели и предназначеннос-
ти такого дара человеку, как жизнь. Вместе с
тем это регулятивное понятие, присущее
всякой развитой мировоззренческой системе;
оно оправдывает и истолковывает свойствен-
ные этой системе моральные нормы и ценнос-
ти, во имя чего необходима предписываемая
им деятельность.
В истории философии можно выделить
два концептуально различных подхода к про-
блеме предназначенности человеческой жиз-
ни. В одном случае смысл человеческого су-
смы
— 371 —
СМЫ
ществования усматривается в моральных ус-
тановлениях земного бытия человека. В дру-
гом — в неких запредельных трансцендент-
ных критериях, определяющих окончатель-
ную ценность человеческой жизни. Можно
различать также телеологическую, предопре-
деленную точку зрения на проблему и концеп-
цию свободной воли, определяющей возмож-
ности человеческой жизни. Наконец, поис-
кам смысла жизни противостоит идея бес-
смысленности человеческих упований и дей-
ствий.
В древнекитайской этике значимость че-
ловеческой жизни во многом определялась
идеалом внутренней свободы, который полу-
чил развитие в учениях ранних конфуциан-
ских и даосских мыслителей.
Телеологическая точка зрения восходит к
Аристотелю. Он создал этическую теорию
как самостоятельную науку, не зависимую от
политических обстоятельств. Именно она
дает практические рекомендации, как дос-
тичь счастья и осмысленности жизни. Ари-
стотель отмечал, что одним счастьем кажется
добродетель, другим — рассудительность,
третьим — известная мудрость. Счастье в
концепции античного философа рассматрива-
лось как высшее и прекрасное благо, которое
доставляет удовольствие. Эвдемонизм счи-
тал счастье высшей целью человеческой жиз-
ни. Это был один из основных принципов
древнегреческой этики, тесно связанной с
сократовской идеей внутренней свободы лич-
ности, ее независимости от внешнего мира.
Таков же был и эпикурейский вариант рас-
смотрения смысла человеческой жизни.
В противовес этой версии древние сто-
ики учили, что жизнь человека драматична,
подчас окрашена в трагические тона. Удел
человека — мужественно вести себя перед
реальной угрозой беды, катастрофы, лише-
ния, смерти. Стоики усматривали смысл
жизни в надиндивидуальной, необыденной
инстанции (природе мироздания, велении
Творца, законах социальной истории).
Недостаток телеологической точки зре-
ния, идущей от Аристотеля, состоит в том,
что нравственное достоинство человека и его
нравственная свобода определяются вовсе не
целью, которой он подчиняет свою жизнь и
деятельность в мире. Телеологическая точка
зрения, соединенная с учением о свободной
воле, может быть сформулирована так: чело-
век должен подчинять свою жизнь поставлен-
ной ему верховной цели и ей иерархически
подчинять все остальные поставленные цели,
свобода же воли дает ему возможность подчи-
нить свою жизнь этому верховному благу.
Христианская мораль в Европе определя-
ла место и перспективы человека в мире,
стратегию его поведения и высшие цели. Со-
гласно христианству, человек должен стать
внутренне свободным, достойным свободы и
вечной жизни. Религиозный смысл земной
истории человечества — искупление и спасе-
ние мира. Перед благочестивыми людьми
стоит двойная опасность, писал Эразм Рот-
тердамский: одна — как бы не пасть жертвой
искупления, другая — как бы после победы
не возгордиться от успеха и духовной радо-
сти.
Возрожденческая философия в целом ис-
кала смысл жизни не в трансцендентных ус-
тановках, а в самом человеческом существо-
вании, поставленных им целях. Этика
И. Канта при истолковании смысла жизни
интересовалась общеобязательным нрав-
ственным законом, нравственно-разумной
природой человека, одинаковой у всех. В
философии Г. Гегеля человеческая жизнь
должна обретать смысл как проявление и
орудие саморазвития и самопознания челове-
ческого духа.
Проблемы смысла жизни получили раз-
ностороннюю разработку в русской религи-
озной философии. По словам В. С. Соловье-
ва, проблема человеческой предназначенно-
сти состоит в том, чтобы объяснить, каким
образом человек, будучи существом относи-
тельным, может выйти из сферы своей дан-
ной действительности и трансцендировать к
абсолютному. Есть ли у нашей жизни вообще
какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли
он нравственный характер, коренится ли он
смы
-372 -
смы
в нравственной области? И если да, то в чем
он состоит, каково его верное и полное оп-
ределение? Вот вопросы, которые ставил
В. С. Соловьев.
По мнению русского философа, одни от-
рицают у жизни всякий смысл, другие пола-
гают, что смысл жизни не имеет ничего об-
щего с нравственностью, что он вообще не
зависит от наших должных или добрых отно-
шений к Богу, к людям, ко всему миру. На-
конец, третьи, признавая значение нрав-
ственных норм для жизни, дают им весьма
различные определения. Смысл жизни, по
В. С. Соловьеву, заключается в ее добре. На
первый взгляд эта мысль представляется удач-
ной: если в жизни есть добрый смысл, то он
уже сказался и сказывается нам и не ждет на-
ших определений. Нужно только смириться
перед ним, с любовью принять его и подчи-
нить ему свое существование, свою личность
и тем осмыслить ее.
В. С. Соловьев подчеркивал: всемирный
смысл жизни, или внутренняя связь отдель-
ных единиц с великим целым, не может быть
выдумана нами, она дана от века. От века
даны нам твердыни и устои жизни: семья,
живым личным отношением связывающая
наше настоящее с прошедшим и будущим;
отечество, расширяющее и наполняющее
нашу душу содержанием души народной с ее
славными преданиями и упованиями; нако-
нец, церковь, связывающая и личную, и на-
циональную жизнь с тем, что вечно и безу-
словно. Нравственный смысл жизни, по
В. С. Соловьеву, первоначально и оконча-
тельно определяется самим добром, доступ-
ным нам внутренне через наши совесть и ра-
зум, поскольку эти внутренние формы добра
освобождены нравственным подвигом спраб-
ства страстям и от ограниченности личного
и коллективного себялюбия.
В работах Л. Шестова (настоящее имя
Л. И. Шварцман), как в экзистенциализме в
целом, обосновывалось право конкретного
человека на определение смысла уникальной
собственной жизни. «Бывает, что чело-
век, — писал он, — со всей силой доступной
ему в минуты отчаяния или экстаза страсти
разрывает твердыни философских или иных
предрассудков».
Стоит ли жить? Обладает ли жизнь поло-
жительной ценностью, причем ценностью
всеобщей и безусловной, ценностью, обяза-
тельной для каждого? Эти вопросы ставил
Е. Н. Трубецкой. Философ считал, что тот
смысл, которого мы ищем в повседневном
опыте, не дан и не явлен нам. Будничный
опыт свидетельствует о противоположном —
о бессмыслице жизненного существования. С
тех пор как человек стал размышлять о жиз-
ни, жизнь бессмысленная всегда представля-
лась ему в виде замкнутого в себе порочного
круга. Это — стремление, не достигающее
цели, а потому роковым образом возвращаю-
щееся к своей исходной точке и без конца
повторяющееся. О таком понимании бес-
смыслицы красноречиво говорят многочи-
сленные образы ада у древних и у христиан.
Царь Иксион, вечно вращающийся в огнен-
ном колесе, бочка Данаид, муки Тантала,
Сизифова работа/ — все классические изо-
бражения бессмысленной жизни у греков.
Аналогичные образы адских мук можно най-
ти и у христиан.
Е. Н. Трубецкой отмечал что вся жизнь
наша есть стремление к цели. От начала и до
конца она представляется в виде иерархии
целей, из которых одни подчинены другим в
качестве средств. Есть цели желательные не
сами по себе, а ради чего-нибудь другого: на-
пример, нужно работать, чтобы есть и пить.
Но есть и такая цель, которая желательна
сама по себе. У каждого из нас есть что-то
бесконечно дорогое, ради чего он живет.
Всякий сознательно или бессознательно, по
мысли философа, предполагает такую цель
или ценность, ради которой стоит жить. Эта
цель, или, что то же, жизненный смысл,
есть предположение неустранимое, необхо-
димо связанное с жизнью, как таковой. Вот
почему никакие неудачи не могут остановить
человечество в искании этого смысла. Пол-
ное разочарование выразилось бы даже не в
самоубийстве, а в смерти, в полной останов-
смы
- 373-
смы
ке жизни, ибо самоубийство есть все-таки
акт волевой энергии, направленный к цели
и, стало быть, предполагающий цель. Акт
этот свидетельствует не о прекращении
стремления к смыслу, а, наоборот, о силе
этого стремления и об отчаянии, проистека-
ющем из неудачи в его достижении.
Для чего живет человечество? Свой вари-
ант ответа на этот вопрос предложил русский
философ Н. Ф. Федоров. У людского рода,
заявил он, должна быть вдохновляющая гло-
бальная идея. Без нее невозможно нрав-
ственное поведение... Верующие, скажем,
убеждены, что будут воскрешены и станут
жить вечно. Это, однако, произойдет за по-
рогом смерти. А нет ли грандиозной идеи
для живущего человечества? Нет ли единой
неоспоримой цели?
Такая идея, по мнению Н. Ф. Федорова,
есть. Надо с помощью науки воскресить всех
людей, которые когда-либо жили на земле.
Когда умирает конкретный человек — это
невосполнимая утрата. Но ведь множество
людей прошло по земле. Н. Ф. Федоров про-
демонстрировал радикально-дерзновенный
проект всеобщего спасения.
Человек живет не для себя. У него в по-
мышлениях благородная идея — вернуть
предков. Это и есть общее дело. Книга
Н. Ф. Федорова не случайно так и называ-
лась — «Философия общего дела». Христи-
анская идея воскресения мертвых преврати-
лась у него в идею воскрешения как долга че-
ловека. «В идее этой есть гениальное дерз-
новение, и сознание это — одно из самых
высоких, до каких только поднимался чело-
век», — писал Н. А. Бердяев, высоко оце-
нивший концепцию.
С. Л. Франк, обсуждая эту тему, при оп-
ределении смысла жизни акцентировал вни-
мание на постановке разумных целей. Он
выступил против софизма: жизнь необходи-
мо-бессмысленна, незаконен сам вопрос о
смысле жизни. Жизнь, по его мнению, дол-
жна быть служением высшему и абсолютному
благу. Следуя религиозной традиции, он
считал: для того чтобы жизнь имела смысл,
необходимы два условия — существование
Бога и наша собственная причастность к
нему.
По мнению Н. А. Бердяева, жизнь долж-
на иметь смысл, чтобы быть благом и ценно-
стью. Но смысл не может быть почерпнут из
самого процесса жизни. Он должен возвы-
шаться над жизнью. Оценка с точки зрения
смысла всегда предполагает возвышение над
тем, что оценивается. Мы принуждены при-
знать, что есть какая-то истинная жизнь в от-
личие от ложной и падшей жизни. Кроме
биологического понимания жизни есть ее ду-
ховное понимание. Оно предполагает не
только человеческую, но и божественную
жизнь. «Жизнь», по замечанию философа,
может стать для нас символом высшей цен-
ности, высшего добрЪ, но и сама ценность,
и само добро символ подлинного бытия, и
само бытие есть лишь символ последней тай-
ны.
Развивая эту мысль, Н. А. Бердяев под-
черкивал, что смысл жизни для человека
всегда лежит в Боге, а не в мире, в духов-
ном, а не в природном. Первоисточник жиз-
ни находится не в человеке, а в Боге. Жизнь
в этом мире имеет смысл именно потому,
что есть смерть, и еслй бы в нашем мире не
было смерти, то жизнь была бы лишена
смысла. Жизнь, по мнению Н. А. Бердяева,
благородна только потому, что в ней есть
смерть, есть конец, свидетельствующий о
том, что человек предназначен для другой,
высшей жизни.
Подвергая теоретическому анализу пред-
ставления массового сознания о смысле жиз-
ни, многие философы исходят из некой не-
изменной «человеческой природы», констру-
ируя на этой основе идеал человека, в дости-
жении которого они и усматривают смысл
жизни, основное назначение человеческой
деятельности. Э. Фромм видел в истории че-
ловечества два основных модуса существова-
ния, «два различных вида самоориентации и
ориентации в мире... преобладание одной из
которых определяет все, что человек думает,
чувствует и делает, — иметь или быть». Два
смы
-374-
смы
модуса человеческого существования предпо-
лагают два разных отношения к проблеме
смысла жизни и ее реализации.
Личность с ориентацией на «бытие» стре-
мится к реализации уникального смысла сво-
ей жизни. Тенденция «быть» означает лю-
бить, творить, отдавать, жертвовать собой.
Такая личность находит свой смысл в служе-
нии людям в любви и созидании. Реализуя
смысл своей жизни, она реализует себя.
Личность, ориентированная на «обладание»,
напротив, видит смысл своей жизни в том,
чтобы как можно больше брать и иметь.
Э. Фромм утверждал: «Нет другого смысла
жизни, кроме того, который человек прида-
ет ей, раскрывая свои силы в продуктивной,
творческой жизнедеятельности».
В ряде современных социальных теорий
смысл жизни по-прежнему усматривается в
реализации внеисторических задач либо в до-
стижении определенных потребительских
стандартов и индивидуального благополу-
чия. Нередко провозглашаются бессмыслен-
ность и абсурдность любой деятельности вви-
ду отсутствия у нее какой-либо объективной
направленности. Распространены и теории,
отрицающие возможность метафизического
или научно достоверного ответа на вопрос о
смысле жизни.
СМЫСЛ ИСТОРИИ — предопределенность
исторического развития к конкретной цели.
Многие философы и историки пытались
выставить конкретные цели исторического
развития. К. Маркс усматривал предназначе-
ние истории в строительстве коммунистичес-
кого общества, с установлением которого, по
его мнению, только и начнется история челове-
чества. К. Ясперс полагал, что история от-
крыта и мы никогда не постигнем ее предназ-
начения: «История сама собой не может быть
завершена. Она может окончиться только
благодаря внутреннему затору или космичес-
кой катастрофе. Но хотя вопрос о том, явля-
ется ли собственно историческое вечным в
той форме, как оно реализуется, ждет от нас
своего разрешения, тем не менее остается не-
возможным в целом и окончательно вынести
суждение о каком-либо историческом явле-
нии, так как мы не божество, которое судит,
а люди, которые открывают смысл явления,
чтобы участвовать в историческом».
Слова: «Я утверждаю, что история не
имеет смысла» — принадлежат К. Попперу.
Из них, конечно, не следует, уточнял фи-
лософ, что мы способны только с ужасом
взирать на историю политической власти или
что мы должны воспринимать ее как жесто-
кую шутку. Ведь мы можем интерпретиро-
вать историю политической власти с точки
зрения нашей борьбы за «открытое обще-
ство», за власть разума, за справедливость,
свободу, равенство и за предотвращение меж-
дународных преступлений. «Хотя история не
имеет цели, мы можем навязать ей свои
цели, и хотя история не имеет смысла, мы
можем придать ей смысл».
Ни природа, ни история не могут сказать
нам, что мы должны делать. Факты, будь то
факты природы или истории, не могут ре-
шить за нас, какую цель нам следует выб-
рать. Именно мы привносим цель и смысл в
природу и историю. Люди не одинаковы, но
мы можем решить бороться за равные права.
Человеческие институты, такие, как государ-
ство, не являются рациональными, но мы
можем решить бороться за то, чтобы сделать
их более рациональными. Мы сами и наш
обычный язык в целом скорее эмоциональ-
ны, чем рациональны, но мы можем ста-
раться стать немного рациональнее ц на-
учиться использовать язык не как инструмент
самовыражения, а как средство рациональ-
ной коммуникации.
С этой точки зрения К. Поппер критико-
вал историцизм, который, по его мнению,
стремится избежать осознания того, что мы
несем полную ответственность даже за те об-
разцы, которые выбираем для подражания.
Историцизм убеждает нас в том, что все бу-
дет хорошо и должно быть хорошо, если мы
пойдем в ногу с историей, что с нашей сто-
роны не требуется никаких принципиальных
решений. Историцизм есть попытка подме-
сов
-375 -
соц
нить надежду и веру человека, которые по-
рождены моральным энтузиазмом и презре-
нием к успеху, некой уверенностью, осно-
ванной на псевдонауке о звездах, на «челове-
ческой природе» или на историческом пред-
определении.
СОВЕСТЬ — нравственное чувство, позво-
ляющее определять ценность собственных по-
ступков.
Через совесть человек познает этические
ценности в их фактическом виде. В узком
смысле слова совесть определяется как нрав-
ственное сознание, ориентирующее человека
в космосе поступков. Способность к оценке
действий с точки зрения добра и зла — ос-
новная черта человека, которая хотя и из-
менчива, но все же, без сомнения, свой-
ственна людям. Однако в реальности она мо-
жет притупляться или оказаться предельно
ослабленной. Христианская этика сравнива-
ет совесть с окном, через которое проникает
божественная воля.
Не золото надо завещать детям, а наи-
большую совестливость, учил Плдтон. По
мнению Аристотеля, совесть — это правиль-
ный суд доброго человека.
Цицерон же считал, что «свидетелем на-
шим является бог, то есть наша совесть».
Совесть формируется в процессе воспитания,
однако, писал И. Кант, «заставлять детей за-
учивать готовые предписания — бесполезное
дело, которое может лишь внушить преврат-
ное представление о благочестии. Истинное
богопочитание состоит в том, чтобы дей-
ствовать по воле Божьей, — вот что следует
преподать детям».
О природе — субъективной или объектив-
ной — совести, мнения философов расходят-
ся основательно. Оригинальную мысль вы-
сказал Г. Гегель: «Совесть в отличие от зако-
нов бесправна в государстве; ведь если чело-
век взывает к своей совести, то у одного мо-
жет быть одна совесть, а у другого — другая.
Чтобы совесть была правой, необходимо,
чтобы то, что она признает правым, было
таковым объективно».
«...Воззрение, которое может быть назва-
но отвлеченным морализмом, — писал
В. С. Соловьев, — утверждает, опираясь на
факт совести, что при каких бы то ни было
метафизических убеждениях или при совер-
шенном отсутствии таковых человек может
действовать нравственно, так как он имеет
для этого вполне достаточную норму и руко-
водителя в своем внутреннем нравственном
сознании, или совести, и достаточный мо-
тив в своих нравственных чувствах симпатии
и справедливости».
Как следует подходить к изучению совес-
ти как специфического феномена социально-
го бытия? По мнению Н. А. Бердяева, «Эти-
ка должна раскрывать чистую совесть, неза-
мутненную социальной обыденностью, она
должна быть критикой чистой совести». Но
как же в таком случае оценивать реальные че-
ловеческие действия? Признать Их абсурдом?
А. Камю поясняет: «Абсурд не есть дозволе-
ние каких угодно действий. «Все дозволено»
не означает, что ничто не запрещено. Аб-
сурд показывает лишь равноценность послед-
ствий всех действий. Он не рекомендует со-
вершать преступления (это было бы ребяче-
ством), но выявляет бесполезность угрызе-
ний совести. Если все виды опыта равноцен-
ны, то опыт долга не более законен, чем лю-
бой другой. Можно быть добродетельным из
каприза».
Так что же такое совесть? С точки зрения
Э. Фромма, «совесть — это надсмотрщик,
приставленный к человеку им самим. Она
заставляет его действовать в соответствии с
желаниями и целями, которые он сам счита-
ет своими, в то время как на самом деле они
являются интериоризацией внешних соци-
альных требований».
СОЦИАЛЬНАЯ ИНЖЕНЕРИЯ - совокуп-
ность общественны^ мероприятий, направ-
ленных на усовершенствование общества, на
отлаживание социальных связей. Можно по-
лагать, что термин «социальная инженерия»
был использован впервые Р. Паундом в его
«Введении в философию права». Автор упо-
соц
— 376 —
соц
треблял его в смысле постепенных, частных
социальных преобразований.
К. Поппер противопоставлял теорию со-
циальной инженерии историцизму Платона.
Сторонник социальной инженерии, по мне-
нию К. Поппера, не задает вопросов об исто-
рических тенденциях или о предназначении
человека. Он верит, что человек — хозяин
своей судьбы и что мы можем влиять на исто-
рию или изменять ее в соответствии с целя-
ми, подобно тому как мы уже изменили лицо
земли. Однако он не верит, что эти цели на-
вязаны нам условиями или тенденциями ис-
тории, и полагает, что они выбираются или
даже создаются нами самими подобно тому,
как мы создаем новые идеи, новые произве-
дения искусства, новые дома или новую тех-
нику.
В отличие от историцистов, полагаю-
щих, будто возможность разумных полити-
ческих действий зависит от степени понима-
ния нами хода истории, сторонники соци-
альной инженерии считают, что научная ос-
нова политики покоится на совершенно иных
принципах — она состоит в сборе фактичес-
кой информации, необходимой для построе-
ния или изменения общественных институ-
тов в соответствии с нашими целями или же-
ланиями.
Социальная инженерия, по мысли
К. Поппера, должна сообщать нам, какие
шаги следует предпринимать, чтобы, напри-
мер, избежать экономического спада или,
напротив, вызвать его, или для того, чтобы
распределить общественное богатство более
или менее равномерно. Другими словами,
социальная инженерия считает основами на-
учной политики нечто аналогичное социаль-
ной технологии. Платон сравнивал политику
с научными основаниями медицины в отли-
чие от историцизма, считающего основой
политики науку о неизменных исторических
тенденциях.
Историцист склонен рассматривать обще-
ственные институты с точки зрения их исто-
рии, т. е. их происхождения, развития, а
также их значения в настоящем и будущем.
Сторонник социальной инженерии едва ли
будет чрезмерно интересоваться происхожде-
нием институтов или первоначальными на-
мерениями их основателей. Он может отчет-
ливо понимать, что лишь немногие соци-
альные институты были созданы сознатель-
но, в то время как огромное большинство их
являются непреднамеренным результатом че-
ловеческой деятельности.
По мнению К. Поппера, возникающие в
связи с общественными институтами пробле-
ма необходимо рассматривать следующим
образом. Если у вас есть определенные
цели, то насколько хорошо организован или
приспособлен данный институт для их осу-
ществления? В качестве примера обществен-
ного института К. Поппер рассматривал по-
лицию. Одни историцисты, возможно, на-
зовут ее инструментом защиты свободы и бе-
зопасности, другие — инструментом классо-
вого господства и угнетения. Сторонник со-
циальной инженерии или технологии, на-
против, скорее всего, предложит меры, ко-
торые сделали бы полицию удобным сред-
ством защиты свободы и безопасности, или
разработает шаги для превращения ее в мощ-
ное орудие классового господства.
Вообще можно считать, что инженер
предпочитает рациональное рассмотрение
институтов как средств, обслуживающих оп-
ределенные цели, и оценивает их исключи-
тельно с точки зрения их целесообразности,
эффективности, простоты и т. п. Все это не
означает, что социальный инженер вынуж-
ден всегда придерживаться мнения, будто
институты на самом деле являются инстру-
ментами или средствами для достижения по-
ставленных целей. Он может хорошо осозна-
вать, что во многих важных аспектах обще-
ственные институты существенно отличают-
ся от механических инструментов или ма-
шин. Он принимает во внимание, что они
развиваются почти так же (хотя и не абсолют-
но аналогично), как растут организмы, и этот
факт чрезвычайно важен для социальной ин-
женерии.
Таким образом, по мнению К. Поппера,
соц
-377-
соц
социальный инженер не связывает себя «ин-
струменталистской» философией социальных
институтов. Историцизм и социальная инже-
нерия, по словам философа, образуют иногда
своеобразные комбинации. Древнейшим и,
по-видимому, наиболее известным приме-
ром такой комбинации является философия
Платона. В ней соединены некоторые со-
вершенно очевидные социально-технологи-
ческие элементы с хорошо продуманной сис-
темой специфических историцистских поло-
жений.
Такая комбинация характерна для целого
ряда социально-политических философских
учений, впоследствии названных утопиче-
скими. Все эти системы, требующие от
общества принятия определенных институ-
циональных, хотя и не всегда реалистичес-
ких мер для достижения поставленных ими
целей, рекомендуют тем самым некоторого
рода социальную инженерию. Однако когда
мы переходим к рассмотрению существа этих
целей, то часто обнаруживаем, что они дик-
туются требованиями историцизма. По сло-
ям К. Поппера, перестройка общества —
это грандиозное мероприятие. Поэтому сто-
ронник утопической инженерии будет вы-
нужден игнорировать многие жалобы.
Концепция «социальной инженерии»
вызвала немало критических замечаний в со-
временной политологии.
СОЦИАЛЬНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ - общая
концепция социальной инженерии.
Термин «социальная технология» был
предложен К. Симкиным. Широко исполь-
зовал его К. Поппер, который в книге «Ни-
щета историцизма» дал, по его словам, «бо-
лее подробный анализ методологических
проблем, связанных с социальной инжене-
рией и социальной технологией».
Ф. фон Хайек развивает близкие идеи в
концепции «централизованного» или «кол-
лективистского планирования». Он называл
его «планированием ради свободы». По мне-
нию К. Поппера, Ф. фон Хайек согласился
бы с тем, что такое планирование приобрело
бы черты «постепенной инженерии». Возра-
жения Хайека против коллективистского
планирования можно было бы сформулиро-
вать примерно так. Если мы попытаемся по-
строить общество в соответствии с нашей
схемой, то может оказаться, что в этой схеме
не окажется места индивидуальной свободе.
Если же мы включим ее в нашу схему, то
сама схема может оказаться нереализуемой.
Причина такого положения состоит в том,
что централизованное экономическое плани-
рование устраняет из экономической жизни
одну из важнейших функций индивида, а
именно, его функцию свободного потребите-
ля, т. е. человека, выбирающего продукт.
Другими словами, критика Ф. фон Хайека
относится к сфере социальной технологии.
Он указывал именно на технологическую не-
возможность создать план, схему такого об-
щества, которое одновременно было бы эко-
номически централизованно и индивидуали-
стично.
Но разве в марксизме, вопрошал К. Поп-
пер, нет некоторых элементов социальной
технологии? И сам в работе «Открытое обще-
ство и его враги» отвечал на него так: «Ведь
тот факт, что Россия производит смелые и
нередко успешные эксперименты в социаль-
ной инженерии, многих привел к убежде-
нию, что марксизм как наука или вера, ле-
жащая в основе российского эксперимента,
должен быть своего рода социальной техно-
логией или, по крайней мере, благоприят-
ствовать ей».
Однако, по мнению К. Поппера, марк-
сизм исключал всякую социальную техноло-
гию, которую он оценивал как утопичес-
кую. Его русские последователи оказались
совершенно неприспособленными для реше-
ния своих гигантских задач в области соци-
альной инженерии.
Сознательное строительство «открытого
общества» зависит, по мысли К. Поппера, от
степени познания нами социальных процес-
сов.
Мы можем научиться предвидеть многие
из непреднамеренных последствий наших
соц
-378 -
соц
действий (в этом состоит главная цель соци-
альной технологии), но всегда будет суще-
ствовать множество таких следствий, кото-
рые мы предвидеть не сможем. Цель «откры-
того общества» — разрабатывать технологию
непосредственного улучшения мира, в кото-
ром мы живем, развивать метод социальной
инженерии, метод постепенных реформ и
осуществлять демократическое воздействие
на экономику.
Социальный технолог и социальный ин-
женер могут составлять, разрабатывать кон-
струкции новых институтов или схемы преоб-
разования старых институтов в новые. Они
могут даже планировать способы и средства
осуществления таких изменений, но «исто-
рия» не становится от таких действий более
предсказуемой. Эти планы не относятся к
обществу в целом, и к тому же их авторы не
могут знать, будут ли их планы когда-нибудь
осуществлены.
«Действительно, — отмечал К. Поп-
пер, — эти планы вряд ли когда-нибудь будут
реализованы без существенных модифика-
ций — частично потому, что наш опыт на-
капливается в процессе такого конструирова-
ния, частично же потому, что мы в ходе на-
шего развития вынуждены идти на компро-
миссы. Поэтому Маркс был совершенно
прав, когда настаивал на том, что «историю»
нельзя спланировать на бумаге, но обще-
ственные институты планировать можно, и
они действительно планируются. Только
планируя шаг за шагом общественные инсти-
туты для защиты свободы, особенно свободы
от эксплуатации, мы можем надеяться дос-
тичь лучшего мира».
Необходима такая социальная техноло-
гия, достижения которой могли бы быть про-
верены с помощью постепенной или поэтап-
ной социальной инженерии, — такой вывод
сделал К. Поппер.
СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР — обозначение
Э. Фроммом стабильной и четко выраженной
системы ориентации.
Процесс социализации начинается уже с
того мгновения, когда индивид определяет
себя и свое отношение к другим людям через
те или иные формы человеческих отноше-
ний. Развитие той или иной формы общения
приводит к формированию социального ха-
рактера.
Структура личности определяет не только
мысли и чувства человека, но и его действия.
Заслуга этого открытия принадлежит
3. Фрейду, однако, по мнению Э. Фромма,
его теоретическое обоснование неверно. Что
деятельность человека определяется преобла-
дающими тенденциями структуры личнос-
ти — это совершенно очевидно у невроти-
ков. Когда человек испытывает потребность
считать окна домов или камни на мостовой,
нетрудно понять, что в основе этой потреб-
ности лежат какие-то принудительные внут-
ренние влечения. Но действия нормального
человека, как можно подумать, определяют-
ся лишь разумными соображениями и усло-
виями реальной жизни.
Однако с помощью методов наблюдения,
введенных психоанализом, удалось устано-
вить, что и так называемое рациональное по-
ведение в значительной степени определяет-
ся структурой личности индивида. Какова
функция социального характера в служении
индивиду и обществу? Если характер индиви-
да более или менее совпадает с социальным
характером, то доминантные стремления
этого индивида побуждают его делать именно
то, что необходимо и желательно в специфи-
ческих социальных условиях его культуры.
Скажем, человек одержим страстью к
накоплению и отвращением к любому изли-
шеству!, Такая черта характера может быть
весьма полезна ему, если он мелкий лавоч-
ник, вынужденный к бережливости. Наряду
с этой экономической функцией черты лич-
ности имеют и другую, не менее важную
функцию — чисто психологическую. Чело-
век, для которого накопительство оказывает-
ся потребностью, коренящейся в его лично-
сти, получает и глубокое психологическое
удовлетворение от возможности поступать в
соответствии с этой потребностью. Он выиг-
соц
— 379 —
СОЦ
рывает не только экономически, но и психо-
логически.
В этом легко убедиться, понаблюдав,
например, за женщиной из низов среднего
класса на рынке: сэкономив на покупке два
цента, она будет так же счастлива, как был
бы лучезарен человек с другим типом лично-
сти, испытав чувственное наслаждение. Та-
кое психологическое удовлетворение рожда-
ется у человека не только тогда, когда он сам
поступает в соответствии со стремлениями,
коренящимися в структуре его характера, но
и тогда, когда читает или слушает изложение
идей, близких ему по этой же причине.
Для авторитарной личности чрезвычайно
притягательны идеология, изображающая
природу как могучую силу, которой следует
покоряться, или речь, содержащая садист-
ские описания политических событий. Читая
или слушая это, человек с таким типом лич-
ности получает психологическое удовлетво-
рение. Итак, для нормального человека
субъективная функция его характера состоит
в том, чтобы направлять его действия в соот-
ветствии с его практическими нуждами и да-
вать ему психологическое удовлетворение от
его деятельности.
Если рассматривать социальный характер
с точки зрения его функции в общественном
процессе, то мы должны начать с того же ут-
верждения, какое было сделано по поводу
функции социального характера для индиви-
да. Приспосабливаясь с социальным услови-
ям, человек развивает в себе те черты харак-
тера, которые побуждают его хотеть действо-
вать именно так, как ему приходится дей-
ствовать.
Если структура личности большинства
людей в данном обществе, т. е. социальный
характер, приспособлена к объективным за-
дачам, которые индивид должен выполнять в
этом обществе, то психологическая энергия
людей превращается в производительную
силу, необходимую для функционирования
этого общества. Приведем пример с интен-
сивностью труда. Наша современная про-
мышленная система требует, чтобы основная
часть нашей энергии была направлена в рабо-
ту. Если бы люди работали только под давле-
нием внешней необходимости, то возникал
бы разрыв между тем, чего им хочется, и
тем, что они должны делать. Это снижало
бы производительность их труда.
Но динамическая адаптация личности к
социальным требованиям приводит к тому,
что энергия приобретает формы, побуждаю-
щие человека действовать в соответствии со
специфическими требованиями экономики.
Современного человека не приходится зас-
тавлять работать так интенсивно, как он это
делает. Вместо внешнего принуждения в нем
существует внутренняя потребность в труде,
психологическое значение которого отмечено
выше.
Иными словами, вместо подчинения от-
крытой власти человек создал в себе внут-
реннюю власть — совесть или долг, — кото-
рая управляет им так эффективно, как ни-
когда не смогла бы управлять ни одна вне-
шняя власть. Таким образом, социальный
характер делает внутреннюю необходимость
внутренней потребностью и тем самым моби-
лизует человеческую энергию на выполнение
задач данной социально-экономической сис-
темы.
Если в характере уже развились опреде-
ленные потребности, то соответствующее
этим потребностям поведение одновременно
дает и психологическое удовлетворение, и
практическую пользу в плане материального
успеха. Пока и поскольку общество обеспе-
чивает индивиду удовлетворение в обеих этих
сферах одновременно, налицо ситуация, в
которой психологические силы цементируют
социальную структуру. Однако рано или по-
здно возникает разрыв. Традиционный склад
характера еще существует, но возникают но-
вые экономические условия, при которых
прежние черты личности становятся беспо-
лезными.
Люди стремятся действовать в соответ-
ствии со своим складом характера, но при
этом либо их поведение превращается в по-
меху для достижения экономических целей,
соц
— 380 —
соц
либо они просто не в состоянии действовать
согласно своей «природе». Э. Фромм иллю-
стрировал это на примере структуры личнос-
ти прежнего среднего класса в странах с жес-
ткой классовой обособленностью, таких,
как Германия. Добродетели прежнего сред-
него класса — экономность, бережливость,
осторожность, недоверчивость — в совре-
менном бизнесе гораздо менее ценны, чем
такие, как инициативность, способность к
риску, агрессивность.
Даже если эти старые добродетели кое-где
и полезны — как в случае с мелким лавочни-
ком, — то возможности мелкого предприни-
мательства настолько сузились, что лишь
меньшинство сыновей прежнего среднего
класса могут успешно «использовать» свои
традиционные черты характера в экономи-
ческой деятельности. Воспитание развило в
них черты характера, которые в свое время
были приспособлены к социальным услови-
ям их класса. Но экономическое развитие
шло быстрее, нежели развитие характера. И
разрыв между эволюцией экономической и
эволюцией психологической привел к тому,
что в процессе обычной экономической дея-
тельности психологические потребности уже
не удовлетворяются. Но коль скоро эти пси-
хологические потребности уже существуют,
то приходится искать какие-то другие спосо-
бы их удовлетворения. Тогда узкоэгоистиче-
ское стремление к собственному преимуще-
ству, характерное для низов среднего клас-
са, переходит из личной плоскости в нацио-
нальную. Садистские импульсы, прежде на-
ходившие применение в конкурентной борь-
бе, усиленные фрустрацией в экономической
сфере, выходят на общественно-политиче-
скую арену, а затем, освободившись от ка-
ких-либо ограничений, находят удовлетворе-
ние в политических преследованиях и в войне.
Многие психологи считают методы воспи-
тания в раннем детстве и технику обучения
подростка причиной развития определенного
характера. Термин «воспитание» можно оп-
ределить по-разному, но с точки зрения со-
циального процесса функция воспитания,
очевидно, состоит в том, чтобы подготовить
индивида к выполнению той роли, которую
ему предстоит играть в обществе. То есть вос-
питание должно формировать характер таким
образом, чтобы он приближался к социаль-
ному характеру, чтобы его собственные
стремления совпадали с требованиями его
социальной роли.
Система воспитания в любом обществе не
только выполняет эту функцию, но и опре-
деляется ею. Поэтому структуру общества и
структуру личности члена этого общества,
согласно Э. Фромму, нельзя объяснять вос-
питанием, принятым в данном обществе.
Наоборот, самовоспитание членов обще-
ства, система воспитания объясняются тре-
бованиями, вытекающими из социально-
экономической структуры данного обще-
ства. Однако методы воспитания чрезвычай-
но важны, их можно рассматривать как сред-
ства, с помощью которых социальные требо-
вания преобразуются в личные качества лю-
дей. Хотя методы воспитания и не являются
причиной формирования определенного со-
циального характера, тем не менее они слу-
жат одним из механизмов, формирующих
этот характер.
3. Фрейд показал, что решающее влия-
ние на формирование личности оказывают
самые ранние переживания ребенка. Однако
если это верно, то как понять утверждение,
что ребенок, имеющий очень мало контактов
с обществом (во всяком случае, в нашей
культуре), тем не менее формируется обще-
ством? Ответ состоит в том, что родители —
за редкими исключениями — не только при-
меняют шаблоны воспитания, принятые в их
обществе, но и собственной личностью
представляют социальный характер своего
общества или класса.
Человек меняется в связи с потребностя-
ми экономической и социальной структуры
общества. Но его приспособляемость не без-
гранична. Кроме определенных физиологи-
ческих потребностей, удовлетворение кото-
рых является императивной необходимос-
тью, существуют еще и неотъемлемые психо-
соц
-381 -
СОЦ
логические свойства человека, которые так-
же нуждаются в удовлетворении.
Процесс социализации, по Э. Фромму,
начинается уже с того мгновения, когда ин-
дивид определяет себя и свое отношение к
другим людям через специфические способы
и формы человеческих отношений. Развитие
той или иной формы общения приводит к
формированию социального характера, т. е.
стабильной и четко выраженной системы
ориентации. Соответственно пяти способам
социализации (мазохизм, садизм, деструк-
тивизм, конформизм и любовь) возникают
пять форм приспособлений к обществу: ре-
цептивная, эксплуататорская, накопитель-
ская, рыночная и продуктивная ориентации.
В каждом конкретном обществе могут
иметь место несколько типов ориентации.
Однако условия жизни, ценности и вся соци-
альная структура в целом влияют на формы
адаптации по-разному. Скажем, одно обще-
ство активно выявляет и культивирует кон-
формизм, другое — эксплуатирующий тип
поведения.
СОЦИОЛОГИЯ МУЗЫКИ — специфиче-
ское направление внутри социологии искус-
ства, возникшее в 40 — 50-х гг. XX столе-
тия. Представители этого направления обра-
тили внимание на зависимость музыкальных
форм, выразительных средств музыки от
способов социальной организации, от социу-
ма в целом. Выбор социальной темы, ее ос-
мысление, претворение в специфическом
образном строе порождают различные миро-
воззренческие позиции внутри искусства,
типы восприятия мира, его судеб, те или
иные отклики на «болевые точки» современ-
ного сознания.
В рамках социологии музыки складыва-
лись различные представления о назначении
искусства в целом и музыки в частности. На-
ряду с определением роли музыки как духов-
ного наставника, провозвестника новых цен-
ностных ориентаций некоторые теоретики
отводили ей роль «звуковых обоев». «Из чего
слагается музыка: из звуков или идей?» — та-
кой вопрос немецкий социолог У. Дибелиус
поставил в книге «Новая музыка в 1945 —
1965 гг.». Отвечая на него, многие социологи
подчеркивали, что музыке подвластны самые
высокие сферы духа. Она размышляет о на-
значении й смысле человеческой жизни, дер-
жавном движении истории, о борьбе света и
мрака, о необозримой мятежности взыскую-
щей личности.
Некоторые композиторы, в том числе
француз П. Булез, американец X. Бадингс,
немецкий социолог Т. Адорно и другие, под-
черкивали специфику музыки, они представ-
ляли ее как вид искусства и утверждали ее
независимость от идеологии. Они полагали,
что в музыке наконец-то разоблачен любой
момент идеализации, «идеологичности му-
зыкального выражения». Способность музы-
ки выражать «абстрактные» идеи, «обобщен-
ные» эмоции, присущая ей неизобразитель-
ность, звуковая природа многими теоретика-
ми расценивались как свидетельство ее «не-
включенности» в идеологию. Другая точка
зрения, выраженная, например, американ-
ским композитором Л. Бернстайном и не-
мецким К. Штокхаузеном, напротив, пред-
полагает «идейную манифестальность» музы-
ки, ее связь с мировоззрением.
Композиторы «авангарда» видели свою
задачу в максимальной рационализации му-
зыкальной структуры. Они полагали, что
язык математики, логики, кибернетики от-
крывает неслыханные возможности для кон-
струирования новой формы, в которой от-
дельные слагаемые окажутся в невиданном
переплетении друг с другом. Эти экспери-
менты, как показали исследования социоло-
гов, наталкивались на инерцию традиции,
на укоренившийся творческий и слуховой
опыт. Поиски особых тембровых звучаний,
преобразования тонов и звуков приводили к
новым формам музыкальной выразительно-
сти. Композиторы «авангарда» хотели пред-
ставить специфический образ «неосвоенного
пространства» как нетрадиционный мир зву-
ков.
После своеобразного «технического пере-
соц
- 382-
соц
ворота» в социологии музыки наступила по-
лоса критической оценки целого этапа в раз-
витии европейской музыки. Обозначились
идеи «полистилистики», «культурного мно-
гообразия», «новой художественной образ-
ности».
Вместе с тем новая дисциплина обрати-
лась к опыту контркультуры, поискам новой
спиритуальности в музыке. Появились трак-
товки импровизации как медитации в звуках.
Значительное воздействие на социологию
музыки оказал Т. Адорно. Он пытался иссле-
довать специфику музыки, используя вебе-
ровский принцип рациональности. Отмечая
связь искусства и философии, он подчеркивал
теоретико-познавательную ценность языка
музыки. Особое значение музыкальных про-
изведений Шенберга Т. Адорно видел в их
диалектичности. В противовес позитивист-
ской социологии музыки, которая пытается
выявить запросы и реакции аудитории,
Т. Адорно видел задачу музыкально-социоло-
гического познания в обращении к самим му-
зыкальным и эстетическим феноменам.
Проблему музыкальной рецепции
Т. Адорно трактовал как гносеологическую
тему. Поэтому он обратился к разработке
критической типологии музыкального слу-
шания. Согласно его типологии, первый
тип, который характеризуется «через совер-
шенно адекватное слушание», — это тип экс-
перта. Его горизонт, по мнению Т. Адорно,
составляет конкретная музыкальная логика:
слушатель понимает то, что воспринимает, в
логических связях. Эта логика заключена в
технике. Если слух думает вместе с музы-
кой, то отдельные элементы услышанного
обычно сразу же бывают ясны и как моменты
технические. В технических категориях су-
щественным образом раскрывается смысло-
вая связь целого.
Второй тип слушателя определяется тем,
что он слышит не только отдельные музы-
кальные детали, но и спонтанно образует
связи, высказывает обоснованные сужде-
ния. Он понимает музыку примерно так,
как понимают люди свой родной язык, ни-
чего не зная или мало зная о грамматике и
синтаксисе, — неосознанно владея имманен-
тной музыкальной логикой. Наличие такого
типа слушателя возможно там, где сохраня-
ются остатки аристократического общества.
Третий тип слушателя — образованный
потребитель культуры. Он представляет со-
бой основной состав посетителей оперы и
концертов. У такого слушателя спонтанное,
непосредственное отношение к музыке заме-
щается нагромождением знаний о музыке.
Наиболее характерную особенность этого
типа составляет фетишистское отношение к
музыке.
Четвертый тип слушателя — тип эмоцио-
нального слушателя. Его представители ру-
ководствуются не отношением к специфи-
ческой внутренней организации музыки, а
своей собственной ментальностью, незави-
симой от объекта. И хотя этот тип несет в
себе меньшую степень фетишизации, чем
«потребитель культуры», он еще дальше ухо-
дит от объекта.
Пятый тип — «рессентиментный слуша-
тель». Сформировавшийся в Германии, этот
тип представляет собой полную противопо-
ложность «эмоционального слушателя». Пре-
зирая официальную музыкальную жизнь, он
не способен, однако, выйти за ее пределы.
Если эмоциональный тип внутренне тяготеет
к пошлости, то «рессентиментный слуша-
тель» — к ложно понятой строгости, которая
механически подавляет всякое движение
души во имя укорененности в коллективе.
Шестой тип — слушатель джаза. Он глу-
боко родственен предыдущему типу своим
протестом против официальной культуры, а
также своим сектантским характером. Этот
тип явно стремится к тому, чтобы заменить
эстетическое отношение к искусству техни-
чески-спортивным.
Седьмой тип — «развлекающийся слуша-
тель». Он характеризуется полным отсут-
ствием связи с объектом слушания, что дало
основание Т. Адорно рассматривать его в ка-
честве наследника «потребителя культуры».
Восьмой тип слушателя в адорновской ти-
соц
-383 -
спо
пологий — тип равнодушного к музыке чело-
века. Однако Т. Адорно специально подчер-
кивал, что включенные в его типологию
типы далеко не всегда копируют социальную
структуру. Они проходят «поперек» обще-
ства. Составляя свою типологию, Т. Адорно
обозначил таким образом связь некоторых
музыкальных форм (оперы, сонаты, джаза,
двенадцатитонной музыки и пр.) с условия-
ми социальной жизни, с определенными ти-
пами восприятия, которые присущи той или
иной эпохе или различным социальным груп-
пам.
СОЦИУМ (лат. socium — общее, совмест-
ное) — стабильная социальная общность,
отличающаяся единством условий жизнедея-
тельности людей и вследствие этого —, общ-
ностью культуры. Понятие «социум» часто
употребляется как синоним понятия «обще-
ство». Однако некоторые исследователи
проводят между ними некоторое различие.
Так, Л. Е. Бляхер определяет социум как то,
что заставляет человека создавать общество.
Социум существовал всегда, сколько суще-
ствует человек. Но явственным и явленным
он становится лишь в те краткие мгновения,
когда он начинает «работать» сам, без помо-
щи орудия, созданного им — институциали-
зированного «общества» (см.: Бляхер Л. Е.
Человек в зеркале социального хаоса. Хаба-
ровск, 1997).
Можно выделить некоторые разновидно-
сти социума — родовые, этнические, соци-
ально-классовые и территориальные общно-
сти. Общество можно рассматривать как
высшую форму социума. В гуманитарных
науках понятие «социум» используется для
обозначения социально-культурной целост-
ности и характеристики того влияния, кото-
рое оказывает общество на развитие личнос-
ти.
СПОНТАННОСТЬ (от лат. sponte — сам со-
бой, по собственному побуждению; spon-
taneus — произвольный) — свойство челове-
ка быстро реагировать на окружающее и дей-
ствовать под непосредственным влиянием
собственных побуждений.
Э. Фромм отождествлял спонтанность че-
ловека с любовью и трудом. Он считал про-
блему спонтанности одной из труднейших
проблем психологии. Спонтанная актив-
ность — это не вынужденная активность,
навязанная индивиду его изоляцией и бесси-
лием. Это не активность робота, обуслов-
ленная некритическим восприятием шабло-
нов, внушаемых извне.
Спонтанная активность есть свободная де-
ятельность личности, конечно, если пони-
мать под деятельностью не «делание чего-ни-
будь», а творческую активность, которая мо-
жет проявиться в эмоциональной, интеллек-
туальной и чувственной жизни человека, а
также и в его воле. Предпосылкой такой
спонтанности являются признание целост-
ной личности, ликвидация разрыва между
«разумом» и «натурой», потому что спонтан-
ная активность возможна лишь в том случае,
если человек не подавляет существенную
часть своей личности, если разные сферы его
жизни слиты в единое целое.
Психоаналитики знают, что в обществе
спонтанность — довольно редкий феномен,
но он все-таки есть. Прежде всего мы знаем
индивидов, которые живут — или жили —
спонтанно, чьи мысли, чувства и поступки
были обнаружениями их собственной лично-
сти, а не автоматическими действиями робо-
тов. По большей части это художники. В
сущности, художника можно и определить
как человека, способного к спонтанному са-
мовыражению.
Э. Фромм подчеркивал, что если принять
это определение (а, например, О. де Бальзак
именно так определял художника), то неко-
торых философов и ученых тоже нужно назвать
художниками. Другие же отличаются от них
столь же разительно, как старомодный фото-
граф отличается от настоящего живописца.
Есть и другие индивиды, наделенные спон-
танностью, хотя и лишенные способности —
или, может быть, только умения — выражать
себя объективными средствами, как это дела-
СПО
— 384 —
СПО
ет художник. «Однако положение художни-
ка, — заметил Э. Фромм, — непрочно, пото-
му что его индивидуальность, спонтанность
уважаются только в том случае, если он пре-
успел; если же он не может продать свое ис-
кусство, то остается для своих современников
чудаком и «невротиком». В этом смысле ху-
дожник занимает в истории такое же положе-
ние, как революционер: преуспевший рево-
люционер — это государственный деятель, а
неудачливый — преступник» (Фромм Э. Бег-
ство от свободы. С. 216).
Другим примером спонтанности
Э. Фромм называл маленьких детей. Они на
самом деле способны чувствовать и думать
по-своему. Их непосредственность выражает-
ся и в том, что они говорят, и в том, как
себя ведут. Э. Фромм был уверен, что при-
влекательность, какую имеют дети для боль-
шинства взрослых (кроме разного рода сен-
тиментальных причин), объясняется именно
спонтанностью детей. Непосредственность
глубоко трогает каждого человека, если он
еще не настолько мертв, чтобы уже не ощу-
щать ее. В сущности, нет ничего привлека-
тельнее и убедительнее спонтанности, кто
бы ее ни проявлял: ребенок, художник или
любой другой человек.
Большинству из нас, считают психоана-
литики, знакомы отдельные мгновения на-
шей собственной спонтанности, которые и
становятся мгновениями подлинного счас-
тья. Это может быть и свежее, непосред-
ственное восприятие пейзажа, и озарение
после долгих размышлений, и необычайное
чувственное наслаждение, и прилив нежно-
сти к другому человеку. В такие мгновения
мы узнаем, что значит спонтанное пережи-
вание и чем могла бы быть человеческая
жизнь, если бы переживания, которые мы
не умеем культивировать, не были столь ред-
ки и случайны.
Почему же спонтанная деятельность ре-
шает проблему свободы? Негативная свобода
превращает индивида в изолированное суще-
ство, слабое и запуганное; его отношение к
миру определяется отчужденностью и недо-
верием. Спонтанная активность — един-
ственный способ, которым человек может
преодолеть страх одиночества, не отказыва-
ясь от полноты своего Я, ибо спонтанная ре-
ализация его сущности снова объединяет его
с миром — с людьми, природой и самим со-
бой.
Главной, важнейшей составной частью
такой спонтанности является любовь, но не
как растворение своего Я в другом человеке и
не обладание другим человеком. Любовь дол-
жна быть добровольным союзом с ним на ос-
нове сохранения собственной личности.
Именно в этой полярности, по мнению
Э. Фромма, и заключается динамический ха-
рактер любви: она вырастает из стремления
преодолеть отдельность и ведет к единению,
но не уничтожает индивидуальность.
Другая составная часть спонтанности —
труд. Однако труд не как вынужденная дея-
тельность с целью избавиться от одиночества
и не как такое воздействие на природу, при
котором человек, с одной стороны, господ-
ствует над нею, а с другой — преклоняется
перед ней и порабощается продуктами соб-
ственного труда. Труд должен быть творче-
ством, соединяющим человека с природой в
акте творения. То, что справедливо в отно-
шении любви и труда, справедливо и в отно-
шении всех спонтанных действий, будь то
чувственное наслаждение или участие в по-
литической жизни общества. Спонтанность,
утверждая индивидуальность личности, в то
же время соединяет ее с людьми и природой.
Основное противоречие, присущее свобо-
де, — рождение индивидуальности и боль
одиночества — разрешается спонтанностью
всей жизни человека.
При всякой спонтанной деятельности ин-
дивид сливается с природой. Но его личность
не только сохраняется, она становится силь-
нее. Ибо личность сильна постольку, по-
скольку она деятельна. Обладание чем бы то
ни было, подчеркивал Э. Фромм, силы не
прибавляет, идет ли речь о материальных цен-
ностях или психических способностях к чув-
ству или мысли. Присвоение неких объектов,
СПО
-385 -
СПР
манипулирование ими тоже не усиливают
личность; если мы что-нибудь используем, то
от этого оно еще не становится нашим.
Наше лишь то, с чем мы подлинно свя-
заны своей творческой деятельностью, будь
то другой человек или неодушевленный
объект. Только те качества, которые вытека-
ют из нашей спонтанной активности, прида-
ют личности силу и тем самым формируют
основу ее полноценности. Неспособность
действовать спонтанно, выражать свои под-
линные мысли и чувства и вытекающая из
этого необходимость выступать перед други-
ми и перед самим собой в какой-то роли —
под маской псевдоличности — вот в чем ис-
точник чувства слабости и неполноценности.
Сознаем мы это или нет, но мы ничего так
не стыдимся, как отказа от себя, а наивыс-
шую гордость, наивысшее счастье испыты-
ваем тогда, когда думаем, говорим и чув-
ствуем подлинно самостоятельно.
Э. Фромм считал, что если индивид реа-
лизует свое Я в спонтанной активности и та-
ким образом связывает себя с миром, то он
уже не одинок — индивид и окружающий
мир становятся частями единого целого. Ин-
дивид занимает свое законное место в этом
мире и тем самым преодолевает свои сомне-
ния относительно самого себя и смысла соб-
ственной жизни. Эти сомнения возникают
из его изолированности, из скованности
жизни. Если же человек может жить не при-
нужденно, не автоматически, а спонтанно,
то его сомнения исчезают. Человек осознает
себя как активную творческую личность и по-
нимает, что у жизни есть лишь один
смысл — сама жизнь.
Если человек преодолевает сомнение от-
носительно себя и своего места в мире, если
актом спонтанной реализации своей жизни
он сливается с миром, то он приобретает
силу как индивид, обретает уверенность.
Однако эта уверенность отличается от той,
какая была характерна для дои нд и виду ал ь-
ного состояния, так же как новая связан-
ность с миром отличается от первичных уз.
Новая уверенность не основана на защите
индивида какой-то высшей внешней силой;
она и не игнорирует трагическую сторону
жизни. Новая уверенность динамична.
Вместо внешней защиты она основывается
на спонтанной активности самого человека,
который обретает ее постоянно, в каждый
момент своей спонтанной жизни. Это такая
уверенность, которую может дать только
свобода. И она не нуждается в иллюзиях,
поскольку, прежде чем появиться, она уст-
раняет условия, вызывающие потребность в
этих иллюзиях.
Э. Фромм задался вопросом: если инди-
видам дозволено действовать свободно,
спонтанно, если они не признают над собой
никакой власти, то не ведет ли это к неиз-
бежной анархии? Философ ответил на свой
вопрос так: когда индивид изолирован, охва-
чен сомнениями, подавлен чувством одино-
чества и бессилия, т. е. когда он обладает
негативной свободой, именно тогда он стре-
мится к власти или к подчинению, именно
тогда он склонен к разрушительности. Пози-
тивная же свобода означает полную реализа-
цию способностей индивида, дает возмож-
ность ему жить активно и спонтанно. Про-
гресс демократии должен заключаться в раз-
витии действительной свободы, инициативы
и спонтанности индивида.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ — один из принци-
пов, определяющих добрые взаимные отно-
шения между людьми.
Справедливость заключается в том, чтобы
каждый получал то, на что он имеет право,
однако при этом не нарушая прав других лю-
дей. Поэтому справедливость имеет положи-
тельную и отрицательную стороны. В одном
случае утверждается, что человек имеет право
на неограниченную деятельность и на ее ре-
зультаты; в другом — это право ограничива-
ется наличием других людей.
Здесь заключено известное противоре-
чие. Платон определял справедливость как
добродетель правильного отношения к дру-
гим людям. Аристотель различал двойную
справедливость: распределяющую и уравни-
СПР
-386-
СПР
вающую. Одна имеет в виду количественное
распределение благ независимо от достоинств
отдельных лиц. Другая принимает в расчет
тот факт, что люди неодинаковы и имеют
'разное достоинство. В современной этике
справедливость оценивается как предвари-
тельное условие, без которого не могут быть
реализованы остальные ценности.
На вопрос: «Что понимать под чувством
справедливости?» — китайский философ
Мэн-цзы отвечал: «Об этом трудно расска-
зать. Это чувство весьма велико и чрезвы-
чайно. Когда его воспитывают и не наносят
ему ущерба, то оно наполняет все между не-
бом и землей... Пусть разум не забывает об
этом чувстве, но не помогает его росту».
Не надо быть похожим на жителя царства
Сун. Этот человек из Сун, озабоченный
тем, что его всходы не растут, стал тянуть
их. Вернувшись утомленным, он сказал сво-
им домашним: «Я устал сегодня: помогал
всходам расти». Его сын побежал посмотреть
и увидел, что всходы завяли. В Поднебес-
ной мало людей,, которые не помогали бы
всходам расти. Те, кто считает воспитание
чувства справедливости ненужным и уклоня-
ется от этого, подобны тем, кто не обраба-
тывает всходы. Те же, кто помогает его рос-
ту, подобны тем, кто тянет всходы».
Скептические нотки относительно спра-
ведливости явно слышатся в строках Омара
Хайяма:
В этом мире не вырастет правды побег.
Справедливость не правила миром вовек.
Не считай, что изменишь течение жизни.
За подрубленный сук не держись, человек!
На социальную значимость справедли-
вости указывал Ф. Бэкон, который писал:
«Власть и государство всего лишь придатки
справедливости; если бы можно было осуще-
ствлять справедливость каким-то иным пу-
тем, то в них не было бы никакой нужды.
Только благодаря наличию справедливости
человек человеку — бог, а не волк. Хотя
справедливость и не может уничтожить поро-
ков, но она не дает им наносить вред».
У большинства людей любовь к справед-
ливости — это просто боязнь подвергнуться
несправедливости. Таково мнение Ф. де Ла-
рошфуко. Ш. Монтескье рассматривал спра-
ведливость как «соотношение между вещами:
оно всегда одно и то же, какое бы существо
его ни рассматривало, будь то Бог, будь то
ангел или, наконец, человек». П. А. Гольбах
был уверен, что в мире царит несправедли-
вость.
«Справедливость (если рассматривать ее
объективно) вовсе не основание для апелля-
ции к этическому долгу других (к их благово-
лению и доброте); тот, кто требует чего-то на
основании справедливости, опирается на
свое право...» — рассуждал И. Кант.
По мысли Ф. Шеллинга, важно «понять,
как на совершенно лишенной закономерно-
сти игре свободы, когда каждое свободное
существо ведет себя так, как будто вне его
вообще никого нет... в конечном счете воз-
никает нечто разумное и внутренне согласо-
ванное...», т. е. справедливое.
Сегодня мы много рассуждаем о правовом
государстве, о справедливом обществе, кото-
рое, по мысли В. С. Соловьева, может быть
только политическим обществом. «Основной
естественный принцип политического обще-
ства, — писал философ, — есть законность,
или право, как выражение справедливости».
При этом В. С. Соловьев отчетливо понимал,
что, разумеется, «частные формы или про-
явления этого принципа, то есть действи-
тельные права и законы в действительных по-
литических обществах, имеют характер со-
вершенно относительный и временный, так
как необходимо определяются различными
изменяющимися историческими условиями.
Все действительные правовые учреждения,
подвергаемые критерию абсолютных начал
правды и блага, являются ненормальными,
и все политическое существование человече-
ства представляется какой-то наследственной
болезнью».
Вопрос о том, что общество должно быть
справедливым, поставлен в философии дав-
но. Но, наверное, он не сойдет со страниц
сто
-387 -
СТР
философских трактатов, писаний, пока бу-
дет существовать само общество. И каждый
мыслитель будет понимать его на свой лад,
даже если сойдется с другими в главном, или
наоборот, во второстепенных характеристи-
ках такого общества. Равно как и вопрос о
путях движения к нему. «Вопрос о социаль-
ном устроении более справедливом, при ко-
тором не будет ни непереносимой бедности
по социальному положению, ни непереноси-
мого богатства, — писал Н. А. Бердяев, —
лежит в иной плоскости, чем духовный воп-
рос о «бедности» и «богатстве».
А в самом деле, «что мы в действительно-
сти имеем в виду, говоря о «справедливос-
ти?» — такой вопрос был вправе поставить
К. Поппер, ибо социальные трансформации
XX в. принесли много нового в трактовку
этого понятия. Вот как он сам ответил на
свой вопрос: «Я не думаю, что вербальные
вопросы такого рода важны и что на них мо-
жет быть получен определенный ответ: ведь
термины, подобные «справедливости», все-
гда используются в различных смыслах. Од-
нако я полагаю, что большинство из нас,
особенно те, кто привержен гуманизму, го-
воря о справедливости, имеют в виду следу-
ющее: а) равное распределение бремени
гражданских обязанностей, т. е. тех ограни-
чений свободы, которые необходимы в об-
щественной жизни; б) равенство граждан пе-
ред законом при условии, разумеется, что
в) законы не пристрастны в пользу или про-
тив отдельных граждан, групп или классов;
г) справедливый суд и д) равное распределе-
ние преимуществ (а не только из бремени),
которое может означать для 1раждан членство
в данном государстве».
СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ - ги-
потеза профессора Гарвардского университе-
та С. Хантингтона о том, что в современном
мире грядет противоборство различных циви-
лизаций Земли.
С. Хантингтон считает, что современная
мировая политика вступает в новую фазу. По
его мнению, в нарождающемся мире источ-
ником конфликта станет уже не идеология и
не экономика; важнейшие границы, разде-
ляющие человечество, и преобладающие ис-
точники конфликтов будут определяться
культурой...
Означает ли это, что нация-государство
перестанет быть главным действующим ли-
цом в международных делах? Нет, С. Хан-
тингтон так не считает. Но, по его словам,
наиболее значимые конфликты глобальной
политики будут разворачиваться между наци-
ями и группами, принадлежащими к разным
цивилизациям. Столкновение цивилизаций
станет доминирующим фактором мировой
политики. «Линии разлома между цивилиза-
циями, — считает С. Хантингтон, — это и
есть линии будущих фронтов» (Хантингтон
С. Столкновение цивилизаций // Полис.
1994. № 1. С. 33).
СТРАДАНИЕ — душевное состояние, про-
тивоположное наслаждению. Оно вызывает-
ся многими причинами — физической бо-
лью, горем, страхом, тревогой, тоской,
раскаянием.
Христианская теология считает страдание
расплатой за грехи. В то же время именно
через страдание можно добиться искупле-
ния. Сострадание в этом контексте оказыва-
ется универсальным, поскольку любовь к
ближнему постоянно вызывает жалость и со-
чувствие. А. Шопенгауэр считал, что имен-
но сострадание позволяет преодолеть эго-
изм. Поэтому оно есть основание морали.
О. Шпенглер рассматривал страдание как
критерий и содержание подлинной духовнос-
ти. Ф. Ницше оценивал его как величие
души.
Феномен страдания широко осмысливал-
ся и в русской религиозной философии.
«Страданием в смысле объективном или ло-
гическом называется определение чего-либо
другим, — писал В. С. Соловьев, — для него
внешним; этому со стороны субъективной
или психической соответствует вообще не-
приятное и болезненное ощущение какого
бы то ни было рода» (Соловьев В. С. Соч.
СТР
- 388 -
СТР
Т. 1. С. 81). В. С. Соловьев критиковал точ-
ку зрения А. Шопенгауэра, который свел к
состраданию всю нравственность. Излагая
позицию Э. Гартмана, который полагал, что
всякое действительное бытие по существу
своему есть страдание и бедствие, В. С. Со-
ловьев подчеркивал: «Итак, в этой системе
страдание и отчаяние отдельной особи сни-
маются в страдания и отчаяния всего сущего,
частное, единичное самоубийство заменяет-
ся самоубийством всеобщим, коллектив-
ным» (Там же. С. 100).
Как показал Н. А. Бердяев, отношение
христианства к страданию двойственно и па-
радоксально. Только оно принимает страда-
ние и имеет до конца мужественное отноше-
ние к страданию. Христианство учит не бо-
яться страдания, ибо страдали и сам Бог, и
Сын Божий. Все остальные учения, считал
Н. А. Бердяев, боятся страдания и бегут от
него.
Стоицизм и буддизм — высокие типы не-
христианских нравственных учений — боятся
страдания и учат, как избежать его, как стать
к нему нечувствительным и достичь бесстра-
стия. Буддизм признает сострадание, ибо
оно может быть способом избавления от муки
бытия; любовь же утверждает бытие и, следо-
вательно, муку, любовь умножает скорбь и
страдания. Для буддизма, считал Н. А. Бер-
дяев, существует, по сути дела, только фи-
зическое, а не нравственное зло. Так и дол-
жно быть при отрицании свободы. Зло есть
боль, страдание. Всякое бытие есть зло и
страдание.
Христианство имеет мужество принять
боль и страдание. Буддизм этого мужества не
имеет и потому отказывается от бытия, бе-
жит в небытие. Буддизм не знает, как жизнь
может быть выносимой при принятии страда-
ния, не знает тайны креста. Буддизм есть
по-своему великое учение о спасении от мук
и страдания без Спасителя. Это есть спасе-
ние через знание той истины, что бытие есть
страдание. И Конфуций, и Будда, и все
мудрецы мира искали покоя для человека,
свободы от страдания и муки.
Стоицизм — это учение о самоспасении
человека от страдания и о достижении по-
коя. Стоическая этика свидетельствует о вы-
соком нравственном усилии человека, но, в
конце концов, эта этика пессимистическая,
потерявшая смысл жизни, этика страха перед
страданиями жизни и смерти. Нужно поте-
рять чувствительность к страданию, стать
равнодушным — вот единственный выход.
Стоицизм внешне исповедует оптимистичес-
кую философию, он верит в мировой разум и
хочет согласовать человека с ним для избежа-
ния страданий, верит как будто в благо-
стность порядка природы.
В этом отношении Н. А. Бердяев считал
замечательной книгу Марка Аврелия «Наеди-
не с собой» (рус. пер. С. Роговина.
М., 1914), — одним из самых волнующих че-
ловеческих документов, изобличающих внут-
реннюю природу стоицизма. Стоический оп-
тимизм — искусственный. Но и буддизм, и
стоицизм интересны тем, что они поняли,
что жизнь есть страдание, буддизм — прямо,
стоицизм — косвенно. Вопрос о смысле
страдания есть- основной вопрос этики.
Страдание есть основная тема христианства.
Оно есть глубочайшая сущность бытия, ос-
новной закон всякой жизни. «Страдание
связано не только с беспомощным животным
состоянием человека, — отмечал Н. А. Бер-
дяев, — т. е. с его низшей природой, но
также с его духовностью, с его свободой, с
его личностью, т. е. с его высшей приро-
дой. Отказ от духовности, от свободы, от
личности мог бы облегчить страдание,
уменьшить боль, но это означало бы отказ от
достоинства человека. Да и ввержение чело-
века в низшее животное состояние ни от чего
не спасает, потому, что жизнь в этом мире
не бережется и не охраняется...» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 289).
С. Кьеркегор считал, что страдание чело-
века связано с его одиночеством. По мнению
М. Шелера, страдание — это опыт жертвова-
ния частью во имя целого, низшей ценности
во имя высшей. Сторонники психоанализа
определяют страдание как изначальное, про-
СТР
- 389-
СТР
диктованное уже травматизмом рождения.
Человек, появляясь в этом мире, испытыва-
ет испуг и тоску. Современный индийский
философ Ауробиндо отмечает, что страдание
есть возражение Всего, Целого в противовес
ложной попытке Эго свести универсальное к
границам возможности исключительно лич-
ной радости.
Мое собственное индивидуальное страда-
ние конечно же взято из всеобщего опыта.
Другие люди, как и я, в иных или даже сход-
ных ситуациях тоже испытывали мучения.
Как же это постигалось в истории человече-
ства! Возможно, были целые эпохи, когда
человек не ощущал хрупкости своего суще-
ствования. Иерусалимский философ М. Бу-
бер, размышляя о том, что порождает стра-
дание в родовом опыте человечества, назы-
вает такие источники страдания, как распа-
дение единой картины космоса, целостного
представления о самом себе, атомизацию со-
циума. Касаясь первой проблемы, М. Бубер
отмечает, что в истории было немало перио-
дов, когда человек чувствовал прочность его
мира и то, что этот мир надежно размещен,
как сказано в христианской аллегории, меж-
ду хаосом и небесами...
Скажем, в эпоху языческой античности
греки видели мир замкнутым пространством,
в котором соответствующее место отведено и
человеку. Человек в восприятии греков был
лишь частичкой космоса. Он имел свой угол
в мироздании. Это порождало безмятежное
самочувствие: небо покровительствовало че-
ловеку. Разумеется, страдание возникает не
только по причине бездомности. Однако в
целом Вселенная казалась грекам благоустро-
енной: у них был свой дом.
Христианство, судя по всему, разрушило
это ощущение земной тверди, заключенной
в некое гармоническое единство. Оно пока-
зало, что дом может полететь в бездну. Тако-
во возвещение апокалипсиса. Возможно,
это переживание ужаса не согласуется с из-
начальным духом данного учения. Но имен-
но христианство лишило людей чувства без-
мятежной гарантированности бытия.
Покуда индивид борется с собственными
призраками, обнаруживается, что космос
вовсе не служит надежным обиталищем для
него. Индивид послеренессансной эпохи
ощущает себя одиночкой перед бесконечно-
стью. Он открывает страшные пространства
Вселенной, которые охватывают его со всех
сторон. Он ощущает себя связанным в одном
углу неизмеримой бесконечности, воспри-
нимает себя как тень, которая длится одно
мгновение и никогда не возвращается. Чело-
век вопрошает: кто меня создал? По чьему
они приказу и под чьим руководством опре-
делены для меня именно это место и это вре-
мя! Перед всемогущим величием природы,
гор, морей, бесконечной звездной ночи к
человеку приходит ощущение подавленно-
сти. Вечное молчание бесконечных миров
ужасает его.
Первые замечания, связанные с совре-
менным пониманием страдания, находим у
Г. Гегеля. В знаменитом фрагменте из «Фе-
номенологии духа» философ показал диалек-
тику господина и раба. Господин победил
раба и полагает, что может господствовать
над ним. Однако, по Г. Гегелю, будущее
принадлежит рабу, ибо он, в противополож-
ность господину, познал страх и страдание.
Экзистенциализм раскрыл беззащитность
человека перед ликом властных структур.
Анонимные силы играют им, как пешкой.
В романе австрийского писателя Ф. Кафки
«Процесс» прокурист крупного банка
Йозеф К. предстал перед неким неофициаль-
ным судом. Поначалу Подсудимому кажется,
будто все происходящее абсолютная чепуха и
он сумеет выкрутиться. Но постепенно тря-
сина процесса засасывает его. В конце кон-
цов двое в цилиндрах ведут его в заброшен-
ную каменоломню и убивают, как собаку...
Должен ли человек бояться судебного
процесса? Судя по всему, ему причиняет
страдание абсурдизм жизни. Реальная опас-
ность может обернуться блефом, а сущая без-
делица — гибелью. Рассмотрение феномена
страдания имело прежде основной недоста-
ток: философы не видели экзистенциальной
СТР
— 390 —
СТР
структуры бытия. Страх у них был прежде
всего психологической проблемой. М. Хай-
деггер не отделял сознание от абсурда, для
него абсурд — это безраздельное царство
страдания, в котором реальное неотделимо
от бессмыслицы.
Страдание — основной факт человече-
ского существования. Каждый человек при-
говорен к страданию. С мукой человек рож-
дается, с мукой и умирает. Даже любовь,
коли это истинное чувство, сопряжена с бо-
лью. Почему же человек вынужден страдать?
Как оправдать Бога, когда вокруг столько
страданий? Эти вопросы задавал себе
Ф. М. Достоевский. А ответить на них попы-
тался Н. А. Бердяев. Он писал: «Мучитель-
ное, причиняющее страдание противоречие
человека заключается в том, что он есть су-
щество в нераскрытой глубине своей беско-
нечное и устремленное к бесконечности, су-
щество, ищущее вечности и предназначен-
ное к ней и вместе с тем, по условиям своего
существования, конечное и ограниченное,
временное и смертное. В глубине человечес-
кого страдания есть переживание непреодо-
лимости, неотвратимости, безвозрастности»
(Там же. С. 291).
Человек по самой своей природе не мо-
жет переживать целостность. Это и есть, по
мнению Н. А. Бердяева, источник страда-
ний. Люди чаще всего имеют дело с миром
вещей, объектов. Они крайне редко проры-
ваются к космосу других существ. В самом
человеке много чуждого ему самому. Оно
тоже порождает страдание. Личность пытает-
ся реализовать себя. Она борется против все-
го, что порабощает ее.
Тот Божий мир, который по замыслу
должен войти в человека целиком, на самом
деле замещен мертвящей объектностью.
Русский философ был убежден, что
большая часть страданий человека связана с
тем, что личность поглощена собой. Зацик-
ленность на себе в пределе ведет к сумасше-
ствию. Поглощенность собой, неспособ-
ность выйти из собственных состояний меша-
ет реализации личности. Физический и ду-
шевный организм человека лишь частично
приспособлен к окружающей среде, которая
всегда ему враждебна. Существование чело-
века хрупко, ибо он едва находит точки опо-
ры в бесконечном феноменальном мире, где
он плохо укоренен.
Все это — разобщенность человека с пер-
воисточником жизни, с другими людьми, с
космической жизнью — и порождает страда-
ние. Что в этом случае служит антиподом
страдания? Возможность приобщиться к дру-
гим сущностям, отыскать общность и бли-
зость с другим человеком. Смерть же с этой
точки зрения действительно воспринимается
как самое величайшее страдание. Каждый
умирает в одиночку, это апофеоз разобщен-
ности.
В современной философской литературе
ставится вопрос о том, чтобы с помощью со-
циальной инженерии ограничить сферу страда-
ния. «Тот, кто страдает, — писал К. Поп-
пер, — имеет право требовать, чтобы были
использованы все возможные средства для
облегчения страданий. Поэтому приверже-
нец социальной инженерии будет разрабаты-
вать методы для поиска наиболее тяжелых,
нестерпимых социальных бед, чтобы бороть-
ся с ними, а не искать величайшее конечное
благо, стремясь воплотить его в жизнь» (Поп-
пер К. Открытое общество и его враги.
С. 200).
Согласно К. Попперу, с этической точ-
ки зрения страдание и счастье, боль и удо-
вольствие не симметричны. И утилитарист-
ский принцип величайшего счастья, и
принцип И. Канта «Содействуйте счастью
других людей...», как считал К. Поппер, не
верны (по крайней мере, в таких их форму-
лировках, однако вряд ли это может быть
доказано с рациональной точки зрения).
К. Поппер утверждал, что человеческое
страдание с моральной точки зрения непо-
средственно взывает к помощи, в то время
как возрастание счастья людей, которым и
так хорошо, не подразумевает подобного
призыва.
Для дальнейшей критики утилитаристе-
СТР
-391-
СТР
кой формулы «максимизации удовольствия»
К. Поппер призывал учесть, что эта формула
предполагает существование непрерывной
шкалы «удовольствия-боль», т. е. шкалы,
которая позволяет нам рассматривать степени
боли как отрицательные степени удоволь-
ствия. Однако, с точки зрения морали удо-
вольствие не может перевесить боль, и осо-
бенно удовольствие одного человека — боль
другого. Вместо того чтобы требовать вели-
чайшего счастья для огромного большин-
ства, следует более скромно попросить, что-
бы у всех стало меньше тех страданий, кото-
рых можно избежать.
Что касается неизбежных страданий, на-
пример голода в те времена, когда нехватка
продуктов неизбежна, то их, по мнению
К. Поппера, следует разделить поровну, на-
сколько это возможно. Данная этическая по-
зиция в некотором смысле аналогична тому
подходу к научной методологии, которую
К. Поппер защищал в работе «Логика науч-
ного открытия». Такой методологический
подход позволяет лучше понять сферу этики,
в которой значительно правильнее формули-
ровать наши требования отрицательно, т. е.
требовать устранения страданий, а не содей-
ствия счастью.
Страдание — грандиозный и плодовитый
архитектор. Оно творит беспредельные все-
ленные. Человеческая фантазия неистощи-
ма. Воображение помогает людям преодолеть
невыносимое чувство ужаса, которое охваты-
вает их. Человек еще и эксцентрическое со-
здание. Он не только ищет освобождения от
страдания, его влечет к нему. Он готов истя-
зать себя и других ради душевного просветле-
ния. Это неплохо показано в романах
Ф. М. Достоевского. В религиозном созна-
нии практикуется не столько освобождение
от страдания, сколько его усиление. Так
рождаются духовные пытки, которые стано-
вятся непереносимыми. Русские религиоз-
ные философы считали, что новое христиан-
ское сознание должно освободить человека от
этих кошмаров.
Однако в каком смысле можно говорить о
мере страдания? При всей актуальности на-
званных попыток русских философов освобо-
дить религиозное сознание от садистических
перехлестов важно отметить, что никаких ре-
альных критериев для такого «исправления»
религии нет. Именно в страдании человек по-
стигает себя, реальный мир, божественный
смысл окружающего.
Страдание — одно из глубинных экзи-
стенциальных переживаний человека. Оно
служит испытанием человека, его сокровен-
ных сил на путях к свободе. Страдание — не
самоцель, а средство постижения человече-
ского, достижения духовной умиротворенно-
сти, выражения огромного человеческого ду-
ховного потенциала. Никакие теологические
системы, никакие авторитеты не могут пре-
кратить человеческих страданий и мучений.
СТРАСТЬ — сильное, не поддающееся кон-
тролю рассудка вожделение; экзистенциаль-
ная человеческая потребность; выражение
человеческих потребностей.
Страсти человеческие... Уникальные и
бессмертные. Они возобновляются в каждом
поколении и вместе с тем сохраняют свою
органичность на фоне другой эпохи. Любовь,
страх, вера, властолюбие, фанатизм... Не
они ли правят миром? Не через них ли про-
ступает человеческое бытие? Проницатель-
ные мудрецы, писатели разных времен стре-
мились вглядеться в человека, захваченного
сильнейшим порывом, войти в мир тончай-
ших душевных переживаний, распознать в
них тайны мира.
К понятию «страсть» примыкает понятие
«аффект» (от лат. affectus — душевное волне-
ние, страсть), означающее бурную кратко-
временную эмоцию, (например, гнев,
ужас, ревность), которая возникает, как
правило, в ответ на сильный раздражитель.
В состоянии аффекта чувства обострены,
активно обнаруживает себя воля и ослабляет-
ся мышление. Аффект отличается от страсти
меньшей длительностью, незначительной по
сравнению со страстью душевной глубиной.
Страсть нередко порождает аффекты.
СТР
-392-
СТР
3. Фрейд считал, что страсти порождены
инстинктами, среди которых ученый особо
выделял сексуальный. Он не избежал ошиб-
кй своих предшественников, формулировав-
ших так называемые основные инстинкты че-
ловека. Его концепция человеческой природы
является в основном отражением тех важней-
ших стремлений, которые обнаруживаются в
современном человеке. В концепции
3. Фрейда индивид его культуры представляет
«человека» вообще. Страсти и тревоги, ха-
рактерные для человека в нашем обществе,
возводятся в ранг неизменных сил, кореня-
щихся в биологической природе человека.
Можно привести множество примеров,
иллюстрирующих сказанное (например, рас-
смотреть социальную основу враждебности в
современном человеке, Эдипова комплекса
или так называемого комплекса кастрации у
женщин). Но 3. Фрейд всегда рассматривал
человека в его отношениях с другими. По су-
ществу, Фрейдова концепция человеческих
отношений копирует систему экономических
отношений. Индивид является у него с пол-
ным набором биологически обусловленных
потребностей, которые должны быть удов-
летворены. Чтобы их удовлетворить, инди-
вид вступает в отношения с другими. Таким
образом, другие всегда являются «объекта-
ми», которые служат лишь средством для до-
стижения цели, для удовлетворения каких-то
стремлений, которые существуют в индивиде
до того, как он вошел в контакт с другими.
Э. Фромм предложил принципиально
иной взгляд на природу страсти. По его мне-
нию, индивидуальное и общественное пове-
дение показывает: сексуальные потребности
и голод составляют сравнительно малую
долю среди всех прочих мотивов поведения.
Стержнем мотивационной сферы человека
оказываются страсти на рациональном и ир-
рациональном уровнях: потребность в люб-
ви, нежности и солидарности, в свободе и
правде, в сохранении чести и совести.
Э. Фромм писал: «В самом деле, разве
можно всерьез поверить в то, что стержнем
Эдиповой трагедии является фрустрация,
связанная с сексуальными желаниями Эдипа
по отношению к своей матери. Можно ли
вообразить, что Шекспир написал своего
«Гамлета» ради того, чтобы показать, как
вокруг главного героя развивается сексуаль-
но-фрустрационная коллизия?» (Фромм Э.
Анатомия человеческой деструктивности.
М., 1994. С. 233).
Уже в первой своей работе «Бегство от
свободы» Э. Фромм писал, что человек по-
давляет в себе иррациональные страсти —
влечение к разрушению, ненависть, зависть
и месть, — он преклоняется перед властью,
деньгами, суверенным, государством, наци-
ей. Именно 3. Фрейд открыл путь, позво-
ливший проникнуть в глубины человеческих
страстей.
В работе «Человек для себя» Э. Фромм
подчеркивал: удивительная интенсивность
страстей и стремлений — вот что поражает
человека. Они вовсе не продиктованы ин-
стинктами, как утверждал 3. Фрейд, а отра-
жают мир человеческого. Именно здесь, в
этих неодолимых возгласах плоти и духа, об-
наруживается нечто не животно-инстинкту-
альное, а специфически человеческое. Воз-
вышенные и низменные манифестации чело-
веческого духа восходят вовсе не к плоти.
Они вполне автономны, и поэтому челове-
ческие страсти возобновляются в каждом по-
колении.
Как отмечал Э. Фромм, потребности че-
ловека выходят за рамки животных начал...
Кто-то стремится к успеху и престижу. Кто-
то, напротив, вынашивает аскетические иде-
алы. Иной пытается властвовать, другой же
всем своим существом предан деспоту. Этот
набор ценностных установок Э. Фромм назы-
вал системой ориентации и поклонения. Мы
много рассуждаем о человеке, но так редко
обращаем на него свой взор, когда он захва-
чен страстью. А ведь именно в этот миг от-
крывается в нем всечеловеческое, надмирное
и земное.
Разумеется, ближе к осознанию данной
мысли подошли экзистенциалисты. М. Хай-
деггер, К. Ясперс, Г. Марсель пытались по-
СТР
-393 -
СТР
нять, как влияют на человеческое существо-
вание такие состояния конкретного челове-
ка, как забота, страх, надежда. Э. Фромм
указал противоречивость человеческого су-
ществования. Именно в этом контексте ро-
дилась у него и проблема человеческих страс-
тей. Самосознание, рассудок и разум разру-
шают ту «гармонию» естественного существо-
вания, которая свойственна всем животным.
Человек — часть природы и одновременно
как бы противостоит ей.
Человек — единственное живое суще-
ство, которое чувствует себя в природе не-
уютно. И это единственная особь, для кото-
рой собственное существование является про-
блемой. Он должен решать ее сам, и никто не
может ему помочь в этом. Человек не может
вернуться . к дочеловеческому состоянию
«гармонии» с природой, и он не знает, куда
попадет, если будет двигаться дальше.
Это противоречие Э. Фромм называл эк-
зистенциальным, т. е. просто человеческим,
трепетным, неустранимым. Экзистенциаль-
ные потребности противоречия в человеке по-
стоянно приводят к нарушению его внутрен-
него равновесия. Это состояние отличает его
от животного, живущего в «гармонии» с при-
родой. Экзистенциальный конфликт челове-
ка создает определенные психические потреб-
ности, которые у всех людей одинаковые.
Каждый человек вынужден преодолевать
свой страх, свою изолированность в мире,
свою беспомощность и заброшенность и ис-
кать новые формы связи с миром, в котором
он хочет обрести безопасность и покой. Эти
потребности Э. Фромм определял как «экзи-
стенциальные потребности», поскольку они
кроются в условиях человеческого существо-
вания. Различные способы удовлетворения
экзистенциальных потребностей обнаружива-
ются в таких страстях, как любовь и не-
жность, стремление к справедливости, неза-
висимости и правде, в ненависти, садизме и
мазохизме.
Э. Фромм называл эти экзистенциальные
потребности страстями, укоренившимися в
характере, или просто человеческими страс-
тями... Итак, человек плохо адаптирован к
наличным социальным условиям, потому
что он наделен страстями, вожделениями,
побуждениями. Но, может быть, именно в
том, что он неуправляем, стихиен, «плох»
по самой своей природе, и есть его спасение.
Э. Фромм пытался поставить и осветить
еще один вопрос, связанный с феноменом
страстей. Каковы предпосылки для их разви-
тия? Когда мы говорим о страстях, то речь
идет не об отдельных чертах (элементах), а о
некотором синдроме. Любовь, солидар-
ность, справедливость и рассудительность
выступают в конкретных людях в разных со-
четаниях и пропорциях. Э. Фромм считал их
обнаружением одной и той же продуктивной
направленности личности, которую он назы-
вал «жизнеутверждающим синдромом». Что
касается садомазохизма, деструктивности,
жадности, зависти и нарциссизма, то все
они, по мнению Э. Фромма, тоже имеют об-
щие корни и связаны с одной принципиаль-
ной направленностью личности, имя кото-
рой — «синдром ненависти к жизни».
Там, где есть один из элементов синдро-
ма, почти всегда отыщутся и остальные эле-
менты. Они выступят в разных пропорциях.
Это не означает, по словам Э. Фромма, что
каждый человек есть воплощение либо одно-
го, либо другого синдрома. Такое бывает
лишь в виде исключения. В действительно-
сти же «среднестатистический» человек явля-
ет собой смешение обоих синдромов. Нас
обуревают самые разные страсти, которые
выступают в прихотливом сочетании. И
только интенсивность каждого из них имеет
решающее значение для реализации челове-
ка, его поведения и его способности к само-
изменениям.
Человек не представляет собой готовое,
«законченное» существо. Следовательно,
можно говорить о нейрофизических предпо-
сылках страстей. Дело не только в том, что
мозг человека при рождении еще недостаточ-
но развит. Существенно то, что он постоян-
но находится в состоянии неустойчивости.
Ему вечно не хватает равновесия.
СТР
-394-
СТР
Инстинкты у человека не работают так
четко, как у животных. Разум еще недоста-
точно проницателен и нередко приводит к
ошибкам. Таким образом, сам человек пред-
стает перед нами как вечно изменяющееся
существо, как процесс, которому нет конца.
Еще одна проблема, связанная с феноме-
ном страстей: почему врожденный механизм
высоких идеалов до сих пор «сильно отстает»
в своем развитии? Э. Фромм считал, что
единственный удовлетворительный ответ
. кроется в социальных условиях жизни чело-
века. Большая часть человеческой истории
способствовала интеллектуальному и техни-
ческому развитию человека. Однако полного
развертывания эмоциональных задатков, на
которые указывают психоаналитики, не про-
изошло.
Можно ли говорить о рациональности
страстей? По мнению Э. Фромма, страсти,
которые поддерживают жизнедеятельность
организма, рациональны, ибо способствуют
росту и благополучию живой системы. А те
страсти, которые «душат» все живое, психо-
аналитик называл иррациональными, ибо
они мешают росту и здоровому функциони-
рованию организма. Человек становится раз-
рушительным и жестоким оттого, что у него
сложились неблагоприятные условия, недо-
статочные для дальнейшего роста.
Разрушительные для жизни страсти тоже
являются своеобразным ответом на экзистен-
циальные потребности человека. Это отно-
сится и к созидательным страстям, которые
способствуют жизни человека. И те и другие
неразрывно связаны с индивидом. И первые
страсти развиваются неизбежно, если отсут-
ствуют реальные предпосылки для реализа-
ции вторых. Человека разрушительного мож-
но назвать грешником, ибо погром — это
грех. Но ведь он все равно человек. Он не
деградировал до стадии животного существо-
вания и не руководствуется животными ин-
стинктами.
Человеком владеют и такие страсти, как
жажда власти, подчинения и разрушения,
такие слабости, как нарциссизм, жадность,
зависть и тщеславие. Эти страсти влекут его
по жизни, становятся причиной волнений и
тревог. Они не только дают пищу для снови-
дений, но и являются источником, который
питает все религии мира, все мифы и леген-
ды, искусство и литературу, — короче гово-
ря, все, что придает жизни вкус и цвет, что
делает ее интересной и значимой, ради чего
стоит жить.
Под воздействием страстей одни люди
рискуют жизнью, другие способны наложить
на себя руки, если не могут заполучить пред-
мет своей страсти. Э. Фромм иронически за-
метил, что никто не совершает самоубийства
из-за сексуального голода или по причине
нехватки продуктов питания. Можно возра-
зить философу. Увы, такие факты есть в со-
временной России. Газеты пишут о том, как
те или иные люди уходят из жизни из-за не-
возможности свести концы с концами. Ха-
рактерно, что интенсивность страстей не за-
висит от характера мотива: и любовь, и нена-
висть могут быть источником одинаково
сильных страданий.
Фроммовскую гипотезу можно проверить
только с помощью нейрофизиологии. По-
скольку мозг постоянно нуждается в возбуж-
дении, не исключено, что эта потребность
прямо обусловливает необходимость такого
раздражения, которое называется страстя-
ми. Ведь именно страсти обеспечивают наи-
более предположительное возбуждение. Но у
Э. Фромма есть и иное предположение — об
уникальности человеческого опыта. У чело-
века есть самосознание. Он осознает себя
как личность, понимает, как трудно одино-
кому беспомощному индивиду. Этот факт,
по всей видимости, заставляет его страдать.
Он не хочет довольствоваться растительным
образом жизни.
Инстинкты человеку необходимы, это
ясно, но страсти, которые концентрируют
его энергию на достижении желанной цели,
можно отнести к сфере возвышенного, «ду-
ховного», «святого». В сферу тривиального
входит «добыча продовольствия»; в сферу
«духовного» — то, что возвышает человека
СТР
- 395 -
СТР
над чисто телесным существованием. Это
сфера, в которую человек включен всей сво-
ей судьбой, когда жизнь его поставлена на
карту, сфера глубинных жизненных смыс-
лов, потаенных стимулов, определяющих
образ жизни и стиль поведения каждого чело-
века.
Пытаясь вырваться из оков тривиально-
сти, человек ищет приключений, которые
позволят ему перешагнуть границы простого
бытия. И потому так манят его и волнуют
перспективы самовыражения в любой форме:
будь то благодеяние, страшный грех, твор-
ческое созидание или разрушительный ван-
дализм. Героем становится тот, у кого хвати-
ло мужества переступить грань «без страха и
сомнения». Обывателя, считал Э. Фромм,
можно называть героем уже за то, что он пы-
тается хоть как-то проявить себя и заслужить
поощрение. Его толкает вперед потребность
придать смысл собственной жизни и в меру
своего понимания дать волю своим страстям
(конечно, не выходя за рамки дозволенного).
Понимание страсти как феномена в ис-
тории философии в контексте философских
постижений человека не оставалось неиз-
менным. Поначалу многие мыслители виде-
ли в страсти нечто, что возвращает человека
к животному царству, отвлекает его от ра-
зумности и общественных приличий. Ис-
толкование страсти как пагубы человека,
естественно, приводило философских ант-
ропологов к убеждению, будто страсти дол-
жны обуздываться и изживаться. Однако
уже в XIX в. положение радикально изме-
нилось.
Ф. Ницше считал, что традиционные об-
щества обычно стремились устранить страс-
ти. Но именно в страстях, по его мнению,
выражается огромная преобразующая, обно-
вительная энергия. Она украшает жизнь,
придает ей динамику и мощь. Страсти долж-
но возделывать, культивировать, подогре-
вать. В XX в. психоаналитики классическо-
го толка усматривали в страстях выражение
инстинкта. Но в работах сторонников гума-
нистического психоанализа страсти стали рас-
сматриваться как выражение «специфически
человеческого», как отражение экзистенци-
альной, а не инстинктуальной сферы.
СТРАХ — сильное душевное волнение, выз-
ванное неожиданной опасностью; глубинное
человеческое состояние, порождаемое спо-
собностью человека осознавать несовершен-
ство мира, его коллизии и угрозу человече-
скому существованию.
Верно ли, что страх владеет каждым че-
ловеческим существом без исключения? Что
он обладает всепроникающей мощью? Что
он — глубочайшая бездна, в которой гибнут
люди и народы? Наконец, можно ли преодо-
леть это чувство, или человечество пожиз-
ненно обречено влачить на себе вериги мно-
голикого ужаса?
Люди размышляли о страхе исстари, едва
задумались о мироздании. Какая леденящая
тайна заключена в звездном небе? Почему
так величествен и грозен просверк молнии?
Отчего неумолим огнедышащий вулкан?
Можно ли умилостивить вездесущих духов?
Позже, обратив взор на самих себя, люди
стремились разгадать собственные наважде-
ния. Какая неодолимая сила приковала меня
к земле, когда появились враги? Отчего ужас
заставляет трепетать сердце? Как закалить
волю и избежать страха? Почему рождается
странное, неотвязное искушение, побужда-
ющее разглядывать лик ужаса? Многие муд-
рецы от античного философа Демокрита до
современного мыслителя Ж. П. Сартра пыта-
лись постичь природу страха. Художественная
литература коснулась разных граней этого фе-
номена человеческого существования. Пред-
положим, однако, что нам неизвестны ни-
какие философские постижения этого чув-
ства, что неведомы нам ни интуиция древ-
них, ни прозрения писателей. Попробуем
поразмышлять, что называется, от Адама.
Еще не вооруженные опытом поколений, раз-
глядываем недавний газетный снимок. Пе-
ред нами мальчик, жертва чернобыльской
катастрофы. Многопалая, точно обрубок,
нога, однорукое тело. Но настоящий страх
СТР
-396-
СТР
мы ощущаем лишь в то мгновение, когда ви-
дим глаза ребенка — осмысленные, чистые,
страдальческие.
Мир, вообще говоря, полон уродств.
Вселенная буквально перенаселена эксцен-
трическими созданиями. Но разве эти твар-
ные существа способны внушить ужас самой
равнодушной природе? Она многолика и за-
тейлива. Страх рождается только тогда, ког-
да окрест брошен человеческий взгляд.
Только человеку дано поразиться потрясаю-
щей рассогласованности мира, испытать
жуткое несоответствие желаемого и реально-
го. Наш первый вывод таков: страх возникает
вместе с человеком. Это удостоверяет наше
сознание. Человек особый род сущего. Без
него некому содрогнуться от того, что сотво-
рила природа и сам он, Адамов потомок.
Страх присущ каждому животному, но
только у человека он становится феноменом:
человек в полной мере осознает несовершен-
ство мира. Привнесенный человеком страх
образует целую Вселенную. Он гнездится на
всех ярусах человеческого существования.*
Стоглавый и сторукий, страх заполняет не
только сознание, но и бездны подсознатель-
ного. Вот пример: во время землетрясения
1989 г. армянскую девочку засыпало облом-
ками дома. Ее нашли и откопали участники
немецкого спасательного отряда. Девочку
осветило солнце, и она, услышав речь, зна-
комую по фильмам, подняла ручки вверх.
Ужас притаился в ее подсознании. Он ждал
опознавательного знака. В тайниках психи-
ки дремлют призраки. Сон разума рождает
чудовищ.
Ужас гонит не только человека, но и че-
ловечество. Грибовидное облако, которое
поднялось над Хиросимой, испепелило все
живое. Но оно разрушило психическое со-
стояние и тех, кто оказался на спасительном
расстоянии от взрыва. Образ вселенской ка-
тастрофы, одномоментно явленный созна-
нию, разорвал связующие нити обычного
человеческого восприятия. Люди перестали
понимать, кто они, собственно, такие. Раз-
рушилась житейская логика, распалась связь
времен. Страх — это глубинное человеческое
переживание, порождаемое способностью
человека осознавать трагизм мира, его кол-
лизии. Не только подсознание человека, но
и вся родовая память человеческой соборно-
сти вынесли на поверхность психики полово-
дье эсхатологических знаков и предвестий.
Человек — песчинка мироздания. Его
окружают грозные природные стихии. Небо
осыпает планету кометами. Недра земли из-
вергают огненную лаву. Человек постоянно
испытывает предательство земной тверди.
Однако источник страха, как можно пола-
гать, вовсе не в игре природных смещений.
Он только в помышлении человека о них.
Миг прозрения рождает оцепенение.
Истончение живой пленки над планетой
угрожает прорывом смертоносных излуче-
ний. Однако ужас заключается не в самом
этом природном катаклизме, а в человече-
ском осознании неотвратимости последствий
содеянного. В наши дни из рукотворных со-
оружений человека вырывается поток пора-
жающих все живое частиц. И вот уже страх
настигает нас, когда мы видим всеведущие
глаза младенца, изуродованного смертонос-
ной стихией, когда боимся сорвать ягоду с
куста, поднять упавший на землю плод. По-
стижение кошмара пронизывает все наше су-
щество.
Но ведь и другие земные создания не глу-
хи к смертной душераздирающей тоске. Ле-
бедь, потерявший подругу, кидается оземь и
разбивается насмерть. Томимые неясным
инстинктуальным порывом, киты выбрасы-
ваются на берег. Чует смертный час, судя по
всему, любая живая особь. Нет ли преувели-
чения в том, что человек возведен в ранг
уникального существа? Может быть, страх
ведом всей живой материи?
Однако человек и в самом деле феномен
особого рода. Он — единственное живот-
ное, для которого само существование явля-
ется проблемой: он ее должен решить. От
этого никуда не уйдешь. Человек утратил
единство с природой и возможность вернуть-
ся в ее лоно. Он уже не способен обрести ин-
СТР
-397-
СТР
стинктивно-целостное восприятие. Человек
отныне возвышается над природой, но это и
служит источником его страданий, ибо по-
стоянно воспроизводит перед ним неразре-
шимую ситуацию.
Страх в библейском смысле — это душев-
ное состояние, которое рождается жизнен-
ными испытаниями, опасностями, предсто-
ящей смертью. Страх Божий означает благо-
говение перед Богом. Бояться Бога значит
быть благочестивым и верующим. Однако
источник человеческого ужаса — не Бог, а
свобода, которой наделен индивид. Все жи-
вые существа соприкасаются с бытием. Че-
ловеку ведомо нечто большее — возможность
отвержения сущего. Ставя мир как реаль-
ность под вопрос, человек как бы сам себя
выводит за пределы бытия. То, что усколь-
зает от индивида, становится недостижи-
мым, покидает границы сущего. Эту способ-
ность человека выделять нечто обособляющее
его французский философ Р. Декарт и на-
звал, вслед за стоиками, свободой.
Именно Р. Декарт попытался распознать
природу страха, изучая человеческую физи-
ологию. Утверждая, что древняя филосо-
фия Аристотеля не решила ни одного вопро-
са, связанного с постижением человеческой
природы, Р. Декарт приступил к физиоло-
гическому исследованию души. Он полагал,
что страх имеет чисто физические причины,
и поэтому искал в мозгу следы впечатлений
от пережитого. Позже И. Кант с горечью за-
метил: всякое теоретическое умствование по
этому поводу ни к чему не ведет.
Феномен страха осмысливался в антично-
сти (Демокрит, Лукреций Кар). О нем раз-
мышляли Т. Гоббс, Б. Спиноза, Д. Юм,
К. А. Гельвеций, П. Гольбах, Л. Фейербах.
«Страх есть беспокойство души при мысли о
будущем зле, которое, вероятно, на него об-
рушится» (Дж. Локк). Символика страха
представлена в философии романтизма. Фе-
номенологию страха исследовала философия
жизни, экзистенциализм, психоанализ, рус-
ская религиозная философия.
Ранний психоанализ обнаружил обо-
стренный интерес к страху. 3. Фрейд и его
последователи различали страх рациональ-
ный, который обусловлен внешними факто-
рами, и страх глубинный, иррациональный.
Тревога, чувство бессилия и ничтожности,
особенно сомнения относительно своей учас-
ти после смерти, — все эти факторы созда-
ют, по мнению психоаналитиков, гнетущее
душевное состояние, которое практически
никто не может выдержать. Трудно предста-
вить себе человека, который испытывал бы
такой страх и при этом был бы способен ра-
доваться жизни и спокойно смотреть в буду-
щее.
Но как избавиться от невыносимого со-
стояния неуверенности, от парализующего
чувства собственного убожества? Есть разные
способы. Можно, например, развить лихо-
радочную деятельность, которая явится от-
чаянной попыткой избавиться от тревоги.
Этот механизм, считают психоаналитики,
легко наблюдать во время приступов пани-
ческого ужаса. Человек, который в течение
ближайших часов должен узнать от врача ди-
агноз своей болезни (а диагноз может ока-
заться роковым), естественно, находится в
состоянии тревоги и страха. Он не может
спокойно сидеть и ждать. Гораздо чаще тре-
вога, если только она не парализует человека
полностью, заставит его что-нибудь делать.
Он станет вышагивать взад и вперед, начнет
задавать вопросы... Какую бы форму ни при-
нимала его активность, эти усилия стимули-
руются беспокойством и направлены на по-
давление бессилия.
Страх в истолковании психоаналитиков
есть итог обреченных вожделений, несосто-
явшихся побуждений. Но эти желания мож-
но реализовать фиктивным образом, в сфере
грез и галлюцинаций. Насколько преиспол-
нена чувством страха и собственной незначи-
тельности огромная масса людей, считал
Э. Фромм, хорошо видно из популярности
мультфильмов о Микки Маусе.
Основной сюжет этих фильмов, при всем
многообразии вариантов, состоит в том, что
крошечного малыша преследует нечто подав-
СТР
— 398 —
СТР
ляюще сильное, огромное, угрожая убить
или проглотить его. Малыш удирает, в кон-
це концов ему удается спастись и даже навре-
дить своему врагу. Люди не стали бы посто-
янно смотреть одно и то же, пусть и в разных
вариациях, если бы этот сюжет не затрагивал
чего-то очень близкого их собственной эмо-
циональной жизни.
Очевидно, крошечное создание, пресле-
дуемое жестоким и сильным врагом, это сам
зритель, влекомый к картинам ужаса. Имен-
но так он чувствует себя, с такой ситуацией
отождествляет свою собственную. Зритель
переживает все свои страхи, свое чувство
ничтожности, но под конец испытывает уте-
шительное ощущение: несмотря ни на что,
он все-таки спасается и даже побеждает силь-
ного врага. Однако — и в этом весьма суще-
ственная и грустная сторона «счастливого»
конца — его спасение зависит главным обра-
зом от его способности удирать и от непред-
виденных случайностей, мешающих чудови-
щу поймать его.
Борясь с чувством страха, человек созда-
ет такие фантазии, которые помогают ему
справиться с тягостным переживанием.
Страх, таким образом, — это мир бесчис-
ленных, неисчерпаемых допущений, пред-
вкушений, которые помогают человеку пере-
жить горести бытия. Может ли страх приоб-
ретать реальные физические очертания? Спо-
собно ли знакомое всем нам чувство страха
воплотиться в действительно существующие
материальные объекты? По мнению К. Г. Юн-
га, эти вопросы уже не кажутся праздными с
тех пор, как широко распространились слухи
о появлении в небе загадочных предметов —
НЛО, или, проще говоря, «летающих таре-
лок». Ученый выдвинул свое, на первый
взгляд невероятное объяснение небесных ви-
дений. По его мнению, видения НЛО не
следует путать с теми групповыми галлюци-
нациями, которые встречались еще в дале-
ком прошлом (примером такого типа галлю-
цинаций может служить заблуждение швей-
царских пограничников во время второй ми-
ровой войны, когда все они отчетливо видели
надвигающиеся прямо на них немецкие тан-
ки, хотя их в действительности не существо-
вало).
В случае же с НЛО мы имеем дело дей-
ствительно с видимыми физическими объек-
тами, которые, однако, ведут себя не как
предметы, а как мысли. К. Г. Юнг объяснял;
что образ этих загадочных явлений зародился
в глубинах человеческого подсознания под
влиянием чувства страха — темного и ирра-
ционального. НЛО — это воплощенные узо-
ры страха. Но ведь страх есть всего лишь чув-
ство, порождающее различные эмоции. Он
может возникать при столкновении с чем-то
реально существующим, способным встрево-
жить или испугать. Оказывается, и сам страх
способен выступать в роли первопричины ви-
дений, похожих на некую реальность. Глу-
бинный, возникающий в подсознании, он
может приобретать вполне зримые очертания
и преобразовываться в действительно суще-
ствующие материальные объекты.
На протяжении жизни человека преследу-
ют различного рода страхи. Причем не все-
гда его гнетет что-либо конкретное и опреде-
ленное, как реальная опасность. Человека
может пугать предстоящая смерть, хотя он
еще довольно молод; он может прийти в от-
чаяние от мысли, что его разлюбит близкий
человек, хотя никаких признаков этого пока
нет. Человек боится как бы потенциально,
превентивно, загодя. Но его подсознатель-
ные страхи могут восприниматься и на уров-
не сознания и ассимилироваться им.
Происходит разрыв между сознательными
установками человека и противостоящими
им бессознательными стремлениями. Бес-
сознательное содержание психики опровер-
гается резонами сознания, и оно находит
другие лазейки, в обход логики. Тогда страх
с мастерством художника рисует свои узоры,
неподвластные нашему разуму.
Возникающие при этом образы не усваи-
ваются сознанием, и человек оказывается в
ситуации крайнего психологического напря-
жения. На свободу вырываются видения,
порожденные бессознательными импульса-
СТР
-399-
СТР
ми. В наш мир привычных вещей вторгается
что-то, что невозможно объяснить при помо-
щи интеллекта, а наше рациональное созна-
ние отторгает его от себя как можно дальше.
Уи отказывается воспринимать и объяснять
загадочные фантомы и тем самым превраща-
ет их в реально существующие объекты, но
существующие как бы извне.
Страху, заключенному в нашем подсоз-
нании, активно сопротивляется та материа-
листическая реальность, в которой суще-
ствуют современные люди. Необходимо ка-
кое-то особое состояние бессознательной
тревоги, психологической подорванности,
при которой человек уже не прислушивается
к голосу собственного рассудка, а целиком
отдается во власть самых туманных фантазий.
Смогут ли люди когда-нибудь избавиться
от терзающего их души страха? Возможно ли
разрешение этого извечного антагонизма со-
знательного и бессознательного? По мнению
К. Г. Юнга, это не только невозможно, но и
не нужно. Свет разума не должен проникать
в те сферы, где царят мистические фантомы
бессознательного. Страх должен время от
времени выходить на свободу, обретая облик
пугающе реальный или, наоборот, совер-
шенно фантастический. Мрачные глубины
подсознания существуют на равных началах с
разумом и сознанием, и малейшее наруше-
ние этого равновесия может привести к пси-
хологическому разрушению, к распаду лич-
ности.
Разностороннее истолкование феномена
страха находим в экзистенциализме. М. Хай-
деггер рассматривал страх как такое состоя-
ние, обретя которое человек благодаря соб-
ственному бытию оказывается перед самим
бытием. Причина страха — онтологическая,
само пребывание в мире. Страх ставит чело-
века перед бездной небытия. Это событие
происходит на границе внешнего примитив-
ного мира и Сверх-Я. Страх есть реакция на
кого-то или что-то, что представляется нам
угрожающим разрушить наше собственное
наличное бытие. Страх обособляет челове-
ческое существование и раскрывает челове-
ческую жизнь как возможное бытие, свобод-
ное бытие, ничем не обусловленное в пони-
мании самого себя и в выборе самого себя.
Страх, по М. Хайдеггеру, есть томление,
впавшее во внутренне мирское бытие. Бытие
для него есть забота, т. е. бытие, выбро-
шенное в мир, в котором оно потеряно. За-
бота есть постоянная смерть. Страх у
С. Кьеркегора имеет скорее психологический
характер, у М. Хайдеггера — космический.
Однако ужас перед смертью и перед ничто
возможен лишь в том случае, если есть лич-
ность. Этот ужас существует лишь для лич-
ности.
Немецкое слово «Furcht» можно перевести
как «страх», «боязнь», «опасение». Так,
М. Хайдеггер различал страх вообще (Angst) и
боязнь чего-то, кого-то (Furcht). О различии
между страхом (Angst) и заботой (Sorge) у
М. Хайдеггера говорится в главе «Забота как
условие человеческого существования» его
книги «Бытие и время». Страх, по М. Хайдег-
геру, — это основное настроение человечес-
кого существования, характеризующее его эк-
зистенциальность; через него существование
открывается самому себе. Забота же выявляет
не только глубинные свойства человеческого
существования, но и его полноту, это не
только отношение к самому себе (забота о
себе), но и отношение к окружающим, к дру-
гим людям (озабоченность, попечение) (Хай-
деггер М. Бытие и время. М., 1997).
Немало внимания феномену страха уде-
лил Н. А. Бердяев. Он показал, что страх,
испытываемый тварью, есть последствие
первородного греха, отделения от Бога. Мо-
тив страха нередко играл определяющую роль
в религиозных верованиях, миросозерцани-
ях, социальных институтах, обычаях и быто-
вых устроениях. Страх, по мнению филосо-
фа, есть основа греховной жизни, и он про-
никает в самые высшие духовные сферы, он
заражает собой религиозную и нравственную
жизнь.
Н. А. Бердяев проводил различие между
страхом и тоской или ужасом. Это прибли-
зительно соответствует различию, которое
сты
-400-
сты
С. Кьеркегор делал между Furcht и Angst, а
также отчасти различию М. Хайдеггером
Sorge и Angst. «Страх, — по мнению
Н. А. Бердяева, — есть самый древний аф-
фект человеческой природы, им сопровож-
дается само рождение человека, и он всегда
присутствует в подсознательном слое приро-
ды» (Бердяев Н. А. О назначении человека.
С. 155).
СТЫД — глубинное человеческое пережива-
ние, ощущение вины и страха за собствен-
ные поступки.
В осмыслении данного феномена психо-
аналитики опираются на библейскую и исто-
рико-философскую традиции. Библия упо-
требляет понятие «стыд» в двояком смысле.
Она трактует его как отвращение к наготе и
как стыд перед лицом божественного суда. В
первом смысле стыд вызывается вовсе не
тем, что нагота «от природы» плоха. Однако
она обретает губительное значение в грехов-
ном состоянии человека. Первоначально че-
ловек не стыдился своей наготы. Однако он
стал действовать по собственной программе,
взяв на себя то, что принадлежит свободно-
му решению Бога. Тогда человек осознал
себя как нагого и униженного.
Библия придает понятию «стыд» еще
один смысл — стыд перед лицом божествен-
ного суда. Перед божественными очами че-
ловек должен ясно понимать, что обвинения
Бога справедливы и неукоснительны. Одна-
ко у христиан данная ситуация преодолевает-
ся, когда они не стыдятся своей веры в рас-
пятого и страдающего Иисуса. «Ибо посты-
дится Меня и Моих слов в роде сем прелюбо-
дейном и грешном, того постыдится и Сын
Человеческий, когда придет к славе Отца
Своего со святыми ангелами».
И. Кант определял стыд как страх из опа-
сения заслужить презрение присутствующего
лица и таковой аффект. Впрочем, по мнению
И. Канта, человек может испытывать стыд и
не в присутствии того, кого он стыдится. Но
тогда, считал философ, это не аффект,
страсть подобная скорби, которая выража-
ется в том, что человек, испытывая презре-
ние к себе, долго, но напрасно мучается.
Напротив, стыд, будучи аффектом, появля-
ется внезапно.
Аффекты гнева и стыда, по мнению
И. Канта, имеют ту особенность, что они
сами себя ослабляют относительно своей
цели. Они есть внезапно возбуждаемые чув-
ства беды как оскорбления, которые, одна-
ко, будучи безудержными, делают человека
бессильным предотвратить эту беду. Именно
естественное зачатие, отмечал И. Кант, по-
скольку оно не может произойти без чув-
ственного влечения с обеих сторон, мы
представляем себе все же в слишком близком
(для достоинства человека) родстве с обще-
ственной природой и рассматриваем его как
нечто такое, чего нам надлежит стыдиться,
Есть одно чувство, отмечал русский фи-
лософ В. С. Соловьев, которое не служит
никакой общественной пользе, совершенно
отсутствует у самых высших животных и, од-
нако же, ясно обнаруживается у самых низ-
ших человеческих рас. В силу этого чувства
самый дикий и неразвитый человек стыдит-
ся, т. е. признает недолжным и скрывает та-
кой физиологический акт, который не толь-
ко удовлетворяет его собственному влечению
и потребности, но, сверх того, полезен и
необходим для поддержания рода. В прямой
связи с этим находится и нежелание оста-
ваться в природной наготе, побуждающее к
изобретению одежды и таких дикарей, кото-
рые по климату и простоте бытия в ней вовсе
не нуждаются.
По мнению В. С. Соловьева, этот нрав-
ственный факт резче всего отличает человека
от всех других животных, у которых мы не
находим ни малейшего намека на что-нибудь
подобное. Даже Ч. Дарвин, который рассуж-
дал о религиозности собак, не пытался ис-
кать у какого бы то ни было животного ка-
ких-либо зачатков стыдливости. И действи-
тельно, не говоря уже о более низких тварях,
и «высокоодаренные» и «многовоспитанные»
домашние животные не составляют исключе-
ния.
сты
-401 -
СТЫ
Благородный в других отношениях конь
дал библейскому пророку подходящий образ
для характеристики бесстыдных юношей из
развратной иерусалимской знати. Доблест-
ный пес издавна и справедливо почитался
типичным представителем полнейшего бес-
стыдства. У обезьяны именно вследствие ее
наружного сходства с человеком, а также ее
до крайности живого ума и страстного харак-
тера ничем не ограниченный цинизм высту-
пает с особой яркостью.
В. С. Соловьев полемизировал с Ч. Дар-
вином, который отрицал стыдливость у чело-
века. Не найдя стыдливых животных,
Ч. Дарвин писал о бесстыдстве диких наро-
дов. В. С. Соловьев оспаривал этот взгляд.
Он показывает, что не только какие-нибудь
дикари, но и культурные народы библейских
и гомерических времен могут казаться нам
бесстыдными. Но лишь в определенном
смысле. Чувство стыда, несомненно, испы-
тывавшееся ими, имело не всегда те же са-
мые формы выражения и не на все те житей-
ские подробности распространялось, с кото-
рыми оно связано у нас.
Говоря о бесстыдстве древних народов,
Ч. Дарвин ссылался на религиозные обычаи
древних, в частности на фаллический культ.
Но этот важный факт, по мнению В. С. Со-
ловьева, говорит скорее против него. «Наме-
ренное, напряженное, возведенное в рели-
гиозный принцип бесстыдство, очевидно,
предполагает существование стыда. Подоб-
ным образом принесение родителями в жерт-
ву своим богам никак не доказывает отсут-
ствие жалости или родительской любви, а,
напротив, предполагает это чувство; ведь
главный смысл этих жертв состоял именно в
том, что убивались любимые дети; если бы
то, что жертвовалось, не было дорого жерт-
вующему, то сама жертва не имела бы ника-
кой цены, т. е. не была бы жертвой».
Лишь впоследствии с ослаблением рели-
гиозного чувства стали обходить это основное
условие всякого жертвоприношения посред-
ством разных символических замен. На про-
стом отсутствии стыда, как и жалости, по
мнению В. С. Соловьева, нельзя основать
никакой религии, хотя бы самой дикой. Если
истинная религия предполагает нравствен-
ную природу человека, то и ложная религия
со своей стороны предполагает ее именно
тем, что требует ее извращения.
По мнению В. С. Соловьева, реальным
извращением, положительной безнравствен-
ностью питались и жили демонические
силы, которые почитались в кровавых и раз-
вратных культах древнего язычества. Разве
религии требовали только простого, нату-
рального совершения простого известного
физиологического акта? «Дело состояло здесь
в потенцированном разврате, в нарушении
всех пределов, полагаемых природою, обще-
ством и совестью. Религиозный характер
этих неистовств доказывает чрезвычайную
важность данного пункта, а если бы все огра-
ничивалось натуральным бесстыдством, то
откуда же взялась и эта напряженность, и эта
извращенность, и этот мистицизм?»
Стыд, считал В. С. Соловьев, остается от-
личительным признаком человека, поскольку
сам человек действительно выделяет себя из
всей материальной природы, и не только
внешней, но и своей собственной. Стыдясь
своих природных влечений и функций соб-
ственного организма, человек тем самым по-
казывает, что он не есть только природное
материальное существо, а еще нечто другое и
высшее. То, что стыдится, в самом психи-
ческом акте стыда отделяет себя от того, чего
стыдятся. Но материальная природа не может
быть другой или внешней для самой себя,
следовательно, если я стыжусь своей матери-
альной природы, то тем самым на деле пока-
зываю, что я не то же самое, что она.
«И именно в тот момент, когда человек
подпадает материальному процессу приро-
ды, смешивается с ним, тут-то вдруг и вы-
ступает его отличительная особенность и его
внутренняя самостоятельность, — отмечал
В. С. Соловьев, — именно в чувстве стыда, в
котором он относится к материальной жизни
как к чему-то другому, чуждому и не дол-
женствующему владеть им».
сты
\ —402 —
СУБ
Как бы предваряя современные социоби-
ологические открытия, В. С. Соловьев дока-
зывал, что если бы даже были представлены
единичные случаи половой стыдливости у
животных, то это было бы лишь зачаточным
предварением человеческой натуры, ибо во
всяком случае ясно, что существо, стыдяще-
еся своей животной природы, тем самым по-
казывает, что оно не есть только животное.
Никто из верующих в говорящую ослицу Ва-
лаама не отрицал на этом основании, что дар
разумного слова есть отличительная особен-
ность человека от прочих животных. Но еще
более коренное значение в этом смысле при-
надлежит половой стыдливости у человека.
Психоаналитики отмечают, что в психо-
анализе больше внимания уделяется таким
человеческим состояниям, как тревога, ви-
на, депрессия, нежели феномену стыда. По
мнению 3. Фрейда, стыд фождается из чув-
ства страха быть осмеянным. Другие психо-
аналитики оценивали стыд как реакцию на
неспособность жить согласно Эго-идеалу.
Вина рождается в том случае, если мы дей-
ствуем вразрез с предписанием, поступив-
шим извне, но представленным в Супер-
Эго. Стыд, следовательно, есть реакция на
то, что мы не смогли достичь идеала поведе-
ния, который определили для себя.
Утверждалось также, что стыд тесно свя-
зан с чувством идентичности и с инсайтом.
Его порождает определенный опыт, который
оспаривает наши прежние представления о
себе и заставляет видеть себя глазами других.
Так возникает коллизия между тем, как
люди воспринимают нас, и нашим собствен-
ным чрезмерно упрощенным и эгоистичным
представлением о себе.
Открытость опыту стыда возрастает через
инсайт и самоосознание. Отрицание стыда
вызывает потребность в защите. Можно ука-
зать еще на одну трактовку стыда, который
оценивается как постоянный невротический
симптом, развитый у шизоидных индивидов,
в одно и то же время воображающих о себе
нечто немыслимое и понимающих, что такая
переоценка не разделяется другими людьми.
Социологи, разделяющие психоаналити-
ческие подходы к культуре, проводят разли-
чие между культурами вины и культурами
стыда. Иудейско-христианская западная
культура есть олицетворение стыда. Тради-
ционная японская культура в той же мере,
как и культура европейской военной ари-
стократии, — пример культуры вины.
Чем отличается стыд от вины? Стыд тесно
связан с телесными ощущениями. Человек,
испытывающий это чувство, краснеет. Кро-
ме того, стыд можно вызвать демонстратив-
ным нарушением негласных общественных
правил. В то время как нарушение мораль-
ных кодексов и законов приводит к чувству
вины, бестактность и ошибки вкуса вызыва-
ют стыд.
Э. Фромм отмечал, что церковь внушала
индивиду чувство вины, но в то же время за-
веряла его в своей безусловной любви и дава-
ла возможность всем своим детям верить в
то, что Господь их любит и простит.
СУБКУЛЬТУРА — особая зона культуры,
суверенное целостное образование внутри
господствующей культуры. Отличается соб-
ственным ценностным строем, обычаями,
нормами. Культура любой эпохи обладает
относительной цельностью. Но сама по себе
она неоднородна. Немецкий поэт Гёльдер-
лин идеализировал античный мир. Ему каза-
лось, этот мир был еще так прост, что лич-
ность могла охватить своими интересами все
содержание культурной жизни общества.
Разбирая творчество поэта, В. Виндельбанд
отмечал: наша культура столь бесконечно
сложна, многообразна и полна противоре-
чий, что личность не в состоянии полностью
воспринять ее. «Каждый из нас, — писал
философ, — прикреплен к определенному
пункту великого механизма, социальной
жизни, и в этом положении уже не может
обозреть всю совокупность остальных родов
деятельности и их духовного содержания».
Отдельные зоны культуры в ней как бы
разнородны. Внутри конкретной культуры
городская среда отличается от деревенской,
СУБ
-403-
СУБ
официальная — от народной, аристократи-
ческая — от демократической, христиан-
ская — от языческой, взрослая — от дет-
ской. Обществу грозит опасность, как под-
мечал В. Виндельбанд, разбиться на группы и
атомы. Любая культурная эпоха предстает
перед нами в виде сложного спектра культур-
ных тенденций, стилей, традиций и манифе-
стаций человеческого духа.
Даже в античной культуре, которая
Ф. Гёльдерлину казалась целостной и мбно-
литной, 3. Ницше разглядел противостояние
аполлонического и дионисийского первона-
чал. «Было бы большим выигрышем для эс-
тетической науки, — отмечал он, — если бы
не только путем логического уразумения, но
и путем непосредственной интуиции пришли
к сознанию, что поступательное движение
искусства связано с двойственностью апол-
лонического и дионисического начал...»
Комментируя ницшеанскую концепцию
культуры, В. Шмаков отмечает: «Аполлон и
Дионис — это не плод мифотворческой фан-
тазии, не облики, рожденные случайными
тайноведениями; это два действительных
средоточия единого бытия, поражающие
встречной игрой своих животворящих лучей и
восхождения, и ниспады Потока Жизни.
Аполлон и Дионис — оба посылают свою
благодать на Древнюю Грецию и, взаимно
дополняя друг друга, создают чарующую
сказку ее культуры».
В культурной эпохе можно выделить раз-
ные тенденции и зоны, нечто разное — эзо-
терическое и профанное, элитарное и массо-
вое, официальное и народное, языческое и
христианское. В. С. Соловьев, в частности,
показал, что в средневековом миросозерца-
нии и жизненном строе новое духовное,
т. е. христианское, начало не овладело язы-
ческим, старым. И это говорилось об эпохе,
когда мудрецы толковали о торжестве хри-
стианского мироощущения. «Я нахожу по-
лезным и важным выяснить, — писал
В. С. Соловьев, — что христианство и сред-
невековое миросозерцание не одно и то же,
но что между ними есть прямая противопо-
ложность. Этим самым выясняется и то, что
причина упадка средневекового миросозер-
цания заключается не в христианстве, а в его
извращении и что этот упадок для истинного
христианства нисколько не страшен».
Многосоставной в культурном отноше-
нии оказалась и следующая эпоха — эпоха
Возрождения. М. М. Бахтин, в частности,
отмечал, что в эпоху Возрождения необозри-
мый мир смеховых форм карнавального твор-
чества противостоял официальной и серьез-
ной культуре церковного и феодального сред-
невековья. Мы видим, что народная культу-
ра предстает в предельном многообразии суб-
культурных феноменов, составляющих нечто
относительно целостное.
«При всем разнообразии этих форм и
проявлений, — подчеркивает М. М. Бах-
тин, — площадные празднества карнавально-
го типа, отдельные смеховые обряды и куль-
ты, шуты и дураки, великаны, карлики и
уроды, скоморохи разного рода и ранга, ог-
ромная многообразная пародийная литерату-
ра и многое другое — все они, эти формы,
обладают единым стилем и являются частями
и частицами единой и целостной народно-
смеховой, карнавальной культуры».
Итак, любая . культура демонстрирует
сложный спектр субкультурных феноменов.
Отдельные отсеки культуры как бы отгороже-
ны от магистрального пути духовного творче-
ства. В самом деле, какое отношение имеет
карнавальная атмосфера мистерий, «празд-
ники дураков», уличные шествия к прослав-
лению турнирных победителей, посвящению
в рыцари, королевским ритуалам или свя-
щеннодействию? В сложном игровом социо-
культурном аспекте эти компоненты, как по-
казывает М. М. Бахтин, разумеется, взаимо-
действуют. Но официальная серьезная куль-
тура определяет собой вроде бы главенствую-
щее содержание эпохи. Она отделена от пло-
щадной культуры смеха.
Сколько ни продолжается эпоха Возрож-
дения, эта оппозиция официальной и народ-
ной культур не исчезает. Культурное творче-
ство при всей своей динамике вовсе не при-
СУБ
-404-
СУБ
водит к тому, что, скажем, народная культу-
ра вдруг оказывается более значимой или оп-
ределяющей доминантой эпохи. В этом
смысле можно провести различие между по-
нятиями «контркультура» и «субкультура».
Через них можно разглядеть механизмы со-
циокультурной динамики.
Некоторые зоны культуры отражают со-
циальные или демографические особенности
ее развития. Внутри различных обществен-
ных групп рождаются специфические куль-
турные феномены. Они закрепляются в осо-
бых чертах поведения людей, сознания, язы-
ка. Как раз по отношению к субкультурным
явлениям родилась характеристика особой
ментальности как специфической настроен-
ности определенных групп (С. Мошкин,
В. Руденко). Люди реагируют на жизненные
впечатления своеобразно. Их собственное
поведение выстраивается по специфическим
лекалам. Это какой-то парадоксальный
сплав рассудочности, ценностного отноше-
ния, здравого смысла, стихийного самосоз-
нания и практики.
Субкультурные отсеки культуры в извест-
ной мере автономны, закрыты и не претен-
дуют на то, чтобы заместить собою господ-
ствующую культуру, вытеснить ее как дан-
ность. Мы можем говорить об особом кодек-
се правил и моральных норм внутри этноса.
Цыгане, к примеру, не считают зазорным
воровать у «чужих». Однако такой поступок,
совершенный внутри табора, оценивается
как преступление. Здесь не практикуется
также строго правовая жизнь. Судьбу челове-
ка, который нарушил заветы, решают ста-
рейшины, руководствуясь традициями и соб-
ственным разумением.
Непочтительное отношение к старому че-
ловеку не будет воспринято, например, на
Кавказе как добродетель. В фильме «Мими-
но» есть замечательная реплика. Когда Ми-
мино уезжает из поселка, старик говорит
ему: «Если увидишь обидчика, не вздумай
его убивать. Могут неправильно понять».
Среди заключенных, говорящих на особом
жаргоне, также складываются своеобразные
стандарты поведения, типичные только для
данной среды. Журнал «Огонек» в свое вре-
мя посвятил этой теме несколько интересных
публикаций, которые говорят о том, что эта
среда создает свой мир ценностей.
Такого рода феномены мы и называем
субкультурами. При этом обозначении фик-
сируется «герметичность» данного явления.
Цыгане вовсе не претендуют на всеобщность
их жизненных и практических установок.
Напротив, они заинтересованы в том, чтобы
сохранить лишь свои собственные законы в
противовес господствующим в культуре, ко-
торую они воспринимают как «чужую». То
же самое можно сказать и о криминальном
мире.* Вот почему мы отмечали, что смехо-
вая, карнавальная культура остается субкуль-
турным образованием и вовсе не стремится
превратиться в официоз. Субкультура при-
звана держать социокультурные признаки в
определенной изоляции от «иного» культур-
ного слоя.
В современном мире примером субкуль-
тур можно считать религиозные секты. Эти
культовые объединения нередко называют
авторитарными. Во главе сект обычно стоят
харизматические лидеры, которые мнят себя
пророками или даже божествами. Во многих
сектах царят единомыслие, жесткая дисци-
плина. Дух свободного общества здесь зачас-
тую утрачен. Работу самих объединений не-
редко связывают с промывкой мозгов.
Однако, несмотря на жесткие меры, ко-
торые применяются к адептам «новых рели-
гий», прокурорские заключения и угрозы,
многолетняя работа с культовыми объедине-
ниями не дала ощутимых результатов. На-
против, она нередко вызывает эффект буме-
ранга. Сторонники эксцентричных верова-
ний выглядят жертвами, мучениками, стра-
дальцами. А потребность в особой вере ка-
жется труднонасыщаемой.
В европейской истории вплоть до эпохи
Возрождения подростки воспринимались
господствующей культурой как маленькие
взрослые. Им шили точно такие же кафта-
ны, как и для родителей, надевали такую
СУБ
— 405 —
СУБ
же обувь. Мысль, что мир ребенка ради-
кально отличен от большого мира, еще не
родилась. Так было и во времена У. Шек-
спира. Однако позже детей как бы отделили
от взрослых людей. Появилась своеобразная
субкультура, которая и сохраняла, и вос-
производила себя. Но она вовсе не стреми-
лась превратить взрослых в детей. Далеко
идущие контркультурные тенденции в ней
отсутствовали.
Немецкий ученый и писатель Э. Фукс в
трехтомном сочинении «Иллюстрированная
история нравов» приводит многочисленные
примеры субкультурных феноменов. Живо-
писуя нравы аристократии эпохи Ренессан-
са, автор не забывает подчеркнуть своеобра-
зие крестьянской и монашеской жизни. Рас-
сказывая о «галантном веке» (XVII в.), о нра-
вах абсолютизма, Э. Фукс вспоминает и суб-
культурные привычки, и нормы,, скажем,
мещанства.
В такой системе размышления законо-
мерно возникает вопрос: отчего субкультуры
обладают стойкостью и в то же время не ока-
зывают воздействия на генеральный ствол
культуры? Почему они рождаются, живут и
устраняются, а ведущий строй культуры при
этом сохраняется? Когда немецкий философ
К. Манхейм обратился к этой проблеме, он
осмыслил ее в традиционных рамках филосо-
фии жизни. Культурные циклы он уподобил
жизненным, биологическим. Экспертиза
сводилась к тому, что субкультуры обусловле-
ны поколенческими различиями.
Как правило, проблема субкультуры
рассматривается в культурологии в рамках
концепции социализации. Предполагается,
что приобщение к культурным стандартам,
вхождение в мир господствующей культу-
ры — процесс сложный и противоречивый.
Он постоянно наталкивается на психологи-
ческие и иные трудности. Это и порождает
особые жизненные устремления молодежи,
которая из духовного фонда присваивает
себе то, что отвечает ее жизненному поры-
ву.
Так, по мнению многих культурологов,
рождаются определенные культурные цик-
лы, обусловленные в общем сменой поколе-
ний. Конечно, юношество воплощает в себе
новую историческую реальность. Оно творит
собственную субкультуру. Но означает ли
это, что молодое поколение обязательно
преобразует культуру, как таковую. По мне-
нию К. Манхейма, чаще бывает так, что
ценностные искания, духовные веяния неиз-
бежны в силу возрастной адаптации. Однако
минует возраст брожений, культура снова ус-
тремляется в свое основное русло.
Иначе говоря, манхеймовская концепция
разъясняет, почему люди создают особый
мр ценностей, жизненных ориентаций.
Вместе с тем немецкий социолог констатиру-
ет: субкультуры, хотя и возобновляются по-
стоянно в истории, все же выражают про-
цесс приспособления к господствующей
культуре. В такой системе рассуждений суб-
культуры лишаются своего преобразовательс-
кого статуса. Следовательно, субкультуры
интересны только тем, что выражают некое
преходящее отклонение от магистрального
пути. При этом социолог фиксирует обстоя-
тельства, не позволяющие молодежи влиться
в поток наличной культуры.
СУБЛИМАЦИЯ — переключение психиче-
ской энергии из одного состояния в другое;
процесс, в ходе которого инстинктивные
энергии переключаются в неинстинктивные
формы поведения.
В конце 50-х гг. американское телевиде-
ние показало цикл передач для молодых ро-
дителей. В них демонстрировалось, как пе-
ленать ребенка, как его кормить. Самые из-
вестные в стране специалисты давали советы
молодоженам. Затем был проведен опрос
аудитории, чтобы выявить популярность
цикла. Оказалось, что многие родители во-
обще не имели представления о программе.
Зато бездетные телезрители смотрели теле-
уроки с нарастающим увлечением. Именно
те, у кого не было детей, с наслаждением
«пеленали младенца», «играли» с ним, при-
общались к азбуке родительского чувства.
СУБ
-406-
СУБ
Пример с телевизионным циклом спосо-
бен обескуражить самого увлеченного теоре-
тика. Ведь подразумевалось, что тот, кто
творит себе кумира, в меру сознателен, по
крайней мере, отдает себе отчет в своих по-
ступках. А тут обнаружилась совсем иная
картина. Оказывается, зритель живет в мире
интенсивной, неосознанной мотивации. Он
радуется и страдает, одержим подавленными
влечениями, желаниями, стремлениями.
Именно эти побуждения, а вовсе не крити-
ческое мышление обусловливают его поступ-
ки.
Между тем на практике мы уже учитыва-
ем данные психоанализа. Когда полярники
уходят в рейс, для них снимают специальные
фильмы, которые рассказывают о детях, о
семье. Пусть там, в далеком одиночестве, в
условиях сенсорного голодания, дефицита
эмоций, они рассматривают на экране род-
ное чадо. Так же поступает и служба психо-
логической поддержки, которая отправляет в
рейс космонавтов.
Довольно банальные ситуации, эксплуа-
тирующие естественные побуждения, жела-
ния людей любить, ненавидеть, надеяться,
кино- и телекритики расценивают как при-
митивные поделки массовой культуры. Но
почему массовый зритель проливает слезы,
отчего не видит постоянно возобновляемой
схемы?.. Ответ элитарно настроенной крити-
ки прост: так поступают люди, лишенные
подлинных духовных запросов, утонченного
эстетического вкуса.
Однако проведенные на Западе эмпири-
ческие исследования постоянно обнаружива-
ют странную противоречивость в поведении
людей. Был задуман сложный эксперимент.
Предстояло изучить телевизионные предпоч-
тения «яйцеголовых» (так в соответствии с
изжившей себя дисциплиной — френологи-
ей, определяющей умственный и духовный
потенциал человека по форме черепа, назы-
вали интеллектуалов). Вот этих-то «яйцего-
ловых» и стали пытать насчет телевизионных
программ. Как, мол, вы относитесь к раз-
влекательным программам, к показу насилия
на экране, к принудительной эротизации
культуры, к паранойе персонификации. И
интеллектуалы сказали свое слово. Они воз-
дали по заслугам всем этим фантомасам и
тарзанам, есениям и агентам 007. Но техни-
ка опроса позволяла проследить, что эти
«яйцеголовые» смотрят вечером, чему отдают
предпочтение. И вот диво дивное: оказа-
лось, что, согласно контрольным экспери-
ментам, именно эти непритязательные кино-
и телегерои поглощают все вечернее время
интеллектуалов, запланированное для ум-
ственных занятий. Высоко оценивая немно-
гочисленные просветительские циклы, «яй-
цеголовые», как выяснилось, просто пре-
небрегали ими.
Как объяснить это постоянное раздвоение
мотива и поступка, оценки и предпочтения?
Некоторые исследователи, например П.Ла-
зарсфельд, ссылались на престижные сооб-
ражения, на желание многих зрителей
скрыть духовную невзыскательность. Такое
объяснение имеет известные основания: в со-
временном мире господствуют престижная
символика, статусное потребление. Поэтому
многие участники опросов искусственно за-
вышали свои культурные стандарты.
Но только ли в этом, однако, дело? Ведь
игра в возвышенные запросы велась зачастую
неосознанно, в ходе анонимных опросов.
Более того, как показывали дополнительные
исследования, люди даже не замечали своего
лицемерия. В сознательной жизни они оста-
вались вполне логичными противниками
псевдокультуры.
У некоторых психоаналитиков возникло
подозрение: а не воспроизводят ли участники
опросов готовые оценки, стереотипы «куль-
турного человека», сложившиеся в совре-
менном обществе! Если так, тогда, может
быть, все дело в природе клишированных ду-
ховных образований? Правда, излагая свои
культурные пристрастия, читатели и зрители
обнаруживали вкус, пытались последователь-
но обосновать свои предпочтения, что в зна-
чительной мере противоречило представле-
ниям об упрощенности, трафаретности
СУБ
-407-
СУБ
мышления опрашиваемых. Пример с телеви-
зионным циклом, рассчитанным на молодо-
женов, вообще не укладывался в эти социо-
логические версии — ни один человек, за-
полняя анкету, не заявил бы, что хочет пе-
ленать воображаемого младенца. А между
тем такая потребность в нем жила, она была
подтверждена популярностью названной се-
рии.
Откуда же возникает готовность покло-
няться избраннику, удовлетворять с помо-
щью массовой продукции свои запросы. Из
действий некоторых объективных закономер-
ностей психики. Дело в том, что психиче-
ский мир человека обладает способностью
менять свое состояние. Если бы психика че-
ловека не располагала таким адаптационным
механизмом, она просто не выдержала бы ог-
ромной нагрузки.
Однако когда психологическое напряже-
ние достигает пика, психика может переклю-
чать свою энергию в иное русло. Так прояв-
ляет свое действие механизм сублимации,
позволяющий справиться, например, с кри-
зисной ситуацией, переключить психику на
иной «канал». Многие революционеры, на-
ходясь в тюрьмах и будучи лишены активной
деятельности, обращались к творческой ра-
боте. Так родились, скажем, «тюремные
тетради» А. Грамши. Советский ученый
Н. И. Вавилов читал своим сокамерникам
лекции по научным проблемам биологии и
генетики.
Известен пример, когда один советский
архитектор построил в горняцком городке
Дом культуры для шахтеров. Чего хочет про-
славленный угольщик после трудовой сме-
ны? Он хочет оказаться в родной атмосфере.
Вот почему Дом напоминал шахту. И уже
свисали с потолков шахтерские лампочки,
маячил на стене отбойный молоток... Все
было бы хорошо, но почему-то рабочие не
торопились в этот родной Дом культуры.
Здесь явно не были учтены сложные перели-
вы психики.
Когда немецкий философ и психоанали-
тик Т. Адорно обнаружил эффект сложного
сплетения любви и ненависти к телевизион-
ным персонажам, он с горечью пришел к
выводу, что выявленные им и другими ис-
следователями закономерности телевизион-
ного восприятия гарантируют телевидению
неслыханные возможности манипулирования
сознанием. Вот, скажем, сенсационный ус-
пех так называемых «мыльных опер». (Речь
прежде всего идет о радиосериалах, в кото-
рых рассказывалось о любовных приключени-
ях, о криминальных историях, о бытовых
драмах.) Дело в том, что американская жен-
щина, проводив мужа в офис, остается в со-
стоянии известного одиночества. Ей нужен
сублимационный эффект. И психоаналити-
ки подсказали радиомагнатам: в эти часы
можно передавать спектакли, желательно се-
рийные, в которых будут обыгрываться тро-
гательные жизненные ситуации. Бедная, но
добродетельная девушка работает в магазине.
Однажды сюда случайно заходит за запон-
ками сын миллионера. Они полюбили друг
друга, но сколько же препятствий возникло
на пути этого всепроникающего чувства!
Эффект превзошел все ожидания. Радио-
слушательницы не только следили за судьбой
радиогероев. Они подражали им. Если тро-
гательная героиня, будто вскользь, прогова-
ривалась, что моется мылом такой-то фир-
мы, то спрос на это мыло неслыханно возра-
стал. Отсюда и название феномена —
«мыльные оперы».
Т. Адорно показал, что духовная жизнь
человека во многом определяется тиранией
бессознательного. Индивид ищет в телевизи-
онном зрелище не вечных истин, не повода
для развертывания аналитических способно-
стей, не глубоких художественных впечатле-
ний. Он тянется к телезрелищу под воздей-
ствием психологических влечений. В этом
факте и скрывается, по мнению Т. Адорно,
тайна раздвоенности сознания, присущего
личности. Так, отвергая насилие в качестве
мыслящего субъекта, рядовой зритель нахо-
дит в экранных преступлениях привлекатель-
ное зрелище, искупительное освобождение
от повседневных переживаний.
СУБ
— 408 —
СУД
Монотонная, изматывающая повседнев-
ность постоянно порождает в человеке чув-
ство неудовлетворенности. Многие его
стремления, ожидания не сбываются и по-
этому вытесняются в сферу бессознательно-
го. Все это рождает потребность в фиктив-
ном осуществлении рухнувших замыслов, в
отвлечении от неприятной действительнос-
ти. Грубо говоря, человеку нужна психоло-
гическая компенсация, и он находит ее в по-
добных сериалах.
Человек на экране — вовсе не проходной
персонаж. Он призван возбудить любовь или
ненависть, а порой сложный комплекс про-
тиворечивых чувств. Например, психологи-
ческое напряжение, вызванное неудовлетво-
ренной сексуальностью, может стать побуди-
тельным импульсом творческой фантазии.
Потребность в злодеянии, переживаемая не-
ким человеком, способна получить фиктив-
ное воплощение, если данный индивид при-
общится к кровавому зрелищу.
В отечественной литературе бытует такой
стереотип: чем больше преступлений на эк-
ране, тем больше их будет в жизни. Однако
такая непосредственная зависимость не уста-
новлена. Напротив, психологи, накопив-
шие обширную эмпирию фактов, утвержда-
ют, что, когда на мерцающих квадратах идут
детективные, криминальные спектакли,
число преступлений снижается. Дурные на-
клонности, говоря языком психоаналити-
ков, сублимируются.
Телевизионное зрелище, по существу,
эксплуатирует сублимационные эффекты.
Например, господин Дюмон, средний бур-
жуа, раз в месяц отправляется в театр. Это
мероприятие для него все равно что сон на-
яву, мечта, компенсирующая неполноцен-
ность его существования. Господин Дюмон,
женатый на уже немолодой особе, прекрасно
знает, что никогда не окажется на необитае-
мом острове в обществе очаровательной и
наивной девицы. Это приключение ему
предлагает театр или экран. «Красивая
жизнь» на экране нужна рядовому человеку,
чтобы отвлечься от тревожной действитель-
ности, ее горестей и потрясений. Захватыва-
ющие приключения, справедливое воздая-
ние, отмщение переключают психическую
энергию с реальных переживаний, накопив-
шихся раздражений, боли, досады на вооб-
ражаемые. Массовая культура предлагает сю-
жеты расправы, мести, справедливого возда-
яния. Механизм сублимации обеспечивает
противоречивый ландшафт массовой культу-
ры.
СУДЬБА — непостижимая предопределен-
ность жизненных событий и поступков.
Мудрый Эзоп сетовал: судьба изменчива,
и меняется она обычно только к худшему.
Он же говорил: «От судьбы не уйдешь; поэто-
му человек должен применяться к обстоя-
тельствам и все время помнить, что в любой
момент они могут измениться». Китайский
мудрец Мо-цзы полагал: «Счастья нельзя
просить, несчастья нельзя избежать, если
сам поступил плохо, трудился не усердно.
Почитать судьбу не имеет смысла».
То, с чем сталкивается человек, называ-
ется его судьбой, так считал китайский мыс-
литель Сюнь-цзы. Иначе представлял про-
блему судьбы Карнеад: «Не все, что происхо-
дит, происходит от судьбы. Кое-что нахо-
дится и в нашей власти». По мнению Б. Се-
неки, «судьба согласного с ней ведет, про-
тивящегося — тащит».
Марк Аврелий наставлял: «С человеком
ничто не может произойти, что не определя-
лось бы судьбой человека, подобно тому как
с животным, с растением, камнем ничего
не может случиться, что не соответствовало
бы их природе. Если же ни одно существо не
может испытать ничего другого, кроме того,
для чего оно взросло и к чему оно определено
по своей природе, зачем тебе жаловаться?
Будь уверен, что всемогущая природа не на-
делила тебя ничем непосильным».
По словам Н. А. Бердяева: «Парадоксаль-
но отношение к судьбе и мировому разуму в
античном язычестве и в иудаизме. Грек и
римлянин (трагедия, стоицизм) смирялись
перед судьбой, так как не к кому было на нее
СУД
-409-
СУД
апеллировать. Древние евреи бунтовали, бо-
ролись с самим Богом (Иов, пророки, псал-
мы). Безраздельной власти царящего над ми-
ром закона противопоставляли или бесстра-
стие и покорность, или восстание, или бо-
рение с Богом. Но возвышались до этого
Иов и пророки, трагики и античные мудре-
цы».
Как абсолютно правильно подметил Боэ-
ций, «при всех превратностях судьбы самое
большое несчастье — быть счастливым в про-
шлом».
О капризах судьбы, ее превратностях и
милостях поэты слагали стихи.
Судьба кознелюбйва и упряма.
Ни перед кем она не знает срама.
Она сильна в хорошем и в плохом.
Заботиться не хочет ни о ком.
Добра и зла вожатый постоянный —
Таков весь мир и все его обманы.
Фирдоуси
Беспощадна судьба, наши планы круша,
Час наступит, и тело покинет душа.
Не спеши, посиди на траве, под которой
Скоро будешь лежать, никуда не спеша.
Омар Хайям
Что воля перед волею судьбы!
О вы, предначертания рабы...
Саади
Интересна мысль китайского философа
Чжу Си: «Если человек говорит: «Это предоп-
ределено», идет и становится под отвесную
стену и стена падает и придавливает его, то
это нельзя отнести только за счет судьбы. В
человеческих делах, когда человек сделал
все, что было в его силах, можно говорить о
судьбе».
Пэ мнению М. Монтеня, судьба благо-
склоннее всего именно к тем предприятиям,
где успех зависит исключительно от нее.
Ф. Бэкон отверг мысль Эпиктета о том, будто
он знает, как убежать от судьбы. Он писал:
«Выдвинутое нами положение опровергает и
философию Эпиктета, который исходит из
того, что счастье должно строиться на том,
что находится в нашей власти, и именно та-
ким путем, по его мнению, мы сможем из-
бежать зависимости от судьбы и случайно-
стей».
Ф. де Ларошфуко шутил: «Судьбу считают
слепой главным образом те, кому она не да-
рует удачи». И. Кант же утверждал: «Мысля-
щий человек испытывает печаль, которая
вполне может привести его к нравственному
разложению, о чем безрассудный человек
ничего не знает, а именно к недовольству
Провидением, управляющим ходом мировых
событий, когда он подводит итоги бедстви-
ям, угнетающим человеческий род (мне ка-
жется) без надежды на лучшее». Фантасти-
ческую концепцию критиковали многие фи-
лософы. В частности, Ф. Шеллинг писал:
«Если наша рефлексия обратится только на
бессознательное, или объективное, во вся-
ком действовании, то мы должны будем при-
знать, что все свободные действия, следова-
тельно и история, детерминированы, но не
сознательной, а совершенно слепой предоп-
ределенностью, которая находит свое выра-
жение в темном понятии судьбы; в этом со-
стоит система фатализма».
В. С. Соловьев поставил вопрос о соот-
ношении внешней судьбы и внутренних по-
буждений человека, мотивов его действий.
Он писал: «Человек, который на своем
нравственном недуге, на своей злобе и безу-
мии основывает свое право действовать и пе-
ределывать мир по-своему, такой человек,
каковы бы ни были его внешняя судьба и
дела, по самому своему существу есть убий-
ца...»
Изменчивы судьбы не только отдельных
людей, но и мира в целом. И сегодня мы на-
блюдаем эти изменения. Как следует пони-
мать их? По словам М. Хайдеггера, «бездом-
ность становится судьбой мира. Надо поэто-
му мыслить это событие бытийно-историчес-
ким. То, что Маркс в сущностном и весо-
мом смысле опознал вслед за Гегелем как от-
чуждение человека, уходит своими корнями
в бездомность новоевропейского человека.
СУЕ
-410-
сци
Последняя вызвана судьбой бытия в образе
метафизики, упрочена этой последней и од-
новременно ею же в качестве бездомности
скрыта».
СУЕВЕРИЕ — ложная вера', неполноценная,
превратная убежденность. Суеверием можно
считать предубеждение в области религиоз-
ной жизни. Следует отличать теоретическое
суеверие, проникающее в миросозерцание
человека, от практического, т. е. веры в ок-
культизм, в магические действия.
Суеверия обнаруживаются в преданиях
всех времен и народов. Ф. Бэкон писал: «Ис-
кусственное предвидение осуществляется
двумя путями: либо оно строится на анализе
причин, либо слепо подчиняется одному
только опыту. Это последнее, как правило,
исполнено всяческих суеверий: таковы были
языческие учения о гаданиях по внутренно-
стям жертвенного животного, по полету
птиц и т. п. Да и астрология халдеев, хотя и
более знаменита, ненамного лучше их».
Ф.-М. Вольтер рассматривал суеверия как
самого страшного врага человеческого рода.
Он учил не бояться высмеивать суеверия.
«Я не знаю лучшего способа убить суеве-
рие, — писал Ф.-М. Вольтер, — чем, выста-
вить его в смешном виде. Что сделалось
смешным, не может быть опасным». Д. Юм
считал, что чем больше человек зависит от
случайностей, тем сильнее он предается суе-
верию. По словам И. Канта, «суеверие мож-
но сравнить, скорее, с помешательством, а
мечтательность с сумасшествием».
К числу теоретических суеверий К. Поп-
пер отнес некоторые социальные теории.
Так, он писал: «В своих современных фор-
мах заговорщицкая теория общества, кото-
рая, подобно современному историцизму и
современным попыткам установить «есте-
ственные социальные законы», является ти-
пичным результатом секуляризации религи-
озных предрассудков. Вера в гомеровских бо-
гов, заговорами которых объясняли историю
Троянской войны, прошла. Боги изгнаны,
однако их место заняли могущественные ин-
дивидуумы или группы — злонамеренные
группы, порочные замыслы которых ответ-
ственны за все то зло, от которого мы стра-
даем».
СЦИЕНТИЗМ (лат. scientia — наука) — фи-
лософско-гуманитарная ориентация на на-
уку, оценивающая ее как высшую ступень
развития человеческого разума.
Сциентизм исходит из наивной веры в то,
что методы естественных наук или, вернее,
то, что многие люди считают методами есте-
ственных наук, должны привести к тем же
поразительным результатам и в социальной
сфере, к каким они привели в области наук о
природе.
Сциентизм абсолютизирует роль науки в
системе культуры, в сфере гуманитарной
жизни людей. Его основой являются успехи
научно-технического прогресса. Особенно
активно сциентизм поддерживают представи-
тели технократической идеологии (Д. Белл,
Дж. Гэлбрейт) и неопозитивизма. Истори-
цизм, по мнению К. Поппера, может быть на-
зван одной из форм сциентизма. Типичный
и влиятельный аргумент в пользу историциз-
ма в общих чертах состоит в следующем: «Мы
можем предсказывать затмения, почему же
тогда мы не можем предсказывать револю-
ции?» В более продуманном виде этот довод
выглядит так: «Задачей науки является пред-
сказание. Таким образом, задачей обще-
ственных наук должны быть предсказания от-
носительно общества, то есть истории». При
этом К. Поппер был уверен, что методы об-
щественных наук в значительной степени те
же, что и методы естественных наук. Он по-
лагал, что существующее между обществен-
ными и естественными науками сходство мо-
жет быть использовано даже для исправления
неверных идей относительно естественных
наук, так как вполне можно показать, что
эти науки гораздо ближе к общественным,
чем принято считать.
Новая волна сциентизма связана с появ-
лением информатики, возможностей созда-
ния нового типа цивилизации на основе цен-
СЧА
-411-
СЧА
ностно-нейтральной большой науки. Сциен-
тизм вызывает полярную тенденцию — анти-
сциентизм.
СЧАСТЬЕ — чувство предельного удоволь-
ствия от достижения цели, обретения пред-
мета.
Понимание счастья различно в разных
культурах. Древние философы проводили
различие между благосклонностью судьбы,
которая приносит удачу, и способностью пе-
реживать эту радость, т. е. чувством счас-
тья. Демокрит учил: «Счастье — это хорошее
расположение духа, благосостояния, гармо-
ния, симметрия и невозмутимость». По мне-
нию Аль-Фараби, «поскольку мы достигаем
счастья только тогда, когда нам присуще
прекрасное, а прекрасное присуще нам толь-
ко благодаря искусству философии, то из
этого необходимо следует, что именно благо-
даря философии мы достигаем счастья. А ее-
то мы достигаем при хорошем здравомы-
слии». «Что же я люблю и что ненавижу? Я
люблю счастье и благополучие и ненавижу
несчастье», — читаем у Мо-цзы. Но счастье
не тождественно материальным благам. Ког-
да был проведен опрос в разных странах
мира, то оказалось, что чувство счастья бо-
лее распространено в тех из них, где недоста-
точно высок уровень потребления. И напро-
тив, так называемые развитые народы чаще
демонстрировали печаль, меланхолию и не-
удовлетворенность своим положением.
Согласно Ф. Бэкону, «наслаждаться счас-
тьем — величайшее благо, обладать возмож-
ностью давать его другим — еще большее».
Ф. де Ларошфуко считал, что человек никог-
да не бывает так несчастен, как ему кажется,
или так счастлив, как ему хочется. С точки
зрения П. Гольбаха, счастье человека всегда
заключается в соответствии его желаний ок-
ружающей обстановке.
«Счастье» — категория нравственная.
Как писал И. Кант, «высшее из возможных
миров и являющихся конечной целью наших
стремлений — физическое благо — это счас-
тье, при объективном условии согласия че-
ловека с законами нравственности — это до-
стоинство быть счастливым».
Потребность в счастье вполне естествен-
на, как естественно и стремление к ней.
В. С. Соловьев писал: «...есть такая цель, ко-
торая не проблематична, которая составляет
не одну .только из множества целей, а пред-
полагается как действительно существующая
в силу естественной необходимости, — эта
цель есть счастье». Прямо противоположную
точку зрения высказал Н. А. Бердяев: «Слово
«счастье» — самое бессодержательное и ни-
чего не значащее из человеческих слов. Ни-
какого критерия и мерила счастья не суще-
ствует, и никакого сравнения не может быть
счастья одного человека со счастьем другого.
Также неверно, что человек есть всегда и
прежде всего существо, любящее себя. Че-
ловек есть существо эгоцентрическое и эгоис-
тическое, но это не значит, что он любит
тебя. Человек есть существо, мучащее себя и
других и испытывающее от этого мучения на-
слаждение. Человек совсем не стремится к
счастью. Такое стремление было бы беспред-
метным и бессодержательным. Человек стре-
мится к предметным благам и ценностям,
обладание которыми может дать счастье и
блаженство, но само счастье и блаженство не
может быть сознательной целью». «Счас-
тье — вещь нелегкая, — считал Н. Шам-
фор, — его очень трудно найти внутри себя и
невозможно найти где-либо в ином месте».
Не случайно А. Шопенгауэр спрашивал:
«Есть ли в мире счастье?» — и отвечал:
«Нет». Правда, не потому, что счастье най-
ти невозможно нигде. А. Шопенгауэр мыс-
лил иначе. «Если цель, которую ставит че-
ловек, — писал он, — не достигнута, если
желание не осуществлено — человек несчас-
тен. Но если достигнуты — человек пресы-
щен, наступает неизбежное разочарование и
неумолимо возникает вопрос: а что же даль-
ше?»
Интересную интерпретацию счастья и
счастливца предложил И. В. Гете: «Счастье
человека обычно сравнивают с шаром —
ведь он тоже быстро катится; это сравнение
СЧА
-412-
СЧА
вдвойне оправданно, так как имеет еще и
второй смысл. Неподвижный шар представ-
ляется наблюдателю завершенным, замкну-
тым в себе, самодостаточным существом и
поэтому, так же как счастливец, не может
долго привлекать к себе внимание. Всякое
довольство, всякая умиротворенность, из
чего бы они ни проистекали, — просты.
Счастливцев мы предоставляем самим
себе...»
Ф. Ницше напрямую связал счастье с «са-
мой чистой волей». Он подчеркивал: «...при
тщательном анализе понятия счастья обнару-
живается, что в нем содержится не что иное,
как именно это тождество того, что незави-
симо от воления, с самим волением. Следо-
вательно, счастье, объект естественного вле-
чения, должно быть явлением чистой воли,
то есть одним и тем же объектом с самой чис-
той волей».
У категории «счастья» конкретно-истори-
ческое содержание. Одно содержание вкла-
дывали в нее античные и средневековые мыс-
лители, другое — философы эпохи Просве-
щения. С утверждением эпохи капитала и ка-
питалистических ценностей понимание счас-
тья приобрело специфический акцент, на
что указывал Э. Фромм в работе «Бегство от
свободы».
«При капитализме экономическая дея-
тельность, успех и материальная выгода, —
писал он, — стали самоцелью. Судьба чело--
века состоит в том, чтобы способствовать ро-
сту экономической системы, умножать капи-
тал — и не для целей собственного счастья, а
ради самого капитала».
т
ТАБУ (полинез.) — религиозно-магический
запрет, нарушение которого влечет за собой
смерть или болезнь, досылаемые богами,
сверхъестественными силами, духами. Раз-
ветвленная и развитая система табу суще-
ствовала в Полинезии. Табу налагалось на
вещи, слова, действия, животных, людей,
но чаще всего — на материальные предметы.
Первобытные люди считали запретным все,
что было связано со смертью и кровью,—
трупы и любую кровь (даже, например,
кровь при рождении ребенка, воинов после
битвы). Иногда табуировались те, кто пре-
ступал сексуальные коды, а также чужаки,
вожди, священники. Специальные обряды и
церемонии помогали очищению, отвраще-
нию опасности, а также регулировали отно-
шения индивида и группы. Часть табу была
кодифицирована нормами обычного права,
другая, более многочисленная, вошла в ре-
лигии в виде запретов, нарушение которых
соотносилось с понятием греха и божествен-
ного воздаяния.
Феномен табу исследован в книге
3. Фрейда «Тотем и табу». К. Поппер, гово-
ря о табу, заметил, что запреты не основы-
вались на рациональной попытке улучшить
условия жизни общества. Табу жестко регу-
лировали все стороны жизни и господство-
вали над ними. «Табу не оставляет никаких
лазеек. При такой форме жизни практиче-
ски не существовало никаких проблем и не
было ничего даже отдаленно сходного с мо-
ральными проблемами. Я не хочу сказать,
что от члена племени никогда не требовался
большой героизм и стойкость, чтобы дей-
ствовать в соответствии с табу. Я имею в
виду, что он редко попадал в положение,
вынуждавшее его сомневаться, каким обра-
зом действовать. Правильный путь всегда
определен заранее, хотя, следуя по нему, и
приходится преодолевать трудности. Он оп-
ределен табу, магическими племенными
институтами, которые никогда не становят-
ся объектами критического рассмотрения»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1, С. 217).
Табу оказались живучими. Наш собствен-
ный образ жизни тоже перегружен всячески-
ми табу — пищевыми табу, табу вежливости
и многими другими. Однако, по мнению
К. Поппера, между нашим и племенным об-
ществами есть существенные различия. В
нашем образе жизни между законами госу-
дарства, с одной стороны, и табу, которые
мы обычно соблюдаем, — с другой, суще-
ствует постоянно расширяющаяся область
личных решений с ее проблемами и ответ-
ственностью. Личные решения могут приве-
сти к изменению табу и даже политических
законов, которые более уже не представляют
собой объекта табу. Возможность рациональ-
ной рефлексии по поводу встающих перед че-
ловеком проблем — вот что составляет корен-
ное различие этих двух типов общества.
ТЕЛ
-414-
ТЕЛ
ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие, с помощью ко-
торого современные философы устраняют ог-
раниченность традиционного метафизиче-
ского мышления. С помощью понятия «теле-
сность» удается преодолеть характерные ди-
хотомии, субъекта и объекта, тела и души,
внешнего и внутреннего. Телесность рас-
сматривается не как объект и не как сумма
органов. Это особое образование — неосо-
знаваемый горизонт человеческого опыта.
«Дело идет о методе. Мы знаем, что это зна-
чит: об образе действий или определении
того, с чем сопоставляется все устанавливае-
мое представлением. «Тело со стороны мето-
да подлежит выставлению на первое место»
значит: мы должны отчетливее, осязательнее
и удобнее мыслить, чем Декарт, но при этом
совершенно и только в его смысле» (Хайдег-
гер М. Время и бытие. С. 141). «Я, напри-
мер, пишу, как если бы весь мир был тело.
Я говорю: представим, что мир — это тело,
и больше ничего. Но представить это нельзя»
(В. Подорога).
ТЕЛО — название материальной протяжен-
ной вещи; физический организм. Носитель
жизни животных и человека.
«Тело свое не делай гробом своей
души», — наставлял Пифагор, прокладывая
путь идее древних о гармонии души и тела. О
нерасторжимом единстве души и тела образ-
но сказал Эпикур: «Тело выступало в его уче-
нии и материальной оболочкой души, и ее
хранилищем.
«Тело, покинутое душой, подобно вину,
из которого выдохнулись его крепость и аро-
мат, или мази, потерявшей свой запах».
О том, что в здоровом теле — здоровый
дух, люди знали издревле. И не случайно за-
ботились о телесном здоровье. Но предметом
особой заботы человеческое тело стало на
Востоке, где зародился даже своеобразный
культ тела. В буддизме по состоянию тела
судили и о жизни человека.
«Взгляни, — взывал Будда, — на сей
изукрашенный образ, на тело, полное изъя-
нов, составленное из частей, болезненное,
исполненное многих мыслей, в которых нет
ни определенности, ни постоянства. Изно-
шено это тело, гнездо болезней; эта гнилост-
ная груда разлагается, ибо жизнь имеет сво-
им концом смерть».
Телесной красоте поклонялись многие
(если не все) народы мира. И все понима-
ли, что она не вечна. Оттого и рождались
предупреждения подобно следующему: «Не
возносись, глядя на свое тело. Ты скоро рас-
станешься с ним, как змея со старой кожей»
(Кабир).
Иначе понимали тело в среде естествен-
ного научного знания. Здесь больше объек-
тивности в представлениях о нем, понима-
ние зависимости от других тел. Их состоя-
ния — покоя или движения. Ф. Бэкон пи-
сал: «Нужно выяснить силу и действие со-
противления среды, т. е. тела, встречаю-
щегося на пути падающего тела, на характер
движения тяжести». И. Кант подчеркивал:
«...что тела существуют вне нас (в простран-
стве), — это такой же достоверный опыт,
как и то, что я сам существую согласно
представлению внутреннего чувства (во вре-
мени)».
Тело как материальный объект, подобно
своей прародительнице — материи, не мо-
жет существовать иначе как в состоянии дви-
жения, действия. Не случайно Ф. Шеллинг
отмечал: «Не подлежит сомнению, что тело
действует лишь там, где оно есть, но столь
же не подлежит сомнению, что оно есть все-
гда там, где оно действует».
И никакой особой, присущей только им
жизненной силы даже в живых телах нет.
«Признавать в живых телах особую, исклю-
чительно им присущую жизненную силу, —
подчеркивал В. С. Соловьев, — это все равно
что приписывать храму особую храмовую
силу, а статуе — особую ваятельную силу.
Ясно, что с точки зрения реального состава в
органических телах совсем нет ничего, кроме
физических и химических элементов, точно
так же как с этой точки зрения в храме нет
TEH
-415-
TEO
ничего, кроме камня, золота и прочих мате-
риалов, а ь мраморной статуе — ничего,
кроме мрамора».
ТЕНСЕГРИТИ — система магических дви-
жений, о которых говорится в работах извест-
ного мистика и антрополога К. Кастанеды.
Термин заимствован из архитектуры и
описывает квинтэссенцию напряжения и
расслабления мышц и сухожилий. Он доста-
точно точно описывает совокупность напря-
жения и собранности, возникающих в ре-
зультате выполнения магических движений.
Современная версия этих движений, разра-
ботанных магами еще до периода испанского
завоевания, призвана развить восприятие и
улучшить физическое состояние тела.
ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ — совокупность
концепций, рассматривающих генезис, раз-
витие и гибель цивилизаций.
Теория цивилизаций А. Тойнби продол-
жила идею культурно-исторических типов
Н. Я. Данилевского, линию О. Шпенглера и
может считаться кульминационным пунктом
в развитии теорий локальных цивилизаций.
Его монументальное исследование «Пости-
жение истории» представляет собой шедевр
исторической и макросоциологической на-
уки. Английский культуролог начинает свое
исследование с утверждения, что истинной
областью исторического анализа должны
быть общества, имеющие как во времени, так
и в пространстве протяженность большую,
чем национальные государства. Они называ-
ются «локальными цивилизациями».
А. Тойнби рассматривал 23 развившихся
цивилизации: западную, две православные
(русскую и византийскую), иранскую, араб-
скую, индийскую, две дальневосточные,
античную, сирийскую, цивилизацию Инда,
китайскую, минойскую, шумерскую, хетте-
кую, вавилонскую, андскую, мексикан-
скую, юкатанскую, майя, египетскую и др.
Он указал также на четыре остановившиеся в
своем развитии цивилизации — эскимос-
скую, момадическую, оттоманскую и спар-
танскую, а также на пять «мертворожден-
ных».
Первый вопрос, который возникает при
исследовании истории: почему некоторые об-
щества, подобно многим примитивным груп-
пам, становятся неподвижными на ранней
стадии своего существования и не складыва-
ются в цивилизации, когда как другие дости-
гают этого уровня?
Ответ А. Тойнби таков: генезис цивили-
зации нельзя объяснить ни расовым факто-
ром, ни географической средой, ни специ-
фической комбинацией таких условий, как
наличие в данном обществе творческого
меньшинства и среды, которая не слишком
неблагоприятна и не слишком благоприят-
на.
И так, согласно А. Тойнби, группы, у
которых эти условия налицо, складываются
в цивилизации. Группы, не обладающие
ими, остаются на доцивилизационном уров-
не. Механизм рождения цивилизаций — это
взаимодействие «вызова» и «ответа». Среда,
умеренно неблагоприятная, непрерывно
бросает «вызов» обществу, т. е. создает ему
какие-то новые социально-исторические
проблемы, а общество через свое творческое
меньшинство «отвечает» на этот «вызов» и
решает их. В таких условиях покой невоз-
можен, общество все время находится в дви-
жении и рано или поздно достигает уровня
цивилизации.
Следующая проблема исследования: по-
чему четыре цивилизации — дальнезападная
христианская (ирландская), дальневосточная
христианская (несторианская в Средней
Азии), скандинавская и сирийская — разви-
вались ненормально и родились мертвыми.
А. Тойнби пытался понять, почему пять ци-
вилизаций (полинезийская, эскимосская,
кочевая, спартанская и оттоманская) засты-
ли в своем развитии на ранней стадии, тогда
как остальные успешно развивались.
По мнению А. Тойнби, рост цивилизации
отнюдь не сводится к географическому рас-
пространению общества. Если географичес-
кое распространение с чем-нибудь положи-
TEO
-416-
TEO
тельно связано, то скорее с задержкой раз-
вития и разложением общества, а не с его
ростом. Подобным же образом рост цивили-
заций не ограничивается и не вызывается
техническим прогрессом и растущей властью
общества над физической средой. Не суще-
ствует соотношения между прогрессом тех-
ники и прогрессом цивилизации.
Рост цивилизации, по А. Тойнби, со-
стоит в прогрессивном и аккумулирующем
внутреннем самоопределении, в самовыра-
жении цивилизации, в переходе от более
грубой к более тонкой религии и культуре.
Рост — это непрерывное «отступление и
возвращение» харизматического (богоизб-
ранного, предназначенного свыше к влас-
ти) меньшинства общества в процессе все-
гда нового успешного «ответа» на всегда но-
вые «вызовы» среды.
Растущая цивилизация — это постоянное
единство. Ее общество состоит из творческо-
го меньшинства, за которым свободно следу-
ет, подражая ему, большинство, которое,
по мнению А. Тойнби, составляют внутрен-
ний пролетариат общества и внешний проле-
тариат варварских соседей. В таком обще-
стве нет братоубийственных схваток, нет
твердых, застывших различий. В результате
процесс роста представляет собой рост цело-
стности и индивидуального своеобразия раз-
вивающейся цивилизации.
Третья важнейшая проблема исследова-
ния: как и почему цивилизации «надламыва-
ются, разлагаются и распадаются». Не менее
16 из 26 цивилизаций сейчас «мертвы и по-
гребены». Из оставшихся 10 цивилизаций
«полинезийская и кочевая... находятся сей-
час при последнем издыхании; а семь из
восьми других в большей или меньшей степе-
ни — под угрозой уничтожения или ассими-
ляции нашей западной цивилизацией». Бо-
лее того, не менее шести из этих семи циви-
лизаций обнаруживают признаки надлома и
начавшегося разложения.
А. Тойнби подчеркивал, что упадок
нельзя приписать космическим причинам,
географическим факторам, расовому вы-
рождению или натиску врагов извне, кото-
рый, как правило, укрепляет растущую ци-
вилизацию. Нельзя объяснить его и упадком
техники и технологии, ибо во всех случаях
упадок цивилизации является причиной, а
упадок техники — его следствием или симп-
томом.
Стадия упадка, согласно А. Тойнби,
включает в себя надлом, разложение и
гибель цивилизации. Между надломом и ги-
белью цивилизации нередко проходят сто-
летия, а иногда и тысячелетия. Так, над-
лом египетской цивилизации произошел в
XVI в. до н. э., а погибла она только в V в.
до н. э. Период между надломом и гибе-
лью — это период «окаменевшего существо-
вания», «жизни в смерти». Но как бы долго
он ни длился, судьба большинства, если не
всех, цивилизаций влечет их к конечному
исчезновению (раньше или позже). Что ка-
сается западного общества, то оно, по
А. Тойнби, обнаруживает все симптомы
надлома и разложения. Но культуролог счи-
тает, что мы можем и должны молиться,
дабы нам не было отказано в отсрочке, если
мы с сокрушенным духом и сердцем, пол-
ным раскаяния, будем просить нашу судьбу
вновь и вновь.
Такова общая природа упадка цивилиза-
ций. Подробный анализ повторяющихся мо-
ментов, симптомов и фаз дается в разных то-
мах исследования А. Тойнби. Коснемся лишь
общей линии.
Творческое меньшинство, опьяненное
победой, начинает почивать на лаврах, по-
клоняться относительным ценностям как аб-
солютным. В результате оно теряет свою ха-
ризматическую привлекательность, и боль-
шинство перестает подражать и следовать
ему. Обществу цивилизации все больше и
больше приходится использовать силу, чтобы
контролировать внутренний и внешний про-
летариат. В ходе этого процесса меньшин-
ство организует «универсальное (вселенское)
государство», подобное Римской империи,
созданной эллинистическим господствую-
щим меньшинством для сохранения себя и
TEO
-417-
TEO
своей цивилизации. Оно вступает в войны,
становится рабом косных установлений и
само ведет себя и свою цивилизацию к гибе-
ли.
Тогда «внутренний пролетариат» отделя-
ется от меньшинства и, как правило,
порождает «универсальную (вселенскую)
церковь», например христианство или буд-
дизм, как свою собственную веру и установ-
ление. Таким образом, нетворческие силы
общества совершают творческий акт. Это,
вообще говоря, одно из многочисленных
противоречий в системе А. Тойнби. Когда
«универсальное государство» господствую-
щего меньшинства рушится, «универсаль-
ная церковь» внутреннего пролетариата (на-
пример, христианство) служит мостом и ос-
нованием для новой цивилизации, отчуж-
денной и в то же время дочерней по отноше-
нию к старой.
Внешний же пролетариат организуется и
начинает штурмовать падающую цивилиза-
цию, вместо того чтобы врасти в нее. В
итоге раскол входит в тело и душу цивилиза-
ции, приводит к росту распрей и братоубий-
ственных войн... Раскол в душе обнаружи-
вает себя в глубоком изменении настроений
и поведения членов разлагающегося обще-
ства. Он ведет к возникновению четырех ти-
пов личностей и «спасителей»: архаистов,
футуристов (спасителей с мечом), отречен-
ных и безразличных стоиков и, наконец,
преображенного религиозного спасителя,
находящего опору в сверхчувствительном
мире Бога.
Чувство потерянности в этом потоке,
чувство греха все возрастает. Половая распу-
щенность и смещение принципов (синкре-
тизм) становятся господствующими. Вульга-
ризация и «пролетаризация» захватывают ис-
кусства и науки, философию и язык, рели-
гию и этику, нравы и установления. И ника-
кие усилия и спасители не могут остановить
разложения, за исключением полного преоб-
ражения, на которые оказываются способ-
ными лишь единичные цивилизации. В луч-
шем случае цивилизация «окаменевает», и
такое состояние «жизнь в смерти» может тя-
нуться века и даже тысячелетия.
Единственный плодотворный путь спасе-
ния — это путь преображений, переноса
цели и ценностей в сверхчувственное царство
Божие. Оно не может остановить разложение
данной цивилизации, но может послужить
посевом, из которого вырастает новая дочер-
няя цивилизация. Таким образом, это шаг
вперед от человека к сверхчеловеку, от града
человеческого к граду Божьему как предель-
ному итогу человека и цивилизации. Эти
рассуждения А. Тойнби заканчивает почти
апокалипсической нотой: «Цель преображе-
ния — дать свет тем, кто погряз во тьме...
Она достигается в поисках царства Божьего,
чтобы привести его в жизнь, в действие...
Таким образом, цель преображения — цар-
ство Божие...»
Вся человеческая история или весь жиз-
ненный процесс цивилизации превращает-
ся, таким образам, в творческую традицию.
Через отдельные цивилизации и их совпада-
ющие в единстве, но конкретно различные
ритмы реальность развертывает свое богат-
ство и ведет от «подчеловека» и «подцивили-
зации» к человеку и цивилизации, а в итоге к
сверхчеловеку и преображенной сублимиро-
ванной (эфирной) сверхцивилизации цар-
ства Божия.
Деятельность духа, струящегося по земле
и влекущего свои нити по ткацкому станку
времени, — это история человека, как он
себя проявляет в генезисе и росте, в разло-
жении человеческих обществ. Во всем этом
колыхании жизни мы можем слышать биение
основного ритма «вызова» и «ответа», от-
ступления и возвращения, расстройства и
соединения, отчуждения и усыновления,
раскола и возрождения. Смысл основного
ритма — чередующееся биение инь и ян (ки-
тайские символы двух дополняющих друг
друга начал Вселенной', пассивного, темного,
женственного и активного, светлого, муж-
ского).
Вечные повороты колеса — не пустое по-
вторение, если с каждым поворотом они
TEO
— 418 —
TEO
влекут колесницу все ближе к цели, и если
«возрождение* означает рождение чего-то
нового, то «колесо существования* (буддий-
ский символ циклических перемен, вечного
возвращения) — не просто дьявольская вы-
думка, не просто средство подвергнуть веч-
ной муке осужденного Иксиона. Музыка,
которую создает ритм инь и ян, есть песня
творения. Творение не было творческим,
если бы оно не поглощало в себя все суще-
ствующее на небе и на земле, включая свой
собственный антитезис.
Таков общий скелет философии истории
А. Тойнби. Он одет в богатую и плодотвор-
ную плоть фактов... Основной тезис, как и
следствие из него кропотливо удостоверены
фактами 21 исследованной цивилизации. В
этом отношении теория А. Тойнби, вероят-
но, документирована полнее, чем большин-
ство существующих философий истории.
Труд А. Тойнби в целом является реальным
вкладом в дело исторического синтеза.
П. А. Сорокин (1889 — 1968) создал бо-
лее рациональную теорию цивилизации. По
словам Э. В. Соколова, «Сорокин, подобно
М. Веберу, отвергает «редукционистские*
концепции культуры, представленные «орга-
низмом*, «экономизмом*. Культура есть яв-
ление особого рода, гораздо более сложное и
совершенное, чем организм. Она не детер-
минируется экономикой. В понимании Со-
рокина культура выступает как система зна-
чений — ценностей, с помощью которых
общество интегрируется, поддерживает взаи-
мосвязь своих институтов. Культура опреде-
ляет энергию и направленность человеческих
усилий* (Соколов Э. В. Культурология М.,
1994. С. 177).
Только понимание процесса развития ци-
вилизации позволит нам правильно оценить
ход социального и культурного развития че-
ловечества и направить его в должную сторо-
ну. П. А. Сорокин полагал, что холистичес-
кая теория в понимании представителей мор-
фологической школы неприменима к культу-
рам, потому что они не являются замкнуты-
ми комплексами.
Развертывая критику концепции А. Той-
нби, П. А. Сорокин подчеркивал, что мно-
гие однообразия, на которые тот претендует
в связи со своей схемой, либо ложны, либо
переоценены. Например, его единообразие
негативной связи между географическим
распространением цивилизации и ее внут-
ренним ритмом; между войной и ростом;
между прогрессом техники и ростом. В ут-
верждениях А. Тойнби, считал П. А. Соро-
кин, есть известная доля истины, но как ка-
тегорические формулировки они безусловно
ошибочны. Если бы понятие «цивилизация»
А. Тойнби не распространял на обширные
районы и множество людей, а вел бы речь
просто о цивилизациях маленьких шумерс-
кой, греческой, египетской или арабской
деревушек, то они вряд ли стали бы «исто-
рическими* и привлекли бы внимание исто-
риков, да и самого А. Тойнби. Все цивили-
зации А. Тойнби — сложные комплексы,
распространившиеся на обширные террито-
рии и группы населения. Если А. Тойнби
предполагал, как это он делал в некоторых
местах, что такое распространение на об-
ширные районы происходило мирно, без
войн, благодаря невольному подчинению
«варваров* очарованию цивилизации, то та-
кое утверждение опять-таки неверно. Все
его цивилизации во время роста распростра-
нялись не только мирно, но и с помощью
насилия и войн. Кроме того, многие из них
в период разложения сжимались, а не рас-
ширялись и были миролюбивее, чем во вре-
мя роста.
Следуя О. Шпенглеру, тень которого по-
стоянно витала над ним, А. Тойнби припи-
сывал некоторым из исследованных им циви-
лизаций различные господствующие тенден-
ции: эстетическую эллинской, религиоз-
ную — индийской (долины Инда), механи-
стически-техническую — западной (другим
18 цивилизациям он таких господствующих
тенденций не приписал). Такие суммарные
характеристики очень сомнительны. Запад-
ная цивилизация не обнаруживала своей
предположительно господствующей черты
TEO
-419-
TEO
примерно до XIII в.: с VI по конец XII в.
движения технических изобретений и науч-
ных открытий в ней почти не происходило.
С VI по XVIII в. эта механическая циви-
лизация была насквозь пропитана религиоз-
ностью, даже более религиозной, чем ин-
дийская или индуистская во многие периоды
их истории... Предположительно — эстети-
ческая эллинская цивилизация не обнаружи-
вала своего эстетического (в понимании это-
го эстетического А. Тойнби) влечения до
VI в. до н. э. и, наоборот, выказала опре-
деленный научно-технический порыв между
600 г. до н. э. и 200 г. н. э. Арабская циви-
лизация, чью доминирующую черту А. Тойн-
би не подчеркнул, обнаружила исключитель-
ный порыв к научным и техническим заняти-
ям в VIII — XIII вв. гораздо больший, чем
западное общество в те же века. Все это оз-
начает, что приписывание — в духе
О. Шпенглера и А. Тойнби — некоторой спе-
цифически вечной тенденции той или иной
цивилизации, не обращая внимания на ста-
дию ее развития, не соответствует фактам и
вводит в заблуждение.
В отличие от А. Тойнби П. А. Сорокин
выделил несколько тенденций развития со-
временных цивилизаций. Первую из них он
сформулировал как перемещение центра
творческих сил. Как известно, эти центры в
истории человечества перемещались постоян-
но. Последним известным нам центром был
западноевропейский. Теперь его силы иссяк-
ли, и творческая инициатива переходит на
Американский континент (в целом) и на Во-
сток, в частности в Россию.
Другая тенденция обнаруживается в по-
степенном упадке сексуалистической культу-
ры, основой которой является уверенность в
том, что за пределами свидетельств наших
органов чувств нет ни реальности, ни ценно-
сти. Вытеснив средневековую спиритуалис-
тическую культуру, сложившуюся на основе
веры в то, что подлинной реальностью явля-
ется Бог и царство Божие, сенсуалистичес-
кая культура распространилась по всей Евро-
пе и господствовала с XV по XX в.
К началу XX в., по мнению П. А. Сороки-
на, ее творческие силы почти полностью ис-
сякли, продолжая действовать лишь в области
науки и техники. Но и здесь она все больше
становится разрушительной силой. Вместо
того чтобы служить богу творчества, наука,
или, во всяком случае, ряд ее ответвлений,
служит дьяволу разрушения. Эту культуру уже
ничто не может возродить. Ввиду ее больших
заслуг перед человечеством ее надо, как пред-
лагал П. А. Сорокин, с благодарностью и по-
чтением поместить в музей.
П. А. Сорокин высказал предположение о
том, что намечается зарождение новой куль-
туры или нового интегрального социокуль-
турного порядка (по его терминологии).
Борьба между умирающей культурой и куль-
турой зарождающейся, новой идет повсюду,
в каждом человеке, в каждом коллективе и
обществе. Меняется представление о харак-
тере подлинной реальности и подлинной
ценности. Не только в религии и филосо-
фии, но и в науке утверждается представле-
ние, что подлинная реальность обладает не
только эмпирическим, сенсуалистическим
аспектом, но и несенсуалистическим, раци-
ональным и сверхрациональным аспектом.
Возникающая интегральная культура ис-
ходит из предпосылки, что подлинная реаль-
ность и ценность бесконечны по своим аспек-
там и что мы не располагаем терминологией,
которая могла бы их отразить. Изменилось и
представление о человеке: согласно этому
представлению, человек есть творец со
сверхрационалистическими возможностями
и искрами гениальности. Идет борьба и в
философии. Материалистическая филосо-
фия еще разделяется многими, но, по мне-
нию П. А. Сорокина, она мало что добавила
к прежним материалистическим системам.
Другими словами, как полагал П. А. Соро-
кин, в ней нет искры гениальности. Мы ее
находим в ряде новых течений, идеалисти-
ческих или интегральных по своему характе-
ру. Аналогичный процесс происходит и в ре-
лигии, где на смену догматическим религи-
озным системам идут «святой дух творчества»
TEO
-420-
TEO
и «универсальная религия творческой альтру-
истической любви». Таким образом, по
убеждению П. А. Сорокина, если не про-
изойдет апокалиптическая катастрофа, то
интегральная культура поможет вступить в
новую творческую эру.
По словам П. А. Сорокина, «совокуп-
ность смыслов», ценностей и норм в науке,
в величайших философских, религиозных,
этических или художественных смыслах обра-
зует идеологическое целое. Эта идеологичес-
кая система вполне осязаемо реализует себя в
предметах материальной культуры, в поведе-
нии ее носителей, агентов и членов. Кроме
обширных культурных систем существуют
еще более обширные системы, которые мож-
но было бы назвать суперсистемами.
Итак, учение П. А. Сорокина о культур-
ных суперсистемах является не чем иным,
как учением о типологии цивилизаций. В
современном мире произошли глубокие из-
менения и сдвиги. Они неминуемо должны
были заменить представления о нации как
единице исторического процесса какими-то
иными понятиями. Недостатки европоцент-
ризма стали очевидны, а угроза исчезновения
западной культуры помогла людям перепла-
вить эту непосредственно переживаемую
опасность в свое понимание прошлого. Ци-
вилизация становится таким образом основ-
ной категорией современной исторической
науки.
ТЕОСОФИЯ (от греч. theos — бог и
sophia — мудрость) — божественная муд-
рость, мистическое богопознание.
Теософия претендует на обретение выс-
шего знания о Боге и тайне божественного
творения. Это знание, учат теософы, обре-
тается в созерцании. Поначалу теософия
была тождественна теологии. Однако если
теология черпала собственные положения из
откровения, то теософия пыталась кристал-
лизовать индивидуальный мистический опыт,
а затем осмыслить его в виде связной систе-
мы взглядов.
Теософией называли также воззрения со-
здателей разных мистических учений в XVI—
XVIII вв., отошедших от церковной христи-
анской догматики. Это прежде всего учения
Я. Беме, Ф. А. Т. Парацельса, Л. К. Сен-Мар-
тена, Э. Сведенборга, Ф. Этингера. Ф. Шел-
линг пытался синтезировать мистическое бо-
гопознание и рациональную философию. Та-
кой сплав воззрений он называл теософией.
«Свободной теософией» считал собственные
взгляды В. С. Соловьев. «Свободная теосо-
фия, — писал он, — есть органический син-
тез теологии, философии и опытной науки,
и только такой синтез может заключать в се-
бе цельную истину знания: вне его и нау-
ка, и философия, и теология суть только от-
дельные части или стороны, оторванные
органы знания и не могут быть, таким обра-
зом, ни в какой степени адекватны самой
цельной истине» (Соловьев В. С. Соч. Т. 2.
С. 178).
В более узком смысле понятие «теосо-
фия» связано с именем Е. П. Блаватской, ко-
торая проповедовала некий синтез из эле-
ментов буддизма, брахманизма и идей совре-
менного христианства. В этом случае теосо-
фия интерпретируется как учение об истине,
которая обретается в акте любви через муд-
рость (Е. П. Блаватская) и красоту (Н. К. и
Е. И. Рерихи). Теософы исповедовали цело-
стное знание, которое не противоречит на-
учному, но в то же время является продуктом
веры.
Теософы полагали, что можно радикаль-
но преобразовать сознание. Они видели свою
цель в том, чтобы вернуться к внутренней
жизни природы как космоса. Импульсом кос-
мической эволюции является, по их мне-
нию, божественная энергия. Человек непо-
стижимым образом включен в эволюцию жи-
вого космоса. Он выражает собой всю пол-
ноту бытия, ибо является духовным создани-
ем.
Теософия была распространена и в Рос-
сии. Она по сей день имеет здесь своих мно-
гочисленных приверженцев.
ТЕУ
-421-
ТЕХ
ТЕУРГИЯ (от греч. theourgeia) — искусство
непосредственного контакта с богами при по-
мощи специфических действий и слов.
В. С. Соловьев отмечал, что мистика,
изящное и техническое художество можно
назвать теургией. Философ различал теургию
древних обществ, которую трактовал как де-
ятельность в единстве священного и мир-
ского, и свободную теургию, т. е. «цельное
творчество». Цель теургии — общение с
высшим миром путем внутренней творче-
ской активности. Этой цели служат не
только прямые средства мистического ха-
рактера, но также истинное искусство и ис-
тинная техника (тем более что, по мысли
В. С. Соловьева, и источник у всех трех
один — вдохновение).
«Различия этого отношения в сфере твор-
чества, — писал В. С. Соловьев, — от того,
которое было в первом моменте развития,
состоит в том, что тогда подчиненные степе-
ни, не будучи выделены из первой (каковое
выделение совершилось только во втором фа-
зисе развития) актуально как такие, а следо-
вательно, и не могли служить высшей цели
сознательно и свободно, т. е. от себя; и если
то первое субстанциальное творчество, по-
глощенное мистикой, мы назвали теургией,
то это новое органическое или расчлененное
его единство назовем свободною теургией или
цельным творчеством» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 2. С. 174).
Если всякий действительный предмет,
рассуждал В. С. Соловьев, представляет со-
бой некоторую организацию фактических эле-
ментов, обусловленную некоторым частным
актом естественного творчества, то органи-
зация всей нашей действительности есть за-
дача творчества универсального, предмет ве-
ликого искусства — реализации человеком
божественного начала во всей эмпирической
природной действительности, осуществле-
ние человеком божественных сил в самом ре-
альном бытии природы — это и есть свобод-
ная теургия.
Задача искусства как свободной теургии
состоит в том, чтобы пересоздать существую-
щую действительность, на место данных вне-
шних отношений между божественным, че-
ловеческим и природным элементами уста-
новить в общем и в частностях, во всем и
каждом внутренние, органические отноше-
ния этих трех начал. П. А. Флоренский назы-
вал теургию исходной формой человеческой
деятельности, материнским лоном всех наук
и искусств. Он определил теургию как «пре-
творение действительности смыслом и смыс-
ла действительностью».
ТЕХНИКА (от греч. те/ш] — искусство, ма-
стерство) — способ добиваться какой-то
цели’, система механизмов’, совокупность
средств человеческой деятельности, пред-
назначенная изменить окружающий мир для
человеческих потребностей и желаний.
Вопрос о технике стал вопросом о судьбе
человека и судьбе культуры. По выражению
Н. А. Бердяева, который в своем творчестве
много внимания уделил этим проблемам и
является предшественником современного
философского анализа техники, техника —
это последняя любовь человека, и он готов
изменить свой образ под влиянием предмета
своей любви. Все, что происходит с миром,
питает эту новую веру человека (Бердяев Н. А.
Человек и машина. Проблема социологии и
метафизики техники //Вопросы философии.
1989. № 2).
Технику можно понимать в широком и
более узком смысле. Греческое слово техит]
означает и «индустрия», и «искусство», сло-
во technaxa — «фабриковать», «создавать с
искусством». Мы говорим не только о техни-
ке экономической, промышленной, воен-
ной, технике, связанной с передвижением и
комфортом жизни, но и о технике мышления,
стихосложения, живописи, танца, права,
даже о технике духовной жизни мистическо-
го пути. Так, например, йога есть своеоб-
разная духовная техника. Техника повсюду
учит достигать наибольшего результата при
наименьшей затрате сил. Такова особенно
техника нашего технического экономическо-
го века.
ТЕХ
— 422 —
ТЕХ
В современной технике количественные
достижения преобладают над качественны-
ми, которые были свойственны технику-мас-
теру старых культур. О. Шпенглер в книге
«Человек и техника» определил технику как
борьбу, а не орудие. Но, бесспорно, техни-
ка всегда есть средство, орудие, а не цель.
Не может быть технических целей жизни,
цели же жизни всегда лежат в другой облас-
ти, в области духа. Средства жизни очень ча-
сто подменяют цели жизни.
Может ли техника относиться к жизни
духа? По мнению Н. А. Бердяева, техника для
ученого, делающего научные открытия, для
инженеров, дающих людям изобретения,
может стать главным содержанием и целью
жизни. Но подмена целей жизни техничес-
кими средствами может означать умаление и
угашение духа. С этим связана роковая роль
господства техники в человеческой жизни.
Одно из определений человека как homo
faber, т. е. как существо, изготовляющее
орудие, которое так распространено в исто-
риях цивилизаций, уже свидетельствует о под-
мене целей жизни средствами жизни. Техни-
ка обладает такой силой в нашем мире совсем
не потому, что она является верховной цен-
ностью.
Без техники невозможна культура, с нею
связано само возникновение культуры. В то
же время окончательная победа техники в
культуре, вступление в техническую эпоху
влечет культуру к гибели. В культуре можно
выделить два элемента: технический и при-
родно-органический. Окончательная победа
первого над вторым означает перерождение
культуры во что-то иное, на культуру уже не-
похожее. Романтизм есть реакция природно-
органического элемента против технического
ее элемента.
Техника в том виде, в каком она суще-
ствует с XVIII в., разрушает веру в вечный
порядок природы. Новая природная действи-
тельность, перед которой ставит человека со-
временная техника, совсем не есть продукт
эволюции; она есть продукт изобретательно-
сти и творческой активности человека, про-
цесса не органического, а организационно-
го. Господство техники и машины есть преж-
де всего переход от органической жизни к
организованной, от растительности к конст-
руктивности.
Действительно, с точки зрения органи-
ческой жизни техника означает развоплоще-
ние, разрыв в органических телах истории,
разрыв плоти и духа. Техника раскрывает
новую ступень действительности, и эта дей-
ствительность есть создание человека, ре-
зультат прорыва духа в природу и внедрение
разума в стихийные процессы. Техника раз-
рывает старые тела и создает новые, совсем
не похожие на тела органические — она со-
здает тела организованные.
«И вот трагедия в том, — писал
Н. А. Бердяев, — что творение восстает про-
тив своего творца, более не повинуется ему.
Тайна грехопадения — в восстании твари
против Творца. Она повторяется и во всей
истории человечества. Прометеевский дух
человека не в силах овладеть созданной им
техникой, справиться с раскованными, не-
бывалыми энергиями. Мы это видим во всех
процессах рационализации в техническую
эпоху, когда человек заменяется машиной.
Техника заменяет органически-иррациональ-
ное организованно-рациональным» (Там же.
С. 151).
По мысли Н. А. Бердяева, самый дух, со-
здавший технику и машину, не может быть
технизирован и машинизирован без остатка.
В технике, машине всегда останется ирра-
циональное начало. Но техника хочет овла-
деть духом и рационализировать его. Сначала
человек зависел от природы, и эта зависи-
мость была растительно-животной. Теперь
началась титаническая борьба человека с тех-
низируемой им природой. Человек совсем
еще не приспособился к новой действитель-
ности, которая раскрывается через технику и
машину. Она не знает, будет ли в состоянии
дышать в новой электрической и радиоактив-
ной атмосфере, в новой холодной металли-
ческой действительности, лишенной жиз-
ненной теплоты.
ТЕХ
-423-
ТЕХ
Господство техники и машины открывает
новую ступень действительности, еще не
предусмотренную классификацией наук, —
действительность, совсем не тождественную
с действительностью механической и физи-
ко-химической. Эта новая действительность
видна лишь из истории, из цивилизации, а
не из природы. Она развивается в космиче-
ском процессе позже других ступеней, после
сложного социального развития, на верши-
нах цивилизации, хотя в ней действуют меха-
нико-физико-химические силы.
Как утверждал Н. А. Бердяев, искусство
тоже создавало новую действительность, не
имевшуюся в природе. Можно говорить о
том, что герои и образы художественного
творчества представляют собой особого рода
реальность. Дон Кихот, Гамлет, Фауст,
Мона Лиза Леонардо да Винчи или симфо-
ния Людвига ван Бетховена — новые реаль-
ности, не данные в природе. Они имеют
свое существование, свою судьбу. Они дей-
ствуют на жизнь людей, порождая очень
сложные последствия. «Люди культуры жи-
вут среди этих реальностей. Но действитель-
ность, раскрывающаяся в искусстве, носит
характер символический, она отображает
идейный мир. Техника же создает действи-
тельность, лишенную всякой символики...»
(Там же. С. 152). Техника имеет космогони-
ческое значение, через нее создается новый
космос. Это новая категория бытия. Маши-
на действительно не есть ни неорганическое,
ни органическое тело. Появление этих новых
тел связано с различием между органиче-
ским и организованным.
Совершенно ошибочно было бы отнести
машину к неорганическому миру на том ос-
новании, что для ее организации использу-
ются элементы неорганических тел, взятые
из механико-физико-химической действи-
тельности. В природе неорганической ма-
шины не существует, она существует только
в мире социальном. Эти организованные
тела появляются не до человека, как тела
неорганические, а после человека и через
человека.
Человеку удалось вызвать к жизни, реали-
зовать новую действительность. Это — пока-
затель страшной мощи человека, его твор-
ческого и царственного призвания в мире,
но вместе с тем и показатель его слабости,
его склонности к рабству. Машина имеет не
только социологическое, но и космологиче-
ское значение. Она ставит с необычайной
остротой проблему судьбы человека в обще-
стве и космосе.
Техника отрывает человека от земли.
ОнД наносит удар всякой мистике земли,
мистике материнского начала, которая иг-
рала такую роль в жизни человеческих об-
ществ. Актуализм и титанизм техники пря-
мо противоположны всякому пассивному,
животно-растительному пребыванию в мате-
ринском лоне, в лоне матери-земли; ис-
требляют уют и тепло органической жизни,
приникшей к земле. Смысл технической
эпохи прежде всего в том, что она заканчи-
вает теллурический период в истории чело-
вечества, когда человек определялся землей
не в физическом только, но и в метафизи-
ческом смыслах.
«Совсем иначе чувствует себя человек,
когда он чувствует под собой глубину, свя-
тость, мистичность земли, и тогда, когда он
чувствует землю; как планету, летящую в
бесконечное пространство, среди бесконеч-
ных миров, когда сам он не в силах отделить-
ся от земли, летать по воздуху, перенестись в
стратосферу. Это изменение сознания теоре-
тически произошло уже в начале нового вре-
мени, когда система Коперника сменила си-
стему Птолемея, когда земля перестала быть
центром космоса, когда раскрылась беско-
нечность миров» (Там же. С. 154).
Техника перестает быть нейтральной,
она давно уже не нейтральна, небезразлич-
на для духа и вопросов духа. Техника убий-
ственно действует на души, но вместе с тем
она вызывает мощную реакцию духа. Техни-
ка делает человека космиургом. От напря-
жения силы духа зависит, избежит ли чело-
век гибели. Исключительная власть техни-
зации и машинизации влечет именно к это-
ТЕХ
-424-
ТЕХ
му пределу, к небытию в техническом со-
вершенстве.
Техника играет огромную роль в совре-
менном мире. Она использует фундамен-
тальные научные знания, современные тех-
нологии. Техника оказывает сильнейшее
влияние на всю человеческую культуру.
ТЕХНОКРАТИЯ (от греч. техит] — мастер-
ство, ремесло и kratos — власть) — в широ-
ком смысле: господство техники, техноло-
гии, слоя специалистов, разрабатывающих
социально-технические экспертизы. Гранди-
озные успехи технического прогресса породи-
ли так называемую технократическую уто-
пию, т. е. специфическое направление об-
щественной мысли, связанной с культом тех-
ники и ее возможности наилучшим образом
регулировать и совершенствовать жизнь обще-
ства и личности.
Технократическое общественное движе-
ние зародилось в США в 30-х гг. XX в. Оно
было связано с постепенным процессом, в
ходе которого технократы (менеджеры, ин-
женеры, администраторы) занимали ключе-
вые позиции в общественном производстве.
Они проникались мыслью, что с помощью
индустриального переворота, искусной со-
циоинженерной экспертизы и тотального
планирования в национальных масштабах
можно не только обеспечить благосостояние
людей, но и значительно ускорить темпы со-
циального прогресса.
Технократы внедряли в общественное со-
знание представление о том, будто соци-
альная ткань податлива и мягка. Она может
выкраиваться по идеальному стандарту, под-
сказанному наукой. Эта идея родилась в со-
знании технократов, высококвалифициро-
ванных специалистов в бизнесе, в организа-
ции производства, планировании досуга.
Укоренившись в различных звеньях обще-
ственного организма, эксперты, естествен-
но, были убеждены в своей необычной мис-
сии.
Само собой понятно, что появление но-
вой социальной прослойки, выступающей во
всеоружии современного знания, явилось в
целом добрым и перспективным событием.
Современное производство требует не только
средств для собственного развития. Оно не-
мыслимо без экспертно-информационного
базиса. Технократы обеспечили обществу
грандиозный динамический импульс. Вместе
с тем они создали целую систему социальных
мифов.
В среде технократов родилась иллюзия,
будто точное знание, без которого невоз-
можно поставить современное производство,
легко переносится и на общество в целом.
Социум, утверждали они, так же поддается
технологической экспертизе, как и любая
производственная цепочка. С помощью со-
временного знания можно отладить все зве-
нья общественного организма. Нет такой
зоны человеческой спонтанности, где не
оказалась бы действенной технократическая
рецептура.
Новая идеология получила развернутое
обоснование прежде всего в работах западных
социологов К. Манхейма и В. Парето. В пе-
риод становления государственно-монополи-
стического капитализма они были убеждены
в том, что с помощью мудрого государства,
готового взять на себя функции социального
распорядителя, можно радикально преобра-
зовать социум в соответствии с идеальным
планом.
К. Манхейм, кстати, был одержим идеей
тотального планирования. Оправдывая экс-
пансию социального прогноза, его повсеме-
стное укоренение, немецкий социолог писал
о том, что вовсе не обязательно предвосхи-
щать разговоры людей в купе. Однако все ос-
тальное — маршруты, численность пассажи-
ров, частота поездок — поддается планиро-
ванию. Разумеется, можно и нужно отдавать
дань статистике. Но крупный социолог не
догадывался о том, что во всех этих операци-
ях участвует человек — существо крайне ир-
рациональное, мятущееся и противоречи-
вое, и именно этот фактор смещает четкое
планирование. Производство имеет дело в
основном с машинами и технологиями, но в
ТЕХ
-425-
ТЕХ
социум вовлечены люди, множество разно-
речивых воль и эксцентрических поступков.
Можно ли их учесть, рассчитать, предви-
деть?
В 1968 г. в Америке вышла книга амери-
канского социолога 36. Бжезинского «Меж-
ду двух столетий». Это своеобразный мани-
фест технократизма. Если перевести смысл
работы на обиходный язык, то получится
примерно следующее: мы живем в обще-
стве, которого не знаем. Но мы можем рас-
познать его, если доверимся точному зна-
нию. Техника сама со себе — мощный им-
пульс социальных нововведений. Она спо-
собна преобразовать все стороны социально-
го бытия.
«Отчего страдает современный чело-
век? — спрашивал 36. Бжезинский в этой
работе и отвечал: — Он страдает от непосиль-
ного физического труда». Миллионы людей
выполняют рутинную, бесцветную работу,
которая требует огромных органических зат-
рат. Все это рождает общественное недо-
вольство, социальные движения. Рабочие
хотят, чтобы их /лдудбыл не столь тяжелым и
в то же время разнообразным, интересным,
хорошо оплачиваемым.
Как решить эту проблему? 36. Бжезин-
ский предложил выход: надо развивать авто-
матизацию и кибернетизацию производства.
Всеобщее разложение «этики труда» можно
приостановить и ликвидировать на путях ин-
форматизации. Автоматы вытеснят живой че-
ловеческий труд; возникнет класс технизиро-
ванных рабов, которые станут обслуживать
потребности общества. Протестантская «эти-
ка труда», которая служила основой челове-
ческого поведения на протяжении столетий,
рухнет окончательно. Поделом ей, сегодня
она — уже социокультурный рудимент. Ник-
то не хочет трудиться, и слава Богу. Пусть
каждый распоряжается техническим автома-
том. Труд станет привилегией для немногих.
Можно разрешить кое-кому помахать лопатой
в порядке исключения, в виде вознагражде-
ния. Труда как наказания вообще не станет.
Вот они, победоносные машины.
«Отчего страдает современный чело-
век? — спрашивал далее 36. Бжезинский и
отвечал: Он страдает от национальных при-
теснений». Миллионы негров, пуэртори-
канцев, мексиканцев испытывают дискри-
минацию. Их считают изгоями, которые
мешают стремительному продвижению стра-
ны в новое социальное пространство. Чув-
ство национальной идентичности приносит
психологическую дискомфортность. Рожда-
ются расистские и антирасистские движе-
ния.
Каков выход? Спасение в научно-техни-
ческой революции. Вон там за углом есть фар-
мацевт, который торгует мазью для депи-
гментации кожи. Тебе надоело быть негром,
отбели кожу и растворись в недрах социаль-
ной анонимности. Люди перестанут реагиро-
вать на твою особость. Так утихнут нацио-
нальные страсти, исчезнут специфические
этнические и расовые проблемы. Пути их ре-
шения вполне предсказуемы...
«Отчего страдает современный чело-
век? — спрашивал 36. Бжезинский и отве-
чал: — Он страдает от одиночества». Мил-
лионы людей не могут обрести семью, спут-
ника или спутницу жизни. Брак как соци-
альный институт испытывает потрясения.
Причина — в чудовищной разъединенности
людей. Они просто не могут отыскать друг
друга в огромном людском аквариуме. Но
вот к их услугам «электронная сваха». Она
может проиграть неисчислимое множество
вариантов й найти дорогого человека со всей
присущей ему уникальностью даже на дру-
гом материке. С помощью компьютера лю-
бящие наконец-то упадут друг другу в объя-
тия...
По мнению 36. Бжезинского, современ-
ный человек страдает и от пожизненной при-
говоренности к одной социальной роли.
Миллионы людей вынуждены фатально ис-
полнять ту социальную роль, которая стала
их ипостасью. Ты — клерк и всю свою жизнь
обязан следовать данной общественной пози-
ции. Это придает твоей жизни бесцветность.
Однако новая технология может изменить та-
ТЕХ
-426-
ТЕХ
кую фатальность. Тебе надоело быть мужчи-
ной. Наука предоставляет в твое распоряже-
ние гормональную таблетку — проглотил и
через некоторое время ощутил приятную ок-
руглость. В оставшуюся часть жизненного
пути познай на себе прелести другого пола.
Социальные маски различны. Вон сын бан-
кира отправился в индейскую резервацию и
принял на себя роль представителя племени.
Жизнь — это карнавал масок. Выбирай мно-
жество ролей, чередуй их, наслаждайся их
многообразием.
Прошло три десятилетия, и мы вправе
судить сегодня о надежности прогноза
36. Бжезинского. Наука и техника за это вре-
мя действительно поразили нас своими от-
крытиями. Но их достояние не вызвало в со-
циальной практике таких прямолинейных и
непосредственных следствий. Все оказалось
пугающе непохоже. Автоматизация произ-
водства вызвала немало социальных про-
блем, о которых никто не подозревал.
Э. Фромм одним из первых указал на опас-
ность тоталитаризма, которую несет в себе
информативная цивилизация.
Компьютеризация общества изменила ха-
рактер труда. Однако новые технологии да-
леко не всегда рождают творческий импульс.
Человек нередко ощущает себя безвольным
придатком к машине. Он не получает глубо-
кого удовлетворения от автоматических ис-
тинных операций.. Рождается тоска по сози-
дательному нерегламентированному процес-
су труда, что, в свою очередь, не разруша-
ет, а, наоборот, укрепляет протестантский
этос...
Идея депигментации кожи тоже оказалась
наивной. Национальные проблемы укорене-
ны в глубинных структурах личности и ее Со-
общества. Ни один социолог, ни один соци-
альный мыслитель не предвидел, что в конце
XX столетия произойдет невиданный всплеск
национального самосознания.
Мощная тенденция к национальному ни-
велированию, к глобализации сознания на-
конец-то породила контртенденцию. Мил-
лионы людей испытывают потребность в соб-
ственной национальной укорененности. Их
поиск самотождественности вызвал нацио-
нальные войны, бесчисленные конфликты,
неустранимые катастрофы. Прогноз 36. Бже-
зинского ныне выглядит просто пародийным:
«...преодолей в себе голос крови на базе но-
вейших научных достижений...»
Тяга к смене социальных ролей действи-
тельно, как и подмечал 36. Бжезинский,
стала сегодня запретной. Миллионы людей
стараются изменить собственный статус,
отыскать свой жизненный лотерейный би-
лет, преобразить модус существования. Од-
нако мало кто надолго остался в индейской
резервации. Желание исчерпать себя во мно-
жестве социальных ролей нисколько не сни-
зило общественной напряженности. Лихора-
дочный перескок от одной общественной по-
зиции к другой, желание обрести удачную
социальную нишу породили кризис идентич-
ности.
Современный человек нередко утрачива-
ет реальное представление о самом себе. Он
не живет в социальной роли, а только игра-
ет ее. Социологи фиксируют множество
проблем, возникших в результате подорван-
ности социальной позиции. «Электронная
сваха» вовсе не решила личных, интимных
проблем людей. Чувство одиночества стало
еще более обостренным. Мода на трансвес-
тизм обернулась во многом эксцентрикой, а
вовсе не спасительным средством избавле-
ния человека от собственных фрустрацион-
ных проблем.
Технократия одержала немало внуши-
тельных побед. Но в социальной перспекти-
ве все больше обнаруживается ее ограничен-
ность. Отечественные технократы пытались
повернуть течение рек, выстроить грандиоз-
ные фабрики энергии, способные испепе-
лить все живое, организовать эффективное
производство целлюлозы на берегу уникаль-
ного озера Байкал. Но и западные эксперты
руководствовались параноидальной идеей
все проникающего управления и неустанно-
го исчисления. Технократическому мышле-
нию не хватает социального, антропологи-
ТЕХ
-427-
ТЕХ
ческого (человеческого!) измерения. Тех-
нократ — дитя рассудочной эпохи, отпрыск
абстрактной логики, презревшей полнокро-
вие жизни. Он — чадо мертвящих цивили-
зационных структур, плод технического су-
масшествия, следствие длительных культур-
ных мутаций, ведущих к всевластию рацио-
нальности.
ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ -
система взглядов в технократической идеоло-
гии, утверждающая, что в основе всех соци-
альных изменений лежит базовое преображе-
ние техники и технологии. Приверженцы
технологического детерминизма полагают,
что корректировка технико-технологического
режима автоматически порождает изменение
социальных структур и отношений. Такая
методология свойственна концепциям индус-
триального, постиндустриального, техно-
тронного, информационного общества. Ав-
торы этих концепций постулировали прямую
зависимость социального развития от техно-
логических изменений в производственных
процессах.
Технологическое мышление по самой сво-
ей сути менее всего приготовлено к тому,
чтобы раздвигать социальные перспективы.
Оно стягивает все многообразие жизненных и
общественных проблем к рационалистичес-
кой схеме. Технологическое сознание прин-
ципиально игнорирует глубинные процессы,
происходящие в недрах общества, в структу-
ре человеческого характера, в коллективном
бессознательном. Оно одушевлено игрой до-
минантных закономерностей, которые будто
бы автоматически тянут за собой остальные
социальные связи.
Технологический детерминизм присущ
технократической идеологии. Он просматри-
вается в работах американского экономиста и
политолога Дж. Гэлбрейта «Новое индустри-
альное общество» и «Экономические теории
и цели общества». Дж. Гэлбрейт ввел поня-
тие «техноструктура», означающий иерархию
технических специалистов, каждый из кото-
рых имеет свой статус и функцию. Техно-
структура же чаще берет на себя решение по-
литических задач. В 80-х гг. на Западе роди-
лась «новая технократическая волна», свя-
занная с компьютеризацией. «Новые тех-
нократы» (Д. Белл, Дж. Мартин, М. Поня-
товский, А. Тофлер) утверждали, что ком-
пьютерная техника преображает общество в
гораздо большей степени, чем это осуще-
ствили электричество и железные дороги,
которые, по существу, создали индустриаль-
ную эпоху.
Разновидностью технологического детер-
минизма является экономический детерми-
низм, представители которого выдвинули
идею решающей роли экономики в жизни об-
щества. Примером такой методологической
установки может служить монетаристская
схема, во многом безуспешно опробованная
на национальной почве России. Ее эвристи-
ческая ценность в качестве механизма оздо-
ровления производства, финансов, эконо-
мики ни в коей мере не подвергается сомне-
нию. Экспертное знание свидетельствует о
том, что инфляционные процессы действи-
тельно мешают развертыванию позитивных,
самонастраивающихся экономических факто-
ров. Поэтому оздоровление финансов выгля-
дит первостепенной задачей для развития об-
щества.
Однако экономическая концепция тотчас
же обнаруживает свою несостоятельность,
когда она претендует на статус общей соци-
альной теории, не подкрепляется иной (со-
циальной, антропологической) эксперти-
зой. Поведение человека в качестве финансо-
вого агента далеко не всегда обладает всеоб-
щностью. Экономика рассматривает челове-
ка условно как рациональное существо, чет-
ко владеющее представлением о мотивах сво-
их поступков, направленных к безусловной
выгоде. Всякая другая модель человека в этих
координатах выглядела бы нелепой. В прак-
тической же жизни человек зачастую суще-
ство крайне иррациональное. Однако эконо-
мисты берут его в другом качестве — как че-
ловека, одержимого стремлением сохранить
и приумножить свое богатство.
ТИР
-428-
ТИР
Схема монетаристского мышления пре-
дельно однообразна. Это происходит вовсе
не потому, что она страдает упрощенно-
стью. Язык цифр, экономических законов
сложен. Но он берется как самодостаточ-
ный. Социальные закономерности втискива-
ются в лоно экономических факторов. Впол-
не понятно, что воззрение на общество как
сложный конгломерат социальных связей ут-
рачивается. Иногда рождается удивление: от-
чего такие безупречные экономические зако-
номерности не проявляют себя, казалось бы,
в совершенно безупречной социальной сре-
де? Почему рушится каркас очевидных зако-
номерностей?
Использование монетаристской логики
там, где она обеспечила социальную динами-
ку, сопряжено с тем, что в обществе наличе-
ствовали стабильные прочные основания. Во
многих странах, где применялась данная мо-
дель, не приходилось отлаживать многооб-
разные социальные связи — они там уже су-
ществовали. Поэтому преимущества эконо-
мической модели обнаруживали себя задолго
до того, как разрушались иные, неэкономи-
ческие социальные отношения. Общество
получало толчок для стабилизации экономи-
ки. При этом социальный каркас оставался
незыблемым.
В нашей стране монетаристская схема
взяла на себя иные функции. Она притязала
на то, чтобы перестроить все человеческие
связи, вызвать разнохарактерные социальные
метаморфозы. В результате родились нераз-
решимые противоречия, которые тормозили
ход реформ в нашей стране, вызывали нео-
жиданные следствия.
ТИРАН — верховное лицо тирании.
Однажды Конфуций увидел плачущую
женщину и спросил, в чем ее горе. Она рас-
сказала ему, что тигр растерзал одного за
другим всех ее родных.
— Почему же ты не покидаешь эту мест-
ность? — удивился мудрец.
— В других областях князья угнетают на-
род.
— Видите, — сказал тогда Конфуций уче-
никам, — жестокий тиран страшнее для че-
ловека, чем лютый зверь.
По определению Сократа «тирания — это
власть, основывающаяся не на законе, а на
произволе правителя, такая власть против
народа».
Такая система власти зародилась давно и
в новых формах существует по сию пору, не-
редко прикрываясь знаменем свободы. «В
былые наивные времена, — писал А. Ка-
мю, — когда тиран ради вящей славы сметал
с лица земли целые города, когда прикован-
ный к победной колеснице невольник брел
по чужим праздничным улицам, когда плен-
ника бросали на съедение хищникам, чтобы
потешить толпу, тогда перед фактом столь
простодушных злодейств совесть могла оста-
ваться спокойной, а мысль — ясной. Но за-
гоны для рабов, осененные знаменем свобо-
ды, массовые уничтожения людей, оправды-
ваемые любовью к человеку или тягой к
сверхчеловеческому, — такие явления в оп-
ределенном смысле обезоруживают мораль-
ный суд» (Камю А. Бунтующий человек.
С.. 120).
Тирания принципиально несовместима с
демократией, которая есть отрицание всякой
тирании. Как подчеркивал К. Поппер, «дей-
ствительно, нетрудно показать, что возмож-
на свободная от парадокса суверенитета тео-
рия демократического управления. Такая те-
ория, которую я имею в виду, основывается
не на учении о доброте и справедливости
правления большинства, а на представлении
о низости тирании. Точнее, она опирается
на решение или на согласие избегать тирании
и оказывать ей сопротивление» (Поппер К.
Открытое общество и его враги. Т. 1. С.
164).
ТИРАНИЯ — форма государственной власти
в древнегреческих полисах, которая устана-
вливалась насильственным путем и основы-
валась на единоличном правлении.
Тирания возникла в VII — VI вв. до н. э.
в процессе борьбы между родовой знатью и
ТИР
-429-
ТИР
демосом. Реформы тиранов, верховных лиц
тирании, были направлены на улучшение
положения демоса, способствовали форми-
рованию классового общества и государства.
Сократ считал, что тирания — это
власть, основывающаяся не на законе, а на
произволе правителя и что такая власть про-
тив народа. Платон в своей типологии госу-
дарств указал и ее неудачные формы. Пер-
вой из них, идущей на смену совершенному
государству, была «тимархия», или «тимо-
кратия» — господство благородных воинов,
сражавшихся за честь и славу. Следующая
форма — олигархия, т. е. правление бога-
тых семейств. Из нее возникает совершенно
отличная от нее демократия — царство свобо-
ды, следствием которой стало беззаконие.
Четвертой формой государства, которая
была, по словам Платона, крайним заболе-
ванием государства, явилась тирания..
Рассуждая о тирании, Платон подчерки-
вал, что он ведет речь о предмете, который
хорошо узнал на личном опыте. Несомнен-
но, что при этом он имел в виду сиракузско-
го тирана Дионисия Старшего. Переход от
демократии к тирании, писал Платон, мо-
жет быть легко осуществлен народным вож-
дем, который знает, как использовать суще-
ствующий в демократическом обществе клас-
совый антагонизм между бедными и богаты-
ми, и которому удается собрать достаточное
число телохранителей или создать собствен-
ную армию. Однако нередко случалось так,
что люди, которые сначала" приветствовали
вождя как борца за свободу, вскоре оказыва-
лись порабощенными. Теперь «его первой за-
дачей будет постоянно вовлекать граждан в
какие-то войны, чтобы народ испытывал
нужду в предводителе». При тирании, по
Платону, создается самое презренное госу-
дарство.
Очень похожее описание различных форм
государственного управления, указывал
К. Поппер, можно найти в произведении
«Политика», в котором Платон обсуждал,
как появились на свет тиран и царь, олигар-
хия, аристократия и демократия. Различные
формы существующих государственных уст-
ройств и в этом труде Платон истолковывал в
качестве неточных копий истинной модели
или истинной формы государства, т. е. со-
вершенного государства.
Тирания, по словам Платона, есть наи-
худшая форма государственного правления.
Наступление тирании необязательно означа-
ет конец всякого развития. Об этом свиде-
тельствует отрывок из «Законов», частично
повторяющий, а частично дополняющий
рассказ, приведенный в «Политике»: «Дайте
мне государство с тираническим правлени-
ем. Пусть тиран будет молод, памятлив,
способен к учению, мужественен и от при-
роды великодушен... Только тогда от осталь-
ных его свойств будет польза». Именно та-
ким 'образом может быть реформирована ти-
рания — наихудшая форма государства.
Платон, говоря о законоучителе и молодом
тиране, имел в виду себя и свои многочис-
ленные эксперименты с молодыми тирана-
ми, особенно свои попытки реформировать
тиранию Дионисия Младшего в Сиракузах.
Критикуя демократию и рассказывая о
появлении тирана, Платон поднял следую-
щий вопрос: «Что, если сами люди пожелали
отказаться от правления в пользу тирана?»
Платон предполагал, что свободный человек
может использовать свою абсолютную свобо-
ду для попрания сначала законов, а потом и
самой свободы, потребовав власти тирана. И
это возможность не из области фантазии —
такое случалось много раз. «Всякий раз, ког-
да это происходило, — комментирует Плато-
на К. Поппер, — интеллектуальные позиции
демократов, выбравших конечным основа-
нием своего политического кредо принцип
правления большинства или другой подоб-
ный принцип суверенитета, оказывались не-
устойчивыми. С одной стороны, принимае-
мый ими принцип требует, чтобы они проти-
востояли любому правлению, кроме власти
большинства, и, следовательно, выступили
против новой тирании. С другой стороны, в
соответствии с тем же самым принципом им
следует принимать любое решение, достиг-
TOC
-430-
тос
нутое большинством, т. е. поддержать ново-
го тирана» (Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т. 1. С. 163).
Насколько искренне Платон осуждал ти-
ранию? Тоталитаризм, как показал К. Поп-
пер, часто исповедуется в любви к «истин-
ной» свободе, и платоновское восхваление
истинной свободы в противоположность ти-
рании как раз походит на такую исповедь.
По мнению К. Поппера, платоновская нена-
висть к тирании искренна, но обычно «тира-
нию» в платоновские времена понимали как
форму правления, основанную на поддержке
масс. Это позволило К. Попперу заключить,
что платоновская ненависть не противоречит
изначальной интерпретации социальной фи-
лософии Платона.
Согласно Ш. Монтескье, тиран не свобо-
ден; во всяком деспотическом государстве
тиран в то же время раб.
К. Поппер различал два типа правитель-
ства. Первый тип — это правительства, от
которых можно избавиться, например, пу-
тем всеобщих выборов. В этом случае обще-
ственные институты обеспечивают средства,
с помощью которых правители могут быть
смещены гражданами, а общественные тра-
диции гарантируют, что эти институты не мо-
гут быть разрушены теми, кто находится у
власти. Второй тип — это правительства, от
которых управляемые могут избавиться лишь
путем успешного переворота, а по сути —
никогда. По мнению философа, термин «де-
мократия» — это краткое обозначение пра-
вительства первого типа, тогда как термины
«тирания» или «диктатура» — второго (см.:
Там же. С. 165).
Принцип демократической политики по-
зволяет избежать тирании. В случае же раз-
рушения демократических механизмов утра-
чивается безупречный способ избежать тира-
нии.
ТОСКА — глубинное человеческое пережи-
вание, рожденное отдаленностью человека от
возможности полного ощущения бытия.
Экзистенциально тоска близка страху и
ужасу? Однако многие философы (С. Кьерке-
гор, М. Хайдеггер, Н. А. Бердяев) проводи-
ли различие между ними. «Тоска в отличие
от страха,— писал Н. А. Бердяев, — есть ус-
тремленность вверх, к высотам бытия и му-
чение оттого, что находишься не на высотах.
Тоска и мистический ужас есть стояние не
перед опасностями, подстерегающими нас в
греховном мире, а перед тайной бытия, от
которой человек оторван. Человек, испытав-
ший тоску и мистический ужас, не есть чело-
век, дрожащий перед опасностями и ожида-
ющий страданий» (Бердяев Н. А. О назначе-
нии человека. С. 156).
Н. А. Бердяев указывал и на то, что опа-
сности и страдания обыденной жизни могут
привести к прекращению тоски и мистиче-
ского ужаса. Мистический ужас есть пере-
живание тоски, достигшей высочайшего на-
пряжения, предела. По мнению философа,
тоска переходит в ужас перед тайной бытия.
Но тоска и ужас совсем не порождаются обы-
денной жизнью с ее опасностями и лишени-
ями. Понятие тоски выражает непосред-
ственное переживание человеком своего «бы-
тия-в-мире». Это ключевое слово для совре-
менного экзистенциализма, который фикси-
рует им всеобщие формы, виды переживания
действительности.
С. Кьеркегор подчеркивал безосновность
и безотчетность тоски. Однако он привнес в
понятие тоски и мистический ужас, как выс-
шее ее выражение, элемент страха. Тоска и
ужас свидетельствуют не только о том, что
человек есть падшее и низменное существо,
как об этом свидетельствует страх, но и о
том, что он есть обличение высшей, горней,
богоподобной природы человека, обличение
его призвания к высшей жизни. Тосковать
можно только по миру высшему по сравне-
нию с тем, в котором находишься. И под-
линный ужас можно испытать только перед
тайной бытия или перед темным хаосом, а не
перед опасностями обыденной жизни.
К понятию тоски близко хайдеггеровское
тот
-431-
тот
слово «забота». Именно из нее М. Хайдеггер
пытался вывести временное существование в
падшем пф своей сущности мире. Это слабая
первична^ форма страха. Однако И. А. Бер*
дяев показал, что забота, которая делается
более напряженной, превращается в страх.
Тоске же |овсе не свойственно состояние за*
боты. Человек, испытывающий подлинный
ужас, совсем не есть озабоченный человек.
«Можно Испытывать заботу и страх перед бо-
лезнью близкого человека и опасностью
смерти, ^о когда наступает минута смерти,
заботы yjce нет и нет обыденного страха, а
есть мистический ужас перед тайной смерти,
есть тоска по миру, в которой смерти нет*
(Там же).
Только притяжение божественной высо-
ты, по мнению философа, освобождает от
страха, но оно порождает тоску и связанный
с ней ужас. Значение же тоски и священного
ужаса совсем иное для нравственной и духов-
ной жизни. Тоска не есть, конечно, высшее
духовное достижение человека, она подле-
жит преодолению. Тоска является в пути,
обнаруживая священное недовольство чело-
века обыденным миром и устремление к
миру высшему.
То, что Н. А. Бердяев называл «ужа-
сом», бескорыстно, не утилитарно, не эв-
демонистично, не означает озабоченности и
страха перед будущими страданиями, а есть
чистое переживание бездны, отделяющей
наш греховный обыденный мир и нашу низ-
кую природу от высшего, горнего, боже-
ственного мира, от бесконечной тайны бы-
тия. Поэтому тоска и ужас могут иметь чис-
то нравственное и духовое значение. Тоска
и ужас связаны, но ужас ближе к тайне бы-
тия, чем тоска; ужас духовное, тоска — ду-
шевнее.
ТОТАЛИТАРИЗМ (от лат. totalis — целый,
полный) — общественно-политический
строй, который пытается обеспечить тоталь-
ный контроль над всеми сторонами челове-
ческой жизнедеятельности и отличается бес-
предельной властью государства и многочи-
сленными жертвами репрессий. В качестве
примера тоталитарных режимов можно на-
звать абсолютистские бонапартистские режи-
мы. XX в. продемонстрировал жестокую
практику нацистского и сталинского режи-
мов.
Жажда обладания и власти по-прежнему
определяет зарождение и протекание обще-
ственных процессов. По мнению К. Поппера,
сегодняшний так называемый тоталитаризм
принадлежит столь же старой или столь же
юной традиции, как и сама наша цивилиза-
ция. Поэтому нельзя лишать мужества тех,
кто борется против тоталитаризма.
Прослеживая истоки тоталитарного мыш-
ления, К. Поппер обратился к концепции ан-
тичного философа Платона. Мысль К. Поппе-
ра заключается в том, что если бы взгляды
античного мудреца реализовались в его вре-
мя, то концентрационные лагеря появились
бы уже в Древней Греции. Для Платона су-
ществовал лишь один окончательный крите-
рий — интерес государства. Все, что ему со-
действует, — благо, добродетель и справедли-
вость', все, что ему угрожает, — зло, порок и
несправедливость. Критерием нравственно-
сти для Платона также служил интерес госу-
дарства. Нравственность, по мнению Плато-
на, есть не что иное, как политическая гиги-
ена. Это, по оценке К. Поппера, по суще-
ству, коллективистская, родовая, тоталита-
ристская теория морали.
«Замечу, что я не сомневаюсь в искрен-
ности платоновской приверженности тотали-
таризму. Он не признавал компромисса,
требуя неоспоримого господства одного клас-
са над остальными, но при этом его идеалом
была не максимальная эксплуатация рабочего
класса верхами, а устойчивость целого*
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
С. 147).
Платоновская теория справедливости,
содержащаяся в «Государстве» и других его
более поздних работах, представляет собой
сознательную попытку взять верх над эгали-
таризмом, индивидуализмом и возродить
принципы родового строя с помощью тота-
тот
-432-
тот
литаристской теории морали. Многие ан-
тичные философы были объективно носите-
лями племенного духа, который позже был
возрожден Г. Гегелем, который провозгла-
сил культ государства, истории, нации.
«Национализм, — подчеркивал К. Поп-
пер, — взывает к нашим племенным ин-
стинктам, к страстям и предрассудкам, к
нашему ностальгическому желанию освобо-
диться от напряжения индивидуальной от-
ветственности, которую он пытается заме-
нить коллективной или групповой ответ-
ственностью» (Там же. С. 280).
К Г. Гегелю, по мнению К. Поппера,
восходят основные идеи тоталитаризма:
1) национализм в форме исторической идеи,
согласно которой государство предстает как
воплощение национального духа, а избран-
ная раса «обречена» на мировое господство;
2) государство, освобожденное от мораль-
ных обязательств; единственным его судьей
выступает исторический успех; 3) этическое
обоснование войны, 4) обоснование творче-
ской роли личности, 5) идеал, представлен-
ный в героической личности, героической
жизни, противостоящей посредственности
мелкого буржуа, обыденности жизни.
Феномену тоталитаризма свойственны
следующие черты: 1) насильственное уста-
новление однопартийной системы, ее моно-
полия на политическую жизнь общества;
2) фигура вождя, стоящая во главе партии
и наделяемая харизматическими чертами;
3) сращивание государства и партии, более
того, подчинение государства партии; 4) на-
личие единой идеологии, обладающей моно-
полией; эта идеология должна иметь мобили-
зующий эффект для масс, поэтому она ста-
вит перед собой и обществом тотальную цель,
будь это «мировой коммунизм» или «мировое
господство»; 5) нераздельность монополии
власти и ее идеологии и используемых ею
средств насилия и террора. Великая вера в по-
строение нового общества, нового порядка в
мире и вызываемый ею энтузиазм может со-
четаться лишь со страхом и смирением неве-
рующих в эту великую цель. Поэтому
неотъемлемой частью тоталитарного режима
являются концлагеря, а идеологические вра-
ги признаются опаснее уголовников.
Усиление государственной власти всегда
чревато установлением «тоталитарного» кон-
троля над жизнью людей. Эта опасность тем
более актуальна, что в современную эпоху
все институты общества в той или'иной мере
уподобляются государственным институтам.
Это касается прежде всего политических
партий и профсоюзов, которые являются
важными элементами социально-политиче-
ской структуры на протяжении многих десят-
ков лет. Поскольку они, как правило, счи-
тают своей главной задачей захват государ-
ственной власти, постольку их организаци-
онное устройство, принципы и методы дея-
тельности постепенно сближаются с соответ-
ствующими чертами государственного аппа-
рата. Партии, профсоюзы и государство ру-
ководствуются в своей деятельности одними
и теми же критериями, например рациона-
лизмом и продуктивностью. По этой причи-
не в принципе партии и профсоюзы не могут
представлять собой альтернативу государ-
ственной власти.
Вместе с тем политические партии обла-
дают некоторыми имманентно присущими
им особенностями, которые дают основание
поставить их на первое место среди носите-
лей «тоталитарной опасности». Помимо
того, что партийные группировки являются
отражением современного бюрократическо-
го государства, они всегда тяготеют к тоталь-
ному воздействию на умы своих членов, а
после прихода к власти — на умы всех чле-
нов общества. Данная тенденция наиболее
характерна для революционных партий, как
правило выдвигающих доктрины, которые
могут быть претворены в жизнь только при
условии мобилизации масс.
На протяжении истории человечества
формы власти претерпевали неоднократные
модификации в результате усиления отдель-
ных элементов ее структуры. Однако все это
время существовала только одна сфера при-
менения власти, а именно — социальная
тот
-433-
ТРА
сфера. В' моменты наибольшего усиления
государства оно пыталось идентифицировать
себя с этой сферой, как бы уничтожить барь-
ер, отделяющий его от гражданского обще-
ства. Эти/попытки всегда заканчивались не-
удачей, цбо социальная, или народная,
власть является примером противоречия, за-
ложенногЬ уже в самом этом понятии. Какие
бы цели ни ставила перед собой власть, она
всегда будет подчиняться логике господства и
авторитарности, в то время как социальное
бытие характеризуется плюрализмом и мно-
гообразием.
«Тоталитарная тенденция» в современных
капиталистических странах в экономическом
отношении диктуется «этатизацией» хозяй-
ственного организма, вытекающей из дей-
ствия закона «эффективности и рационально-
сти». Технический прогресс тоже является
потенциальным источником тоталитаризма.
Разумеется, не во всех развитых странах об-
наруживаются тоталитаристские тенденции.
Они рождаются в основном в условиях глубо-
кого социального экономического кризиса
при отсутствии прочных демократических
традиций.
Известный теоретик либерализма Ф. Хай-
ек в книге «Дорога к рабству» (1944) рассмат-
ривал тоталитаризм с точки зрения конфлик-
та между либеральными и антилиберальными
течениями, подчеркивая, что подобные ре-
жимы появились в контексте массовой демок-
рти и высокоразвитой технологии.
Ф. Хайек признавал несомненную генетиче-
скую связь между тоталитаризмом и социали-
стическими учениями, ибо всякая утопия,
по его мнению, ведет к абсолютному наси-
лию и произволу. Установление фашистских
режимов в Италии и Германии Ф. Хайек по-
ставил в прямую зависимость от бунта мно-
гочисленного, лишенного собственности
класса, чей социальный статус оказался под
угрозой в связи с наступлением элиты про-
мышленных рабочих.
Человечество с трудом освободилось от
бремени тоталитаризма. Однако его опас-
ность не исчезла. Продолжают действовать
предпосылки, способные повести к рожде-
нию тоталитарного государства, если цен-
ности демократии, демократического разви-
тия общества не будут приняты человече-
ством.
ТОТЕМИЗМ (от слова «ототеман», на языке
североамер, индейцев оджибве — род его) —
одна из ранних форм религии, выражающая
веру в сверхъестественное родство между че-
ловеческими группами (родами) и животным
и растительным миром (реже — явлениями
природы и неодушевленными предметами).
Под тотемом подразумевалось растение или
животное, которое рассматривалось как фак-
тический предок, от которого магическим
образом зависели жизнь и благословение
рода в целом и каждого человека в отдельнос-
ти. Вместилищем духов тотемных предков
были чуринги, хранившиеся в святых мес-
тах.
Тотемизм включал в себя комплекс веро-
ваний и возможность постоянного «непороч-
ного» воплощения (инкарнации) тотема но-
ворожденных членах рода, т. е. в живых по-
томках. Тотемы могли быть покровителями
людей, например обеспечивая их пищей.
Уничтожение тотема грозило гибелью двой-
ника.
Тотемизм изучен у племен Австралии,
Северной и Южной Америки, Меланезии,
Полинезии, Африки. Его компоненты обна-
руживаются во всех религиях мира, включая
иудаизм, христианство, буддизм, индуизм и
ислам.
ТРАГИЧЕСКОЕ (от греч. tragikos — прису-
щий трагедии) — фатальное и скорбное со-
бытие, роковое происшествие, коллизия,
которая не просто фиксирует печаль (гибель,
катастрофа, падение человека), но и позво-
ляет высшим силам души разобраться в этом
стечении обстоятельств, выйти из него в из-
вестной степени просветленным.
Трагическое демонстрирует не только
стечение обстоятельств, волю рока, неиз-
бежность смертного часа. Оно вызывает це-
ТРА
-434-
ТРА
лебный духовный взрыв — катарсис. Поэто-
му герои трагедии вызывают восхищение,
благоговение и сочувствие, даже если они
совершают чудовищные поступки (кровосме-
сительный акт Эдипа, детоубийство Медеи).
Трагическое выражается через специфиче-
скую форму — трагедию.
Без свободы зла, подчеркивал Н. А. Бер-
дяев, нет нравственной жизни. Именно сво-
бода зла делает нравственную жизнь траги-
ческой, а этику — философией трагедии.
Трагическое есть в этом смысле основное
нравственное явление и основная категория
этики. Именно трагическое ведет в глубину
и в высоту, по ту стороны добра и зла в нор-
мативном смысле.
Трагическое не есть ни добро, ни зло в
том смысле, в каком их обычно утверждает
этика. Но этика должна исследовать фено-
мен трагического, вытекающего из свободы.
Этика имеет дело не только с трагическим,
но и с парадоксальным. Нравственная жизнь
слагается из парадоксов, в которых добро и
зло переплетаются и переходят друг в друга.
Эти нравственные парадоксы непреодолимы
в сознании, они должны быть изжиты. Тра-
гичность и парадоксальность этики связаны о
тем, что основным ее вопросом является
вовсе не вопрос о нравственной норме и нрав-
ственном законе, а вопрос об отношениях
между свободой Бога и свободой человека.
Н. А. Бердяев, оценивая трагическое,
предлагал задуматься над трагизмом боже-
ственной жизни. Трагизм в жизни божества,
по мнению философа, есть показатель не не-
совершенства, а совершенства божественной
жизни, божественной мистерии. Христианс-
кое откровение открывает Бога в аспекте жер-
твенной любви, но жертвенная любовь гово-
рит совсем не о самодостаточности боже-
ственной жизни, а о потребности выхода в
другого.
Невозможно, считал Н. А. Бердяев, от-
казаться от того, что Бог христианский есть
прежде всего Бог жертвенной любви. Жерт-
ва же всегда свидетельствует о трагедии. От-
рицать трагизм божественной жизни мож-
но, лишь отступив от Христа, от распятия и
креста, от жертвы Сына Божьего.) Такая те-
ология не знает божественной' трагедии.
«Трагедия в Боге и теогоническцй процесс
предполагают существование изначальной
свободы, коренящейся в ничто, в; небытии»
(Бердяев Н. А. О назначении 1 человека.
С. 42).
Да, трагедия в Боге есть трагедия, свя-
занная со свободой. Поэтому мир трагичен и
в нем царит зло. Трагическое всегда связано
со свободой. И с трагедией мира, по словам
И. А. Бердяева, можно примириться только
потому, что есть страдание Бога. Дохристи-
анская трагедия есть несчастье и страдание
безвинное и безысходное. Это трагедия
рока. Она означает понимание мировой жиз-
ни как замкнутого круга мирской жизни.
Выход из трагедии рока возможен лишь через
эстетическое примирение, через пережива-
ние красоты безысходного страдания.
«Античная трагедия есть трагедия рока,
христианская же трагедия есть трагедия сво-
боды, и в ней открывается первофеномен
трагического» (Там же. С. 43). Христианское
сознание преодолевает рок в античном смыс-
ле слова, освобождает человеческий дух. от
власти мира, власти космических сил. Но
христианство раскрывает свободу, в которой
заложен первоисточник трагического. Тра-
гическое есть противоборство полярных на-
чал, но не непременно божеского и дьяволь-
ского, доброго и злого. Глубина трагическо-
го раскрывается лишь тогда, когда сталкива-
ются и переживают конфликт два одинаково
божественных начала. Глубочайшие тра-
гические конфликты жизни, по мысли
Н. А. Бердяева, означают столкновение меж-
ду двумя ценностями, одинаково высокими и
добрыми.
ТРАДИЦИЯ (от лат. traditio — передача) —
средство кристаллизации транслирования со-
вокупного духовного опыта человечества.
Как ни странно, это слово имеет тот же ко-
рень, что и «предательство»: истинная вер-
ность традиции парадоксальным образом
ТРЕ
-435-
ТРЕ
уживается, с изменой. То, что кажется не-
простительной изменой, по сути дела, ока-
зывается традиционным, и, наоборот нечто
каноническое, под которым понимают вос-
произведение старых форм, повтор и имита-
цию, может обнаружить себя предательством
по отношению к истинной традиции. Смысл
традиции — передача культурной инфор-
мации живым примером, воспроизведение
сущности, живого духа культуры.
Миле философы, в том числе
И. Г. Гердер, О. Шпенглер, Н. Я. Даниле-
вский, В. С. Соловьев, так или иначе каса-
лись феномена традиции. Традиция — это
исторически сложившиеся и передаваемые из
поколения в поколение обычаи, обряды, нор-
мы поведения, взгляды, вкусы, которые об-
наруживаются в социально-культурном на-
следии. К. Поппер пытался показать, что
традиции могут служить своего рода связую-
щим звеном, посредником и между личнос-
тями (и личными решениями), и между ин-
ститутами.
Он ссылался на Э. Берка, чье осознание
значения традиции для функционирования
всех социальных институтов сильно повлияло
на немецкое романтическое движение. «След
этого влияния можно найти у Г. Гегеля, но
только в гипертрофированной и неудовлетво-
рительной форме исторического и эволюцио-
нистского релятивизма — в форме опасной
традиции, согласно которой то, во что верят
сегодня, сегодня истинно. Из этой доктри-
ны вытекает не менее опасное следствие, а
именно — то, что было истинно вчера (ис-
тинно), а не просто то, во что «верили», мо-
жет быть ложным завтра. Разумеется, такая
теория вряд ли стимулирует уважение к тра-
диции» (Поппер К. Открытое общество и его
враги. Т. 2. С. 73).
ТРЕВОГА — чувство беспричинного, экзи-
стенциального страха.
В англоязычной литературе проводится
различие между «страхом» (fear) и «беспо-
койством, тревогой* (anxiety). В самом
деле, можно ли отождествить тревогу и
страх? Нет, нельзя. Ужас нередко порожда-
ется конкретными причинами. Мы боимся
смерти, разорения, предательства, нападе-
ния. Все это обусловливает смятение духа.
Фактор враждебности, как говорится, нали-
цо. Но есть и другой тип страха, когда ника-
кой реальной опасности нет, но человек все
равно пребывает в предельном замешатель-
стве. Это страх человека перед самим собой.
Так фиксируется различие между стремлени-
ем человека избежать осознанной, внешней
угрозы и желанием устраниться от ощущае-
мой, но неосознаваемой опасности.
С. Кьеркегор видел в страхе порождение
богооставленности человека, который ока-
зался над бездной ничто, испытывает страх и
ужас, потому что отделен от Бога. Тревога —
это кристаллизация внутренних субъективных
конфликтов. В то же время человек испыты-
вает постоянное побуждение пережить экзи-
стенциальный страх, вызвать смятение в соб-
ственной душе.
В современных апокалиптических виде-
ниях нередко проступает архаический страх,
образующий изначальный пласт коллектив-
ного опыта человеческого рода. В патриар-
хальных, языческих культурах обнаружива-
ются особые культы страха. Древние мисте-
рии предлагали людям изведать ужас симво-
лических событий прошлого. Зачем воскре-
шались картины злодейских убийств и омер-
зительных совокуплений? Вообще, почему
люди хотят еще раз пережить то, что, каза-
лось бы, навек сокрыто в толще истории?
Отчего они убеждены, что, став не зрителя-
ми, а участниками мистерии, где проливает-
ся кровь и плоть разрывается в диких корчах,
человек испытывает целебный психологиче-
ский взрыв, душевное очищение?
Эта затаенная тяга к тревоге не раствори-
лась в архаических культурах. Она отчетливо
обнаруживается и в христианстве. Не слу-
чайно понятие грехопадения вызвало к жизни
многочисленные варианты исторических
описаний и всемирно-исторических перспе-
ктив. Христианство стремилось разбудить в
человеке тревогу перед собственными пре-
ТРЕ
— 436 —
ТРЕ
грешениями, оно создало особую культуру
покаяния. Христианин не отвращает своего
взора от ужасов ада, а, напротив, пытается
свободно впустить в собственное сознание
эсхатологические образы. Райское блажен-
ство обретает смысл только на фоне адских
мучений.
Не удовлетворилась идиллическими кар-
тинами и эпоха романтизма. Романтики
приковали внимание к темной стороне
души, к ее зловещим обнаружениям. Целая
эпоха тяготела к скорбным, мучительным,
сатанинским образам, признанным открыть
человеку запретные зоны тревоги. Особую
сладостность являли богоборческие мотивы.
Читаем у Мильтона:
Разве я просил тебя, Творец,
Меня создать из праха человеком?
Из мрака я ль просил меня извлечь?
Сатана, Люцифер, Мятежник демонст-
рировали не только помраченность духа, хи-
меры нечеловеческих измышлений, но и го-
товность прямой встречи с рокам и ужасом.
Романтизация страха составила примечатель-
ную черту сознания той эпохи. Оно стреми-
лось уловить тончайшие оттенки данного пе-
реживания, которое обретало самые причуд-
ливые формы. В романтическом делириуме
рождались фантасмагорические образы тре-
воги.
Утрачены ли эти традиции сегодня? От-
нюдь нет. Литература последних столетий —
готические романы, детективы, триллеры,
произведения ужасов — уже не просто удов-
летворяет человеческую любознательность,
пытливость в распознавании кошмаров. Она
буквально обслуживает фантазию человека,
обуреваемого страстью видеть, осязать, пе-
реживать страшное. Массовая культура на-
ших дней немыслима без сюжетики крими-
нальных убийств, погони и воздаяния, рас-
правы и некрофильских влечений. Это ли не
страсти?
Наконец, невероятную притягательность
приобрели в современной культуре эсхатоло-
гические темы, мотивы вселенской катастро-
фы и гибели человечества. У Т. Манна в
«Докторе Фаустусе» читаем: «Поистине суще-
ствует апокалиптическая культура, до извес-
тной степени посвящающая исступленных в
несомненные факты и события, хотя это и
наводит на мысль о странном психологиче-
ском феномене, заключающемся в повторяе-
мости наитий прошлого, в несамостоятель-
ности, заимствованности, шаблонности ис-
ступлений».
Человечество со всей страстью предается
страху. Что за причуда? Наконец, что такое
свобода человека, если через нее приходит в
мир нечто? Этот последний вопрос принад-
лежит Ж. П. Сартру, который пытался по-
нять, что такое человеческая реальность.
Она, по его мнению, не содержит в себе ни-
чего такого, что могло бы обусловить челове-
ческое поведение. Иначе говоря, объясняя
человеческие поступки, невозможно со-
слаться на что-либо твердо объективное,
прибегнуть к каким-то внесубъективнным
предпосылкам.
Человек абсолютно свободен в своем по-
ведении и вынужден отвечать на все проис-
ходящее. Человеческое бытие предстает в
связи с этим как ничем не предопределен-
ный выбор. Все, что происходит с челове-
ком, все его действия проистекают из соб-
ственных личных усилий, и именно они об-
разуют меру индивидуальной ответственно-
сти и свободы.
Однако свобода постоянно находится под
угрозой. Поскольку человек отождествляет
ее с опытом собственного сознания, по-
стольку ему все время приходится ее отстаи-
вать. «Вещи», противостоящие свободе, об-
ладают агрессивностью. Они то и дело под-
стерегают человека, обрушиваются на него.
По своей природе реальность человека — это
несчастное сознание без всякой надежды на
выход из этого состояйия. ,
Ж. П. Сартр пришел к такому выводу:
исследования, предпринимавшиеся нами до
сих пор, явно показывают, что свобода не
может полагаться и описываться как некое
свойство человеческой души. О человеке
ТРЕ
-437-
ТРЕ
нельзя сказать, что он сначала есть, а за-
тем, что он свободен. Но тогда возникает
еще один вопрос: в какой форме существует
такое сознание свободы? Французский экзи-
стенциалист отвечает: человек осознает
свою свободу в тревоге. Тревога, если угод-
но, — это способ бытия свободы как созна-
ния бытия. Именно в тревоге свобода в сво-
ем бытии оказывается для самой себя под
вопросом.
Есть безотчетная тревога, постоянно жи-
вущая в душе человека и взыскующая все но-
вых и новых образов. Но есть и страх, по-
рожденный конкретными угрозами. Ком-
ментируя это различие, Ж. П. Сартр привел
впечатляющие примеры. Головокружение у
края пропасти можно назвать тревогой, но
вовсе не потому, что я боюсь сорваться в без-
дну, а потому, что не могу поручиться, что
сам в нее не брошусь...
Ситуация может вызывать страх, угрожая
мне какими-то переменами извне, но она
нагнетает тревогу, коль скоро я начинаю
опасаться в этой ситуации самого себя. Арт-
обстрел перед наступлением противника пу-
гает солдата, который попал в полосу огня,
но тревога овладевает им только тогда, когда
он пытается понять, как вести себя под об-
стрелом, когда задается вопросом, сумеет ли
он «выстоять».
К примеру, человек внезапно получил
тяжелый удар судьбы. Ну, скажем, в резуль-
тате финансового краха лишился своих дохо-
дов. Такой человек может испытать страх пе-
ред грозящей нищетой. Это еще не тревога,
способная окрасить собою все человеческое
бытие. Но вот наступает день, и человек в
полной мере осознает реальность происходя-
щего. Он восклицает: «Что мне теперь де-
лать? Мне-то что предпринять?» Это означа-
ет, что его наполнила тревога.
Попытаемся вслед за Ж. П. Сартром ра-
зобраться, что такое тревога в приведенных
примерах? Головокружение у края обрыва...
Оно начинается со страха: я нахожусь на уз-
кой, без ограждения, тропе, тянущейся
вдоль пропасти. Бездна дана мне как то,
чего надо обязательно избежать, в ней смер-
тельная опасность. Вместе с тем я усматри-
ваю некоторый ряд связанных всеобщим де-
терминизмом причин, способных обратить
опасную возможность в реальность: может
статься, я сорвусь в пропасть, поскользнув-
шись на камне. Не исключено, что грунт
под ногами окажется рыхлым и обвалится.
В этих опасениях я дан себе как вещь. Я
пассивен относительно такого рода возмож-
ностей. Они обступают меня извне, по-
скольку я существую, между прочим, и как
объект в мире, подверженный всемирному
закону тяготения. Все эти возможности мне
лично не принадлежат. В этот момент явля-
ется страх, он есть мое постижение себя, ис-
ходя из заданной ситуации.
Как же я могу поступить в таком случае?
Прежде всего я начну действовать рефлек-
сивно. Например, стану внимательно сле-
дить за камнями под ногами, буду по воз-
можности держаться подальше от края об-
рыва. Это означает, что я осуществляю себя
как индивид, который всеми силами проти-
вится опасной ситуации. Я проектирую на-
перед способы поведения, чтобы отвести от
себя угрозу внешнего мира. Эти способы
поведения есть не что иное, как мои воз-
можности. Я избавляюсь от страха, поме-
щая себя в план, где вместо трансцендент-
ных сил, не оставляющих места человече-
ской активности, обнаруживаются мои соб-
ственные возможности.
Но именно потому, что эти способы по-
ведения есть не что иное, как мои возможно-
сти, они являются мне как нечто беспричин-
ное. Они ведь не являются никакими сторон-
ними причинами. У меня нет уверенности не
только в эффективности проектируемых
мной действий. Я не вполне уверен и в том,
что эти действия вообще состоятся, ибо сами
по себе они лишены достаточного существо-
вания.
И здесь возникает некий парадокс. Необ-
ходимым условием реализации названных
возможностей оказываются другие возмож-
ности, которые продиктованы противоречи-
ТРЕ
-438-
ТРУ
выми действиями. Что я могу? Не обращать
внимания на камни, бежать, думая о чем-то
другом. Наконец, вполне допустима воз-
можность броситься в пропасть. Альтерна-
тивные способы поведения, становящиеся
моими конкретными возможностями, пред-
стают таковыми, когда они отобраны из всей
совокупности логически предполагаемых
способов поведения, мыслимых в данной си-
туации. Но отвергнутые возможности, в
свою очередь, не имеют иного бытия, кроме
того, которое порождено мною... Они толь-
ко мною в бытии и держатся...
Какие выводы следуют из этих рассужде-
ний? Прежде всего, страх рассматривается в
данном случае как нечто постоянно сопут-
ствующее человеческой жизни. В этом кон-
тексте он и оказывается в числе основных по-
нятий экзистенциализма. Тревога неотдели-
ма от человека, потому что без этого глубин-
ного переживания вообще немыслимо под-
линное существование. В противном случае
можно говорить лишь о бездумном, расти-
тельном пребывании в реальности. Действи-
тельное восхождение к достойному бытию
обеспечивается и такими феноменами, как
страх (К. Ясперс, М. Хайдеггер), экзистен-
циальная тревога, тошнота (Ж. П. Сартр),
скука (А. Камю).
Слова, как видим, разные. Но предпо-
лагается нечто глубинно сходное. Напомним
еще раз, что речь идет вовсе не о психологи-
ческих основах неких отрицательных эмоций.
Экзистенциальный страх нельзя ни выле-
чить, ни изжить. Его можно лишь испить
полной чашей. Ведь он порожден не физи-
ческой опасностью; в нем обнаруживается не
малодушие человека, не его готовность ук-
рыться от беды. Это метафизический ужас, в
основе которого неустранимо горькое откро-
вение, своего рода прозрение...
Экзистенциалисты, таким образом, от-
вечают на вопрос, который мы поставили:
что заставляет человека испытывать страх как
некую страсть? Если подлинное существова-
ние обретается узрением беспредельной без-
дны бытия, то отчего не сойтись поближе с
образами тревоги, не разглядеть ее причуд-
ливую вязь, не проникнуть в сердцевину все-
пожирающего ужаса? Только в тревоге я по-
стигаю себя как существование тотально сво-
бодное. В активности этого бытия мир
единственно и обретает смысл.
Разумеется, внутреннее, напряженное и
интимное влечение к страху имеет экзистен?
циальный смысл. Но было бы, вероятно,
неразумным ограничиться только э^гим
объяснением. Метафизический страх погру-
жает человека в самые немыслимые состоя-
ния. Он даже заставляет пережить сладчай-
ший миг блаженства. Здесь и возникает про-
стор для самовластия человеческой фанта-
зии. Образы тревоги, ужаса рождаются как
бы впрок, как преображение огромной пси-
хической энергии человека. Кочующие архе-
типы словно заслоняют человека от возмож-
ного саморазрушения, фрустрации.
ТРУД — целесообразная деятельность чело-
века при помощи орудий, направленная на
изменение и приспособление предметов при-
роды для своих потребностей.
Разные эпохи демонстрировали различ-
ное ценностное отношение к труду. Варва-
ры, например, показывали презрение к со-
зидательной активности. «Искусство войны
проникает в среду варваров быстрее и глуб-
же, чем любая другая отрасль техники» (Той-
нби А. Постижение истории. М., 1991.
С. 546). К производительному труду в целом
варварское общество относилось крайне про-
тиворечиво. «Свободный соплеменник, уча-
стник народного собрания был вместе с тем
и домохозяином, скотоводом и земледель-
цем. Лишь владевшие значительным количе-
ством рабов были вовсе избавлены от труда и
могли вести праздную жизнь, какую описы-
вал Тацит, повествуя о древнегерманских
дружинниках и их вождях. Однако вряд ли
оценка труда свободным дружинником была
высокой. Естественно, что в обществе, ко-
торое в немалой степени жило войной, зах-
ватами, грабежами, вырабатывались герои-
ческие идеалы поведения и наиболее достой-
ТРУ
-439-
ТРУ
ным свободного человека занятием, прино-
сящим ему славу и добычу, считалось воен-
ное дело. Поскольку же к нему так или иначе
были причастны все соплеменники, то, ве-
роятно, рядовые свободные, которым при-
ходилось делить свое время между походами и
обработкой полей, не могли одинаково вы-
соко ставить эти занятия. Свободный труд в
собственном владении никогда не унижал,
но мог ли он идти в сравнение с дружинны-
ми подвигами?» (Гуревич А. Я. Средневеко-
вый мир. М., 1990. С. 37).
Труд не считался добродетелью и в ан-
тичности — там политический человек це-
нился выше. Позднеантичная цивилизация
не признавала высокого достоинства физи-
ческого труда. К концу античной эпохи зем-
ледельческое занятие не относили к числу
гражданских добродетелей, как это было в
более патриархальный период, во времена
Цинцинната. В период Римской империи в
кругах господ стало расхожим представление
о природной низости людей, занятых физи-
ческим трудом. Правда, киники, Сенека,
Эпиктет и некоторые другие мыслители пы-
тались преодолеть отрицательную оценку
труда.
В христианстве произошла переоценка
рабовладельческой морали. «Если кто не хо-
чет трудиться, то и не ешь» (Второе посла-
ние апостола Павла к фессалоникийцам).
Этот принцип раннего христианства пере-
иначивал сложившиеся приоритеты. Отны-
не тягчайшим грехом объявлялась празд-
ность. «Христианское учение оценивало
земные установления с точки зрения их при-
годности как средства приближения к Богу,
и в этом смысле определялось и отношение
к труду. Трактовка труда, собственности,
бедности, богатства в раннехристианской
литературе — а эти сюжеты занимают в ней
немалое место — может быть правильно по-
нята, только если принять во внимание, что
все эти вопросы ставились в плане религиоз-
но-этическом, неизменно спиритуализиро-
вались, отнюдь не составляя некой системы
«экономических взглядов». Собственно эко-
номическая проблематика чужда сознанию
евангелистов и отцов церкви, а равно и
средневековых теоретиков, — она поставле-
на здесь в совершенно иные понятийные
связи и приобретает значение лишь в более
широких мировоззренческих рамках» (Там
же. С. 36).
Если сопоставить эти ценностные ориен-
тации с отношением к труду в протестантс-
кой этике, то между ними можно увидеть
существенное различие. В протестантской
эпохе не просто признается достоинство
труда и подчеркивается низость праздности.
Труд рассматривается как судьба, как при-
звание человека, как его предназначение.
Признается богоугодность трудового призва-
ния. Высшее существо, как выясняется,
вовсе не против деловой сметки, не против
богатства. Более того, как учил М. Лютер,
если человек получает прибыль небольшую
при том, что имел возможность увеличить
доход, то это означает, что он совершил
грех перед Богом.
Протестантская этика освятила труд. Бо-
лее того, она открыла в нем неисчерпаемую
поэзию. Мир хозяйства традиционно считал-
ся мертвым, косным. Предполагалось, что
сфера экономики с ее заботами о насущном
ограничивает и стирает вдохновение души. В
предшествующей культуре гений выглядел
противостоянием ремесленника, поэт —
торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху
Реформации возвышенность духа укорени-
лась в области самого хозяйства. Всякий
труд, сопряженный с преобразованием жиз-
ни, признавался поэтичным.
Одновременно была осуждена празд-
ность. В ряде стран приняли законы против
бродяг. Хозяйственная профессия оценива-
лась как ответ на призыв Бога. Следователь-
но, готовность перестраивать, украшать
жизнь воспринималась как моральный долг.
Этим же диктовалось желание совершенство-
вать свое мастерство, свой хозяйственный
навык. Однако понимание труда как ценно-
ТРУ
-440-
ТРУ
сти еще не выражало целиком внутренний
мир человека эпохи Реформации.
Труд был соотнесен с аскетизмом, с вы-
сокой целью земного существования. Иначе
говоря, вовсе не предполагалось, что полу-
ченная прибыль должна немедленно обслу-
жить гедонистические потребности челове-
ка. Напротив, смысл труда усматривался в
том, чтобы произвести некое накопление,
преодолев искушение всяческих удоволь-
ствий.
Если католицизм считал заботу о нищих
святым и добрым поступком, то протестан-
тизм счел это предрассудком и отверг его.
Милосердие понималось как готовность по-
мочь обездоленному освоить профессию и
позволить ему продуктивно работать.
Одной из высших добродетелей считалась
бережливость. Но речь шла вовсе не о нако-
плении, как таковом. Полученную прибыль
человек новой эпохи пускал в расход. При-
ращение не оседало мертвым грузом. Напро-
тив, оно требовало от агента хозяйственной
жизни еще большего напряжения. Важно
было выйти за пределы повседневного на-
личного опыта и отыскать сферу малоизвест-
ного, область риска. Эпоха Реформации от-
крыла запредельность там, где она менее все-
го предполагалась, — в экономическом укла-
де, в мире хозяйства. Прибыль, следова-
тельно, всегда больше того, что она прино-
сит владельцу. Приращение богатства есть
выход за пределы насущного, нужного, по-
требляемого, это чистый прирост бытия.
Ош символизирует прыжок в неизвестность.
Это стихия творчества.
«Прежние системы хозяйства были пост-
роены на потреблении того, что производи-
лось, на некоем балансе вложения и отдачи.
Подход к хозяйству был утилитарный, ра-
бовладелец получал от рабов, а феодал — от
своих крестьян и вассалов все, что ему нужно
было для роскошной жизни. Капитализм
стал производить для расширения самого
производства. Баланс уступил место авансу:
капитализм — это искусство вложения
средств, гениальная растрата. Раньше прак-
тические люди были заняты в основном из-
влечением средств себе на пользу и удоволь-
ствие, а капитализм стал их влагать, разбра-
сывать, тратить, как в бурной любовной
игре» (Эпштейн М. Поэзия хозяйства// Неза-
висимая газета. 1992. 26 июня).
Не случайно, по мнению некоторых ис-
следователей, ускоренное развитие капита-
лизма в Европе совпало с эпохой романтиз-
ма. Романтизм, стало быть, вовсе не против
капитализма, не против духа чистогана.
У капитализма и романтизма общая мета-
физическая установка: устремленность в бес-
конечность. По мнению М. Эпштейна, все
античные, «наивные» формы хозяйствова-
ния, с их установкой на конечный, потреб-
ляемый продукт, были отброшены капита-
лизмом, так же как романтизм устранил все
наивные формы классицизма в поэзии с их
установкой на наглядный, воплощенный,
созерцаемый идеал. Идеал оказался отбро-
шенным в будущее, в прошлое, в невозмож-
ное, в никуда. Поэзии стала томлением по
недосягаемому идеалу и насмешкой, ирони-
ей над всеми конечными формами его вопло-
щения.
Таким образом, протестантская этика не
просто опоэтизировала труд. Она придала
ему новое, неведомое измерение, позволяю-
щее переосмыслить человеческую природу,
обрести новые грани безмерного бытия.
Можно сказать, в эпоху Реформации стал
вырабатываться человек — носитель другого
характеру, нежели в предшествующие эпо-
хи. Он видел свое предназначение в свободе,
в дерзновении.
Здесь пролегает глубинное отличие соб-
ственно предпринимательского труда от тру-
да машинного, который идеализировался в
более поздней философии. Пролетарий или
разнорабочий тоже относится к труду как к
благу. Однако это занятие выглядит поэти-
чески окрашенным только в сочинениях иде-
ологов марксизма. На самом деле рутинный
механический труд не открывает в человеке
ТРУ
-441 -
ТРУ
ни особого достоинства, ни величия, ни
творческих граней.
Предпринимательство же провоцирует в
человеке новые, малоизвестные стороны его
натуры. Деловой расчет немыслим без на-
пряжения риска, конкретная выгода — без
страха перед банкротством. Понимание тру-
да как божественного призвания — это при-
глашение к иному существованию, к беско-
нечной игре возможностей. Человек отыс-
кивает в наличном мире не себя самого, а
иного, некий собственный идеал, именно
то, кем он может стать, если доверится зову
трансцендентального. В человеке просыпа-
ется множество Я, которые он стремится
воплотить в дерзновенном замысле.
Когда М. Вебер поставил вопрос: какое
сцепление обстоятельств привело к тому, что
именно на Западе, и только здесь, возникли
определенные явления культуры, которые
приобрели затем универсальное значение,
он имел в виду прежде всего новые ценност-
ные ориентации. Капиталистические аван-
тюристы существовали во всем мире. Однако
именно в Европе эпохи Реформации сложил-
ся новый комплекс жизненных ориентаций.
Экономический рационализм, по мнению
М. Вебера, зависит и от предрасположеннос-
ти людей к определенным видам практичес-
ки-рационального жизненного поведения.
Протестантская этика регламентировала
образ жизни человека едва ли не во всем. Ее
предписания касались не только производ-
ственной, но и социальной практики. Она
требовала качества труда и дисциплины. Эта
этика осуждала также пьянство и разврат,
требовала крепить семью, приобщать детей к
труду и обучать религиозной вере, умению
читать и понимать Библию.
' На нынешней стадии капитализма этика
труда переживает кризис. Социальные кри-
тики отмечают вступление буржуазной фор-
мации в гедонистическую стадию, когда эти-
ка труда замещается этикой удовольствия.
Вместе с тем социологи отмечают возвраще-
ние к истокам протестантской этики.
«Что пользы человеку от его трудов», —
восклицал Соломон Мудрый. Цицерон от-
мечал: труд притупляет боль... Эпихарм счи-
тал, что боги продали все блага за труды. По
мнению Ф.-М. Вольтера, труд избавляет че-
ловека от трех главных зол — скуки, порока
и нужды. «Все промыслы, ремесла и искус-
ства выиграли от разделения труда, когда че-
ловек не один делает все, а каждый, дабы
иметь возможность выполнить свою работу
наиболее совершенно и с большей легкос-
тью, занимается определенным трудом, ко-
торый по способу своего выполнения отлича-
ется от других видов труда», — писал
И. Кант.
«Признавать в человеке только деятеля
экономического — производителя, соб-
ственника и потребителя вещественных
благ — есть точка зрения ложная и безнрав-
ственная. Упомянутые функции не имеют
сами по себе значения для человека и ни-
сколько не выражают его существа и досто-
инства. Производительный труд, обладание
и пользование его результатами представляют
одну из сторон в жизни человека или одну из
сфер его деятельности, но истинно челове-
ческий интерес вызывается здесь только тем,
как и для чего человек действует в этой опре-
деленной области» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 408).
«Хлеб» добывается в поте лица, т. е. тру-
дом. Отсюда универсальное значение для
жизни труда и вместе с тем двойственное его
значение. Эту мысль подчеркивал Н. А. Бер-
дяев и разъяснял: «Труд есть проклятие, по-
скольку он мучителен, сопровождается бо-
лью и призван создавать не райское, а гре-
ховное хозяйство. Все дается греховному че-
ловеку с трудом и с усилием, не только не-
обходимое для поддержания жизни хозяй-
ство, но и царство Божье, и вместе с тем в
труде чувствуется, хотя и отяжеленное,
творческое признание человека» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 186).
«Существо материализма заключается не
в утверждении, что все есть материя, но в
ТЩЕ -442-;ТЩЕ
метафизическом определении, в согласии с
которым все сущее предстает как материал
труда» (Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 207).
ТЩЕСЛАВИЕ — поиск тщетной славы.
Эзоп считал, что тщеславие толкает чело-
века к нелепому бахвальству и лицемерию.
По мнению Теофраста, тщеславие — это
низменное стремление к почету. Д. Юм был
убежден, что человеку, который долго гово-
рит о себе, трудно избежать тщеславия.
М. Монтень писал: «Тщеславие и любопыт-
ство — вот два бича нашей души. Последнее
побуждает нас всюду совать свой нос, первое
запрещает оставлять что-либо неопределен-
ным и нерешенным».
А вот мнение Ф. де Ларошфуко: «В основе
так называемой щедрости обычно лежит
тщеславие, которое нам дороже всего того,
что мы дарим». Н. Шамфор считал тщесла-
вие свойством натур слабых и порочных, тог-
да как разумное самолюбие присуще людям
вполне порядочным. Ф. Ницше высказывал-
ся о тщеславии так: «Тщеславие. — Мы пред-
ставляем из себя как бы витрину, в которой
мы сами свои мнимые свойства, приписыва-
емые нам другими, постоянно расставляем,
прячем, ставим напоказ, и этим обманываем
самих себя».
УМ, или ИНТЕЛЛЕКТ (от лат. intellects —
разумение, понимание, рассудок) — отно-
сительно устойчивая структура мыслитель-
ных способностей человека. С помощью этого
понятия характеризуется умение индивида
мыслить и понимать. В истории философии
ум выступает как синоним разума и духа. В
индийской философии этому понятию соот-
ветствуют понятия «манас», «читта». Ум —
индикатор, средство сверхчувственного по-
стижения духовных сущностей.
Свойства ума, особенно мышление и рас-
суждение, вместе с выражающим их языком
издавна расценивались как определяющие
свойства человеческой природы. Ж. Ламетри
в книге «Человек-машина» утверждал, что
люди — тоже машины. До сих пор многие
уверяют, что можно даже технически изгото-
вить говорящего (а некоторые утверждают —
и мыслящего) человека. Мышление и разум
тесно взаимосвязаны. Мышление — это
способность, которую проявляет разум.
В современной литературе обсуждается
вопрос, устранимо ли различие между умом
и машиной, является ли «искусственный ра-
зум» безнадежно искусственным? Попытки
моделировать умственные процессы создают
новую ситуацию. В работе «Понятие ума»
философ-лингвист из Оксфорда Дж. Райл
предложил объяснение таких терминов ум-
ственной деятельности, как «знать», «пола-
гать», «думать», «желать». Он отверг тезис
об уме как особой форме бытия, помещаю-
щейся в теле, основав свой тезис на ситуа-
тивном анализе понятий умственной деятель-
ности.
УНИВЕРСАЛИЗМ — мировоззренческая ус-
тановка на культурный синтез, на «всемир-
ность истории», на «схождение» культур.
Сторонники данной концептуальной ус-
тановки, несмотря на многообразие культур
и культурных маршрутов, заинтересованы в
постижении общей судьбы человечества; они
убеждены в том, что в культурном «разнотра-
вье» просматривается единая линия, провоз-
вестие общечеловеческой культуры.
Исторически универсализм связан с кос-
мополитизмом. В. С. Соловьев указывал так-
же на мессианский универсализм евреев. Он
отмечал, что было бы ошибкой связывать
христианство с принципом космополитизма.
«Проповедовать безнародность не было ни-
какого повода» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 364). Острие христианского универсализ-
ма было направлено против других, более
глубоких разделений, сохранявших свою
практическую силу, несмотря на идеи, про-
роков, философов и юристов.
Универсализм направлен против парти-
куляризма, ложного патриотизма и национа-
лизма. Он требует безусловного применения
нравственного закона без всякого отноше-
ния к нравственным различиям. «Россия
решительно подтвердила свое исповедание
УНИ
-444-
УТИ
христианского универсализма, когда в са-
мую важную и славную эпоху своей новой
истории окончательно вышла из националь-
ной замкнутости и явила себя живым чле-
ном международного целого» (Там же.
С. 503).
В европейском сознании универсализм
тесно связан с формированием историческо-
го мышления, с истолкованием человечества
как реальной соборности. Оно понимается
как собирательное понятие, которое раскры-
вает общность народов, населяющих землю.
Поддерживается идеями глобализма, постин-
дустриальной цивилизации и т. д.
УНИВЕРСАЛИИ (от лат. universalis — об-
щий) — в схоластике: общие понятия,
идеи, которые, выражая специфический
автономный смысл, существуют телесно,
«до вещей» (Иоанн Скот Эриугена) или «в
вещах» (Фома Аквинский). Универсалии
обнаруживаются также в виде умственных
построений «после вещей» (Дж. Локк) или
оказываются просто «именами вещей», сло-
вами (Росцелин, Оккам).
Возможность и способ существования об-
щих понятий, их возникновения — это про-
блема, которая обсуждается со времен антич-
ной философии. Она явилась причиной рож-
дения номинализма и реализма.
В культурологии универсалиями называ-
ют черты, которые прослеживаются в разных
культурах человечества. Некоторые исследо-
ватели, в частности Дж. Мердок, пытаются
типологизировать эти особенности культур.
Так Дж. Мердок выделил более 60 культур-
ных универсалий, среди них изготовление
орудий труда, совместный труд, украшения
тела, запреты кровосмешения, сексуальные
ограничения, танцы, спорт, обычай дарить
подарки, гостеприимство, шутки, язык, об-
разование, религиозные обряды, попытки
повлиять на погоду и т. д.
Характер, особенность культурных уни-
версалий обусловливается не только природ-
ными факторами, но и историческими чер-
тами, присущими развитию этноса. Пред-
назначение культурных универсалий — спо-
собствовать удовлетворению базисных (физи-
ологических, психологических и соци-
альных) потребностей человека. Вместе с
тем важно подчеркнуть, что эти потребности
не могут сами по себе однозначно определять
специфические аспекты культуры, культур-
ные ценности и нормы.
В. С. Соловьев подчеркивал: «...то глав-
ное, что имеет в виду наш ум в своей теоре-
тической деятельности, — познание самой
истины, то есть познание сущего не только в
данной действительности, но и в его целос-
ти, или универсальности, познание всего в
единстве, — эта цель столь же. мало достига-
ется положительною наукой, как и отвлечен-
ною философией» (Соловьев В. С. Соч. Т. 1.
С. 740).
Пэ мнению К. Поппера, универсальное,
типичное — это не просто сфера разума, но
в значительной степени и его произведение,
а именно в той степени, в какой оно пред-
ставляет продукт научной абстракции» (Поп-
пер К. Открытое общество и его враги. Т. 2.
С. 283).
УТИЛИТАРИЗМ (от лат. utilitas — польза,
выгода) — направление в этике, согласно
которому польза выступает критерием нрав-
ственных поступков; философия пользы.
Цель человеческих поступков, по мнению
утилитаристов, заключается в том, чтобы
извлекать из всего материальную выгоду,
пользу, приобретать благоденствие. Это в
равной степени относится и к индивиду, и к
обществу.
Утилитаризм основывался на том, что
нравственная ценность и мера удовольствия
обусловливаются их полезностью. Возникно-
вение нравственных норм, по крайней мере
частично, утилитаристы связывали сообра-
жениями пользы.
Классический утилитаризм представлен
английским философом XVIII в. Иеремией
Бентамом (1748 — 1832). Мораль, а также
УТИ
-445-
УТИ
законодательство он определял как искусст-
во регулировать человеческие поступки та-
ким образом, чтобы они приносили как
можно больше счастья. Согласно И. Бента-
му, высшей целью человеческой жизни яв-
ляется наивысшее счастье наибольшего чис-
ла людей. Он полагал, что возможно боль-
шее число людей должно стремиться к воз-
можно большему счастью. И. Бентам пред-
ложил в качестве критерия полезности удо-
вольствия такие признаки, как его продол-
жительность, интенсивность, чистота, об-
щечеловечность. В этом последнем призна-
ке просматривается совпадение мотива блага
себе с мотивом желания блага другому.
Способствуя благу общества, мы одновре-
менно содействуем своему собственному
благу. Утилитаристы считали, что самое
большое (полезное) удовольствие — достав-
лять удовольствие другим, а самым счастли-
вым человеком он может назвать лишь того,
кто принес счастье наибольшему числу лю-
дей. Кроме И. Бентама, среди утилитари-
стов следует назвать Дж. С. Милля, Г.
Зидвика.
Русские религиозные философы крити-
ковали утилитаризм. Например, В. С. Со-
ловьев показал, что принцип утилитаризма
находится в очевидном соответствии с нрав-
ственным принципом альтруизма, который
требует жить для других, помогать по воз-
можности всем и служить чужому благу как
своему собственному. Вместе с тем, по
мысли самих представителей утилитаризма,
их учение должно в практическом примене-
нии совпадать с альтруистической моралью,
или с заповедями справедливости и милосер-
дия.
По мысли В. С. Соловьева, не оцененное
Дж. Миллем различие между этими двумя
принципами — утилитарным и альтруисти-
ческим — состоит в том, что правило жить
для других предписывается альтруизмом как
должное отношение человека к подобным ему
или как нравственный долг в силу чистой
идеи добра. Утилитаристы же полагают, что
такое отношение всего полезнее и выгоднее
самому человеку. Оно есть следствие эгоиз-
ма, только правильно понятого.
Утилитаристы считают, что исповедуе-
мый ими принцип совершенно соответству-
ет действительному историческому проис-
хождению нравственных чувств и идей. Са-
мая высокая система нравственности есть
лишь наиболее сложная трансформация
первоначальных побуждений себялюбия.
Именно этот пункт подверг критике
В. С. Соловьев. По словам философа, из
того факта, что дуб происходит от желудя, а
желудями кормят свиней, никак не следует,
что и сами дубы могут служить пищей сви-
ньям.
Аналогично этому, предполагая, что
высшее нравственное чувство имеет генети-
ческую связь с эгоизмом, мы не вправе зак-
лючить, будто эта высшая мораль, и в насто-
ящем, совершенном своем виде может опи-
раться на своекорыстие или быть пригодной
для эгоистов. «Очевидный опыт этому про-
тиворечит: большинство людей — ныне, как
и во все времена, находили для себя более
полезным отделять свою пользу от пользы об-
щей. А с другой стороны, само предположе-
ние о первоначальном значении себялюбия,
единственного основания всякой деятельно-
сти, противоречит истине» (Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 217).
Критиковал утилитаризм и Н. А. Бердя-
ев. Он полагал, что ложь, нравственно оп-
равданная и превращенная в добро, порож-
дена утилитаризмом. «Утилитаризм же,
прежде чем стать земным, был небесным.
Небесный утилитаризм, столь сильный в те-
ологии, хронологически предшествует зем-
ному, но внутренне и по существу небесный
утилитаризм есть проекция земного утилита-
ризма. Утилитарная мораль построена по об-
разцу того небесного утилитаризма, который
считает, что добрые дела и любовь к ближне-
му полезны для спасения души и для небес-
ного блаженства. Но ведь сам этот небесный
утилитаризм был не чем иным, как в беско-
УТИ-446-УТИ
нечность продолженным земным утилитариз-
мом (Бердяев Н. А. О назначении человека.
С. 147).
Утилитарные мотивы ведут к накоплению
лжи, считал русский философ, к превраще-
нию лжи в добро, если ложь полезна для дос-
тижения благополучия и блаженства. Эта
мораль оценивает все в качестве средства для
цели. Поэтому происходит разрыв между
средствами и целями, и средства неизбежно
оказываются непохожими на цели. Целью
является правда, а средством ложь. Поэто-
му, как считал Н. А. Бердяев, утилитаризм
ложно учит о средствах, о пути и ложно учит
о цели. Благополучие, счастье, блаженство
совсем н$ есть цель жизни, а полезная ложь
или полезное насилие совсем не есть средство
для осуществления жизни. Н. А. Бердяев
подчеркивал, что всякая утилитарная этика
есть этика страха.
Таким образом, начиная с XVIII в. воз-
никло много этических теорий. Одни из них,
по мнению Э. Фромма, были более респекта-
бельными формами гедонизма, как, напри-
мер, утилитаризм, другие — строго антигедо-
нистическими системами, как теории К. Кан-
та, К. Маркса, Г. Торо и А. Швейцера (см.:
Фромм Э. Иметь или быть? С. 35).
ФИЛОСОФ (от греч. philosophos) — друг
мудрости^ человек, посвятивший себя фило-
софии. Слово «философия» впервые встреча-
ется у древнегреческого мыслителя Гера-
клита (кон. VI — нач. V в. до н. э.) и пе-
реводится как «исследователь природы ве-
щей». Позже появилось другое собиратель-
ное слово — «философия». В буквальном
смысле оно означало «любовь к мудрости».
В этом значении данное слово впервые
употреблялось в школе древнегреческого
философа Сократа.
Философ прежде всего размышляет о
природе вещей, добывает глубочайшее зна-
ние, пробивается к высшей мудрости. Суще-
ствует множество определений человека. Он
и «разумное животное», и «создатель симво-
лов», и «политическое животное». Можно,
пожалуй, указать еще на одну черту, без ко-
торой человек не был бы сам собой. Он не
может не философствовать. Такова его ант-
ропологическая, т. е. именно человеческая,
природа, если угодно, странность... Он пы-
тается осмыслить вопросы, которые как буд-
то не имеют значения для него лично. Отку-
да взялся мир? Куда движется история? Чем
вызваны проблески сознания у человека?
Каково предназначение человека?
Философ всегда представляет собой зна-
чительную личность. Его творчество глубоко
индивидуально. Смысл занятий философи-
ей для человека Сократ понимал следующим
образом: «Те, кто подлинно предан филосо-
фии, заняты, по сути дела, только одним
умиранием и смертью. Люди, как правило,
этого не замечают, но если это все же так,
было бы, разумеется, нелепо всю жизнь
стремиться к одной цели, а потом, когда
она оказывается рядом, негодовать на то, с
чем так долго и с таким рвением упражнял-
ся!»
Наверное, и в самом деле нелепо фило-
софствовать в одиночку, чтобы в конце пути
разочароваться в этом захватывающем заня-
тии, которому был так предан всю жизнь.
Для того чтобы этого не произошло, чтобы
не прервалась нить философского постиже-
ния жизни, мира, самого человека, мудре-
цы-философы находили себе учеников, гото-
вых идти по их стопам. Таким образом скла-
дывались целые философские школы и на-
правления, самые важные из которых дожи-
ли до наших дней.
Рассказывали, что однажды древнегре-
ческий философ Сократ встретил на улице
юношу Ксенофонта, показавшегося ему да-
ровитым, и посохом загородил ему дорогу.
— Скажи мне, — спросил Сократ, — где
ты покупаешь муку?
— На рынке, — ответил Ксенофонт.
— А масло?
— Там же.
— А куда надо идти за мудростью и доб-
родетелью?
Юноша задумался.
ФИЛ
-448-
ФИЛ
— Иди за мной, я покажу, — сказал Со-
крат.
Так Ксенофорт стал спутником и участ-
ником бесед Сократа, а после смерти учите-
ля, так же как и Платон, воспроизвел для
потомства некоторые из них.
Видимо, потому же и Платон призывал:
«Занимайтесь философией и более молодых
людей побуждайте к тому же».
На вопрос, чем философы превосходят
остальных людей, Аристипп ответил: «Если
все законы уничтожатся, мы будем одни
жить по-прежнему».
Почему люди философствуют? И что оз-
начает «философствовать»? Вероятно, это
значит даже в самом, казалось бы, незначи-
тельном явлении, действии увидеть более
глубокий смысл. О чем вы думаете, когда
видите, например, как ребенок пьет воду из
ладошек? А вот Диоген из Синопа, отличав-
шийся крайней непритязательностью к усло-
виям своей жизни (он жил в бочке), увидев
однажды, как мальчик пил воду из горсти,
выбросил из сумы свою чашку, промолвив:
«Мальчик превзошел меня простотой жиз-
ни». Когда кто-то вздумал корить Диогена за
его изгнание, он ответил: «Несчастный, ведь
благодаря изгнанию я стал философом». На
вопрос, почему люди подают милостыню
нищим и не подают философам, Диоген от-
ветил: «Потому что они знают: хромыми и
слепыми они, может быть, и станут, а вот
мудрецами никогда».
Человеку, сказавшему: «Мне нет дела до
философии!» — Диоген возразил: «Зачем же
ты живешь, если не заботишься о том, что-
бы хорошо жить».
Аристотель как-то спросил: «Должен ли
человек философствовать? — и сам — чисто
по-философски — ответил на свой вопрос
так: — Либо должен, либо нр должен. Если
должен, то вопросов, как говорится, нет:
все и так понятно. Если же человек не дол-
жен философствовать, то он должен, хотя
бы для обоснования этого положения (т. е.
того, что «не должен»), пофилософствовать.
Вывод прост и непреложен: человек должен
философствовать в любом случае». Это, на-
верное, тем более важно, что, по словам Зе-
нона, «никто, кроме мудреца, ничего не
знает».
Философы всегда очень любили мудр-
ствовать, но не менее любили и поучать, мо-
рализировать. Однако мало кому из них нра-
вилось, когда им самим указывали на несо-
ответствие их образа жизни тому, о чем они
учили (Диоген Синопский — один за долгую
историю философии презревший все блага
ради праведной жизни).
«Мне говорят, что моя жизнь не соглас-
на с моим учением, — писал Сенека, — в
этом все время попрекали и Платона, и
Эпикура, и Зенона. Все философы говорят
не о том, как они сами живут, но как надо
жить. Я толкую о добродетели, а не о себе и
веду борьбу с пороками, в том числе и со
своими собственными: когда смогу, буду
жить как должно...»
В другом месте он признавал:
«Про меня говорят: «Зачем, любя фило-
софию, остается богатым? Зачем он учит,
что следует презирать богатство, а сам их на-
копляет? Презирает жизнь — и живет? Пре-
зирает болезни, а между тем очень заботится
о сохранении здоровья? Называет изгнание
пустяком, однако, если только ему удаст-
ся, — состарится и умрет на родине?»
Но я говорю, что все это следует прези-
рать. Не с тем чтобы отказаться от всего это-
го, но чтобы беспокоиться об этом. Мудрец
не любит богатство, но предпочитает его
бедности; он собирает его не в своей душе,
но в своем доме...»
Наверное, не в последнюю очередь по-
добные упреки философам имел в виду
Эпиктет, когда давал такой совет: ни в коем
случае не называй себя философом и не рас-
сказывай о правилах и законах философских
невежде». Не зря же Ф. де Ларошфуко в
свое время пришлось объяснять кое-кому из
этих «невежд»: «Стремление философов к
богатству было вызвано их сокровенным же-
ФИЛ
-449-
ФИЛ
ланием отомстить несправедливой судьбе за
то, что она не наградила их по достоинству
жизненными благами; оно было тайным
средством, спасающим от унижения бедно-
сти...»
Признание М. Аврелия: «Когда я стре-
мился к философии, я не наткнулся на како-
го-нибудь софиста, не сидел над сочинения-
ми историков, не занимался разбором умо-
заключений и не предавался изучению небес-
ных явлений», скорее всего, надо понимать
так, что философами не становятся, ими
рождаются. Согласно И. Канту, «филосо-
фию вообще нельзя выучить. Математике,
истории, физике можно обучиться, а фило-
софии нельзя, можно только научиться фи-
лософствовать. Философии нельзя обучиться
уже потому, что она еще не существует в
форме готовой, признанной науки. Всякий
философ строит свою систему на обломках
предыдущей, но никогда она не была пост-
роена как система, которая сохранилась бы
во всех своих частях. Итак, философии
нельзя обучиться уже потому, что ее нет до
сих пор». Как бы то ни было философы при-
ходят в мир, «чтобы сказать истину». «Пред-
ставьте себе, — писал Секст Эмпирик, —
что в доме, в котором находится полно дра-
гоценностей, многие ищут золото ночью. В
такой ситуации каждый думал бы, что нашел
золото, но не знал бы этого наверняка, хотя
бы и действительно нашел его. Точно так же
философы — вступают в этот мир, как в
большой дом, чтобы искать истину; если бы
даже они и нашли ее, то они все же не могли
бы знать, достигли ли они ее». Великие фи-
лософы — гений в области разума», — счи-
тал де Вовенарг. Подобной точки зрения
придерживался еще Б. Франклин, но при
этом он оговаривался: «Все философы —
мудрецы в своих сентенциях и глупцы в своем
поведении». Поэтому, вероятно, Д. Юм со-
ветовал: «Предаваясь философии, оставайся
человеком».
Ф. Ницше как-то признался: «Что нео-
бычно в жизни мыслителя, так это то, что
две противоположные склонности заставля-
ют его следовать одновременно по двум раз-
ным направлениям и держат под своим яр-
мом: с одной стороны, он хочет знать и, рас-
ставаясь неустанно с твердой землей, нося-
щей в себе жизнь человеческую, пускается в
неизведанные области, с другой стороны,
он хочет уставать и ищет в себе постоянную
опору».
Для мышления обычного человека более
всего характерны либо скептицизм, либо
догматизм. И только для настоящего фило-
софа нет ничего дороже истины, а еще бо-
лее — ее поиска. «В предвзятом скептициз-
ме, как и в предвзятом догматизме, — писал
В. С. Соловьев, — проявляется только два
типа умственной боязливости: одни боятся
поверить, другой боится потерять веру (кото-
рая, очевидно, не очень крепка у него), и
оба вместе боятся самого процесса мышле-
ния, который еще неизвестно, к какому
концу приведет — к желательному или к не-
желательному. Но для философа по призва-
нию нет ничего более желательного, чем ос-
мысленная или проверенная мышлением ис-
тина; поэтому он любит самый процесс
мышления, как единственный способ дос-
тигнуть желанной цели, и отдается без вся-
ких посторонних опасений и страхов» (Соло-
вьев В. С. Соч. Т. 1. С. 762). Еще Сократ
подчеркивал, что «он не мудр, что он не об-
ладает истиной, а только ищет ее, исследует
и любит». Он объяснял, что это и выражено
словом «философ», т. е. любящий муд-
рость, ищущий ее, в противоположность
«софисту», то есть мудрецу-профессионалу»
(Поппер К. Открытое общество и его враги.
Т. 1. С. 173).
Однако именно эта особенность фило-
софского мышления всегда была наименее по-
нятной не только для обычных людей, но за-
частую и для тех, кто вполне заслуженно
претендовал на неординарность собственного
мышления. Не случайно Н. А. Бердяев пи-
сал: «Поистине трагично положение филосо-
фа. Его почти никто не любит. На протяже-
ФИЛ
-450-
ФИЛ
нии всей истории культуры обнаруживается
вражда к философии, и притом с самых раз-
нообразных сторон. Философия есть самая
незащищенная сторона культуры...» (Бердяев
Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
С. 230).
ФИЛОСОФИЯ (от греч. phileo — люблю,
sophia — мудрость) — любовь к мудрости, к
истине', особая гуманитарная дисциплина.
Названия имеют судьбу, подметил немец-
кий философ В. Виндельбанд. Однако редкое
из них имело судьбу столь странную, как сло-
во «философия». В чем трудность истолко-
вания этого слова! Почему едва ли не каждый
крупный мыслитель среди своих сочинений
неприменно имеет такое, которое он специ-
ально посвящает собственному пониманию
философии?
«Философствовать» означает в первую
очередь раздумывать над природой вещей,
пробиваться к высшей мудрости постигать
истину, добывая глубочайшее знание. Фило-
софия — одна из неотъемлемых форм куль-
турного бытия человека. В любую эпоху, на
разных материках рождались мудрецы, кото-
рые задумывались над тайнами мира. Не
было эпохи, когда бы философия исчезала
или хотя бы застывала в своем движении.
Она, по-видимому, никогда не прекратит
своего существования, покуда жив челове-
ческий род. Это глубинная, неискоренимая
потребность человека. Он будет вечно стре-
миться к постижению секретов природы,
собственного духа, божественных таинств.
Философия имеет дело с предельными,
вековыми вопросами. Наука, конечно, тоже
пытается выстроить относительно целостную
картину мира, но она погружена в конкрет-
ности, решает множество частных задач.
Философия в этом смысле гораздо свобод-
нее. Она задумывается над универсальными
или, как говорят, «конечными», проблема-
ми. Философия — совсем иной, нежели на-
ука, весьма эксцентричный способ мышле-
ния, погружения в тайны мира. Человек фи-
лософствует потому, что зачарован этой
страстью. В ней он выражает самого себя.
Человек делает это для собственного удо-
вольствия, для самовыражения, ибо он рож-
ден философом.
Философия есть специфическая, глубоко
личностная и уникальная форма постижения
мира, которая пытается ответить на корен-
ные вопросы человеческого существования,
раскрыть общие принципы жизни универсу-
ма.
О роли и значении философии писали
многие мыслители. Приведем лишь более ха-
рактерные высказывания. «Философия дару-
ет человеку презрение к смерти» (Зенон).
«Философия дала мне умение беседовать с
самим собой» (Антисфен). «Философия при-
носит ту пользу, что дает способность гово-
рить с кем угодно» (Аристипп). «Философам
свойственно испытывать изумление. Это и
есть начало философии» (Платон). «Культура
ума есть философия» (Цицерон). «Человека,
не сроднившегося с философией, ни хоро-
шие способности, ни память с ней сроднить
не смогут, ибо в чуждых для себя душах она
не пускает корней» (Платон).
Платон, высоко оценивавший занятия
философией, тем не менее призывал фило-
софов не отрываться от реальной жизни.
«Философия прелестна, если заниматься ею
умеренно и в молодом возрасте, — писал
Платон, — но стоит задержаться на ней боль-
ше, чем следует, и она — гибель для челове-
ка. Если ты даже очень даровит, но посвя-
щаешь философии более зрелые свои годы,
ты неизбежно остаешься без того опыта, ка-
кой нужен, чтобы стать человеком достой-
ным и уважаемым. Ты останешься несведущ
в законах своего города, в том, как вести с
людьми деловые беседы, в радостях и жела-
ниях, одним словом, совершенно не сведущ
в человеческих нравах. И к чему бы ты тогда
ни приступал, чем бы ни занялся — своим
делом или государственным, — ты будешь
смешон так же, вероятно, как будет смешон
государственный муж, если вмешается в фи-
ФИЛ
-451-
ФИЛ
лософские рассуждения и беседы». «Первый
шаг к философии — неверие» (Д. Дидро).
Мыслители, посвятившие себя фило-
софским занятиям, по-разному понимают
их смысл. По мнению Аристотеля, «филосо-
фия, или любомудрие, включает в себя удо-
вольствия, удивительные по чистоте и необ-
ходимости, и, разумеется, обладающим
знанием проводить время в созерцании дос-
тавляет больше удовольствия, нежели тем,
кто знания ищет». Согласно Эпикуру, «фи-
лософия, или любовь к мудрости, есть уп-
ражнение разума; путем размышления и со-
беседования она раскрывает смысл счастли-
вой жизни и, в свою очередь, пользуется
последней как своим источником. Ведь осо-
бенность философии по сравнению с други-
ми науками состоит в том, что цель она ви-
дит в завершении своего труда и этим до-
вольствуется». В связи с этим Эпикур сове-
товал: «Пусть никто не откладывает филосо-
фию в юности и пусть не устает она в старо-
сти. Ведь никто не может быть недозрелым
или перезрелым для здоровья души. И кто
говорит, что час для философии еще не на-
ступил или уже отлетел, уподобляется гово-
рящему, что час для счастья еще не пришел
или уже не существует. Поэтому философия
необходима и старцу и юноше: первому,
чтобы на склоне лет он обновлялся благами,
радуясь прошлому; второму, чтобы он был
юношей и вместе с пожилым по бесстра-
шию перед грядущим». Зенон считал, что
«философия похожа на фруктовый сад, пол-
ный различных плодов, в котором логика
является оградой, физика — деревьями, а
этика — плодами».
В отличие от тех мыслителей, которые
видели смысл философии в чистом умозре-
нии, Сенека утверждал, что «философия
учит делать, а не рассуждать. Она требует,
чтобы каждый жил согласно ее закону, что-
бы жизнь не расходилась с речью, она не
терпит пустоты, расхождении в поведении».
И тогда, когда такое единство будет достиг-
нуто, полагал он, философия будет и целеб-
ной и приятной в одно и то же время.
О жизненном предназначении филосо-
фии Эпиктет писал так: «Первой и важней-
шей частью философии является применение
к жизни, например, жить без лжи в словах и
действиях. Вторая часть содержит доказа-
тельства, например, почему человек не дол-
жен лгать. Третья часть служит первым двум
и состоит в обосновании и исследовании этих
доказательств; что такое следствие, что такое
противоречие, что является истиной и что
ложью. Таким образом, третья часть нужна в
силу второй, вторая — в силу первой. Одна-
ко необходимейшей остается первая, и о ней
нужно непременно заботиться. Но мы обыч-
но делаем обратное. Мы заботимся о третьей
части, отдаем весь наш пыл и совсем упуска-
ем из виду первую часть. И происходит так,
что продолжаем лгать, а между тем всегда
можем доказать, что человек не должен
лгать». По мнению многих мыслителей, фи-
лософия, и только она одна, способна дать
человеку правильные ориентиры в жизни.
«Что не может вывести на путь? — спра-
шивал Марк Аврелий. И отвечал: — Ничего,
кроме философии...» Согласно Августину
Блаженному, «нет блаженной жизни, кроме
той, которая проводится с философией». А
по Д. Анахту, философия есть прежде всего
«бегство от зла».
Говоря об основных проблемах филосо-
фии, Аль-Фараби подчеркивал, что «сфера
философии вращается вокруг вопросов «от-
куда?» и «каким образом?». По мнению
Т. Гоббса, «философия — наука о причинах,
или о «почему?». И. Кант подводил «попри-
ще философии» под следующие вопросы:
1. Что я могу знать?
2. Что я могу делать?
3. На что я могу надеяться?
4. Что такое человек?
И наконец, И. Фихте полагал, что «вся
философия не имеет в виду никакой цели,
как только ответ на поставленные вопросы,
и в особенности на последний, высший: ка-
ково предназначение человека вообще и ка-
кими средствами он может вернее всего этого
достигнуть?»
ФИЛ
-452-
ФИЛ
На сложность взаимоотношений науки и
искусства указывали многие мыслители.
Так, Т. Гоббс писал: Не менее интересную
мысль высказал Р. Декарт, подчеркнувший
очень своеобразную связь философии и по-
эзии. «Может показаться удивительным, —
писал он, — что великие мысли чаще всего
встречаются в произведениях поэтов, чем в
трудах философов. Это потому, что поэты
пишут, движимые вдохновением, исходя-
щим из воображения. Зародыши знания
имеются в нас наподобие огня в кремне.
Философы культивируют их с помощью ра-
зума, поэты же разжигают их посредством
воображения, так что они воспламеняются
скорее».
«Основа философии — геометрия и фи-
зика. Физические явления могут быть понят-
ны лишь после того, как изучены движения
мельчайших частиц тела, а движение после-
дних, в свою очередь, может быть понятно
только тогда, когда познана сущность того,
что производится движением одного тела в
другое, и притом только тогда, когда знают,
что производится простым движением».
То же следует сказать и о необходимости
точной постановки вопросов в философских
исследованиях. Ибо, как писал Г. Гегель,
«ответ на вопросы, которые оставляет без от-
вета философия, заключается в том, что они
должны быть иначе поставлены».
Как писал Д. Дидро, «философия разра-
батывалась в течение многих веков прево-
сходнейшими умами и тем не менее не имеет
ни одного пункта, который не вызывал бы
споров и, следовательно, не был бы сомни-
тельным». Это не в последнюю очередь про-
исходит и потому, что в одни и те же поня-
тия мыслители подчас вкладывают разный
смысл, разное содержание. Недаром П. Гас-
сенди подчеркивал: «В философии ох как
следует заботиться о словах, именно для
того, чтобы не было вечного спора о смыс-
ле».
Уместно вспомнить здесь и рассуждения
по поводу Д. Юма. «Для философии, — пи-
сал Д. Юм, — до некоторой степени оскор-
бительна необходимость постоянно изви-
няться за свои заключения и оправдываться
перед каждым отдельным искусством, перед
каждой отдельной наукой, которые могут
считать себя обиженными ею. Это похоже на
то, как если бы король обвинялся в государ-
ственной измене».
По мнению А. Шопенгауэра, «филосо-
фия до сих пор терпела неудачи главным об-
разом потому, что ее искали по пути науки,
а не искусства. Философ никогда не должен
забывать, что философия есть искусство, а
не наука».
Мыслитель подчеркивал, что философа
не должен преследовать вопрос «почему»,
ибо «осмысленная им вещь в себе» находится
вне пределов закона основания и тем самым
вне всякой закономерности. Заблуждение
всех философов состояло в том, что они счи-
тали философию наукой, руководствуясь за-
коном основания». Философ живет среди
людей, он сам — дитя не Только природы,
но социального мира, который накладывает
отпечаток и на его характер, манеры поведе-
ния, пристрастия и даже на философские
воззрения.
И. Фихте высказывал по этому поводу та-
кую точку зрения: «Выбор философской сис-
темы определяется тем, что ты сам за чело-
век, ибо философская система не мертвая ут-
варь, которую можно было бы укладывать
или брать по желанию; она одушевлена ду-
шой человека, обладающего ею».
Мир, в котором живет человек, непред-
сказуем — он то исключительно добр к лю-
дям, то невероятно жесток, и он не выбира-
ет, кто ты — пекарь, пахарь, астролог, по-
литик, ученый, артист, философ... Как по-
нять его, да и возможно ли вообще понять?
Как быть в этом мире философу? По мнению
Н. Шамфора, «сочетать снисходительное
презрение с сарказмом веселья — вот лучшая
философия для этого мира».
Когда речь заходит о специфике филосо-
фии, когда пытаются определить ее отличи-
тельные особенности, то нередко рассужда-
ют так: если жизнь не ставит перед нами от-
ФИЛ
-453-
ФИЛ
чаянно сложных проблем, если все вокруг
представляется таким прозрачным, ясным,
то у человека и не возникает жгучего желания
блуждать в поисках смысла жизни, предназ-
начения человека, в попытках разгадать за-
гадки Вселенной... И только тогда, как писал
Г. Гегель, «когда какая-нибудь форма жизни
стареет, философия начинает воспроизво-
дить ее седину в серых тонах, и тогда ее уже
нельзя помолодить, а можно только познать:
сова Минервы начинает свой полет только с
наступлением сумерек». При этом, по мне-
нию Гегеля, «история философии должна
быть сравниваема в своем результате не с га-
лереей заблуждений человеческого духа, а
скорее с пантеоном божественных образов,
который суть различные ступени идеи, как
они выступают друг за другом в диалектичес-
ком развитии».
У философии есть и другая особенность,
которую отметил Г. Гегель: «Философия есть
нечто уединенное. Она, конечно, не дело
улиц и рынков; она также далека от тех дел
людей, в которые они вкладывают свои
практические интересы, и от такого знания,
в котором заключена их суетность». В конце
концов, «философия не есть мирская пре-
мудрость, но познание немирского».
Способна ли философия постичь все тай-
ны Вселенной, бесконечного космоса чело-
веческой души! Древние были уверены в
мощи человеческого разума. Но чем больше
развивалась философия и выросшая из нее
наука, тем меньше оставалось уверенности
во всемогуществе философии. А. Шопенга-
уэр, например, открыто признался: «Я ни-
когда не претендовал, чтобы моя филосо-
фия все исчерпывала и не оставляла больше
вопросов. В этом смысле философия дей-
ствительно невозможна, — это была бы на-
ука всезнания».
По мнению В. С. Соловьева, философия
никогда не может заранее ручаться «в дости-
жении безусловно достоверной истины; она
может ее никогда не найти, но она обязана
ее искать до конца, не останавливаясь ни пе-
ред какими пределами, не принимая ничего
без проверки, требуя отчета у всякого утвер-
ждения. Если бы она оказалась не в состоя-
нии дать положительного ответа на вопрос о
безусловно достоверной истине, то за нею
осталось бы великое, хотя и отрицательное
приобретение: ясное знание, что все выдава-
емое за абсолютную истину, на самом деле,
не имеет такого значения».
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфило-
софия) — раздел философии, ориентирован-
ный на философское постижение культуры
как уникального и всеобъемлющего феноме-
на.
Термин «культурфилософия» был исполь-
зован в начале XIX в. представителем немец-
кого романтизма А. Мюллером. Как само-
стоятельная сфера философского умопости-
жения культуры сформировалось в конце
XVIII — начале XIX в. Однако отдельные
размышления и интуиции, связанные с куль-
турой, можно проследить на всех этапах раз-
вития европейского сознания. Культурфило-
софская рефлексия рождается на путях ос-
мысления универсалий.
Философия культуры (культурфилосо-
фия) — это понятие, которое в современ-
ной философии выражает осознание сущно-
сти и значения культуры. Классическое по-
нимание культуры базировалось на филосо-
фии истории. Поскольку культура суще-
ствует в истории, или как история, то фи-
лософию культуры часто отождествляют с
философией истории. Если рассматривать
культуру как развертывание человеческих
сущностных сил, то где, как не в социаль-
ной динамике, следует искать результаты
этой активности. Общественная, особенно
интеллектуальная, духовная жизнь предла-
гает впечатляющие иллюстрации культурной
практики. Вот почему культурфилософские
работы И. Г. Гердера или В. Виндельбанда
выглядят скорее историософскими сочине-
ниями, нежели феноменологией культур-
ных процессов.
Философия культуры, если абстрактно
продумывать ее предназначение, действи-
ФИЛ
-454-
ФИЛ
тельно выступает в разных смыслах. Это
подчеркивал еще В. Виндельбанд в работе
«Философия культуры и трансценденталь-
ный идеализм». Можно, например, требо-
вать от философии культуры, чтобы она вы-
ставила идеал будущей культуры. Тогда
культурфилософы на основании конкретных
фактов культурного процесса будут вынуж-
дены создавать условный образ опоэтизиро-
ванной образцовой культуры. В этом случае
культурфилософ призван обосновать обще-
значимую норму, которая позволила бы
оценивать действительно существующие со-
стояния культуры (см.: Виндельбанд В. Фи-
лософия культуры и трансцендентальный
идеализм. Культурология. XX в. Антоло-
гия. М., 1994. С. 9).
Однако нельзя построить идеальную мо-
дель культуры, не обращаясь к эмпирическо-
му культурному опыту. Рано или поздно все
равно возникает вопрос, где реально может
воплотиться искомый проект, как он может
развиться из конкретного состояния культу-
ры. Вместе с тем философское истолкование
данной культуры неизбежно порождает про-
гностический аспект. Любой миг культуры,
если он осмыслен исторически, сопряжен с
размышлениями о его будущем.
Эта проблема кажется более значимой,
если соотнести ее с особенностями философ-
ско-исторического метода. Ведь представле-
ние о будущем того или иного культурного
феномена зависит от того, как мыслит куль-
турфилософ, на какую методологию опира-
ется. Если культурфилософ толкует истори-
ческое развитие по образцу математического
и абстрактного развития, то предвидение
опирается на строгую закономерность. Цель
прогресса, по словам В. Виндельбанда, прин-
ципиально дана уже в законе прогресса.
Философия культуры начинается с досо-
кратиков. Проблематика культуры едва ли не
впервые затрагивается в европейском созна-
нии, в философии античной классической
эпохи именно софистами. Важнейшую роль
в их мировоззрении играло противопоставле-
ние природы как элемента относительно по-
стоянного человеческому закону или уста-
новлению как произвольному, изменчиво-
му. Так осмысливается антиномия природ-
ного и нравственного, которое, в сущности,
идентифицировалось с культурным. Мысль о
том, что культура отчуждает человека от при-
роды, получила развитие в философии кини-
ков.
Антисфен и Диоген Синопский рассужда-
ли о возврате людей к природе, о простоте и
естественности первобытного человеческого
состояния. Расцвет римского стоицизма зна-
меновал собой поворот римской культуры от
внешнего к внутреннему. Стоики хотя и ори-
ентировались на космос и мировой разум,
особое внимание обращали на ресурсы чело-
веческого духа. Это позволяло им критико-
вать искусственность и испорченность обще-
ства. Культуркритические мотивы входили
неотъемлемым элементом в духовную атмо-
сферу, в которой развивалась раннехристи-
анская общественная мысль, Софисты, сто-
ики, киники, эпикурейцы разрабатывали в
конечном счете антиномии культуры и при-
роды, выясняли, что идет «от природы», а
что существует благодаря установлению или
закону.
Одна из первых оппозиций в философии
культуры — соотношение природы и культу-
ры. Традиционно в европейской философии
культуру рассматривали как нечто сдержива-
ющее «естественную» природу людей. Дей-
ствительно, создав и расширив мир культу-
ры, человек обострил всеобщее противоре-
чие между своей биогенетической програм-
мой и собственной универсальной природой.
Культуру нередко определяли как то, что де-
лают люди в отличие от того, что не является
рукотворным и принадлежит природе, одна-
ко это дескриптивное (описательное) опре-
деление культуры. Биогенетическая про-
грамма может страдать из-за неразвитости со-
циокультурной жизни. Но и отрыв социума
от природы подрывает естественное начало
деятельности человека.
Прежнее противопоставление природы и
культуры, которое было свойственно антич-
ФИЛ
-455-
ФИЛ
ной философии, сменилось в христианстве
другой полярностью — Бог и культура. При-
рода утрачивает свое право служить позитив-
ным или негативным критерием оценки
культуры. Так разрушается натуралистиче-
ский фундамент языческой философии куль-
туры. Теперь открывается возможность для
истолкования трансцендентной природы
культуры. Сама философия культуры стано-
вится, по сути дела, «теологией культуры».
Теологи подчеркивают духовное начало, ко-
торое сопровождает встречу с Христом. Де-
лается попытка уточнить определения «хрис-
тианство» и «культура», соотнести их с исто-
рией и историческим сознанием. Культурное
развитие человека понимается как устране-
ние греха и приближение к божественному
замыслу.
Теологическое понимание истории куль-
туры можно назвать провиденциализмом.
Оно предполагает проявление воли Бога, осу-
ществление божественного спасения челове-
ка. Развитое Августином Блаженным прови-
денциалистское понимание культурного и
исторического процесса как пути к эсхатоло-
гическому «царству Божию» легло в основу
всей средневековой христианской церковной
историографии. Конфуцианцы, Сократ,
Платон, стоики и платоники настаивали на
том, что духовные качества человека являют-
ся не случайным образованием в мире куль-
туры, а ее определяющим началом. Вера от-
крывает причастность человека к высшим
ценностям бытия.
В эпоху Возрождения культурфилософ-
ские сюжеты древних воскрешаются снова.
Философское постижение культуры в это
время связано с учением о природе и челове-
ке, с космологическими нравственно-эти-
ческими концепциями. Немалую популяр-
ность обретал стоицизм, который возрождал
античные представления о природе и искус-
стве. Неоплатонизм открыл перед искусст-
вом Ренессанса красоту природы как отраже-
ния духовной красоты, пробудил интерес к
внутреннему миру человека как борьбе духа и
материи, раскрыл драматические коллизии
духа и тела, чувств и разума.
В Новое время культурфилософская про-
блематика переживает период расцвета в
творчестве Дж. Вико и Ж. Ж. Руссо. Исто-
рический подход позволил итальянскому фи-
лософу Дж. Вико выработать более разверну-
тый, чем у французских просветителей,
взгляд на архаические периоды в развитии
культуры, представить целостное истолкова-
ние искусства, религии, права, форм соци-
альной и хозяйственной жизни в их единстве
и взаимодействии.
Ясную форму философия культуры по-
лучает в XVIII в. благодаря произведени-
ям Дж. Вико в Италии, Ж. Ж. Руссо и
Ф.-М. Вольтера во Франции, особенно
И. П. Гердера в Германии. Мыслители этой
эпохи, отождествляя культуру с формами ду-
ховного и политического саморазвития обще-
ства и человека, приступили к разработке
своеобразной теории культуры. В эпоху
Просвещения Ж. Ж. Руссо в своей пламен-
ной обличительной речи выступил против
«искусств и наук». В моральном отноше-
нии, считал он, они истощают и изнежива-
ют человека, а в физическом — не удовлет-
воряют его потребностей, вместо этого воз-
буждают в нем тысячу неутолимых влечений.
Все ценности культуры суть фантомы, от ко-
торых мы должны отказаться, если не хотим
быть постоянно обреченными черпать из бо-
чек Данаид.
В контексте философского изучения
культуры в XVIII—XIX вв. возникали новые
вопросы. Каковы закономерности развития
культуры? Чем объясняются разрывы в по-
ступательном движении исторических эпох?
Отчего угасают и почему возрождаются от-
дельные духовные компоненты, сущностные
характеристики культуры?
Благодаря Ж. Ж. Руссо И. Кант считал,
что он свободен от ничем не прикрытого ин-
теллектуализма, что он встал на новый путь.
Он не верил более в то, что повышение и со-
вершенствование интеллектуальной культуры
ФИЛ
— 456 —
ФИЛ
могло бы раскрыть все загадки бытия и исце-
лить все болезни человеческого общества.
Рассудочная культура, по мнению И. Канта,
сама по себе не в состоянии обосновать выс-
шую ценность человеческого рода. Истинная
ценность культуры, по И. Канту, заключает-
ся не в благах, которые человек получает от
природы и провидения. Она обнаруживается
только в его собственном поведении и в том,
во что она превращается в результате этого
поведения. Тем самым И. Кант повторил по-
пытку Ж. Ж. Руссо, выводя из нее другие вы-
воды. Призыв Ж. Ж. Руссо «Назад к приро-
де!» мог бы вернуть и обеспечить счастье че-
ловеческому бытию. Но таким образом чело-
век был бы одновременно отчужден от своего
собственного предназначения.
Не «блаженство от счастья», а «достоин-
ство от счастья» — вот что обещает и не мо-
жет дать человеку культура. Ее цель заключа-
ется не в воплощении счастья на земле и не в
осуществлении свободы, истинной автоно-
мии. Она, культура, означает не техниче-
ское господство человека над природой, а
его моральное господство над самим собой.
Тем самым, считает И. Кант, из метафизи-
ческой в чисто этическую. Однако таким об-
разом рассеиваются не все сомнения, кото-
рые может вызвать ценностный фактор куль-
туры. Новая цель, которая ставится перед
культурой, как выяснилось в ходе становле-
ния философии культуры, влечет за собой
другое, более глубокое противоречие. В фи-
лософии И. Канта выявился, по сути дела,
антагонизм истории и культуры.
Всемирная история в понимании Г. Геге-
ля не является ареной счастья. Мирные и
счастливые народы — пустые страницы в
книге истории. Тем самым Г. Гегель считал
абсолютно неопровержимым свое убеждение
в том, что в «истории все происходит разум-
но», в этом тезисе он видел его подтвержде-
ние и усиление. Ступени культуры различа-
ются, согласно Г. Гегелю, по мере насыщен-
ности духом. Он выделял три периода в ис-
тории искусства: символический (искусство
Востока), классический (античность) и ро-
мантический (христианский мир).
Формирование антитезы «цивилизация —
культура» происходило параллельно переходу
немецкого Просвещения в романтизм. Ро-
мантики, остро переживавшие уникальность
творящейся действительности, исходили из
обобщенного образа истории, из идеи цик-
личности развертывания бытия. Ф. Шле-
гель, например, полагал, что главное в
культуре — это процесс восхождения, схож-
дения в единый центр различных тенденций
культурного творчества. А. и Ф. Шлегели,
Ф. Шеллинг стояли у истоков сравнительно
исторического изучения культуры, рассмат-
ривали ее как единый процесс общечелове-
ческого развития. Они, в частности, отме-
чали, что фундамент современной цивилиза-
ции закладывался в эпоху средневековья. Ро-
мантики высоко ценили своеобразие нацио-
нальных культур. Они пытались осмыслить
соотношение отдельных индивидуальных
культур и общечеловеческой культуры как
надысторического целого. Эту же проблема-
тику отстаивали ранние славянофилы в Рос-
сии, особенно А. Хомяков. Славянофилы
пытались воссоздать особый тип культуры,
возникший на духовной основе православия.
В XIX в. разносторонне обоснованную
культуроборческую тенденцию в философии
обнаруживаем у ряда мыслителей. Радика-
лизм нового истолкования культуры выявля-
ется в том, что неожиданно трактовка фено-
мена культуры оказывается в крайней оппо-
зиции ко всем постулатам антропологических
и философско-исторических концепций.
А. Шопенгауэр решительно отвергал всеоб-
щую западноевропейскую веру в прогрессив-
ность «человека разумного» и «человека дея-
тельного».
Генезис культуры усматривался в том,
что человек безоружен перед лицом окружа-
ющего мира и совершенно не может приспо-
собиться к его специфике в отличие от его
ближайших родственников из животного
мира. Человек испытывает гордость оттого,
ФИЛ
— 457 —
ФИЛ
что создал государства, произведения искус-
ства, науку, орудия труда, языки, поэзию,
словом — весь космос культуры. Однако, по
мысли А. Шопенгауэра, это тупик развития.
У последователя А. Шопенгауэра Ф. Ницше
культурфилософия сбрасывает с себя груз
христианских воззрений и устремляется в
лоно нового языческого натурализма. Куль-
тура осуждается отныне не с позиции руссо-
истской «гармонической природы». Она со-
измеряется с принципом «космической воли
к жизни» и «воли к власти». Ф. Ницше вы-
двинул идею о том, что в культуре нет про-
гресса.
Стремительное развитие философия
культуры получила в нашем столетии. Роди-
лось много новых истолкований самого этого
феномена. Осмысление культуры продолжа-
лось и в русле творчества других представите-
лей философии жизни. Так, А. Бергсон про-
водил различие между замкнутыми, закры-
тыми культурами, в которых определяющую
роль играют инстинкты, и открытыми куль-
турами, отличающимися высокой настроен-
ностью общения, духовности и культом свя-
тости индивидуальной свободы. Культурфи-
лософская концепция А. Бергсона строилась
на различии ума и инстинкта. —
Видный представитель философии жизни
О. Шпенглер отверг традиционный европо-
центризм, согласно которому история разви-
вается линейно, по схеме «античность —
Средневековье — Новое время»г и которая
завершается торжеством европейского разу-
ма. С его именем связано возникновение
«неклассических концепций» исторического
процесса в рамках западноевропейской фило-
софии. История распадается на жизнь само-
стоятельных культурных организмов (культуры
египетская, индийская, китайская, греко-
римская, западноевропейская, майя), где
ни один культурный организм не имеет пре-
восходства над другим. Отталкиваясь от идей
И. В. Гете о метаморфозе живых организмов,
О. Шпенглер усматривал закономерное ди-
намическое единство в исторических транс-
формациях различных культур. Одновремен-
но в каждой культуре наличествуют неповто-
римые и устойчивые — физиогномические
черты (аналог гетевского прафеномена), со-
храняющие на всех этапах возможность мор-
фологического (поиск универсального) и
культурного (выявления уникального) изуче-
ния истории. В конце XIX — начале XX в.
философия культуры обращается к философ-
скому осмыслению жизненных фаз (или ста-
дий) эволюции человеческой культуры. Воз-
никает потребность в обозначении особой на-
уки, которая занималась бы культурой. Ста-
новится очевидным, что культура требует
специфического подхода к изучению ее фе-
номенов.
Представители неокантианской филосо-
фии В. Виндельбанд и Г. Риккерт проводили
радикальное различие между «науками о
культуре» и «науками о природе». Определяя
ценностную природу культуры, В. Виндель-
банд отвергал нивелирование исторического
развития и установления единообразия жиз-
ни. На основе этих культурфилософских ус-
тановок исследователи Стали проводить раз-
личие между культурой как органической це-
лостностью и цивилизацией как формой ме-
ханического и утилитарного отношения к
миру. Огромную роль в философии культуры
сыграла концепция культурогенеза Э. Касси-
рера.
Вечные культурфилософские вопросы
рассматривались в творчестве Г. П. Федото-
ва, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева. Идея
«богочеловечества», проблематика Святого
Духа и Троицы — темы, объединившие
творчество В. С. Соловьева, Д. С. Мережков-
ского, Н. А. Бердяева. На рубеже двух столе-
тий особую значимость приобрел вопрос о
взаимосвязи культуры и истории в свете хри-
стианской доктрины. Концепция всемирной
истории осмысливалась в перспективе дости-
жения свободы в рамках тех или иных нацио-
нальных культур.
Эти же культурфилософские сюжеты на
христианско-православной основе разраба-
тывали К. Н. Леонтьев и Н. Я. Данилевский,
Ф. М. Достоевский и Н. А. Бердяев, Вяч.
ФИЛ
— 458 —
ФИЛ
И. Иванов и А. А. Блок. Н. Я. Данилевский в
книге «Россия и Европа» (1868) обосновал
основополагающую для всех последующих
рассуждений идею о том, что между форма-
ми органической жизни и культурой можно
провести непосредственную аналогию.
Огромный историко-культурный матери-
ал использовал в своих работах К. Ясперс,
который выдвинул концепцию генезиса ве-
ликих древних культур, лосевого времени* и
др. В работах французских экзистенциалис-
тов А. Камю, Ж. П. Сартра, Г. Марселя раз-
рабатывались проблемы противостояния
культуры и человека, контркультурных тен-
денций. Особую остроту приобрела пробле-
ма кризиса современной культуры.
Английский историк А. Тойнби в работе
«Толкование истории» рассматривал всемир-
ную историю в форме «культурно-историче-
ской монадологии». Он развивал концепцию
самозамкнутых единиц, на которые распада-
ется всемирно-историческое существование
человечества. Эти единицы он называл ци-
вилизациями. Циклическая модель истори-
ческого процесса А. Тойнби сохранила при-
знание консолидирующей роли буддизма,
христианства и ислама. Судьба цивилизации
(возникновение, рост, «надлом», упадок и
разложение) обусловлена, согласно А. Тойн-
би, законом вызова и ответа. Периодичность
социокультурных изменений пытался объяс-
нить и П. А. Сорокин. Он провел грандиоз-
ную систематизацию современных цивилиза-
ционных концепций.
В рождающихся сегодня различных вер-
сиях духовного обновления затрагиваются ко-
ренные вопросы философско-культурной
рефлексии. Здесь преломляются прогрессис-
тские и эсхатологические переживания; идеи
рационализации и стремление к мистическо-
му постижению смысла жизни', представление
о трагическом конфликте цивилизации и их
сущностной схожести; тяготение к полити-
ческому радикализму и духовному квиетизму;
мысль о кризисе личности (и всего европей-
ского человечества) и поиски путей полной
человеческой самореализации.
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - философское
постижение техники как феномена; направ-
ление в философии, занятое осмыслением ге-
незиса и развития техники.
Стремительное возвышение техники как
фактора социальных преобразований актуа-
лизирует сложный спектр мировоззренческих
вопросов. Что такое техника как феномен?
Каковы формы и пределы ее воздействия на
человеческое бытие! В чем проявляется об-
щественная обусловленность техники? Явля-
ется ли она благом для человечества или таит
в себе непредвиденные роковые предопреде-
ления?
Рождение философии техники на Западе
обычно связывают с появлением книги
И. Бекмана «Руководство по технологии, или
Познание ремесел, фабрик и мануфактур»
(1777). Однако значительно чаще ее отсчет
ведется от труда Э. Каппа «Основные черты
философии техники» (1877), переизданного
в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и
знаменует углубление интереса к философ-
ским проблемам техники, к осмыслению
традиций и восстановлению преемственнос-
ти идей в этой сфере исследований.
В числе предшественников современного
философского анализа техники можно на-
звать Э. Каппа, Ф. Дессауэра, М. Хайдеггера
и К. Шиллинга. Основная идея первого из
названных философов заключается в стремле-
нии понять феномен техники на базе «орга-
нопроекции», т. е. путем выведения ее из
развития самой природы. Техника представ-
ляет собой некую искусственную среду, но
она идет от природы, а вовсе не является
творением иного субстрата. Машина не что
иное, как проекция органов человека на при-
родный материал.
В ходе эволюции живой природы, по
мнению Э. Каппа, возникает новый фено-
мен, истоки которого лежат в «природной
душе*, т. е. в целостности живого организ-
ма, управляющего материальным телом. И
социальная техника — это результат разре-
шения противоречий между органами тела и
их функциями, проекция анатомических и
ФИЛ
-459-
ФИЛ
физиологических особенностей органов че-
ловеческого существа. Такая проекция де-
терминирует становление сознания, кото-
рое своеобразно продолжает «природную
душу» (Попов Е. В. Идейное содержание и
проблемы западногерманской философии
техники// Вопросы философии. 1985. № 12.
С. 122).
С этой концепцией, по существу, вел по-
лемику философ-неотомист Ф. Дессауэр. Его
также интересовала проблема происхождения
техники, раскрытия ее сущности. Однако
общая ссылка на «природную душу» не удов-
летворяла неотомиста, он не соглашался с
тем, чтобы рассматривать технику как про-
стое применение законов природы. Разумеет-
ся, данный феномен (техника) связан с за-
конами природы, не может не считаться с
ними, выйти за их пределы. Но указание на
эту связь еще ничего не проясняет. В техни-
ке обнаруживается какой-то автономный
смысл. Она служит воплощением иных уста-
новлений. Ф. Дессауэр постулировал суще-
ствование неких верховных, предустановлен-
ных технических идей, которые не рождают-
ся в человеческом разуме, а лишь улавлива-
ются им. Технические идеи, по его мне-
нию, суть не что иное, как мысль Бога, про-
явления светлого разума Творца. Предмет
техники может существовать материально,
но он может обнаруживать себя и в мире
идей, в области «возможного бытия».
Ф. Дессауэр не считал автоматизацию новым
явлением технического прогресса. Напротив,
он полагал, что она планомерно разучивает-
ся с древнейших времен, будучи неизбеж-
ным результатом действия вечных законов
самой техники.
Таким образом, философия техники еще
в конце прошлого столетия поставила ряд
вопросов, которые и сегодня служат объек-
том острой и напряженной философской
рефлексии. В чем генезис техники? Каков
ее онтологический статус? Являет ли она но-
вые грани своей сущности или обретает иные
феноменальные свойства? Архетипичны тех-
нические нововведения или в них воплощены
принципиально новые технологические дос-
тижения? Ответы на эти вопросы позволят
осветить те проблемы, которые волнуют фи-
лософов техники сегодня.
В работах М. Хайдеггера поставлен ши-
рокий круг вопросов, имеющих непосред-
ственное отношение к философии техни-
ки, — возникновение и специализация
наук, связь науки и техники, планетарное
распространение научной технологии, ее
будущее. Вместе с тем в работах 50—60-х гг.
нашего столетия содержатся и такие пробле-
мы, которые можно отнести к «феномено-
логии техники».
Техника, по М. Хайдеггеру, есть способ
самореализации человечества. Она первична
по отношению к обществу. М. Хайдеггер
толковал ее в духе Ф. Дессауэра как некую
первооснову, корневое человеческое начало.
Современные исследователи, обращаясь к
наследию М. Хайдеггера, усматривают в тех-
нике предтечу самых разных умонастроений.
Такие исследователи, как А. Димер, X. Ско-
лимовский, видят в творчестве немецкого
философа мощную культурпессимистичес-
кую струю. Ведь именно, М. Хайдеггер пока-
зал, что техника не просто конструирует
«технический мир», в котором она победо-
носна и универсальна. Она подчиняет свое-
му диктату едва ли не все пространство бы-
тия. Присущая ей логика проникает в соци-
альное и человеческое измерение истории.
Ее инструментальный разум поражает все со-
знание эпохи.
Таким образам, М. Хайдеггер резко по-
рвал с традицией европейской философии
техники, которая акцентировала внимание
на непосредственных, «очевидных» достоя-
ниях прогресса. Он показал, что послед-
ствия вторжения техники многообразны и в
отдаленной перспективе даже трудно пред-
сказуемы. Технологическая предопределен-
ность едва ли не фатальна для человека в том
смысле, что содержит в себе некую непрере-
каемую заданность мышления, поведения,
сознания.
Вместе с тем в широком мировоззренче-
ФИЛ
-460-
ФИЛ
ском подходе к технике у М. Хайдеггера об-
наруживается и другая, «позитивная» тен-
денция. Техника оказывается у него не про-
сто средством достижения конкретной цели,
инструментом прагматических заданий. Она
предстает в качестве универсальной ценности
вселенского масштаба. По своему статусу
техника может быть сопоставлена разве что
со значением истины. Сферу открытости
М. Хайдеггер оценивал как греческую «але-
тейю», т. е. истину, этимологически трак-
туя ее как «несокрытость».
Техника у М. Хайдеггера — важнейший
способ обнаружения глубинных свойств
бытия. Она позволяет выявить то, что со-
крыто в нем, должно быть угадано и пред-
ставлено в подлинном, неискаженном виде.
Через сущность техники человек говорит с
бытием, слышит его зов. Но импульс может
быть угадан неверно, ибо техника провоци-
рует человека на ложное самораскрытие.
«Главная опасность, по М. Хайдеггеру, не в
технике, не в «технизации жизни», отмечает
Г. М. Тавризян, — нет никакой демонии тех-
ники, но есть опасность непонимания ее
сущности. Важнейщая задача сейчас, пола-
гает М. Хайдеггер, — это найти технике вне-
техническое обоснование, определить ее ис-
тинную перспективу в истории человеческой
культуры, поскольку существующие «техни-
цистские» концепции М. Хайдеггер рассма-
тривает как слепую дань сегодняшнему высо-
кому уровню развития техники и фетишистс-
кому отношению к ней» (Тавризян Г. М. Бур-
жуазная философия техники и социальные
теории // Вопросы философии. 1978. № 6.
С. 148).
М. Хайдеггер отмечал, что греческое сло-
во «техне» означало не только деятельность
ремесленника, умение, мастерство, но так-
ле искусство вообще. Стало быть, суще-
ственное в технике не делание, не манипу-
лирование, а обнаружение. Техника, по
мнению М. Хайдеггера, уходит корнями
вглубь, в сферу истины. Эти идейно-ценно-
стные установки немецкий философ аргу-
ментированно развивал в небольшом докладе
«Поворот», который был сделан в 1949 г._и
впервые опубликован в 1962 г. М. Хайдеггер
отверг представление о том, что техника есть
средство в руках человека. Напротив, имен-
но человек «выдан» технике, «затребован»
ею. В этом истоки опасности, которая под-
стерегает человека.
В настоящее время все мы осознаем, что
находимся на рубеже истории, живем в пе-
риод, который уже сто лет назад сравнивали
с закатом античного мира, а затем все глуб-
же стали ощущать его громадное значение не
только для Европы и западной культуры, но
и для всего мира. Это — век техники со все-
ми ее последствиями, которые, по-видимо-
му, не оставят ничего из всего того, что на
протяжении тысячелетий человек обрел в об-
ласти труда, жизни, мышления, в области
символики.
По определению К. Ясперса, техника
есть совокупность действий знающего челове-
ка, направленных на господство над приро-
дой. Цель их — придать жизни человека та-
кой облик, который позволил бы ему снять с
себя бремя нужды и обрести нужную ему
форму окружающей среды. То, как природа
меняет свой облик под воздействием техни-
ки, обратное действие оказывает на человека
его техническая деятельность, т. е. как ха-
рактер его труда, организация его труда и его
воздействие на среду меняют его самого, —
все это составляет основной фактор истори-
ческого развития (см.: Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1994. С. 115).
К. Ясперс полагал, что с помощью совре-
менной техники связь человека с природой
проявляется по-новому. Вместе с необычай-
но усилившимся господством техники над
природой возникает угроза того, что человек
задохнется в той своей второй природе, ко-
торую он технически создает...
Техника радикально изменила повседнев-
ную жизнь человека в окружающей его сре-
де, насильственно переместила трудовой
процесс и общество в иную сферу, в сферу
массового производства, превратила все су-
ществование в действие некоего техническо-
ФИЛ
-461-
ФИЛ
го механизма, всю планету — в единую фаб-
рику. Тем самым произошел — и происхо-
дит по сей день — полный отрыв человека от
его почвы. К. Ясперс утверждал, что эта
эпоха преобразований имеет прежде всего
разрушительный характер. Техника стала се-
годня едва ли не главной проблемой для по-
нимания нашей ситуации. Внедрение совре-
менной техники во все жизненные сферы и
последствия этого для всех сторон нашего су-
ществования не могут быть переоценены. Не
понимая этого и перебирая в своем мышле-
нии привычные исторические штампы,
люди неправомерно связывают в своем пос-
ледовательном развитии прошлое с настоя-
щим.
Обращаясь к выявлению сущности техни-
ки, К. Ясперс рассматривал технику как
средство. Она возникает, когда для достиже-
ния цели вводятся промежуточные цели. Не-
посредственная деятельность, подобно дыха-
нию, движению, принятию пищи, еще не
называется техникой. Лишь в том случае,
если эти процессы совершаются неверно,
принимаются преднамеренные действия, го-
ворят о технике дыхания.
Характерное для техники К. Ясперс ус-
матривает прежде всего в рассудке и власти.
Техника покоится на деятельности рассудка,
на исчислении и сочетании с предвидением
возможностей и с догадками. Техника опе-
рирует механизмами, превращает свои дан-
ные в количества и отношения. Она является
частью общего умения рационализации, как
таковой.
Осмысливая властное определение техни-
ки, К. Ясперс подчеркивал, что техника —
это умение, методы которого являются вне-
шними по отношению к власти; умение —
способность делать и обладать, а не созидать
и предоставлять возможность расти. Приме-
няя силу природы прогив силы природы,
техника господствует над природой посред-
ством самой природы. Это господство осно-
вано на знании. Именно в таком смысле, по
словам К. Ясперса, и говорят: знание есть
власть.
Весьма выразительно раскрывал К. Яс-
перс смысл техники. Власть над природой
обретает смысл лишь при наличии целей,
поставленных человеком, таких, как облег-
чение жизни, сокращение каждодневных
усилий, затрачиваемых на условия физичес-
кого существования, увеличения досуга и
удобств. Смысл техники состоит в освобож-
дении от власти природы. Ее назначение —
освободить человека как животное существо
от подчинения природе с ее бедствиями, уг-
розами и оковами. Поэтому принцип техни-
ки заключается, по К. Ясперсу, в целена-
правленном манипулировании материалами
и силами для реализации назначения челове-
ка. Технический человек не принимает пред-
найденное просто как оно есть. Он рассмат-
ривает вещи под углом зрения их ценности
для реализации человеческих целей и пытает-
ся приблизить формы вещей к особенности
этих целей (Ф. Дессауэр).
Но это еще не исчерпывает, по К. Яспер-
су, смысла техники. Создание орудий труда
подчинено идее некоего единства, а имен-
но — единства в рамках постоянно расширя-
ющегося при своей замкнутости преобразо-
вания человеком окружающей его среды.
Животное находит уже данной среду, с кото-
рой оно, не сознавая этого, неразрывно свя-
зано. Человек, также пребывая в этой свя-
зи, выводит создаваемую им самим среду за
границы этой связи, в беспредельность.
Жизнь в среде, отчасти созданной им, явля-
ется признаком сущности человека. Он ощу-
щает себя в созданной им среде не только
вследствие освобождения от нужды, но и в
воздействии на него красоты, соразмерности
и формы им сотворенного. Он утверждает
свою реальность по мере того, как расширяет
свою среду.
Говоря о видах техники, К. Ясперс раз-
личал технику, производящую энергию, и
технику, производящую продукты. Так,
например, рабочую силу человек увеличива-
ет с помощью прирученных им животных,
ветряных и водяных мельниц. Техника,
производящая продукты, делает возможны-
ФИЛ
-462-
ФИЛ
ми такие занятия, как прядение, ткаче-
ство, гончарное, строительное дело, а так-
же применение медицинских средств лече-
ния. К. Ясперс показал, что техника созда-
ет не только средства для достижения ранее
поставленной цели, но и сама приводит к
таким открытиям, результаты которых вна-
чале никем не осознаются. Так обстояло
дело, например, с музыкальными инстру-
ментами и книгопечатанием. В этом случае
создания техники становятся своего рода
ключами, открывающими такие сферы дея-
тельности человека, которые расширяют
возможности его природы и ведут к новым
открытиям.
Заслуживает внимания Ясперсово обо-
снование великого исторического перелома
в развитии техники. Техника как умение
применять орудия труда существует с тех
пор, как существуют люди. Она на основе
знания простых физических законов издавна
действовала в области ремесла, применения
оружия, при использовании колеса, лопа-
ты, плуга, лодки, силы животных, паруса
и огня. Мы обнаруживаем эту технику во
все времена, доступные нашей историче-
ской памяти. В великих культурах древно-
сти, как отмечал философ, особенно в за-
падном мире, высокоразвитая техника по-
зволила перевозить огромные тяжести, воз-
двигать здания, строить дороги и корабли,
конструировать осадные и оборонительные
машины.
Однако эта техника оставалась в рамках
того, что было сравнительно соразмерно че-
ловеку, доступно его обозрению. То, что де-
лалось, производилось мускульной силой че-
ловека и с привлечением силы животных,
силы натяжения, огня, ветра и воды и не вы-
ходило за пределы естественной среды чело-
века. Все изменилось с конца XVIII в. Не-
верно, что в развитии техники никогда не
было скачка. Именно тогда этот скачок про-
изошел, охватив всю техническую сторону
человеческой жизни в целом. После того как
веками делались попытки в этом направле-
нии и в мечтах людей формировалось техни-
цистское, технократическое мировоззрение,
для которого сначала медленно и фрагмен-
тарно создавались научные предпосылки, в
XIX в. была осуществлена их реализация,
далеко оставившая за собой самые пылкие
мечты.
В чем же состояло это новое? Самый убе-
дительный ответ гласит: были открыты ма-
шины, автоматически производящие про-
дукты потребления. То, что раньше делал
ремесленник, теперь делает машина. Она
прядет, ткет, пилит, стругает, отжимает,
отливает... Она производит весь предмет це-
ликом. С точки зрения философии техники
небезынтересно открытие первого двигателя
(1776), что само по себе стало поворотным
пунктом. Вслед за этим появился универ-
сальный двигатель — электромотор (динамо-
машина, 1867). Полученная из угля или
силы воды энергия направлялась туда, где в
ней нуждались. Древней механике, един-
ственно определявшей в течение тысячеле-
тий состояние техники, противостоит теперь
современная энергетика.
По мнению К. Ясперса, в возникновении
современного технического мира неразрывно
связаны между собой естественные науки,
дрс изобретательства и организация труда.
Эти три фактора сообща обладают рациональ-
ностью. Ни один из них не мог бы создать,
как полагал К. Ясперс, современную техни-
ку. Каждый из этих факторов имеет свои ис-
токи и потому связан с рядом независимых
от других факторов проблем.
Естественные науки создают свой мир,
совершенно не помышляя о технике. Быва-
ют естественнонаучные открытия, которые,
по крайней мере вначале, а может быть, и
вообще, остаются в техническом отношении
нейтральными. Однако и те научные откры-
тия, которые могут быть использованы в тех-
нике, применяются не сразу. Для того чтобы
они принесли непосредственную пользу, не-
обходимо еще и техническое прозрение. От-
ношение между наукой и техникой невоз-
можно предвидеть заранее.
Наконец, по К. Ясперсу, организация
ФИЛ
-463-
ФИЛ
труда превращается в социальную и полити-
ческую проблему. Если производство не
только предметов роскоши, но и предметов
повседневного массового потребления со-
вершается машинным способом, то боль-
шинство людей оказывается втянутым в этот
производственный процесс в качестве звена
машинного оборудования. Если почти все
люди становятся звеньями технического
процесса, то организация труда превращает-
ся в проблему человеческого бытия. По-
скольку главное для человека — не техника
(она должна служить человеку, а не человек
ей), поскольку на основе современной тех-
ники возник социально-политический про-
цесс, который состоит в том, что прежнее
подчинение человека в качестве рабочей
силы любым техническим и хозяйственным
целям сменилось страстным желанием пере-
вернуть это отношение, придать ему обрат-
ный характер.
По мнению К. Ясперса, технизация рас-
пространяется все шире от подчинения при-
роды к подчинению всей жизни человека, от
бюрократического управления всем — до
подчинения политики, даже игр и развлече-
ний, которые проводятся в русле привычных
форм жизни, но уже не как выражение внут-
реннего импульса. Теперь человек не знает,
что делать со своим досугом, если его сво-
бодное время не заполняется технически
организованной деятельностью, разве только
он склонен, отдыхая, просто предаваться
грезам и дреме.
Жизнь человека в качестве машины, как
полагал К. Ясперс, легче всего характеризо-
вать в сопоставлении ее с прежней его жиз-
нью. Человек лишается корней, теряет по-
чву и родину, для того чтобы обрести место у
машины. Причем даже предоставленный ему
дом и участок земли уподобляются маши-
нам, они преходящи, взаимозаменяемы.
Это уже не прежнее ландшафтное пребыва-
ние дома. Поверхность земного шара на на-
ших глазах превращается в машинный ланд-
шафт.
По убеждению К. Ясперса, техника гос-
подствует только над механизмом, над без-
жизненным, универсальным. Во власти тех-
ники всегда лишь механически постигаемое.
Она преобразует свой предмет в механизм, а
тем самым в аппарат и машину. Перед лицом
неожиданно грандиозных успехов этих меха-
нических возможностей вполне можно пока-
зать, что в техническом отношении все вы-
полнимо. Тогда возникает обманчивая уве-
ренность в том, будто все может быть сдела-
но. Подобная абсолютизация техники, по
мнению К. Ясперса, связана с непонимани-
ем действительности, которая во всех случаях
требует чего-то большего, чем голая техни-
ка, и хотя во всякой деятельности она слу-
жит необходимой предпосылкой, тем не ме-
нее механизм составляет только как бы кос-
тяк.
Касаясь демонического характера техни-
ки, К. Ясперс отмечал, что проницательных
людей с древних пор охватывал ужас перед
техническим миром, который, по существу,
не был осознан ими. Полемика И. В. Гете с
И. Ньютоном становится понятной, если ис-
ходить из потрясения, которое ощущал пер-
вый, взирая на успехи точных наук, из его
неосознанного знания о приближающейся
катастрофе в мире людей. Швейцарский ис-
торик и философ культуры XIX в. Я. Бурк-
хардт не выносил железных дорог и туннелей
и тем не менее пользовался ими. Люди, ре-
месло которых после введения машин не
обеспечивало их хлебом насущным, уничто-
жали машины.
Человек, по мысли К. Ясперса, сам ста-
новится одним из видов сырья, подлежащего
целенаправленной обработке. Поэтому тра-
диция в той мере, в какой в ней коренятся
абсолютные требования, уничтожается, а
люди в своей массе уподобляются песчинкам
и, будучи лишены корней, могут быть имен-
но поэтому использованы наилучшим обра-
зом. В концепции К. Ясперса содержатся
весьма важные в мировоззренческом отноше-
нии соображения о сущности техники, о ха-
рактере труда, об усиливающейся техниза-
ции окружающей среды, о демоническом
ФИЛ
-464-
ФИЛ
предназначении техники. Эти мысли получи-
ли дальнейшее развитие в трудах современ-
ных социальных критиков.
Проблемы философии техники разраба-
тывались также в русской религиозной фи-
лософии. Может ли человек существовать
лишь в старом космосе, физическом или
органическом, или он может существовать и
в новом, неведомом еще космосе? Что озна-
чает техническая эпоха в судьбе человека?
Есть ли это материализация и смерть духа и
духовности или это может иметь и иной
смысл? Ставя эти вопросы, Н. А. Бердяев
подчеркивал, что разрыв духа со старой
органической жизнью, механизация жизни
производит впечатление конца духовности
в мире. «Техника и экономика сами по се-
бе могут быть нейтральными, но отноше-
ние духа к технике и экономике, — писал
Н. А. Бердяев, — неизбежно становится воп-
росом духовности... Технизация духа, тех-
низация разума может легко представляться
гибелью духа и разума» (Бердяев Н. А. Чело-
век и машина. Проблема социологии и мета-
физики техники // Вопросы философии.
1989. № 2. С. 153).
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА - раздел фило-
софии, в котором изучается человек как осо-
бый род сущего; осмысливаются проблемы
человеческой природы, раскрывается культу-
ротворческая деятельность человека.
В современной философии схвачены су-
щественные черты, отражающие своеобразие
человека как земного творца: его бытие соци-
ально; у него есть разум и ценности’, он посто-
янно развивается; в нем сильна драма между
сознанием и бессознательным', ему присуща
общительность; он возвышается над природ-
ным царством, создав вторую природу —
культуру.
Укажем на основные вехи в философском
постижении человека. Одна из древнейших
интуиций — истолкование человека как Свое-
образного ключа к разгадке универсума. Эта
идея получила отражение в восточной и за-
падной мифологии и античной философии.
Человек на ранних ступенях развития не от-
делял себя от остальной природы. Он тес-
нейшим образом ощущал свою генетичес-
кую, неразрывную связь со всем органичес-
ким миром, о чем свидетельствует, в частно-
сти, буддизм.
Древнейшая мифология не расчленяет
картину мира: природа, человек, божество в
ней слитны. Процесс познания с самого на-
чала «отягощен» способностью человека оце-
нивать реальность как «очеловеченную», со-
зданную по его меркам. Эго находит свое вы-
ражение в антропоморфизме, т. е. бессозна-
тельном восприятии космоса и божества как
живых существ, подобных самому человеку.
В древней мифологии и философии человек
выступал как малый мир (микрокосм, мик-
рокосмос) й большой мир (макрокосм, мак-
рокосмос). Представление о их параллелизме
и изоморфности — одна из древнейших на-
турфилософских Концепций. Об этом свиде-
тельствует космогоническая мифологема
«вселенского человека» (инд. «пуруша» в Ве-
дах; сканд. «Имир» в «Эдде»; кит. «Пань-
Гу*).
Наиболее развернутая типология фило-
софских постижений человека в европейской
философии принадлежит М. Шелеру. Он
выделил, «во-первых, теистическую (иудей-
скую и христианскую) трактовку человека,
во-вторых, античную концепцию человека
разумного, которая выражена у Анаксагора,
а у Платона и Аристотеля оформлена в фило-
софских категориях. В-третьих, М. Шелер
выделил натуралистические, позитивистские
и прагматические учения, которые толкуют
человека как homo faber (человек деятель-
ный). В-четвертых, представление о челове-
ке как свихнувшейся обезьяне, помешанной
на «душе». В-пятых, воззрение, согласно
которому человек и его самосознание оцени-
ваются чрезвычайно восторженно, что при-
суще современной философии.
Многие философы усматривают уникаль-
ность человека в том, что он обладает разу-
мом. Эта идея концептуально оформилась
уже в древнегреческой философии. В антич-
ФИЛ
-465-
ФИЛ
ной философии сложилась еще одна версия,
согласно которой человек понимался как
«политическое животное», т. е. обладающее
даром социальности.
Принципиально новый поворот в осмыс-
лении человека произошел в христианстве.
Здесь сформировалось идеальное представ-
ление о человеке как существе, воплотив-
шем в себе телесно-чувственную субстан-
цию, одушевленную разумом, духовно-
стью. «Христианство освободило человека
от власти космической бесконечности»
(Н. А. Бердяев). В христианстве человек
рассматривается как центр и высшая цель
мироздания. Наряду с такими мировоззрен-
ческими установками, как природоцент-
ризм, теоцентризм, социоцентризм, воз-
ник антропоцентризм. Христианство яви-
лось почвой европейской персоналистской
традиции. Человек внутри этой традиции
оценивается как суперценность. Созданный
по образу и подобию Божьему, человек об-
ладает свободой, находится перед выбором
индивидуализма и универсализма.
По мнению М. Бубера, в истории челове-
ческого духа различаются эпохи, когда обо-
стренное чувство одиночества, хрупкости и
неустроенности человека рождает антрополо-
гическое мышление. В такие эпохи возника-
ют глубокие философские мысли о человеке,
обсуждаются проблемы человеческой приро-
ды, понятия любви, греха, совести, святос-
ти, спасения.
Иерусалимский мыслитель утверждал,
что первым, кто через семь с лишним столе-
тий после Аристотеля поставил главный ант-
ропологический вопрос, был Августин Бла-
женный. Человеческое постижение начина-
ется у него с вопроса: добр или зол человек?
Ощущение одиночества, падшести, покину-
тости впервые возникло именно в филосо-
фии Августина. В философии Фомы Аквин-
ского появился новый христианский космос.
Личность оказалась самым благородным су-
ществом во всей разумной природе. Новый
всплеск антропологического мышления фик-
сируется в позднем средневековье, когда по-
степенно распадается антропоцентрическая
картина мира. Возрожденческий идеал чело-
века был сопряжен с поиском своеобразия
человека. Так возникла проблема индивида,
индивидуальности как поиск самобытности
человека. Возрожденческий индивидуализм
породил стихийное самоутверждение челове-
ка. В европейском сознании возникла идея
гуманизма, которая прославляет человека как
высшую ценность.
Трагизм и негарантированность челове-
ческого существования обозначается затем в
формуле провозвестника новой постренес-
сансной эпохи Б. Паскаля: «Человек — мыс-
лящий тростник». Б. Паскаль говорил о че-
ловеческой бренности, о вселенском страхе
человека. Острейшее самосознание одино-
кой личности сменилось в эпоху Просвеще-
ния либерально-просветительскими пред-
ставлениями о неисчерпаемых возможностях
независимой и разумной личности.
Культ автономного человека — развитие
персоналистской линии европейского созна-
ния. Немецкая классическая философия
принесла множество философских догадок и
прозрений о человеке. Они выстраивались
вокруг проблем свободы и духа человека. В
XVIII в. бурное развитие философии челове-
ка подготовило появление философской ант-
ропологии.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (от
греч. anthropos — человек, logos — слово,
понятие) — раздел философии, в котором
изучается человек как особый род сущего; ос-
мысливаются проблемы человеческой приро-
ды и человеческого бытия', анализируются
модусы человеческого существования; рас-
сматривается человеческая индивидуальность',
выявляется потенциал антропоцентрической
картины мира.
Как самостоятельная отрасль философ-
ооо эшя антропология возникла в
XVIII в. Однако размышление о человеке
вовсе не является привилегией только того
столетия. «Проблема человека есть основная
проблема философии» (Н. А. Бердяев). По-
ФИЛ
-466-
ФИЛ
нятие «философская антропология» употреб-
ляется в трех различных смыслах» которые»
хотя и близки по смыслу, все же содержат в
себе своеобразный круг подходов и проблем.
Общее содержание их едино — философская
антропология направлена на постижение фе-
номена человека.
Философская антропология — это прежде
всего самостоятельная сфера философского
знания. Идея специального выделения соб-
ственно антропологических исследований ро-
дилась в XVIII в. И. Канту принадлежит
мысль о том, что о человеке как уникальном
существе можно философствовать отдельно и
особо. В этом значении философская антро-
пология противостоит традиционным сферам
философского знания логике» теории позна-
ния, этике, эстетике, истории философии.
В XIX в. мысль о том, что вся филосо-
фия может быть антропоцентричной, отстаи-
вал Л. Фейербах. В XX в. философская ант-
ропология приобрела еще два значения. В
20-х гг. так стали называть особое философс-
кое направление, представленное такими
мыслителями, как М. Шелер, А. Гелен,
X. Плеснер. Эти философы не только пыта-
лись, вслед за И. Кантом, выделить и пред-
ставить в некой целостности накопленные
философией прозрения и интуиции о челове-
ке.
Они непосредственно обратились к про-
блеме человека как природного существа.
Философские антропологи начала века про-
тивопоставили данное философское течение
прагматизму, психоанализу, феноменоло-
гии, структурализму и другим направлениям
современной философии. Предтечей фило-
софской антропологии как течения служат
романтическая философия и философия
жизни. Романтики выдвинули проблему ин-
дивидуального личностного бытия человека.
Философы жизни, в частности А. Шопенгау-
эр, подвергли сомнению тезис о человеке
как венце природы. Это грандиозное откры-
тие об ущербности человеческой природы
стало основанием философской антрополо-
гии. Мысль Ф. Ницше о человеке как еще не
установившемся животном, о биологически
подорванной природе человека была впря-
мую использована философской антрополо-
гией.
Лидер философской антропологии как
философского направления М. Шелер поста-
вил вопрос о едином понимании сущности
человека. Человек, по его мнению, есть не-
что сущностно отличное от «животного вооб-
ще». М. Шелер считал, что ступени психи-
ческих способностей совпадают со ступенями
органического мира. Он пытался разработать
общую космологическую структуру. То, что
делает человека человеком, есть принцип,
противоположный всей жизни вообще. Гре-
ки отстаивали такой принцип и называли его
«разумом». Дух как принцип, противополож-
ный жизни, способен на безграничную сво-
боду как по отношению к внешнему миру че-
ловека, так и по отношению к его внутрен-
нему миру.
Программная работа М. Шелера «Поло-
жение человека в космосе» (1928). Он видел
задачу философской антропологии в том,
чтобы показать, как из основной структуры
человеческого бытия рождаются язык, со-
весть, инструменты, оружие, идеи права и
справедливости, государства, миф, религия,
наука, историчность и общественность.
М. Шелер и А. Гелен подчеркивали, что у
животных есть специфический для каждого
вида окружающий мир. Человек же открыт
по отношению к миру. X. Плеснер и А. Ге-
лен использовали важные понятия «знание»,
«пропасть»: первое — как одну из характери-
стик живого, второй — как один из важней-
ших признаков человека. У основателей фи-
лософской антропологии возникла идея «экс-
центричности» человека. (Позже Э. Фромм
сформулировал эту идею радикально: «Чело-
век есть едва ли не самое эксцентричное со-
здание универсума».)
X. Плеснер выделил «ступени органиче-
ского мира». Вместе с тем он не разделял
феноменологический подход М. Шелера.
Философская антропология выдвинула две
самостоятельные программы исследова-
ФИЛ
-467-
ФИЛ
ния — истолкование человека как носителя
культуры и как организм в ряду других орга-
низмов. Обосновывая отличие живого от не-
живого, X. Плеснер показал, как выглядят
границы того и другого. Он анализировал
специфическую организацию человека. Од-
новременно X. Плеснер сформулировал ос-
новные антропологические законы.
А. Гелен в работе «Действительный и не-
действительный дух (1931) отмечал, что дух
отделился от могучих и таинственных истоков
естественной жизни. Он утратил поэтому
свою имманентность и надежность. Специ-
фика человеческой организации, по А. Геле-
ну, заключается во взаимосвязанной системе
функций. Он формулировал также идею от-
крытости и незавершенности человека как
живого существа. Понятие «разгрузка»
разъясняет, что более высокие уровни чело-
веческой организации освобождают более
низкие, переводя исполнение функций во
все более обобщенный план.
Философская антропология существует
во множестве направлений — биологическом
(А. Гелен, А. Портман), культурном (Э. Рот-
хакер, М. Ландман), религиозном (Г. Э. Хенг-
стенберг), педагогическом (О. Ф. Больное).
Некоторые исследователи выделяют натура-
листическую, религиозную антропологию,
экзистенциальный антропоцентризм и соци-
альную антропологию.
В 50—60-х гг. особое влияние приобрели
сторонники культурологической антрополо-
гии (М. Ландман, Э. Ротхакер). Они рас-
сматривали человека как творца культуры.
Отмечая биологическую неспециализирован-
ность человека, исследователи показывали,
как он преодолевает природную недостаточ-
ность, создавая собственный мир. Они под-
черкивали, что мир человека — эго кос-
мос символических связей с действительнос-
тью. Религиозно-философское направление
(Г. Э. Хенгстенберг, И. Лотц, Ф. Хаммер,
М. Бубер) раскрывают проблему человека
через диалог его с Богом, через связи души,
духа и тела.
И. Кант, по существу, предлагал подвер-
гнуть философской рефлексии накопленное
знание о человеке с антропологических пози-
ций. Философская антропология начала XX
в. сохранила эту задачу. Однако возник при-
зыв не только к обобщению научных знаний,
но и к разграничению собственно антрополо-
гических и неантропологических принципов
познания. Ни кантовское мироведение (так
называл он антропологический подход), ни
шелеровское убеждение в том, что через че-
ловека можно выйти на более общие фило-
софские проблемы, не предполагали выра-
ботку особого стиля мышления, специфиче-
ского метода постижения реальности, кото-
рый можно было бы назвать антропологиче-
ским.
В середине нашего столетия все полнее
стала осознаваться потребность в особой ант-
ропологической установке, в разработке та-
кого мышления, которое изначально оттал-
кивалось бы от человека и затем придержива-
лось бы чисто антропологических принципов
в истолковании реальности. В этом смысле
философская антропология обретает сегодня
и третье значение. Это не только область фи-
лософского знания, не только определенное
философское направление, но и особый ме-
тод мышления, не подпадающий под разряд
ни формальной, ни диалектической логики.
Человек в конкретной ситуации — исто-
рической, социальной, экзистенциальной,
психологической — таков исходный пункт
нового антропологического философствова-
ния. По существу, речь идет об антрополо-
гически ориентированной философии
(М. Бубер, Э. Фромм).
Философская антропология сделала ряд
значительных открытий, которые использу-
ются современным гуманитарным сознани-
ем. Первое открытие: человек есть существо
ущербное, дезертир природы. Поэтому у
него нет фиксированной биологической при-
роды. Он свободен, открыт и находится в
процессе формирования и становления
(М. Шел ер). Второе открытие: человек —
это символическое животное (М. Кассирер),
он изобрел символы и живет в символичес-
ФИЛ
-468-
ФИЛ
ком космосе. Третье открытие: человек — это
таинственная связь микро- и макрокосма,
существо не только рационально мыслящее и
действующее, но и медиумическое (Н. А. Бер-
дяев).
В наши дни философская антропология
тяготеет к экзистенциализму (О. Ф. Воль-
нов), к фундаментальной онтологии М. Хай-
деггера, к герменевтике (П. Рикер), к пост-
модернизму.
ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРА — понятие, вве-
денное К. Ясперсом для обозначения особой
формы философствования, основанной на
вере.
Работа К. Ясперса «Философская вера»
была издана в 1947 г. В нее вошли шесть
лекций: понятие философской веры; содер-
жание философской веры; человек, филосо-
фия и религия', философия и нефилософия;
философия в будущем. Две последние лек-
ции подводили итог рассуждениям немецко-
го философа по широкому кругу вопросов:
специфика человека, природа религиозного
сознания, характер научного мышления, ис-
токи истории и предвидение будущего.
Анализируя различные формы неверия,
К. Ясперс касался проблемы обожествления
человека, появления тиранических режимов.
Показывая, как нефилософия обращается
против философии в обличье последней,
К. Ясперс все же видел свою задачу в рас-
крытии ключевого понятия — «философской
веры». Этой теме непосредственно посвяще-
ны две первые лекции. К. Ясперс прежде
всего отмечал, что философская истина не
является единственной в мире. Науки и ре-
лигия также претендуют на раскрытие карти-
ны мира. В анализе научного познания и ре-
лигиозной веры как раз и проступает пред-
назначение философии, ее специфичность.
Свою философию К. Ясперс назвал «фи-
лософской верой». Она противостоит тради-
ционному мышлению Р. Декарта, И. Фихте,
Г. Гегеля и других мыслителей, которые в
своем философствовании исключали или
преодолевали веру. К. Ясперс не отказывал-
ся от постижений разума, от аналитического
продвижения к истине. В этом смысле его
позиция остается в русле философии, как
она складывалась на протяжении веков. Од-
нако при этом в позиции К. Ясперса возни-
кает новый принципиальный момент — опо-
ра на веру...
Вера не только противостоит философии,
она является ее неотторжимым слагаемым.
Но вместе с тем вера не отрекается от разума,
который нередко сопутствует ей, дополняет
ее. Так рождается особый тип постижения бы-
тия, который К. Ясперс и называл «фило-
софской верой». Не отвергая аналитического
рассуждения, она демонстрирует удивление
перед тайной, предполагает, что загадка оста-
нется нерасшифрованной, сохранит статус
сфинкса. Чтобы осмыслить проблему, надо
мобилизовать не только разум, но и ресурсы
веры. Способна ли на это наука? По мнению
К. Ясперса, не способна, потому что она не
ухватывает глубин экзистенции, не может су-
дить о предельном, бесконечном. Здесь науч-
ная истина наталкивается на собственные
пределы, ощущает свою неполноценность.
Тогда, может быть, религия, будучи верой,
соприкасается с тайнами бытия? Религиозные
откровения, несомненно, близки философс-
кой вере, но не отождествляются с нею, так
как отвергают показания разума. Неоспорим,
однако, вклад мировых религий, сменивших
мифологическое сознание, в обосновании
философской веры. Последняя помещает
себя между мировыми религиями и научным
мышлением.
С философствованием, по мнению К. Яс-
перса, человек обретает свои истоки. Отсю-
да притязание философии: обрести смысл
жизни как высшую из всех целей в мире.
К. Ясперс сформулировал задачу: обосновать
подлинный разум в самой экзистенции. От-
сюда проистекает требование: никогда не
низводить человека до средства достижения
тех или иных целей. С тех пор как человек
осознал себя философски, по мнению К. Яс-
перса, в нем присутствует нечто вечное.
Вера органично вырастает из недр челове-
ФИЛ
-469-
ФИЛ
ческого существа, определяя его в качестве
чувствующего, влекомого к трансцендентно-
сти субъекта. Философия не может быть ней-
тральна к религии, потому что любое экзи-
стенциальное сознательно или бессознатель-
но рождается на фундаменте религиозной,
точнее, христианской проблематики. «Су-
ществующий» в экзистенциализме не тожде-
ствен «я мыслю» в кантовской философии,
чье единство открывает возможность объек-
тивности представлений. Он, скорее, бытие
в возможности, которое может одержать по-
беду или потерпеть поражение в самоосуще-
ствлении, выявить собственное бытие или
раствориться в политике, в потребительстве,
в неподвижном, ложном существовании.
«Экзистенциальный» вопрос родствен
«религиозному» вопросу. Отказ от религии
становится центральным устремлением экзи-
стенциальной философии, но именно она
принуждает мыслителей с более обострен-
ным душевным напряжением искать путь к
трансценденции без религии. Не случайно,
по мнению специалистов, К. Ясперс чув-
ствует себя по отношению к религии в одном
ряду с Плотином, Дж. Бруно, Б. Спино-
зой, И. Кантом. Иначе говоря, он занимает
позицию религиозного мыслителя в противо-
борстве с верой традиционно верующих.
В самом начале работы К. Ясперс прово-
дит различие между верой и знанием. Он по-
казывает, что истина, верность которой я
могу рассказать, существует без меня. Она
общезначима, вне истории и вне времени, но
не безусловна, напротив, соотнесена с пред-
посылками и методами познания в рамках
конечного. Но если мыслитель, полагаю-
щий, что он проник в основу вещей, не спо-
собен отказаться от своего учения, не нанося
этим вред истине, — это его тайна.
Ключевой сферой, где разыгрывается
драма преодоления всякой трансцендентнос-
ти, где выявляется позиция по отношению к
религии, оказывается у К. Ясперса тема сво-
боды. В работе прослеживается связь между
философией и религией. На протяжении ты-
сячелетий философия и религия состоят друг
с другом в родстве, в союзе или противосто-
ят друг другу во вражде. В противополож-
ность верующему философ принимает бед-
ность веры без культа, без слова Божьего,
без церкви, без объективной трансценден-
ции.. Он утверждает «бремя свободы», про-
тивопоставляет молитве собственную со-
весть. Этика, которая прежде противобор-
ствовала мистике, отНыне направляется про-
тив религиозного послушания.
Философия в широком смысле есть, по
мнению К. Ясперса, вера, а вовсе не знание
или онтологическая наука. Он подчеркивал,
что философии присущ импульс постоянно-
го расширения ее горизонтов. От определен-
ного вероисповедания она переходит к все-
объемлющей библейской религии, а от
нее — к истине во всех религиях. Но при
этом она, как подчеркивал Ясперс, теряет
то, что характеризует подлинную религию.
Полагая, что расширением до универсально-
го можно проникнуть в глубины религии,
философия теряет конкретность религии.
Принимая или отрицая религию, философия
в действительности обособляется от нее, но
таким образом, что при этом постоянно за-
нимается ею.
К. Ясперс показал, что, поскольку фи-
лософская вера всегда исторична, ее истина
содержится не в сумме основных положений
религии, а в истоках, которые в различных
образах являют себя в истории. Хотя много-
численные религии ведут к одной истине, но
достичь ее сразу нельзя. К ней можно, по
словам К. Ясперса, прийти лишь теми путя-
ми, по которым действительно идут к ней,
но идти по которым одновременно и одина-
ковым образом невозможно.
Человек должен открыть для себя истину,
т. е. усвоить ее в соответствии со своей соб-
ственной судьбой и традицией. Это может,
согласно К. Ясперсу, произойти, только
если слышать звучащее в глубинах прошлого,
в дарении человеку себя посредством внут-
реннего действования. По мнению К. Яспер-
са, философия в усилиях отдельного челове-
ка всегда стремится сохранить открытость че-
ФРУ
-470-
ФРУ
ловека, вычленить простое, концентриро-
вать его и уяснить в его непостижимости.
Философская вера есть вера человека в
свои возможности, в ней дышит его свобода.
У К. Ясперса это понятие в отличие от хри-
стианской веры содержит подчинение хри-
стианской идеи греха метафизической идее
неизбежной вины. К. Ясперс размышлял о
трансценденции как о даре для внутренней
сущности свободы. Но этот дар он трактовал
не как освобождение, а в духе учения
Ф. Ницше о «вечном возвращении» как род
внутреннего торжества при выборе, посколь-
ку будто бы всегда приходится встречать
именно этот выбор. К. Ясперс был убежден
в том, что, только исходя из философской
веры, будучи способным узнавать себя в дру-
гом, можно через калейдоскоп отклонений
найти в истории философии путь к истине,
которая зародилась в ней.
ФРУСТРАЦИЯ (лат. frustratio — обман,
расстройство, разрушение планов) — состо-
яние тревоги или напряжения, которое воз-
никает в результате расстройства планов,
неосуществленных надежд. Для фрустрации
характерно психологическое состояние тре-
вожности и отчаяния. Это одна из форм пси-
хологического стресса. Она рождается в си-
туации, когда цели, воспринимаемые личнос-
тью как значимые, оказываются под угро-
зой. Фрустрация сопряжена с целым спект-
ром отрицательных эмоций: гневом, раздра-
жением, чувством вины. В психоанализе по-
нимается как задержка в удовлетворении вле-
чений или препятствий на его пути.
3. Фрейд всегда рассматривал человека в
его отношениях с другими людьми, но эти
отношения кажутся ему подобными эконо-
мическим отношениям. В противополож-
ность фрейдовской точке зрения Э. Фромм
предлагал анализ, основанный на том пред-
положении, что ключевой проблемой психо-
логии является особого рода связанность ин-
дивида с внешним миром, а не удовлетворе-
ние или фрустрация тех или иных человече-
ских инстинктивных потребностей.
В центре фроммовского анализа не от-
дельные фрустрации того или иного инстин-
ктивного влечения, а общая скованность,
которая препятствует спонтанному развитию
человека и проявлению его чувственных,
эмоциональных и интеллектуальных возмож-
ностей. Рассматривая приход фашизма в
Германии, Э. Фромм подробно анализиро-
вал факторы, которые привели к социальной
фрустрации. После первой мировой войны
резко упал не только экономический уровень
среднего класса, а и его социальный пре-
стиж. Пошатнулась семья. Обнаружилось
крушение прежних символов власти и авто-
ритета — монархии и государства. Усиление
социальной фрустрации вызвало психологи-
ческие последствия, ставшие важным факто-
ром в развитии фашизма.
Э. Фромм, рассматривая данный фено-
мен, показал: представители среднего класса
в Германии, где зарождался нацизм, не со-
знавали, что экономический и социальный
упадок в стране затрагивает именно их обще-
ственный слой. Они считали, что их судь-
ба — это судьба всего народа. Поражение
Германии и Версальский договор стали теми
символами, которыми они подменили свою
подлинную фрустрацию — социальную.
По мнению Э. Фромма, рано или поздно
происходит разрыв между социальным харак-
тером и социальной структурой общества.
Традиционный склад характера еще суще-
ствует, но возникают новые экономические
условия, при которых прежние черты лично-
сти становятся бесполезными. Люди стре-
мятся действовать в соответствии со своим
складом характера, но при этом либо их по-
ведение превращается в помеху для достиже-
ния экономических целей, либо оно просто
не в состоянии действовать согласно своей
«природе*.
Добродетели прежнего среднего класса —
экономность, бережливость, осторожность,
недоверчивость — в современном бизнесе
гораздо менее ценны, чем новые достоин-
ства, такие, как инициативность, способ-
ность к. риску, агрессивность. Экономиче-
ФРУ
-471 -
ФРУ
ское развитие шло быстрее, и разрыв между
эволюцией экономической и эволюцией пси-
хологической привел к тому, что в процессе
обычной экономической деятельности пси-
хологические потребности удовлетворить уже
не удается.
Но эти психологические потребности су-
ществуют, и приходится искать какие-то
другие способы их удовлетворения. Тогда
узкоэгоистическое стремление к собствен-
ному преимуществу, характерное для низов
среднего класса, переходит, по мнению
Э. Фромма, из личной плоскости в нацио-
нальную. Садистские импульсы, прежде
находившие свое выражение в конкурент-
ной борьбе, усиленные фрустрацией в эко-
номической сфере, выходят на обществен-
но-политическую арену, а затем, освобо-
дившись от каких-либо ограничений, нахо-
дят удовлетворение в политических пресле- Q
дованиях и в войне. Таким образом, психо-
логические силы, слившись с раздражени-
ем, вызванным общей фрустрирующей си-
туацией, превратились из цемента, скреп-
лявшего общественный строй, в динамит,
который и использовали группы, стремив-
шиеся разрушить политическую и экономи-
ческую структуру демократического обще-
ства.
Верно, что человек меняется соответ-
ственно изменениям потребностей экономи-
ческой и социальной структуры общества,
но верно и то, что его приспособляемость не
безгранична. Кроме определенных физиоло-
гических потребностей, удовлетворение ко-
торых является императивной необходимос-
тью, существуют еще и неотъемлемые психо-
логические свойства человека, которые так-
же нуждаются в удовлетворении и фрустра-
ция которых вызывает соответствующие ре-
акции.
Что же это за свойства? По-видимому,
важнейшее из них — тенденция к росту, раз-
витию, реализации способностей, возник-
ших у человека в ходе истории, например
способности к творческому и критическому
мышлению, «тонким» эмоциональным и
чувственным переживаниям. Каждая из этих
способностей имеет собственную динамику.
Однажды возникнув в ходе эволюции, все
они стремятся к тому, чтобы проявиться.
Эти тенденции могут фрустрироваться и
подавляться, но такое подавление приводит
к новым реакциям, в частности к появлению
разрушительных стремлений. Далее, общая
тенденция к росту, которая является психо-
логическим эквивалентом аналогичной био-
логической тенденции, вероятно, приводит
к таким специфическим тенденциям, как
стремление к свободе и ненависть к угнете-
нию, поскольку свобода — основное усло-
вие любого роста.
Опять-таки стремление к свободе может
быть подавлено, исчезнуть из сознания ин-
дивида, но и в этом случае оно продолжает
существовать потенциально, заявляя о своем
существовании сознательной или подсозна-
тельной ненавистью, всегда сопровождаю-
щей такое подавление.
Некоторые психологи, например амери-
канский исследователь Дж. Доллард, утвер-
ждают, что возникновение агрессивного по-
ведения всегда обусловлено наличием фруст-
рации, и наоборот — наличие фрустрации
всегда влечет за собой какую-нибудь форму
агрессивности. Допускают также, что фруст-
рация может вызывать множество различных
реакций, а агрессивность лишь одна из них.
Э. Фромм в работе «Анатомия человече-
ской деструктивности» отмечал, что понятие
«фрустрация» имеет многочисленные истол-
кования. Однако главными остаются два
значения: 1) прекращение начатой целена-
правленной деятельности (пример с мальчи-
ком, которого вошедшая в комнату мать зас-
тала в тот момент, когда он залез в коробку с
печеньем; или пример с прерванным сексу-
альным актом); 2) фрустрация как отрицание
желания, вожделения, страсти, «отказ»
(пример с мальчиком, который просит у ма-
тери печенье, а она отказывает ему; или с
мужчиной, который делает женщине пред-
ложение, а она отвергает его).
В обыденном языке понятие «фрустра-
ФРУ
-472-
ФУН
ция» употребляется чаще всего во втором
значении, к которому можно было бы дать
еще и психоаналитическое толкование (на-
пример, потребность ребенка в любви оказы-
вается «фрустрирована» его матерью). Фрус-
трация в первом смысле, видимо, встречает-
ся довольно редко, ибо для нее необходима
такая ситуация, когда преднамеренная дея-
тельность уже началась. В любом случае се-
рьезного подтверждения или опровержения
этой теории можно ожидать только от новых
научных данных.
Что касается другой теории, опирающей-
ся на второе значение слова «фрустрация»,
то, по мнению Э. Фромма, складывается
впечатление, что она не выдерживает про-
верки эмпирическими фактами. Вспомним
хотя бы простейший жизненный факт: ни
одно важное дело в жизни не достигается без
фрустрации. Как ни симпатична идея о воз-
можности обучения чему-либо без всяких
усилий, без труда, и все-таки без этого она
явно недостижима, особенно если речь идет
о получении высокой квалификации’. И если
бы человек не обнаружил способности
справляться с фрустрациями, то он, вероят-
но, вообще не смог бы совершенствоваться.
А разве опыт жизни не показывает нам,
что люди ежедневно страдают, получая от-
казы, но при этом вовсе не проявляют аг-
рессивных реакций? Люди, простаивающие
в очереди ради получения билета в театр,
верующие во время поста, люди на войне,
вынужденные мириться с отсутствием каче-
ственной пищи, — эти и сотни подобных
случаев фрустрации не ведут к росту агрес-
сивности. На самом деле важнейшую роль
играет психологическая значимость фрустра-
ции для конкретного индивида, которая в
зависимости от общей обстановки может
быть различной. Если, например, ребенку
запрещают есть конфеты, то такая фрустра-
ция может и не вызвать никаких агрессивных
реакций, если родители любят ребенка.
Если же этот запрет оказывается одним из
обнаружений родительского своеволия или
если младшей сестренке в его присутствии
дали печенье, а ему — нет, то такая ситуа-
ция может привести к настоящему взрыву
гнева. Таким образом, агрессивность вызы-
вается не фрустрацией, как таковой, а ситу-
ацией, в которой присутствует элемент не-
справедливости.
Важнейшим фактором для прогнозирова-
ния последствий фрустрации и их интенсив-
ности является характер индивида. Напри-
мер, обжора будет негодовать, если не полу-
чит вдоволь еды; жадный становится агрес-
сивным, если ему не удается выторговать
что-то и купить по дешевке. Нарциссическая
личность испытывает фрустрацию, если не
получает ожидаемых похвал, признания и
восхищения. Итак, от характера человека
зависит, во-первых, что Вызывает в нем
фрустрацию и, во-вторых, насколько интен-
сивно он будет реагировать на нее.
। Обычно фрустрации сопряжены с конф-
ликтными ситуациями. Но при этом не толь-
ко в объективных трудностях или обстоятель-
ствах, но в особенностях личности. Фруст-
рации у детей появляются в тех случаях, ког-
да их целенаправленное действие наталкива-
ется на препятствие. Непрекращающиеся
Или частые фрустрации сказываются на ха-
рактере, нередко вызывая проявления агрес-
сивности и повышенной возбудимости.
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ - идеологическая
приверженность «корням и истокам» культу-
ры, обоснование глубинных традиций в про-
тивовес современным веяниям.
Когда мы говорим о фундаментализме, в
нашем сознании возникает представление о
немыслимой архаике, об агрессивном втор-
жении в социодинамику безнадежно устарев-
ших навыков мышления поведения. Высказы-
вается опасение, что именно такая культур-
ная ориентация одушевляет тоталитаризм,
фашизм, экстремизм (см.: Фундаментализм
и XX век. Круглый стол клуба «Свободное
слово» Лит. газ. 1994. 16 февр.). В этом
смысле понятие «фундаментализм» наделяет-
ся заведомо негативным смыслом. Оно ассо-
циируется с эпатажными, зачастую эксцент-
ФУН
-473-
ФУН
рическими образами патриархальности, ди-
кости и косности. Прогрессистски ориенти-
рованное сознание легко отторгает от себя
подобные канонические установки.
Чем обусловлен фундаментализм? Реак-
цией на что он является? Мыслима ли поляр-
ная культурная ориентация, противостоящая
фундаментализму? Наконец, какова его роль
в современной культуре?
Поставим, однако, вопрос: плох ли фун-
даментализм? Возможно ли ограничиться
только отрицательной оценкой этого фено-
мена? Нет ли, вообще говоря, определенно-
го резона в стремлении к возрождению кор-
ней, в этом постоянном культурном «огляде
на почву» и на судьбу? Прежде всего фунда-
ментализм, как всякий «изм», несет на себе
печать неадекватного воспроизведения соб-
ственной сущности. Он идеологичен, по-
скольку рождается в мировоззренческих раз-
межеваниях.
Когда говорят о генезисе капитализма,
называют разные факторы, которые его по-
родили и порождают, а равно и факторы,
которые порождает он сам. Можно сослать-
ся, например, на феномен капитализма, по-
родивший обширную социально-критиче-
скую литературу. Суперпроизводство и су-
перпотребление, сопряженные с индустри-
альной цивилизацией, рождают тупиковую
ситуацию, которая не обеспечена возможно-
стями человеческого рода. Человек вынужден
приспосабливаться к наличной цивилиза-
ции. Когда это оказывается мучительным
процессом, тогда заявляет о себе фундамен-
талистская установка, зовущая к неким пер-
воначалам жизни.
В научной литературе делаются такке
ссылки на кризис традиционного общества
как на первооснову фундаментализма (см.:
Модернизация в России. Материалы кругло-
го стола// Вопросы философии. 1993. № 7).
Распад всех форм естественной общности не
может не вызвать контртенденцию. Она и
порождает тоску по изначальной простоте и
органичности традиционных форм челове-
ческого общежития (см.: Динамика культур-
ных и социальных связей. М., 1992). К со-
жалению, фундаменталистские тенденции
обнаружили себя раньше, чем традиционное
общество испытало состояние кризиса. По-
этому можно говорить о каких-то иных, бо-
лее первоосновных, причинах фундамента-
лизма.
Думается, в феномене фундаментализма
выражены некие антропологические законо-
мерности. Философская антропология XX в.
убедительно доказала, что человек — откры-
тое, несфомировавшееся создание. Хотя че-
ловеческая природа и сохраняет в себе некие
стойкие структуры, она в то же время нахо-
дится в процессе постоянного самопоиска,
саморазвертывания. Эти два импульса —
стремление опереться на корневые основы
человеческой натуры и потребность собствен-
ного пересотворения — оказываются в осно-
вании интересующего нас феномена.
Более строгим, судя по всему, могло
бы быть понятие «традиционализм», т. е.
стремление сохранить то, что обретено чело-
веком. Однако само желание уберечь корни
и истоки от разрушения постоянно наталки-
вается на демиургическую природу человека.
Культура как ее органопроекция фиксирует
оба эти стремления. В результате возникает
сложная драматургия культурного творче-
ства, которая далеко не всегда позволяет ви-
деть фундаментализм в качестве идеального
типа.
Человек в ипостаси докультурного суще-
ства прост. В мире культуры он оказывается
перед множеством собственных артефактов,
которые усложняют сферу обитания, да и
сам способ человеческого бытия. Тоска по
изначальному, недифференцированному,
органичному, таким образом, архетипна.
Но архетипно и другое побуждение — при-
дать миру затейливость, многообразие,
сложность. В культуре постоянно присут-
ствуют обе эти тенденции — сохранить исто-
ки и в то же время расширить сферу культур-
ного созидания. Рождается убеждение, что
идеальная простота воплощалась в разных
точках истории.
ФУН
-474-
ФУН
Можно ли рассматривать простоту как
благо! В культуроборческих концепциях
А. Шопенгауэра и Ф. Ницше ответ однозна-
чен: человек должен вернуться к собственной
природе, исключив культуру как тупиковый
путь развития человечества. Здесь обнаружи-
вается фундаменталистская установка, кото-
рая постоянно возрождается на этой основе в
истории человеческой культуры (см.: Церте-
лев Д. Пессимизм в Германии: Очерк нрав-
ственной философии Шопенгауэра и Гартма-
на. М., 1885). В то же время другие мысли-
тели, скажем русский философ К. Н. Леонть-
ев, предостерегали против органической
простоты (см.: Леонтьев К. Собр. соч. Т. 1.
М., 1912). Такую же мысль можно отыскать у
Э. Фромма (см.: Фромм Э. Душа человека.
М., 1992). Человек обречен на постоянное,
все более многообразное самовыражение.
Итак, культурная природа фундамента-
лизма заключается в сопротивлении нараста-
ющей сложности жизни и ее обновлению. С
этой точки зрения не исключено, что фунда-
менталистские тенденции культуры инспи-
рируются другой крайностью, не будь в куль-
туре постоянной, неизбывной, отчаянной
погони за инновациями, не проступал бы и
фундаментализм в его навязчиво-директив-
ных формах. В той же мере модернизм черпа-
ет свои силы в противостоянии всякой орто-
доксии, охранительству.
Противостояние фундаментализма и мо-
дернизма находит свое отражение в парадок-
сальных обнаружениях. Желание промы-
слить историю зачастую служит способом
прорыва в новое культурное пространство.
Готовность творить культурные нововведения
оборачивается возрождением давних патри-
архальных духовых стандартов. Фундамента-
лизм, следовательно, можно понять только в
соотнесении с социодинамикой, сквозь при-
зму модернизма. Последний в той же мере
раскрывает собственную идентификацию че-
рез фундаментализм.
Приведем примеры. Постоянное воскре-
шение язычества в теле европейской культу-
ры — образец фундаменталистской установ-
ки. Язычество гораздо ближе человеческой
природе, нежели христианство. Оно выра-
жает некие константы человеческого поведе-
ния. Но в то же время язычество каждый раз
возрождается в новой социокультурной ситу-
ации. В результате сам факт фундаментали-
стской заявленное™ оказывается фрагмен-
том культурного творчества.
В. С. Соловьев подчеркивал, что христи-
анство во времена средневековья вовсе не
вытеснило язычество. Древнейшие верова-
ния, отражая исконные человеческие запро-
сы, вошли в плоть средневековой культуры.
Как считал В. С. Соловьев, этот замес раз-
ных культурных установок и обеспечил свое-
образие средневековья (см.: Соловьев В. С.
Философские начала цельного знания// Со-
ловьев В. С. Т. 2. С. 343). Фундаменталис-
тские установки могут интегрироваться соци-
одинамикой.
Язычество как фундаменталистская уста-
новка гнездится также в гуманизме как идей-
ном течении эпохи Возрождения. В своем
обращении к языческой античности гума-
низм нашел вдохновение для личного поиска
человеком истины и добра. Гуманисты раз-
ных эпох, как правило, видели свою задачу в
том, чтобы восславить человека. По словам
Н. А. Бердяева, «гуманизм послушен факту
рабства человека у природного мира» (Бердя-
ев Н. А. Философия свободы. Смысл творче-
ства. М., 1989, С. 319). (Гуманизм, по его
словам, постепенно отпадает от всякого бо-
гопознан ия и обоготворяет человека и чело-
веческое...
Верно ли, что М. Лютер был героем фун-
даментализма? Его попытка внести измене-
ния в религиозное сознание обернулась пере-
оценкой державных основ европейской куль-
туры. Несомненно, протестантская культура
сложилась в результате стремления М. Люте-
ра возродить главное в Библии (см.: Соло-
вьев Э. Ю. Непобежденный еретик. М.,
1984), воскресить исконные начала веры в
противовес развитым, распространенным и
даже в известной мере укорененным манифе-
стациям религиозного духа. По самому свое-
ФУН
-475-
ФУН
му ДУХУ это был акт фундаментализма. Под-
черкивая динамизм новоевропейской культу-
ры, мы часто отвлекаемся от того очевидного
факта, что он обусловлен потребностью вос-
становить фундаменталистские начала рели-
гиозного сознания.
Аристократическая ницшеанская вражда
к «расслабляющей» христианской морали с
ее эгалитарными последствиями — впечатля-
ющая иллюстрация обоснования новых мар-
шрутов Европы. Прославление неоязычества
как культурной установки находим в филосо-
фии Ф. Ницше. Естественное состояние
людского рода подверглось порче, поскольку
христианство приняло сторону всего слабо-
го, низкого, неудачного. Хорошо бы «по-
скоблить» заблудшие века, а заодно и возро-
дить древнее, природное, жизнестойкое...
Современные французские «новые пра-
вые» в своей одержимости идеей индоевропе-
изма воинственно отталкиваются от других,
вошедших в западную культурную ойкумену
духовных традиций, главным образом от хри-
стианства, как идущего с Востока. Харак-
терно, что определение судеб истории со-
пряжено здесь со все более далеким воскре-
шением индоевропейской традиции (см.: Об-
щество. Культура. Философия: Материалы к
XVII Всемирному философскому конгрессу.
М., 1983).
Фундаментализм в наши дни амбивален-
тен. С одной стороны, он позволяет апелли-
ровать к традиции, которая служит основа-
нием для «прочищения» прогрессистских ил-
люзий. С другой стороны, он предлагает не
столько разматывание назад исторических
витков, сколько достижение нового социаль-
ного идеала. Именно здесь проступает идео-
логичность фундаментализма. Если традици-
онализм настаивает на верности традиции,
то фундаментализм аранжирует эту традицию
в духе новых социальных ориентиров.
на абсолютной привязанности и личном до-
верии к лидеру — пророку, проповеднику,
политическому деятелю. Лидер наделен
сверхъестественными чертами — высочай-
ше авторитетом, мудростью, терпимос-
тью, святостью, подвижничеством.
Харизматической личностью называют се-
годня не столько священника, сколько поли-
тического деятеля, художника, философа.
Им придаются особые качества, способные
чаровать других людей, не обладающих ха-
ризмой.
X
ХАРИЗМА (от греч. charisma — милость,
благодать, божественный дар) — обожеств-
ление человека, кумира.
Харизма в первоначальном значении
предполагала глубокий мистический опыт
присутствия Христа. Так называлась актив-
ность духа, которая проявляется там, где все
усилия направляют на службу Богу и своим
братьям. Харизма — конкретный способ
присутствия духа и воскресения. Без хариз-
мы церковь не конституируется в качестве ре-
лигиозной и теологической реальности.
В современной социологии термин при-
обрел иное значение. В трудах Э. Трёльча и
М. Вебера харизма отождествлена с особой
одаренностью. М. Вебер выделил три типа
управления — традиционный, харизмати-
ческий и легальный. Харизма основывается
ХАСИДИЗМ (от др.-евр.: «хасид» — благоче-
стивый) — религиозно-мистическое течение
в иудаизме, возникшее в 1-й . половине
XVIII в. среди еврейского населения Волы-
ни, Подолии и Галиции. Начавшийся как
оппозиционное движение против официаль-
ного иудаизма, в частности раввината, хаси-
дизм постепенно сблизился с ним. Для хаси-
дизма характерны мистицизм, религиозная
экзальтация, почитание цадиков (праведни-
ков, провидцев).
Идеал «благочестивого» человека, хасида,
сложился в еврейском мировоззрении очень
давно. Уже во II в. до н. э. появилось наци-
онально-религиозное движение «Хасидеи»
(«Община благочестивых»), сыгравшее зна-
чительную роль в истории Израиля того пе-
риода. Однако наиболее тщательно «хасидут»
(идеал благочестия) был разработан в сред-
невековье в Египте и Европе, прежде всего
общиной «Хасидей ашкеназ» («Благочести-
вые из Германии»).
Это движение, пик которого пришелся
на XII — XIII вв., было связано с именами
таких знаменитых мистиков и учителей, как
Шмуэль Хасид из Шпейера, Иехуда Хасид и
Элазар из Вормса. До нас дошло много раз-
нообразных сочинений немецких хасидов,
наиболее значительное из которых «Сефер
хасидим» («Книга благочестивых»).
Хасидизм является наиболее важным
творческим движением в немецком иудаиз-
ме, во многом сформировавшем религиоз-
ный облик еврейской общины в Германии.
ХАС
-477-
ХАС
Порожденные им религиозные идеи сохраня-
ли в ней жизненный дух на протяжении дол-
гих веков. Большую роль сыграл здесь статус
непререкаемого авторитета, которым обла-
дали хасиды в глазах верующих. О Иехуде
Хасиде современники, например, говори-
ли, что «он был бы пророком, если бы жил
во времена пророков».
Комплекс учений и представлений, сло-
жившийся в среде «Хасидей ашкеназ», чрез-
вычайно сложен и пестр. В нем сочетаются
и ,спекулятивно-богословские, и мистичес-
кие, и социальные, и чисто практические
элементы, образуя особый тип целостного
мировосприятия. Хасидизм впитал в себя
различные мистические подходы и тенден-
ции прошлых эпох, но в нем обнаруживают-
ся совершенно новые компоненты, скажем,
теософическое учение о «тайне божественно-
го единства», связанная с этим учением мис-
тическая психология — представление о
«каввана» (святом умысле), особой медита-
тивной устремленности при совершении мо-
литвы; теория о причинах Торы (т. е. истин-
ном, мистическом значении заповедей), ос-
нованная на оригинальном экзегетическом
методе. Кроме того, хасидская доктрина со-
держит своего рода социальную философию, а
также некую зачаточную теологию истории:
хасиды разделяют светскую историю (связан-
ную с грехопадением), происходящую на
земле, и священный внутренний историчес-
кий процесс.
Особый отличительный характер это дви-
жение получило благодаря его самобытному
представлению о благочестивом — хасиде —
как воплощении религиозного идеала. Хасид
превосходит интеллектуальные мерки, воз-
вышается над ними, ибо религиозные крите-
рии не зависят от них. Здесь мы видим со-
вершенно иную шкалу ценностей, не имею-
щую никакого отношения к традиционному
еврейскому почитанию ученого знатока
Торы. Хотя хасиды всячески поощряли изу-
чение Торы, все же облик благочестивого
складывался из совершенно иных элементов,
и потому в хасидских легендах того времени
еврейская община города могла быть спасена
от «черной смерти» неученым, но благочес-
тивым чтецом псалмов. По «Сефер хаси-
дим», хасид должен обладать тремя основны-
ми качествами: аскетической отрешенностью
от всего мирского, совершенной душевной
уравновешенностью и крайним альтруизмом,
возведенным в принцип.
Аскетизм хасида связан с его отказом от
обыденной жизни со всеми ее развлечениями
и удовольствиями (светская беседа, игра с
детьми и т. п.), воспринимаемыми как иску-
шение. Хасид должен, не уклоняясь, встре-
чать все оскорбления и даже позор, ибо в
этом истинная добродетель проповедника
(один хасид говорил: «Мне не нужна честь,
ибо что станет с честью после смерти челове-
ка?»). Не меньшее внимание уделялось альт-
руизму в той предельной его форме, которая
выражена словами Мишны: «Мое — твое, а
твое — твое, таков путь благочестивого».
Однако хасиды придерживались еще более
суровых правил и норм, чем того требовала
традиция, ибо они подчинялись высшему,
небесному закону (дин шамаим) и пропове-
довали полное самопожертвование.
Аскетический идеал религиозного иудея,
совершенно лишенного тяжеловесной учено-
сти, обретает сходство с идеалом христиан-
ского монаха-аскета, а также мусульманско-
го суфия и дзэн-буддийского монаха. Нема-
ло общего с хасидами можно найти и у ви-
зантийских юродивых, и у христианских ми-
стиков (Майстер, Экхарт, Иоганн Рейсб-
рук). По словам Гершома Шолема, «идеал
монашествующего киника предстает перед
нами в своем еврейском обличье под именем
хасида». Хасид — это человек, который в
течение всей своей жизни посвящает себя
выполнению какой-либо религиозной запо-
веди, не нарушая ее ни при каких обстоя-
тельствах. Тот же, кто колеблется изо дня в
день между различными предписаниями, не
может называться хасидом.
Сравнительно немногое объединяет ха-
сидизм XIII в. с поздним хасидским движе-
нием в Польше и на Украине в XVIII в.
ХАС
-478-
ХАС
Между ними пролегло несколько эпох в раз-
витии еврейской мистики, во время которых
сложилась богатейшая каббалистическая
традиция, в полном объеме воспринятая но-
выми хасидами. И все же их роднит общий
дух мистического морализма, вскормившего
идеал немецкого благочестивого и цадика
позднего хасидизма, ибо это были некие
идеальные прототипы мистического образа
жизни, праведники, благодаря которым
стоит мир.
Религиозно-мистическое движение хаси-
дов, изучением которого занимался М. Бу-
бер, возникло в конце 30-х гг. XVIII в. в По-
долии. Его появление связано с выдающейся
фигурой в еврейской жизни — Израилем бея
Елиезером (ок. 1700 — 1769), прозванным
Баал Шем Товом («Владеющим Благим Име-
нем (Божьим)», сокращенно — БЕШТ), ко-
торый, как писали тогда, «опустил небеса на
землю». БЕШТ получил известность как чу-
дотворец, каббалист-целитель, чем привлек
к себе значительное число людей, в боль-
шинстве малообразованных — деревенских
торговцев, мелких арендаторов, разносчиков
товаров и т. п. После долгого периода стран-
ствий он в 1740 г. обосновался в Меджибо-
же, где вокруг него сложился кружок бли-
жайших учеников. Город стал местом массо-
вого паломничества, и вскоре хасидское дви-
жение охватило Подолию, Волынь, Гали-
цию, распространилось в Польше, Молда-
вии, Белоруссии, Закарпатье, Словакии и
других регионах. К концу жизни БЕШТа уже
свыше десяти тысяч его последователей, сре-
ди которых были и раввины, несли учение
хасидизма во многие страны.
Учение БЕШТа и его учеников самым
тесным образом связано с каббалистически-
ми доктринами, главным образом Ицхака
Лурии (1534 — 1572) и его школы. Именно
из этого источника они восприняли основ-
ные концепции, видоизменив их и сделав до-
ступными для простых людей. При этом ос-
новное внимание уделялось практической
стороне, а точнее — этическому идеалу,
воплотившемуся в учении о цадиках. По вы-
ражению М. Бубера, «хасидизм — это каб-
бала, ставшая этосом».
«БЕШТ учил, что весь мир образовался
из Божества и есть его проявление. Бог во
всем и везде. Он наполняет и самые незна-
чительные предметы, и высокие помыслы
человека; он непрерывно вмешивается во все
человеческие дела. Посему к каждому чело-
веку надо относиться как к праведнику, ибо
никто не падает настолько низко, что уже не
может подняться к Богу. С этим связано уче-
ние о зле как форме проявления самого Бога
в мире; самостоятельного (в онтологическом
смысле) зла не существует.
Цель жизни человека — служение Богу,
которое состоит в слиянии с ним. БЕШТ
учил, что «человек должен познать самого
себя как проявление Божества». Нужно стре-
миться к познанию божественной тайны, о
которой не пишут в книгах, ибо это есть само
ощущение слияния с Божеством. Достигает-
ся же последнее не путем изучения Закона
(доступного лишь немногим), но «наполнен-
ной» и «устремленной» молитвой, а также
соблюдением заповедей, но не формальным
и мелочным их исполнением, а мистичес-
ким, когда каждый акт наполнен особой вос-
торженностью.
Цадик полнее других осуществляет слия-
ние с Богом и может достичь наивысшего от-
кровения — дара пророчества, а его молитва
оказывает на небесные сферы большее влия-
ние, чем молитвы других людей. Цадик —
наставник и духовный руководитель, душою
своей он постоянно находится на небесах, но
опускается вниз ради наставления и спасения
людей. Своими заслугами праведник
спасает людей, даже самых великих грешни-
ков, если в них все же есть божественная «ис-
кра». Простой человек должен всей душой
прилепиться к праведнику, «ибо кто про-
славляет праведника, тот как бы изучает тай-
ны мироздания».
Преемником БЕШТа стал его ближай-
ший ученик, рабби Дов Бэр (Баэр) из Ме-
жирича — «Великий Маггид» (ум. 1772).
Именно он детально разработал теоретиче-
ХАС
-479-
ХАС
ское учение хасидизма. В основе его систе-
мы лежит концепция рассеянных повсюду
божественных «искр». В соответствии с каб-
балистическим учением И. Лурии, высшей
целью творения считается процесс «исправ-
ления» мира (тиккун), т. е. извлечения этих
«искр» из их земных «оболочек» (клиппот) и
постепенное вознесение их к Первоисточни-
ку, вплоть до установления полного единства
между Творцом и творением.
Особую роль в этом процессе играет
именно человек. В экстатической молитве
содержащиеся в материальном мире «искры»
сразу возносятся через все многочисленные
уровни и ступени, которые им пришлось бы
пройти в ходе иных форм служения Богу.
Цадик же благодаря единению с Богом явля-
ется посредником между миром и Богом,
«каналом», через который изливается на зем-
лю Божья милость.
Наиболее самобытный характер хасидизм
получил в Литве и Белоруссии, где его раз-
витие связано с деятельностью Шнеура Зал-
мана из Ляд, «Старого ребе» (ум. 1813) —
родоначальника династии хасидских цадиков
и раввинов Шнеерсонов, продолжающейся
по сей день. Именно он основал систему Ха-
бад (аббревиатура из трех ивритских слов:
мудрость, разум и знание), изложенную в его
главном труде — «Тания». Здесь системе
БЕШТа придается более философский харак-
тер. Утверждая единство и единственность
Божества, Ш. Залман отрицал самостоятель-
ное существование чего бы то ни было в этом
мире. Весь материальный мир существует
лишь условно и постоянно видоизменяется в
непрерывном процессе миротворения. Ми-
ротворение — непрекращающийся акт, по-
скольку ничто не отделено от Бога и после
своего сотворения.
Синтезируя каббалистическое учение
И. Лурии с системой своего учителя Дов.
Бэра, Ш. Залман развивает весьма ориги-
нальный подход, при котором тайны боже-
ственной сферы предстают в обличье мисти-
ческой психологии. Погружаясь в глубины
собственного Я, человек проходит через все
измерения мира, в своем Я он разрушает пе-
регородки между разными сферами и, riepe-
ходя границы естественного существования,
открывает, что Бог есть «все во всем» и «нет
ничего, кроме Бога». Каббала здесь стано-
вится инструментом психологического ана-
лиза и самопознания. Экстатическое покло-
нение Богу и некое космическое толкование
Вселенной сочетаются с размышлениями о
внутренних движениях человеческой души.
Не вдаваясь в подробности психологии
Хабада, стоит отметить, что Ш. Залман при-
давал особое значение разуму как руководи-
телю чувственного начала в человеке. Хоро-
шо только то восторженное состояние, кото-
рое является результатом учения, размышле-
ния и созерцания, но не смешивается с теле-
сным и чувственным возбуждением. Разви-
вая учение Хаима Витала о двух душах в чело-
веке — животной (источнике чувств) и бо-
жественной (источнике разума и духа), — он
рассматривает жизнь человека как взаимо-
действие этих двух начал, влекущих его в раз-
ные стороны. Божественная, разумная душа
одерживает верх у праведников.
Хасидизм являет собой пример практи-
ческой мистики. Почти все традиционные
каббалистические идеи связываются здесь с
ценностями индивидуальной жизни, причем
центральное место занимает концепция «две-
кут» — «прилепления» к Божеству. Благода-
ря хасидам такие понятия, как благочестие,
служение Богу, любовь, набожность, смире-
ние, милосердие, доверие, наполнялись ре-
альным и социально значимым содержани-
ем. Личность стала занимать место доктри-
ны. Новый идеал религиозного лидера, ца-
дика, отличается от традиционного идеала
раввинистического иудаизма — «знатока
Торы» — тем, что цадик сам «стал Торой»,
точнее, ее живым воплощением.
И связано это прежде всего с тем, что ха-
сидское движение возникло и всегда остава-
лось в рамках ортодоксального иудаизма, яв-
ляясь его твердым оплотом против разруши-
тельных течений в еврействе, связанных с
его разложением под воздействием сектантов
ХАС
-480-
ХАС
(саббатиан, франкистов), с одной стороны,
и просвещенческой мысли (движением Гаска-
лы) — с другой. Классический хасидизм
был плодом не той или иной теории и даже
не каббалистической доктрины, но непо-
средственного религиозного опыта. А выра-
жение опыта зачастую принимало самые па-
радоксальные формы. Прежде всего это ка-
сается старого парадокса одиночества и общ-
ности: тот, кто достиг высшей ступени ду-
ховного одиночества и способен пребывать
наедине с Богом, одновременно является ис-
тинным центром общины, потому что достиг
такого состояния, когда становится возмож-
ной подлинная общность. Жить среди зау-
рядных людей — и быть наедине с Богом,
говорить на языке мирян — и черпать жиз-
ненную силу из Первоисточника всего суще-
го — на это способен лишь истово верующий
мистик-праведник, становящийся средото-
чием человеческой общности.
Возможно, именно эта миссия цадиков и
побудила М. Бубера обратиться к изучению
хасидских источников. Усматривая в хаси-
дизме одну из высших исторических реализа-
ций Израиля, М. Бубер не только собрал,
перевел, истолковал и издал многочислен-
ные тексты хасидской традиции, но и сам
внутренне переменился, занимаясь этим тру-
дом. «Иудаизм как вера, как благочестие,
как хасидут открылся мне. Я постиг идею со-
вершенного человека. И тут же почувствовал
себя обязанным сообщить миру эту идею», —
писал М. Бубер. Именно в совместной жиз-
ни хасидской общины видел он образец общ-
ности людей, где утверждается беседа между
Я и Ты. В мире хасидизма возникло прозре-
ние великого еврейского философа о диалоге-
беседе. «Я несу в себе дух и кровь тех, кто
создавал его [хасидизм], — возвестил М. Бу-
бер, — и из крови и духа он обновился во
мне».
ЦЕЛЬ — представление, которое человек
стремится осуществить.
На пути к тому, чтобы то или иное собы-
тие оказалось реальным, используются сред-
ства. С их помощью достигается цель. Порою
известный мотив или средство превращается в
цель. Например, Скупой рыцарь у А. С. Пуш-
кина усматривает в накоплении денег соб-
ственную цель. При этом жестокие способы
увеличения дохода подчиняют его поведение
целиком жажде наживы. Возможен и иной
вариант. Реализованная цель открывает путь к
достижению иной, более высокой цели.
«Цель оправдывает средства», — первым
провозгласил Н. Макиавелли, основное
правило политики. Эту идею подхватил
Т. Гоббс, однако адресовал ее не только по-
литикам, а любому индивиду. «Поскольку
тому, кому отказывают в праве применять
нужные средства, — писал он, — бесполезно
и право стремиться к цели, то из этого следу-
ет, что, раз всякий имеет право на самосо-
хранение, то всякий имеет право применить
все средства и совершить всякое деяние, без
коих он не в состоянии охранить себя». Од-
нако такое понимание соотношения цели и
средств подвергалось резкой критике со сто-
роны многих мыслителей.
«Презрения достоин высокий ум, приме-
ненный для низких целей», — считал Б. Гра-
сиан. Д. Юм сформулировал свое отношение
к проблеме более абстрактно, но не менее
определенно: «Благая цель может сообщить
ценность только таким, средствам, которые
недостаточны и действительно ведут к цели».
Словно подытоживая гуманистическую
традицию XVIII в. в решении проблемы цели
и средств, И. Кант сформулировал свой зна-
менитый категорический императив как об-
щеобязательный принцип поступков челове-
ка: «Поступай так, чтобы ты всегда относил-
ся к человечеству и в своем лице, и в лице
всякого другого как к цели и никогда не от-
носился бы к нему только как к средству». В
несколько иную плоскость перевел тему цели
Г. Гегель.
«Только через осуществление великих це-
лей, — писал он, — человек обнаруживает в
себе великий характер, делающий его мая-
ком для других».
Но что такое «великая цель»? С чем соот-
нести ее величие? Вероятно, с историей. А
если так, то какова ее цель? Вот как рассуж-
дал по этому поводу Ф. Шеллинг: «...если
единственным объектом истории является
постепенная реализация правового устрой-
ства, то критерием в установлении истори-
ческого прогресса человеческого рода нам
может служить только постепенное прибли-
жение к этой цели... Эта цель остается веч-
ным символом творящего и действующего
человека». Итак, единственным объектом
социальной истории, ее высшей целью, по
мнению Ф. Шеллинга, является правовое го-
сударство. Это уже ближе к земной основе
ЦЕЛ
-482-
ЦЕН
человеческого существования, которое по-
разному понимали философы разных эпох.
Так, например, В. С. Соловьев полагал, что
«первый вопрос, на который должна отве-
тить всякая философия, имеющая притяза-
ние на общий интерес, есть вопрос о цели
существования. Если бы наше существова-
ние было постоянным блаженством, то та-
кой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное
существование было бы само по себе целью и
не требовало бы никакого объяснения».
В существовании тесной связи между це-
лью и средствами едва ли можно усомниться.
Эта связь формируется под влиянием как
субъективных, так и объективных факторов и
обстоятельств. Но Н. А. Бердяев отметил не
просто связь, а наличие противоречия между
целью и средствами. Он писал: «Столь же су-
щественным является противоречие целей и
средств жизни. Средства оказываются про-
тивоположными целям и поглощающими
всю жизнь. Человек стремится к свободе как
к цели и настолько поглощен насилием как
средством для этого дела, что забывает о сво-
боде. Человек стремится к любви и братству
как к цели и настолько поглощен ненавистью
и раздорами как средством для этой цели,
что о любви и братстве забывает. Для осуще-
ствления правды прибегают ко лжи, для дела
спасения людей прибегают к застенкам инк-
визиции и кострам. Нравственные средства
и пути гетерогенны нравственным целям».
XX в. дал богатую пищу для сомнений в
оправданности вообще каких-либо размыш-
лений о «целях» истории. Некоторые мысли-
тели, оценивая последствия практической
реализации иных целей, встали на путь отри-
цания любого целеполагания в историческом
процессе. Ноты пессимизма явно просмат-
риваются, например, в рассуждениях
М. Хайдеггера, который в работе «Время и
бытие», в частности, писал: «...безусловные
«цели» в человеческой истории никогда еще
не достигались. Все усилия и предприятия,
все начинания и действия, все жизненные
пути, все устремления, все «процессы», ко-
роче, все «становление» не ведет ни к чему,
не достигает ничего, а именно ничего в
смысле чистого осуществления тех безуслов-
ных целей». Ожидание в этом аспекте оказы-
вается обмануто; всякое усилие оборачивает-
ся не имеющим ценности».
Однако и современная социальная прак-
тика показывает, что бесцельного существо-
вания не бывает. Кажется, люди самой судь-
бой приговорены к тому, чтобы ставить перед
собой добрые цели, рассчитывая не блуждать
в поисках счастья, а целенаправленно идти к
нему. Но как найти гуманные средства для
достижения этих добрых целей в каждом кон-
кретном случае? Вот что думает по этому по-
воду К Поппер: «Вопрос о том, оправдывает
ли благая цель дурные средства, по-видимо-
му, впервые возник в форме вопроса о том,
следует ли лгать больному, с тем чтобы его
успокоить, или следует держать людей в не-
ведении, чтобы они были счастливы, или
вопроса, следует ли начинать длительную и
кровавую гражданскую войну, чтобы устано-
вить царство мира и красоты. Во всех этих
случаях предполагаемое действие должно
сначала привести к первому результату (на-
зываемому «средства»), который считается
злом, с тем чтобы затем мог бы возникнуть
второй результат (называемый «целью»), ко-
торый считается благом».
ЦЕННОСТЬ - жизненная и практическая,
установка поведения индивида, выражающая
то, что для него свято. Человеческая субъек-
тивность признает ценности как святыни,
стоящие над всем. К духовным абсолютам
можно стремиться, созерцать их, выражать
пиетет, видеть в них нечто спиритуальное.
Н. Гартман пытался соединить кантовский
априоризм с материалистической этикой
Аристотеля. Ф. Ницше пытался осуществить
переоценку всех ценностей и упорядочить их
по рангам. Глубокую разработку теория цен-
ностей получила в XX в. в неокантианстве.
Понятие «ценность» Г. Риккерт выводил из
рассуждений о природе и культуре. Эти сло-
ва, по его мнению, далеко не однозначны.
Продукты природы составляют все то, что
ЦЕН
-483-
ЦЕН
свободно произрастает из земли. Продукты
же культуры, как разъяснял философ, произ-
водит поле, которое человек раньше вспахал
и засеял.
«Следовательно, природа есть совоку-
пность всего того, что возникло само собой,
само родилось и предоставлено собственному
росту. Противоположностью природе в этом
смысле является культура как то, что непос-
редственно создано человеком, действую-
щим сообразно оцененным им целям, или,
если оно уже существовало раньше, по край-
ней мере сознательно взлелеяно им ради свя-
занной с ним ценности» (Риккерт Г. Науки о
природе и науки о культуре. Спб., 1911.
С. 52 - 53).
Во всех явлениях культуры мы всегда
найдем воплощение какой-нибудь признан-
ной человеком ценности, ради которой эти
явления или созданы, или, если они уже
существовали раньше, взлелеяны челове-
ком. Все, что возникло и выросло само по
себе, не имеет никакого отношения к цен-
ностям. В объектах культуры, следователь-
но, заложены ценности. Г. Риккерт назы-
вал их поэтому благами, чтобы отличить в
качестве ценных частей действительности от
самих ценностей, как таковых, не представ-
ляющих собой реальности. От них можно
отвлечься.
Если от объекта культуры отнять цен-
ность, то он точно так же станет частью про-
стой природы. Именно ценности превраща-
ют части действительности в объекты культу-
ры и тем самым выделяют их из природы. О
ценностях, следовательно, нельзя говорить,
что они существуют или не существуют.
Можно сказать, что они значат или не имеют
значимости. Культурная ценность может
считаться общезначимой, если ее индивиду-
альное значение признается хотя бы одним
человеком. Объекты культуры важно, следо-
вательно, отделить прежде всего от того, что
оценивается и желается только инстинктив-
но, а также от того, что имеет ценность бла-
га если не на основании одного только ин-
стинкта, то благодаря прихотям настроения.
Явления культуры, по мнению Г. Рик-
керта, могут быть рассмотрены не только по
отношению к ценности, но и по отношению
к оценивающему их психическому существу,
потому что оцениваются только психическим
существом. Существует, следовательно,
связь между противоположением природы и
культуры, с одной стороны, и природы и
духа — с другой, поскольку в явлениях куль-
туры всегда должна участвовать оценка, а
вместе с нею и духовная жизнь.
Только благодаря принципу ценности
становится, по Г. Риккерту, возможным от-
личить культурные процессы от явлений при-
роды с точки зрения их научного рассмотре-
ния. Исторически индивидуализирующий
метод есть метод отнесения к ценности в про-
тивоположность естественнонаучному мето-
ду, который устанавливает закономерные
связи и игнорирует культурные ценности.
Что же понимает Г. Риккерт под понятием
«ценность»? По его мнению, ценности не
представляют собой ни физической, ни пси-
хической действительности. Сущность их со-
стоит в их значимости, а не в их фактичнос-
ти. Но ценности двояким образом связаны с
действительностью. Ценность может, во-пер-
вых, так присоединиться к объекту, что пос-
ледний тем самым делается благом. А во-вто-
рых, она может быть связана с актом субъекта
так, что этот акт становится тем самым оцен-
кой.
Понятие «ценность» употребляется в со-
временной философской литературе в раз-
личных значениях. Естественно, что эти от-
тенки и расхождения создают спектр неожи-
данных, зачастую противоречивых представ-
лений о культуре. Наиболее распространен-
ным является расширительное истолкование
ценности, при котором трудно выявить спе-
цифику и содержание понятия.
Осуществляя опыт понятийно-термино-
логического анализа, укажем прежде всего
на сложившиеся в философской литературе
специфические подходы к определению цен-
ности:
1) ценность отождествляется с новой
ЦЕН
— 484 —
ЦЕН
идеей, выступающей в качестве индивиду-
ального или социального ориентира;
2) ценность воспринимается как распро-
страненный субъективный образ или пред-
ставление, имеющее человеческое измере-
ние;
3) ценность синонимизируется с культур-
но-историческими стандартами;
4) ценность ассоциируется с типом «дос-
тойного» поведения, с конкретным жизнен-
ным стилем.
Ценность фиксируется и обозначается че-
рез определенные жизненные представления.
Ее содержание раскрывается с помощью кон-
кретного комплекса идей. Однако ценность
ни в коей мере не может быть отождествлена с
идеей, ибо между ними существует принци-
пиальное различие. Идеи могут быть истин-
ными или ложными, научными или религи-
озными, философскими или мистическими.
Они характеризуются через тот тип мышления,
который дает им нужный импульс. Главный
критерий в данном отношении — степень ис-
тинности той или иной идеи.
Что же касается ценностей, то они тоже
ориентируют человеческую деятельность в
определенном направлении, однако далеко
не всегда делают это в соответствии с резуль-
татами познания. Например, наука утвержда-
ет, что человек смертен. Это вовсе не озна-
чает, что каждый индивид воспринимает
данное неопровержимое суждение как безус-
ловное благо. Напротив, в сфере ценностно-
го поведения человек как бы опровергает бе-
зоговорочность приведенного суждения. Че-
ловек в своем поведении может отвергать ко-
нечность своего существования. Более того,
традиции некоторых культур опровергают
идею смертности человека.
Человек сам определяет, что для него
свято, какие святыни ему дороги. Однако
многие духовные абсолюты у людей тожде-
ственны, одинаковы. О том, что у человека
могут быть безмерно дорогие для него жиз-
ненные установки, знали давно». Однако об-
щепринятого слова, которое закрепляло бы
данное понятие, не было. Оно появилось
только в XIX в. Незыблемую сокровенную
жизненную ориентацию философы назвали
ценностью. Это и есть то, без чего человек
не мыслит полноценной жизни. В большин-
стве случаев исследователи подразумевают
под ценностью то, что свято для конкретного
человека, для меня лично...
Личность далеко не всегда стремится жить
по науке. Напротив, многие с опаской отно-
сятся к ее чисто умозрительным рекоменда-
циям, хотят погрузиться в теплый мир меч-
ты, презрев общезначимые реальности.
Люди часто ведут себя так, словно они бес-
смертны. Человек черпает жизненную энер-
гию в том, что, по существу, противостоит
холодному научному постулату. Стало быть,
ценность — это нечто иное, нежели одухо-
творяющая истина.
Наука по своему определению отдалена
от ценностей. Представим себе такую карти-
ну. На лужайке пасется ягненок. Вдруг по-
является волк и разрывает его на части. На-
ука, разумеется, способна объяснить, что
тут произошло. Однако само это истолкова-
ние, по существу, не затронет вопроса о
смысле эпизода. Ученый может сказать:
хищники поедают травоядных, так устроен
мир. Однако отчего и во имя чего ягненок
оказался жертвой? Увы, такой вопрос не со-
относится с логикой науки как средства
объяснения мира.
Возможно, кое-кто удивится: как же так,
ведь мы познаем реальность, чтобы понять ее
законы. Это верно. Но откуда взялись эти за-
коны? Как они соотносятся с нашими ожи-
даниями, запросами? Скажем, Н. Коперник
открыл, что Земля вовсе не центр Вселенной.
Оказывается, человек живет в огромной, по-
истине колоссальной Вселенной, которая
совершенно равнодушна к судьбе человека, к
его переживаниям и чувствам. Объективная
констатация науки далеко не всегда годится
как ориентир человеческого поведения. Фи-
лософы интуитивно догадывались, что исти-
ны науки можно дополнить чем-то более зна-
чимым для человека, вырастающим из самых
глубин человеческого существа.
ЦЕН
-485-
ЦЕН
Ценности, стало быть, родились в исто-
рии человеческого рода как некие духовные
опоры, помогающие человеку устоять перед
лицом рока, тяжелых жизненных испыта-
ний. Ценности упорядочивают действитель-
ность, вносят в ее осмысление оценочные
моменты, отражают иные по сравнению с
наукой аспекты окружающей действительно-
сти. Они соотносятся не с истиной, а с
представлением об идеале, желаемом, нор-
мативном. Ценности придают смысл челове-
ческой жизни.
Однако было бы неоправданно отожде-
ствлять ценность с субъективным образом и
индивидуальным предпочтением, возникаю-
щим в противовес аналитическому, всеоб-
щему суждению. Разумеется, спектр ценно-
стей в любой культуре достаточно широк, но
не беспределен. Человек волен выбирать те
или иные ориентации, но это происходит не
в результате^ абсолютного своеволия. Иначе
говоря, ценности обусловлены культурным
контекстом и содержат в себе некую норма-
тивность.
Факты, явления, события, происходя-
щие в природе, обществе, жизни индивида,
осознаются не только посредством логиче-
ской системы знания, но и через призму от-
ношения человека к миру, его гуманистичес-
ких или антигуманистических представле-
ний, нравственных и эстетических норм.
Хотя ценности более субъективны, а науч-
ные истины объективны, они далеко не все-
гда противостоят друг другу. Я, скажем,
вряд ли могу доказать, что добро — это бла-
го. Однако очевидно, что приверженность
добру — глубинная человеческая потреб-
ность, а не только мой индивидуальный вы-
бор. Познание и оценка — не одно и то же,
но это вовсе не означает, будто они фатально
разъединены.
Человек соединяет свое поведение с нор-
мой, идеалом, целью, которая выступает в
качестве образца, эталона. Понятия «добро»
или «зло», «прекрасное» или «безобразное»,
«праведное» или «неправедное» могут быть
названы ценностями, а связанные с ними
взгляды, убеждения — ценностными идея-
ми, которые могут оцениваться как приемле-
мые или 'неприемлемые, оптимистические
или пессимистические, активно-творческие
или пассивно-созерцательные.
Именно в этом значении те ориентации,
которые обусловливают человеческое поведе-
ние, называют ценностными. Люди посто-
янно соизмеряют свои действия со своими
целями, общепризнанными нормами. В ис-
тории сталкиваются различные идеалы, аб-
солюты и святыни. В каждой культуре обна-
руживается ее ценностная природа, т. е. на-
личие в ней стойких ценностных ориентаций.
Ценности более подвижны, нежели куль-
турно-исторические стандарты. В рамках од-
ной культуры может произойти смена ценно-
стных ориентаций. Американский культуро-
лог Д. Белл в работе «Культурные противоре-
чия капитализма» показал, что на протяже-
нии исторической судьбы капиталистической
формации радикально менялись ценностные
ориентации от протестантской этики до мо-
дернизма, т. е. совокупности новых жизнен-
но-практических установок.
Наконец, высказывает сомнение й чет-
вертое толкование ценности как прямой ас-
социации со стилем поведения. Ценности
далеко не всегда находят прямое отражение в
социальной практике. Иначе говоря, можно
иметь и умозрительные идеалы. Те или иные
ориентации могут не подкрепляться реальны-
ми поступками и, следовательно, не полу-
чать воплощения в жизненном стиле. Ска-
жем, индивид воспринимает доброту как бе-
зоговорочную ценность, однако реальных
добрых поступков не совершает.
В чем же тогда можно разглядеть специ-
фику ценности как компонента культуры? На
наш взгляд, ценность выражает человеческое
измерение культуры, воплощает в себе отно-
шение к формам человеческого бытия, чело-
веческого существования. Она как бы стяги-
вает все духовное многообразие к разуму,
чувствам и вале человека. Таким образом,
ценность — это не только «осознанное», но
и жизненно, экзистенциально прочувство-
цив
-486-
цив
ванное бытие. Она характеризует человечес-
кое измерение общественного сознания, по-
скольку пропущена через личность, через ее
внутренний мир. Если идея — это прорыв к
постижению отдельных сторон бытия, инди-
видуальной и общественной жизни, то цен-
ность есть скорее личностно окрашенное от-
ношение к миру, возникающее не только на
основе знания и информации, но и соб-
ственного жизненного опыта человека.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civis гражда-
нин, civilis — гражданский) — многознач-
ное понятие, отражающее в основном оппо-
зиции варварству, культуре. Синоним куль-
туры, в узком смысле — материальной куль-
туре.
Можно указать, по крайней мере, на три
основных значения понятия «культура».
Первое связано с традиционной культурфи-
лософской проблематикой, восходящей к
немецким романтикам. Здесь «культура» и
«цивилизация» не воспринимаются как сино-
нимы. Органика культуры противопоставля-
ется мертвящему техницизму цивилизации.
Второе значение слова предполагает движение
мира от расколотого к единому. Возможна и
третья парадигма — плюрализм отдельных
разрозненных цивилизаций. В этом случае
подвергается пересмотру восходящее к хрис-
тианству видение общечеловеческой перс-
пективы.
В XX в. все более актуализировалась по-
требность в разработке метода макроистори-
ческого исследования, т. е. изучения круп-
ных социальных и культурных феноменов,
существующих в виде целостностей. Еще
Н. Я. Данилевский назвал их культурно-исто-
рическими типами, О. Шпенглер — разви-
тыми культурами, А. Тойнби — цивилизаци-
ями, П. А. Сорокин — «метакультурами».
Эти социальные и культурные метасисте-
мы не совпадают ни с нацией, ни с государ-
ством, ни с какой-либо социальной группой.
Они выходят за пределы географических ра-
совых границ. Однако, подобно глубинным
течениям, они определяют характер всех бо-
лее мелких социальных образований и явля-
ются подлинными целостными единствами в
океане социальных и культурных феноменов.
Ныне проблема цивилизаций ставит перед
исследователями новые актуальные задачи,
решение которых предполагает научный под-
ход и философскую проработанность. Сущ-
ность кризисов, переживаемых, отдельными
культурами в XX в., в частности западноев-
ропейской культурой; будущее западного
мира; усиление культурной идентичности и
всплески» национализма', отношение совре-
менного человека к религии, технике, науке',
взаимоотношения Востока и Запада — все
это важные и актуальные проблемы, которые
находятся сейчас в центре внимания филосо-
фов, ученых.
История в глазах современных людей —
это уже не чередование событий, определяю-
щих судьбы отдельных народов, их возникно-
вение, расцвет и исчезновение. Мы воспри-
нимаем теперь наше прошлое как чередова-
ние крупных целостных образований, моде-
лью которых может служить античная культу-
ра. Одним из таких образований, хотя и не-
завершенным, является западноевропейская
культура. «Цивилизация» становится, таким
образом, основной категорией современной
исторической науки.
Однако само это понятие, несмотря на
определенную конкретность, оказывается
зыбким. Цивилизация хотя и вполне оправ-
данная, но условная единица трактовки ис-
тории, некий условный теоретический кон-
структ. Однако не следует выдавать этот иде-
альный тип за безусловную эмпирическую
реальность. Подтверждением данного сооб-
ражения служит тот факт, что никто не мо-
жет сказать, сколько же цивилизаций на
Земле. Это не строгое естественнонаучное
понятие. Даже один и тот же исследователь,
скажем А. Тойнби, называет разное число
цивилизаций. Начиная с 21-й цивилизации,
к концу своего многотомного труда он теряет
восемь, и как бы не замечает этого.
При оценке цивилизаций многое зависит
от положения исследователя. Как отметил
цив
-487-
цив
Е. Б. Рашковский в дискуссии по этой про-
блеме, любой ученый-эмпирик скажем, кав-
казовед, филиппинист, кореевед, тюрколог
ит. п., может предложить свои коррективы
к, казалось бы, отлаженной схеме, тем са-
мим утвердив относительный и лишь наводя-
щий характер категории «цивилизации* и
даже шире — цивилизационной схемы. И
будет прав. Ибо нет современной науки без
учета и обоснования статуса наблюдателя. К
трудностям истолкования цивилизаций ис-
следователь (см: «Цивилизованная модель»
международных отношений и их имплика-
ции: Научная дискуссия в редакции «Поли-
са» — (Полис. 1995. № 1) относит прежде
всего сложность внутреннего состава каждой
из них, независимо от того, какой бы на-
блюдатель ни оценивал цивилизацию как по-
нятие или систему. В каждой из цивилиза-
ций идет напряженная внутренняя борьба за
господство над природными и людскими ре-
сурсами, а также борьба за гегемонию в сим-
волических сферах идеологии и религии. При-
чем в такой борьбе враждующие группиров-
ки, коалиции И клики часто ищут внешней
поддержки против собратьев по цивилиза-
ции, ведут поиски путей самоутверждения в
межцивилизационных раздорах. Материал
для такого рода размышлений дает история
арабо-исламской цивилизации XX в., а так-
же в равной мере — индостанской и индоне-
зийской цивилизаций.
Далее. Цивилизации внутренне динамич-
ны. Их облик формируется под влиянием не
только их исторических предпосылок. Быва-
ет так, что мы только-только зафиксировали
какие-то особенности цивилизации, как
вскоре вынуждены констатировать факт: она
их уже сбросила. Развертывается драматиче-
ский процесс взаимодействия западнических
и почвеннических импульсов, рационализма
и традиционализма. Это взаимодействие
прослеживается в культурной динамике в не-
западных обществах. Она составляет на про-
тяжении двух-трех веков лейтмотив истории
России. То же самое можно сказать о Тур-
ции, Японии, Латинской Америке, Индии
и Ближнем Востоке. Такое взаимодействие
противоположно направленных импульсов
остается универсальным. Более того, с XIX
в. оно даже сумело утвердиться в западной
культуре в виде коллизии мондиализма и за-
падоцентризма.
Наконец, трактовка этой проблемы, оче-
видно, зависит от политической культуры.
Можно понять социоэкономические и психо-
логические предпосылки фундаментализма в
исламском мире, в православии, индуизме и
иудаизме. Фундаментализм действительно
приобретает облик эсхатологически грозно-
го, всеохватывающего феномена. Но совре-
менные тенденции не вечны. Кроме того,
если присмотреться к фундаментализму в
лоне разных культурных цивилизаций, соб-
ственно цивилизационных структур, подой-
дя к нему культурологически, то это скорее
всего попытка активистской перестройки
традиционного религиозного сознания в ны-
нешних условиях глубоко несбалансирован-
ного во многих отношениях западноцентрич-
ного мира. «Фундаментализм чужд не только
рационализму, но и традиционализму, ибо
он не приемлет традицию в ее исторической
изменяемости и данности, он силится утвер-
дить традицию как нечто харизматически из-
мышленное, силится утвердить ее на путях
рационального замысла, утвердить традицию
рациональными средствами. В этом смысле
фундаментализм не консервативен, но ярос-
тно радикален» (Полис. 1995. № 1. С. 133).
Исходя из вышеизложенного, трудно дать
строгое определение понятию цивилизации.
Фактически под цивилизацией понимается
культурная общность людей, обладающих не-
которым социальным генотипом, общность,
освоившая большое, достаточно автономное
и замкнутое мировое пространство и в силу
этого получившая прочное место в мировом
раскладе.
13 меио отечественного ученого
В. Л. Цымбурского, образ каждой цивилиза-
ции трехмерен, т. е. задается тремя множе-
ствами признаков. Цивилизации — это, во-
первых, типологически контрастные • типы
цив
-488-
цик
социальности и духовности, во-вторых, от-
носительно ограниченные общности, тяготе-
ющие к самозамкнутости в мировом геогра-
фическом раскладе; наконец, в-третьих,
каждая цивилизация воплощена в специфи-
ческой популяции — этносе или группе эт-
носов, с обособленной традицией государ-
ственного строительства и геополитической
сюжетикой, которая лишь в экстремальных
ситуациях накладывается на геополитику
иных сосуществующих цивилизаций. Иначе
говоря, каждая цивилизация — это образ
«особого человечества на отдельной земле».
В. Л. Цымбурский вполне справедливо
подчеркивает, что существованием цивили-
заций единство и непрерывность человечес-
кого рода подвергаются испытанию на раз-
рыв. Для конституирования цивилизаций
важны не просто религиозные и иные идеи,
не этническое своеобразие, как таковое, а
географически мотивированное соединение
этих характеристик в образы отдельных «че-
ловечеств». ОйкуМена не членится на циви-
лизации без остатка. Помимо этого она
включает вне-, около- и межцивилизацион-
ные обитаемые пространства. Тип «рассели-
ны» могло бы при некоторых условиях пред-
ставить обитание буддистских и исламских
алтайских народов на стыке России и Китая;
Кавказ тяготеет к мозаичности, а Восточная
Европа представляет собой континуум наро-
дов, сближающихся одними чертами с Рос-
сией, другими — с Евро-Атлантикой.
Итак, понятие «цивилизация» еще окон-
чательно не определено, и тем не менее ни у
кого не вызывает сомнения, что цивилиза-
ция является основным феноменом истори-
ческого развития. Трудность заключается в
том, что немецкому термину «Hochkultur»,
введенному О. Шпенглером, соответствует
английский и французский термин «civilisa-
tion», тогда как у О. Шпенглера «цивилиза-
ция» означает последнюю стадию культуры,
ее упадок.
В морфологическом учении о культурах
можно выделить два направления. К одному
из них можно отнести Н. Я. Данилевского,
О. Шпенглера и А. Тойнби; к другому —
Ф. Нортропа, А. Крёбера и П. А. Сорокина.
Специфика второго направления заключает-
ся в том, что его сторонники стремятся най-
ти в океане мировых феноменов не отдель-
ные, строго очерченные системы, а объеди-
няющие их «культурные суперсистемы» (тер-
мин П. А. Сорокина), и именно их считают
культурными целостностями, являющимися
определенными символами.
П. А. Сорокин считал, что между двумя
указанными направлениями есть ряд точек
соприкосновения, и выводы, к которым
пришли представители обоих направлений,
очень близки. В частности, те и другие при-
знают наличие сравнительно небольшого
числа культур, не совпадающих ни с нация-
ми, ни с государствами и различающихся по
своему характеру. Каждая такая культура яв-
ляется целостностью, холистическим един-
ством, в котором части и целое взаимосвяза-
ны и взаимообусловлены, хотя реальность
целого не соответствует сумме реальностей
отдельных частей.
ЦИКЛ (от др.-греч. kyklos — круг) — сово-
купность явлений, процессов, составляющих
кругооборот в течение известного промежут-
ка времени} выражение идеи повторяемости,
возвращаемости событий.
Существование циклов в природе и обще-
стве издавна привлекало внимание филосо-
фов и ученых. Так, в древнекитайской
«Книге перемен» процессы в мире описыва-
ются как последовательное чередование ситу-
аций, рождающихся в результате взаимодей-
ствия света и тьмы. «Циклический способ
мышления» обнаруживается у одного из
крупнейших древнекитайских философов
Сыма Цяня (869 г. до н. э.). Он оценивал
жизнь отдельного человека как определенный
закономерный круг, продвигаясь по которо-
му он возвращается в исходную точку.
Такие известные античные авторы, как
Гиппократ, Геродот, Полибий, усматривали
в смене климатических факторов нечто ци-
клическое. Они находили аналоги и в разви-
ЦИК
-489-
цик
тии общества. Античный философ Аристо-
тель в работе «О развитии и уничтожении»
показал, что возникновение как феномен
обусловлено и в своем движении оно непре-
менно совершает некий круг.
В философии Нового времени концепции
циклического развития находим у Дж. Вико.
Ему принадлежит концепция циклического
развития наций. Цикл наций включает в
себя три фазы: «век богов», «век героев»,
«век людей». После «века людей», согласно
Дж. Вико, начинается распад данного обще-
ства.
В русской философии концепцию ци-
клического развития общества развивал
Н. Я. Данилевский. Он выдел 13 культурно-
исторических типов: египетский, китайский,
халдейский, индийский, иракский, еврей-
ский, греческий, римский, новосемитский,
романо-германский, мексиканский, перуан-
ский, славянский. Каждый тип цивилизации
имеет четыре формы проявления — религиоз-
ную, культурную, политическую, социаль-
но-экономическую. Эти формы проходят че-
тыре стадии эволюции — зарождения, возму-
жания, дряхления и гибели.
О. Шпенглер резко критиковал идею «ли-
нейной» направленности исторического раз-
вития. Этой схеме он противопоставил уче-
ние о множестве культур, равноценных по
уровню достигнутой ими зрелости. Таких за-
вершенных культур О. Шпенглер насчитывал
восемь: египетская, индийская, вавилон-
ская, магическая (арабе ко-византийская),
китайская, аполлоновская (греко-римская),
фаустовская (западноевропейская) и культу-
ра майи. Их существование, согласно
О. Шпенглеру, есть свидетельство не единого
процесса мировой истории, а единства про-
явлений жизни во Вселенной.
Циклическая теория развития должна
была, по О. Шпенглеру, преодолеть механи-
цизм, который признавал одномерные эво-
люционные формы развития. Идея кругово-
рота, утверждающая цикличность развития в
разрозненных (в пространстве и во времени)
культурных мирах, которые даже при одно-
временном существовании не сообщаются
между собой, обусловливает особое внима-
ние к их индивидуальности, внутреннему
единству. Движение истории, ее логика рас-
сматривались О. Шпенглером как развитие и
закономерные превращения (юность, рас-
цвет, зрелость, упадок) предельно обобщен-
ных культурно-исторических форм.
Специфическую концепцию циклизма
выдвинул русско-американский социолог
П. А. Сорокин. Исторический процесс он
рассматривал как циклическую флуктуацию
типов культур. В основе каждого цикла, со-
гласно П. А. Сорокину, лежат представления
о природе реальности, методах ее познания.
История предстает у него иерархией в раз-
личной мере интегрированных культурных
систем. Был верен циклическому мышлению
и английский историк и социолог А. Тойн-
би. Исторический процесс, по его мнению,
есть совокупность не связанных между собой
«локальных цивилизаций». Каждая из них
проходит в своем развитии пять основных
этапов: зарождение, становление, надлом,
размножение и гибель.
Советский экономист Н. Д. Кондратьев,
изучая экономику развития капиталистичес-
ких стран в 20-е гг., пришел к выводу, что
экономические подъемы и спады следуют
друг за другом регулярно с интервалом в 50—
55 лет. Эти периоды он назвал длинными
экономическими волнами. Советский уче-
ный А. Л. Чижевский развивал идеи о взаи-
мосвязи природных, прежде всего солнеч-
ных, циклов с биологическими циклами в
обществе. Л. Н. Гумилев в книге «Этногенез
и биосфера Земли» предложил концепцию
циклического развития этноса. Этнос, с его
точки зрения, проходит стадии зарождения,
расцвета, упадка и гибели. Время существо-
вания этноса — приблизительно 1800 лет.
Проблему социальных циклов в русской фи-
лософии разрабатывал Ю. Н. Соколов.
ЧЕЛОВЕК — особый род сущего, высшая
ступень живых организмов на Земле; «едва ли
не самое эксцентричное создание универсу-
ма» (Э. Фромм); субъект социального Про-
цесса; творец культуры и исторического раз-
вития.
По своей телесной организации человек
относится к млекопитающим, а именно к го-
минидам (т. е. «человекоподобным суще-
ствам»). Человек — биопсихосоциальное су-
щество (представитель вида homo sapiens),
генетически связанное с другими формами
жизни, выделившееся из них благодаря спо-
собности производить орудия труда, облада-
ющее членораздельной речью, мышлением и
сознанием, нравственно-этическими каче-
ствами.
В осмыслении такого феномена жизни,
как человек, особенно важна проблема его
происхождения. Сегодня очевидно, что че-
ловека невозможно понять, исходя из чисто
природных предпосылок. Вместе с тем важ-
но осознать, что явилось существенным в
превращении человека в мире, который он
создает, какие открытия он сделал, руково-
димый страхом и мужеством, как сложились
взаимоотношения полов, отношение к жиз-
ни и смерти, к матери и отцу.
Существенным в этом смысле К. Ясперс
считал ряд факторов.
1. Использование огня (около 550 тыс.
лет назад) и орудий труда. Живое существо,
не имеющее ни того ни другого, мы вряд ли
сочли бы человеком.
2. Появление речи. Радикальное отличие
от взаимопонимания животных посредством
спонтанного выражения своих ощущений со-
ставляет присущая только человеку способ-
ность выражать осознаваемый и передавае-
мый в речи смысл предметного мира, кото-
рый является объектом мышления и речи.
3. Способы формирующего человека на-
силия над самим собой, например, посред-
ством табу. В самой природе человека зало-
жено то, что он не может быть только частью
природы; напротив, он формирует себя по-
средством искусства. Природа человека —
это его искусственность.
4. Образование групп и сообществ. Чело-
веческое сообщество коренным образом от-
личается от инстинктивно-автоматически со-
зданных «государств* у насекомых. Основ-
ное отличие человеческого сообщества от
групп и отношений господства и подчине-
ния, образуемых приматами, состоит в осоз-
нании людьми его смыслового значения. Су-
ществует, по-видимому, считал К. Ясперс,
специфически человеческий феномен — го-
сударство как вершина социальной жизни
людей. У животных обнаруживаются либо
временные объединения в стада, разбредаю-
щиеся в каждый период течки, либо дли-
тельные сообщества, возможные благодаря
асексуальности большинства особей, как,
например, у муравьев, и только человек был
ЧЕЛ
-491-
ЧЕЛ
способен, не отказываясь от потребностей
пола, создать мужскую товарищескую орга-
низацию, напряженность которой стала
предпосылкой жизни Людей в истории.
5. Жизнь, формируемая мифами; органи-
зация жизни посредством образов; подчине-
ние всего существования, общественного ус-
тройства, характера труда и борьбы этим об-
разам, которые в своем бесконечном толко-
вании и углублении, по существу, являются
просто носителями самопознания и осозна-
ния своего бытия, дают ощущение укрытос-
ти и уверенности, — все это, по убеждению
К. Ясперса, в своих истоках неразличимо.
Человек отличается от животных более
высоким уровнем своего развития. Это под-
тверждается прямой походкой, совершен-
ством руки как хватательного и производя-
щего орудия, а также увеличением объема
мозга и его поверхности. Однако антрополо-
ги указывают на тот факт, что обретение этих
качеств сопряжено с утратой человеческих
возможностей. У человека притуплена ост-
рота чувств, ослаблена «закалка» в его физи-
ческом противостоянии миру, очевидна рас-
согласованность отдельных функций.
В современной философии схвачены су-
щественные черты, отражающие своеобразие
человека как земного творения: его бытие со-
циально; у него есть разум и ценности; он по-
стоянно развивается; в нем сильна драма
между сознанием и бессознательным; ему
присуща общительность; он возвышается над
природным царством.
Человек отличается от других живых су-
ществ не только тем, что наделен сознани-
ем. Его способность к осознанию всепрони-
кающа. Он пытается понять самого себя,
свою историчность и собственную конеч-
ность как живого существа.
Поведение животных обусловлено окру-
жающей средой и инстинктами. Как всякое
живое существо, человек имеет инстинкту-
альную программу. Однако она не является
для него единственной и идеально организо-
ванной. В этом смысле можно говорить о
том, что поведение человека более свобод-
но, чем у животных. «Высвободившись» от
окружающей среды, человек специализиро-
вал органы чувств и расширил их функции.
У него появились самостоятельное мышле-
ние, широкий спектр чувств, феномен воли,
укрепились память и фантазии, которые слу-
жат примером поразительного «приращения»
к животным задаткам? Однако вместе с тем
человек стал как бы в значительной степени
иноприродным существом. Культура во мно-
гом оттеснила инстинкты.
Раскрывая христианское понимание че-
ловека, Н. А. Бердяев отмечал: человек есть
великая загадка для самого себя, потому что
он свидетельствует о существовании высшего
мира. Человек — существо, принадлежащее
двум мирам. «Человек есть принципиальная
новизна в природе». По мнению Н. А. Бердя-
ева, понять человека можно лишь в его отно-
шении к Богу. Поэтому проблема человека
во всей глубине ставилась им только в рели-
гиозном сознании.
В христианстве родились оттенки, по-
зволяющие различать антропологию католи-
ческую, протестантскую и православную.
Согласно католической антропологии, чело-
век сотворен естественным существом, ли-
шенным сверхъестественных даров созерца-
ния Бога и общения с ним. Лишь отдельным
актом благодати ему сообщены сверхъесте-
ственные дары. У Фомы Аквинского про-
сматривается сильный элемент натурализма в
постижении человека. Согласно классиче-
ской протестантской антропологии, грехопа-
дение совершенно извратило и уничтожило
человеческую природу, помрачило разум че-
ловека, лишило его свободы и поставило всю
его жизнь в зависимость от благодати. В пра-
вославной антропологии главным оказывает-
ся учение об образе и подобии Божьем в че-
ловеке. Человек сотворен духовным суще-
ством.
Так, в антропологических учениях появи-
лось представление о том, что над сознанием
и душой человека возвышается индивидуаль-
ный дух. Предназначение его не только в
том, чтобы установить связь человека с окру-
ЧЕЛ
-492-
ЧЕЛ
жающим миром. Дух помогает осознать все-
общую взаимозависимость Вселенной, рас-
крывает глубины человеческой души. Одна-
ко это еще.больше отдаляет человека от жи-
вотного царства.
Новый всплеск антропологического мыш-
ления фиксируется в позднем средневековье,
когда совершенно распадается антропоцент-
рическая картина мира. Просветители разли-
чали в человеке феномен чувств и «сверхчув-
ственную» разумную сущность. Отсюда рож-
далось убеждение в безграничных возможнос-
тях человека совершенствовать собственную
природу путем воспитания формирования
моральной ответственности.
После зарождения философской антропо-
логии как области философского знания
(И. Кант) человек стал осмысливаться как
мыслящее, но главным образом чувствую-
щее и водящее существо. А. Шопенгауэр,
Ф. Ницше и другие философы поставили воп-
рос о том, что человек плохо укоренен в
природе, является ее «дезертиром», «халту-
рой природы», «еще не установившимся жи-
вотным» (Ф. Ницше). На этой почве возник-
ли разнообразные антропологические уче-
ния, в частности Л. Фейербаха.
Крупнейшим открытием XIX в. явилась
идея К. Маркса о социальности человека,
историчности человеческой природы. Марк-
сизм связывает понимание сущности челове-
ка с общественными условиями его функци-
онирования и развития, сознательной дея-
тельностью, в ходе которой человек оказы-
вается предпосылкой и продуктом истории.
По определению К. Маркса, «сущность чело-
века не есть абстракт, присущий человечес-
кому индивиду. В своей деятельности она
есть совокупность всех общественных отно-
шений». По словам Ф. Энгельса, человек
всей плотью и кровью принадлежит природе,
однако главное в человеческой природе — со-
циальная обусловленность.
Подчеркивая значение общественных
связей и характеристик человека, марксизм
отнюдь не исповедует нивелировки отдель-
ных личностей, не принижает их специфи-
ческих качеств как личностей, наделенных
присущими им характером, волей, способ-
ностями и страстями. Обращаясь к социаль-
ной сущности человека, марксизм вместе с
тем учитывает сложные взаимодействия со-
циальных и биологических факторов и уста-
навливает примат первых. Человек как био-
социальное существо не обладает «двойствен-
ной природой». Биологические факторы
имеют большое значение, действуя, однако,
в «снятом виде», через опосредование и пре-
образование со стороны факторов социаль-
ного порядка. Индивидуальное и историчес-
кое развитие человека — процесс присвое-
ния и воспроизведения социокультурного
опыта человечества, «абсолютного движения
становления» человеческого в человеке.
В XIX и XX вв. огромный вклад в пости-
жение человека внесла русская философия,
которая рассматривала человека как абсолют-
ное становящееся (В. С. Соловьев), как точ-
ку пересечения двух миров (Н. А. Бердяев),
как творение Божие (С. Л. Франк). В. С. Со-
ловьев писал о человеке как о безусловном
субъекте всех своих действий и состояний.
Природное в нем есть случайное, частное,
ибо человек может становиться единым и
всем...
Появление экзистенциализма в XX столе-
тии значительно расширило представление о
человеческом бытии. Эго философское на-
правление выдвинуло на первый план уни-
кальность всякого человеческого бытия.
Считая, что сущность человеческой жизни
нельзя выразить отвлеченными понятиями,
экзистенциалисты заметно обогатили пред-
ставления о человеке как живом, страдаю-
щем существе. Материк бессознательного,
который во многом определяет поступки лю-
дей, открыл на рубеже веков психоанализ.
Крупным достижением философской ант-
ропологии XX в. является положение немец-
ких философов об открытости человеческой
природы, о ее незавершенности. Философс-
кие антропологи пытались собрать огромный
материал о человеке, накопленный филосо-
фией и наукой. М. Шелер, как уже отмеча-
ЧЕЛ
-493-
ЧЕЛ
лось, предпринял попытку классификации
антропологических учений. Первой он назвал
концепцию человека религиозного, разумно-
го и природного. Затем следовала теория де-
каданса, в которой, человек оценивался как
«дезертир» жизни. Однако это, скорее всего,
вывернутый наизнанку «природный человек».
Следующая концепция человека в типологии
М. Шелера — это концепция «сверхчелове-
ка». Речь шла о такой личности, которая в
максимальной степени обладает благоразуми-
ем, чистотой, силой воли и чувством ответ-
ственности. Нетрудно убедиться, что после-
дние антропологические учения обозначены в
работах М. Шелера по иному базисному осно-
ванию, нежели первые. Здесь сопоставляют-
ся два способа отношения к человеку — при-
нижающий его и возвышающий. Ныне при
впечатляющих успехах социобиологии, а так-
же при обнаружении противоречия между
природностью человека и его деятельностью
есть все основания для оценки человека уме-
лого (homo faber) как самостоятельного ант-
ропологического образа.
Можно ли полагать, что шелеровская
классификация исчерпывает потенциал че-
ловеческих образов? М. Шелер, как мы виде-
ли, пытался учесть новейшие антропологи-
ческие открытия своего времени и обозна-
чить другие человеческие архетипы. Однако
его типология утрачивает стройность и само-
достаточность. Шелеровская классификация
не может быть полной, потому что число ан-
тропологических учений стремительно возра-
стает. Многие концепции вообще не могли
войти в типологию, поскольку появились
позже. Вот почему можно добавить еще один
штрих в постижении человека, еще один об-
раз человека.
В концепции Э. Кассирера детально опи-
сывается такое антропологическое свойство
человека, как воображение. У Э. Кассирера
органика человека не самодовлеюща. Пред-
ставляется, что человеческий мир формиру-
ется по тем же биологическим правилам, ко-
торые управляют жизнью других организмов.
Однако в человеческом мире мы находим и
новые особенности, которые составляют от-
личительную черту человеческой жизни.
Кассиреровский «человек символический»
обусловлен не тягой к запредельному, незем-
ному миру, не разумом, не человеческой де-
ятельностью, а поразительной способностью
человека производить символы. Эго вполне
самобытный антропологический образ.
Человек многолик. Он не укладывается в
однозначный образ. Человек проявляет соб-
ственные антропологические качества. То
или иное антропологическое свойство (ра-
зум, вера, природность, деятельность, вооб-
ражение) демонстрирует вариативность чело-
веческих образов. Человек наделен всеми
этими качествами (само собой разумеется, и
многими другими), однако при оценке рож-
дается как бы самостоятельный суверенный
образ человека, располагающий собствен-
ным потенциалом.
Современная философия, несмотря на
популярность социобиологии, критически от-
носится к биологизаторским концепциям че-
ловека, в частности, со ссылками на этноло-
гию, генетику и другие науки. Она связывает
развитие человека с общественным прогрессом
в направлении к разумному и гуманному об-
ществу, при котором полное и всестороннее
развитие каждого индивида, всех членов обще-
ства становится самоцелью. Человек будуще-
го — это человек разумный и гуманный, пыт-
ливый и деятельный, умеющий наслаждаться
красотой', это целостная, всесторонне разви-
тая личность, воплощающая идеал подлинно-
го единства сущностных сил человека — его
духовного и физического совершенства. И
именно как личность с ее неповторимым
своеобразием, уникальностью человеческого
Я человек утверждает себя как существо обще-
ственное, жизнь которого одухотворяется вы-
сокими идеалами, нравственным смыслом.
Задача современной исследовательской мыс-
ли — раскрыть целостный образ человека.
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА — совокуп-
ность стойких, неизменных черт, общих за-
датков и свойств, выражающих особенности
ЧЕЛ
— 494 —
ЧЕЛ
человека как живого существа и присущих че-
ловеку разумному во все времена независимо
от биологической эволюции и исторического
процесса. Раскрыть эти признаки — значит
выразить человеческую природу.
Обладает ли человек некой неизменной
константой или он постоянно преобразует
собственное естество? Стабильна ли челове-
ческая природа? Идея о том, что человек
имеет определенную неизменную природу,
поначалу не вызывала в истории философии
конкретных дискуссий. Важно было угадать,
что представляет собой эта природа.
Однако идея стабильности человеческой
природы оказалась подорванной изнутри.
Дело в том, что многие философы и политики
вкладывали в это понятие диаметрально про-
тивоположное содержание. Поневоле рожда-
лось подозрение: не есть ли философское оп-
ределение природы нечто условное? Нередко
подразумевалось радикально иное значение
самого выражения «человеческая природа».
Когда политик или социальный мысли-
тель пытается оправдать господствующий по-
рядок, он, естественно, исходит из убежде-
ния, что человеческая природа неизменна.
Говоря, скажем, о неизбежности экономи-
ческой конкуренции, идеологи раннего ка-
питализма, без сомнения, подразумевали,
что человек от природы тянется к наживе,
стремится к обогащению. В противовес им
социалисты изобличали конвенцию как не-
что искусственное, деформирующее челове-
ческую природу. Они были убеждены в том,
что натура человека позволяет воспитать в
людях изначально заложенный в них альтру-
изм. Последний воспринимался как сопри-
родный человеку.
Разумеется, из этих констатаций можно
сделать различные мировоззренческие выво-
ды. С одной стороны, можно говорить о
том, что люди проживают свою жизнь в ус-
ловиях медленных или стремительных соци-
альных перемен. Иногда поколение успевает
оказаться в самых неожиданных обстоятель-
ствах, повороты истории погружают его в
иную реальность. Выходит, человеческая
природа способна адаптироваться к различ-
ным ситуациям. Она вовсе не преображается
по мановению рук социальных утопистов и
инициаторов.
Например, классический либерализм
уповал на «изначально позитивную челове-
ческую природу»; на то, что политическая
демократия, экономический успех, соци-
альная стабильность и индивидуальное счас-
тье являются составляющими единого про-
цесса, предвосхищают друг друга и наступа-
ют параллельно; на то, что сила разума и ра-
циональность человеческого поведения по-
рождают естественную гармонию интересов;
на то, что эти изменения могут произойти
без особых трудностей при условии устране-
ния искусственных преград и благодаря спо-
собностям человека контролировать соци-
альную и окружающую среду.
Однако либеральная утопия подверглась
критике. Не логичнее ли говорить о различ-
ном понимании человеческой природы, ко-
торое в конечном счете подводит к убежде-
нию, что ее можно преображать? Ведь мно-
гое в человеческом естестве оказывается не
врожденным, а благоприобретенным. Ки-
тайский философ Мэн-цзы, констатируя со-
природную человеку доброту, добавил: «Че-
ловеческая природа подобна стремительному
потоку: пустите его на восток — потечет на
восток, пустите на запад — потечет на за-
пад. Ей безразличны добро и зло, как воде
безразличны восток или запад» (Человек.
Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.
С. 26). Сен-цзы, напротив, толкуя о злой
природе, заключил: «Доброе в человеке —
это благоприобретенное» (Там же. С. 27).
Многие философы убеждены в том, что
человек не имеет собственной фиксирован-
ной природы. Люди родятся пластичными и
в ходе социализации оказываются предельно
разными. Ф.-М. Вольтер подчеркивал: сель-
ские жители имеют о человеке одно пред-
ставление, король — другое, священник —
третье. «Если бы кто решил, что наиболее
полной идеей человеческой природы облада-
ЧЕЛ
-495-
ЧЕЛ
ют философы, он очень бы ошибся: ведь если
исключить из их среды Гоббса, Локка, Де-
карта, Бейля и еще весьма небольшое число
мудрых умов, прочие создают себе странное
мнение о человеке, столь же ограниченное,
как мнение толпы, и лишь еще более смут-
ное. Спросите у отца Мальбранша, что такое
человек, он вам ответит, что это субстан-
ция, сотворенная по образу Божьему, весьма
подпорченная в результате первородного гре-
ха, но между тем более сильно связанная с
Богом, чем, со своим собственным телом,
все усматривающая в Боге, все мыслящая и
чувствующая в нем* (Вольтер. Метафизичес-
кий трактат //Мир философии: Книга для
чтения. М., 1991. 4.2. С. 20).
Каждый человек, если следовать мысли
Ф.-М. Вольтера, видит человеческую приро-
ду сквозь призму собственной социальной
или культурной роли. Но дело не только в
этом. В самом деле, биологически унасле-
дованные задатки могут развиваться у челове-
ка в самых неожиданных направлениях. Че-
ловек прежде всего живое, природное суще-
ство. Он обладает пластичностью, несет на
себе следы биогенетической и культурной
эволюции.
Если сравнить дикую и домашнюю ло-
шадь, можно отметить, что между ними есть
различие. Но имеет ли оно принципиальный
характер? Ведь биологическая организация,
повадки, видовые особенности окажутся,
несомненно, одинаковыми. Однако возмож-
но ли такое рассуждение, если иметь в виду
сопоставление дикаря-антропоида и совре-
менного человека? Тут обнаружится масса
различий... Например, Э. Фромм в работе
«Анатомия человеческой деструктивности*
отмечал, что первоначально человек вообще
не был хищником. Разрушительное в нем —
это благоприобретение истории. Культура
накладывает глубокий отпечаток не только на
поведение человека, но и на его особенности
как вида.
Вот почему многие ученые, указывая на
способность человека изменять самого себя,
приходят к выводу, что никакой однажды
преднайденной природы человека не суще-
ствует. Эту точку зрения поддерживают мно-
гие антропологи. Они утверждают, что чело-
веческая натура восприимчива к бесконеч-
ным пересотворениям, а внутренне устойчи-
вое ядро этой природы может быть расколо-
то, разрушено. Нетрудно преобразовать из-
начальную природу в соответствии с той или
иной программой.
Представление о том, что человеческую
природу можно радикально изменить, скла-
дывалось уже в религиозном сознании. Так,
в христианстве возникло воззрение, соглас-
но которому в результате нравственных уси-
лий можно создать «нового человека*. Обла-
гораживание человека предполагает изжива-
ние устойчивых задатков Адамова потомка,
присущих ему животности, разрушительных
наклонностей, греховности.
Мысль о том, что существует единая чело-
веческая природа, казалась сомнительной
еще по одной причине. Когда рождались те
или иные социальные доктрины, то их твор-
цы доказывали разумность своих проектов,
ссылаясь на человеческую природу. Но эта
ссылка оправдывала самые неожиданные и
различные программы. Например, Платон,
Аристотель и большинство мыслителей
вплоть, до Французской революции, апел-
лируя к человеческой природе, возвеличива-
ли рабство.
Нацизм и расизм, обосновывая собствен-
ные установления, полагали, что прекрасно
осведомлены о человеческой натуре, и дей-
ствовали на основе этого, с их точки зрения,
непреложного знания. Консерваторы разных
эпох, критикуя радикальные проекты, ука-
зывали на тот факт, что человеческая приро-
да не может соотнестись с общественными
«мутациями*. Наконец, идеологи казармен-
ного социализма, вербуя своих сторонников
и разворачивая дальние социальные перспек-
тивы, ссылались на то, что такова уж чело-
веческая природа: она, мол, согласуется с их
социальными программами.
Вполне понятно, что, если различные
идеологические течения имеют в виду не-
ЧЕЛ
-496-
ЧЕЛ
адекватно понятую человеческую природу,
то можно предположить, что таковая в каче-
стве некой тотальности вообще отсутствует.
Данное воззрение укреплялось также тем,
что многие ученые выдвигали идею такой
личности, которая создает себя, меняет
себя, преображает себя. Столь разные фило-
софы, как, например, С. Кьеркегор или
У. Джеймс, А. Бергсон или Т. де Шарден,
полагали, что человек — творец собственной
истории. Иначе говоря, в исторической ре-
альности человек все время — другой...
Такая позиция характерна для тех мысли-
телей, которые отстаивают тезис об абсо-
лютном приоритете культуры, общественных
форм жизни над природными предпосылка-
ми человеческого бытия. В частности, сре-
ди структуралистов бытует убеждение, что
человек есть слепок формирующих его куль-
турных условий. Отсюда вывод: хочешь про-
никнуть в тайну человека, изучай те или
иные структуры самой культуры, ибо индивид
отражает их изменчивые формы.
Не только биологическая конституция че-
ловека, не только культурная символика на-
водят на мысль о некой единой человеческой
природе. Несомненно, общей чертой слу-
жит также высокая гибкость поведения, ко-
торая в свою очередь связана с человеческой
способностью включаться в символическую
коммуникацию. У всех людей есть какой-то
язык. Человек повсеместно обнаруживает
дар к рефлекторному мышлению. Следова-
тельно, ему присуща возможность предви-
деть последствия своего поведения.
Итак, человеческая природа сохраняет
свою внутреннюю устойчивость. Противопо-
ложное положение, о котором мы говорили
(«человеческая природа беспредельно мо-
бильна и не фиксирована»), наталкивается
на определенные парадоксы. Идея безгра-
ничного формообразования человека может
привести к далеким и неожиданным след-
ствиям. Представим себе, что человек как
существо безграничен и бесконечно подви-
жен. Он создал некие институты, которые
вполне отвечают его благополучию. Даль-
нейший импульс к пересотворению утрачен.
Человек вполне доволен общей жизненной
ситуацией.
Не означает ли это, что человек полнос-
тью выявил собственный потенциал? Разуме-
ется, нет. В таком случае человек оказался
бы заложником или марионеткой определен-
ных жизненных обстоятельств. Именно эти
обстоятельства стали бы его лепить. Формо-
образование человека стало бы прерогативой
общества, истории. Внутренняя способность
человека к изменениям не получила бы реа-
лизации...
Подытожим: человеческая природа как
некая данность, безусловно, существует.
Мы не в состоянии представить ее конкрет-
ную расшифровку, ибо она раскрывает себя
в различных культурных и социальных фено-
менах. Человеческая натура, следовательно,
не сводится к перечню каких-то устоявшихся
признаков. Наконец, эта природа не являет-
ся беспредельно косной. Сохраняя себя в ка-
честве определенной целостности, она тем
не менее подвержена изменениям.
Но где же все-таки искать ответ на воп-
рос, какова человеческая природа? Филосо-
фы обычно указывали на какой-нибудь доми-
нирующий признак, который заведомо ха-
рактеризует человеческую стать: разум, со-
циальность, общение, способность к труду.
То, что человек необычен для природного
царства, казалось, ни у кого не вызывает со-
мнений. Вот почему его оценивали как осо-
бую форму жизни, которая похожа на другие
формы жизни, но вместе с тем принципи-
ально отличается от них.
Некоторые мыслители пытались превзой-
ти сложившуюся традицию в трактовке чело-
веческой природы. Они говорили о человеке
как об особо организованном сознании, спе-
цифическом витке эволюции Вселенной. Од-
нако на поверку оказалось, что все эти по
видимости разнородные подходы все-таки не
выходят за рамки понимания человека как
особой формы жизни. Ведь и особым обра-
зом структурированное сознание не суще-
ствует без живой плоти. Эволюция, в ходе
ЧЕЛ
-497-
ЧЕЛ
которой рождается косная и живая материя,
мыслящий дух, не раскрывает в человеке ни-
каких иных качеств, кроме тех, что присущи
живой одухотворенной материи.
Но вот парадокс: человек, несомненно,
часть природы, он всей плотью и кровью
принадлежит природе. В то же время есте-
ственные функции не выглядят у него орга-
ничными. Природные потребности то и дело
воспринимаются у человека как искусствен-
ные. Стало быть, нужен какой-то иной под-
ход к оценке человека, ибо перечисление
признаков, которые можно множить до бес-
конечности, по сути дела, ничего не прояс-
няют в определении его природы.
Э. Фромм предложил принципиально
иной подход к характеристике человека.
Оценивая его как особый род сущего, аме-
риканский исследователь подчеркивал: не
стоит приискивать все новые и новые при-
знаки. Взглянем на ситуацию с принципи-
ально новых позиций. Определим человека
экзистенциально, т. е. через способ его
существования. Это, несомненно, впечат-
ляющее открытие философии XX столетия.
Сам Э. Фромм подчеркивал, что прилага-
тельное «экзистенциальный» появилось у
него независимо от философии человеческо-
го бытия, в ходе развертывания вполне само-
стоятельного подхода к феномену человека.
Человек остается частью природы, он не-
отторжим от нее. Но теперь он понимает,
что «заброшен» в мир в случайном месте и
времени, осознает свою беспомощность, ог-
раниченность своего существования. Над
ним тяготеет своего рода проклятье; человек
никогда, не освободится от этого противоре-
чия, не укроется от собственных мыслей и
чувств, которые пронизывают все его суще-
ство. Человек — это единственное живот-
ное, отмечал Э. Фромм, для которого соб-
ственное существование является проблемой:
от нее нельзя никуда уйти, он ее должен ре-
шить.
Человек — это существо, которое не
имеет своей ниши. Однако это не признак, а
противоречие его бытия. Все, что есть в че-
ловеке, как бы отрицает самого себя. Чело-
век принадлежит природе и в то же время от-
торгнут от нее. Он наделен инстинктами, но
они не выполняют роль безотказных стимуля-
торов поведения. Человек властвует над при-
родой и в то же время оказывается ее «дезер-
тиром». Он обладает фиксированными при-
знаками, но они двусмысленны, поскольку
ускользают от окончательных определений.
Человек имеет трагическое представление о
способах своего существования и в то же вре-
мя заново в каждом индивиде, т. е. в себе
самом, открывает эту истину...
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ -
философское понятие, выражающее внут-
ренний мир человека, его духовность. В нем
выражены мотивы и смысл поведения лично-
сти.
Под человеческой субъективностью пони-
маются богатство внутреннего мира человека,
разнообразие и глубина его интеллекта, воли
и чувств. Это понятие выражает неповтори-
мость человеческой индивидуальности, высту-
пающей в качестве носителя уникальных че-
ловеческих воззрений, переживаний и побуж-
дений. В современной литературе содержа-
ние человеческой индивидуальности, уни-
кальность личности нередко обозначают дру-
гими понятиями, например духовность чело-
века, его личностный мир и т. д.
Субъективность — атрибутивное качество
субъекта, поэтому истолкование определи-
тельного свойства целиком зависит от трак-
товки слова «субъект». В образе человека,
сформированного в период античности, сло-
жилось определенное представление о цело-
стности и единстве субъективного бытия че-
ловека. Человек выступает субъектом обще-
ственного деяния лишь в той мере, в какой
он воспроизводит логику целостности. Про-
блема субъективности человеческого бытия
формулируется в специфических формах. В
философии Гераклита, например, она пред-
стает в виде идеи Логоса, который пронизы-
вает все сущее, у Анаксагора — это «Нус», у
Платона — мир идей и т. д.
ЧЕЛ
-498-
ЧЕЛ
В античном сознании субъективность че-
ловека отождествляется с единством разума,
воли и чувства. Отличие одного человека от
другого обозначалось как развитая или недо-
статочно развитая субъективность. При этом
мыслители исходили из воззрения, согласно
которому человека можно рассматривать как
принципиально нецелостное создание. Че-
ловеку присущ разум. Однако он наделен
также волей и чувствами. Находятся ли эти
компоненты в состоянии некой гармонии?
Отнюдь нет. Напротив, доводы рассудка не-
редко опрокидываются аффективными поры-
вами, волевые импульсы не имеют никаких
интеллектуальных резонов, а чувства зача-
стую оказываются выражением безволия.
Примером таких глубочайших человеческих
метаний, выражающих разрозненность, не-
сводимость внутреннего мира человека, слу-
жили различные коллизии, отраженные в
древнегреческих трагедиях.
Нус, Логос выступали в качестве целевых
действующих причин. Но в то же время они
олицетворяли собой образы сил и возможно-
стей как всего космоса, так и человека. В
последнем случае они выражали субъектив-
ность человека, т. е. его потенциал, реали-
зуемый в творчестве. Таким образом, поня-
тие «субъективность» отражало способность
человека быть субъектом, что отличало .его,
скажем, от раба, вещи, орудия.
Иная трактовка субъектности и субъек-
тивности сложилась в средневековом созна-
нии. Единство субъектного бытия в средние
века соотносилось с глубиной растворенно-
сти человека в Боге. Человек обретает свою
сущность в Боге. Чем дальше и глубже про-
двигается этот процесс, тем более развитой
оказывается человеческая субъективность.
Она отождествляется с индивидуальной ме-
рой сопричастности человека божественному
началу.
Богатство человеческой субъективности в
средневековом сознании определялось близо-
стью к Богу, продвижением к Нему, беско-
нечным процессом духовного преображения.
Оценивая это обстоятельство, Н. А. Бердяев
подчеркивал, что человек принадлежит к
миру природному и миру божественному. Он
не умещается в природном царстве. Человек
обнаруживает свободу, которая не выводится
из этого мира. Это не доказывает, а показы-
вает существование Бога, так как обнаружи-
вает в человеке духовное начало (см.: Бердя-
ев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.,
1995. С. 297).
В Новое время человеческая реальность
распадается на множество вещных форм. Это
приводит к крушению целостного мироощу-
щения человека. Человек рассматривается
отныне не во всем богатстве своего внутрен-
него мира, а как агент познания. Субъект-
объектные отношения выступают прежде
всего в гносеологическом плане. Под субъек-
том теперь понимается активно действующий
и познающий, обладающий сознанием и во-
лей человек. Разум же воспринимается как
стержень человеческой субъективности.
Мышление — существенная характеристика
индивида. Пользование им приравнивается к
проявлению субъектной активности челове-
ка.
В просветительском сознании XVIII в.
понятие субъективности было значительно
расширено. Оно включило в себя богатство
чувств и волевых порывов. Вместе с тем
было показано, что внутренние импульсы
человека могут быть разрозненными и крайне
противоречивыми. Есть, однако, некое все-
проникающее средство, которое позволяет
преодолеть эту разноголосицу. Таким инст-
рументом оказывается разум. Он помогает
смирять страсти, направлять в должную сто-
рону волевые порывы. Так, человек, по
сути дела, растворился в формах собственно-
го функционирования как субстрата чувств,
ощущений и опыта.
В работах Э. Сведенборга была подчерк-
нута мысль о связи телесности и внутреннего
мира человека. Он считал, что различные
силы и свойства души находятся в связи с
органами тела. Весь внешний облик человека
соответствует, таким образом, его внутрен-
нему миру. При этом душа рассматривалась
ЧЕЛ
-499-
ЧЕЛ
как внутренний мир человека. И. Кант, кри-
тикуя Э. Сведенборга, оценивал душу как
некое постоянство, как способность воспри-
ятия и мышления, как внутреннее чувство.
И. Кант значительно расширил представ-
ление о субъективности. Во-первых, он про-
работал представление о различии разума и
рассудка. В 1772 г. в письме к М. Герцу он
противопоставил также наш обычный дис-
курсивный интеллект интуитивному, боже-
ственному интеллекту-архетипу, порождаю-
щему вещи. В противопоставлении двух ти-
пов рассудка заключена постановка вопроса
о диалектическом типе мышления, которая
оказала влияние на И. Фихте, Ф. Шелдинга,
Г. Гегеля, И. В. Гете. Кроме того, И. Кант
подчеркивал спонтанность внутреннего мира
человека.
Таким образом, в классической немец-
кой философии субъективность отождествля-
лась со всем, что относится к субъекту, его
мышлению и психологическому состоянию.
Утверждалось, что человеческая субъектив-
ность формируется взглядами, интересами,
вкусами. Важнейший компонент внутренне-
го мира человека — это его собственное
представление о себе. «То, что человек мо-
жет иметь представление о своем Я, беско-
нечно возвышает его над всеми другими су-
ществами, живущими на Земле» (И. Кант).
В этом отношении у человека есть, по
И. Канту, три рода притязаний — притяза-
ние рассудка, притязание вкуса и притяза-
ние практического интереса.
Для Г. Гегеля бесконечная субъективность
была мерилом самостоятельной духовной
жизни. Об осознании духовного писал
Ф. Шеллинг. Он .оценивал духовное как из-
начальное. Представители просветительской
и националистической рационалистической
философии считали, что моральные установ-
ки формируются на основе разумности. Че-
ловек, используя присущий ему дар мысли-
теля, отбирает для себя такие святыни, кото-
рые строятся на основе рациональности.
Нравственное поведение, следовательно,
непременно учитывает доводы рассудка, ко-
торый, в свою очередь, обращается к исти-
нам науки.
Эти установки классической философ-
ской традиции А. Шопенгауэр отверг. Свое
учение о человеческой субъективности он по-
строил на совершенно иных основаниях. Ра-
зум и чувства мало заботили немецкого мыс-
лителя. Человеческая психика казалась ему
гораздо более неисчерпаемой, поскольку она
включает в себя неосознаваемые побуждения
и переживания. Кроме того, человеком, как
и всем сущим, руководит воля. Волевой
компонент человеческой субъективности
А. Шопенгауэр оценивал как всепроникаю-
щий, державный.
Если классическая философия отдавала
предпочтение всеобщему перед особенным,
то в творчестве С. Кьеркегора произошла пе-
реоценка этого постулата. Он утверждал, что
индивидуальная, необычная уникальность
субъективности раскрывается в религиозном
опыте, в вере. Человеческая субъективность
охватывает все — от великого до незначи-
тельного. «Единичный индивид, будучи не-
посредственно определенным чувственно и
душевно, есть сокрытое. Его этическая зада-
ча состоит в том, чтобы выбраться из этой
сокрытости, в том, чтобы стать явленным во
всеобщем» (Кьеркегор С. Страх и трепет.
М., 1993. С. 77).
Проблемы духовности, развитой челове-
ческой субъективности волновали русских
религиозных мыслителей. В. С. Соловьев ут-
верждал, что животная жизнь в человеке дол-
жна быть подчинена духовной. Животное яв-
ляется одушевленным существом, наделен-
ным психикой. Человек же сам оценивает
свое участие в мировом процессе, он опреде-
ляется по отношению к идее достойного и
недостойного бытия, добра и зла. Это выс-
шее сознание, или внутренняя самооценка,
ставит человека в определенное отношение к
целому мировому процессу как деятельного
участника в реализации его цели. «Духовное
начало в том виде, в каком оно непосред-
ственно является нашему настоящему созна-
нию, есть только особое течение, или про-
ЧЕЛ
-500-
ЧЕЛ
цесс в нашей жизни, направленный к тому,
чтобы осуществить во всем нашем бытии ра-
зумную идею добра» (Соловьев В. С. Соч.
Т. 1. С. 140).
По мнению В. С. Соловьева, человеческая
субъективность проявляется в трех главных
моментах: 1) внутреннее саморазличение
духа и плоти', 2) реальное отстаивание духом
своей независимости; 3) преобладание духа
над природой, или устранение дурного плот-
ского начала, как такового. «Преобладание
духа над плотью необходимо для сохранения
нравственного достоинства человека» (Там
же. С. 151).
Эти идеи были развиты в работах
Н. А. Бердяева. «Завоевание духовности, —
писал он, — есть главная задача человечес-
кой жизни» (Бердяев Н. А. О назначении че-
ловека. С. 320). Философ предлагал пони-
мать духовность шире, чем ее обычно пони-
мают. Духовность нужна и для борьбы, кото-
рую ведет человек в мире. Без духовности
нельзя нести жертвы и совершать подвиги.
«Дух есть свобода и свободная энергия, про-
рывающаяся в природный и исторический
мир» (Там же. С. 321).
Духовность, по мнению Н. А. Бердяева,
не есть составная часть человеческой природы,
она — высшая качественная ценность', зада-
ча, поставленная человеком в отношении к
жизни. Парадокс в том, что рост духовности
осуществляется заключенной в человеке ду-
ховной же силой, этот рост не может быть
результатом недуховных состояний. Пробуж-
дение духовной силы предполагает, что она в
скрытом, непробужденном состоянии всегда
была.
В русской философии ставился и вопрос
о типах духовности. Есть универсальные и
вечные основы духовности. По мнению
Н. А. Бердяева, очень глубока духовность ин-
дусская. Мистики всех времен и народов пе-
рекликаются между собой. Христианская ду-
ховность отличается от нехристианской тем,
что в ней всегда утверждаются личность,
свобода и любовь. Нужно, стало быть, при-
знать нехристианской духовность, в которой
исчезает неповторимая личность, нет свобо-
ды и любви к человеку.
Глубинное Я человека связано с духовно-
стью. Дух, по словам Н. А. Бердяева, есть
начало, поддерживающее единство личнос-
ти. Человек должен все время совершать
творческий акт в отношении к самому себе.
В этом творческом акте происходит самосо-
зидание личности, он есть постоянная борь-
ба со множественностью ложных Я в челове-
ке. Духовность образует и поддерживает лич-
ность в человеке.
Обращаясь к проблеме человеческой
субъективности, С. Л. Франк отвергал резкое
противопоставление «внутреннего» мира че-
ловека «внешнему». Он утверждал, что не
следует понимать душевное бытие как некую
обособленную «субъективную» сферу, замк-
нутую где-то «внутри нас». При этом он ука-
зывал на «бездонность» субъективной сферы
и рассматривал феномен единичности или
обособленности внутреннего мира человека.
Психоанализ и экзистенциализм значи-
тельно расширили представление о челове-
ческой субъективности. Вместе с тем в XX
в. заговорили о крахе духовности, об обни-
щании внутреннего мира человека. Э. Фромм
отметил, что с развитием «новой науки» ре-
лигия в ее традиционных формах стала все
менее эффективной, в результате чего воз-
никла опасность утраты многих ценностей.
Конечно, предсказание Ф. М. Достоевского
о том, что все этические ценности рухнули
бы, если бы прекратилась вера в Бога, оп-
равдалось лишь отчасти. Однако К. Ясперс
поставил вопрос об упадке духа, о его воз-
можности.
Философы обсуждают сегодня не только
проблему биологической ущербности челове-
ка, его психологической подорванности. С
опаской осмысливается вся человеческая
субъективность, присущий человеку мир
мысли, воли, чувств... Не рождает ли ум бе-
зумие? Не является ли интеллект причиной
деформации сознания?
Многим исследователям воля и чувства
человека представляются опасными. Не за-
ЧЕЛ
-501-
ЧЕЛ
ложен ли в человеке какой-то неустранимый
разрушительный импульс? Он растерзал при-
роду, ведет бесконечные братоубийственные
войны. В нем сильна тяга к разрушению,
смерти. Как ни страшны идеи жестокости и
гибели, связанные с одержимостью, мни-
тельностью, фанатизмом, куда опаснее все
же сознательная ориентация людей на идеи
ненависти и убийства.
Человеческая субъективность выражает
прежде всего автономность разума, воли и
чувств. В истории философии эти сферы не
всегда оценивались как самодостаточные.
Философы стремились утвердить державный
признак внутреннего мира человека, усмат-
ривая его в интеллекте, воле или чувствах.
Идея независимости и особости различных
ипостасей человеческой субъективности по-
степенно входила в сознание европейских
мыслителей. Однако в настоящее время фи-
лософы рассматривают глубинные, трудно-
уловимые связи между открытыми, внутрен-
не сцепленными сферами человеческой
субъективности.
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО — собирательное поня-
тие, которое раскрывает общность народов,
населяющих Землю, объединяет всех пред-
ставителей человека разумного.
В истории философии сложились, по
крайней мере, три специфических версии о
том, что такое человечество в более конкрет-
ном смысле. Одна из них исходит из того,
что человечество существовало всегда, по-
скольку на Земле жили разные народы. Ус-
ловное объединение этих народов, их сбли-
жение и характеризовались понятием челове-
чества. В рамках данной концепции выяви-
лась тенденция произвольно отождествлять
человечество с каким-нибудь одним культур-
ным ареалом. Так, в античной культуре су-
ществовало деление на эллинов и варваров.
Представление о человечестве закреплялось
за цивилизованным сообществом. В XIX в.
многие мыслители, в частности Ф. Ницше,
говорили о «европейском человечестве».
Первая версия сводится к истолкованию
человечества как некой общности, общей
судьбы. Мировые отношения складывались и
распадались. Однако они восходят к глубо-
чайшей древности, к доисторическим време-
нам — такова по существу мифологема. К
ней относится древнегерманское (общемифо-
логическое) противопоставление Митгарда
Утгарду... Однако получалось, что не все на-
роды попали в эту связку. Если европейцы
полагали, что из общей судьбы выпали ди-
кие народы, то, по мнению К. Леви-Строса,
данная проблема может выглядеть совершен-
но иначе. Если следовать древним мифам, то
получается, именно западная культура, ко-
торая претендует на «всемирность», не уча-
ствовала в процессе образования единого че-
ловечества. Леви-Строс писал: «Пока Запад
жил, замкнувшись в себе, все северные на-
родности, по-видимому, от Скандинавии до
Лабрадора, включая Сибирь и Канаду, под-
держивали самые тесные контакты... Цикл о
Граале проявляет большую близость к мифам
индейцев, живущих в лесах Северной Амери-
ки, нежели к любой другой мифологической
системе... Итак, существуют три региона:
Индонезия, американский Северо-Восток и
Скандинавские страны, которые образуют в
йекотором роде тригонометрические точки
доколумбовой истории Нового Света» (Леви-
Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
С. 130).
Многие философы рассматривали челове-
чество как общий символ, такое образова-
ние, которое включает в себя всех людей.
При этом главное внимание уделялось про-
блемам покорения природы или сближения с
ней, а также проблемы нравственного воспи-
тания народов. Ж. Ж. Руссо ставил вопрос о
том, как должна прогрессировать культура,
чтобы способности человечества как нрав-
ственного рода развить соответственно его
предназначению.
Это представление о человечестве как
нравственном сообществе развивал далее
И. Кант. Он предлагал совмещать любой по-
ступок с идеей человечества как цели самой
по себе. Человечество в целом, по мнению
ЧЕЛ
-502-
ЧЕЛ
философа, обладает гораздо большим потен-
циалом, «задатками большего совершен-
ства», нежели отдельный человек. Индивид
не так свят, но человечество должно быть для
него святым. Люди зависят от природы, од-
нако, по мнению И. Канта, человечество ос-
тается не униженным. Существует некий
первоначальной договор, продиктованный
самим человечеством. И. Кант выдвинул по-
нятие идеала, к которому должно стремиться
человечество. Сегодня люди не могут оцени-
ваться как безусловно хорошие, но у них об-
щая судьба, через человечество может быть
реализована конечная цель существования че-
ловека на Земле. Человечество в этом смыс-
ле есть объект уважения. Забвение мораль-
ных принципов способно привести человече-
ство к деградации.
Для данной версии характерно призна-
ние, что человечество уже существует, но
оно еще не состоялось как некая нравствен-
ная ценность. Речь идет, стало быть, о вос-
питании человечества* И. Кант, в частно-
сти, ставил вопрос о том, находится ли че-
ловеческий род в постоянном движении к
лучшему. Можно предсказывать человече-
ству достижение конкретных целей. «Род че-
ловеческий всегда шел по пути прогресса к
лучшему и будет идти этим путем и впредь;
это положение, если иметь в виду не только
происходящее в том или ином народе, но и
его распространение на все народы Земли,
которые постепенно будут принимать в этом
участие...» (Кант И. Спор факультетов //
Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 106).
Однако не исключено, по мнению И. Канта,
что человеческий род вообще погибнет.
Человечество в этой трактовке едино хотя
бы как собирательный организм. «Обыкно-
венно, когда говорят о человечестве как о
едином существе или организме, то видят в
этом едва ли более чем метафору или же про-
стой абстракт: значение действительного,
единичного существа, или индивида, при-
писывается только каждому отдельному чело-
веку. Но это совершенно неосновательно.
Дело в том, что всякое существо и всякий
организм имеют необходимо собирательный
характер и разница только в степени...» (Со-
ловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 145).
Второе концептуальное истолкование
проблемы сводится к историческому понима-
нию человечества. В рамках этого взгляда
оно рассматривается как единство, которое
существовало не всегда, а сложилось посте-
пенно, в определенное историческое время,
определяемое по-разному. Можно эту точку
зрения сформулировать так: народы посте-
пенно входят в человечество...
По мнению В. С. Соловьева, основанием
для единства человечества стали положитель-
ные, обладающие определенным содержани-
ем религии (см.: Там же. С. 286). Мысль о
единстве родовых оснований человечества
родилась давно. Достаточно напомнить такие
значимые, базисные идеи, как идея «космо-
са», «ойкумены», которые указывают на чув-
ство единения и тотальности, присущее всем
людям, населяющим планету, ибо об этом
писали древние мудрецы. Раннее христиан-
ство было одушевлено понятием «ойкумены»
как образом общего обжитого мира. Это сло-
во пятнадцать раз упоминается в Новом Заве-
те.
Христианство рассматривалось Н. А. Бер-
дяевым как провозвестие человечества. «В
то время как на арене истории совершались
такие великие события, — отмечал он, — в
Риме, Египте, Греции происходили процес-
сы объединения, образовывалось объедине-
ние народов и культур в единое вселенское
человечество, в это время образовалась точ-
ка, совсем не центральная по видимости, в
которой совершалось величайшее излияние
Божественного, величайшее откровение и
соединение процессов, идущих сверху и иду-
щих снизу, процессов, объединенных пото-
ком древней истории в единый всемирный
поток в последний период его существова-
ния. Образовался новый христианский мир,
началась всемирная история, которая древ-
нему миру не была известна. Таков был один
из результатов» (Бердяев Н. А. Смысл исто-
рии. С. 93).
ЧЕЛ
-503-
ЧЕЛ
Другой рубеж в формировании всемирно-
го сознания относится к эпохе просветитель-
ства. По мнению И. Г. Гердера, «человече-
ский рассудок во всяком разнообразии ищет
единства», «род человеческий на земле —
это только одна и та же порода людей» (Гер-
дер И. Г. Идеи к философии истории челове-
чества. М., 1977. С. 171). Человеческий род
един, рассуждали просветители, однако дру-
гие патриархальные народы еще не вошли в
человечество. Скорее всего, они проживают
вчерашний и позавчерашний день европей-
ского человечества. Они повторяют ступе-
ни, пройденные Западом. Человечество —
не данность, а нечто возникающее...
С наибольшей полнотой концепция стано-
вящегося человечества выражена в тезисах не-
мецкого философа-просветителя Г. Лессинга
«Воспитание человеческого рода» (1780). Они
одушевлены пафосом органического развития
постоянного приращения все новых и новых
духовных откровений. Человечество, по мне-
нию философа, — собирательное понятие.
Однако менее всего оно исчерпывается про-
стым значением как совокупность народов,
живущих на Земле. Феномен человечества
есть нечто родственное и развивающееся, ста-
новящееся. Для того чтобы осмыслить это
понятие, нужно непременно обратиться к ис-
торической динамике. Человечество не пред-
ставляет собой некую данность, оно склады-
вается в результате определенных усилий,
конкретных обстоятельств.
У Г. Лессинга обнаруживается оригиналь-
ная идея. Человечество возникает тогда,
когда эта общность осознается. Только по-
степенное осознание одинаковости судьбы
способствует рождению такого универсаль-
ного образования, как человечество. И само
собой понятно, что здесь не обойтись без оп-
ределенных стадий, конкретных этапов, че-
рез которые эта идентичность осмысливается.
По мнению Г. Лессинга, человечество
прошло несколько этапов, которые можно
назвать взрослением человеческого рода.
Сначала язычество, затем иудаизм, позже
христианство. Каждая религия — это вос-
хождение к единству. Человечество не рож-
дается сразу. Оно возникает постепенно, че-
рез духовное напряжение.
В XIX в. в работах К. Маркса и Ф. Эн-
гельса развивалось представление о том, что
рождение общемировой цивилизации следует
связывать с развертыванием производитель-
ных сил, хозяйственных связей, средств
коммуникаций. Формирование всемирного
рынка, всемирных экономических отноше-
ний — путь к окончательному завершению
идеи человечества. Одновременно, и осо-
бенно в XX в., сложилось убеждение, что
объективные факторы только создают пред-
посылки для Вселенной Соборности. Чело-
веческому роду для того, чтобы стать челове-
чеством, надлежит еще осознать свою общ-
ность. Осмысляя коренные тенденции наше-
го столетия, Н. А. Бердяев писал: «Челове-
ческий род перерождается в человечество»
(Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл
творчества. С. 261).
Наконец, третье истолкование понятия
«человечество» сводится к тому, что оно во-
обще бессодержательно, поскольку никакой
реальности не выражает. Человеческий род
разделен культурными и социально-культур-
ными барьерами. Человечество невозможно
как некая реальность, поскольку культуры
развиваются не синхронно. Так, Н. Я. Дани-
левский ввел в философию понятие культур-
но-исторического типа. По его мнению, со-
вокупность племен, ощущающих внутреннее
единство и говорящих на близких языках,
может превратиться в культурно-историче-
ский тип, т. е. некую изолированную куль-
туру с уникальными особенностями. В куль-
турно-историческом типе Н. Я. Данилевский
увидел высшее и окончательное для нас вы-
ражение социального единства (см.: Соловь-
ев В. С. Данилевский //Соловьев Вл. Соч.
Т. 2. С. 409). Н. Я. Данилевский считал
понятие человечества пустой абстракцией.
Логическая опора теории Н. Я. Данилев-
ского заключается в противопоставлении
рода и вида. Человечество, по его мнению,
есть род, т. е. отвлеченное понятие, суше-
ЧЕЛ
-504-
ЧЕЛ
ствующее только в обобщающей мысли, тог-
да как культурно-исторический тип, племя,
нация — это понятия видовые, соответству-
ющие определенной реальности. Критикуя
данный взгляд на проблему, В. С. Соловьев
отмечал: «Но логика не допускает такого про-
тивопоставления. Род и вид суть понятия от-
носительные, выражающие лишь сравни-
тельно степень общности мыслимых предме-
тов. То, что род по отношению к одному,
есть вид по отношению к другому. Человече-
ство есть род по отношению к племенам и
вид по отношению к миру живых существ...
К тому же дело идет не об общем понятии
«человек», а о человечестве как едином це-
лом, и если можно отрицать реальность этого
целого, то лишь в том смысле и на тех же ос-
нованиях, которые имеют силу и против ре-
альности племенных и национальных групп»
(Там же. С. 411).
Особенно резко отзывался о понятии че-
ловечества О. Шпенглер. Да, народы живут
на Земле, но они оказываются в разновре-
менном пространстве. Ведь культуры жи-
вут и умирают. Это происходит в разных
ареалах. «Но «человечество», — отмечал
О. Шпенглер, — не имеет никакой идеи, ни-
какого плана, совершенно так же, как их не
имеет какой-нибудь вид бабочек или орхи-
дей» (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
С. 27). Стоит только, по мысли О. Шпенгле-
ра, этому фантому исчезнуть из кругозора
проблемы исторической формы, как тотчас
же всплывает поразительное богатство дей-
ствительных культурных форм. Вместо моно-
тонного образа растянутой в линию всемир-
ной истории можно видеть множество могу-
чих культур, с первозданной силой расцвета-
ющих на лоне родной местности... «Каждая
из этих культур дает собственную форму сво-
ему материалу — человечеству; каждая из них
имеет собственную идею, собственные стра-
сти, волю, чувство и собственную смерть»
(Там же).
Своеобразный вариант этой концепции
развивал Э. Трёльч. Он писал: «Следователь-
но, уже фактическая сторона проблемы, ко-
торая стала нам известна за последнее время,
значительно выходящая за пределы горизонта
Вольтера и Гердера, делает понятие истории
человечества невозможным» (Трёльч Э. Исто-
ризм и его проблемы. Логическая проблема
философии истории. М., 1994. С. 607). И
далее: «Между тем для «человечества» в его
еще полностью не воспринятом и не понятом
временном и пространственном распростра-
нении мы не обладаем общим смысловым и
культурным содержанием» (Там же). По мыс-
ли Э. Трёльча, «человечество» не может быть
единым предметом истории, и совершенно
невозможно постигнуть или провести мысль
об истории человечества как некой целостнос-
ти. В лучшем случае это применимо к от-
дельным, довольно большим группам. Чело-
вечество как целое не обладает духовным
единством, а потому и единым развитием.
Все, что предлагают в качестве понятия
«единого человечества», по словам Э. Трёль-
ча, не более чем романы, в которых расска-
зываются метафизические сказки о несуще-
ствующем субъекте. Только специфический
сдвиг понятий позволяет говорить о всеоб-
щей истории, человечестве и прогрессе. Этот
сдвиг сводится к тому, что, используя в дей-
ствительности только западное, европейско-
американское развитие, выдают живущих в
этих границах людей за человечество, а само
это развитие — за всемирную историю и раз-
витие мира (см.: Там же. С. 608).
В современной научной литературе скла-
дывается два типологических представления
о человечестве. В первом случае подразуме-
вается единая судьба народов, населяющих
земной шар. Отмечается, что, несмотря на
различие этносов, рас, культур, можно го-
ворить об общечеловеческих жизненных ин-
тересах и ценностях. Земля — единый ко-
рабль, человечество сплачивается в «коллек-
тив землян К. Э. Циолковский, В. И. Вер-
надский). Предполагается, что кросскуль-
турные связи приведут к выработке единой
общепланетарной культуры.
В другом случае речь идет о собиратель-
ном поднятии, которое выражает высокую
ЧУВ
- 505 -
ЧУВ
степень абстракции. Идея единой глобаль-
ной культуры отвергается. Общечеловече-
ское единство мыслится как связанная не-
зримыми узами мозаика культур.
ЧУВСТВА — внутренние состояния челове-
ка, его эмоциональные переживания (ра-
дость, печаль, взволнованность, отвраще-
ние и др.).
О том, что чувства — неотъемлемое
свойство человека, знали еще в древности.
Я чувства сдерживаю и скрываю,
Но разве должен я скрывать обиду?
Ты можешь обтесать бревно, как хочешь,
Но свойства дерева в нем сохранятся.
Юань Цуй
В отличие от эмоций и аффектов, кото-
рые рождаются в конкретный миг и могут
быстро угаснуть, чувства гораздо более стой-
ки и мотивированны. Они способны поро-
дить великие страсти. «Из этих двух чувств,
то есть сознания своей силы и сознания свое-
го ничтожества, родятся самые великие стра-
сти: сознание своего ничтожества побуждает
нас вырваться за рамки собственной личнос-
ти, а чувство своей силы поощряет в этом и
одобряет надеждой» (Л. де Вовенарг).
Слово «чувство» в истории философии ос-
мысливалось в основном в психологии, когда
речь заходила о «страстях души». Начиная с
XVIII в. он становится специальным фило-
софским понятием.
Известно, что в своих чувствах человек
может ошибаться, — ведь, как писал Ф. Бэ-
кон, «чувство само по себе слабо и заблужда-
ется...». Не случайно еще некоторые антич-
ные философы считали, что чувства могут
быть истинными и ложными, и в зависимо-
сти от того, на какие чувства мы опираемся в
познании, у нас формируются истинные или
ложные представления о мире. «Если чувства
будут не истинны, — считал римский поэт,
философ и просветитель Лукреций Кар, —
то весь наш разум окажется ложным».
Мысль о том, что чувственное познание
есть первая ступень процесса человеческого
познания и что чувства служат нам опреде-
ленным ориентиром в этом процессе, выска-
зывались многие философы. В частности,
М. Монтень писал: «Всякое познание прола-
гает себе путь в нас через наши чувства. Чув-
ства — наши господа. Знание начинается с
ними и ими же завершается». А Дж. Бруно
так изобразил процесс познания: «Чувство
поднимается к воображению, воображение к
разуму, разум к интеллекту, интеллект к
мысли». «Чувства отвечают на вопрос «что?»
(Т. Гоббс). Практически о том же, но в бо-
лее афористической форме, писал и испан-
ский мыслитель Б. Грасиан: «В двадцать лет
царит чувство, в тридцать — талант, в со-
рок — разум».
Смысл познания М. Хайдеггер видел в
упорядочении чувств, в отыскании реальной
связи между ними. Сделать это сами чувства
не могут, здесь требуется работа разума.
«Однако ведь в аффекции через наши чувства
нам всегда было дано многообразие представ-
лений. Чтобы предлагаемая нами «мешани-
на», текучка этого многообразия установи-
лась и чтобы таким образом предмет смог
предстать, многообразие должно быть упоря-
доченным, т. е. связанным. Связь между
тем никогда не может исходить от чувств»
(Хайдеггер М. Время и бытие. С. 368).
В отличие от тех, кто решительно отри-
цает или хотя бы сомневается в истинности
человеческих чувств, И. Кант утверждал:
«Чувства не запутывают... Чувства не господ-
ствуют над рассудком... Чувства не обманы-
вают...»
С точки зрения Ф. Шеллинга, человече-
ские чувства — это «способность получать
представления посредством «внешних впе-
чатлений», в то время как «то, что мы назы-
ваем у животных чувством», есть только их
отношение к универсуму, которое может
быть более полным или более ограниченным»
(Ф. Шеллинг).
«Чувства, — считал Т. Гоббс, — отвечают
на вопрос «что?». Тем самым они помогают
нам увидеть в наших субъективных чувствах и
некое объективное начало. Без этого, веро-
ЧУД
— 506 —
ЧУД
ятно, не появилась бы социальная жизнь,
как общечеловеческий феномен. По мысли
В. С. Соловьева, «отдельное, чисто субъек-
тивное чувство, отдельная мысль или фанта-
зия без всякого общего необходимого пред-
мета, наконец, непосредственная животная
похоть, очевидно, не могут служить образу-
ющими началами или факторами общечело-
веческой жизни, как таковой; значение по-
ложительных начал для этой жизни может
иметь только такое чувство, которое стре-
мится закрепить свое непосредственное со-
стояние объективным его выражением...»
(Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 146).
Способность чувствовать, переживать
свойственна не только индивиду, но даже це-
лой культуре, цивилизации, которые, подоб-
но человеку, могут переживать недостаток
или, наоборот, избыток чувств... К. Поппер
писал по этому поводу: «Это хорошо видно
из того, каким образом я использую такое
понятие, как «напряжение цивилизации», в
котором частично выражается неудовлетво-
ренная эмоциональная потребность. Это по-
нятие связано с определенным чувством бес-
покойства и, следовательно, является пси-
хологическим. В то же время она представ-
ляет собой и социологическое понятие, по-
скольку характеризует это чувство не только
как неприятное или выбивающее из колеи и
т. п., но также связывает его с определенной
ситуацией в обществе...» (Поппер К. Откры-
тое общество и его враги. Т. 2. С. 116).
ЧУДО (от лат. miraculum) — невидаль, ди-
ковина; такое необычное событие, которое
противоречит естественному порядку и может
быть объяснено только . вмешательством
сверхъестественных сил.
«Вполне может статься, что даже и лич-
ность учителя единственно подходящей для
всех миров религий — тайна, что его по-
явление на свете, равно как и удаление с
нее, его исполненная деяний жизнь и его
страдания — сплошное чудо, что, нако-
нец, история, которая должна удостоверить
рассказы обо всех этих чудесах,— и сама та-
кое же чудо (сверхъестественное открове-
ние)...» (И. Кант).
Чудо — это то, что вызывает удивление и
восторг, например чудо искусства.
Но чудо — это и то, что не поддается
объяснению и нарушает законы природы.
«Поистине, если «чудом» мы называем
власть над природою, то оно, чудо, всего
более являет себя в бедствиях» (Ф. Бэкон).
Порою то, что казалось чудом, получает
теоретическое объяснение. Чудом также на-
зывают события, которые демонстрирует ре-
лигия как свидетельство Божьего всемо1уще-
ства.
«Все чудеса, — писал Августин Блажен-
ный (Аврелий Августин), — мы называем яв-
лениями, противными природе. Но на са-
мом деле они не противны природе. Ибо как
может быть противным природе то, что со-
вершается по воле Божьей, когда воля Твор-
ца есть природа всякой сотворенной вещи?
Чудо противно не природе, а тому, как изве-
стна нам природа». Постичь ее как сущее
дано лишь человеку.
«Только человек среди всего сущего ви-
дит, позванный голосом бытия, чудо всех
чудес: что сущее есть» (М. Хайдеггер).
ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. eudamonia — бла-
женство) — моральный принцип, согласно
которому счастье (блаженство) является
высшей ценностью и цемю человеческой
жизни.
Сторонники эвдемонизма обосновывали
определенный идеал, согласно которому сча-
стливым и добродетельным может считаться
такой человек, духовные и телесные способ-
ности которого могли развиваться без всяких
помех. Однако при этом имелось в виду, что
критерием всего выступает именно счастье.
Оно в равной степени доступно и каждому
отдельному человеку, и тем, кто его окружа-
ет. Эвдемонисты полагали, что если человек
руководствуется удовольствием, то он заслу-
живает уважение современников и остается в
памяти следующих поколений. Свой вклад
в развитие философии эвдемонизма внесли
Сократ, Эпикур, Б. Спиноза, Г. Лейбниц,
А. Шефтсбери, Л. Фейербах, Д. Штраус,
X. Зигварт, Е. Дюринг, Г. Зидвик, X. Бе-
хер, Г. Спенсер.
Можно выделить также социальный эвде-
монизм, приверженцы которого настаивали
на том, что должно быть обеспечено наи-
большее счастье наибольшего числа людей.
Такую философию развивал английский фи-
лософ И. Бентам (1748—1832), который по-
нимал мораль как искусство регулировать че-
ловеческие поступки таким образом, чтобы
они приносили как можно больше счастья.
Все добродетели отдельного человека призва-
ны обеспечить эту цель. Государство, все его
институты, законы, властные полномочия
ориентированы как раз на достижение этой
высшей цели. Социальный эвдемонизм име-
ет тенденцию превращаться в утилитаризм.
It мыло В. С. Соловьева, эвдемо-
низм — мнимый принцип. Когда благо оп-
ределяется как благополучие, то все дело в
его достижении и прочном обладании; но ни
то ни другое не может быть обеспечено ника-
ким благоразумием. Наши жизнь и судьба за-
висят от причин и деятелей, не подвластных
решениям и мерам нашей житейской мудрос-
ти. Большею частью благоразумный эгоист
только теряет случаи действительных, хотя и
мимолетных удовольствий, нисколько не
приобретая при этом прочного благополу-
чия. Как писал В. С. Соловьев, «непроч-
ность всех благ тем более здесь фатальна, что
человек, в отличие от животных, заранее о
ней знает: неизбежное в будущем крушение
всякого счастия бросает свою тень и на мину-
ты настоящего наслаждения» (Соловьев В. С.
Соч. Т. 1. С. 211).
По мнению В. С. Соловьева, и даже в тех
редких случаях, когда благоразумное пользо-
вание жизнью действительно доставляет ко-
личественный перевес беспечальных состоя-
ний над тяжелыми и мучительными, торже-
ство эвдемонизма есть только кажущееся,
ибо оно основано на произвольном исключе-
нии из счета качественного момента наших
эвд
— 508 —
ЭГА
душевных состояний. Несомненно, что са-
мые сильные, захватывающие наслаждения
суть все-таки не те, которые рекомендуются
благоразумием.
Таким образом, основное противоречие
в области этики относится, по словам
В. С. Соловьева, не к эвдемонизму вообще,
а лишь к эвдемонизму отвлеченному или,
точнее, отвлекающему, именно отвлекаю-
щему или отделяющему благо и благополу-
чие от его действительных чисто нравствен-
ных условий, без которых возможно только
«мнимое же обманчивое благо» (Там же.
С. 237).
Этика эвдемонизма определяет добро как
наслаждение или приятное. Действительно,
всякое благо, коль скоро оно достигнуто или
осуществлено, доставляет наслаждение (в
широком смысле этого слова), приятно для
человека. Но из этого не следует, что соб-
ственно добро тождественно наслаждению,
так как наслаждение есть только общий при-
знак всякого удовлетворенного стремления,
причем в равной мере как доброго, так и зло-
го.
В русской философии подчеркивается
также несостоятельность эвдемонизима.
Ф. М. Достоевский гениально показал, что
человек есть существо иррациональное, стре-
мящееся к страданию, а не непременно к
счастью. И это, по мнению Н. А. Бердяева,
подтверждается современной психологией и
психопатологией. Мазохизм и садизм глубо-
ко присущи человеческой природе. Человек
есть существо, мучающее себя и других и
испытывающее от этого мучения подлинное
наслаждение. «Человек совсем не стремится
к счастью. Такое стремление было бы бес-
предметным и бессодержательным. Человек
тянется к предметным благам и ценностям,
обладание которыми может дать счастье и
блаженство, но само счастье и блаженство не
может быть сознательной целью» (Бердя-
ев Н. А. О назначении человека. С. 77).
Кантовская этика закона противопостав-
ляет себя принципу эвдемонизма, счастья
как цели и человеческой жизни. Она не со-
гласна с тем, что под счастьем эвдемонизм
понимает отвлеченную норму добра и совер-
шенно не интересуется счастьем живой не-
повторимой индивидуальной человеческой
личности. В мышлении этики закона есть не-
что роковое и безысходное, от него всегда
ускользает конкретное и индивидуальное.
По словам Н. А. Бердяева, страдание глу-
боко связано со свободой. И искание жизни,
в которой уже не будет страдания, есть иска-
ние жизни, в которой уже не будет свободы.
Поэтому всякая эвдемоническая этика враж-
дебна свободе. Характеризуя утилитаризм,
философ показывал, что это одна из форм
эвдемонической этики, а не этики ценнос-
тей. Однако введение в этику эвдемоничес-
ких и утилитарных мотивов, считал
Н. А. Бердяев, всегда ведет к накоплению
лжи и превращению лжи в добро, если ложь
полезна для достижения благополучия и бла-
женства.
Этика эвдемонизма, будь он земной или
небесный, в конце концов есть этика стра-
ха, ибо человек боится за свое счастье и сча-
стье других, ибо счастье со всех сторон под-
вергается опасностям и не покупается ценой
оппортунизма в оценках и действиях. Если я
поставил счастье своей целью, то я обречен
все время бояться. Только притяжение боже-
ственной высоты освобождает от страха, но
оно порождает тоску и священный ужас. По
словам Н. А. Бердяева, когда человек создает
фантазмы, т. е. рисует фантастические кар-
тины, это не избавляет его от страхов. Не-
удовлетворенность, страдание, порабощен-
ность всегда лишь увеличиваются. Это, по
мысли Н. А. Бердяева, доказывает еще раз,
как неверна эвдемонистическая психология.
ЭГАЛИТАРИЗМ (от фр. egalite — равен-
ство) — мировоззренческое направление,
декларирующее всеобщее равенства, в ради-
кальном выражении уравнительное распреде-
ление как основу организации общественной
жизни.
В качестве общественно-политического
течения эгалитаризм имеет разные варианты.
ЭГА
-509-
ЭГА
В крайнем обозначении он предполагает ра-
венство результатов, в умеренной версии
речь идет только об обеспечении равенства
возможностей. Выразителями и идеологами
эгалитаризма были Ж. Ж. Руссо, Г. Бабёф и
некоторые другие социалисты-утописты,
якобинцы и т. д. Марксизм в целом крити-
ковал уравнительство, однако отдал дань
утопическому эгалитаризму.
В 70-х гг. XX столетия широко распрост-
ранилась либеральная идеология эгалитариз-
ма. Он доминировал в области принятия по-
литических решений, в политическом уст-
ройстве США. Эгалитаризм оказал влияние
на критическое отношение к действительно-
сти широких слоев общественности. Тради-
ционно справедливость понималась в США
как требование равенства прав и свобод, и
прежде всего как равенство в отношении
правительства к индивидам. Однако в 70-х гг.
распространилось мнение, что такого «фор-
мального» равенства недостаточно для осу-
ществления подлинной справедливости.
Теоретическое обоснование данного
сдвига в оценке политики дано в работах
Дж. Ролса «Теория справедливости» (1971),
X. Ганса «Больше равенства» (1973) и
К. Дженкса «Неравенство» (1972). Новые
эгалитаристы провозгласили себя либералами
в противовес своим оппонентам, которых
они квалифицировали как «неоконсервато-
ров». Важно отметить разрыв в либеральной
традиции, ибо именно либералы 50-х гг. вы-
ступали поборниками равного — независимо
от расы — отношения к личности, новые
же, «истинные либералы» содействуют расо-
вой и половой сегрегации при найме на рабо-
ту, при приеме в высшую школу и в ряде
других случаев.
Если в прошлые годы либералы способ-
ствовали экономическому росту, рассматри-
вая его как залог повышения уровня жизни
рядового человека, то либералы 70-х гг. резко
ощушали экономическую экспансию как
причину снижения уровня жизни в слабораз-
витых странах. В то время как самые убеж-
денные теоретики демократии, такие, как
Ж. Ж. Руссо и А. де Токвиль, полагали, что
сохранение политической свободы зависит от
внушения нравственности гражданскому об-
ществу и что воспитание, в свою очередь,
есть прежде всего дело семьи, то современ-
ные «освободители» исповедуют релятивист-
ский взгляд на нравственность.
Проблема 70-х гг. заключалась в том,
чтобы по-новому определить равенство.
Принцип, который был инструментом об-
ширного изменения социальной системы, —
принцип равенства возможностей, теперь
стали рассматривать как ведущий к созданию
новой иерархии. Широко было распростра-
нено требование, чтобы, по выражению
Дж. Локка, «справедливое первенство» в об-
ществе привело к упразднению любого нера-
венства или к созданию «равенства результа-
тов», т. е. в области доходов, статуса и влас-
ти для каждого члена общества. Это требо-
вание явилось центральной ценностной про-
блемой постиндустриального общества.
Принцип равенства возможностей проис-
текает из основного догмата классического
либерализма, согласно которому индивид, а
не семья, община или государство оказыва-
ется основной единицей общества, и главная
цель улаживания дел в обществе заключается
в обеспечении индивиду свободы осуществ-
ления его намерений; своим трудом добывать
себе собственность, путем обмена удовлетво-
рять свои желания, посредством продвиже-
ния наверх достигать положения, отвечаю-
щего его талантам. При этом предполагает-
ся, что индивиды различаются между собой
по своему природному складу, энергии, уси-
лиям и мотивам, по своему пониманию же-
лаемого и что общественные институты могут
выработать методы полного регулирования
соревнования и обмена, необходимого для
реализации различных желаний и познаний
индивидов.
Принцип равенства возможностей отвер-
гает преимущества рождения, родственных
связей и любые другие критерии, кроме от-
крытого соревнования талантов и често-
любия. Если Ж. Ж. Руссо считал залогом
ЭГА
— 510 —
ЭГА
равенства результатов добродетель, а
Дж. С. Милль — равное пропорциональное
представительство интересов личности ради
достижения социальной стабильности, то
Дж. Роле видит его залог в соблюдении
справедливости и гражданских свобод: свобо-
ды слова, голосования, собраний, выбора
занятий. Справедливость, согласно Дж. Рол-
су, есть принцип уровней распределения.
Речь идет, таким образом, о «равенстве для
всех», о равном распределении шансов на
место в жизни, о распределении первичных
социальных благ или ценностей, т. е. об идее
«преимуществ для всех».
От подобных рассуждений Дж. Роле пе-
реходит к идее социальной справедливости,
согласно которой все первичные социальные
блага — свобода и возможности, доход и бла-
годенствие, источники самоуважения —
должны быть равно распределены между все-
ми. По этой причине Дж. Роле отвергает
идею меритократии. Хотя идея меритокра-
тии демократична, тем не менее она, по его
мнению, разрушает концепцию справедли-
вости, ибо использует равенство возможно-
стей как средство стимулировать энергию че-
ловека, стремящегося к экономическому
процветанию и политическому господству.
Поэтому меритократическое общество пред-
ставляет опасность для принципов справед-
ливости и демократии.
Принцип справедливости, по Дж. Рол-
су, может быть выражен в терминах двух дру-
гих принципов — «принципа эффективно-
сти» и «принципа дифференциации». Со-
гласно первому принципу, распределение
благ эффективно тогда, когда кто-либо один
достигает такого уровня, на котором невоз-
можно изменить существующий порядок рас-
пределения таким образом, чтобы улучшить
положение некоторых людей (и даже отдель-
ной личности) без одновременного ухудше-
ния положения других людей (или хотя бы
одного человека). Однако этот принцип,
считает Дж. Роле, не указывает, какая
именно личность, кто конкретно может из-
менить свое положение.
«Принцип дифференциации» предполага-
ет, что с улучшением положения некоторых
людей улучшается и положение менее обес-
печенных и хуже устроенных людей, т. е.,
скажем, если один человек выигрывает, то и
другие также должны выигрывать. Здесь ин-
туитивная идея состоит в том, что обще-
ственное устройство не создает и не обеспе-
чивает более привлекательные перспективы
для лучше устроенных людей, не давая тех же
преимуществ менее преуспевающим. «Прин-
цип дифференциации» допускает два вывода
для социальной политики. Первый — это
стимулирование индивида улучшать свое по-
ложение в интересах равенства и привлекать
внимание общества к индивидам, обойден-
ным судьбой вследствие их природных свойств
или неблагоприятного социального положе-
ния. Другой вывод заключается в отношении
к таланту как социальному активу, обще-
ственной ценности, плоды использования
которой доступны всем, особенно менее
обеспеченным.
Мы, сталкиваемся здесь с важнейшим
обоснованием смены ценностей: вместо
принципа «от каждого по способностям,
каждому по труду», мы имеем дело с прин-
ципом «от каждого по способностям, каж-
дому по потребностям». Дж. Роле предстает
здесь как один из самых очевидных в совре-
менной философии сторонников коммуни-
стической этики. Он стремится установить
принцип справедливости, но мало внима-
ния обращает на неясность понятия «обездо-
ленный», не уточняет, о ком именно идет
речь. Однако в современном обществе неус-
троенность неизбежно отождествляется с
понятием группы в весьма широком смысле
слова, и принцип равенства связывается с
принципом пропорционального представи-
тельства.
Современные неоконсерваторы отвергают
эгалитаризм, полагая, что равенство тормо-
зит общественный прогресс, противоречит
человеческой природе и порождает иждивен-
чество. Так, по мнению неоконсерватора
Д. Белла любая политика равенства неизбеж-
эго
— 511 —
ЭГО
но приводит к его нарушению, и эта фаталь-
ная ситуация возникает из самих попыток
уравнять людей по какому-либо признаку.
Задолго до второй мировой войны бизнес
был открыт для амбициозной агрессивной
личности, пробивавшей себе путь собствен-
ными силами. Карьера клерка, превращав-
шегося в капиталиста (например, путь Рок-
феллера, Гарримана или Карнеги), требова-
ла больше напора и бессердечия, чем образо-
вания и мастерства. За последние же столе-
тия неравенство значительно сократилось,
но не вследствие осуществления какой-либо
новой политики распределения, а благодаря
технике.
Наличие различных степеней неравен-
ства, по мнению Д. Белла, — это социологи-
ческий факт. Однако проблема состоит не в
том, есть оно или нет, а в том, какого рода
социальная и моральная дифференциация су-
ществует в обществе. Известны различные
виды неравенства — дохода, здоровья, по-
ложения, власти, возможностей (должност-
ных или социальных), образования, обслу-
живания и т. п. Однако неравенство по од-
ной шкале, как правило, не соответствует
неравенству по другой.
ЭГОИЗМ (от лат. ego — Я) — себялюбие;
принцип жизненной ориентации, основан-
ный на заботах о себе и своекорыстии; хлопо-
ты о своем Я и его интересах даже ценой бла-
га других. Противоположное по значению —
альтруист.
В основе эгоизма лежит природный ин-
стинкт самосохранения. Эгоист отстаивает
свои интересы как более ценные, нежели
интересы других людей. Этика утверждает,
что эгоизм порожден ценностью жизни. Он
необходим для того, чтобы личность могла
реализовать себя. Однако с нравственной
точки зрения эгоизм отвергается, поскольку
он попирает права и возможности других лю-
дей.
В психоаналитической литературе наибо-
лее обстоятельно это понятие освещено в ра-
боте Э. Фромма «Человек для самого себя».
Психоаналитик подчеркивает, что современ-
ная культура пронизана табу на эгоизм. Нас
научили тому, что быть эгоистичным греш-
но, а любить других добродетельно. Несом-
ненно, это учение, по мнению Э. Фромма,
находится в вопиющем противоречии с прак-
тикой современного общества, признающе-
го, что самым сильным и законным стремле-
нием человека является эгоизм. Следуя этому
непреодолимому стремлению, человек вно-
сит наибольший вклад в общее благо. Но
учение, согласно которому эгоизм есть вели-
чайший грех, а любовь к другим — величай-
1тч добродетель, чрезвычайно устойчиво.
Эгоизм выступает как синоним себялюбия.
Отсюда и альтернатива — любовь к другим,
которая есть добродетель, и любовь к себе,
которая есть грех.
Классическое выражение данный прин-
цип обрел в кальвиновской теологии, со-
гласно которой человек по сути своей зол и
беспощаден. Человек не может достичь ни-
какого блага, опираясь лишь на свои соб-
ственные силы или качества. Такой акцент
на ничтожности и слабости человека подра-
зумевает, что у него самого по себе нет ни-
чего достойного любви и уважения. Учение
основано на ненависти и презрении к себе.
Взгляды Ж. Кальвина и М. Лютера на
человека оказали огромное влияние на разви-
тие современного западного общества. Они
легли в основу того положения, согласно ко-
торому счастье человека не есть цель его жиз-
ни, но что человек есть лишь средство, при-
даток к иным, высшим целям — либо всемо-
гущему Богу, либо не менее могущественным
светским властям и нормам, государству,
бизнесу, успеху.
И. Кант, который выдвинул принцип
«человек есть цель, а не средство» и который
был, по-видимому, наиболее влиятельным
мыслителем эпохи Просвещения, тем не ме-
нее тоже осуждал себялюбие. Согласно
И. Канту, желать счастья другим — доброде-
тельно, хотеть же счастья для себя самого —
нравственно безразлично, ибо это есть то, к
чему стремится человеческая природа, а есте-
эго
-512-
ЭГО
ственные стремления не могут иметь положи-
тельной нравственной ценности.
Несмотря на то что И. Кант питал, безус-
ловно, большее уважение к неприкосновен-
ности личности, чем Ж. Кальвин и М. Лю-
тер, он отрицал за человеком право протес-
товать даже в условиях наиболее деспотичес-
кого правления, протест, считал он, должен
караться смертью, если он несет угрозу суве-
рену. И. Кант видел в природе человека
врожденную склонность к злу, для подавле-
ния которой необходим моральный закон,
категорический императив, чтобы человек не
превратился в зверя, а общество не вверглось
в дикий хаос.
В философии эпохи Просвещения стрем-
ление человека к собственному счастью нахо-
дило больший отклик, чем у И. Канта, на-
пример у К. Гельвеция (1715 — 1771). В со-
временной философии эта тенденция наш-
ла наиболее радикальное выражение у
М. Штирнера и Ф. Ницше. Но хотя их по-
зиции противоположны позициям Ж. Каль-
вина и И. Канта, они тем не менее согласны
с ним и в том, что любовь к другим и любовь
к себе — не одно и то же. Любовь к другим
они осуждали как слабость и самопожертво-
вание, в противовес чему выдвигали как
добродетель эгоизм и себялюбие, которые
они тоже путали между собой, не проводя
между ними различия.
По мнению Э. Фромма, мысль о том,
что эгоизм есть изначальное зло и что лю-
бовь к себе исключает любовь к другому, не
ограничивается лишь рамками теологии и
философии. Она стала избитой идеей, вну-
шаемой дома, школе, кино, книгах, — все-
ми способами социального внушения. «Не
будь эгоистом» — эта сентенция из поколе-
ния в поколение внушается миллионам де-
тей. Однако смысл ее неясен. Большинство
сказали бы, что это значит не быть эгоис-
тичным, невнимательным, безразличным к
другим. На самом же деле это означает не-
что большее.
Не быть эгоистичным означает не делать
того, что хочешь, отказаться от собственных
желаний в угоду авторитету. «Не быть эгои-
стом» здесь конечном счете столь же дву-
смысленно, сколь и в учении Ж. Кальвина.
За исключением некоторых очевидных мо-
ментов оно означает «не люби себя», «не
будь собой», а подчини себя чему-то более
важному, чем ты сам, какой-то внешней
силе или внутренней принудительной си-
ле — «долгу». Формула «не будь эгоистом»
стала одним из самых мощных средств подав-
ления спонтанного и свободного развития
личности. Под давлением этого лозунга от
человека постоянно требуют жертвенности и
полного подчинения: только те действия «не-
эгоистичны», которые совершаются не в
пользу индивида, а в пользу кого-то или чего-
то внешнего по отношению к нему.
Однако мысль о том, что эгоизм является
основой всеобщего благоденствия, стала
краеугольным камнем в построении обще-
ства всеобщей конкуренции. Странно, что
два таких, казалось бы, несовместимых
принципа («эгоизм — это плохо», «блюди
свою выгоду») могут проповедоваться в од-
ной и той же культуре. Эта несовместимость
двух принципов порождает у людей чувство
некоторого замешательства.
Догматом о том, что любовь к себе тожде-
ственна «эгоизму» и несовместима с любо-
вью к другим, пронизаны теология, филосо-
фия и обыденное сознание. Эта мысль раци-
онализирована в научном языке теории нар-
циссизма 3. Фрейда. В концепции 3. Фрейда
предполагается некоторое неизменное коли-
чество либидо. У младенца все либидо на-
правлено на самого себя. Эту стадию
3. Фрейд называл «первичным нарциссиз-
мом». По мере развития ребенка либидо сме-
щается с себя, своего Я, на другие объекты.
Однако возможна такая ситуация, когда
нормальное развитие’ нарушается, либидо
отвращается от объектов и вновь обращается
на Я. Это называется «вторичным нарциссиз-
мом». Согласно 3. Фрейду, чем больше люб-
ви я направляю на внешние объекты, тем
меньше ее остается для самого себя, и наобо-
рот. 3. Фрейд дописывал феномен любви как
эго
-513-
ЭКС
уменьшение любви к себе в силу направлен-
ности всего либидо на внешние объекты.
Оценивая наследие 3. Фрейда, Э. Фромм
поставил следующие вопросы: поддержива-
ется ли психологическими наблюдениями
мысль, что существует фундаментальное
противоречие между любовью к себе и любо-
вью к другим и что между ними возможно
только состояние чередования, т. е. при на-
личии одной неизбежно отсутствует другая?
Есть ли любовь к себе то же, что и эгоизм,
или они противоположны? Не оказывается
ли эгоизм современного человека на деле об-
наружением его интереса к себе как к лично-
сти, со всеми ее интеллектуальными, эмо-
циональными и чувственными возможностя-
ми? Тождествен ли эгоизм себялюбию или он
обусловлен как раз отсутствием последнего?
Э. Фромм полагал, что утверждение соб-
ственной жизни, счастья, развития, свободы
коренится в способности человека любить,
т. е. в заботе, уважении, ответственности и
знании. Если человек в принципе способен
на продуктивную любовь, то он способен и
на любовь к себе. Если же он может любить
только других, то он вообще не способен на
любовь.
Эгоист заинтересован только в самом
себе, в своих желаниях, знает только одно
удовольствие — брать, а не давать. На мир
он смотрит с точки зрения того, что он мо-
жет взять от него. Он не испытывает ни ин-
тереса к нуждам других, ни уважения к их
личностному достоинству. Он не видит ни-
чего вокруг, кроме себя. Всех и вся он оце-
нивает только с точки зрения их полезности
для себя. Он по природе не способен лю-
бить.
Так не доказывает ли это неизбежную не-
совместимость любви к другим и любви к
себе? Так оно и было бы, будь эгоизм и себя-
любие одно и то же, но это допущение со-
вершенно ложно, оно-то и привело, по мне-
нию Э. Фромма, к столь многочисленным
ошибочным решениям данной проблемы.
Любовь к себе и эгоизм не только не тожде-
ственны, они диаметрально противополож-
ны. Эгоист любит себя так же мало, как и
других. Фактически он даже ненавидит себя.
Отсутствие заботливости и чуткости по отно-
шению к себе самому, к своей личности по-
рождает у него чувство пустоты.
Эгоист все время чувствует себя несчаст-
ным и озабочен тем, чтобы урвать у жизни
то, что принесло бы ему хоть какое-то удов-
летворение, но парадоксальным образом сам
же и мешает этому. Складывается впечатле-
ние, будто он слишком заботится о себе, на
самом же деле все это оказывается лишь бе-
зуспешной попыткой, с одной стороны,
скрыть, спрятать, а с другой — восполнить,
компенсировать именно безуспешную заботу
о себе самом. 3. Фрейд утверждал, что эгои-
стическая личность нарциссична, ибо отка-
залась от любви к другим и всю свою любовь
обратила на самое себя. Действительно, эго-
исты не способны любить других, но они не
способны также любить и самих себя.
Таким образом, именно в психоанализе
эгоизм не рассматривается как себялюбие.
ЭКСПЛУАТАТОРСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ -
специфическая психологическая и ценност-
ная ориентация, когда люди не ожидают по-
мощи от других как дара, а отбирают ее си-
лой и обманом. Как подчеркивал Э. Фромм,
эксплуататорская ориентация, подобно ори-
ентации рецептивной, основана на постула-
те, что источник всех благ находится вовне,
следовательно, все, что человеку хотелось бы
получить, он должен искать вовне, а не до-
биваться собственными силами. Эксплуата-
торская ориентация обнаруживается во всех
сферах деятельности.
В области любви и чувств люди такой
ориентации имеют тенденцию захватывать и
воровать. Они испытывают влечение только
к тем, кого можно отбить у другого. Привле-
кательность для них обусловлена привязанно-
стью человека к кому-то другому. Они, как
правило, не влюбляются в тех, кто не при-
надлежит никому другому.
То же самое проявляется и в отношении
интеллектуальной деятельности. Люди с эк-
экс
-514-
эли
сплуататорской ориентацией стремятся не
продуцировать идеи, а красть их. Это может
быть сделано либо грубо — в виде плагиата,
либо более тонко — путем словесного варьи-
рования в разных формах чужой идеи, а за-
тем преподнесения ее как своей собствен-
ной. Поразительно, как часто многие доста-
точно интеллектуальные люди поступают та-
ким образом, тогда как если бы они полага-
лись на собственные возможности, то могли
бы иметь и свои идеи.
Недостаток собственных оригинальных
идей или независимых результатов у одарен-
ных в других отношениях людей объясняется,
скорее, типом ориентации их характера, чем
врожденным недостатком оригинальности.
То же самое верно и в отношении их к матери-
альным вещам. Вещи, которые можно отнять
у других, всегда кажутся им привлекательнее
и лучше, чем свои собственные. Они эксплу-
атируют всех и вся, от кого или от чего они
могут извлечь что-нибудь для себя. Их де-
виз — «краденое всегда слаще». Поскольку
они стремятся использовать людей, постольку
они «любят» только тех, кто явно или неявно
может быть объектом эксплуатации, и получа-
ют максимум, выжимая из людей все до пос-
ледней капли. Ярким примером этого типа
ориентации могут быть клептоманы, которым
нравятся только краденые вещи, хотя у них и
есть деньги, чтобы купить их.
Символом эксплуататорской ориентации
может быть злобная линия рта. Они часто де-
лают ядовитые замечания в адрес других. Их
отношение к другим окрашено смесью враж-
дебности и стремления манипулировать ими.
Любой человек является для них объектом
эксплуатации и воспринимается только с
точки зрения его полезности. Вместо дове-
рительности и оптимизма, свойственных лю-
дям с рецептивной ориентацией, эти люди
подозрительны, циничны и источают за-
висть и ревность. Поскольку их удовлетворя-
ют только те вещи, которые они отнимают у
других, то они, как правило, недооценива-
ют то, что есть у них, и переоценивают то,
чем обладают другие.
ЭЛИТЫ ТЕОРИИ (от фр. elite — лучшее,
отборное, избранное) — социально-фило-
софские и культурологические концепции,
признающие и обосновывающие постоянное
наличие в социуме лидирующих, отборных
социальных слоев. Признаками элиты слу-
жат интеллект, просвещенность, особое по-
ложение в социальной иерархии, близость к
власти, к собственности и т. д. Элиты, как
правило, управляют обществом, развивают
науку и культуру-
В истории философии и социологии пер-
вым к обоснованию теории элиты приступил
Платон. По его мнению, первая и важнейшая
функция 0м?осо0я-правителя образовать госу-
дарство и выработать для него законы. Для
того чтобы государство было неизменным,
оно должно быть точной копией божествен-
ной формы или идеи Государства. Только
философ, знаток высшей из наук — диалек-
тики, способен видеть небесный подлинник
и подражать ему. Только диалектик может
усмотреть и другой небесный подлинник —
форму, или идею, Человека. Философ своей
деятельностью, мудростью должен воплотить
на Земле то, что Платон описывал как со-
словие надежных, мужественных и но воз-
можности самых благообразных. Это сосло-
вие должно быть сословием мужчин и жен-
щин «счастливых и божественных» — цар-
ственным сословием, судьбою предназна-
ченным к правлению и господству.
В XVIII в., особенно в его первой поло-
вине, во Франции начался спор вокруг тео-
рии монархии и положения аристократии в
ней. В ходе дискуссии родились две разные
доктрины, которые продолжали существо-
вать в XIX в. и привели к появлению элитар-
ных и расистских идеологий, согласно кото-
рым аристократы были германского проис-
хождения, а народ — галло-римского. Пра-
во победителя оправдывало сохранение нера-
венства. Английский философ, моралист и
историк Т. Карлейль выдвинул понятие гени-
альной исторической личности, которая,
возвышаясь над средней массой, делает ис-
торию. Некоторые черты элитарной кон цеп-
эли
-515-
ЭЛИ
ции Т. Карлейля дают основание сравнивать
ее с идеологией «сверхчеловека» Ф. Ницше,
боровшегося против плебса, который, по
мнению философа, угрожает всему благо-
родному и возвышенному. Ницшеанская мо-
дель «сверхчеловека» есть не что иное, как
образ человека — господина эпохи Возрож-
дения, воплотившегося, например, в образе
Чезаре Борджа (1475—1510). Концепция эли-
ты Ф. Ницше возникала из убеждения, что
все существующее, в том числе человеческое
познание, есть лишь форма проявления воли к
власти.
Как система взглядов элитарная концеп-
ция оформилась в XX в. По мнению итальян-
ского социолога Г. Моска, любая полити-
ческая элита характеризуется формулой прав-
ления, приблизительно соответствующей
тому, что мы называем идеологией легитим-
ности. Формула правления, или политичес-
кая формула, — это идея, с помощью кото-
рой правящее меньшинство оправдывает
свою власть и старается убедить большинство
в ее легитимности.
В числе выдающихся теоретиков элиты
был и итальянский социолог В. Парето. Он
дал два определения элиты: широкое, охва-
тывающее всю общественную элиту, и уз-
кое, включающее только правящую элиту.
Согласно широкому определению, в элиту в
качестве составной части входит небольшое
число тех индивидов, каждый из которых пре-
успел в своей деятельности и вошел в выс-
ший эшелон профессиональной иерархии.
Сам социолог почти не пользовался широким
определением, поскольку целью введения
его считал утверждение и разработку узкого
определения правящей элиты, объединяю-
щей небольшой круг тех преуспевающих ин-
дивидов, которые выполняют политические
и общественные руководящие функции. По
мнению В. Парето, в обществе можно выде-
лить два слоя населения: 1) низший слой,
класс, непричастный к элите, и 2) высший
слой, элита, которая в свою очередь делится
на правящую и неправящую элиту. Общества
различаются природой своих элит, особенно
правящих. Различение двух средств управле-
ния — силы и хитрости — у В. Парето слу-
жило парафразом знаменитого противопос-
тавления львов и лис. Политические элиты
подразделяются на два семейства, одно из
которых заслуживает быть названным семей-
ством львов, ибо оно отдает явное предпоч-
тение насилию, другое — семейством лис,
поскольку оно тяготеет к изворотливости.
Лисы — это элиты, предпочитающие хит-
рость и изворотливость и стремящиеся под-
держивать свою власть пропагандой, за счет
чего они увеличивают число политико-фи-
нансовых комбинаций. Эти элиты свой-
ственны так называемым демократическим
режимам, которые В. Парето именовал плу-
тодемократическими.
По В. Парето, наиболее важные истори-
ческие явления — это жизнь и смерть правя-
щего меньшинства, или, если воспользо-
ваться иногда употреблявшимся им терми-
ном, — аристократий. «Трактат по общей
социологии» и вообще все социологическое
творчество В. Парето нацелено на диагности-
ку так называемых демократических об-
ществ, которые он и именовал плутодемок-
ратическими. Он подчеркивал их основную
черту: связь между политическим классом,
или элитой в строгом смысле слова, и руко-
водящими кадрами промышленности и фи-
нансов. По В. Парето, плутодемократичес-
кие режимы управляются элитами, охотнее
пользующимися хитростью, чем силой.
Вместе с тем и отмечал развитие гуманитари-
стских идеологий и расценивал это как опас-
ный «излишек», способный нарушить обще-
ственное равновесие.
Г. Моска, Р. Михельс и В. Парето рас-
сматривали государство как главное орудие
элиты. Они также ставили вопрос о цирку-
ляции элит, т. е. их обновлении. В книге
«Восстание масс» X. Ортега-и-Гасет развивал
философскую версию элиты. Он отмечал,
что элита обнаруживается в каждом классе,
не только у аристократии, но и у рабочих.
При этом он имеет в виду то меньшинство,
которое характеризуется более высоким уров-
эли
-516-
ЭРО
нем сознательности, ума и нравственности.
Элита способна к движению и исторической
инициативе. Слой общества, который берет
на себя реализацию общечеловеческих целей,
формируется благодаря не социальным и со-
словным привилегиям, а творческим силам и
задаткам. «Духовный аристократизм X. Орте-
ги-и-Гасета, следовательно, направлен не
против простых людей, тружеников. Напро-
тив, он изобличал жизнь, которая нивели-
рует человека, превращает его в «человека
массы». Анализируя фашизм как соци-
альную альтернативу, X. Ортега-и-Гасет на-
звал культ силы в политике «Великой харти-
ей вольности» варварства.
Среди других версий элитизма можно
назвать технологические (Дж. Бернхем,
А. Фриш), религиозные и харизматические
(М. Вебер, К. Ясперс, неотомисты) концеп-
ции. В современной социологии принципы
элитизма сочетаются с доктриной либерализ-
ма. В работе «Очерки по социологии культу-
ры» К. Манхейм писал: «Не является ли про-
тиворечием говорить об элитах в демократи-
ческом обществе?.. Демократия влечет за со-
бой антиэлитистскую тенденцию, но не тре-
бует идти до конца к утопическому уравне-
нию элиты и массы. Мы понимаем, что де-
мократия характеризуется не отсутствием
страты элиты, а скорее новым способом рек-
рутирования и новым самосознанием элиты».
Современные социологи склонны видеть
генезис элит в природной одаренности лю-
дей. При этом они называют пять видов
элит, которые уравновешивают друг друга и
пресекают угрозу тоталитаризма', полити-
ческая, экономическая, административная,
военная и идеологическая элиты. К эконо-
мической элите относят, как правило, круп-
ных бизнесменов, «капитанов индустрии»,
финансовых магнатов. Им приписывают та-
кие качества, как потенциал творчества,
склонность к азарту, инициативу и предпри-
имчивость. Предполагается, что наличие
подобных достоинств неукоснительно откры-
вает дорогу в элиту.
Вместе с тем существует огромная крити-
ческая литература, в которой многие поло-
жения теории элит либо подвергаются сомне-
нию, либо отвергаются вовсе, а то и сама те-
ория признается несостоятельной. Так,
многие американские социологи выступают
против идеи «властвующей элиты», против
иерархического принципа в социуме вообще.
Еще сравнительно недавно некоторые иссле-
дователи полагали, что смена курса в пост-
советской России приведет к смене элит.
Однако появившиеся в последние годы ис-
следования о судьбе элит в России все чаще
отмечают стойкость и «непотопляемость»
элитных слоев в постготалитарной стране.
ЭРОС (Эрот) — бог половой любви в древне-
греческой мифологии, сын богини любви
Афродиты и ее постоянный спутник; половая
страсть, глубинное чувство, понимаемое как
сила, которая организует праматерию, ока-
зываясь в то же время источником ее разви-
тия.
В мировой философской литературе, по-
священной Эросу, нередко соседствуют два
имени — Платон и 3. Фрейд. В самом деле,
по глубине и мощи идей, направленных на
постижение феномена, австрийского учено-
го можно поставить рядом с античным муд-
рецом. Два глубочайших переворота в пости-
жении Эроса. Платон и 3. Фрейд создали две
радикально противоположные концепции.
Один стремился к философскому толкова-
нию Эроса, другой — к научному. Опыт
этой контроверзы поучителен.
3. Фрейд нередко ссылается на «боже-
ственного Платона», пытаясь отыскать у ан-
тичного мудреца основу для собственных
прозрений. «В своем происхождении, дей-
ствии и отношении к половой любви, — сви-
детельствовал 3. Фрейд, — «Эрос» Платона
совершенно соответствует понятию любов-
ной силы психоаналитического либидо».
Тот и другой трактовали Эрос как изна-
чальную мощную страсть. Но как объяснить
любовь — поразительное обнаружение чело-
веческой природы! Отчего люди тянутся друг к
другу? Как возникают идеальные пережива-
ЭРО
-517-
ЭРО
ния? Животные не знают секса. Им ведома
только репродукция. Многообразные пере-
живания любовной страсти — удел человека.
Парадоксальные проявления Эроса — таин-
ство. Их нельзя осознать из чисто натуралис-
тических предпосылок. Например, невоз-
можно утверждать, что в ходе эволюции ро-
дилось неудержимое глубинное влечение осо-
бей друг к другу. Природа, разумеется, мог-
ла позаботиться о том, чтобы тела ее созда-
ний оказались анатомически разными. Но
неужели разделенность плоти может объяс-
нить огромную силу страсти? Трепетное,
многообразное и неодолимое влечение труд-
но выводится из простой констатации: муж-
чина устроен иначе, чем женщина. Остается
загадкой, как появился половой инстинкт.
3. Фрейд признавал, что наука еще мало зна-
ет о происхождении полов. Луч гипотезы не
проник в этот мрак неведения.
В «Пире» Платон описывал Эрос как
воплощение любви, мудрости и мужской
воспроизводящей силы. Он связывал мир
земной и небесный. В телесном и духовном
смыслах Эрос оказывается демоном, кото-
рый одухотворяет людей в их влечении к ис-
тине, добру и красоте. Эрос — это залог мо-
гучего стремления мужчины к самозаверше-
нию и бессмертию. Последнее реализует
себя в потомках и в продуктах человеческой
деятельности.
Платон обратился к мифу. Однако он не
просто воспроизвел его, а придал ему фило-
софское звучание. Позитивистски ориенти-
рованному сознанию его концепция может
показаться наивной, надуманной. Однако
его версия глубже, метафизичнее, нежели у
3. Фрейда. Она заставляет обдумать возмож-
ные следствия из однажды сделанного допу-
щения. Само прозрение восхитительно: ког-
да-то мужчина и женщина были чем-то еди-
ным, и глубинные, парадоксальные обнару-
жения Эроса из этого первоначала.
Платон вложил в уста Аристофана в
«Пире» слова, которые разъясняют, почему
наше тело имело раньше совсем иной вид,
нежели теперь: «Сначала было три пола, не
только как теперь — мужской и женский, —
но еще и третий, оба в себе соединяющий...
мужеженский...» Все, однако, у этих людей
было двойным: у них было четыре руки и че-
тыре ноги, два лица, двойные половые орга-
ны ит. д. Зевса уговорили разделить каждо-
го человека на две части, как режут айву для
приготовления варенья... Теперь, как только
все естественно было разрезано надвое, тос-
ка вновь обе половинки свела вместе: они об-
вивали друг друга, сплетались друг с другом в
жажде срастись воедино...
Эрос есть величайшая неутолимая
страсть, смутное томление по единению, та-
инственная устремленность людей, обречен-
ных на смерть, к некой вечной жизни. Вле-
чение и утрата, гибель и обретение... Эту до-
гадку Платон высказал в «Пире» устами про-
рочицы Диотимы: тайна всякой любви —
тоска по вечности, стремление человека ус-
тоять перед разрушительным потоком време-
ни. Гонимый страхом смерти, человек воз-
рождает себя в другом существе. Любовь —
это вызов вечности перед фактом человечес-
кой бренности.
Согласно Платону, рождение пола сим-
волизировало разрыв в первоначальной, еди-
ной и могучей природе. Переживание вечно-
сти, которое достигается в Эросе, обеспечи-
вает постижение божества, бессмертного и
неустранимого. Бытие разделено на два
мощных потока — бытие во времени и бытие
вне всякого времени. Любовь — это томи-
тельное чувство воссоединения в целостную
индивидуальность.
Эрос, по-видимому, и в самом деле
древнейший из богов, а любовь — универ-
сальное чувство. Нет на земле такой культу-
ры, где бы она отсутствовала. Эрос свой-
ствен человеческой природе. Но как причуд-
ливо и неповторимо проявляется он в отдель-
ной судьбе\ Кто-то через всю жизнь проносит
печать воздержания, преобразуя энергию
секса в романтические чувства. Кто-то, на-
против, в полной мере предается страстям,
погружаясь в оргиастическую стихию. Лю-
бовь одухотворяет не только родительские
ЭРО
— 518 —
ЭРО
или братские переживания. Она питает так-
же молитвенное поклонение Богу.
Однако несомненно, задатки самых раз-
личных проявлений Эроса есть в каждом че-
ловеке. Будучи целомудренным, он знает
подземные толчки страсти; трепеща от дья-
вольских внушений, обретает себя в живой
любви; ведая об утонченных изысках страс-
ти, вместе с тем догадывается о ее неисчер-
панности.
Платон и 3. Фрейд почувствовали, что
любовь сопряжена с одухотворенностью. Од-
нако в оценке данного феномена они ради-
кально разошлись. Платон был убежден в
том, что сексуальность — только начало вос-
хождения к высшим формам духа. 3. Фрейд
же, напротив, полагал, что всякого рода
спиритуальные изыски есть не что иное, как
добровольное или принудительное отклоне-
ние от здоровой сексуальности.
Метафизика любви у античных мудрецов
всегда связана с нравственностью, с темами
добра и справедливости. Платон и Аристотель
усматривали в эротическом чувстве величай-
шее благо, залог человеческого счастья, им-
пульс самого разностороннего человеческого
вдохновения. Христианские мыслители тол-
ковали любовь к Богу как державный прин-
цип добродетели и видели в ней путь к спасе-
нию.
Культура, несомненно, оказывает воз-
действие на Эрос. Сказывается влияние та-
ких факторов, как восприятие и оценка люб-
ви, отношение к смерти, образы прекрасно-
го, уровень развития психобиологических
знании, отношение к гомосексуальности.
Платону в отличие от 3. Фрейда явно недо-
ставало эмпирических сведений из области
медицины, биологии и психологии Да, соб-
ственно, и культурная вариативность замы-
калась горизонтом греческого мира. Однако
метафизическое постижение далеко не всегда
нуждается в конкретных научных констатаци-
ях.
3. Фрейд располагал обширными позна-
ниями в медицине, был знаком с теорией
эволюции, с марксистской экономической
теорией и концепцией происхождения чело-
века. Он изучал исторические и антрополо-
гические работы, связанные с архаическими
и другими культурами. И тем не менее обще-
культурный эмпирический базис его концеп-
ции был обуженным, что сказалось на его
взглядах и привело к последующей критике
его концепции происхождения культуры и
человеческой сексуальности.
Первоначально слово «либидо» у 3. Фрей-
да выражало лишь сексуальное влечение.
Иначе говоря, подразумевалось вечное при-
сутствие глубинной сексуальной энергии в
биологическом смысле. Это походило на
аналогичное толкование энергии, которое со
времен Р. Майера закрепилось в физике.
Однако те контексты, в которых возникает
понятие «либидо» у 3. Фрейда, рождают фи-
лософские смыслы. С этой точки зрения
имеет значение тот факт, что поздний
3. Фрейд чаще употреблял понятие Эроса в
сопоставлении с Танатосом.
Для обозначения любви в древнегречес-
ком языке существовало три слова — филиа
(любовь между членами семьи и друзьями),
эрос (любовь, включающая сексуальный
компонент) и агапе (христианская любовь).
Появление еще одного слова в теоретическом
и обыденном лексиконе нашего столетия —
«либидо» — отразило некоторые общекуль-
турные процессы, разделяющие историчес-
кое пространство от Платона до 3. Фрейда.
В западной культуре между IV в. до н. э.
и началом нашего столетия произошли нема-
лые изменения. Так, можно сослаться на
рождение иудео-христианской традиции с ее
основной темой любви между Богом и чело-
веком, на все многообразие форм сплетения
эротической и христианской любви от Авгус-
тина Блаженного до Фомы Аквинского, на
традиции рыцарской, куртуазной и романти-
ческой любви в искусстве и литературе, на
солидный багаж конкретных биологических
и медицинских познаний человечества. В
этом контексте можно говорить о том, что
концепция либидо 3. Фрейда радикально
противоположна теории Эроса Платона.
ЭРО
-519-
ЭРО
Платон, хотя и догадывался о глубинах
сознания, разумеется, не знал теории бес-
сознательного и детской сексуальности. Его
инструментарий — рациональная психоло-
гия, метафизические теории форм, пред-
ставления о бессмертии души и отличии чело-
века, имеющего дар разума, от животного.
Он продвигался к выводам не через эмпири-
ческий факт, гипотезу или аргументацию к
общей констатации, а от философской оза-
ренности к частным суждениям. Платоновс-
кое истолкование понятий блага, красоты и
человеческого разума теологично, боже-
ственно.
Мог ли Платон выразить глубинное таин-
ство любви и ее вожделенную иррациональ-
ность? Можно сказать, что в диалоге «Федр»
античный философ впрямую говорил о безу-
мии эротики. Для того чтобы осознать без-
рассудство сексуальности, необязательно
заглядывать в недра психики. Можно напра-
вить взор в глубины мифа. Да, Эрос — это
неистовство, безрассудство. Но в нем не
только это...
Платон подчеркивал не столько сумасше-
ствие Эроса, сколько его одухотворенность.
Он раскрыл творческий потенциал любви в
искусстве и науке, представил лучшие виды
любви как устремление к бессмертию и бла-
гу. Эрос вовсе не являлся у Платона импуль-
сом, истоком всякой любви. Он прежде все-
го реконструировал модель телесной красоты
и привлекательности, постулировал потреб-
ность физического соединения и воспроиз-
водства. На эту модель позже проецировалась
иная, продиктованная его этикой и метафи-
зикой. Сексуальное вожделение вызывается
и направляется идеалом красоты. Оно оду-
хотворено тягой к бессмертию и благу. Так
рождается своеобразная антропологическая
концепция: потребность в сексе вызвана не
физической конструкцией человека, она ко-
ренится в бренности и несовершенстве его
человеческой природы.
В иерархии типов любви эротическая лю-
бовь предстала у Платона как низшая сту-
пень, единящая человека с животным ми-
ром. Античному мудрецу показалась бы
странной, даже несуразной мысль 3. Фрейда
о том, что инстинктуальная природа живот-
ного и человека во многом сходна. Ведь даже
низшая неодухотворенная форма любви при-
водит к личному бессмертию, которое связа-
но с воспроизведением потомства. Но есть,
по Платону, и более высокие ступени люб-
ви, ведомые только человеку.
Красота его обретает не эротическое или
соматическое наполнение. Она имеет чисто
психический характер и приближает к возвы-
шенному бессмертию универсальной красо-
ты. Именно эти воззрения 3. Фрейд подверг
психоаналитической экспертизе. В ранних
работах исследователь раскрыл природу бес-
сознательного, о существовании которого до-
гадывались философы от Платона до Г. Лейб-
ница. Но австрийский психиатр показал,
что бессознательное вторгается в такие сферы
органической и сознательной жизни, кото-
рые ранее казались неприступными. Открыв
природу бессознательного, 3. Фрейд первым
оценил его значение.
О любви 3. Фрейд в отличие от Платона
размышлял в ракурсе творческою духа.
Опыт в области медицины и эмпирической
психологии навел ученого на мысль, что лю-
бовь есть не что иное, как род недуга. Если
человек захвачен этим чувством, можно выя-
вить симптомы и обнаружения данного пере-
живания. Обнаруженные признаки можно
потом дифференцировать и классифициро-
вать. Что же касается самой любви как на-
важдения, то от нее, если необходимо,
можно вообще излечиться.
Платон создавал умозрительную конст-
рукцию типов любви, 3. Фрейд двигался в
рамках эмпирической традиции, в духе пози-
тивистского времени. Отталкиваясь от идеи
эволюции, он возвращался к такой диагнос-
тике, которая раскрывала происхождение и
развитие опыта любви. 3. Фрейд подчерки-
вал: либидо наших сексуальных порывов со-
впадает с объединяющим все живущее Эро-
сом поэтов и философов.
В теоретическом плане 3. Фрейд поста-
ЭРО
-520-
ЭРО
вил, казалось бы, немыслимый вопрос: как
возникла любовь? По его убеждению, все
разновидности любви, в том числе романти-
ческая, семейная и дружеская, включая так-
же влечение к харизматическому лидеру,
рождены сексуальными побуждениями. Бо-
лее того, такую же природу имеют все прояв-
ления привязанности к конкретным объек-
там, абстрактным идеям и отношение к чело-
вечеству в целом.
Платон вовсе не рассматривал тело как
источник сексуальности. 3. Фрейд же, на-
против, высматривал истоки полового влече-
ния в анатомии и физиологии человека.
Именно сексуальные импульсы, которые об-
наруживаются у детей младенческого возрас-
та, обусловливают природу всякой дкэбви. В
фокусе наблюдения у Платона были только
взрослые люди. Он не обнаружил исследова-
тельского интереса к ранним проявлениям
сексуальности. Правда, в истолковании по-
нятия «Эрос» античный философ использо-
вал аргументы генетического и историческо-
го характера. Однако Платон имел в виду не
пору младенчества, а предшествующее суще-
ствование душ, свободных к тому же от теле-
сного покрова.
Платоновский Эрос неравнозначен ли-
бидо. В его философском лексиконе нет
слова, которое выражало бы действие меха-
низма сублимации. У австрийского исследо-
вателя это понятие не имеет окончательного
и развернутого истолкования. Сам он мно-
гократно уточнял и пересматривал свою
концепцию. Разве у человека есть такой ин-
стинкт совершенствования, который при-
вел его на высоту современных достижений?
Может ли такой инстинкт позаботиться о
дальнейшем развитии человека в сверхчело-
века? 3. Фрейд с сомнением относился к та-
кой вере.
В современных концепциях Эрос рас-
сматривается как некая кристаллизация раз-
ноликих чувств человека, направленных на
продолжение человеческого рода и разнооб-
разные типы творчества.
ЯРОСТЬ — предельное напряжение злых че-
ловеческих чувств. «Вместе с Целительным в
просвете бытия сразу является злое. Его су-
щество состоит не просто в дурном человечес-
ком поведении, но покоится в злобном ко-
варстве ярости. То и другое, целительное и
яростное, однако, лишь потому могут коре-
ниться в бытии, что само бытие есть поле спо-
ра. В нем таится сущностный источник отка-
за» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 217).
УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Абсурд
Авангардизм
Автаркия
Авторитарная личность
«Авторитарная личность»
Авторитет
Агапе
Агнозия
Агрессивность
Ад
Адвайта-веданта
Аккультурация
Аксиология
Аксиома
Активность
Альтруизм
Амбивалентность
Американоцецтризм
Амнезия
Ампир
Анархия
Анимизм
Аномия
Античность, античная культура
Антропный принцип
Антро пол атрия
Антропологический поворот
Антропоморфизм
Антропософия
Апокриф
Аполлоническая культура
Апория
Артефакт
Архетип
Аскетизм
Астрология
Атараксия
Атаумасия
Атеизм
Атом
Аутизм
Афроцентризм
Ахимса
Барокко
Безверие
Бескорыстие
Бессознательное
Биофил ьство
Бихевиоризм
Благо
Благоразумие
Благочестие
Бог
Бронзовый век русской культуры
Бунт
Бытие
Бытие как способ существования
Вдохновение
Вера
Вечность
Вина
Власть
Война
Волюнтаризм
Воля
Воображение
Воспитание
Воспоминание
Время
Вселенная
-523 -
Габитус
Гармония
Гедонизм
Генезис культуры
Гений
Гетерогенный
Глобализм
Глупость
Гордость
Государство
Грех
Группа социальная
Групповое сознание
Гуманизм
^^вижение
Деидеологизация
Декадентство
Делирий
Демократия
Деперсонализация
Деспотизм
Деструктивность
Деятельность
Дзэн
Дзэн-буддизм
Дивергенция
Динамическая концепция характера
Дионисийская культура
Добродетель
Добро и зло
Долг
Доопытное знание
Дух
Душа
Евангельский фундаментализм
Европоцентризм
^Жёлтая пресса
Жертва
Жизнь
Забвение
Заблуждение
Забота
Зависть
Закон
Здравомыслие, здравый смысл
Зло
Злодейство
Злорадство
Знание
«Золотое правило нравственности»
Золотой век
Игра
Идеал
Идеализм
Идеология
Импрессионизм
Индивид
И иди видуал изация
Индивидуальность
Интуиция
Инфантилизм
Искусство
Исламский фундаментализм
Истина
Историцизм
Казнь
Кара
Катарсис
Категорический императив И. Канта
Компьютеризация
Конвергенция
Контркультура
Конформизм
Корысть
Космополитизм
Космос
Красота
Культура
Культурные мутации
Либидо
Личность
Лоббизм
Ложь
Любовь
1\^агия
Майевтика
Маргиналы
Материализм
-524-
Материя Машина Мегатехника Ментальность Меритократия Метод Механизм Милитаризм Мистика Мистицизм Мистический опыт Миф Мнение Модернизм Монада Монархия Мудрость Мысль Мышление Оккультизм Онтопсихология Оптимизм Опыт Организация Организм «Осевое время» Откровение «Открытое общество» Отчаяние Память Парадигма Партикуляризм Персонализация Пессимизм Плоть Повороты в технике Познание
Надежда Накопительская ориентация Насилие Наука Научно-техническая революция (НТР) Научный метод Национализм Национальная идея Нация Некрофил Ненависть Ненасилие Необходимость Нигилизм Нирвана Ничтожность Ноосфера Ноу-хау Нравственная норма Нравственность Нравственный опыт Нравы Поколение Политическая культура Порядок Постимпрессионизм Постиндустриальное общество Постструктурализм Праймериз Практика Природа Проблема Прогресс Продуктивная ориентация Проекция Психоанализ Психоистория Рабство Равенство Разум Раскаяние Рассудок Рациональность Революция
Обладание как способ существования Общество Обычай Огонь Одиночество Реидеологизация Религия Рессентимент Рецептивная ориентация Рок Рыночная ориентация
-525 -
Сатьяграха
Свобода
Святыни
Скептицизм
Слово
Случайность
Смута начала XVII в.
Смысл жизни (человека)
Смысл истории
Совесть
Социальная инженерия
Социальная технология
Социальный характер
Социология музыки
Социум
Спонтанность
Справедливость
Столкновение цивилизаций
Страдание
Страсть
Страх
Стыд
Субкультура
Сублимация
Судьба
Суеверие
Сциентизм
Счастье
Табу
Телесность
Тело
Тенсегрити
Теория цивилизаций
Теософия
Теургия
Техника
Технократия
Технологический детерминизм
Тиран
Тирания
Тоска
Тоталитаризм
Тотемизм
Трагическое
Традиция
Тревога
Труд
Тщеславие
Ум, или интеллект
Универсализм
Универсалии
Утилитаризм
^Философ
Философия
Философия культуры
Философия техники ,
Философия человека
Философская антропология
Философская вера
Фрустрация
Фундаментализм
Харизма
Хасидизм
Цель
Ценность
Цивилизация
Цикл
Человек
Человеческая природа
Человеческая субъективность
Человечество
Чувства
Чудо
Эвдемонизм
Эгалитаризм
Эгоизм
Эксплуататорская ориентация
Элиты теории
Эрос
-Ярость
Справочное издание
Павел Семенович Гуревич
СОВРЕМЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ СЛОВАРЬ-СПРАВОЧНИК
Редактор А. Г. Гридчина
Художественный редактор О.Н. Адаскина
Технический редактор Н.В. Сидорова
Корректоры М.Е. Козлова, О.В. Селиванова
Компьютерный дизайн обложки Ю.А. Хаджи
Подписано в печать с готовых диапозитивов 25.07.99.
Формат 60х901/1б. Усл. печ. л. 33,0. Гарнитура «Таймс».
Тираж 5 000 экз. Заказ № 119.
Налоговая льгота — общероссийский
классификатор продукции
ОК-ОО-93, том 2; 953000 — книги, брошюры.
Гигиенический сертификат
№ 77.ЦС.01.952.П.01659.Т.98. от 01.09.98 г.
«Олимп»
Изд. лиц. ЛР № 070190 от 25.10.96.
123007, Москва, а/я 92
ООО «Фирма «Издательство АСТ».
ЛР № 066236 от 22.12.98.
366720, РФ, РИ, г. Назрань, ул. Московская, 13а.
Наши электронные адреса:
www.ast.ru E-mail:astpub@aha.ru
ОАО «Санкт-Петербургская типография № 6».
193144, Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, д. 10.
Телефон отдела маркетинга 271-35-42.
Ш И Е К
+ Любителям крутого детектива — романы Фридриха Незнанского, Эдуарда
Тополя, Владимира Шитова, Виктора Пронина, суперсериалы Андрея Воронина
"Комбат", "Слепой", "Му-му", "Атаман", а также классики детективного жанра -
А.Кристи и Дж.X.Чейз.
+ Сенсационные документально-художественные произведения
Виктора Суворова; приоткрывающие завесу тайн кремлевских обитателей книги
Валентины Красковой и Ларисы Васильевой, а также уникальные серии "Всемирная
история в лицах" и "Военно-историческая библиотека".
♦ Для увлекающихся таинственным и необъяснимым - серии "Линия судьбы",
"Уроки колдовства", "Энциклопедия загадочного и неведомого", "Энциклопедия
тайн и сенсаций", "Великие пророки", "Необъяснимые явления".
+ Поклонникам любовного романа — произведения "королев" жанра: Дж.Макнот,
Д.Линдсей, К.Коултер, Б.Смолл, Дж.Коллинз, С.Браун, Б.Кортленд, Дж.Остен, сес-
тер Бронте, Д.Стил - в сериях "Шарм", "Очарование", "Откровение", "Страсть",
"Интрига", "Обольщение", "Рандеву", "Классика любовного романа".
+ Полные собрлния бгстсЕЛЛгров Стивена Кинга и Сидни Шелдона.
+ Почитателям Фантастики - циклы романов Р.Асприна, Р.Джордана,
А.Сапковского, Т.Гудкайнда, Г.Кука, К.Сташефа, Л.Буджолд, С.Лукьяненко, а так-
же самое полное собрание произведений братьев Стругацких.
+ Любителям приключенческого жлнрл “ "Новая библиотека приключений
и фантастики", где читатель встретится с героями произведений А.К. Дойла, А.Дюма,
Г.Манна, Г.Сенкевича, Р.Желязны, Р.Шекли, МДрюона.
+ Популярнейшие многотомные детские энциклопедии: "Всё обо всем",
"Я познаю мир", "Всё обо всех".
+ Уникальные издания "Современная энциклопедия для девочек", "Современная
энциклопедия для мальчиков".
+ Лучшие серии для самых маленьких - "Моя первая библиотека", "Русские народ-
ные сказки", "Фигурные кнскюнкрушки", а также незаменимые "Азбука" и "Букварь".
+ Замечательные книги известных детских Авторов: Э.Успенского, А.Волкова,
Н.Носова, Л.Толстого, С.Маршака, К.Чуковского, А.Барто, А.Линдгрен.
+ Школьникам и студентам - книги и серии "Справочник школьника", "Школа
классики", "Справочник абитуриента", "333 лучших школьных сочинения", "Все
произведения школьной программы в кратком изложении".
+ Богатый выбор учебников, словарей, справочников по решению задач,
пособий для подготовки к экзаменам. А также разнообразная энциклопедическая
и прикладная литература на любой вкус.
Все эти и многие другие издания вы можете приобрЕСти по почте, заказав
БЕСПЛАТНЫЙ КАТАЛОГ
по Адресу: 107140, Москва, а/я 140. «Книги по почте», а также посетив Фирменные
магазины в Москве: Звездный бульвдр, д.21. Тел. 974-1809.
2-я Владимирская, д.92. Тел. 906-1898.
Татарская, д.14. Тел. 999-2099.
Каретный ряд, д.9/10. Тел. 299-6984.
Арблт, д.12. Тел. 291-6101.
Б.Факельный пер., д.9. Тел. 911-2107.
ЛугАискАя, д.7. Тел. 922-2822
Эти книги вы можете приобрести за рубежом, заказав бесллдтный каталог по адресам:
в США - 98 AVE О BROOKLYN NY, 11204, USA, ph.: 718-2946998
в Германии - EXPRESS KURIER GnbH, ZUNFTSTRASSE 26, 77694 КеМ-МаНея,
ph.: 0180/9296210, 07894/966411
в Израиле - 2, MENAHEM STREET, HAIFA, ISRAEL, 99909, ph.: 04-8664969, ADAR
ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ГРУППА «АСГ»
ПРЕДЛАГАЕТ
КАРМАННЫЕ СЛОВАРИ
В.В. Бурцева
ОРФОГРАФИЧЕСКИЙ
ОТОВАРЬ
РУССКОГО ЯЗЫКА
Е.А. Быстрова,
А.П. Окунева, Н.М. Шанский
ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИЙ
САОВАРЬ
РУССКОГО ЯЗЫКА
Т.Ф. Ведина
СЛОВАРЬ ЛИЧНЫХ ИМЕН
Т.Ф. Ведина
СЛОВАРЬ ФАМИЛИЙ