Жан Декдерк
ЛсЮСЮЯЬ к словесности
И ^Λ^>λ)5θ2λ
С^еЪневековое люнАшесшо
1р
Издательство Францисканцев Москва 2015


Любовь к словесности и ^χ^ώχβοζχ
С^сЬневсконое л\онлшество
fOMS MONACHOKUM


Переведено с издания:
Jean Leclercq "L'amour des lettres et le désir de Dieu"
Les Éditions du Cerf, 1957
Перевод: Юлия Куркина Научный редактор и богословский консультант: о. Мариано Хосе Седано Сьерра CMF Редакторы: о. Николай Дубинин OFMConvИгорь Баранов Иллюстрации: о. Андрей Буко OFMConv.
Верстка: Татьяна Шишова Дизайн: Иван Сердюков
Основу этой книги составили лекции известного французского медиевиста Жана Леклерка (1911-1993) о средневековом монашестве, прочитанные им в Папском Институте святого Ансельма в Риме в середине прошлого века. Как пишет сам автор, главная цель его сочинения — пробудить интерес к чтению монашеской литературы. «Любовь к словесности и жажда Бога» — вторая переведенная на русский язык книга Жана Леклерка, монаха-бенедиктинца, одного из авторитетнейших исследователей монашеской культуры Средневековья. Как и первая, она выходит в серии «Fons Monachorum», представляющей важнейшие моменты истории и духовности католического монашества. Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся Средневековьем, европейской культурой, католическим монашеством.
© Les Éditions du Cerf, 1957
©Для русского издания - Централизованная религиозная организация Конференция монашествующих Католической Церкви, 2015 © Для русского издания - НО Издательство Францисканцев, 2015
ISBN: 978-5-89208-124-5


Jtpc6uc\0Fue
^Л та книга составлена из серии лекций, прочитанных мо- 9 лодым монахам в Институте святого Ансельма в Риме на протяжении зимы 1955-1956 годов. Она опубликована по их просьбе и им посвящается. Это книга-введение, которая не предназначена для специалистов или ученых. Последние могли бы справедливо упрекнуть ее в том, что она рассматривает выбранный предмет слишком общо, чего и в самом деле трудно избежать в подобном очерке. Потому лучше с самого начала обозначить его границы.
Я не ставил перед собой цель предложить читателям некое обобщение (которое было бы преждевременно) или библиографию (которую можно найти в других местах), а хотел просто обратить внимание на вопросы, заслуживающие более тщательного исследования, и иногда попытаться предложить частичное и предварительное решение некоторых из них. Я использовал, в основном, письменные источники, прежде всего тексты, рассуждающие о вероучении или духовной жизни. Труды по географии, медицине, праву здесь не рассматриваются вовсе. Собственно религиозные сочинения представлены в рукописях
5


наиболее полно. Но я не привожу их перечень и даже не указываю все, которые использовал, а если и называю какое-то конкретное сочинение, то, как правило, лишь в качестве примера. Редко я обращаюсь к текстам более поздним, чем тексты начала XIII века.
Приведенные оговорки дают понять, что в настоящей работе неизбежно встречаются упрощения, весьма общий подход, лишенный оттенков и нуждающийся в уточнении и обосновании, которым посвящаются специальные исследования. Это сочинение не претендует на новые открытия, а чаще всего — просто обобщает результаты уже существующих работ. Такие ученые, как Г.С. Хаскинс, о. де Геллинк, П. Леман, Б. Бишоф и другие, тщательно и весьма плодотворно изучали средневековую монашескую культуру. Именно потому, быть может, настало время задаться вопросом, обладает ли монашеская культура своими собственными характерными чертами, и если да, то каковы они. Определить их непросто: существуют аспекты монашеской истории, на которые ученые, не имеющие опыта монашеской жизни, вероятно, не обращали достаточного внимания и которым монах склонен, напротив, придавать слишком большое значение. Так что оценки и даже простые констатации всегда в некоторой степени ненадежны, и это следует признать с самого начала. Я стремился не столько высказать суждение, сколько понять. Суждение — Божье дело; историку лучше попытаться уяснить, почему люди и события были таковы, как о них говорят тексты. Конечно, счесть, что нам удалось понять людей (в частности, запаЭных средневековых монахов) на основании письменных или иконографических документов, какими мы располагаем, — значит впасть в иллюзию. Эти тексты или образы созданы отдельными представителями монашества и не дают возможности увидеть его целиком, даже если мы будем прибегать к свидетельствам людей вполне обычных (часто анонимным) для дополнения к тому, что оставлено великими авторами и исключительными личностями. В монашестве были свои слабости, и в монашеской литературе встречаются искажения и фальсификации. Но вместе с тем в ней запечатлелась и лучшая сторона монашества — истинное «я» этих монахов, то, кем они стремились быть.


Jtebenж
ΤΡΛλΧΑνληίΚλ
JJ хсэосьхолвтЯ'
«Ранняя схоластическая» литература и «монашеская» литература. — Пролог Петра Ломбардского о святом Павле. — Пролог святого Бернарда к Беседам на Песнь Песней: бого- видение, богословие и поэзия. — Искусство словесности и вечная жизнь.
С некоторых пор стали говорить о «монашеском богословии». Однако стоит ли за этим выражением нечто реальное? Действительно ли существует некая форма интеллектуальной деятельности, которая, с одной стороны, была бы подлинным «богословием», а с другой стороны — именно «монашеским», а не каким-то иным? Чтобы сразу, еще на подходах к вопросу, установить факт существования монашеского богословия, попробуем рассмотреть его в период наивысшего развития, в тот момент, когда оно, достигнув завершенности, приобрело явные отличительные черты, — то есть в XII веке.
Важность XII века для средневековой истории вероучения теперь уже нет необходимости доказывать. Ее установили сравнительно недавно, в XX веке, в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, К. Баумкер, П.деГеллинк, монс. Грабман
7


и некоторые другие, а после подтвердили труды таких ученых, как Жильсон, Ландграф, О. Лоттен и других. Теперь уже признано, что период XII века сыграл решающую роль в подготовке схоластического богословия XIII века. Так что обычно под названием «раннесхоластических» имеют в виду все тексты вероучительного содержания, относящиеся к эпохе, непосредственно предшествовавшей великому расцвету схоластики XIII века, — «высокой схоластике» (Hochscholastik), которая, в свою очередь, уступила место «поздней схоластике» (Spaetscholastik). Правда и то, что все тексты XII века подготовили появление текстов XIII века. Но происходило это по-разному, потому что они сами были различны: одни уже были по сути схоластическими, а значит, вполне заслуживают и названия «ранней схоластики», другие не имели отношения к схоластике, и именно о них пойдет у нас речь. Они существуют, их следует рассматривать в контексте истории вероучения и литературы XII века, и за ними необходимо признать характер, присущий им и отличающий их от схоластических сочинений. Это тексты «вне-схоластические» (ausserscholastische).
Разумеется, можно поспорить о словах. Нам скажут, что первым делом следует договориться об определении схоластики как таковой. Но по этому поводу тоже существовали разные мнения, и вовсе не окончательно достигнуто единогласие. Например, для де Вуффа термин «схоластический» относится к совокупности вероучения, причем вероучения ортодоксального1: получается, что Сигер Брабантский и латинские аверроисты не заслуживают этого титула; хотя впоследствии де Вуфф отказался от такой интерпретации. Для Грабмана же, напротив, это слово относится не к вероучению, а к методу. Именно потому он озаглавил свой фундаментальный труд «История схоластического метода»2. Но и сам по себе метод для одних заключается в восприятии тезисов Аристотеля (в таком случае схоластика в собственном смысле слова возникла лишь в XIII веке); для других — в использовании
1 Однако в поздних изданиях его «Истории» это определение больше не встречается.
2 Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg im Breisgau, 1911.


логического инструмента, выработанного Аристотелем, а в Средние века использовавшегося в таких текстах, как сочинения Боэция (в этом случае можно сказать, что Ансельм или Абеляр уже были схоластами). Сегодня считается, что для схоластического метода характерно не использование Аристотеля, а соответствующие «школьные» (scholastica) приемы, прежде всего прием quaestio в применении к sacra pagina. В этом смысле схоластическими были уже тексты лаонской школы начала XII века, и даже еще более ранние и бурные quaestiones, касавшиеся священной доктрины и возникшие во время возрождения античной педагогики, то есть начиная уже с каролингской эпохи3.
Именно такое понятие схоластики и будет здесь использоваться — как потому, что оно соответствует прямому смыслу слов, так и потому, что оно дает возможность отличить схоластические тексты от несхоластических. Ведь на самом деле схоласт — это школьный учитель, наставник, то есть человек, который преподает в школе. Но дело в том (и к этому мы еще вернемся в дальнейшем), что в Средние века, в том числе в XII веке, существовало два рода школ: школы для монахов и школы для клириков (епархиального духовенства). Первые назывались «внутренними», если в них принимали только детей, предназначенных для монашеской жизни; вторые — «внешними», если они были открыты и для других детей; за редким исключением там преподавали тривий (trivium) и квадривий (quadrivium), то есть свободные искусства, а не богословие (священное учение).
Как правило, монахи получали религиозное воспитание и образование не в школе, то есть под началом схоласта и с помощью метода quaestio, а индивидуально, под руководством аббата, духовного отца, путем чтения Библии и сочинений Отцов Церкви, посредством литургической практики монастырской жизни. Отсюда и возник весьма своеобразный тип христианской культуры — культура, так сказать, беспристрастная, склонная к «созерцательности». Школы для клириков были совсем иными. Они
3 См. далее.


находились в городах, при кафедральных соборах, их посещали клирики, уже обучавшиеся свободным искусствам в сельских, приходских или монастырских школах; и эти школы были предназначены для того, чтобы подготовить клириков к исполнению пастырских обязанностей, к «деятельной жизни». Именно в таких школах для клириков и возникло «схоластическое», то есть «школьное» богословие — то, которое преподавалось в школах. Говоря о «школах» — например, используя выражение «пойти в школу» (ad scholas ire), — люди XII века имели в виду городские школы, а не монастырские.
Значит ли это, что у монахов не было богословия? Было, конечно, но не «школьное», а «монашеское». Люди той эпохи делали между ними безусловное различие. Примером может послужить «Микрокосм» Готфрида Сен-Викторского, написанный около 1185 года. Приводя мнение Симона де Турне, он добавляет: «Как бы то ни было, оставим этот вопрос, который нас вовсе не касается, школьным диспутам и устремим свое внимание горе»4. Позиция этого регулярного каноника (августинца) очень показательна: он четко различает то, что является предметом интереса схоластов, и то, что занимает монахов-затворников (claustrales).
Заметим сразу, что монашеская и схоластическая (школьная) среда вовсе не находятся в оппозиции друг к другу. Они являют друг другу контраст, но тесно связаны между собой и многим одна другой обязаны. Достаточно вспомнить имена двух великих богословов: святого Бернарда, аббата Клерво, и Петра Ломбардского, автора «Сентенций». Будучи совершенно разными, они были дружны. Теперь остается продемонстрировать это различие между двумя кругами христианской культуры, а потому, чтобы не остаться на уровне общих рассуждений, обратимся к текстам этих двух богословов.
Прежде всего, вот недавно открытый вариант «Пролога» Петра Ломбардского к его комментарию на послания апостола Павла. Он значительно отличается от уже известного до сих пор
4 L. з, ch. 189, éd. P. Delhaye, Lille, 1951, p. 210.
10


и опубликованного «Пролога»5: содержание, по существу, то же; но написан он, скорее, в «стиле устной речи», более близком к действительным урокам, которые давал Петр Ломбардский своим ученикам в школе, то есть лучше раскрывает его метод.
В начале, в формулировках, в которых никак не ощущается личность автора, он проводит четкое различение терминов; затем каждый термин определяется все яснее, вводятся все новые деления. Цель заявлена ясно: речь идет о познании (или испытании: sciendum quod), а совершается оно путем quaestio: quaeritur quare... Послания святого Павла становятся предметом таких же изысканий, какие можно было бы проделать в отношении любого исторического документа: автор последовательно ставит вопросы о подлинности, датировке, обстоятельствах создания и плане текста. По каждому пункту он сначала приводит утверждения своих предшественников, auctoritates; затем делает свой выбор. Так, целью комментария и Пролога к нему является решение проблем объективной истории. В качестве источников Петр Ломбардский использует древних комментаторов, особенно Пелагия (известного под именем святого Иеронима), Хеймона, а из числа современников — Гильберта Порретанского. Этот текст — труд одного из величайших авторов-схоластов XII века — не очень своеобразен, мало говорит о личных убеждениях автора, но именно этим он и ценен; именно этим объясняется его влияние на схоластическую традицию.
Сравним его с совершенно другим способом толкования Писаний, происходящим из монашеской среды. Для простоты сравнения мы возьмем текст, схожий по предмету и тоже представляющий собой введение в толкование: 1-ю беседу на Песнь Песней святого Бернарда. Уже первые слова звучат абсолютно в иной тональности: «Вам, братия, следует говорить иное, нежели прочим, мирским, или же, во всяком случае, иным образом...» Все последующее развивает ту же тему. Речь сразу приобретает личностную окраску: некто от своего лица обращается к совершенно
5 PL, 191,1297.
II


определенным читателям или слушателям и преподает учение, подходящее именно для них. Но кто они такие? Это не мирские люди, не те, к кому обращено учение апостольской веры, которое следует знать всем; это люди духовные, и им потребна doctrina spiritus. Они из числа тех «совершенных», которым, по словам апостола Павла, нужно говорить мудро: sapientiam loquimur. Они из тех, кто «издревле постигает вещи небесные», «помышляя о них и днем и ночью». Одним словом, это люди созерцательного образа жизни. Им необходимо наставление в вере и подлинное священное учение, то есть богословие, которое принимает в расчет монашеский опыт и жизнь в монастырском затворе. Такое богословие предполагает как у преподающего, так и у слушающих определенный стиль жизни, строгую аскезу, как теперь говорят, своего рода «ангажированность». Его цель — не столько просвещение ума, сколько развитие способности постигать истину и любовь Божию.
С помощью поэтических образов, вдохновленных Святым Писанием, Бернард объясняет, каковы метод и предмет этих духовных, «созерцательных» бесед, theoricus sermo, говорит, что их цель — не знание, а возрастание в духовной жизни. Он требует выйти за пределы рассудочных методов (хотя в принципе считает вполне законным применять их в области вероучения), а для этого нужен дар Божий, благодатное состояние и наставника, и слушающих. Учителем является, прежде всего, сам Бог, и к Нему нужно обращаться с молитвой. Поэтому как не существует богословие без нравственной жизни и духовного подвига, так не существует оно и без молитвы. В ней рождается общение с Богом, глубокая преданность Ему: понятие affectus, которое использует Бернард, заключает в себе все эти и многие другие оттенки смысла. Он использует выражения, говорящие о влечении (allicit), радости, усладе. Такой труд требует усилий: это настоящее исследование (investigare) и нелегкий поиск (inquirendi difficultas). Но переживание блаженства богообщения воодушевляет человека и выливается в поэзии, в гимнотворчестве: Песнь Песней — выражение тоски и жажды и вместе с тем обладания; песня любви, которой человек внимает всем существом и которая звучит в его собствен¬
12


ной душе. Тогда она становится спутницей души на путях веры, ведет ее от благодати к благодати, от момента призвания и вступления на путь монашеской жизни к вечному блаженству. Бернард говорит о трудах, «ежедневных сражениях», но и о радости упования, об обетованных благах, о будущей награде. Ибо Господь присутствует на всех этапах пути; Он Сам — его Завершение и Венец. Ключевые слова у этого автора — не quaeretur, a desideratur; не sciendum, a experiendum, они повторяются бесчисленное множество раз. Музыкальный ритм его выражений удивительно красив, а смысловую насыщенность не передать никаким переводом: «Лишь помазание [Духа] научает этой песни, и лишь опыт дает возможность ее разъяснить. Те, кто удостоверился в этом сам, согласятся со мною. Прочие пусть пламенеют желанием не столько познать, сколько вкусить».
Тут, в высшей точке своих рассуждений, Бернард подводит нас уже к границам поэзии. Но ему нужно завершить беседу, и он вновь возвращается к монашескому уставу. Ведь, создавая эту возвышенную, пылкую, искреннюю речь, он использует определенный литературный жанр и обязан сообразовываться с его законами. Он богослов, но совершенство формулировок и композиции дают право считать его подлинным литератором. Жанр, к которому он обращается здесь — традиционный христианский жанр, очень характерный для Отцов Церкви и монашества: это проповедь, поучительная беседа. Всякая правильно построенная проповедь должна включать вступление, развитие темы и заключение. Бернард соблюдает все эти требования. Но в рамках тех правил, которым добровольно подчиняется, он гибок и свободен, и это разительно отличает его текст от разделов и подразделов, из которых состоит Пролог Петра Ломбардского. Его учение, как и стиль, носит сугубо личную окраску. Оно не субъективно, оно универсально, оно имеет смысл и ценность для каждого человека, но в той мере, в какой каждый неповторим и следует путем собственного духовного опыта. Наконец, если у Бернарда есть источники, или, по крайней мере, образцы, то это уже не Пелагий, не Хэймон, не Гильберт Порретанский, но великие мистики и духовные учителя — Ориген и Григорий Великий.


Такое простое сравнение двух текстов одной эпохи уже способно поставить перед нами некоторые вопросы и вместе с тем указать путь их решения. То, что Петр Ломбардский — богослов, признают все. Но был ли богословом святой Бернард, и если да, каковы отличительные черты его богословия? Сами его тексты подсказывают ответ: по-видимому, оно состоит в попытке примирить два кажущихся несовместимыми элемента, которые мы встречаем в монашеской литературе практически повсюду. Они встречаются в разном сочетании, которое зависит от авторов и эпох. Внутри монашества возникали разнообразные течения, формировалась различная «среда» — бенедиктинская и цистер- цианская (если говорить лишь о самых существенных); и богословие тоже создало разные «школы» (лаонская школа совершенно отлична от шартрской) и знавало в своем развитии разные периоды. Но эти два элемента, хотя их соотношение варьируется, представляют собой некие константы, благодаря которым можно говорить о преемстве и цельности монашеской культуры. С одной стороны, это «литературность» монашеских текстов, с другой стороны — их эсхатологичность. Цель их наставлений, опять же, по большей части, письменных, а не устных, написанных красивым правильным языком, в соответствии с правилами словесности (grammatical),—содействовать соединению человека с Господом в земной и будущей жизни; их характерная черта — постоянное томление, жажда, эсхатологическое напряжение. Трудно одним словом определить эту литературу и предмет ее изысканий, ведь в реальной жизни монахов богословие, духовная жизнь, история культуры не были разделены, следовательно, рассматривать их по отдельности невозможно. Потому мы хотели бы постараться как можно более конкретно, на примерах показать, какими были формирование, развитие и неизменные элементы этого культурного течения, прочными узами соединившего святого Бенедикта со святым Бернардом и его последователями. На самом деле, единственная цель этой книги — пробудить вкус к чтению монашеской литературы.


XUctv
исрвля
срорлуироиАние лчогигисскои
K^typw.


Обощрхае
Житие святого Бенедикта: его учение, уход от мира. — Устав святого Бенедикта, который требовал от монахов владения грамотой. — Что такое lectio, meditatio. — Обучение грамматике у святого Бенедикта. — Учение у Кассиодора. — Важность проблемы образования в монашеской среде.
возникновение и развитие монашеской культуры сред- 41 I невекового Запада оказывали постоянное влияние две JL JL группы текстов, заключавших в себе две ее константы, о которых мы упоминали — литературность и эсхатологичность. С одной стороны, речь идет о текстах, имеющих отношение к святому Бенедикту, с другой — о текстах одного из учителей Церкви, близкого ему во многих отношениях, а именно — святого Григория Великого. Попытаемся рассмотреть их последовательно; быть может, они помогут освоиться с терминами и освежить в памяти понятия, которые в дальнейшем будут все время нужны нам. Начало того «превосходного пути», который указал святой Бернард, отличается скромностью и строгостью: таков этот augusto initio.
Монашеская традиция западного Средневековья зиждется, по существу, на двух текстах, которые дают право назвать ее
^srl7


«бенедиктинской»: на Житии Бенедикта, написанном святым Григорием (во II книге Диалогов), и на Уставе, автором которого традиционно считается сам святой Бенедикт. Первый — документ, богатый историческими сведениями и духовными размышлениями. Мы не будем пытаться отделить достоверные факты от чисто житийных и легендарных сюжетов, поскольку нас интересует не столько жизнь самого святого Бенедикта, сколько его влияние на формирование культурных установок. В самом начале Жития святой Григорий приводит один интересный факт. Предание будет так часто ссылаться на него, что он станет своеобразным символом. В этом тексте (в Прологе ко II книге Диалогов) святой Григорий рассказывает, как юный Бенедикт покинул Рим и школу, чтобы удалиться от мира и посвятить себя одному Богу, живя в уединении6. Из этого рассказа мы узнаем о некоторых важных событиях. Прежде всего — об обращении святого Бенедикта: для понимания его жизни, трудов и влияния оно не менее значительно и чревато не меньшими последствиями, чем обращение святого Августина. Как и Августин, святой Бенедикт сначала пошел учиться, а затем отказался от этого. Сразу встают два вопроса: где и чему он учился? И почему отказался от учения?
Итак, что он изучал? В те времена «свободным людям» преподавались liberalia studia. Для молодых римлян той эпохи они включали грамматику, риторику и право7. По поводу того, сколько лет было юному Бенедикту, а значит, чему он учился, было много споров8. Дошел ли он до изучения права? Доказательств этому нет: он был еще отроком (puer), едва «вступающим в мир». Но, вероятно, он изучал хотя бы grammatica (грамматику), о которой вскоре пойдет речь. Впрочем, это не столь важно: нас боль-
6 Ed. U. Moricca, Roma, 1924, pp. 71-72.
7 См. H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'antiquité, Paris, 1948, p. 456.
® Самое подробное исследование — это труд S. Brechter, Benedikt und die Antike, в: Benedictus der Vater des Abendlandes, München, 1947, p. 141. О римских школах VI века см. F. Ermini, La scuola in Roma nelse- coΙο VI, в: Medio Evo latino, Modena, 1938, pp. 54-64.
iS


ше интересует символический смысл рассказа. В любом случае, вскоре, исполнившись отвращения к тому, что он видел и слышал в школьной среде, Бенедикт все оставил и ушел из школы. Почему? Не потому, что его плохо учили (этого нигде не сказано), а потому, что сама по себе жизнь школяра казалась ему крайне опасной для нравственного состояния9. Вся последующая жизнь святого Бенедикта посвящена исканию Бога, и он изберет для нее условия, которые в наибольшей степени ему благоприятствуют, а именно— удаление от мира, полного опасностей. Так, уже в Житии святого Бенедикта мы находим в зародыше оба элемента, неизменно присущие всей монашеской культуре: опыт учения и, не пренебрежение к нему, нет, но осознанный отказ от него, стремление выйти за его пределы, тоска по Царству Божию. Поведение Бенедикта — не исключение. Оно было нормой для древнего монашества. Например, нечто похожее мы читаем в жизнеописании Цезария Арелатского: выйдя из /1еринского монастыря, он какое-то время жил в одном семействе, где его познакомили с неким Юлианом Помером, «известным в тех местах необычайными познаниями в искусстве грамматики». Те, кто это сделал, хотели, чтобы «светская наука придала утонченность монашеской простоте». Но очень скоро Цезарий отказался учиться у этого знаменитого грамматика (который был, между прочим, автором одного весьма возвышенного труда, озаглавленного «О созерцательной жизни»)10.
Вся бенедиктинская традиция будет строиться как бы по образу жизненного пути святого Бенедикта: scienter nescia et sapienter indocta; она будет стремиться к ученому неведению, жить им, передавать его, неустанно напоминать о нем и сохранять как парадокс, необходимый при любой деятельности Церкви в области культуры.
9 Этот факт подчеркивает Dom J. Winandy, Benoît l’homme de Dieu. Considérations sur l'hagiographie ancienne et moderne, в: La vie spirituelle, mars 1952, pp. 279-286.
10 Vita, 9, ed. G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera, II, Maredsous, 1942, pp. 299-300.
WI9


Теперь перейдем к Уставу святого Бенедикта. Тут возникают два вопроса: каков все же культурный уровень самого автора и какого уровня он ожидает (или требует) от своих учеников? Трудно определить, что именно должен был знать создатель Устава, чтобы выработать его: его образованность не следует ни преувеличивать, ни недооценивать. И здесь, как и в случае с обращением Бенедикта, историки уступали то одному, то другому искушению. Такого рода расхождения встречаются в связи с почти всеми проблемами монашеской культуры, что само по себе интересно. Чтобы понять, каким уровнем культуры обладал святой Бенедикт, нужно было бы попытаться понять, каковы источники его Устава. Но поскольку он часто приводит вторичные цитаты из предшествующих уставов, то этот критерий мало что дает. Главная отличительная черта автора — не столько обширность познаний, сколько мудрость, с какой он ими пользуется, чувство монашеского призвания и жизни, «характер», которым он ее наделил.
Не легче найти точный и обоснованный ответ и на второй вопрос: какого культурного уровня святой Бенедикт ждет или требует от монаха? По этому поводу тоже высказывались самые разные суждения. Одни видели в монастыре нечто вроде академии. Другие утверждали, что святой Бенедикт придавал небольшое значение интеллектуальному труду. И действительно — он не дает предписаний на его счет, хотя, вероятно, именно потому, что предполагает его наличие, тогда как для ручного труда устанавливает определенный регламент. Стало быть, и по этому поводу существует расхождение между исследователями (кстати, весьма просвещенными): ведь в Уставе можно найти аргументы в пользу и того, и другого толкования. Во всяком случае, эта проблема там уже присутствует; мы попробуем понять, как она поставлена в самом Уставе, а затем сравним мысли Бенедикта с идеями одного из его современников — Кассиодора.
В Уставе мы видим два элемента, которые заметили уже в Житии святого Бенедикта: владение культурой словесности и неутолимое искание Бога. Важно помнить, что одним из главных занятий монаха была lectio divina, то есть молитвенное размышление над прочитанным текстом: meditari aut legere. Следовательно, мо¬
20 *>2^


настырь располагал книгами, его монахи должны были уметь писать и читать, а если не умели — обучаться этому11. Вовсе не обязательно святой Бенедикт говорит именно о монастырской библиотеке: слово bibliotheca, которое он использует, говоря о чтении в период Великого поста, может означать попросту Библию12. Но, по всей вероятности, он все же предполагает наличие библиотеки, и достаточно сформированной: он говорит, что во время поста каждому из монахов надлежало получить codex; а в конце Устава призывает всех читать Писание, творения святого Иоанна Кассиана и святого Василия Великого. Монахи должны быть способны читать в трапезной, во время службы, перед гостями.
Однако для того, чтобы иметь и собирать книги, их нужно уметь переписывать. Так что все монахи, разве что за малыми исключениями, должны были уметь писать. Аббат и келарь записывали, что они выдавали и принимали13; письменные документы хранились в архивах14. Монахи обязаны были испрашивать разрешения писать друг другу письма; Они не могли иметь у себя предметы для письма без разрешения15; каждый из них получал специальный набор для письма16. Предполагалось, что хотя бы некоторые из них умеют изготавливать книги, то есть переписывать, переплетать, оформлять. Что касается предназначения этих книг, то по этому поводу неточность Устава нетрудно восполнить сведениями, которые мы находим в других уставах той эпохи. Книги создавали прежде всего для самого монастыря; вероятно, иногда их получали в качестве дара или пожертвования; та¬
11 М. van Aasche в очень интересном труде Divinae vacare lectioni (в:Sacris erudiri, I, 1948, pp. 13-14) собрал тексты святого Бенедикта по этому вопросу, дополнив и прояснив их свидетельствами современников.
12 A. Mundo, “Biblioteca”. Bible et lecture de Careme d'après s. Benoît, в: Revue Bénédictine, 1950, pp. 65-92.
13 Γ/ι. 32,35.
14 Гл. 32, 58.
15 Гл. 33-
16 Гл. 55.
21


кие случаи известны, хотя обычно переписывание совершалась внутри монастыря. Этот факт подтверждается многими уставами того времени, так что для святого Бенедикта это было нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, книги копировались для продажи. То же самое сказано в древних уставах почти теми же словами, которые мы встречаем у святого Бенедикта17.
Святой Бенедикт имеет в виду, что монахи обучены грамоте. Лишь некоторых из них признают неспособными к чтению и учению, большинство же должно уметь читать, поскольку устав предписывает и личное чтение, и общее. А чтобы научиться читать, они должны были ходить в школу, где этому учили. На самом деле, в VI веке трудно было надеяться, что все поступающие в монастырь знают грамоту. Святой Бенедикт велит «прочитывать» послушнику Устав18, как бы предполагая, что тот не может сделать это сам, если прежде не научится грамоте. Впрочем, слово «чтение» может здесь означать и разъяснение, вернее, чтение с комментариями. В Уставе не говорится о том, что послушника учат читать в период нови- циата, но поскольку некоторых детей отдавали в монастырь, чтобы они стали монахами и остались жить в обители (а таким непременно предстояло научиться читать и писать), то для них нужна была школа, а стало быть, и книги. Из этого, по всей вероятности, можно сделать вывод, что монастырская библиотека, кроме Писания и сочинений Отцов, должна была содержать и элементарные труды по грамматике: Доната, Присциана, Квинтилиана и некоторых классических авторов. Таблички и стилусы, о которых идет речь в 55-й главе Устава, были принадлежностями школы в не меньшей степени, чем принадлежностями скриптория.
Итак, монаху нужно уметь читать, прежде всего ради lectio divina. Что же это за практика? Чтобы понять ее, вспомним, какой смысл приобрели слова legere и meditari у святого Бенедикта (и сохранили на протяжении всего Средневековья). Действие, которое за ними стоит, открывает нашим глазам одну из самых характерных черт монашеской литературы того периода: феномен
1? Гл. 52.
18 Гл. 58.
22


реминисценции, воспоминания, к которому нам еще доведется возвращаться. Говоря о чтении, сразу же нужно заметить, что в Средние века, как и в античности, читали не так, как мы делаем это сегодня (т.е. глазами), а, прежде всего, произносили, проговаривали читаемое (устами) и слушали произносимые слова, внимая voces paginarum (ушами). Это было, если можно так сказать, «акустическое» чтение; поэтому legere означало вместе с тем audire. Человек воспринимал (понимал) лишь то, что слышал, в том же смысле, в каком мы говорим «entendre le latin»19 (то есть именно «понимать латынь»). Вероятно, практика чтения про себя или шепотом вслух тоже была известна; о ней святой Бенедикт говорит в таких выражениях, как tacite legere или legere sibi, а Августин — legere in silentio (в противоположность clara lectio). Но чаще всего, когда legere и lectio употребляются без уточнений, они означают занятие, которое, подобно пению или письму, исполняется и телом, и умом. Отдельным больным, которым необходимо было движение, древние врачи рекомендовали чтение как физическое упражнение, равноценное прогулке, бегу или игре в мяч20. Тот факт, что в монастырях иногда писали, проговаривая вслух, то есть диктуя сочиняемый текст самому себе или секретарю, объясняет существование разных «акустических вариантов» средневековых рукописей21. В наши дни благодаря использованию диктофона появляются их аналоги. Свидетельства классической древности (библейской и святоотеческой), касающиеся чтения вслух, достаточно хорошо известны22. Мы напомним лишь некоторые тексты из монашеского предания.
19 Во французском языке слово «entendre» означает одновременно «слышать» и «понимать».
20 F. di Capua, Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta voce presso i antichi, в: Rendiconti della Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli, nov. ser. 28 (1953), Napoli, 1954, pp. 59-62.
21 H J. Chaytor, The Medieval Reader and Textural Criticism, в: Bulletin of the John Rylands Library, 1941, p. 49.
22 J. Balogh, Voces paginarum. Beiträge zur Geschichte des lauten Lesens und Schreibens, в: Philologus, 1927, S. 83, 202.
23


Так, святой Бенедикт советует: когда «монахи почивают в безмолвии на своем ложе», желающий читать пусть делает это так, чтобы не потревожить остальных; иными словами, он видит в чтении возможное нарушение безмолвия23. Когда Петр Достопочтенный простудился, он не мог не только публично говорить, но и совершать свое lectio2*. А Николай Клервоский говорит, что после кровотечения у него не было сил читать25. Действительно, эта работа горла и связок была неотделима от работы глаз; и lectio divina по природе своей была в высшей степени активным чтением.
Именно этим она была так близка к meditatio. Этот термин очень важен, потому что практика, которую он обозначает, во многом определит монашеское восприятие Священного Писания и сочинений Отцов. Слова meditari и meditatio очень богаты по смыслу: в монашеском предании они сохраняют одновременно и светское значение, какое они имели в классической латыни, и приобретают новый смысл, который получили из Библии. Эти смыслы и значения дополняют друг друга; слову meditatio было отдано предпочтение и в библейских переводах, и в духовном предании именно потому, что оно по самому своему происхождению подходит для обозначения духовных вещей.
В светском языке meditari обычно означало «мыслить, размышлять», подобно cogitare или considerare. Но оно чаще этих последних двух терминов имело практический и даже нравственный оттенок: оно означало размышлять о каком-либо деле с намерением его исполнить, то есть приготовиться, создать мысленный образ, пожелать, каким-то образом совершить его заранее, то есть поупражняться в нем26. Потому слово употреблялось применительно к телесным и спортивным упражнениям, к упражнениям в военном деле, в учебе, в риторике, в поэзии, в музыке, на¬
23 Гл. 48.
24 Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, p. 27.
25 PL, 202, 491. La spiritualité de Pierre de Celle (1115-1183), Paris, 1946, pp. 21-22.
26 Тексты в: Thesaurus linguae latinae, sub voce. Voir aussi plus loin, p. 72.
24


конец, в практической морали. Упражняться в чем-либо, размышляя об этом,— значит запечатлеть это в памяти. Такие оттенки встречаются и в языке христиан; но у них это слово употребляется, как правило, в отношении текста. Текстом же в данном случае является, в первую очередь, Библия и комментарии к ней, то есть Писание per excellentiam. Благодаря древним вариантам Библии и Вульгате это слово вошло в словарь христиан, укоренилось в монашеском предании и там навсегда сохранило оттенки смысла, которые приобрело именно благодаря Библии27. В Библии же оно, как правило, является переводом еврейского слова hàgà, означающего, прежде всего, изучение Торы и сочинений мудрецов, которое состояло в том, чтобы проговаривать их (чаще всего беззвучно), иными словами, то было тихое чтение вслух для самого себя. Это и называлось «заучивать наизусть», то есть с собственных уст. Ведь уста «размышляют о мудрости»: os justi meditabitur sapientiam. В некоторых текстах говорится лишь о почти неразличимом «шепоте», то есть о внутреннем, умственном произнесении текста. Однако первый смысл — произнесение святых слов с тем, чтобы сохранить их в памяти и усвоить — всегда сохраняется. Это одновременно «акустическое чтение» и упражнение памяти и мысли. Говорить — мыслить — запоминать: вот три необходимых этапа единого действия. Высказывая то, что он мыслит, и повторяя вслух, человек развивает способность запечатлевать мыслимое в себе. В христианской, как и в раввинистической, традиции, глагол meditari применим только к тексту, а поскольку текст — Слово Божие, то это действие становится неотъемлемой частью и почти эквивалентом lectio divina. В словоупотреблении Нового времени слово изменило значение: стало возможно «размышлять» более или менее абстрактно. Вспомним, например «Размышления» Декарта, некоторые благочестивые трактаты или выражение «размышлять над Божественными атрибутами».
27 E. von Severus, Das Wort "Meditari” im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift, в: Geist und Leben, 1953, S. 365. Das Wesen der Meditation und der Mensch der Gegenwart, ibid., 1956, SS. 109-113. H. Bacht, Meditation in den ältesen Mönschquellen, ibid., 1955, SS. 360-373.
^sr 25


Теперь это значит думать об этих предметах, вызывать в своем уме мысли о них. Для древних же размышлять значило читать текст и запоминать его, учить наизусть в самом глубоком смысле слова, то есть вбирать всем существом — телом, поскольку в чтении участвуют уста; памятью, так как она сохраняет прочитанное; умом, который постигает его смысл, и, наконец, волей, желающей претворить его в поступки.
Совершенно очевидно, что это главное занятие монашеской жизни лежит в основе литературы. Для всех монахов первое орудие добрых дел — именно текст, молитвенное чтение Слова Божия и размышление над ним. Этот факт имел решающее влияние на монашескую экзегезу: она целиком обращена к жизни, а не к абстрактному знанию. Но об этом еще пойдет речь.
Но и теперь видно, насколько с самого начала бенедиктинской традиции для нее была важна словесность и та психологическая работа, которая благодаря ей совершалась через чтение и размышление. Жизнь бенедиктинцев немыслима без литературы. Конечно, литература не была целью их монашеской жизни (пусть даже второстепенной); но она была ее условием. Чтобы иметь возможность заниматься главным делом монаха, необходимо было знать, изучать, а стало быть, и преподавать grammatica.
В чем же состоит эта последняя? Чтобы вспомнить, какое представление о грамматике было у древних, мы обратимся к двум авторам — языческому и христианскому. Квинтилиан говорит, что в латинском языке это греческое по происхождению слово эквивалентно термину litteratura, а Марий Викторин, цитируя Варрона, уточняет: «искусство грамматики, которое мы называем литературой, есть знание тех вещей, которые говорят поэты, историки, ораторы. Ее главные функции — писать, читать, понимать и доказывать». Получается, что грамматика — первый этап и фундамент общей культуры, а два термина-синонима grammaticus и litteratus означают человека, умеющего не только разбирать написанное, но и понимать его смысл. У римлян классической эпохи, как хорошо показал М. Мару, грамматика была
26


«подлинным логическим анализом категорий мышления»28. К ней обращаются, чтобы лучше понять тексты больших писателей. Анализ и разъяснение текстов, особенно поэтических, практически равен его подготовленному, то есть, так сказать, «выразительному», чтению: суметь выразить, что несет в себе текст, при его прочтении вслух — значит хорошо его понять. Вероятно, во времена святого Бенедикта такая практика была распространена повсеместно; ее целью было не столько читать великих авторов древности и уметь писать в их стиле, сколько учить наизусть Библию, во всяком случае, Псалтирь. В эпоху Меровингов этот метод применялся уже почти исключительно к псалмам; и вместо того, чтобы начинать учебу с грамматического разбора букв, слогов, слов и предложений, ребенку сразу давали Псалтирь. Сначала он выучивал несколько стихов, а потом и целые псалмы29. Однако у нас нет доказательств, что так было уже в эпоху создания Устава святого Бенедикта, поэтому он, как и все законодатели монашеской жизни тех времен, предполагал, что монах знает грамоту и хотя бы основы веры. Сочинения авторов, которых изучали в светских школах, особенно поэтов, полны мифологии, а значит, для христиан это чтение было довольно опасно, хотя и необходимо. В монастырских школах изучали прежде всего (хотя и не исключительно) Священное Писание и комментарии к нему. Поэтому монастырская школа была наследницей одновременно и классической (поскольку использовала традиционный метод grammatical и раввинистической (поскольку изучала священные библейские тексты); и, конечно, учеба была неотделима от духовной жизни и духовного делания. Даже с этой точки зрения монастырь действительно был «школой служения Господу», dominici schola servitii.
28 Op. cit., p. 372.
29 p. Riche, Le Psautier; livre de lecture élémentaire, no: Vie des saints mérovingiens, в: Études mérovingiennes, Paris, 1953, pp. 233-236. Об обучении письму см. В. Bischoff, Elementarunterricht und probationes pennae in der ersten Hälfte des Mittelalters, в: Classical and Mediaeval Studies in Honour of E.K. Rand, New York, 1938, pp. 9-20.
чяг 27


Цель монашеской жизни — искание Бога. Любому, кто знаком с Уставом святого Бенедикта, ясно, что у нее нет других целей, кроме quaerere Deum. Для обретения вечной жизни, которая для автора явно была тем единственным, что имело значение, необходимо отрешиться от преходящего и в тишине и удалении от мира в непрестанной молитве совершать свой духовный подвиг. Все, что делает монах, может иметь только духовные цели, в том числе его литературная деятельность. Всеми его действиями движут эсхатологические чаяния. Например, монах проявляет послушание, потому что «желает преуспеть на пути к вечной жизни». Святой Бенедикт считает, что монашеская жизнь должна быть лишена какой бы то ни было корысти. Она направлена на спасение души, на искание Бога, а не на достижение каких бы то ни было полезных или социальных целей (о них он даже не упоминает). Conversatio монаха предполагает его conversio, обращение, подобное тому, которое пережил сам святой Бенедикт, и побуждает его отрешиться от всего, чтобы угождать одному Богу. Во всей организации монашеской жизни ощущается стремление сохранить своего рода духовный досуг, готовность к молитве во всех ее формах и подлинная безмятежность созерцания30.
Все это может показаться само собой разумеющимся. Но чтобы лучше оценить это представление о монашеской жизни, унаследованное от предания и, по сути, определившее всю ее последующую историю, интересно сравнить его с идеями одного из современников святого Бенедикта — Кассиодора. Разумеется, невозможно установить точную параллель между Уставом святого Бенедикта и Установлениями Кассиодора, что было бы возможно для двух текстов одного жанра. Однако перед нами, с одной стороны, монашеский устав, а с другой — учебная программа для монахов. Каждый текст, хотя и по-своему, способен пролить некоторый свет на образ жизни и занятия монахов, давая возможность для сопоставления. Правда, монастырь Vivarium тоже
3° См. подробное изложение этой темы в: H. Dedler, Vom Sinn der Arbeit nach den Regel des Heiligen Benedikt, в: Benedictus der Vater des Abendlandes, /oc. c/t., pp. 103-118.
25


был не ученым обществом, а местом, где посвящали себя молитве и труду31. И хотя благодаря пожертвованию, внесенному основателем, ручной труд не был насущно необходим для выживания, все же он предусматривался. Заключался он, в основном, в artes, среди которых первое место занимало переписывание текстов. В этом монастырь Кассиодора, по-видимому, не слишком отличался от монастыря святого Бенедикта. Однако очень ощутимо, что создатель V/var/um, который разделял с монахами их жизнь, организовывал ее, даже стоял во главе обители, сам не был монахом и не мыслил как монах. У него не было ни этого призвания, ни присущего ему внутреннего опыта. Ему неведомо то глубокое и радикальное внутреннее обращение, которое святой Григорий описывает в Житии Бенедикта; все его труды об этом свидетельствуют. Чтобы убедиться, достаточно просмотреть Institutiones, которые он написал для своих монахов32. По его замыслу, они должны были служить своего рода введением к изучению Библии и свободных искусств, поэтому они разделены на две части: первая трактует о «Божественных словесах», а вторая —о «мирских». Трактат «О грамматике» представлял собой дополнение к ним, и Кассиодор рекомендует читать его.
В предисловии он объявляет, что его монастырь призван осуществить замысел schola Christiana, который прежде не удавалось довести до конца из-за непрерывных войн. Для этого, говорит он, следует учиться двум вещам: «стяжать вечную жизнь» (и эта цель роднит его с Уставом святого Бенедикта) и преподавать верным умение правильно говорить (о чем святой Бенедикт не говорит ни слова). В последующем тексте трактата мы видим постоянную связь между этими двумя элементами. Например, Кассиодор говорит о «Божественных писаниях и светской словесности»; а в другом месте пишет: «И спасение души, и мирское знание». Это «и... и» очень показательно: об образовании упоминается во вторую очередь, но по значимости оно почти уравнено с ду¬
31 Это справедливо подчеркивал М. Cappuyns в статье “Cassiodore” в: Diction, d’hist. et degéogr. ecclés., XI (1949), col. 1359-1360.
32 Ed. R.A.B. Mynors, Cassiodori Senatoris Institutiones, Oxford, 1937.
W 29


ховной жизнью. Еще в одном месте автор пишет о необходимости преподавать и то, и другое: utrasque doctrinas. «Мирское знание» монахи Кассиодора должны были приобретать путем чтения хороших, правильно написанных текстов, а стало быть, оно требовало умения писать и при случае исправлять ошибки. Углубленное знание орфографии и грамматики он считал первостепенной необходимостью. Это убеждение стало движущей силой всей его программы религиозного и светского обучения вместе. В области светского знания Кассиодор следует одному из языческих учителей — Аммонию Александрийскому — и кладет начало средневековому разделению на trivium, включающий три дисциплины, связанные со словесностью, и quadrivium, то есть цикл наук33. Кассиодор учит править тексты; он цитирует Вергилия и грамматиков, а также Об истолковании Аристотеля. Конечно, он много говорит и о значении духовных ценностей, высоко ценит lectio divina. Но, в отличие от святого Бенедикта, для него важнее новые знания, правильность текстов, литературный аспект изучения священных наук34. Термин meditatio приобретает у него более интеллектуальный оттенок, чем у святого Бенедикта. Следует meditari «с вниманием и любознательностью»35. Он советует монахам читать Гиппократа и Галлиана, чтобы поддерживать себя в добром здравии. Все это вполне разумно, но совершенно чуждо святому Бенедикту.
В начале второй книги Кассиодор заявляет, что теперь переходит к разговору о светском чтении, раз предыдущая была посвящена чтению священных текстов; но ведь уже в ней было немало грамматики и других дисциплин. Тогда как святой Бенедикт попросту имеет в виду наличие скриптория, Кассиодор говорит о нем особо. Он составляет опись библиотеки: очевидно, что она
33 p. Courcelle, Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1943, p. 340,326.
34 м. Cappuyns, (oc. cit., 1404.
35 I, XVI, 3: “Curiosa vobis intentione meditanti sunt”, éd. Mynors, p. 53; о размышлении как школьном упражнении см. Ibid., I, praef., 7, éd. cit.,
p. 7.
30


содержит большое количество комментариев к Библии и сравнительно мало светских трудов. Но святой Бенедикт не считал нужным перечислять ни те, ни другие. Одной из целей монастыря Vivarium было служение христианской науке. Кассиодор хотел готовить профессиональных преподавателей, professos doctores, способных своими трудами просвещать людей. Ни на что подобное у святого Бенедикта нет ни малейшего намека. Эти два основателя монастырей делали акцент на совсем разных целях. Монастырь святого Бенедикта — школа служения Богу, иного предназначения у него нет. По-видимому, именно эта установка, сохранившаяся и по сию пору, это отсутствие точных предписаний относительно учения, эта широта, дающая возможность его адаптации и толкования, сделали его Устав ценным для любой эпохи, тогда как тип программы, созданной Кассиодором, неизбежно устарел, и довольно скоро.
Современное состояние исследований не дает возможности сказать, насколько сильным было влияние Кассиодора. По-видимому, в каталогах средневековых библиотек чаще встречаются его комментарии к псалмам, чем Установления. В самих рукописях они тоже не часто цитируются. Алкуин уделяет им довольно большое внимание в трактате «Об орфографии»36. При этом англосаксонские монахи, которые стояли у истоков всего педагогического обновления каролингской эпохи, предпочитали обращаться непосредственно к источникам, словно эта программа, ставившая себе целью узнать понемногу обо всем, казалась им недостаточной. Когда впоследствии Петр Достопочтенный использует отрывок из Установлений, не цитируя его прямо, он не ссылается на «авторитет» Кассиодора ни в вопросах монашеской жизни, ни в вопросах обучения37. Кассиодор не вошел в монашескую традицию, как вошли святые Антоний, Иероним, Иоанн Кассиан или Ориген. Он остался один, его не предлагают в качестве образца, его имя почти не упоминается, никто не интересуется его учением
36 A Marsili, Alcuini de orthographia, Pisa, 1952, pp. 14-77.
37 См. дальше, p. 119; а также: Cassiodore, Instit., I, 30, éd. Mynors, pp. 75-76.


о монашеской жизни. У него могут порой позаимствовать некоторые понятия, но не следуют его советам; иногда упоминают о его образованности, но не о его идеале.
Vivarium — это школа-монастырь, а монастырь святого Бенедикта — просто монастырь. Там тоже есть школа, но он никогда о ней не говорит, и ее существование никоим образом не меняет монашеского идеала. Она является частью не самого идеала, а его осуществления; орудием, которое можно видоизменять, которое приобретает большее или меньшее значение, но никак не влияет на идеал. Кассиодор детально занимается организацией учения в своем монастыре, как и всем, что в нем происходит. Святой Бенедикт лишь дает указания, которые сохраняют ценность всегда и повсюду, но в их рамках всегда возможны значительные вариации. Он требует лишь твердо помнить: с одной стороны, монаху нужна грамота; как правило, он не живет вне сферы словесности. С другой стороны, она никак не является неотъемлемой частью его призвания или идеала, но всего лишь необходимым средством, всегда подчиненным цели искания Бога38.
Мы вправе сделать некоторые заключения. В Уставе святого Бенедикта мы не встречаем никакого оценочного высказывания (одобрительного или наоборот) по поводу словесности и овладения ею. Единственно ценно для автора лишь то, что помогает обрести вечную жизнь, а единственное, о чем он говорит отрицательно — это грех. Учеба — лишь одно из средств, и подчинена она цели достижения вечной жизни. Святому Бенедикту не кажется необходимым посвящать в это своих монахов. Это не его дело. В каждой стране и в каждую эпоху существуют и используются
38 Подобный вывод делает O.D. Knowles: «Святой Бенедикт хотел, чтобы его монахи трудились, зная, что нормальный человек не может все время то читать, то молиться; но приписывать ему намерение использовать свой институт как большую экономическую или социальную или интеллектуальную или даже апостольскую силу было бы неверно ни с исторической, ни с духовной точки зрения»: The Benedictines, New York, 1930, p. 13, цит. Sr. L. Megher, в: The Benedictine Review, 1956, p. 29.
32


свои средства обучения, instrumenta studiorum. Бенедиктинского ratio studiorum не существует, но существует духовная программа. Именно поэтому иногда возникала проблема образования монахов. Вероятно, можно даже считать нормой, что в той среде, где живы монашеские ценности, эта проблема так или иначе дает о себе знать. В других формах посвященной Богу жизни ее нет: достаточно с самих основ определить и время от времени пересматривать ratio studiorum. Однако в монашеской жизни невозможно легко, раз и навсегда найти решение этой проблемы, чтобы потом только исполнять его. Тут требуются постоянный поиск и переосмысление — в каждую эпоху, в каждой среде, в каждом монастыре; можно сказать, в жизни каждого монаха.
Так что трудность существует и приобретает форму напряженного взаимодействия между двумя элементами; их примирение всегда ненадежно, а равновесие между ними приходится постоянно искать и восстанавливать. Всегда есть риск дать слишком большой перевес или одной, или другой стороне. Эти два элемента постоянно и неотъемлемо присущи монашеской жизни Запада: с одной стороны — интерес к культуре словесности, с другой — неутолимое искание Бога, жажда вечной жизни, а значит, отрешенность от всего земного, в том числе и от культуры. Когда святой Бернард и Абеляр, Ранее и Мабийон отстаивали свое мнение по поводу учебы и образования, каждый из них защищал вполне традиционные ценности; только каждый подчеркивал лишь одну сторону из двух. Не существует некоей идеальной умозрительной формулы, потому что решение относится вовсе не к интеллектуальной области; конфликт можно преодолеть только духовно. Мы постараемся понять, как происходило примирение этих двух аспектов в истории монашеской культуры и какие конкретные результаты оно принесло как в области образования, так и в духовной жизни.


Снятой Jvmopm- отель “Гкгскшч^ЗЬгл»
Святой Григорий как богослов. — Его влияние. — Формирование и характер. — Понимание жизни и христианской молитвы. — Обостренное чувство человеческой немощи. — Сокрушение: отрешенность и жажда. — Обладание в ожидании. — Познание любовью. — Обретенный мир.
ассказав об обращении святого Бенедикта, о значении,
какое оно имело для всех последующих идей, касавших¬
ся образования монашества, о месте, которое отводит¬
ся в его Уставе знанию словесности, мы хотели бы теперь поговорить о человеке, сыгравшем чрезвычайно важную роль в том, что монашеская культура приобрела такое сильное эсхатологическое звучание: о святом Григории Великом.
Святой Григорий был великим Папой и великим человеком действия. Его «Пастырский устав» и «Письма» стали источником нравственного богословия, канонического права и всех средневековых представлений о пастырстве. Но вместе с тем он был человеком глубокого созерцательного духа, учителем жизни и молитвы. Именно благодаря сочинениям, в которых он оставил свое
И


духовное учение, он так сильно повлиял на монашескую культуру. Его мистическое богословие еще мало известно; оно не было изучено так, как следовало бы, и М. Мару, назвав святого Григория «одним из величайших учителей мистики»39, поистине стал первопроходцем. Мы действительно находим у него подлинное богословие христианского опыта, учение о христианской жизни и молитве, для которого, как и для учений Оригена или святого Августина, характерно постоянное обращение к опыту. Именно опыт служит для святого Григория связующим звеном между святоотеческой эпохой и монашеской культурой Средневековья. Его учение — нечто гораздо большее, чем простой эмпиризм. Он оставил глубокие и, так сказать, вполне систематизированные размышления о христианском опыте. Для его описания он использует неизменные и точные термины, обозначающие диалектику (Божественного) присутствия и отсутствия, обладания и необлада- ния, уверенности и сомнения, света и тьмы, веры и вечной жизни.
Тем, кто хочет понять монашескую литературу Средних веков, необходимо хотя бы общее и краткое введение в это многогранное учение. Почти всем своим словарем эта литература обязана святому Григорию: именно у него мы находим целую священную филологию, которую иногда склонны считать чисто символической (и которая на самом деле не чужда поэтическим формам выражения), однако это никак не лишает ее богатства содержания. Итак, вспомним некоторые термины, которые святой Григорий использовал, а монашеское предание впоследствии сохраняло и обогащало.
Святого Григория читали все, и все черпали у него опыт. У нас есть множество тому доказательств. Рукописным копиям его трудов нет числа40. Во все эпохи составлялись сборники выдержек (переработанных или нет) из наиболее характерных его
39 Saint Grégoire le Grand, в: La vie spirituelle, 1943, p. 442. Dom В. Capelle, назвал святого Григория «Учителем созерцания», см. в: Rev. bénéd.,
1929, p. 210.
4° Dom H. Rochais, Contribution à Thistoire des florilèges ascétiques du haut moyen âge latin, в: Rev. bénéd., 1953, p. 256.


текстов41. Существуют бесспорные свидетельства того, что его читали постоянно — ив Клюни42, и в других обителях43. Все авторы цитируют его или у него заимствуют: например, святой Исидор в своих «Сентенциях»; Дефенсор из /1игюже в своей «Книге искр», которая, должно быть, была очень популярна44; в VIII веке — Беда Достопочтенный, Амвросий Аутперт, авторы каролингской эпохи; позднее — Иоанн из Фекана, святой Ансельм, святой Бернард... Все они обязаны ему очень многим. На Востоке он был одним из наиболее читаемых латинских Отцов Церкви. Его учение о сокрушении было настолько созвучно идеям восточного христианства, что он заслужил имя Dialogos, по названию одной из его книг (подобно тому, как мы называем «Лествичником» автора «Лест- вицы, возводящей на небо»)45. На Западе, даже по прошествии нескольких столетий монашеской жизни, он сохранил свое влияние: в «Сумме теологии» святого Фомы он один из самых цитируемых авторов, после Аристотеля и Августина46; мы встречаемся с ним в трудах Жерсона; святая Тереза делала пометки к его Moralia; святой Иоанн Креста (Хуан де ла Крус), вероятно, тоже во многом брал его за образец. В XVII веке к нему обращаются
41 Un centon de Fleury sur les devoirs des moines, в: Analecta monastica, I, Roma, 1948, pp. 75-89.
42 Petrus Venerabilis, Contra Petrobusianos, в: PL, 189, 839. Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, p. 261. Dom J. Laporte, S. Odon disciple de S. Grégoire le Grand, в: A Cluny. Congrès scientifique, Dijon, 1950, pp. 138— ИЗ·
43 Dom E. Bertaud, Une traduction en vers latins des Dialogues de S. Grégoire, в: Jumièges. Congrès scientifique du Xlll-e centenaire, Rouen, 1955,
pp. 625-635.
44 Он цитирует святого Григория триста раз; см. Dom H. Rochais, Pour une nouvelle édition du “Liber scintillarum”, в: Études mérovingiennes, Paris,
1953, p. 260.
45 I. Hausherr, Penthos, Roma, 1944, p. 23. F. Halkin, Le pape Grégoire le Grand dans l'hagiographie byzantine, в: Miscellanea Georg Hofmann, S.J., Orientalia Christiana periodica, 1955, pp. 109-114.
46 Indices in Summa theologica et Summa contra gentiles, Roma, 1948, pp. 213-215.
36


и такие люди, как Боссюэ, и такие, как Фенелон и Николь. В наше время один монах Ордена редемптористов опубликовал книгу, озаглавленную «Святой Григорий Великий. Метод духовной жизни, позаимствованный из его трудов»47. Некоторое время назад вышел сборник параллельных выдержек из святого Григория и святого Иоанна Креста, который явно показывает и сродство, и актуальность обоих этих авторов-мистиков48. Наследие святого Григория дошло до наших дней. Его мысли и выражения стали частью языка многих духовных сочинений, где они приводятся, как правило, без ссылки на первоначальный источник. Сами того не зная, мы во многом живем его мыслями и формулировками, поэтому они не кажутся нам новыми, когда мы встречаем их у него самого. Но ведь когда-то нужно было найти их и испытать впервые. Попробуем же, несмотря на их привычность, как бы заново их открыть, обратившись к источнику. Может быть, сегодня они даже более ценны, чем прежде. И хотя стиль святого Григория и его библейские толкования порой способны привести в замешательство, как учитель он, можно сказать, достаточно «современен», так как выработал не только богословие, но и психологию духовной жизни и даже, дерзнем сказать, нечто вроде феноменологии молитвенных состояний. Последние он описал удивительно точно и удивительно человечно. Этой человечностью и объясняется его неиссякаемая плодотворность. Итак, напомним, как формировалось его учение и в чем его суть.
Прежде чем стать Папой (590_б04), святой Григорий был монахом. Он провел пять лет в монастыре Святого Андрея, который основал на Целийском холме в Риме. Затем он был отправлен в Константинополь в качестве апокрисиария. Именно там с 579 по 586 год он проводил с монахами беседы, которые впоследствии, после редакции, стали Morales in Job. Он оставил проповеди на Книгу пророка Иезекииля, на книги Царств, на Евангелия,
47 F. Bouchage, Paris, 1930.
48 Dom C. Lefebvre, Prière pure et pureté dy coeur. Textes de S. Grégoire le Grand et de S. Jean de la Croix, Paris, 1953.
^sr 37


комментарий к Песни Песней, от которого до нас дошла лишь сокращенная версия; четыре книги «Диалогов» и великое множество писем49. Иногда его сочинения кажутся даже слишком пространными: вероятно, их автор умел «вкушать» и ценить то, что теперь мало и редко ценят: тот самый досуг, otium, о котором он так часто говорит. Несистематичность его трудов имеет то преимущество, что их можно начать читать с любого места.
В течение шести лет святой Григорий наведывался в монашеские круги Византии и вынес оттуда определенное знакомство с духовными традициями Востока; знакомство не обязательно книжное (он не умел читать по-гречески): он попросту общался с греческими монахами. Несомненно, он читал Жития Отцов и творения Оригена в переводе Руфина и других. Иногда видно, что он тесно связан с Иоанном Кассианом, однако при этом намеренно придерживается своей позиции и не предлагает, подобно Иоанну Кассиану, идеала apatheia («бесстрастия»), доступного лишь монахам, обладающим, так сказать, особой духовной техникой. Его учение более универсально, более человечно и пригодно для более широкого круга. Григорий заимствует у святого Августина некоторые неоплатонические представления и термины, которыми они обозначаются, но при этом принимает, скорее, его нравственное и религиозное учение, чем философские рассуждения50. Есть основания считать, что он был знаком с Уставом святого Бенедикта5’. Во всяком случае, он, автор Жития Бенедикта из Монте-Кассино, несомненно, принадлежит к бенедиктинской традиции и во многом определяет ее дальнейшее развитие.
49 PL, 75-77·
5° По этому поводу см. великолепное предисловие Р. Жилле к «Mo- ралиям на Книгу Иова» (SCh, Paris, 1950, pp. 81-109). Та часть «Моралий», которая опубликована в этом же томе, возможно, не дает возможности судить о масштабе святого Григория как учителя мистического опыта, т. к. там он дольше, чем где-либо, останавливается на буквальном разъяснении текста Книги Иова.
51 О. Porcel, La doctrina monastica de S. Gregorio Magno y la Regula monasteriorum, Madrid, 1950, pp. 129-155.
36


Что же своеобразного он в нее внес? Прежде всего — свой личный опыт: опыт духовной жизни, святости, который сам по себе отражает его характер и обстоятельства жизни; монашеский опыт; опыт человека высокой культуры. Святой Григорий не был интеллектуалом, но получил наилучшее образование, какое только мог получить латинянин VI века, то есть периода упадка, но в Риме. Благодаря удивительной душевной тонкости он был способен очень глубоко и сильно переживать те состояния души, которые переживали и до него, не подвергая, однако, столь тщательному анализу. Благодаря гибкости своего латинского языка он описывает их удивительно точно. Кроме того, это опыт человека со слабым здоровьем. Телесный недуг давал ему обостренное ощущение человеческой немощи — последствия первородного греха, — но вместе с тем пользы слабостей и искушений для духовного роста. Не раз он говорит о своих недомоганиях в очень трогательных выражениях52. Можно сказать, что болезни святого Григория — немаловажное явление в истории духовной жизни, потому что они в немалой степени определили его учение с тем характерным для него звучанием человечности, с той сдержанностью и убедительностью тона, которыми объясняется его влияние. Ведь для него немощь человека отнюдь не была теоретическим понятием; он убеждался в ней сам, страдая от своей чрезмерной чувствительности, все более обострявшейся из-за переживания повседневных тягот. Наконец, его опыт — это опыт человека, созерцательного по натуре, но вынужденного жить деятельной жизнью. Его идеал — безмятежность монашеского бытия; он жаждал ее, и на протяжении нескольких лет ему довелось ее вкусить. Но обстоятельства и Божий призыв побудили его посвятить себя служению Церкви, а потом возглавить ее и жить, как он сам говорит, «в мирской суете», причем как раз в наиболее бурное для Рима и всей Италии время. Он старался сочетать действие с созерцанием, но всегда тосковал по созерцанию. Понти-
52 Epist, XI, 30. Мы приводим лишь некоторые тексты, и то только для примера.
^sr 39


фикат был для него тяжким бременем, и эта мучительная раздвоенность заставляла его всей душой искать и чаять мира.
Его духовное учение — не система, но и не метод. Однако его учение о молитве связано с общим пониманием христианской жизни. Это значит, что лучше сначала понять, как представлял себе святой Григорий христианскую жизнь, а затем уже попытаться определить, какую роль играла в ней молитва. Христианская жизнь для него, — в первую очередь, путь отрешения и жажды одновременно: отрешения от мира и греха и могучей жажды Бога. Такое состояние — уже молитва, молитвенная жизнь. Только ради ясности изложения имеет смысл отличать эту молитвенную жизнь от молитвы в строгом смысле слова.
В истоке такого понимания христианской жизни лежит живое сознание человеческой немощи: сознание, основанное, как уже было сказано, на личном опыте. Очень часто оно выражается в словах какой-то щемящей правдивости. Это чувство немощи постоянно присутствует в лексике святого Григория, облекаясь в присущие ему термины и сюжеты53. Истоки немощи человека — в его телесной природе, в первородном грехе, в эгоизме, которому подвержен каждый из нас, постоянно нас подстерегающем и готовом извратить все наши поступки, даже добрые. Этот эгоизм нужно постоянно вытравливать: прежде дел — очищая свои намерения, в ходе дел и по их завершении, — потому что он угрожает нам всегда. Святой Григорий говорит о «тяжести», которая тянет нас к земле. Она свойственна всему изменчивому, преходящему, смертному; она — знак тленности, греха. Именно потому говорят о «тяжких грехах»54. Он описывает и суету, беспокойство, то есть отсутствие внутреннего мира, безмятежности. Последним проявлением этой изменчивости, последним изменением будет смерть, но она уже действует, ведь вся наша жизнь проходит под знаком конечности.
Первым плодом опыта немощи для христианина, если он способен верно его истолковать, может стать смирение, иными словами, отреше¬
53 Например, Мог. 8, 8-9; 8, 53~54·
54 Corruptionis gravitas..., mutabilitatis pondus... в: Ezech., II, 1,17; Мог. 8, 19, 53; 11, 68; 12,17.
40


ние от мира, от себя самого, от греха, осознание своей потребности в Боге. Это и есть сокрушение, которое бывает двух видов: сокрушение, диктуемое страхом, и сокрушение, диктуемое жаждой. Первоначально слово compunctio в светском применении было медицинским термином55: оно означало обострение физической боли, недомогания. Но в христианском словаре оно употреблялось в значении, которое, не утратив связи с первоначальным смыслом, обогатило и возвысило его. Оно начинает означать душевную боль, у которой как бы два начала: с одной стороны — грех и склонность к греху (compunctio paenitentiae, timoris, formidinis), с другой — жажда Бога, богообщения уже в этой земной жизни. Святой Григорий больше других говорит о состоянии некоего смутного обладания, сознание которого не может длиться долго, и, исчезнув, рождает в душе печаль и желание пережить его вновь. «Сокрушение сердца» или «душевное сокрушение» — compunctio cordis, animi — постепенно может стать «сокрушением любви» в разных ее формах (compunctio amoris, dilectionis, contemplationis). Сокрушение — это действие Бога в нас, с его помощью Он нас пробуждает; это удар, шок, «укол», ожог56. Бог словно пронзает нас иглой, ранит (cum-pungeré), как бы желая пронзить насквозь. Любовь к миру усыпляет душу; и вдруг, словно ударом грома, она вновь пробуждается и обращается к Богу57.
Как же совершается это Божественное действие в нас? Какими средствами, какими путями, при каких обстоятельствах? Через испытания во всех их формах: бедствия (flagella Dei), многочисленные житейские скорби, даже через грех58, а еще больше — благодаря искушениям59. Премудрость Божественного Промысла попускает бесу искушать человека ради пользы, которая от этого получается. Искушения необходимы, и, по мере того как человек совершенствуется в молитвенной жизни, они становятся чаще
55 Thes. ling, lat., sub voce.
56 Мог., 32,1.
57 Мог., 6,40-43; 27,42.
58 Мог., 2,79.
59 Мог., 2,70, 83; g, 20.
чат 4(


и сильнее. Они очищают намерения, смиряют, врачуют гордость. Бог идет на подобный риск, зная, что искушение и даже грех менее страшны, чем гордыня60. Но на самом деле во всем этом Бог непостижимым образом действует Сам, и сокрушение—дар, непостижимый для нас61. Оно ведет душу путем очищения, так сказать, пассивного, поскольку его совершает в нашей душе Сам Господь, а нам остается лишь согласиться и позволить Ему действовать62. Однако прежде душа должна стать восприимчивой к этому незримому Божественному действию, к этому тончайшему вмешательству, ибо его способны уловить лишь обновленные чувства: те пять «духовных чувств», о которых размышлял уже Ориген. Отсюда такие выражения святого Григория, как palatum cordis или in aure cordis, вошедшие, между прочим, в последующую традицию63. Внутренняя песнь, легкий шепот, безмолвное слово64: святой Григорий любит этот поэтический, парадоксальный язык, так хорошо подходящий для выражения того, что совершается в мистической жизни. Роль сокрушения — в том, чтобы пробудить в душе ностальгию по небесному. Ясно, почему сокрушение связано со слезами. Слезы бывают двух видов и символизируют два аспекта сокрушения: низший (irriguum inferius)—слезы покаяния — и высший (irriggum superius) — слезы жажды. Слезы покаяния всегда сопровождаются слезами любви; но впоследствии, мало-помалу начинают преобладать слезы радости65.
Вместе со смирением возрастает томление души по Тому, Кто один может наполнить ее внутреннюю пустоту. Сокрушение опустошает и тем самым делает душу более способной вместить Бога. Святой Григорий постоянно употребляет такие слова, как
60 Мог., зз, 25; 22,31-34.
61 Мог., 27,40-41.
62 Мог., 6,40-46.
63 Тексты в: Un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, Jean de Fécamp, Paris, 1946, p. 99. “Aurem cordis” встречается в первом предложении Устава святого Бенедикта.
64 Мог., 30,20; 27,42; 5» 52.
65 Dial. Ill, 34; In Ezech., Il, 10, 20-21; Epist., VII, 26.
42


anhelare, aspirare, suspirare66, говорящие о стремлении перерасти себя, о «сублимации». Другая любимая тема — тема духовного полета, «исцеляющего» тяжесть человека: мы призваны возноситься к Богу на орлиных крыльях, искать Его, спешить к Нему67. Но какова причина этого стремления за пределы земного? Может быть, за ним стоит желание избежать тягот нынешней жизни? Никоим образом. Тяготы — лишь средство, способное обострить эту жажду; их нужно преодолеть, восходя все выше, к Богу, Который через них говорит с нами и зовет нас. Впрочем, «отрешенность» в первом значении этого богатого смыслами слова должна касаться и благополучия, так крепко привязывающего людей к земле68. Единственное правомерное желание — желание обладать Богом ныне и всегда; и на земле, посреди скорбей (а часто и благодаря им); и на небе, ибо «горнее» (caelestia) — попросту одно из именований Бога. Чтобы достичь Бога, человек должен любить смерть, желать ее, даже страдая и боясь. На самом деле, ему достаточно согласиться принять ее в свой час как средство прийти к Богу.
Если жажда Бога действительно глубока, то она терпелива и в испытании временем лишь возрастает. Чтобы возрастать в любви к Господу и все больше открываться Его бесконечной полноте, нужно уметь ожидать Его с долготерпением69. Значение, которое святой Григорий придает духовной жажде, наполняет его учение могучим внутренним движением. В нем есть постоянное стремление вперед, ведь даже когда все возрастающая жажда немного утоляется мгновениями обладания, в конце концов, они лишь обостряют ее. И все же ее плод — успокоение в Боге, ведь желание — это уже обладание, и страх в нем идет рука об руку с любовью. В жажде, которая здесь, на земле, и есть
66 Termes de 5. Grégoire exprimant le désir céleste, cm. b: Analecta monastica, I, p. 90.
67 Alae spirituales... aquilae pennae... Тексты, приведенные в: Un maître de la vie spirituelle...
6« Мог., 5,2; 7,49·
69 Мог., 26,34.


признак любви, христианин переживает Божественную радость, единение с прославленным Господом70. «Тот, кто всей душой жаждет Бога, уже каким-то образом обладает Тем, Которого любит»7’. Любовь все соединяет, разрешает все противоречия. Quies in labore, fatigatio in requie («отдохновение в труде и утомление в праздности»): такого рода парадоксами автор пытается выразить это упразднение антиномий. Сила любви делает духовные искания интенсивнее. Новое бремя — «бремя любви», которое сильнее бремени изменчивого мира, — влечет душу к Богу72. «Нам подобает зависеть только от любви Божией...»73 Мощь любви подобна «машине», поднимающей нас вверх74. Душа, очерствевшая в своем эгоизме (obdurata), умягчается (emollitur)75; душа охладелая согревается и очищается от своей накипи76; возвращается к истинному центру тяжести, «обращается», делается проще77, чище78, свободнее79. Примиренная, она наслаждается покоем80. Но это не значит, что она становится безразличной или бесчувственной8’. Она просто примирилась с собой и с Богом; приняла свое состояние, которое теперь понимает гораздо лучше; приняла Бога, Которого ей приходится любить в ожидании; приняла свои обязанности82. Она растет и словно «расширяется», принося все более обильный плод в служении Богу83.
7° Мог., ю, 13; 22,48-51; In Ezech., II, 1,18.
71 ln Ev., 30,1.
72 In Ev., 25,1-2.
73 In Ezech., II, 7,5.
74 Mor., 6,58.
75 Мог., 18,45.
76 In Ev., 25,2,10.
77 ln Ev., 30, 5; Мог., 10,48; 12.44.
78 Мог., 9,64,8o.
79 Mor., 4,71; In Ezech., 1,4,13.
80 Mor., 33,63; 4, 58·
81 Mor., 2,28-29.
82 Mor., 18,70.
83 In Ezech., II, 2,8-15; II, 3,8-13.
44*ч&^


Если видеть христианскую жизнь таким образом, то молитва присутствует повсюду. Святой Григорий описал самые разные ее формы, в том числе наивысшие. По его убеждению, человек стремится к «безграничному свету»84, хотя он к нему слеп85. Слеп по природе, ибо мыслит этот свет в образах, неизбежно материализованных, а значит, ограниченных, тогда как Бог есть дух и не имеет границ. Человек непостоянен, а Предвечный неизменен. Но человек слеп и по грехам своим, которые без конца вынуждают его замыкаться на себе и на худшем, что в нем есть. Однако он может возвыситься над собой (sublevari) Духом Божиим: именно во Святом Духе, «персте Божием», нас касается рука Всевышнего, Он — Податель всех даров и главного дара Божия — Самого Бога86. Человек может лишь желать, готовиться к этому в самоотречении и подвиге, то есть в «делании», читая Писания и размышляя над тайнами Христа — главной целью христианского созерцания. И тогда силой Божественного Духа душа порой возвышается над своим природным свойством одушевления тела, а ум — над обычными способами познания; разум, который на самом деле — лишь один из аспектов духа, «выходит за свои пределы» (transcendit), и мы можем «издали» (de longe) видеть красоту Творца и познавать Его любовью: per amorem agnoscimus87. Такое духовное приобщение — отнюдь не плод усилий рассудка; это вкушение, вкус, мудрость (sapientia), а не знание88. Созерцательное познание — это познание любовью, оно обогащает веру, которой рождено. «Вы познаете, говорю вам, не верой, но любовью»89. «Когда мы любим небесное, мы начинаем познавать то, что полюбили, ведь любовь сама по себе есть знание»90. Однако
84 Мог., ю, 13.
®5 Мог., 8,49-50; In Ev., 1,1.
88 In Ezech., 1,10, Le doigt de Dieu, в: La vie spirituelle, mai 1948, pp. 492-
507.
87 Mor., 10,13:31,101.
88 Mor., 23,43; 28,1-9; In Ezech., Il, 6,1-2; II, 3,14.
89 In Ev., 14,4.
90 ln Ev., 27,4.
45


душа не может долго оставаться на таких высотах: она словно ослеплена зрелищем Божественного, которое ей приоткрывается; Божий свет ее как бы отбрасывает, и она сходит долу, к самой себе, изможденная и словно пораженная могучим ударом (re-verberatio)9'. Она вновь возвращается к своей жизни и к тоске, которая томит ее посреди искушений, а они делаются тем более жестокими и частыми, чем выше она была восхищена. Теперь она утверждается в смирении более глубоком и неколебимом, в смирении, которое рождается знанием Бога: in contemplatione Dei homo s/bi vilescit92. Такое смирение деятельно (vilescit); оно — не принцип, а опыт, который должен осуществиться. Оно касается, прежде всего, бытия, а не обладания: дары Божии не могут стать предлогом для самопревозношения, а природные дары — тем более: «Помышляйте в себе не о том, что у вас есть, а о том, что есть вы»93. Душа, просвещенная Божьим светом, знающая Бога, ощущает все, что есть в ней нечистого и противного Его воле, и так она утверждается в смирении, то есть в том самом состоянии, которое было и началом, и условием ее пути к Богу.
Христианская жизнь, считает святой Григорий, — это путь от смирения к смирению; можно сказать — от смирения, приобретенного душой, к смирению, излитому в нее свыше. В жизни, полной искушений и самоотречения, смирение сохраняется благодаря тоске по Богу, и в полном любви познании Бога оно приобретает все большую глубину и силу. Святой Григорий неустанно говорит об этих этапах и описывает их всякий раз по-новому: иногда анализирует в абстрактных философских терминах; иногда использует конкретные библейские образы, которые дают возможность каждому узнать в этих состояниях свой собственный опыт. Именно поэтому его учение отвечало потребностям многих поколений, рождавшихся в варварском мире после переселения народов: этим простым и нетронутым душам он предлагал уте¬
91 Мог., 23, ю-12. Другие тексты указывает и исследует R. Gillet, op. cit., pp. 50-54.
92 In Ezech., 1,8,11,17-18; II, 1,18; II, 2,1.
93 in Ev., 28,3.
46


шительное и доступное описание христианской жизни. Его учение было так человечно именно потому, что он прекрасно знал, каков человек душой и телом, плотью и духом, и это знание было лишено и иллюзий, и безнадежности. Оно рождено животворной верой в Бога и подлинным доверием к человеку, в котором Бог обитает и которого постепенно, многими испытаниями, преображает изнутри. Безмятежность, которую излучает каждая фраза его сочинений, приносит душе мир. Удивительно: он постоянно пишет о внутреннем конфликте человека, но находит для этого слова, которые умиротворяют. На каждой странице мы видим, что проявления человеческой нищеты и мгновения духовного опыта чередуются, сменяют друг друга, но видим и их примирение милосердной любовью.
Наконец, это учение можно назвать истинным богословием. В нем есть догматика, учение о нравственной и молитвенной жизни (а ведь эти последние тоже являются предметом богословия). Решимся ли мы сказать, что у Платона нет философии из-за того, что она как бы рассеяна по диалогам; или что она есть у Вольфа, потому что он излагает ее систематически? Святой Гри- горий размышляет обо всем, что связано с верой, чтобы глубже ее осмыслить. Он не ограничивается практическими указаниями относительно того, как жить в согласии с верой. Он ищет сам и предлагает искать познания более глубокого. Он объясняет, как совершается поиск Бога, единение с Богом с помощью целого систематического учения о взаимоотношениях между Богом и человеком. Над этим учением, в свою очередь, неустанно размышляет средневековое монашество. Можно сказать, оно обогащает его, хотя не вносит ничего принципиально нового. Пеги говорил: «Платона не превзошел еще никто». Точно так же можно сказать, что в богословском анализе христианского опыта к святому Григорию впоследствии не было добавлено ничего существенного. Но для того, чтобы древние мысли оставались свежими, каждое поколение должно было заново их переосмысливать и заново рождать. И, надо сказать, бенедиктинская традиция была верна этому долгу.


Jfyxvr U KyAWVJKV
В каролингскую эпоху завершается формирование монашеского языка и культуры. — Монахи-миссионеры и реформаторы были грамматиками. — Святой Бонифаций. — Восстановление литургии и изучение классического наследия.—
Павел Диакон. — Алкуин. — святой Бенедикт Анианский. — Ноткер и священная поэзия. — Смарагд: христианская грамматика и духовная жизнь монаха. — Союз античной литературы с библейской и святоотеческой традицией. — Средневековая латынь.
олее или менее выяснив, каковы были главные черты Ï · монашеской культуры и какие факторы ее определяли, на примере святых Бенедикта и Григория, посмотрим, что собой представляет эпоха, в которую эта культура формировалась. Обычно ее называют эпохой Каролингов, то есть речь идет примерно об одном столетии — со второй половины VIII века до середины IX века. Именно тогда эта культура приобретает свои неизменные и окончательные черты.
О словах «культура» и «цивилизация» писали много. Вероятно, с самой общей точки зрения, понятие «культура» включает в себя совокупность представлений о мире и жизни и средства их
45


выражения, то есть язык и искусства. Именно язык и есть первое из искусств — умение хорошо говорить, писать и выражать свои мысли. Поэтому он всегда был признаком определенной культуры и свидетельствовал о ее уровне. Наблюдать за рождением единой монашеской культуры — значит наблюдать за возникновением ее языка. С самого начала и по своему происхождению это язык религиозный, то есть предназначенный выражать религиозную действительность, и в первую очередь, это язык наивысшего для всякой религии действа — культа. Чтобы его усвоить, нужно прежде вспомнить, как западное монашество подготовило каролингскую реформу, понять, что культурное возрождение того времени носило религиозно-культовый характер, и, наконец, установить, какие плоды принесла реформа в области монашеского литературного творчества. Мы не хотим превозносить роль, которую сыграли в этом «окультуривании» монахи, но пытаемся понять, почему и с каких пор монашеская культура стала тем, что она есть.
Святой Григорий отправлял монахов в Англию, и они несли туда культуру латинской Церкви. Англосаксонские монахи, благодаря которым этот римский посев принес плод, вынуждены были сами создавать средства выражения своей веры. Это было необходимо и для совершения культа, для богослужения, которое было источником вдохновения для их поэтического творчества, и для апостольской деятельности. Эльфрик, например, был и «проповедником, и грамматиком»94. Долгое время, пока континент опустошался постоянными набегами, да и после этого, латинская культура сохранялась в основном в Англии. Труд святого Юлиана Толетанского Ars grammatica сначала был известен святому Альдхельму, а потом Беде Достопочтенному95. Последнего можно считать поистине чудесным плодом этих
94 Это выражение мы находим в заголовке книги М.М. Dubois, Aelfric, sermonnaire et grammairien, Paris, 1942.
95 w. Levison, England and the Continent in the Eighth Century, Oxford, 1946, p. 148.
49


трудов: спустя менее ста лет после святого Августина Кентерберийского внук язычников стал учителем Церкви и одним из классиков христианской литературы! Этот потомок варваров знал и цитировал Плиния и других авторов классической античности, особенно поэтов: Овидия, Лукиана, Стация, Лукреция, а больше всего — Вергилия, которому пытался подражать. Он хорошо знал сочинения Отцов Церкви, особенно Августина, святого Григория, и сумел создать из этого драгоценного наследия единое гармоничное целое. В своем трактате о стихосложении он приводит в пример сочинения и классиков, и христианских авторов, и литургические гимны; он оправдывает вольности в отношении классических правил, которые позволял себе Седулий, чтобы воспеть славу Пресвятой Троицы96 или точнее передать истину слов Господа97.
Из Англии эта латинская культура начинает постепенно вновь возвращаться на континент. Миссионеры привозили с собой и священные книги, и лучшие творения светских авторов: например, благодаря одному из англосаксонских миссионеров, рукопись Тита Ливия, переписанная в Италии в V веке и привезенная в Англию в VII или VIII веке, вскоре вернулась в Утрехт98. Но этим их усилия не ограничились: они разработали теорию античного литературного творчества. Интересно, что святой Бонифаций, апостол германцев и реформатор франкской Церкви, был грамматиком. Он написал небольшое сочинение по стихосложению и трактат о грамматике. Этот аспект его деятельности практически не исследован, хотя одним
96 “Sed poeta, ut gloriam sanctae in individuae Trinitatis clara voce decantaret, neglexit regulam grammaticae dispositionis”, éd. E. Keil, Grammatici latini, VII, 1,1878, p. 252.
97 “ut veritatem dominici sermonis apertius commendaret, postposuit ordinem disciplinae saecularis”, ibid.
98 P. Lehmann, The Benedictine Order and the Transmission of the Literature of the Ancient Rome in the Middle Ages, в: Downside Review, 1953, p. 408, а также p. 409: текст показывает, что влияние Ирландии и ее миссионеров в этой области было меньше влияния англосаксонцев.


из орудий его апостольства, одним из средств, к которым он прибегал, сея семена веры и культуры Церкви там, где проповедовал, была именно грамматика, которую он считал необходимым преподавать в письменной форме. Тексты, которые он ей посвятил, очень многое дают понять.
Конечно, его Ars grammatica очень схожа со многими другими" и, вероятно, именно потому этот труд не привлек внимания ни его биографов, ни историков монашеской культуры в целом. В нем он излагает правила склонения и разбирает разные части речи, приводя примеры из классических авторов древности. Однако своеобразие его представлений о грамматике ясно видно уже в предисловии, где он объясняет, почему и как были установлены именно такие правила и выбраны именно такие примеры100. Он обращается к юноше, своему ученику, с целью его духовного воспитания; которое, по его убеждению, требует изучения античных писателей и древних латинских грамматиков.
Но Бонифаций — христианский учитель, и преподает он именно христианскую грамматику. Он — человек Церкви, и его учение во всех своих аспектах—учение церковное. Да и латынь, которую он рекомендует своему ученику изучать, в ту пору уже стала традиционным языком, испытанным веками христианской жизни. Стало быть, изучать античных грамматиков, несомненно, необходимо, но осмыслять их труды следует в контексте церковной жизни, отсеяв все, что противоречит христианской традиции, и прибавив то, чем она обогатила религиозное словесное
99 Éd. A. Mai, Auctores classici, Roma, 1828-1838, VII, 475.
100 Это предисловие представляет собой письмо-посвящение, начало которого было опубликовано без указания имени автора в: M.G.H., Epist, IV, 364-365, а остальной текст было обнаружен и опубликован P. Lehmann, в: Historische Vierteljahrsschrift, 1931, S. 754. Различные публикации, указанные у Левисона (Levison, op. cit., pp. 70,145), доказали, что текст принадлежит святому Бонифацию.
51


творчество101. Латинский язык, унаследованный от Церкви и учителей, которых она ежедневно читает, стал нормой. Однако знание грамматики было необходимо, чтобы верно понять прочитанное; ведь в Священном Писании есть свои тонкости, которые могут помешать восприятию смысла текстов102. В конце пролога святой Бонифаций объясняет, почему перед текстом трактата поставил обведенный в круг знак креста с именем Господа Иисуса: как Ветхий Завет, говорит он, был устремлен к Христу и в виде прообразов уже заключал в себе тайны спасения, так и все полезное, что можно найти, изучая грамматиков, поэтов и историков, тексты Ветхого и Нового Заветов, должно быть соотнесено с Христом, по слову святого Павла: «Испытывайте все, доброго держитесь». Все эти знания как бы вступают в область веры, словно в непри¬
101 “Priscorum quippe consuetudines, qui multa aliter in eloquentia observasse dinoscuntur quam moderna urbanitas canonicum esse adpro- bat, ex latere quodammodo tangebam, ut, quandocumque taie aliquid in tramite scripturarum moderni usus refragans regulis nanciscaris, scias quo pacto percipias, vel quo ritu recuses... Verum in unaquaque régula ilium praeceligens maxime sequi nisus sum, cuius vestigial ab ecclesiasticis dogmatistis frequentissime trits in sacrosanctis tractatibus et cotidianae lectionis intentione usitata repperi”, éd. P. Lehmann, /ос. c/t., p. 754; M.G.H., loc. cit., pp. 564-565. В двух других текстах, озаглавленных De caesuris verborum и De metris, ms. Palat. 1719, f. 114-115, святой Бонифаций пишет: “Refert hieronimus canticum deuteronomii exametro versu esse conscriptum, quem moises longe ante ferecidem et homerum cecinisse certissimum est. Unde et apparet apud hebraeos antiquissimum fuisse Studium carminum quam apud gentiles. Psalmi quoque David trimetro et exametro scripti sunt versu...”. По поводу того, является ли автором этого текста святой Бонифаций, см. A. Wilmann, Der Katalog der Lorscher Klosterbibliothek aus dem zehnten Jahrhundert, в: Rheinisches Museum für Philologie, 1868, SS. 403-404.
102 “Quia peritia grammaticae artis in sacrosancto scrutinio laborantibus ad subtiliorem intellectum, qui frequenter in sacris litteris inseritur, valde utilis esse dinoscitur, eo quod lector huius exspers artis in multis scripturarum locis usurpare sibi ilia quae non habet et ignotus sibi ipsi esse conprobatur”, ibid.


ступное убежище, вне которого ум не должен блуждать. Постигать какую бы то ни было вещь или явление — значит постигать их связь с Христом. Только тогда мы можем внутренним взором увидеть, как возводится храм любви Божией103. Святой Бонифаций завершает свое введение в грамматику эсхатологическим гимном: путем упражнения в добродетели гражданин небесного Иерусалима должен стремиться к небу, где вместе с ангелами будет вечно лицезреть Христа104.
Таков истинный характер культуры, подготовившей каролингскую реформу: можно сказать, что это гуманизм, воспитанный на классической древности, но его образец и основание — распятый и воскресший Христос, Который примером и благодатью помогает человеку отвратиться от зла и ведет его к небесному Граду.
1°3 “Interea, circulum quadrangulum in fronte huius laboris apposui, in medio figuram sanctae cruces continentem Ihs Xrs et experimentem... Nunc autem circulum in scemate novi ac veteris testamenti universa quasi semiplena et imperfecta tendebunt (sic) ad plenitudinem legis, id est ad Christum crucifixum..., et per gratiam Christi accepta remissione peccatorum ad integrum omnia renovate et perfecta sunt. Porro hoc est quod per circulum ago initimus precordiorum penetralibus inplorans obsecro, ur quicquid per lata spatiosissimarum scripturarum arva scrutando, lecitando, lustrando inveneris, sive in arte grammatica, sive in metrica, in histories aeternorum vel gentilium sive in sacri eloquio novi vel veteris testamenti, simper memor sententiae apostoli: “Omnia probate, quod bonum est tenete”, ad tutissimum catholicae fidei vinculum sensus tui, litteris occurentibus, dirigas et extra moenia huius circuli mentis inconstantia vagare non praesumas... et singular quaeque veteris ac novi testamenta décréta tunc te canonice intellexisse scias, cum in meditullio Christum crucifixum destruentem malignae cupiditatis aedificium et construentem benignae caritatis templum spiritalibus oculus contemplando contueri potueris”, éd. P. Lehmann, Hist Viert, p. 755.
1°4 “Vale Christo veraciter 11 ut et vivas pereniter // sanctae matris in sini- bus II sacris nitens virtutibus // Hierusalem agricola // post et mortem caelicula // et supernis in sedibus // angelorum cum milibus // Christum laudes per ethera // saeculorum in saecula”, ibid.
53


Один ученый написал: «В Средние века качество латинского языка было вернейшим мерилом интеллектуального уровня. А ведь латынь IX века ничуть не ниже латыни гуманистов XVI века»105. Так что «каролингское возрождение» действительно существовало106.
Но почему Карл Великий стал инициатором этого обновления культуры словесности? Его цели были чисто религиозными. Около 780 года он предпринял попытку навести порядок в политической, экономической и церковной жизни Запада. С помощью религиозной реформы он хотел положить конец разобщению и разногласиям во всех областях: в вероучении, морали, культе, монашеских уставах. Два его начинания стали толчком к литературному возрождению: реорганизация литургии и монашеской жизни.
В ту эпоху борьба мнений вокруг главных вопросов вероучения, сотрясавшая Церковь Запада в течение трех веков (с IV до VI века), уже поутихла. Ереси больше не представляли угрозы для веры; еще бытовавшие в Испании присциллианство и адопци- онизм не затрагивали умов основной массы верующих. Однако именно тогда, при отсутствии внешних гонений, вера приблизилась к упадку: ее мало понимали, а поскольку человек, тем более в примитивных обществах, особенно религиозен, то христианская вера часто вырождалась в суеверие, а значит, едва ли могла влиять на нравственную жизнь народных масс. С VI по VIII век многим Соборам приходилось публиковать запреты на поклонение идолам и на разного рода суеверные обычаи, которые рекомендовали некоторые люди, всегда готовые воспользоваться доверчивостью простонародья и не изжитым язычеством его души. Чтобы сохранить веру и нравственность, необходимо было заме¬
1°5 J. Calmette, Le monde féodal, Paris, 1934, p. 349.
1°6 По поводу уместности термина «возрождение» применительно к каролингской эпохе см. P. Lehmann, A. Monteverdi, C.G. Мог и другие в: I problem/ della civiltà carolingia, Spoleto, 1934, pp. 309-382; тексты авторов каролингской эпохи были собраны в книге F. Heer, Die “Renaissance” — Ideologie im frühen Mittelalter, в: Mitt des Inst f. oesterr. Geschichtsforsch., 1949, pp. 30-40.
54


нить все эти практики подлинным церковным богопочитанием и богослужением и дать верующим lex credendi; иными словами, восстановить литургию и, как полагало большинство, приблизить ее к римскому образцу.
Однако для того, чтобы это стало возможным, духовенство должно было владеть латынью, а латынь уже перестала быть разговорным языком, и ее больше не понимали. Едва сформировавшиеся романские, а тем более германские языки были мало пригодны для выражения христианской догматики, уже развитой, очень тонкой и требовавшей точной терминологии. Изложение христианской веры на каком-либо ином языке, кроме латинского, грозило неточностями, а стало быть, и ошибками. Но дело в том, что и литургические тексты были написаны на очень несовершенной латыни; ее орфография была изменчива, а пунктуация никуда не годилась. Люди не умели ни читать, ни писать на латыни. Копии рукописей выполнялись так плохо, что Карл Великий приказал уничтожить большинство из них, повелев сохранить лишь лучшие. Но и эти лучшие (о которых мы можем судить по некоторым, очень немногим дошедшим до нас экземплярам) пестрят ошибками. Чтобы гарантировать чистоту и верность учения и достойное богослужение, необходимо было потрудиться над восстановлением римской литургии и словесной культуры. Карл Великий следил за тем, чтобы специально подготовленные переписчики верно переписывали литургические книги. Клирики же очень часто были idiotae, то есть люди, знавшие лишь свой обыденный разговорный язык. Как могли они понимать Евангелие, не умея ни писать, ни говорить на латыни? Если Карл Великий так заботился о развитии классического образования, то именно потому, что оно давало пастырям и их пастве возможность понимать Писания107.
Главными исполнителями этого замысла стали Павел Диакон и Алкуин. Первый был монахом Монте-Кассино. Культура, как мы говорили, сохранялась, прежде всего, на окраинах Европы, где и после арабского нашествия сохранилось христианство, а имен¬
1°7 Admonitio generalis de 789, id. /W.G.H., Capit, I, 61-62; Epist. de litteris colendis, ibid., p. 79; Epistola generalis, ibid., p. 80.


но — в Англии и Южной Италии. Именно Южная Италия была родиной Амвросия Аутперта, «монаха и богослова»’08. А Павел Диакон сыграл немаловажную роль в изменении богослужебных книг. Поэтому понятно, что и он делал комментарии к грамматике109. К классическим примерам, которые приводят Донат, Харисий, Диомед и другие древние грамматики, он прибавляет примеры из Библии и сочинений христианских поэтов, вроде Ювенка. Рядом с именами Юпитера, Приама и Орфея мы видим имена Адама, Авраама, Давида, а также имя Господа Иисуса, упоминание которого дает автору возможность сделать трогательное исповедание веры: «Иисус — имя нашего досточтимого Искупителя, и нам отрадно произносить его на латинском наречии»110.
Алкуин был воспитан в Йоркском монастыре. Уверенности, что он был монахом, нет. Один историк удачно охарактеризовал его, написав: «Неизвестно, был ли он монахом, принявшим постриг, или клириком, не приносившим монашеских обетов. Существуют доводы в пользу обоих предположений; более убедительные, возможно, в пользу того, чтобы считать его монахом, который вел не строго монастырскую жизнь, а нечто вроде via media. Безусловно, stabilitas loci (постоянство местонахождения), присущее бенедиктинским монахам и столь примечательное в жизни и трудах Беды, не играет такой роли в жизни Алкуина, и он даже признается в своих безуспешных попытках «достичь adportum stabilitatis»"1. В самом деле, чтобы исполнить свою миссию в Церкви, он вынужден был много путешествовать. Он понял, что речевые ошибки объясняются отсутствием книг и школ. Поэтому он решил, что необходимо приобретать и собирать рукописи, особенно классических авторов, и устраивать школы. У нас есть одно прекрасное письмо, где Алкуин делится своими замыслами с им¬
10® Dom J. Winandy, Ambroise Autpert moine et théologien, Paris, 1953.
109 Ed. A. Amelli, Monte-Cassino, 1899.
110 “Ihesus quoque nomen nobis venerabile nostri Redemptoris, quod ad latinitatem placet inflectere”, ibid., p. 10,8.
111 Levison, op. cit., p. 153. Об Алкуине см. R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, pp. 110-117.
56


ператором: он говорит, что для того, чтобы «питать учеников плодами грамматической премудрости», необходимо иметь отборные книги, «самые ученые из ученых. Потому пусть во Францию из Англии доставляют такие цветки [словесности], дабы и Йоркской школе не быть запечатанным садом, и школа в Туре могла собирать эти райские плоды»"2. Алкуин сам составил грамматику и написал трактат по орфографии. Примеры он брал и у светских классических авторов, и в Вульгате, и у Отцов Церкви"3. Он организовал школу при императорском дворце, затем другую — в аббатстве Святого Мартина в Туре. Предполагалось, что ее ученики впоследствии будут распространять культуру повсюду. В этой дворцовой школе учились, например, Ангильберт, будущий аббат Сен-Рикье, Адельхард, которому предстояло стать аббатом Кореей; а в Турской школе — Рабан Мавр, аббат Фульдского монастыря, Амаларий из Меца, Адальберт из Феррары. Впоследствии многие из них устроили школы при своих монастырях. Результат был тот, какого и ожидали, и в одном из капитуляриев 816 года отмечается, что в монастырях ученики говорят между собой уже не на вульгарном языке, а на латыни: «Usum latinitatis potius quam rusticitatis...»"4.
Был еще один человек, который, как и Алкуин, сыграл важнейшую роль если не в общем обновлении богослужения и культуры, то, во всяком случае, в обновлении монашеской жизни: святой Бенедикт Анианский. Его реформаторская роль хорошо извест¬
112 Ed. M.G.H., Epist., IV, 106.
113 Ed. A. Marsili, Pisa, 1952. Во введении Марсили подчеркивает существенно религиозный характер культуры Алкуина и Каролингов. На самом деле, в источниках и примерах, которые цитирует Алкуин (ibid., р. 83-85), языческие и христианские авторы присутствуют более или менее в равной пропорции. Если вспомнить, что Вергилий считался христианином, потому что, как говорили, он в своей четвертой эклоге предвозвестил пришествие Христа, то можно согласиться, что Алкуин цитирует поровну язычников и христиан.
114 Statuta Murbacensia, ed. В. Albers, Consuetudines monasticae, III, Monte-Cassino, 1907, p. 93.
57


на; однако он основывался на знаниях и культуре, принципы которой изложил в одном тексте1'5, описав тот интеллектуальный подход, который впоследствии усвоило средневековое монашество. Он говорит, в какую «форму» должна облечься вера, чтобы она была точной, гармоничной, развитой, то есть зрелой: пользуясь грамматикой и логическим рассуждением, ум должен выйти за их пределы и стремиться к посильному разумению тайн, чтобы сподобиться Божественной дружбы. Прежде всего, следует размышлять над догматическим учением «православных Отцов». Бенедикт Анианский особенно подчеркивает важность учения о тайне Святой Троицы и учения об образе Божием в человеке, которому будет суждено занять такое важное место в духовных сочинениях авторов-монахов. Он первым делает попытку написать о Божественной дружбе; другие после него будут лишь развивать эту тему. Он приводит в пример Аммония, учителя Оригена, и рекомендует читать святого Иеронима и святого Григория116, а также всех тех, кто учил искать мудрости самоотречения и духовного отдохновения: «Лишь мудрость пережитого опыта делает нас своими Богу; лишь благодаря ей мы становимся Его друзьями и послушными Ему»117. Таким образом, душа сохраняет чистую веру, и она возрастает, пока не откроется полнота ее содержания"8. Так на пороге великих столетий Средневековья человек, которого иногда считали вторым основателем бенедиктинцев, дал богословским исканиям вполне определенное направление: это было богословие, движимое любовью к Богу и ей подчиненное. Именно таким всегда и останется монашеское богословие.
Примеров, свидетельствующих о том, какие плоды принесло каролингское обновление в монашеской культуре, великое множество. Достаточно вспомнить о любви монахов к пению и способности сочинять стихи на латинском языке: ведь имен¬
115 Les Munimenta fid ei de saint Benoît d’Aniane, в: Analecta monast., I, pp. 1-74.
116 Ibid., pp. 62,10-20.
117 Ibid., pp. 63,33-34
118 Ibid., pp. 64,75-76.
55


но им мы обязаны огромным числом поэм (не только литургических), которыми исписаны тома119; вспомнить об их стремлении к рифме, подарившем нам истинные шедевры, когда появились подлинные поэты, такие, как Ноткер из монастыря Санкт-Галлен. Требовательный критик, отметив, что эти стихи «написаны словно вблизи от Аттики», задается вопросом, почему Ноткер и многие другие писали по-латыни, а не на своем родном немецком языке. И ответит: потому что латинский язык не был для них чужим; они изучали его, как иностранный, по грамматическим пособиям, но только потому, что он был родным языком их общего отечества — Церкви. Они духовно жили этой латинской словесностью, всей предшествующей традицией, то есть одновременно классической и христианской древностью, Библией и трудами Отцов. Это был язык их религии — единственное средство, позволявшее адекватно выразить ее реальности и ее опыт120. Стихи Ноткера написаны не для публики, будь они латинскими или германскими; он писал их «для своего Господа». Слово Божие было обращено к нему на латинском языке, и потому только он давал автору возможность сформулировать то, что принесло христианство в жизнь и в культуру. Священное Писание, церковные гимны — все, что глубоко затрагивало его душу, возвышало над самим собой, — он воспринимал в духе латинского языка. Чтобы выразить всю новизну христианской жизни и опыта, у него были лишь латинские слова. Когда ему хотелось петь от радости, излить свое вдохновение, предмет казался слишком прекрасным и возвышенным, чтобы его мог вместить какой-то иной язык, кроме латинского. В Церкви и обращаясь к Церкви, он воспевал ее тайны; но они запечатлены были в его душе на латинском языке. И, облекая их
119 M.G.H., Poetae latini aevi Karolini, 4 vol.; G.M. Dreves et C. Blume,
Analecta hymnica medii aevi, 55 vol., Leipzig, 1886-1922, passim. Другие тексты были опубликованы В. Bischoff и другими, например, в: Studien zur lateinischen Dichtung des Mittelalters, Ehrengabe K. Strecker, Dresden, 1031, passim.
120 W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern, 1948, SS. 79, 80 et passim. R.R. Bolgar, The Classical Heritage..., p. 103.


словами этого языка, он, в свою очередь, обогащал латинскую словесность, унаследованную от древней традиции.
Другой крупной личностью в монашеской культуре, формировавшейся в эпоху каролингского обновления, был Смарагд, аббат монастыря Святого Михаила, живший в первой половине IX века. Он оставил одно сочинение по грамматике, в котором, как и в духовных трактатах, учит, какими средствами достичь спасения. Именно с помощью латинского языка избранные приходят к познанию Пресвятой Троицы, а, стало быть, обретают вечность121. Но как грамматика может помочь достичь неба? Она дает возможность читать Библию и труды Отцов, а значит, становится средством к спасению и приобретает высшее достоинство. Она — дар Божий, наподобие Слова Божия, с которым нераздельна, ибо дает ключ к его разумению. Смарагд поет хвалы грамматике в стихотворении, которым предваряет свой комментарий к Уставу святого Бенедикта (тоже одному из средства спасения, как он полагает): «Тут вы найдете ту небесную золотую меру, которой одарил нас Святой Дух. Тут Он повествует о великих делах Патриархов, тут звучит задушевность псалмов; сия малая книга изобилует священными дарами; она вмещает Писание и благоухает грамматикой. А Писание учит искать Царства Божия, отрешаться земного, восходить горе. Оно обещает всем блаженным небесные блага: жизнь с Господом, вечное пребывание с Ним. Так что грамматика, по милости Божией, может приносить великую пользу тем, кто усердно ее изучает»122.
Латинская словесность, которой учит Смарагд (как и святой Бонифаций) — это язык Церкви. Он и не скрывает этого; напротив, даже хвалится. Подобно тому как некоторые особенности светской латыни объясняются психологией и ошибочными ве¬
121 “Quia enim per notitiam latinitatis maxime ad cognitionem electi venuint Trinitatis, et ea duce regia gradients itinera festinant ad supernam tenduntque beatitudinis patriam, necessefuit uttota latinitatis compleretur oratio”, éd. Smaragde et la grammaire chrétienne, в: Revue du moyen âge latin, 1948, p. 16.
122 Этот пролог опубликован в: M.G.H., Poet, lat., 1,607.
60 *48^


рованиями язычников, так и христианская вера наложила свою печать на язык Вергилия, обогатила его и сделала более гибким. Смарагд не только не пытается оправдать церковность латыни, он восхищается ею, стремится показать ее духовный смысл и литературное достоинство. Да и для самого латинского языка христианство стало освобождением: оно узаконило употребление слов, которые до тех пор не то чтобы исключались, но не были в ходу, поскольку в них не было надобности. Так что, можно сказать, Смарагд знал своего рода «пророческий императив», которого не знало классическое использование грамматики. Впрочем, иногда и это последнее весьма загадочно, даже к нему ключ дает только вера. В примерах, которые приводит Смарагд, он вполне правомерно добавляет смысл, который приобрели слова в Писании и у Отцов, к тому, которым они обладали в классической древности123.
Все это вовсе не было бесполезным отступлением. Если святой Беда, святой Бонифаций, Алкуин, Смарагд и многие другие писали о Донате, то ради совершенно конкретных целей. Доказательство мы находим, например, в одной из древнейших рукописей Смарагда по грамматике. В ней есть кельтские глоссы, которые филологи исследовали ради них самих, не слишком обращая внимание на латинский текст, который они толкуют. Но с точки зрения истории культуры и религиозной психологии они интересны как раз в связи с текстом, ведь именно в этом случае, вероятно, они способны помочь увидеть и трудности, и методы изучавшего латынь монаха, чей родной язык не был из числа романских124. В той же рукописи мы находим действие грамматических принципов Смарагда в самой важной области — в богослужебных текстах. Это ряд благословений и литургических формул, построенных
123 Smaragde et la grammaire chrétienne, pp. 15-21.
124 ibid., p. 22, n. 36. Глоссы, добавленные между строк латинских текстов, особенно часто встречаются в VIII—X веках в верхнегерманских регионах. Их перечень предлагает W. Stach, Mitteilungen zur mittelalterlichen Glossographie, в: Liber Floridus, Festschrift P. Lehmann, St. Ottilien, 1950, SS. 12-16.
^sr Ы


в соответствии с законами метрики125. Этот латинский язык, сложившийся благодаря классической античности в той же степени, что и христианской традиции, Смарагд использовал и в своих духовных произведениях — «Венце монаха» («Царский путь» стал его вариантом, предназначенным для мирян)126 и «Комментарии к Уставу»127. Последний среди древних комментариев был наиболее богат мыслью, лучше всех подкреплен традиционными источниками, филологически точен и красив, написан гибким и гармоничным языком, способным выразить то, что совершается в духовной жизни. Можно сказать, это уже «духоносный» латинский язык, предвосхищающий латынь крупнейших авторов-монахов последующих веков. Как и трактат по грамматике, Смарагд предваряет «Комментарий» стихотворением, в котором поясняет его цель: конечно, это не что иное, как вечная жизнь. Для монахов средством перерасти себя, восходя к «небесным царствам», был Устав: «Соблюдая веления Устава, они надеются вкусить однажды вечное блаженство»128. И Смарагду нужно, чтобы его познания в словесности послужили этой цели. Орфография первого слова Устава (obsculta вместо ausculta) получает грамматическое оправдание; «о» (второе слово — «о fili») — это междометие, и так далее. Дальше Смарагд объясняет один оборот святого Бенедикта тем, как он используется школьными учителями. Кого же он приводит в пример? Григория Великого129. Так, применяя свои грамматические познания для скрупулезного изучения текста Устава, аббат монастыря Святого Михаила исполняет одно из предписаний большого монашеского Синода 817 года, гласившего: «Пусть
125 Benedictions pour les lectures de l’office de Noel, в: Miscellanea C. Mercati, Città del Vaticano, 1946, II, 477.
126 Smaragde et son œuvre. Introduction à la voie royale. Le diadème des moines, La Pierre-qui-Vire, s. d., pp. 3-23.
127 PL, 102, 689-932.
12® “Eius (regulae) tenentes rectitudinem, aeterna spirant perfrui beatitudine”, ibid., 691.
129 Ibid., 694.
62


аббаты слово за словом исследуют Устав, дабы лучше его уразуметь; и пусть стараются исполнять его вместе с братией»130.
У нас была возможность привести лишь несколько примеров. Если они создают впечатление, что обновление каролингской эпохи было делом лишь некоторых крупных центров, то они дают о нем неверное представление. Как отмечали историки, сохранение и распространение классических текстов было делом не только нескольких больших аббатств вроде Фульды, /lopxa или Кореей; по-видимому, и во многих менее значительных монастырях насельники изучали Вергилия, Стация и других античных авторов. Пусть это чтение не отличалось такой глубиной и проникновением, да и рукописи не были столь многочисленны и полны, но, по крайней мере, оно отличалось постоянством131. Так же обстояло дело и с изучением святоотеческих трудов. В этом могучем движении обновления проявлялись разные тенденции, в зависимости от места, временного периода, влияния тех или иных учителей, наделенных своеобразием ума или организаторским духом. Нам важно подчеркнуть лишь общие характерные черты монашеской культуры каролингской эпохи.
Можно сказать, в этой культуре все было связано со словесностью; то есть подчинено законам искусства письма, будь то поэзия или проза. /1юди учились всему, изучая artes, которые, в свою очередь, исходили из лучших образцов; любое произведение должно было этим образцам соответствовать. Искусство, в античном и средневековом понимании этого слова, — совокупность определенных правил; а «грамматика» — совокупность правил, которые служат словесному выражению. Согласно принципу Августина, который святой Исидор перенес на средневековую почву, «грамматика — о чем говорит самое ее название — это изучение словесности, вот почему на латинском языке ее именуют
13° Capitula Aquisgranensia, I, ed. В. Albers, Consuetudines monasticae, III, Monte-Cassino, 1907, p. 116.
131 P. Lehmann, The Benedictine Order..., loc. cit., pp. 420-421.
63


литературой: все, что заслуживает быть сохраненным в памяти, доверено письму, а стало быть, неизбежно связано с ним»'32.
Однако следовало бы хорошенько уяснить, с какой именно грамматикой связана христианская речь. Ведь грамматика каролингской эпохи была зеркалом всей культуры своего времени, и именно в ней, в первую очередь, эта культура являет черты возрождения. Но поскольку слово «возрождение» нередко употребляется без должных оснований, то следует точнее определить смысл, какой оно приобретает в данном случае. Каролингская эпоха была не столько временем своеобразия и чистого творчества, сколько временем, когда заново открывалось и осваивалось литературное наследие античности, от которого жители многих регионов оказались отлученными из-за варварских набегов. И все же это было действительно «воз-рождение», потому что произошло восстановление контакта с античностью, давшее мощный толчок творчеству. Это был переходный период (в этом смысле воистину средние века) между святоотеческой эпохой и литературным расцветом X века и последующих веков. Впоследствии каролингская эпоха будет восприниматься как просвещенное время, наступившее после темных веков: hoc tempore fuit claritas doctrinae133.
Культура, возникшая в результате этого возрождения, несет в себе двойное богатство и, в свою очередь, передает его следующим поколениям: с одной стороны, это классическое наследие, с другой — христианское; а христианское наследие включало в себя и библейское, и святоотеческое предание. Классическая традиция была возрождена, но в христианской среде. Однако идея о чисто классическом возрождении не только не приходила на ум, но и сам христианский характер (или, скорее, христианизация) новой латинской культуры слова осознавался лишь по мере ее развития. Норма христианской латыни, живой и способной к развитию, была дана Отцами. Святой Григорий сказал: «Я считаю совершенно недостойным заключать слова небесной
132 item, 141,42.
133 s. Bonaventure, цит. в: Е. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932, II, p. 194.
64


истины в тесные пределы правил Доната»134. То же самое убеждение, едва только высказанное святым Бедой, тут же ясно формулирует Смарагд. По их общему мнению, античное наследие принадлежит христианам, которые могут использовать его для благой и истинной цели, то есть для церковного богопочитания. Чтобы определить свое положение, этот гуманизм обращается к образу языческой пленницы (captiva gentilis): по правилам Второзакония135 израильтянин мог жениться на язычнице, взятой в плен во время войны, но лишь на определенных условиях. Вот как, например, комментирует это Рабан Мавр136: «Именно так мы обычно поступаем и должны поступать, когда читаем языческих поэтов, когда к нам в руки попадают книги мудрости века сего. Все полезное, что мы у них находим, мы претворяем в свое учение (ad nostrum dogma convertimus)». Надо сказать, тут действительно происходит настоящее обращение: культурные ценности оказываются направленными к своей истинной цели. «Но все неполезное,— прибавляет Рабан Мавр,— связанное с почитанием идолов, с любовью к миру и мирской суетностью, мы устраняем». Этим объясняется характер языка и литературы, сложившихся в эпоху каролингского возрождения: и язык, и литература осознанно платили дань классической традиции, но при том были религиозны и стремились служить религиозным целям. Возникает новый, как бы «смешанный» язык, причем смешанный намеренно. Когда-то учителя первых веков христианства начали переводить на латинский язык послание Церкви, и сама собою возникла латынь святых Отцов; потом возникает христианская грамматика и завершается формирование средневековой латыни, которой в следующие века предстояло еще развиваться и обогащаться. Она была, быть может, менее энергичной, чем язык классиков
134 Предисловие к «Моралиям на Книгу Иова», см. M.G.H., Ер ist., 1,1, Ρ· 357·
135 XXI, ю-13
136 De clericorum institutione, III, 18, PL, 107, 396. По поводу источников этой темы см. J de Ghellinck, Le mouvement théologique au Xll-e siècle, Bruges, 1948, p. 94.
65


и Отцов; но этот простой, гибкий и ясный, музыкальный и ритмичный язык прекрасно подходил этим юным народам. О христианской латыни говорили, что в сравнении с языком Горация она то же самое, «что кафедральный собор в сравнении с Парфеноном»137. Тем более мы вправе видеть в латыни эпохи строгих романских храмов и продолжение, и обновление языка, на котором говорили в Пантеоне и в базиликах Рима во времена императора Августа. Средневековая культура всегда существовала между этими двумя тенденциями, воспринятыми ею с самого начала: интересом к классической литературе, которая ей нужна, но вызывает и восхищение, и боязнь; и изучением святоотеческой литературы, душеполезной и необходимой, но иногда, по мнению некоторых, как бы нуждавшейся в оправдании, поскольку она казалась не столь совершенной, как языческая. Это породило своего рода дуализм и культуры, и самого языка Средневековья. Нам предстоит попытаться понять, какую из этих тенденций предпочитает монашество.
137 R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, 1892, p. 15.


~Цдсхъ еторля
Источники лчонхшсскои wp&typu


jjÎ04UTAHUC небесного
Литература духовного восхождения. — Символы восхождения: Иерусалим, Вознесение, Преображение, Ангелы,
полет, крылья, жажда горнего, слезы радости. — Слава рая. — Его прообразы в земной жизни: отдохновение, суббота, постель и сон. — Жажда — форма проявления любви в настоящей жизни.
V монашеской культуры Средневековья два вида истончу ников. Одни источники — литературные, то есть тексты, которые нужно изучать и усваивать, читая и размышляя над ними. Другие связаны с духовным опытом. Из последних наиболее важен тот, который соединяет все прочие в единое целое, а именно — пробуждает желание достичь полноты этого опыта. Содержание монашеской культуры, как мы говорили, можно символически обозначить и обобщить в двух словах: словесность и эсхатология. С одной стороны, словесность нужна, чтобы приблизиться к Богу и выразить то, что о Нем познаешь; с другой — необходимо постоянно отрешаться от нее, чтобы сохранить жажду вечной жизни. Поэтому, получив представление о том, какую роль играла grammatica в монашеской культуре со времен святого Бенедикта, а особенно — после каролингской реформы,
Ь9


нам, для полноты и верности картины, следует остановиться на главной движущей силе этой культуры, которая в этом осталась верна святому Григорию: к ее эсхатологической тенденции. Последняя же — не что иное, как второе имя сокрушения.
Первой и самой значительной темой, в которой монахи Средних веков упражняли свое литературное искусство, была тема почитания небесного. Очень охотно монахи использовали созданный ими новый язык, пытаясь передать эту жажду неба, которая столь глубоко живет в каждом созерцательном сердце, что становится отличительной чертой монашеской жизни как таковой. Послушаем, например, одного анонимного автора, который представляет, можно сказать, общее мнение, а поскольку он не монах, вряд ли можно заподозрить его в какой-либо предвзятости. В своем комментарии к Песни Песней, дав определение «деятельной» или «практической» жизни, он прибавляет: «А созерцательная жизнь, которой посвящена эта книга Писания, есть жизнь, в которой человек стремится лишь к небесному, подобно монахам и пустынножителям»138. Так что, говоря о стремлении к небесному, мы говорим, по существу, о той духовной атмосфере, в которой расцветала монашеская культура. Здесь и в том, как монахи используют источники этой культуры, хронологический порядок не играет большой роли. С этих пор речь идет о постоянных компонентах, неизменных в любую эпоху. Стоит лишь установить тот факт, что устремление к небесному было в высшей степени присуще средневековому монашеству, как его значение в культуре и богословии монахов проясняется само собой.
Несомненно, люди Средневековья думали и об аде. Монахам тоже случается описывать его в «видениях» — некой проекции своих образов и представлений о жизни за порогом смерти.
138 “Theoretica, ad quam iste liber tendit, est contemplative, quae solis caelestibus facit inhiare, sicut sancti monachi faciunt et heremitae”, ms. Paris, B.N. lat. 568, f. 2, recension A комментария Ансельма Даонско- ro. Le commentaire du Cantique des cantiques attribué à Anselme de Laon, в: Rech. de théol. anc. et médiév., 1949, pp. 29-39.
70 ^2^


Но загробные странствия у них, как впоследствии путешествие Данте, почти всегда завершаются в раю139. В молитвенных текстах размышления о небе встречаются гораздо чаще, чем упоминания о преисподней. Существуют не только главы духовных трудов, но и целые трактаты, озаглавленные, например, таким образом: «О небесном желании140, то есть о созерцании и любви к небесному отечеству, которое доступно лишь презревшим мир сей»141; «Похвала небесному Иерусалиму»142; «О блаженстве небесного отечества»143. Порой эти тексты были увещеваниями или возвышенными хвалами в стихах или прозе, порой строфы из псалмов чередовались в них с размышлениями и молитвами. Как теперь иногда монахи проводят день в размышлениях о благочестивой и непостыдной кончине, так тогда размышляли о небесном Иерусалиме: старались пробудить в душе желание достичь его, просили Бога об этой милости. Чтобы понять монашескую психологию, попробуем выделить в текстах, в которых она так или иначе отразилась, некоторые наиболее характерные темы. Слово «тема» здесь подходит лучше всего, ведь в отличие от умозрительного знания, где излагаются тезисы, которые потом нужно доказать, здесь мы имеем дело с областью, связанной, скорее, с символическим выражением. Цель — пробудить стремление к опыту, который сам по себе невыразим. И так же, как в музыке и поэзии, где искусство состоит, прежде всего, в создании «вариаций» на самые простые,
139 Visions monastiques d'outre-tombe, в: Analecta monastica, V.
14° См. b: Smaragde, Diadema monachorum, c. 25, PL 102, 620.
141 Cm. b: Ps.-Alcuin, De Psalmorum usu, I, 5, PL 101, 474. А также в: De varietate librorum sive de amore caelestis patriae, написанном Эммо для аббата Гильома из Желлоне (ум. в 812), PL 118,875-958.
142 В: Eadmer, S. Anselmi liber de similitudinibus, с. 44, PL 159, 624.
143 Eadmer, PL 159, 587-606. Другие названия и другие сочинения будут указаны впоследствии. В книге: S.A. Hurlbut, The Picture of the Heavenly Jerusalem in the Writings of Joannes of Fecamp “De contemplative vita” and in the Elisabethan Hymns, Washington, 1943, мы найдем собрание прекрасных текстов, а также репродукций чудесных средневековых изображений небесного Иерусалима.
7I


но неисчерпаемо богатые темы, так и монашеский язык обладает, в первую очередь, способностью рождать представления. Иначе и быть не может, ведь их язык — библейский, образный, конкретный, а стало быть, по сути своей поэтический. Эти способы выражения отнюдь не абстрактны, и потому заслуживают серьезного к себе отношения.
Все темы происходят из Библии. Однако это никоим образом не мешает авторам время от времени обращаться и к классическим литературным источникам. Так, например, говоря о небесном блаженстве, они упоминают locus amoenus, золотой век, Элизий, изображение которого Пиндаром и Аристофаном оставило след в неоплатонизме святого Августина, а через него повлияло и на средневековую литературу. Но главным источником вдохновения всегда было Священное Писание. Известно, что во всей монашеской литературе, даже в произведениях, которые не ставили себе целью рассказывать о небесном блаженстве, небо неизменно присутствует. Многие темы выражают одно и то же в разных формах; между ними невозможно установить никакого логического порядка или соответствия. Посмотрим, каковы основные из них.
Прежде всего, это тема Иерусалима. Святой Бернард называет монаха жителем Иерусалима: monachus et lerosolymita. Это не значит, что он должен телесно находиться в городе, где умер Иисус, на горе, где было дано обетование второго пришествия. Для него это место повсюду, особенно вдали от мира и греха, там, где человек приближается к Богу, ангелам и святым, которыми Он окружен. Монастырь по достоинству равноценен горе Сион; он подает своим обитателям духовные блага, не меньшие, чем в святых местах, которые освящены жизнью Господа, Его Страстями и Вознесением, и узрят Его пришествие во славе.
Гора возвращения — символ тайны монашества. И всякий христианин, вступающий на путь монашеской жизни, как бы всегда обитает в этом благословенном месте. Именно там он может воссоединиться с истинным Святым Градом. И святой Бернард прибавляет: «Иерусалим — олицетворение тех людей, которые в веке сем ведут благочестивую жизнь. Эти люди, посредством
72


почтенной и размеренной жизни, в меру своих сил подражают нравам небесного Иерусалима»'44. Говоря об одном из своих послушников, он замечает, что тот нашел средство исполнить слово святого Павла: conversatio nostra in caelis est’45, и он добавляет: «Он стал не просто посетителем, который любуется градом как диковиной, но одним из его верных обитателей, одним из почетных граждан; но граждан не земного Иерусалима, который расположен на горе Сина в Аравии и со всеми чадами своими пребывает в рабстве, а Иерусалима вышнего, который свободен и матерь нам всем. С вашего позволения, я говорю о клервоской обители. Именно здесь находится град Иерусалим, который связан с Иерусалимом небесным узами сердечного благоговения, подражания небесному жительству и подлинного духовного сродства. Отныне здесь его отдохновение на веки веков, как обещал Господь. Он пожелал обитать в этом месте, потому что здесь пусть еще не обретение, но несомненное упование на подлинный мир, “мир Божий, всяк ум превосходящий”’46». Иными словами, монастырь— это прообраз Иерусалима, место ожидания и жажды, место приготовления к жизни в том святом граде, к которому монах с радостью устремляет свой взор. Об одном ученике святого Бернарда — блаженном Давиде из Химмерода, который всегда улыбался, биограф написал: «Его лицо, подобно лицам святых, всегда лучилось радостью. Он имел вид восходящего в Иерусалим»’47.
В самом деле, одной из любимых тем монашеской мистики в Средние века была тема созерцания славы Божией, которую Бог в блаженной вечности разделяет со Своими избранниками. Это окончательное и непреходящее состояние, ожиданием которого мы живем на земле, часто символически изображается в виде града Иерусалима. Как правило, его не именуют небесным, для отличия от земного; а иногда даже называют «землей живых».
144 Sup. Cant., 55,2, PL, 183,1045.
145 «Наше же жительство — на небесах» (Флп 3,20).
146 Epist., 64, PL 182,169.
147 д. Schneider, Vita В. Davidis monachi Hemmerodensis, в: Analecta S. Ord. Cist., 1955,35. См. также: G. Constable в: Rev. bénéd., 1956, p. 106.
'•wsr 73


Важно не место, где он находится (все равно умопостигаемые образы, к которым мы его сводим, — не более чем аналогии), а жизнь, которая там царит, Божественная жизнь. Поэтому все, кто стал общниками Богу, суть граждане единой Церкви на земле и на небе. Typos, который о нем напоминает, не плотский Иерусалим с его Храмом, а духовный, о котором святой Павел говорит в Послании к Галатам; земной Иерусалим — лишь его прообраз. Есть только одно сообщество людей, приобщившихся Богу: это Церковь и она же небо, и к нему попросту относят все, что Библия говорит о Святом Граде — ив видениях пророков, и в книге Откровения.
С темой Иерусалима часто связана тема Храма и Скинии. Многие авторы от святого Беды до Петра Селлы обращались к этим символам присутствия Бога и вечной жизни в Его обителях148.
Вышний Иерусалим — цель, к которой стремится монах. Он восходит к нему с помощью всех образов, которые напоминают — и совершают — восхождение, а это рождает целый ряд новых тем. Прежде всего, тему Вознесения Христа. Именно об этой тайне святой Бернард оставил больше всего проповедей и бесед — даже больше, чем о Страстях Господних149. Монах оставляет мир. Он отрешается от него, как всякий христианин, но, благодаря своему особому призванию, еще и удаляется от него в уединение, часто в горы, чтобы совершеннее исполнять совет, который Церковь дает всем верным в праздник Вознесения: «да жительствуем в вышних»—in caelestibus habitemus. Когда Господь исчез из вида Апостолов в облаке славы, они не отрывали взора от неба, и им явились два ангела, возвестившие, что они больше не увидят Его, доколе Он не возвратится вновь. Вскоре для них наступает время отправиться в путь, чтобы по всей земле сеять семена Евангелия и созидать Церковь. Но призвание монахов — по-прежнему неустанно глядеть на небо. Они знают, что не увидят Господа, что будут жить лишь верой, и все же продолжают свое дело. Их
148 La spiritualité de Pierre de Celle (1115-1183), Paris, 1946, pp. 33-36.
49 Le mystère de l'Ascension dans les sermons de S. Bernard, в: Collect. Ord Cist. Ref., 1953, pp. 81-88.
74


крест — в том, чтобы любить, не видя, всегда неотрывно глядеть, не отвлекаясь ни на что, кроме Бога, незримого и присутствующего рядом. Их свидетельство миру —■ в том, чтобы самим своим существованием указывать, к чему должно быть приковано внимание человека; в том, чтобы своей молитвой и тоской по Богу приближать наступление Царства Небесного.
Преображение — предвестник Вознесения, и монахи охотно размышляют об этой тайне. Петр Достопочтенный ввел этот восточный праздник у себя в монастыре Клюни — а тем самым и в монашеский обычай в целом, хотя в календарь западной Церкви ему суждено было войти лишь три века спустя. Он создал текст богослужения и написал большой трактат о тайне Преображения Господня. Этот текст и красив, и богат вероучительным содержанием150.
Еще одна тема связана с ангелами. Бесчисленные сравнения говорят о подобии, взаимосвязи, сходстве между жизнью монахов и vita angelica. Существует огромное множество текстов, говорящих об этом151. О чем же идет речь: о бегстве от чувственного мира, о стремлении к бесплотности, об «игре в ангельское жительство»? Никоим образом. Дело в том, что ангельское служение и поклонение Богу на небесах открывает, каковы смысл и место молитвы в жизни монахов. Когда говорят об ангельском жительстве, речь идет не столько о сущности, сколько о функции монахов — постоянной хвале и благодарении Богу. Мы уже говорили, что такая форма речи — отнюдь не «преувеличение, чреватое двусмысленностями, которого следует избегать здравому богословию, склонному к терминологической точности... Речь идет, прежде всего, о сравнении, способном передать ценности, которые не от мира сего. Только на небе человек будет «подобен ангелам» (/1к 20,30; Мф 22,30). Но поскольку мы стоим на пороге Царства и имеем залог вечной жизни, разве не естес¬
15° Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, pp. 326-332: La lumière de Thabor, pp. 379-390: L’office de Transfiguration.
151 La vie parfaite. Points de vue sur l’essence de la vie religieuse, Paris- Turnhout, 1948, pp. 19-56: ch. I. La vie Angélique.
w* 75


твенно, что и нынешнюю жизнь, жизнь верой, можно сравнить с ангельской?»152. Эта и другие темы, настраивающие человека на помышления о небесном, важны для любого христианина, они не являются исключительным уделом монахов. Просто они больше развиты в монашеской литературе, поскольку именно монахи стремятся к совершенству христианской жизни определенным способом, в котором более явно присутствует эсхатологическое измерение. Роль таких тем — напоминать людям, что они созданы не для земли.
Кроме того, в текстах часто встречается символика полета. Как правило, авторы развивают известный стих из Пс 54: «Кто даст мне крылья голубицы, и полечу, и почию?» Многим духовным писателям, от Оригена до святой Терезы Младенца Иисуса, было явно по душе передавать свое стремление к Богу с помощью этого образа153. Святой Григорий не первым использовал эту тему154. Однако место, которое занимает у него символика тяжести и полета, преодолевающего эту тяжесть, способствовало проникновению такого рода словаря в средневековую монашескую литературу. И у святого Бернарда, и у всех других мы находим бесчисленные тому подтверждения.
Передать свою тоску по небесной жизни Смарагду, например, позволило противопоставление двух видов желания (вожделения). Необходимо, считает он, чтобы плотские вожделения уступили место духовным. Роль духовной жажды (вожделения, concupiscentia) в том, чтобы утешить измученную душу упованием будущей славы155. Такой подход не столько подчеркивает нега¬
152 J.C. Didier, Angélisme ou perspectives eschatologiques? в: Mélanges desc. relig., 1954, pp. 31-48.
153 Technique et rédemption, la mystique du vol, в: La revue nouvelle, pp. 162-164.
154 м. Walter, Pondus, dispensatio, dispositio. Werthistorische Unter suchungen zur Frömmigkeit Papst Gregors des Grossen, Luzern, 1941.
155 “Concupiscentia vero spiritus mentem lassam, ne deficiat, spe futurae gloriae corroborât”, Diadema monachorum, c. 94, PL 102, 684. Smaragde et son œuvre, /ос. cit., p. 22.
76


тивный аспект аскезы, то есть, так сказать, подавление, сколько настаивает на ее позитивной стороне, говорит о влечении к Господу, о стремлении к Цели человека, то есть к безраздельному и вечному обладанию Богом.
Наконец, жажда небесного породила многие тексты, посвященные слезному дару. Слезы тоски, исторгаемые сердцем, исполненным любви и сокрушения, — дар Господа. Монах просит о нем, размышляет над его смыслом. В главе «О благодати слезной» Смарагд собрал свидетельства из Священного Писания, житий Отцов, сочинений святого Григория. Некоторые другие развивали эту тему несколько более своеобразно, в частности, Иоанн из Фекана, труды которого оказали немалое влияние на последующую духовную литературу. «Слезы любви», «сладостные слезы», вызванные ощущением Божественной кротости, желанием сохранить его, сопровождаются воздыханиями, но они вовсе не являются признаком печали’56. В творениях средневековых монахов очень важное место занимали тексты о suspiria'57, можно сказать, это была целая литература.
Перечислив основные темы, в которых воплощалось стремление к небу, мы хотели бы пояснить их примерами текстов. Их множество, и часто очень красивых. В рукописях мы время от времени находим великолепные образы вышнего града согласно текстам Библии. Надо сказать, что иконография неба не менее художественна, не менее богата поэтически, чем литературные произведения. Один из самых известных текстов, тех, которые чаще всего переписывались, — поэма святого Петра Дамиани «О райской славе»158. Язык ее строф столь насыщен, он несет в себе такой своеобразный музыкальный ритм, что перевести эту поэму практически невозможно. В самом начале автор формулирует тему следующих двадцати строф: томление души по источнику
156 un maître de la vie spirituelle au XI siècle, Jean de Fécamp, pp. 89-93: Suavité de Dieu. Les larmes, et passim.
157 Écrits spirituels de l’école de Jean de Fécamp, II. Une “aspiration” inédite, в: Analecta monastica, I, pp. 108-114.
158 Rythmus de gloria paradisi, PL 145,980.
77


вечной жизни. Душа, узница плоти, желает поскорее разорвать оковы, в которых плоть ее держит; изгнанница стремится обрести в отечестве вечное блаженство, которое она утратила после грехопадения. Она жаждет вновь обладать им, потому ей любезно помышлять о его славе. Ее нынешние страдания лишь живее пробуждают в ней воспоминание об утраченном рае. Чтобы дать представление о полноте этого счастья, автор вспоминает все, что есть в Писании самого прекрасного и сладостного для человеческих чувств: плоды, цветы, весну, солнечные долины, славу Агнца и святых, согласие плоти и духа, здоровье, неувядающую юность, любовь между избранными и их взаимное познание, нерушимый мир и согласие — не забыто ничто, чего человек мог бы желать от приобщения Божественной славе. Однако речь не идет о некоем статичном блаженстве, как бы раз и навсегда данном в определенных и неизменных пределах; оно возрастает в той мере, в какой удовлетворяется, а удовлетворяется в той степени, в какой возрастает; желание и обладание бесконечно питают друг друга, ибо Бог неисчерпаем. Эта последняя мысль, несомненно, лучше всего позволяет составить некоторое представление о том, что такое вечность. То, что Григорий Нисский пытался исследовать, именуя эпектазом, святой Петр Дамиани описывает так: «Всегда алчущие и всегда насыщенные, избранные обладают тем, чего желают. Насыщение никогда не становится пресыщением, а голод, поддерживающий желание, никогда не причиняет муки. Желая, они насыщаются, а насыщаясь, неустанно желают»159. Отрады, наполняющие чувства и ум, неизменно новы, ибо Господь открывает Себя все больше. Длинная поэма заканчивается молитвой о даровании неба, однако она занимает гораздо меньше места, чем созерцание желанного блаженства. Помышлять о славе рая — значит доказывать свою любовь к Тому, Кого надеешься там обрести, Кто уже отдает Себя людям, пробуждая в них тоску по Нему.
159 Loc. c/t., 982.
7$


Еще один пример такого рода «литературы желания» — «Свадебная песнь Христа и [благоразумных] дев». Вероятно, она принадлежит перу монаха XII века из Хирзау, а дошла до нас в цис- терцианских рукописях’60. Текст насчитывает сто двадцать девять двойных строф и рассказывает о вступлении дев в царство Христа и о блаженстве, которое их там ожидает. Все образы — опять же образы райского сада: благоухание цветов, восторг чувств и ума. В таком окружении любовь достигает своей полноты. Выступает брачная процессия, и, наконец, является Христос. Его слава, прежде незримая, открывается во всем своем великолепии: «Сколь могущественна сокровенная любовь, снедающая душу, когда вера совершает свое дело — воссоединяет всех членов с истинным Главой!» Невеста богато украшена: мы видим все убранство, которое описывает 44-й псалом. Подобное блаженство — удел всех, собранных воедино Божией любовью. Конца этому времени не будет: это tempus interminabile— время субботы, Пасхи, лета; там нет ни старости, ни смерти, ни изменчивости. Это отдохновение, возможность познать Бога таким, какой Он есть, созерцать Его чистейшим взором. Это град Иерусалим, украшенный всеми драгоценными камнями. Каждый из них — символ какой-либо добродетели и радости, которая служит наградой (тут источником, питающим воображение автора, явно был гимн Urbs Jerusalem beata). Однако полнота и удовлетворение пяти духовных чувств — лишь образ, способ выразить единое истинное блаженство, единственную награду — причастность Самому Богу. И само описание Святого Г рада — не более чем возможность заведомо благодарить за эту обетованную и желанную славу, за окончательное приобщение Христу. Это приглашение отрешиться от всего, что не Бог, призыв искать Его одного, молитва о помощи и даре постоянства в этих упорных и тернистых исканиях: «Воздыхая, мы ищем Тебя, Господи; Ты Сам вознеси нас к Себе». Несколько раз повторяется слово interminabilis, которое можно отнести и к небесной радости, и к воспевающей ее поэме.
180 Ed. G.M. Drevers, Analecta hymnica medii aevi, 50 (1907), pp. 499- 506.


Мы приобщаемся блаженству Пресвятой Девы и блаженных душ, а оно передается с помощью все тех же, но неизменно новых символов; мы воспеваем песнь Агнца, и эта песнь намеренно длинна, чтобы дать представление о блаженстве, которое она выражает: да обретем его неустанной и усердной молитвой.
Никто из авторов не развивал тему тоски по небу больше, чем Иоанн из Фекана. Можно сказать, все его труды — попытка передать жажду Бога. Нас они интересуют, во-первых, потому что очень красивы; во-вторых — потому что они (именно благодаря красоте) оказали настолько сильное влияние на других авторов, что мы даже затрудняемся точно его оценить: сочинения Иоанна из Фекана под именами Иоанна Кассиана, святого Амвросия, Ал- куина, святого Ансельма, святого Бернарда или, например, под заголовком «Размышления святого Августина» были наиболее читаемыми духовными текстами, вплоть до появления «Подражания Христу». Святой Бернард постоянно обращался к этому автору и в чем-то был схож с ним по стилю и по силе духовного переживания. Достаточно вспомнить заголовок самой длинной части Confessio theologica, чтобы получить представление о содержании: «Здесь начинается третья часть, в которой душа, исполненная благоговения, влекомая безмерной любовью к Христу, томящаяся по Нему, воздыхающая о Нем, желающая лицезреть Его — свою единственную любовь, — не находит ничего более сладостного, чем стенать и плакать или же скрыться, и умолкнуть, и почить, говоря: «Кто даст мне крылья голубицы, и полечу, и почию?»161
Наконец, мы хотим привести одно пространное описание славы Иерусалима162. Его анонимный автор жил, вероятно, в начале XII века и был монахом бенедиктинского аббатства в Безе. Во всяком случае, он был учеником святого Григория и Иоанна из Фекана. Его текст подобен излиянию беспредельного восторга и воодушевления. По его словам, он «внимал в своей душе Богу, говорившему о Себе»; он из тех, в чьем сердце «уже каплет роса,
1^1 Un maître de la vie spirituelle, p. 142.
162 Une elevation sur les gloires de Jerusalem, в: Mélanges J. Lebreton (Rech. de sc. Relig., 1952), pp. 326-334.
$0


сходящая с небес». Это размышление о блаженстве вовсе не абстрактно. Цель автора — как бы спровоцировать, подготовить прикосновение к Богу, вполне определенную форму общения с Ним, и хотя это общение исключительно духовное, он вынужден описывать его с помощью чувственных сравнений — зрительных и тактильных. Это литании прославленному Господу, окруженному небесной свитой.
Жители Г рада — люди и ангелы, нераздельные друг с другом. Их блаженство — в пребывании с Богом; Он пронизывает все их существо, поэтому блаженству причастно и тело.
Представляя себе Град Божий, душа воспламеняется желанием достичь его. Это желание деятельно: оно сочетает в себе ожидание и стремление; иначе говоря, оно и есть упование в подлинном смысле слова.
Аскеза — лишь плод такого мистического видения. Отвержение мира — не более чем обратная сторона приверженности Христу, условие и доказательство любви к Нему. Тот, кто желает вознестись к Богу, устремлен к Нему весь, без остатка: он протягивает руки в молитве, из глаз его струятся слезы радости.
В рукописи текста нет никаких разделений, но на самом деле он представляет собой нечто вроде поэмы в прозе. Аромат Библии и порыв души к Богу, составляющие очарование этой поэзии, ритм и созвучия этого удивительно музыкального языка, сдержанного, но очень насыщенного, сообщают этим пламенным строфам движение и свободу, присущие внутреннему миру духовного человека, уже причастного блаженству, которое он пытается описать.
Перевод неизбежно обеднит такой текст, но, быть может, даст хоть какое-то представление о нем. Вот эта восхитительная молитва, свидетельствующая о душевном состоянии многих и многих безвестных монахов:
«Неустанное памятование о граде Иерусалиме и его Царе для нас — сладостное утешение, приятный повод к размышлению, облегчение тяжкого бремени. Потому я хочу сказать нечто о сем граде Иерусалиме и надеюсь, что не без пользы. Ради его созидания и во славу царства его Царя я буду говорить и слушать
^8Г


то, что Господь во мне открывает о Себе и Своем граде. Пусть это будет елеем, проливающимся на огонь, который Бог воспламенил в ваших сердцах, дабы ваша душа, объятая огнем любви и помазанная елеем наставления, восстала сильнее, возгорелась ярче, восходила все выше. Да оставит она мир, да проникнет в небо, да минует звезды и достигнет Бога. Узрев Его в духе и возлюбив, да переведет она дух и отдохнет в Нем хоть немного...
Итак, как гласит католическая вера, как учит Священное Писание, Отец есть высшее начало всех вещей; Сын — их совершеннейшая красота; Святой Дух — блаженное наслаждение ими. Отец — причина сотворенного мироздания, Сын — свет, открывающий истину, Святой Дух — родник, напояющий счастием. Отец Своим могуществом сотворил все из ничего; Сын дал мудрое устроение сотворенному; Святой Дух щедро умножил все сие сотворенное и устроенное. В странствовании Сын делает нас учениками, Святой Дух утешает, как безутешных друзей; Отец же в небесной отчизне дарует победу и венчает нас славой. Пресвятая и Преблаженная Троица постижима для Себя Самой, но непостижима для ангелов и человеков; однако то, во что здесь веруют, там лицезреют, а именно — как Единое делимо на Три и как Три суть неделимо Единое.
В вышних возведен град Иерусалим. Его строитель — Бог. Едино основание сего града, Сам Бог. Един и Основатель, ведь это Он, Всевышний, учредил его. Едина и жизнь всех его обитателей; един свет видящих, мир почивающих, хлеб насыщающихся, един источник, из которого черпают все, бесконечно блаженный. И все сие — Сам Бог, Который есть все во всем: честь, слава, сила, изобилие, мир и все благое. Единого довольно всем.
Сей град, незыблемый и крепкий, пребывает вечно. Благодаря Отцу он сияет ослепительным светом; благодаря Сыну — сиянию славы Отца — радуется и полнится любовью; благодаря Святому Духу — /1юбви Отца и Сына — он, будучи неизменен, преображается; созерцая, просвещается; воссоединяясь, ликует. Он есть, он зрит, он любит.
Он есть, ибо полагает свою силу в могуществе Отца; зрит, ибо просвещен премудростью Божией; любит, ибо радость его —
52 «W


в благости Божией. Блаженно отечество, которое не страшится бедствий и не ведает ничего, кроме радости полного познания Бога.
Ныне каждый имеет свое одеяние; но в восьмом зоне сонмы блаженных расцветут двойной пальмой. Все обретут ведение. Слова умолкнут, и заговорят сердца. Тела станут духовными и незримыми, светлыми как солнце, проворными и гибкими, способными ко всему, чего пожелаем.
Тогда наступит месяц месяцев и суббота суббот. Тогда свет луны уподобится свету солнца, а солнце воссияет всемеро ярче, и всякий святой лик лучезарностью уподобится солнцу в царстве Отца.
В том граде не будет нужды в солнечном свете, ибо Всемогущий Бог будет освещать его. Его светильник — Агнец, Агнец Божий непорочный, Которого Бог послал в мир как спасительную жертву, Который, живя безгрешно, умер за грешников и понес на Себе грех мира, разрешил оковы ада и освободил узников безводного озера, торжествовал пред ними победу и поставил их рядом с Собою в Своем царстве.
Он прекрасен и желанен видом, и все Ангелы желают лицезреть Его. Он царь мира, и вся земля жаждет /1ика Его. Он умилостивление за грешников, друг бедных, утешитель скорбящих, хранитель малых, учитель простых, путеводитель странников, искупитель умерших, бесстрашный помощник подвизающимся, щедрый воздаятель победившим. Он золотой алтарь в Святая Святых, сладостное изголовье для сынов, дивное зрелище для Ангелов. Он престол Блаженной Троицы, вознесенный превыше всего, и благословен вовеки. Он венец святых, свет всем, жизнь ангелов.
О, чем нам воздать Ему за все, что Он нам дарует? Когда избавимся мы от сего тела смерти? Когда утолим жажду из потока щедрот дома Божия, во свете Его увидим свет? Когда явится Христос, жизнь наша, и мы будем с Ним во славе? Когда узрим Господа Бога на земле живущих — благую награду, мужа мира, утешителя страждущих, первенца из мертвых, радость воскресения, мужа, пребывающего одесную Бога, Которого засвидетельствовал Отец? Ибо Он Сын Божий, избранный из многих тысяч. Бу¬
53


дем внимать Ему, устремимся за Ним, возжаждем Его. Да исполняются очи наши желанием, пока не переселимся из этой юдоли слез и не упокоимся на лоне Авраамовом.
Но что такое лоно Авраамово? Что имеют, что делают те, кто пребывает там? Кто уразумеет умом, кто выразит словом, кто испытает чувством, сколько силы и красоты, славы, чести, отрады и мира на лоне Авраамовом? На лоне Авраамовом почивает Отец. Там являются во всей полноте могущество Отца, свет Сына и сладость Духа. Там святые ликуют и пляшут от радости пред Богом; там обители светлы, а души святых безмятежны и упоены обилием Божественной похвалы, преисполнены радостью и весельем, благодарением и хвалой. Там дивное великолепие, неприступный свет, бесконечный покой. Там вместе великий и смиренный, там раб, свободный от своего хозяина. Там живет Лазарь, некогда лежавший в струпьях у дверей богача, а ныне безмерно блаженствующий во славе Отца. Там звучат хоры Ангелов и святых.
О, сколь обширно и любезно лоно Авраамово! Сколь оно покойно и потаенно! Сколь свободно и ясно! О Израиль, сколь благо лоно Авраамово, но не для тех, кто сам себя прославляет, а для правых сердцем, для тех, кого оно обнимает и воссоздает собою. Не видел того глаз, Боже, что Ты приготовил на лоне Авраамовом для уповающих на Тебя. Человеку сия тайна неведома; она не открыта тем, кто живет на земле среди наслаждений. Тайна сия — то, чего не видел глаз, не слышало ухо, что не приходило на сердце человеку. Вот что обетовано верным, подвизающимся ради Христа, вот что дано победившим, царствующим со Христом.
Что нам до всего тленного, если мы получили обетование такого богатства на небесах? Чем можем мы наслаждаться на земле, в обществе грешников, если призваны приобщиться небесным воинствам? Что для нас услады плоти, если в нас запечатлен образ небесного? Что нам до похоти очей, если мы желаем узреть то, что вожделенно для Ангелов? Что нам до тщеславия века сего, если нам обещано обладание небом?
Так, пока мы, как все отцы наши, суть странники и пришельцы и пока наши дни проходят по земле, как тень, и мы не знаем отды¬
54


ха, пока совершает свое дело Ангел-истребитель, сияющая тьма, бурный ветер и огонь поядающий, бежим из сени Египетской под сень крыл Божиих и скроемся там, пока не минует беззаконие, пока день не минует и не склонятся тени, дабы сподобиться пребывания на лоне Авраамовом.
Там заключены истинные богатства, сокровища мудрости, долгота и радость жизни. Там все сила, и нет ничего, что было бы слабым или ничтожным. Там полнота истинного знания, и в ней нет никакого недостатка. Там есть высшее счастье и нет скорбей, ибо все преисполнено благости. Там есть совершенное здравие, ибо полнота любви, полнота блаженства, полнота лицезрения Бога. Лицезрение же—в знании, знание — в любви, любовь неразлучна с хвалою, хвала — с чувством безопасности, а безопасность эта беспредельна.
Кто дал бы нам крылья, как у голубицы, чтобы мы полетели над царствами мира и проникли в лоно звездного неба? Кто приведет нас в город великого царя, дабы то, что ныне читаем в книге и видим гадательно, словно в зеркале, мы узрели в Лике Божием и возрадовались?
Град Божий! Сколько славного сказано о тебе! Ты — жилище пребывающих в веселье, в тебе свет и жизнь всех. Основание твое — единый камень, краеугольный и живой камень, бесценный камень. Твои врата сияют великолепными алмазами, твои башни из драгоценных камней. Твои площади, Иерусалим, вымощены драгоценностями и чистым золотом, подобным прозрачному хрусталю, и в тебе мы узрим видение славы, воспоем песнь ликования, и все услышат дивные небесные гармонии, созвучия, хоры и единым гласом воскликнут: Аллилуйя!
О единственное, сладостное, славное слово! Во граде этом живут наши родные и близкие друзья, чтобы ходатайствовать о нас перед Богом. Они ожидают нашего появления и, сколько могут, приближают его.
Вознесем же к ним сердца и возденем руки, отрешимся от всего преходящего. Да востекают очи наши к обетованному блаженству. Возрадуемся о том, что уже совершилось в верных, которые еще вчера сражались за Христа, а ныне царствуют
55


со Христом. Будем счастливы, ибо нам истинно было сказано: мы пойдем в землю живых.
О земля, прославленная среди всех, благословенная Господом, где текут молоко и мед; вожделенная земля, которую плотский Израиль почитает за ничто, а всякий истинный израильтянин готов подвизаться за нее до смерти. Блажен час, когда мы вступим в эту землю; там Господь, проходя, будет служить нам, ангелы возликуют и возвеселятся святые.
В тот день Бог Сам явится нам и всем нашим близким, отрет слезы с лица святых Своих, воздаст им великим за малое, вечной радостью за преходящее. Тогда все просветятся и все будет принадлежать всем; тогда узрим явственно Бога, во Святой Троице Единого, Который будет все во всем и превыше всего. Тогда радостью исполнится сердце наше и радости нашей никто не отнимет у нас, ибо то, чем мы ныне являемся в уповании, мы станем в действительности: сынами Царства, общниками Ангелам, вечными наследниками Богу и сонаследниками Христу, через Христа, Господа нашего, Который живет и царствует с Отцом и Духом ныне и во веки веков. Аминь!».
Итак, можно считать фактом то, что главной тональностью монашеской литературы Средних веков было сердечное сокрушение и что ее целью было сохранять, питать жажду Бога и заражать ею других. Этот факт имеет немалое значение для понимания монашеской культуры в целом. Вся она почиталась прообразом небесного жительства, подлинным началом вечной жизни. В ней все оценивается по отношению к цели и завершению всего; настоящее — не более чем interim. Это понятие часто передается с помощью двух других, которые мы можем лишь упомянуть. Во- первых, понятия предвкушения, которое вновь обращается к языку чувств, прежде всего вкуса163. Это предвкушение рождает в душе радость, восторг, что-то вроде упоения, но твердого в вере
183 La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 75-81: La prelibation du ciel. — Un maître de la vie spirituelle, pp. 83 et passim.
$b


и аскетического. Оно ничем не похоже на естественное возбуждение: это «трезвенное упоение»164. Во-вторых, понятия досуга, бездействия. Поскольку досуг, отдых — прообразы вечного покоя, то монашеская жизнь, жизнь в «раю затвора»165 — это жизнь недеятельная. Чтобы определить ее, чаще всего используются такие термины, как otium, quies, vacatio, sabbatum, иногда они сочетаются и усиливают друг друга: otium quietis, vacation sabbati'66. Эти термины нужно правильно понимать: тот образ жизни, который за ними стоит, столь же далек от квиетизма, как традиционная hiesychia от исихазма. Otium — это середина между двумя опасными крайностями: otiositas и negotium; последнее есть прямое отрицание otium. Otium — главное дело монаха, деятельное бездействие, negotiosissimum otium, как часто повторяли святой Бернард и многие другие. Это понятие, как и все прочие, имеет библейское происхождение. Вероятно, существует и классическая античная традиция употребления слова otium.
Но когда, например, Гильом из Сен-Тьерри заимствует у Сенеки или Плиния выражение otium pingue, он придает ему совершенно новый смысл167— тот, который Сирах вкладывал в выражение, часто использовавшееся авторами-монахами: «Sapientia scribae in tempore otii» (Сир 38, 25). С темой бездействия связана символика ложа, и даже «малого ложа»: Lectulus noster floridus'68.
184 Jours d’ivresse, в: La vie spirituelle, avril 1947, pp. 576-591.
165 La vie parfaite, pp. 161-169: le paradis.
166 La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 82-90: Otium quietis. — Les deux compilations de Thomas de Perseigne, в: Medieval Studies, 1948, pp. 206- 207. Dom J. Winandy, Ambro/se Autpert, moine et théologien, pp. 71-82: Vacatio sabbati.
167 j.-M. Dechanet, Guillaume de Saint-Thierry, L'homme et son œuvre,
Bruges, 1942, pp. 58-65: Pingue otium. Источники этого выражения y Сенеки указывает Dom Dechanet, Guillaume de Saint-Thierry, Lettre d’or, Paris, 1956, p. 168. Слово pingue у Плиния тоже связывается с otium, secessus, и означает «приятный досуг». У Гильома речь идет об «отдыхе, который плодоносен и исполнен» деланием и созерцанием; cf. ibid., p. 35.
168 Песн 1,15. Thomas de Perseigne, PL, 206,157,325,361.
^sr 57


Ложе — это монашеская жизнь, a lectulus — созерцание169. Отсюда же происходит и вся символика «бодрствующего сна»170. Мистический язык постоянно обращается к такого рода парадоксам, желая вызвать в уме образы и символы слишком сложные, чтобы можно было исчерпать их абстрактным определением. В области духовного опыта всегда совершается некое примирение понятий, которые естеству кажутся несовместимыми, противоречивыми.
Этот образ предвкушения неба определяет структуру и основное направление культуры и богословия монашества. Поскольку созерцание имеет эсхатологический характер (ибо оно приобщает душу боговидению, хоть и несовершенному), оно по существу своему есть акт веры, надежды и любви. Потому оно не может быть ни плодом рассудочной деятельности ума, ни наградой за приобретенные знания, а его цель вовсе не в том, чтобы обогащать достижения рассудка, а в том, чтобы хранить любовь в той форме, в какую она облекается в ожидании небесного блаженства, а именно — неутоленного обладания, обладания во тьме. Созерцание в полном смысле слова — то есть обладание в свете— осуществимо только на небе; на земле оно невозможно. Но мы получаем в дар от Бога нечто вроде его предвкушения, предвосхищения: жажду171.
Жаждать неба — значит жаждать Бога и любить Его «нетерпеливой» любовью, как иногда говорят монахи172. Чем больше растет жажда, тем больше душа успокаивается в Боге; обла¬
189 Sermon ancient sur la perseverance des moines, в: Analecta monastica, II, pp. 25,135-138; p. 20, n. 3. S. Bernard, Sup. Cant., 42, b. Geoffroy d’Auxerre, Le témoignage de Geoffroy d’Auxerre sur la vie cistercienne, в: Analecta monastica, II, p. 178. См. также Analecta S. Ord. Cist., 1949, pp. 117-118.
17° Например, S. Bernard, Sup. Cant., 52.
171 Contemplation et vie contemplative du VI au XII siècle, в: Diction, de spiritualité, t. Il (1953), col. 1946-1948.
172 A Schneider, Vita В. Davidis monachi Hemmerodensis, в: Analecta S. Ord. Cist, 1955, p. 39. Pierre de Celle, Epist., 46, PL 202,468.
$$


дание возрастает в той же мере, в какой усиливается жажда173. Но так же, как полное насыщение возможно только после смерти, так и предвкушение блаженства требует умереть для мира: нет созерцания без мистической смерти, без самоумерщвления174. Это долг каждого верующего: все христиане призваны отрешиться от земного, чтобы приобщиться Богу (ведь небо — попросту символ Бога). Святой Ансельм в конце Proslogion, в котором он, по его собственным словам, пытается «вознести дух к Богу», созерцает блаженство Самого Бога и тех, кто вкушает его на небесах, словно это созерцание — венец всех его усилий осмыслить свою веру175. Он завершает им всякую моральную проповедь и наставление. В письме Гуго Затворнику, где Ансельм упоминает о плане проповеди, по всей вероятности, обращенной к мирянам, он говорит, насколько важно пробуждать в них стремление к небу, и ссылается на описанное в конце Proslogion'76. Действительно, трудно себе представить, чтобы стремление к небу было монополией монахов. И все-таки монахам оно было более свойственно, потому что затворническая жизнь позволяла глубже
173 “Repausat anima sponsi, sui desiderio inflammata, tot delicis fluens, quot caelestibus studiis studens, tanta beati fructus ubertate se satiens, quanta fuerit in appetite facultas”, Speculum virginum (анонимный автор-монах XII века), ed. М. Bernards, Speculum virginum. Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, Köln-Graz, 1955, p. 193.
174 “Contempletur ex desiderio incommutabilem et immensam unitatem Dei, eamdemque Trinitatem Deitatis incapabilem fidei intellectu comprehendat. Ob cuius amorem, expletis gradibus ab omni strepitu rerum et appetite concupiscentiarum alienum se faciat, quoad posit videre Deum, quantum potest ab his qui huic saeculo moriuntur. Hune itaque tantum quisque videt inquantum saeculo moritur. Videt, inquam, quodammodo, certior quia iucundior ei species lucis incipit apparere”, Pascase Radbert, In Math., Ill, 5, PL 120, 223. Contemplation et vie contemplative, col. 1938- 1939 et passim.
175 Proslogion, с. 25-26, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi opera, I (1938), pp. 118-122.
176 Epist., 112, цит. изд., Ill (1946), p. 246. С самого начала указывается цель всего письма: “unde se ad patriae caelestis amorem accenderet”.


внимать Богу, Который отдает Себя, тем самым еще более пробуждая в душе тоску и жажду. Одному неизвестному автору-мо- наху XII века удалось прекрасно передать, что единение с Богом совершается посредством самой жажды Бога и неразрывно связано с нею: «От того, кто желает достичь порога вечной жизни, Бог не требует ничего, кроме святого желания. Иными словами: если мы и не способны совершать подвиги, достойные вечности, благодаря самой жажде вечности мы, столь презренные и медлительные, уже бежим к ней. Мы стремимся насытиться в той мере, в какой алчем, и жаждем покоя в той мере, в какой изнемогли; и таким же образом мы ищем Христа, соединяемся с Ним и любим Его в меру святой жажды, которой томимы»'77.
177 “Ad promerendum aeternitatis solium, solum quaerit Deus ab ho- mine sanctum desiderium, id est: si laborare pro aeternis digne non pos- sumus, saltern per desiderium aeternorum iacentes curramus. Equidem iuxta famis mensuram cibus quaeritur, iuxta lassitudinem requies; sic ex qualitate sancti desiderii Christus colitur et quaeritur et Christus amatur”, Speculum virginum, ed. M. Bernards, op. cit., p. 193, n. 220. Похожие выражения мы находим у святого Бернарда, Sermo de S. Andrea, II, 6, PL 183, 511. Cf. J. Nicolas, S. Bernardo e il desiderio di Dio, в: Camaldoli, 1953, pp. 119-127.


Священные тексты
Грамматика — введение в Писание. — Активное чтение. — Припоминание. — Отступление. — Библейская образность. — Язык: библейские добродетели. — Экзегеза посредством соответстий. — Обращение к натуралистам. — Библия — зеркало души. — Духовная ценность Ветхого Завета в монашеской жизни. Он поддерживает эсхатологическую жажду. — Черты монашеской экзегезы: чрезмерный буквализм и мистицизм. — Песнь Песней: как и почему эту книгу любили толковать и комментировать.
Основных литературных источников монашеской культуры три: Священное Писание, предание святых Отцов и классическая литература. Литургия, о которой пойдет речь дальше, является местом, где человек постигает Библию и святоотеческое предание, местом, где соединяются в одно целое все аспекты монашеской культуры. Стало быть, в первую очередь нужно попытаться ввести читателя в монашескую экзегезу. Слова «попытка» и «ввести» вполне оправданы, поскольку до сих пор эта область была мало исследована. Наиболее изученный вопрос — вопрос о классических источниках: вероятно, потому, что проблемами средневековой культуры чаще занимались истори¬
9|


ки-медиевисты, чем богословы и патрологи. Теперь мы постепенно начинаем понимать, что монашеское Средневековье в целом, особенно святого Бернарда, следует воспринимать в преемстве с предшествующей традицией, а именно — святоотеческой, главной задачей которой было изъяснение Библии. Всестороннего исследования монашеских комментаторов Средневековья еще не существует178; его следовало бы подготовить специальными работами, которых тоже пока нет. Так что мы не можем предложить решений, но можем хотя бы привлечь внимание к некоторым проблемам.
Прежде всего, сам факт существования литературы о Писании, созданной авторами-монахами, не вызывает сомнений. Она весьма богата, хотя это трудно заключить, видя, как скудны посвященные ей работы. Для констатации этого факта довольно обратиться к статистике. Если мы откроем недавно вышедший Библейский реперторий Средневековья, то увидим, что в период с IX до начала XI11 века число авторов-монахов почти втрое превышает остальных179. А ведь этот перечень еще не полон180. Можно даже сказать, что на протяжении XII века авторы-монахи имели такой перевес, что именно они задавали тон; затем мало-помалу начинает возрастать число авторов-схоластов.
Если мы хотим понять монашескую экзегезу, так сказать, изнутри, то следует прежде всего вспомнить, чем был их опыт общения с Библией, ведь именно он и является для них основой ее толкования. Тогда, быть может, нам станет яснее, каковы отличительные черты именно монашеской экзегезы.
Общим убеждением всех, кто занимался толкованием библейских текстов, было убеждение в том, что для знакомства
178 «д/|Ы нуждаемся в общем исследовании комментаторов-монахов двенадцатого века», В. Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1952, p. 72.
179 f. Stegmüller, Repertorium biblicum, t. 2-5, Auctores, Madrid, 1950-
1955.
180 Écrits monastiques sur la Bible aux XI-XIII siècles, в: Medieval Studies,
1953, pp. 95-106.
92 *>2^


со Священным Писанием необходимо знание грамматики. Поскольку Писание — книга, нужно уметь или учиться ее читать, как мы учимся читать любую другую книгу. Для начала нужно быть способным к словесному анализу текста, уметь применять к нему те же филологические приемы, какие применяет Смарагд при изучении Устава святого Бенедикта. То, что грамматика считалась своего рода «введением в Священное Писание», недвусмысленно утверждается, например, в Житии святого Гуго Клюнийского’81. Однако текстуальный анализ применительно к Библии может породить чрезмерную приверженность букве, преувеличенное представление о роли слов.
Тем не менее монахи использовали знание грамматики в толковании Библии в присущей именно им манере, которая определялась соблюдением правил монашеской жизни. Их основной метод отличался от того, который был в ходу в других кругах, где изучали Писание, то есть в школах. Изначально термины lectio divina и sacra pagina означали одно и то же. У святого Иеронима, как и у святого Бенедикта, lectio divina — это сам текст, который читался, lectio (т.е. урок), преподанный Библией. Но с течением времени это выражение все больше начинает означать факт чтения, «чтение Святых Писаний». В школах охотнее говорят о самой «pagina», то есть о тексте, который следует рассматривать объективно, как материал для исследования. Писание изучается ради него самого. В монастыре же в центре внимания находится, скорее, читатель и то, какую пользу ему приносит чтение Библии. В обоих случаях речь идет о «святом» деле (sacra, divina); но акцент поставлен на разных аспектах этого действия; в обоих случаях у него разные цели; а значит, и разные приемы. Схоластиче¬
181 “Praelibata in hac urbe grammatica, qua introduceretur ad divinam altitudinem Scripturarum”, Vie par Hildebert de Mans, I, 2, PL, 158, 861. К Священному Писанию относится также то, что написал Матфей из Ри- во (Mathieu de Rievaulx: “Grammatica pueros sapiens prius imbuit héros // Ha citer est menti scripturas scire volenti”. Éd. A. Wilmart, Les mélanges de Mathieu, prechantre de Rievaulx au debut du XIII siècle, в: Rev. bénéd., 1940, p. 59·
93


ское (школьное) чтение тяготеет к quaestio и disputatio. К тексту и по поводу текста задаются вопросы: quaeri solet. Монашеское чтение более склонно к meditatio и oratio. В первом случае целью является знание, во втором — мудрость. Монашеское lectio divina было деланием, которое начиналось с грамматики, но призвано было вызвать сердечное сокрушение и эсхатологическую тоску.
Мы уже говорили, что в Средневековье читали, как правило, вслух, пусть шепотом, а значит, сами слушали то, что читали глазами, подобно тому как мы сегодня, уча иностранный язык или текст наизусть, произносим фразы вслух. В результате, кроме зрительного запоминания написанных слов, развивается слуховая и как бы «мышечная» память на произносимые слова. Meditatio состоит в том, чтобы старательно упражняться в развитии такой многосторонней памяти, а значит, неотделимо от lectio. Именно благодаря прочтению святой текст, если можно так сказать, усваивается и телом, и умом.
О таком неустанном «пережевывании» Божественных слов часто говорится в связи с темой духовной пищи: авторы не стесняются заимствовать образы, с помощью которых обычно описывается пищеварительный процесс, особенно у жвачных животных. Чтение и размышление часто обозначаются именно этим выразительным словом ruminatio. Например, в похвале одному монаху, который все время молился, Петр Достопочтенный пишет: «Его уста непрестанно пережевывали Божественные словеса»182. Об Иоанне из Горза говорили, что его бормотание при чтении псалмов напоминало жужжание пчелы183. Размышлять (meditari) значило мысленно следовать за произносимой фразой, взвешивать все ее слова, пытаясь постичь полноту смысла; это значило усваивать содержание текста, как бы пережевывая его, чтобы ощутить весь вкус. Святой Августин, святой Григорий, Иоанн изФекана и другие говорят об этом, используя совершенно
182 “Os sine requie sacra verba ruminans”, De miraculis, I, 20, PL, 189, 887.
183 “Et in morem apis Psalmos tacito murmure continuo revolvens”, Jean de Saint-Arnoul, Vie de Jean de Corze (mort en 976), n. 80, PL, 137,280.
94


непереводимые выражения: palatum cordis или in ore cordism. Подобное действие неизбежно становится молитвой; lectio divina — это молитвенное чтение1®5. Так, в одном небольшом анонимном труде, написанном для монаха-послушника, дается такой совет: «Когда он читает, пускай ищет вкуса, а не знания. Священное Писание — это колодезь Иаковлев, откуда мы черпаем воду, которая потом изливается в молитве. Потому, дабы начать молиться, нет нужды идти в молитвенное место, ибо в самом чтении заключена возможность молитвы и созерцания»1®6.
Этот способ соединить чтение, размышление, молитву («молитвенное размышление», как говорит Гильом из Сен-Тьерри) оказывает могучее влияние на всю религиозную психологию. Это занятие вовлекает всего человека целиком, сеет в нем семена Писания, которые в будущем должны принести плод. Оно объясняет столь важный феномен припоминания (reminiscentio), когда читающему спонтанно приходят на ум фразы и аллюзии, естественно и безо всякого усилия «вытягивающие» друг друга, просто в силу словесного подобия. Каждое слово служит, так сказать, чем-то вроде крючка, «подцепляющего» одно или несколько других, и, соединяясь друг с другом, они образуют ткань текста. Потому так непросто обстоит дело с поиском источников: трудно понять, по каким версиям монахи их цитируют — по древним или более поздним? Чаще всего они приводят цитаты на память, и те,
184 Тексты в: Un maître de la vie spirituelle au XI siècle, Jean de Fécamp, p. 99, n. 3.
185 Lecture et oraison, в: La vie spirituelle, mai 1944, pp. 392-402. La lecture divine dans la Maison-Dieu, n. 5 (1946), pp. 21-33. Lecture spirituelle et vie mystique, в: Un maître de la vie spirituelle, pp. 97-103. De la lecture a la contemplation, в: La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 97-107. Bernard homme de prière, в: Études sur St. Bernard et le texte de ses écrits, Roma (Analecta S. Ord. Cist., IX, I—II), 1953, pp. 180-182. О медитации как о синониме созерцания см. тексты, собранные Мартене в: PL 66, 413-414. Один древний перевод, приведенный там же, обозначает этим словом чтение Псалтири.
186 Текст в: Écrits monastiques sur la Bible, loc. cit., p. 104.
95


благодаря «словам-крючкам», образуют в их уме и под их пером некое целое, подобно вариациям на одну и ту же тему. Случается несколько раз встретить у одного автора один и тот же контекст, причем не потому, что он непременно возвращается к тому, что уже говорил, или цитирует другого автора, обращавшегося к тем же текстам: просто одни и те же слова приводят на ум одни и те же цитаты.
Как и у Отцов Церкви, у монахов Средневековья явление reminiscentio влияет на литературную композицию: созвучия, в силу которых слова напоминают одно другое, и система ассоциаций, которая рождается в результате, порой побуждают сопоставлять слова, связь между которыми может быть случайной и чисто внешней. Но раз стих или отрывок, в котором есть данное слово, приходит на ум, то почему бы, считают авторы, не дать к нему толкования? И они отступают от первоначального предмета размышлений. О святом Августине говорили: «Он строит текст «плохо», то есть иначе, чем мы»’87. Это можно с полным основанием сказать о многих авторах-монахах: они компонуют вовсе не по какому-то логическому плану, точно определенному заранее. В рамках литературного жанра, который избрали, они совершенно свободны: их план следует законам психологии, которые связаны с игрой ассоциаций; одно отступление может породить другое или даже несколько. Так, в Беседах на Песнь Песней, размышляя над словами второго стиха: «Имя твое как разлитое миро», святой Бернард пространно рассуждает о благовониях невесты, а потом неожиданно переходит к похвале смирению. Не ошибся ли он? Ни в коем случае. Он замечает, что отошел далеко от текста, но не сожалеет об этом, а попросту вновь возвращается к стиху, с которого начал. Псалом 75 провозглашает: «... Велико в Израиле имя Божие», и Бернарду это дает повод к разговору о Синагоге и Церкви. Он посвящает этой теме целую беседу, а в следующей воспевает хвалу имени Иисуса и, вспоминая персонажей Ветхого Завета, носивших то же имя, дает свое
187 н.-|. Marrou, S. Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938,
P· 47·
%


толкование роли пророков и сравнивает их с жезлом, который Елисей посылает сыну сонамитянки, прежде чем самому прийти и воскресить его. Возвращаясь к жизни, ребенок семь раз чихает; и Бернард, подробно разъяснив ветхозаветные аллегории, посвящает опять же целую беседу семи этапам обращения, а этот предмет, в свою очередь, ведет его мысль к Святому Духу, и он охотно устремляется в новом направлении, которое мало-помалу возвращает его обратно ко второму стиху Песни Песней. Череда этих отступлений занимает шесть длинных бесед188.
Еще один важный факт, которым объясняются явления ruminatio и reminiscentio, — это власть, какую имело над средневековым человеком воображение, поистине безудержное и порой достигающее силы и точности, которые нам кажутся невероятными. Мы привыкли видеть печатные или движущиеся изображения, почти походя, не всматриваясь. Мы полюбили абстрактные понятия. Наше воображение обленилось и стало неспособным рождать мечты. Но у средневековых людей оно было могучим и деятельным. Оно позволяло им представлять, то есть, по сути, «переживать» различные явления, зримо воспринимать разные создания во всех подробностях, которые мы находим в написанных ими текстах: цвет и величину предметов, одежды, повадку и действия персонажей, окружение, в котором они существуют. Они любили описывать их, и тем самым как бы творить, умели придавать образам и чувствам удивительную живость. Слова священного текста всегда производили на их ум самое сильное впечатление; библейские слова не стирались, не становились привычными. Они любили сравнивать Писание с рекой, с колодцем, оно оставалось для них всегда источником свежей воды. Духовные учителя той эпохи советовали отрешаться от плотских образов; но для того лишь, чтобы заменить их духовными. Такого рода «освященное» воображение побуждало их, читая текст, обращать внимание на все вплоть до мелочей, а не только на идеи189.
188 Sup. Cant, 12-17.
189 La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 52-58: Le langage mystique; pp. 59-69: La poésie biblique.
4ST 97


Само собой, эта сила воображения оказывала огромное влияние и на иконографию, и на литературное творчество. Память, воспитанная на Библии, вскормленная библейскими словами и образами, побуждала их спонтанно изъясняться библейским языком. Но это были не цитаты, не заимствованные фразы и выражения; библейский язык становился их родным языком, с которым они обращались совершенно свободно, как с чем-то, им принадлежащим, и, вполне вероятно, даже не помнили, чем именно обязаны источнику. Но библейский язык обладает двумя существенными чертами. Во-первых, это язык по природе поэтический, а потому ему более свойственна способность напоминать, будить воображение, нежели ясность или точность; он не столько логически рассуждает, сколько наводит на мысли. И потому он прекрасно подходит для выражения духовного опыта, пронизанного таинственным светом, непостижимым для аналитического разума. Более того — именно в силу своей «неточности» этот язык столь невероятно богат содержанием. Обратимся к одному примеру.
Как правило, трактаты о добродетелях, которыми изобилует монашеская литература, не имели иного источника, кроме самой Библии. В Библии же добродетели имеют особенный, лишь ей присущий смысл. Например, часто оказывается, что страх — не что иное, как милосердие и совершенно не похож на обычный страх. Существует библейское понятие страха Божия, не имеющее ничего общего со страхом перед Богом или перед Его наказанием. Это слово — «страх» — библейский термин; его употребляют в совершенно ином смысле, нежели тот, какой придают ему светские авторы. Этот любовный страх скорее близок к благоговению. Он всегда сочетается с доверием, рождает в душе мир, полон любовью и стремлением к небу. То, что Библия называет страхом Божи- им — лишь иное имя любви и милосердия в их, так сказать, негативном аспекте: ведь единственный истинный страх — это страх лишиться Божественного присутствия, потерять Возлюбленного, о Котором желаешь радоваться вечно. Именно в этом смысле страх Божий — начало всех добродетелей: initium sapientiae timor Domini. Это удивительно богатое понимание страха Божия унаследовано от Ветхого Завета, а в Новом Завете встречается вновь.


Святой Бенедикт вспоминает его, рассуждая о смирении, поскольку первая ступень смирения — именно страх Божий, то есть чувство Божественного присутствия. Такого понимания придерживались почти все авторы-монахи. Учение, которое они предлагают, основано не на абстрактных понятиях, данных a priori; их понятия все родом из Писания. С этой точки зрения, все добродетели в каком-то смысле равнозначны: назовем ли мы их страхом, мудростью или благоразумием, у всех у них один источник и одна цель: все они — Божий дар, все устремлены к вечной жизни и пробуждают жажду вечности. Авторам той эпохи не было нужды точно определять содержание каждой из них. Христианская жизнь — единое целое, и, говоря о различных добродетелях, мы обязаны сказать и о том, что они неотделимы одна от другой и находятся в постоянном взаимодействии. Как и в Писании, в отношении каждой добродетели уже сказано все, а различают их только потому, что в течение долгого времени Библия, в силу разных обстоятельств, употребляла разные слова, говоря, по сути, об одном — о жизни души. Это единство имеет более высокое происхождение, нежели логика: оно рождается сверхъестественным порядком вещей, а в нем все добродетели происходят от Бога и все ведут к Нему190.
Наконец, явление reminiscentio имело важнейшие последствия и для экзегезы, потому что монашеская экзегеза191 в основном является экзегезой по реминисценции и именно в этом ее сходство с раввинистическими толкованиями. Ее метод заключается в том, что один стих толкуется с помощью другого стиха, где встречается то же слово. В этом плане она не так уж сильно отличается от определенных приемов сегодняшних экзегетов, которые так охотно используют библейскую симфонию. В Средние века благодаря постоянному «пережевыванию» Библии ее фактически запоминали наизусть. Поэтому монахи могли, не думая, найти текст
19° Smaragde et son œuvre, /ос. c/t., pp. 14-16: Vertus bibliques.
191 Вопреки мнению некоторых, в отношении святого Бернарда этот факт был подтвержден в работе E. Kleinedam, W/ssen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux, Leipzig, 1955,44, n. 129.
99


или слово, сходные с тем, что описано в любом другом тексте, объясняющие другое слово. Они были своего рода живой библейской симфонией, живой библиотекой в том смысле, в каком это слово относят к самой Библии. Монашеское Средневековье мало пользовалось книгами симфоний; естественной игры ассоциаций, сближений и сравнений для их толкований было достаточно. В схоластике же, напротив, широко использовались те самые distinctiones, где напротив каждого из слов, выстроенных в алфавитном порядке, давались ссылки на все тексты, где оно употребляется192; и эти соответствия книжным, искусственным образом восполняли, как казалось, непринужденную и несистематичную reminiscentio.
Однако нельзя сказать, что вся монашеская экзегеза строилась на такого рода спонтанном припоминании и игре связей. Монахи не отказывались прибегать в своей работе и к некоторым инструментам, к некоторым книгам, настолько хорошо им знакомым, что зачастую они это делали на память.
Этими инструментами экзегетической работы были своего рода реестры, списки, где приводилось значение слов, — значение полное, а не только филологическое. Эти реестры были двух видов. Одни представляли собой сборники nomina sacra. Святой Иероним, а за ним — Исидор и многие другие компиля¬
192 Хотя один сборниктакого рода, изданный A. Willmart, Un repertoire compose en Angleterre vers le debut du XIII siècle, в: Memorial Lagrange, Paris, 1940, pp. 307-333, — сборник монашеских текстов, однако он более поздним. По мнению R.W. Hunt, Notes on the Distinctiones monasticae et morales, в: Liber Floridus, Festschrift P. Lehmann, 1955, pp. 355-362, он может принадлежать перу цистерцианца. Другие известные сборники относятся, самое раннее, к концу XII века, поэтому Вильмарт счел себя вправе в конце своей работы Notes sur les plus anciens recueils de distinctions bibliques, ibid., pp. 335-346, написать, что такие «алфавитные репертории, созданные для учебы или для пастырского применения... получат распространение в XIII веке; большинство из них будут переписываться и на протяжении двух последующих веков».
IOO


торы разъясняли этимологию названий мест и имен персонажей193. Кроме того, некоторые этимологии тоже находили по реминисценции, когда звучания того или иного слова оказывалось довольно, чтобы привести на ум другое194. Поэтому толкование названий и имен не было произвольным, не могло зависеть от воображения каждого комментатора.
В этой области существовала своя традиция, в какой-то степени восходившая к самому Ветхому Завету, от которой нельзя было отойти. Другим источником сведений могли служить труды древних натуралистов, где толковался смысл названий животных, камней, растений, цветов. Комментаторы обращались к бестиариям и лапидариям или же к тому, что заимствовали из сочинений древних натуралистов Исидор и Беда. Мы, читая средневекового автора, всегда склонны предполагать, что он измышляет свои аллегории. Но если сравнить между собой несколько таких аллегорий, мы увидим, что они созвучны именно в тех деталях, которые кажутся нам плодом фантазии. На самом деле и тут, как и в области этимологии, средневековые авторы-монахи были данниками определенной литературной традиции, которую они считали вполне научной.
Так, например, «нард»— растение, неизвестное на средневековом Западе; но все комментаторы дают одно и то же его описание (в почти одинаковых выражениях), приписывают ему одни и те же свойства и видят в нем один духовный смысл. Иными словами, они свидетельствуют о единой традиционной интерпретации. Самый честный из них и самый одаренный, то есть святой Бернард, говорит, что доверяется познаниям тех, кто занимался изучением трав и растений. И действительно, все элементы, на которых строится толкование смысла это¬
193 Ed. Р de Lagarde, Onomastica sacra, Göttingen, 1870.
194 r. Baron, Hugonis de Sancto Victore epitome Dindimi in Philosophiam, в: Traditio, 1955, p. 136, делает по этому поводу весьма здравые замечания и приводит примеры.


го растения, он позаимствовал в «Естественной истории» Плиния195.
То же самое можно сказать о цветах, которыми в текстах Священного Писания обладают драгоценные камни и металлы, украшавшие одеяния первосвященника, а также ткани, из которой сделана завеса Скинии: толкование повсюду основано на некоторых объективных данных, то есть точкой отсчета всегда является определенная констатация. Она может быть связана с прямым смыслом: так, например, золото — самый драгоценный из металлов, а значит, оно символизирует величайшие блага, то есть — в зависимости от контекста — мудрость, веру или даже Самого Бога. Иногда и текст Писания дает, так сказать, достоверное толкование того или иного слова: в одном стихе 11-го псалма196 Божественные слова уподобляются серебру, а стало быть, им придаются и свойства серебра, особый блеск, в котором состоит вся его красота. Иногда символика основана на естественных качествах, и тут мы встречаемся с двумя вариантами. Или символика так проста, что она принимается всей традицией: например, как утверждают древние натуралисты, которых цитирует Беда, гиацинт голубого цвета. Но голубой — цвет неба, и очень скоро этот цветок начинает олицетворять небесную жизнь. Или же она, напротив, очень сложна и тогда предоставляет разные возможности. Если речь идет, скажем, о выкрашенной дважды пурпурной материи (coccus bistinctus), то давать толкование можно, исходя или из ее цвета — цвета крови, или из того факта, что она выкрашена дважды: последнее заставляет вспомнить о двух нераздельных заповедях любви к Богу и ближнему; или же из сочетания цвета и двойной окраски: тогда приходят на ум телесные и ду¬
195 Études sur S. Bernard, /ос. cit., p. 118, η. 1. К примерам, приведенным там, можно добавить свидетельство неизвестного клервоского монаха, который написал Житие святой Марии Магдалины: La vie de sainte Marie Madleiene, XVII, PL, 112,1456 С (об авторе см. V. Saxer, в: Mélanges S. Bernard, Dijon, 1953, pp. 408-421), а также Hugues de Fouilloy, De bestiis et aliis rebus, IV, 12, PL, 177,153 и т. д.
196 «Eloquia Domini, eloquia casta: argentums igne examinatum...”
102


шевные страсти. В эпоху, когда символика цветов и камней интересует почти исключительно поэтов, все эти толкования могут показаться произвольными. Но древние видели основание такого символизма в реальности, поэтому совершенно нормально, что мы встречаем его (с небольшими вариациями) во всех святоотеческих и средневековых комментариях. Впрочем, многие из этих толкований уже предлагал Ориген197.
В эпоху монашеского Средневековья было и нескольких представителей, так сказать, научной экзегезы: например, среди бенедиктинцев — Эрве из Бур-Дье, а среди цистерцианцев — Николай Маньякориа сочли нужным исправить некоторые ошибки или неточности латинского текста198. Но большинство толкователей, не зная греческого и еврейского, а значит, доверяясь авторитету святого Иеронима, принимали текст таким, как он есть. В основе всего их библейского опыта лежала Вульгата, и почти все комментарии исходят из него и призваны способствовать его переживанию. Эти толкования рождались не потребностями школьного образования, а совершенно конкретными духовными нуждами либо самого автора, либо его аудитории, то есть опять же определенного лица или монастырской общины199. В качестве примеров такого рода общепринятой практики можно обратиться к некото¬
197 Эти мысли вполне подтверждаются анализом De tabernaculo Moysi Петра Селлы, éd. La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 147-167, его источников и параллелей у других авторов. Ср., например, с Arnaud de Bonneval, De VII verbis Domini, PL, 189, 1719, 1724; Pierre de Celle, De tabernaculo Moysi, PL 202,1050 A; De tabernaculo, éd. J. Leclercq, La spiritualité de Pierre de Celle, Paris, 1946, p. 163, 9 ss; с Оригеном: In Exod., IX, 3, éd. Baehrens, p. 240; Isidore, Etym., 18, 41, 1927: Quest in Num., PL 83, 349, 25; Bède, De tabern., 1,3, PL 91,399D; II, 2,425-428; In Exod., XXVII, PL, 91,324 B.
198 G. Morin, Un critique en liturgie au XII siècle. Le traité inédit d'Hervé du Bourg-Dieu “De correctione quorumdam lectionum”, в: Rev. bénéd., 1907, pp. 36-61. Dom R. Weber, Deux prefaces au Psautier dues a Nicolas Maniacoria, ibid., 1953, pp. 3-17.
199 По поводу отличий монашеских сочинений о Библии от схоластических я ссылался на С. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au moyen âge, в: Bulletin thomiste, 1942-1945, pp. 59-67.
^sr юз


рым трактатам, авторы которых говорят об этом непосредственно. Самые характерные из них — трактаты Петра Селлы и Гильо- ма Фирма200. Говоря о Священном Писании и способах его чтения, они касаются почти всех тем, которые со времен Оригена и Григория Великого вдохновляли духовных писателей и должны были сохранять в душе читающих чаяние небесной жизни. Эти авторы, пусть не самые значительные, дают возможность почувствовать, как большинство монахов читало и переживало Библию. Святой Бернард вовсе не выдумывал приемы рассуждения и способы высказывания. Он рождал новые идеи, как всякий богато одаренный человек, но в определенной среде и сообразно тем психологическим чертам, которые были свойственны не только ему самому, но всему монашеству на протяжении долгой истории; так что понять его стиль и влияние вне этого контекста невозможно.
Все сказанное позволяет точнее определить некоторые черты монашеской экзегезы. Можно сказать, что она была одновременно и очень буквальной, и глубоко мистической. Буквальной — из-за важности самих слов, поскольку грамматика рассматривает их буквально; из-за роли слуховой памяти и ассоциаций, которые вызывали слова; из-за существования реперториев, их разъяснявших. Они толковали Писание с помощью самого Писания, слово— с помощью слова. Но то, как они воспринимали Писание, придавало их толкованиям духовный и мистический смысл, потому что оно было для них не просто источником знаний, каких-то объективных или научных сведений, но орудием спасения и «спасительным знанием» — salutaris scientia201. Так монахи-экзегеты видели все Писание в целом, и каждое слово было для них живым словом, которое Бог обращает к каждому человеку, желая его спасти. Поэтому всякое библейское слово сугубо лично и имеет для каждого ценность здесь и сейчас, но лишь ради достижения жизни вечной. В Библии человек находит и истины, в которые дол¬
200 De afflictione et lectione, éd. в: La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 231- 239.
201 Exhortatio ad amorem claustri et desiderium divinae, éd. в: Analecta monastica, II, pp. 28-44.
I04


жен верить, и заповеди, которым должен следовать. Монахи этой эпохи часто прибегают к сравнению, которым обязаны святому Августину, а тот, в свою очередь, Платону: они сравнивают Священное Писание с зеркалом: мы видим в нем образ тех, кем мы должны были бы быть, и пытаемся приобрести то, чего недостает портрету для соответствия модели202.
Такое исключительно религиозное восприятие Библии, кроме прочего, породило представления о чрезвычайно важной роли Ветхого Завета. И то, что его комментировали чаще, чем Новый Завет, как раз свидетельствует о том, насколько определенны и богаты были идеи авторов по поводу взаимосвязи обоих Заветов203. Между ними и в самом деле существует такое сродство, что понять один без другого немыслимо, поэтому необходимо изучать оба, и не по отдельности, а одновременно. Совершенно очевидно, что многие факты, идеи и выражения Нового Завета невозможно рассматривать независимо от предшествовавших им текстов Ветхого Завета. И точно так же Ветхий Завет невозможно ни читать, ни разъяснять без постоянного соотнесения с Новым Заветом: Ветхий Завет — не исторический документ, который говорит о прошлом и имеет смысл сам по себе. В Библии речь всегда идет о тайне спасения, то есть о том, кто есть Бог и что Он совершает ради человека на протяжении всей истории мира, от сотворения и до его конца. Сын Божий, принявший плоть, — центр всего этого великого дела творения и освящения мира. Только в связи с Христом следует понимать и рассматривать все, что предваряло Его воплощение во времени, все, чем оно сопровождалось, и все, что последовало. Этот принцип получает самые разнообразные возможности для применения. Но главная идея всей средневековой экзегезы состоит в том, что всей священной
202 Un maître de la vie spirituelle au XI s., Jean de Fécamp, pp. 56-60: La Bible, miroir de l’ame. La spirituelité de Pierre de Celle, p. 67. Другие тексты собраны в: R. Bradley, Backgrounds of the Title Speculum in Medieval Literature, в: Speculum, 1954, pp. 100-115.
2°3 L'exégèse médiévale de l’Ancien Testament, в: L’Ancien Testament et les chrétiens, Paris (Rencontres, 36), 1951, pp. 168-182.
sät (05


истории присущи движение и развитие, что Церковь подобна растущему телу, и это тело — космический Христос.
Для авторов-монахов Средневековья, как и для Отцов Церкви, Ветхий и Новый Заветы представляют собой единую историю единого народа Божия. История, о которой повествуется в Ветхом Завете, — не история Израиля, но уже история Церкви, началом которой был Израиль. Поэтому средневековые авторы рассматривают Ветхий и Новый Заветы не как два отдельных собрания «книг», а как два этапа, неразрывно связанных друг с другом: время закона (tempus legis) и время благодати (tempus gratiae). И то, и другое — этапы единого спасения, и каждый из них включает не только библейские тексты, но и все те события и явления, о которых эти тексты рассказывают.
Между Ветхим и Новым Заветами совершается некий сдвиг, но не в силу простой последовательности, а благодаря качественной новизне, рождающей «совершенное» из «несовершенного». Первый этап истории спасения стремится ко второму не только потому, что его приготавливает, но и потому, что уже заключает его в себе, хотя и не в полноте. Новый Завет венчает Ветхий; Ветхий Завет полагает начало Новому Завету. Слово Божие действовало и прежде Боговоплощения. Весь Ветхий Завет сопри- частен Искуплению, которое явлено в Новом Завете; он служит ему основанием; он есть знак и прообраз Нового Завета. Совершенное наделяет несовершенное формой, ценностью и силой. Ветхий Завет прообразует Новый Завет, потому что он причастен делу спасения, которое в нем совершается.
Все это означает, что Новый Завет — норма, сообразуясь с которой следует толковать Ветхий Завет. Последний невозможно объяснить вне связи с Новым Заветом, как если бы того не существовало. С другой стороны, сам Новый Завет легче понять, зная, что ему предшествовало. Образ уже нес в себе истину, хотя пока еще сокровенную; истина раскрывает смысл образа; образ, раскрыв свой смысл, в свой черед позволяет глубже постичь истину. Возвращение к образам вовсе не бесполезное дело, ибо они — средство, помогающее познавать истину и больше ее ценить. Интерес к Ветхому Завету как историческому документу, повеству¬
106


ющему об «истории еврейского народа», был совершенно чужд средневековым монахам. Для них тексты Ветхого Завета обладали символическим, переносным смыслом; и иногда лишь таковым и никаким иным. Так что они видели в этих текстах то двойной смысл — исторический и символический, — то исключительно символический; но никогда — лишь один исторический.
Эти тексты всегда могут быть полезны в разговоре о самых возвышенных истинах Нового Завета. Руперт из Дойца в своем трактате «О том, что совершил Святой Дух» рассуждает сначала о действии Духа в эпоху Ветхого Завета; но и после, перейдя ко времени Нового Завета, он вновь использует ветхозаветные тексты. В уста Христа, вопиющего к Отцу, он вкладывает слова Иова. Руперта интересует отнюдь не исторический Иов; для него он — образ человека, предстоящего перед лицом Божиим, человека совершенного; поэтому Иов — Христос, праведник, изрекающий слово об искуплении. Так что в Ветхом Завете следует искать просвещения для духовной жизни, а не исторического знания, даже если речь идет об истории религии.
В качестве примера стоит вспомнить отрывок из трактата «О таинстве алтаря»204 Болдуина Фордского, цистерцианца конца XII века. Рассуждая о Евхаристии, Болдуин исходит из факта Тайной вечери; но чтобы разъяснить ее смысл, он использует целую череду текстов, в основном взятых из Ветхого Завета, и последовательно комментирует их. То, что совершается на алтаре — вершина, итог, «воссоединение» (recapitulatio) всего, что совершалось на всех алтарях, которые люди устраивали со времени сотворения; всего, что Бог делал и делает для них. Ход времени — не что иное, как Божественная педагогика: человечество постепенно воспитывалось и подготавливалось к участию в евхаристической Литургии. Книга Бытия повествует о Мелхиседеке, приносившем в жертву хлеб и вино; Псалом 90 говорит о Мессии, который будет священником по чину Мелхиседека. Исполняя это пророчество, Иисус освящает хлеб и вино; Послание к Евреям объясняет смысл
2°4 PL, 204,641-774.
чяг 107


и прообраза, и его свершения. Поэтому евхаристическая жертва являет собой «совершенство», то есть совершение, исполнение всего, что ей предшествовало и служило ее прообразом; на каждом этапе спасение даруется полностью, но по-разному; экзегеза пытается осмыслить каждый из этих этапов в неразрывной связи с остальными. Евхаристическая трапеза была включена в празднование еврейской Пасхи. Именно к ней устремлено все ветхозаветное богопочитание. Она — центр и средоточие истории. Ее невозможно понять, не обращаясь к Ветхому Завету. Библейское учение дано нам в форме истории; догмат раскрывается в ходе времени, через события и факты. В своем трактате Болдуин следует именно такому ходу развития, которое имеет как бы два «склона»: первый поднимается от сотворения мира к Трапезе Святого четверга; второй вновь спускается к образам Ветхого Завета, освещая их светом Христа. Исходя из Вечери, которая находится на вершине, как из точки отсчета, экзегет может глубже понять все прошлое еврейского народа, всю древнюю историю Церкви.
Однако Ветхий Завет драгоценен еще и тем, что мы видим в нем не только прошлое Церкви, но и ее будущее: до Второго пришествия народ Божий еще несовершенен, незавершен, точно так же, как был он несовершенен до Воплощения или прихода Мессии. Два уже свершившихся этапа священной истории подготавливают третий: эту градацию авторы пытаются выразить с помощью трилогий praeparatio — reparatio — consummatio; figura — gratia — gloria205. Уже в нынешнем состоянии спасение дано Церкви полностью, но явлено не полностью, а пока лишь в таинствах. Поэтому положение христиан схоже с положением ветхозаветных праведников: и те, и другие должны веровать в грядущее откровение. История избранного народа для нас в высшей степени поучительна, а духовное толкование Ветхого Завета — начало того, чем будет в свое время блаженное видение: оно сохраняет в нас эсхатологическую жажду, питает веру, надежду и любовь.
205 L'exégèse médiévale de l’Ancien Testament, loc. cit., p. 179; E. Kleinedam, op. cit., pp. 44-45·
Ю5


Поскольку Ветхий Завет имеет пророческий характер, чувство, которое в нем чаще всего выражается, — это, наверное, жажда, тоска: жажда Земли Обетованной и прихода Мессии; и монахи Средневековья воспринимают и толкуют ее как тоску по небесной жизни и жажду лицезрения Господа Иисуса во славе206.
Итак, нас все время возвращают к эсхатологии. Ценность монашеской экзегезы в том, что она совершенно очевидно показывает единство Священного Писания; что ее толкования глубоко духовны. А слабость — в том, что можно назвать излишним буквализмом (как бы парадоксально это ни звучало). Закон и Евангелие подобны двум собеседникам в едином диалоге; они дополняют и изъясняют друг друга, причем каждая сторона словно удостоверяет свидетельство другой. Каждому тексту Ветхого Завета, как эхо, вторит какой-либо текст Нового Завета. Чтобы это заметить, нет нужды прибегать к сложным приемам; достаточно обратить внимание на сходство слов, предложений, мыслей и толковать их в Ветхом Завете в том смысле, какой эти выражения имеют в Новом Завете. Поэтому средневековые библеисты крайне привязаны к словам, любят сличать параллельные места, тщательно определяют смысл каждого выражения и объясняют одно с помощью другого. Мы уже говорили, что сама Библия становится у них комментарием к Библии. Из-за столь сильной приверженности к словам эти экзегеты не ограничивались применением традиционного понятия библейской симфонии к большим религиозным сюжетам и темам, но использовали его и в отношении отдельных текстов, из-за чего им случалось создавать между ними совершенно искусственную связь. Однако для нас эта экзегеза ценна не тем, как она объясняет детали, а тем, как она восприимчива к религиозному и сотериологическому единству и цельности Священного Писания; тем, как глубоко чувствовала его динамику, развитие, движение от Ветхого Завета к завершению истории и Царству Божию.
Наконец, нам хотелось бы вспомнить одну книгу Библии, которую больше всего читали и чаще всего комментировали в средне¬
206 S. Bernard mystique, 1948, ΡΡ· 140-141·
109


вековых монастырях. Это Песнь Песней. Тот факт, что ее любили читать и комментировать, несложно подтвердить, если обратиться к древним каталогам монастырских библиотек. Мы ограничимся двумя примерами. В Клюни при Петре Достопочтенном находилось пятнадцать комментариев к Песни Песней, из них — три экземпляра текстов Оригена и два — святого Григория207. А среди примерно семи десятков сохранившихся рукописей аббатства Орваль мы обнаруживаем не меньше семи комментариев к Песни Песней: выходит, они составляют примерно десятую часть всех книг208. Уже во времена святого Бенедикта по инициативе Кассиодора был составлен свод комментариев к Песни Песней, включавший тексты Оригена209. Впоследствии Алкуин, всячески превозносивший этот труд, считал его своего рода противовесом фривольностям Вергилия: эта песнь, утверждает он, учит истинным заповедям, которые ведут к вечной жизни210. Совсем не случайно, что шедевром монашеской литературы Средневековья стал именно комментарий к Песни Песней. В беседах-проповедях, посвященных этой книге, святой Бернард Клервоский великолепно воплотил чаяния, искания, любовь, наполнявшие всех. Комментарии к этой книге Библии, особенно Беседы святого Бернарда, в XII веке были очень востребованы в монастырях всех орденов211.
Чтобы по-настоящему понять замысел этих комментариев, можно сравнить их с толкованиями Песни Песней в схоласти¬
2°7 L. Deslisle, Inventaire des manuscripts de la bibliothèque nationale, Fonds de Cluny, Paris, 1884, pp. 340-364.
208 Analecta monastica, I, p. 208.
209 p. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1884, pp. 340-364.
210 “Haectibi vera canunt vitae praecepta perennis//Auribus ille (Virgilius) tuis male frivola falsa sonabit”. M.G.H., Poet, lat aevi karol., 1,239.
211 Le genre littéraire des Sermones in Cantica, в: Études sur S. Bernard, pp. 121-122. Recherches sur le Sermons sur les cantiques de S. Bernard, I. La littérature provoquée par les Sermons sur les Cantiques, в: Revue Bénédictine, 1934, pp. 208-222. Poèmes sur le Cantique des Cantiques, ibid., 1952, pp. 29-39.


ческой традиции212. Вероятно, история толкования Песни Песней средневековым монашеством еще недостаточно изучена. Тем не менее нам хорошо видны некоторые черты, отличающие эти два жанра друг от друга213. Схоластический комментарий, так сказать, «коллективен»: в нем говорится, как правило, об отношениях Бога со всей Церковью; схоласты настаивают на откровении Божественной истины, которой человек призван овладевать посредством веры и познания тайн, подчеркивают присутствие Бога в мире через Воплощение. Монахов-комментаторов гораздо больше интересуют отношения Бога с каждой душой, присутствие Христа в душе, духовный союз, который совершается благодаря любви. Комментарий к Песни Песней, особенно у цистерцианцев, всегда был, по существу, трактатом о Божественной любви. Схоластический комментарий, написанный, как правило, в ясном и лаконичном стиле, предлагает учение, обращенное к уму; комментарий авторов-монахов обращен ко всему человеку; его цель — не столько наставлять, сколько постараться тронуть сердце. Иногда эти последние были написаны с вдохновением и пылом, отражающими некое внутреннее движение, которое автор хотел передать читателю. Схоластический комментарий почти всегда имеет завершенный вид: он разъясняет «букву» священного текста до конца. Монашеский комментарий очень часто кажется незаконченным. Например, святой Бернард в своих восьмидесяти шести Беседах на Песнь Песней, которые он писал на протяжении восемнадцати лет, дошел лишь до начала третьей главы. И это понятно: если духовный человек высказал, что он испытывает, как представляет себе Божественную любовь (а он может это делать, ограничиваясь одним-двумя стихами), он вправе порой отложить перо.
212 Le commentaire du Cantique des Cantiques attribute à Anselme de Laon, в: Rech. de théol. anc. et médiév., 1949, pp. 29039.
213 Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques,
I. Le genre, в: Analecta monastica, I, pp. 205-209. Écrits monastiques sur la Bible..., /oc. cit., pp. 98-100, II. Commentaire du Cantiques des Cantiques.
III


Чем же объясняется такой интерес монахов Средневековья к Песни Песней? Этот вопрос стоит внимания; к тому же у некоторых историков ответ на него уже готов: по их мнению, пресловутый диалог жениха и невесты отвечает явлениям так называемой глубинной психологии. На самом деле, того, что нам известно об эсхатологической жаждё монахов, посвятивших себя молитвенной жизни, совершенно достаточно для объяснения их приверженности к Песни Песней. Прежде всего, они видели в ней выражение этой своей жажды. Песнь Песней воспевает этот поиск, который составляет цель и смысл монашеской жизни — поиск Бога (quaerere Deumi). Он завершится лишь в вечности, но уже на земле может достичь истинного удовлетворения в опыте обладания, хотя и во тьме. Этот опыт усиливает жажду; здесь, на земле, она, как мы уже говорили, является формой любви. Песнь Песней — диалог между женихом и невестой, которые ищут, зовут, приближаются друг к другу и вновь разлучаются как раз тогда, когда уже надеялись, что соединились навеки. Святой Григорий в Morales in Job (он обращался к Песни Песней не только в комментарии, который ей посвятил) сумел прекрасно сказать об этом чередовании близости и оставленности: «... Когда Жениха ищут, Он скрывается, чтобы невеста, не найдя его, искала еще более пылко. Она находит Его не скоро: промедление должно сделать ее душу просторнее, дабы однажды ей обрести то, чего она ищет, в полноте»214. Святой Бернард часто высказывался в том же духе215, и 84-я беседа на Песнь Песней (один из последних написанных им текстов) посвящена этому предмету. Он же станет темой Духовной песни святого Иоанна Креста.
Песнь Песней — текст созерцательный, theoricus sermo, как выразился святой Бернард. Он не имеет пастырских целей, в нем нет нравственных наставлений, он не говорит, как нужно поступать, и не дает мудрых советов. Но этот пламенный язык, этот восхищенный диалог больше любой другой книги Писания созву¬
214 Мог. in Job, 5, 6, PL 75,783. См также начало комментария святого Григория на Песнь Песней, PL, 79,478.
215 Например, Sup. Cant., 74,2-4, PL, 183,1139-1141.


чен бескорыстному и исполненному любви общению с Богом. Понятно, почему Ориген дважды комментировал эту книгу; почему святые Григорий, Бернард и многие другие отдавали ей предпочтение перед другими текстами Ветхого и Нового Завета216. Свойство созерцания — питать жажду небесной жизни. Когда Иоанн Грамматик пишет комментарий на Песнь Песней для графини Матильды, в посвящении он желает ей «благодати созерцания». И вот как он определяет книгу, которую собирается изъяснять: «Песнь Песней — это путь к богообщению»217. И прибавляет: «Тот, кто исполнен блаженства созерцания, уже сделался общником небесной жизни»218. Впоследствии учителя схоластики проявляли интерес, в основном, к книгам Премудрости: «Они постигали мудрость Соломона, изучая книги Притч и Экклезиаста»219. Монахи же отдавали предпочтение песне любви. Один неизвестный комментатор Устава святого Бенедикта даже видел в Песни Песней своего рода дополнение к монашескому уставу. Эта книга, говорит он, как раз и есть устав любви.
216 Что касается мариологического истолкования Песни Песней, то пусть даже оно, под влиянием литургии, время от времени встречается в Беседах, все же авторы-монахи редко воплощали его в форму последовательного комментария, за исключением Руперта из Дойца.
У цистерцианцев такого рода толкования практически отсутствуют. См. J. Beumer, Die Marianische Deutung des Hohen in der Frühscholastik, в: Zeitschrift für Katholische Theologie, 1954, pp. 419-425.
217 Ed. B. Bischoff, Der Canticumkommentar des Johannes von Mantua, в: Lebenskräfte in derabendländlische Geistesgeschichte (Festgabe W. Goets), Marburg, 1948, p. 37.
21® “Cantica canticorum, qui est doctrina contemplationis... lam vitae caelestis particeps efficitur, qui contemplationis dulcedine capitur et eius suavissimo gustu saginatur”, ibid.
219 в. Smalley, Some Thirteenth-Century Commentaries on the Sapiential Books, в: Dominican Studies, 1950, p. 264.


buxowM ревность
Святой Бенедикт и первоначальное восточное монашество.— Постоянное обращение монахов Средневековья к Отцам. — Что знали на Западе о греческих Отцах. — Сентенции Евагрия. — Ориген — учитель Библии. — Латинские Отцы. — Чем монахи обязаны святым Августину и Иерониму. — Святой Антоний в Средние века. — Святоотеческий язык: theoria — христианская философия (мудрость); disciplina — «царский путь». — Продолжение святоотеческого века в монашеское Средневековье. —
Святой Бернард — последний из Отцов.
Фундаментом монашеской культуры Средних веков была Библия в латинском переводе. А Библия неотделима от ее толкователей и комментаторов, то есть от Отцов Церкви. Их часто называли попросту expositores: ведь даже в тех сочинениях, которые мы не считаем комментариями к Библии, они так или иначе толковали Священное Писание. К тому же монашество обращалось к Отцам под совершенно особым предлогом: из-за их общего основания — Библии — и общих корней. Ведь с одной стороны Устав святого Бенедикта сам является святоотеческим документом: он подразумевает определенную духовную
И4 W


среду и ссылается на нее. С другой стороны, Бенедикт предписывает читать на богослужениях expositiones, то есть сочинения тех, кого он именует Отцами220. В последней главе он вновь призывает монахов к чтению Отцов. Это слово встречается в главе четыре раза, и под ним имеются в виду, прежде всего, Отцы монашества. А Отцы монашества были восточными Отцами, следовательно, бенедиктинское монашество тяготеет не просто к святоотеческим источникам в целом, но именно к восточным.
Это следует непременно подчеркнуть, потому что святой Бенедикт не захотел порвать с древней монашеской традицией, которая по большей своей части была восточной221. Наоборот, и Житие Бенедикта, написанное святым Григорием, и самый дух его Устава, и чтения, которые он рекомендует, и правила, которые предписывает соблюдать, — все свидетельствует о преемственности в отношении древнего монашества и о желании оставаться ему верным. Это не значит, что Бенедикт был «восточным человеком, заблудившимся на Западе»; нет, он латинянин, но уважает восточное предание, которое «для монашества стало тем же, чем для веры Церкви — апостольское предание»222. Более того, по некоторым намекам и недомолвкам, которые мы встречаем в его Уставе, можно догадываться, что он испытывал ностальгию по древнему монашеству.
Поэтому неудивительно, что во все значительные для западного монашества эпохи оно стремилось восстановить связь с этим древним исконным преданием. В каролингскую эпоху в Codex regularum Бенедикта Анианского восточным уставам уделяется весьма значительное место. Монахи последующих эпох всегда ясно сознавали, чем они обязаны древнему монашеству. Интересный пример представляет собой одна итальянская рукопись XI века: сразу после текста Устава святого Бенедикта там приводится перечень «основателей» монашеской жизни. Из двадцати
220 Гл. IX.
221 См. Dom J. Winandy, La spiritualité Bénédictine, в: La spiritualité catholique, publ. sous la dir. de J. Gautier, Paris, pp. 14-18.
222 Ibid., p. 18.
4ST 115


шести Отцов, которые там перечислены, только четыре латинских, причем223 один из них — святой Иероним, которого часто считают восточным Отцом224. И в самом деле, монашеские уставы и тексты, послужившие им основанием, многим обязаны Востоку и тем сочинениям, которые давали возможность с ним познакомиться: Апофегмам и Житиям Отцов, Беседам Иоанна Кассиана, Правилам Василия Великого. Все в жизни бенедиктинцев устроено согласно идеям, практикам, иногда даже словам, дошедшим до них от монахов древности и связывающим каждое новое поколение с истоками монашества, и всякое обновление в бенедиктинской жизни совершается ради приближения к первоначальным образцам. Например, при зарождении ордена, который впоследствии стал называться цистерцианским, Ордерик Виталий вкладывает в уста Роберта Молемского следующие характерные и вполне достоверные слова: «Читайте о деяниях святых Антония, Макария, Пахомия... Увы, мы больше не идем путями наших Отцов — монахов Египта, тех, которые жили на Святой Земле, в Фи- ваиде»225. Так что монахов во все времена привлекал к себе «свет с Востока», ведь они знали, что именно оттуда восприняли и понятия, и обычаи, которые стали основой их образа жизни. Гильом из Сен-Тьерри в своем «Послании к братии аббатства Мон-Дье» высказывает пожелание, которое разделяли все: «Во тьме Запада, в галльской стуже да возгорится свет с Востока и былой пыл монахов Египта»226.
На это можно возразить: даже если монахи действительно обращаются к святоотеческой эпохе, особенно к древнему Востоку, так ли много они о нем знают? Однако их знания об эпохе Отцов были отнюдь не только книжными; в первую очередь, это было
223 Текст см. в: S. Antoine dans la tradition monastique médiévale, в: Anton/us Magnus eremite, Roma (Studia Anselmiana, 38), 1956, p. 246.
224 “lllam orientalium ecclesiarum lampadem Hieronymum”, — пишет, например, Руперт из Дойца; Epist. ad Liezelinum, PL, 170, 667.
225 Hist, ecc/és., Ill, VIII, PL 188, 656.
226 “Orientale lumen et antiquum in religione Aegyptium fervorem tenebris occiduis et gallicanis frigoribus enferendis”, PL 184,309.
H 6


знакомство через живое общение, определенный опыт и внутреннее сродство. От эпохи Отцов монашество получило наследие четырех видов: тексты, образцы, идеи и темы, и, наконец, язык. Впрочем, эти элементы мы различаем между собой лишь ради ясности изложения; на самом деле все они составляют единое целое.
Что касается текстов, то с ними требуется еще немало потрудиться, чтобы можно было прийти к целостному представлению и сделать конкретные выводы. Но все же кое-какие факты, касающиеся сочинений греческих, а затем латинских Отцов, мы вправе констатировать. Начнем с греческих Отцов и, чтобы не оставаться на уровне общих идей, попробуем подтвердить их примерами, заимствованными из латинской традиции Евагрия и Оригена.
Своими знаниями о греческих Отцах монахи Средневековья были всецело обязаны переводчикам святоотеческой эпохи. Тогда как период, когда Кассиодор создал целую школу переводчиков, был еще двуязычным, Средневековье в целом почти до конца XII века не знало греческого языка227. В XII веке латинские монахи попытались, когда им представилась возможность, сделать перевод греческих текстов. Однако значительная часть святоотеческого наследия христианского Востока была уже переведена. Как и все, оставшееся от древней культуры, оно хранилось и передавалось, прежде всего, в Италии и в Англии. Алкуин в поэме, воспевающей хвалы Церкви Йорка, говорит: «Мы находим там печать древних Отцов; все, что Latium дал римскому миру, и все дары, которые лучезарная Греция принесла латинянам»228, — и в качестве примера называет святых Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста.
227 В. Bischoff, Das griechische Element in der abendländischen Bildung des Mittelalters, в: Byzantinische Zeitschrift, 1951, pp. 27-55.
228 “lllic invenies veterum vestigia patrum // Quiquid habet pro se Latio Romanus in orbe // Graecia vel quidquid transmisit clara Latinis...”, M.G.H., Poet, lat aevi karoL, 1,203-204. Первые слова — реминисценция Овидия, Art Am., I, 91: "lllic invenies quod ames...”
ч&г И7


О том, как изучалась греческая патристика в Средние века, есть интересная работа, написанная О. Зигмундом229. Но, как признает и сам автор, даже после такого обширного исследования предстоит еще много потрудиться230. По крайней мере, в этой работе собрана основательная документация и предлагаются надежные критерии. Прежде всего она позволяет установить, тексты каких греческих Отцов сохранились в рукописях, были занесены в каталоги древних библиотек, попали в сборники или антологии всякого рода. Этот список длинен: начиная с Адамантия и до Тимофея Александрийского и Verba seniorum он насчитывает не меньше сорока трех имен. Если же мы обратим внимание на тщательно собранный документальный материал, то мы вынуждены будем отметить две вещи. Первое — происхождение сохранившихся текстов. Большая часть рукописей, благодаря которым они сохранились, была переписана монахами. Так было, в частности, с самыми важными текстами. Мы имеем возможность наглядно убедиться, какую огромную роль сыграли такие культурные центры, как монастыри Корби, Флери, Фульдское аббатство, Горз, /1обб и ряд других. Многие из них расположены в долине среднего течения Рейна, вокруг Констанцского озера, в Боббио; а многие — на севере Франции и в пределах нынешней Бельгии231.
Второе, что следует заметить, — это характер сохранившихся текстов: переводились и распространялись больше всего самые «монашеские» тексты, то есть или те, где говорится о монахах, или те, которые им предназначены. С одной стороны, это тексты аскетические — святых Василия, Ефрема, Иоанна Златоуста; с другой — комментарии к Библии232 — Исихия, того же Златоуста, а больше всего — Оригена. Последний был самым читаемым
229 Die Überlieferung des griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum swollen Jahrhundert, München, 1949.
23° B. Altaner, Der Stand der patrologischen Wissenschaft, в: Miscellanea G. Mercati, 1946,1, 519.
231 A. Siegmund, op. cit., p. 278.
232 Dom P. Chevalier, art. “Denys PAréopagite”, в: Dictionnaire de spiritualité, III, (1954), col. 320.
116


из всех греческих авторов. К этому следует добавить тексты Со- зомена, Евсевия и Иосифа. Меньше всего переписывали, а стало быть, и читали, тексты, опровергавшие арианскую и другие ереси. Кроме того, в монашеском предании почти совсем отсутствуют тексты Псевдо-Дионисия, кстати, переведенные Иоанном Скотом Эриугеной и служившие, наверное, подлинной отрадой схоластам. То, что до XII века Псевдо-Дионисий не имел никакого влияния, — установленный факт233, который подтверждают, например, сочинения Руперта из Дойца234 или святого Бернарда235. Те немногие идеи и ассоциации в стиле Дионисия, которые у него встречаются236, по-видимому, происходят из вторых рук; возможно, он попросту заимствует их у Гуго Сен-Викторского, написавшего комментарий к «Небесной иерархии». Как бы то ни было, их очень мало.
Быть может, Дионисий был для монахов (в том числе для самого Бернарда, который все же не мог его не знать) автором слишком абстрактным, умозрительным, а значит, далеким от библейского духа.
В любом случае, из сказанного следует, что спросом пользовались сочинения, применимые в монашеской жизни. Во все времена монахи хранили и передавали следующим поколениям такие тексты, как Устав Василия Великого, наставления преподобного Ефрема, сентенции Евагрия, жития Отцов, проповеди, послания и трактаты Иоанна Златоуста, и использовали их для личного и общего чтения за трапезой и в других местах. Это отнюдь не ученые
233 Dom О. Rousseau, La Bible et les Pères, в: Bible et vie chrétienne, 14 (1956), pp. 19-22. Этот автор показывает, что в Средние века на Западе Отцов воспринимали, прежде всего, как комментаторов Священного Писания.
234 J. Beumer, Rupert von Deutz und seine Vermittlungtheologie, в: Münchener theologische Zeitschrift, 1953, p. 267, n. 60.
235 Dom E. Boissard, La doctrine des anges chez St. Bernard, в: S. Bernard théologien, Roma (Analecta S. Ord. Cist., IX, III—IV), 1953, pp. 115-134.
236 д. Fracheboud, art. "Denys l’Aréopagite”, в: Diet, de spiritualité, loc. cit., col. 330.
^sr \\9


тексты для диспутов, вроде тех, которые фигурировали в так называемых экзегетических цепочках237. Монахи предпочитали сохранять тексты, которые могли пригодиться для их жизни, а не для борьбы с ересями. В эпохи реформ или обновления монашеской жизни некоторые из этих текстов приобретали особенное значение. Так, Бенедикт Анианский в Codex regularum упоминает святых Василия и Пахомия, а в Concordia regularum находит множество восточных параллелей к Уставу святого Бенедикта. Когда аббатство Жюмьеж было восстановлено после норманнских вторжений (в X веке), там были переписаны труды Оригена, Иоанна Кассиана и Василия Великого238. Еще позже, когда тот же монастырь был реставрирован после разграбления, мы видим, что там вновь переписывают комментарии Оригена239.
В общем, западное монашество Средних веков не обладало достаточным собранием восточных текстов, которое позволило бы им по-настоящему познакомиться с греческим богословием240; но оно стремилось приобретать и приобретало все труды, которые касались монашеской жизни, могли быть для нее полезны и давали возможность усвоить идеи, представления и практики древнего монашества. Поистине, они взяли от восточного предания как раз то, что отвечало желанию Гильома из Сен-Тьерри возродить пыл древних монахов Египта.
Итак, в духовных и богословских сочинениях монахов ощущается некое стихийное созвучие греческой мысли. В текстах Руперта из Дойца, Исаака из Стеллы и других угадывается некий задний план архаического духа и восточного происхождения, причем определить, из чего он состоит, очень трудно; над этим еще предстоит поработать241. Вероятно, кое-какие восточные привнесения
237 a. Siegmund, op. cit., p. 169.
238 G. Nortier-Marchand, La bibliothèque de Jumièges au moyen âge, в: Jumièges. Congrès scientifique du XIII centenaire, Rouen, 1955, p. 601.
239 ibid., p. 611
24° A. Siegmund, op. cit., p. 280.
241 J. Beumer, loc. cit., pp. 263-264; E. Mersch, Le corps mystique du Christ, Études de théologie historique, Louvain, 1933, II, p. 146.
ISO ^


пришли от Филона через святого Амвросия. К тому же повсюду и во все времена благодаря Иоанну Кассиану можно было знакомиться с идеями Климента Александрийского и святого Иринея242. Однако многие элементы были унаследованы от Оригена, которого монахи знали непосредственно или через Евагрия.
Средневековая история «Сентенций» Евагрия для монахов дает возможность проследить жизнь текста243. Этот латинский вариант сентенций пережил несколько последовательных этапов и состояний. Первая и самая древняя версия была слишком буквальной: некоторые слова, как, например, accidia, dogmata, eremus, иногда передавались попросту с помощью фонетических транскрипций. Она настолько буквальна, что позволила открыть одно греческое слово, до тех пор не появлявшееся в словарях244. Латинский язык второго варианта, тоже очень древнего, был уже несколько совершеннее. Существование этого варианта засвидетельствовано в рукописях, которые делятся на три группы, соответствующие трем географическим зонам. Для каждой из них известен первоисточник. Возникает впечатление, будто стоило в одном месте узнать, что тот или иной монастырь заполучил этот текст, как другие тотчас торопились его переписать. Мы можем проследить, какой путь через всю Австрию проделал один текст Евагрия в XII веке, начиная с одного первоначального экземпляра. А в X веке один экземпляр из аббатства Силос был переписан в монастыре Вальванера, находившемся от него неподалеку. Этот второй вариант распространялся в виде более или менее отобранных выдержек, которые включались в антологии вроде Liber scintillarum или Liber deflorationum из Клервоского аббат¬
242 М. Olphe-Gaillard, в: Rev. d’ascét. et de myst., 1935, pp. 273-278,289- 298. Однако y Беды (Bède, Hom. 3, éd. Corp. christianorum, 1955, p. 15, 17-19) ссылка на Иринея не оправдана никаким действительным текстуальным сходством с Иринеем.
243 L’ancienne version latine des sentences d’Evagre pour les moines, в: Scriptorium, 1951, pp. 195-213.
244 м. Mühmolt, lu der neuen Übersetzung des Mönchsspiegels des Evag- rius, в: Vigiliae christianae, 1954, pp. 101-103.
Ш


ства. Наконец, существовала версия, составленная из элементов двух предшествующих; ее мы находим в одной рукописи аббатства Монте-Верджине. Так же обстояло дело и с другими текстами, особенно с текстами древних монашеских уставов.
Очевидно, с какой свободой обращались в то время с самыми почтенными источниками, с самыми высокими авторитетами: в компиляциях, имевших не литературное или познавательное, но практическое предназначение, составители позволяли себе переиначивать, адаптировать, толковать тексты и документы, которые должны были служить — не больше не меньше — правилом жизни. Часто древние монашеские тексты доходят до нас именно в таком видоизмененном виде (далеко не всегда в лучшую сторону). Надо сказать, что в рукописных копиях этих разных вариантов одного текста мы видим оплошности далеко не одних переписчиков. И все-таки даже сам факт разночтений между представителями единого предания доказывает, что эти древние монашеские тексты способны к видоизменениям, а стало быть, что они живые. Например, если вернуться к «Сентенциям для монахов», то они были не только дважды переведены, но при каждом копировании переписчики позволяли себе определенную свободу: иногда, например, попросту опускали непонятный им член предложения, иногда считали себя вправе изменить тот или иной оборот. Текст, над которым они работали, виделся им не как нечто неизменное и данное раз навсегда; он продолжал жить, а значит, меняться.
Евагрий выражал идеи Оригена. Но и самого Оригена в монашеской среде хорошо знали245. Если прочитать введения к разным томам научного издания трудов Оригена на латинском языке, то станет очевидно, что почти все рукописи — монашеского происхождения и большинство из них относятся к IX и XII векам. Есть и другие знаки, свидетельствующие, что в каждую эпоху и в каж¬
245 Origène au XII siècle, в: Irénikon, 1951, pp. 425-439. Nouveaux témoins sur Origène au XII siècle, в: Mediaeval Studies, 1953, pp. 104-106. Что касается IX века, то, помимо свидетельств, приведенных в первом из этих трудов, можно указать те, что приводит Mgr Landgraf в: Theologische Revue, 1955, pp. 348-349·
Ш ‘w


дой среде, где происходило то или иное обновление монашеской жизни, оживлялся и интерес к Оригену. Так было во время каролингской реформы; еще более отчетливо мы видим это во время монашеской реформы XII века.
Почти всегда, когда выпадает возможность исследовать какую-либо библиотеку XII века, сохранившую первоначальный порядок, или воссоздать ее фонд по древним каталогам или по каталогам Нового времени, мы обнаруживаем в ней хотя бы одну рукопись Оригена. Больше всего это касается монастырских библиотек. В библиотеках кафедральных соборов труды Оригена встречаются реже.
Итак, в IX веке возрождение интереса к Оригену совпало с реформой монашеской жизни, неразрывно связанной с именем святого Бенедикта Анианского. А в XII веке оно совпало с обновлением, происходившим благодаря святому Бернарду. Мы располагаем списком рукописей, которые он приобрел для библиотеки Клервоского аббатства. Под титулом Libri Origenis мы находим восемь рукописей (для Европы это немало), и эти рукописи включают не только комментарии к Ветхому и Новому Заветам, но и Periarchon и даже Апологию Оригену, написанную Памфи- лием246. Нечто похожее мы видим и в цистерцианском аббатстве Синьи: из этого монастыря сохранилось шесть томов Оригена in-folio247. А в каталоге аббатства Понтиньи XII века представлены все библейские комментарии Оригена, в частности, два экземпляра комментариев к Песни Песней248. Их наличие в каталогах Клю- ни в ту же эпоху свидетельствует о том, что интерес к Оригену был свойствен не только цистерцианцам249.
246 A. Wilmart, L’ancienne bibliothèque de Clairvaux, в: Collectanea Ord. Cist Ref., 1949, pp. 117-118.
247 Ms. charleville, 107.
248 Catal. gen. des mss. des bibl. publ. de France, série in-4°, I, Paris, 1849, pp. 707-708.
249 L. Deslisle, Inventaires des maunscrits de la Bibliothèque nationale, Fonds de Cluny, Paris, 1884, pp. 349-351.
Ю


Теперь уже установлено, что святой Бернард не раз обращался непосредственно к текстам Оригена250, а не просто знал его идеи в передаче латинских Отцов или из средневековых компиляций. Один современник Бернарда, Петр Беранже, даже обвинил его в плагиате, утверждая, будто он использовал комментарии Оригена к Песни Песней для написания своих Бесед на Песнь Песней251. Это обвинение, конечно, несправедливо, поскольку Бернард создал исключительно своеобразное произведение. Но его восприятие Песни Песней и идеи о том, что должны представлять собой комментарии к этой книге, очень близки к пониманию Оригена. Великие епископы святоотеческой эпохи (святые Амвросий, Григорий Нисский) были больше движимы пастырскими побуждениями при толковании Песни Песней, и ее текст часто служил им для того, чтобы говорить о таинствах христианского посвящения252. Ориген же давал этой книге не столько мистагогическое, сколько психологическое истолкование. Тем же путем пошел святой Бернард и монахи-комментаторы XII века. В своей проповеди они обращаются не к пастве, а к братии. Впрочем, в их эпоху таинство христианского посвящения совершается уже почти исключительно над младенцами, а не над взрослыми. Надо сказать, что самая их психология и тип воображения созвучны Оригену: у них схожие духовные потребности, и удовлетворяются они схожими средствами. В этом плане библейские комментарии Оригена сродни монашеской литературе: они отвечают тому же стремлению к внутренней жизни, которое в монашеской среде ощущалось острее, чем в других.
Надо заметить, что такая приверженность Оригену вовсе не разумелась сама собой: всем было известно, сколько ху¬
250 J. Daniélou, S. Bernard et les Pères grecs, в: S. Bernard théologien, loc. cit., pp. 45-51; Ph. Delhaye, La conscience morale dans la doctrine de S. Bernard, ibid., pp. 219-222; ibid., passim.
251 Apologeticus pro Abaelardo, PL 178,1863.
252 J. Daniélou, Eucharistie et Cantique des cantiques, в: Irénikon, 1950,
pp. 257-277.
124


дого сказал о нем святой Иероним; и всем было известно, что в некоторых вопросах его взгляды были сочтены ошибочными и осуждены. Тем не менее к его трудам, особенно к библейским комментариям, эта эпоха чувствовала неотразимое влечение. Чтобы считать себя вправе ему уступить, чтобы снять с совести читателей бремя недоверия, тексты Оригена часто предваряли выдержками из святого Иеронима, где даже он расточал ему хвалы, или, иногда, разного рода стихами, в которых утверждалось его правоверие253.
Есть один интересный факт, свидетельствующий, что некоторые проявляли заботу не только об ортодоксальности учения Оригена, но и о его личном спасении. Монахиня Елизавета Ше- нау (ум. в 1164 году) рассказывает, что в видении, посетившем ее в рождественскую ночь, она по совету своего брата, бенедиктинца Экберта Шенау, обратилась к Пресвятой Деве: «Как посоветовал мой брат, который в то самое время совершал у нас богослужение, я обратилась к Ней со словами: «Госпожа моя, молю Тебя, благоволи открыть мне что-нибудь о великом учителе Церкви Оригене, который воспевал Тебе столь обильные и дивные хвалы в своих творениях. Спасен он или нет? Ибо Католическая Церковь осудила его за многие ереси, которые нашла в его сочинениях». Она отвечала мне такими словами: «По замыслу Господа вам не подобает много знать об этом. Однако знайте, что ошибки Оригена рождены не злой волей, но излишней ревностью, с какой он предавался исследованию Святых Писаний, которые так любил, и исследованию Божественных тайн, которые чрезвычайно желал постичь. Потому наказание, которому он подвергся, не тяжко. А за то, что он в своих творениях воздавал Мне славу, во дни всех торжеств, посвященных Мне, он сподобляется неизреченного света. Что же до того, что станет с ним в последний день, то этого вам не надобно знать.
253 Многие из этих текстов опубликованы в: Origène au XII siècle, /ос. cit., pp. 433-436.


Сему надлежит оставаться сокровенным в Божественных тайнах»254.
Такого рода текст может довольно много сказать о психологии среды, в которой был написан. В монастырях разных орденов на богослужениях читали проповеди, якобы сочиненные Оригеном, а на самом деле ему не принадлежавшие; некоторые из них были написаны в похвалу Пресвятой Деве. Кроме того, монахи, каждый по отдельности, и в зале капитулов, и в церкви читали его комментарии к Писанию, которое он «так любил». Сомнительность его репутации вовсе не мешала их читать; ведь от него ждали не столько учения, сколько определенного образа мыслей, а главное, определенного способа толкования Библии. Оригеном восхищались за те его труды, которые были наиболее известны, то есть, прежде всего, за библейские комментарии. Цитаты из них мы встречаем повсюду. Его почитали, главным образом, как знатока Библии, и любили, потому что любили самую Библию. А в его толкованиях ощущалась та же психология, та же тяга к созерцанию, что у монахов Средневековья, попытка ответить на те же потребности, которыми жили они. Его любили за религиозное чувство, за умение извлекать из Библии «духовный» смысл255.
Вопрос о том, как изучались сочинения святого Василия и других греческих Отцов Церкви в Средние века, привел бы нас,
254 Латинский текст см. в: F.W.E. Roth, Die Visionen der Hl. Elisabeth und die Schriften des Äbten Eckbert und Emecho von Schönau, Brünn, 1884, pp. 62-63. Этот рассказ, бесспорно, удостоверяется в рукописной традиции видений Елизаветы, см. в: K. Köster, Das Visionäre Werk Elisabeths von Schönau, в: Archiv für mittelheinische Kirchengeschichte, 1952, p. 106.
255 w. Seston, Remarques sur le role de la pensée d'Origène dans les origines du monachisme, в: Revue d'histoire des religions, 1933, pp. 197-213. В этой работе говорится только о восточном монашестве, и то лишь о самом его начале, однако в одном примечании (с. 201) упоминается, что главные темы монашеской литературы Востока уже были подняты и развиты Оригеном. Этим путем западное монашество тоже могло сблизиться с монашеством древнего Востока.
т *>3^


несомненно, к очень интересным выводам. Относительно некоторых их текстов уже известно, каким образом они появились на Западе.
В Венгрии в XII веке латинские монахи начали общаться с восточными монахами. Один из них, Цербан, перевел Capita de cantate Максима Исповедника. Этот перевод, который он посвятил бенедиктинскому аббату Давиду из Паннохальма (1131-1150)» был доставлен Герхохом Райхерсбергским в Париж. Там им заинтересовался Петр Ломбардский и включил его в свои Сентенции, а тем самым открыл ему путь в схоластику256. Существует множество такого рода примеров, свидетельствующих о том, насколько западных средневековых монахов привлекало все, что исходило с Востока. Насколько это было возможно для них, они были знакомы с восточными сочинениями257.
Монашество Средневековья получило от латинских Отцов Церкви чрезвычайно богатое наследие. До него дошли почти все их тексты. Небольшие пробелы и малая распространенность некоторых авторов, например Тертуллиана, возможно, объясняются тем, что монахи старались читать лишь «православных (правоверных) Отцов». Но и в том, что было сохранено, не всему придавалось одинаковое значение. Было бы интересно более тщательно исследовать, чем средневековое предание обязано каждому из латинских Отцов. Среди трудов святого Амвросия наибольшей популярностью пользовались трактаты о Ветхом Завете, в которых очень заметны заимствования из аллегорий Филона. К святому Иерониму обращались, в основном, для более филологической интерпретации Священного Писания; хотя, по-видимому, он оказал наибольшее влияние благодаря своим письмам, которые служили и образцами эпистолярного искусства, и источником идей о монашеской ас-
256 Origène au XII siècle, loc. cit.
257 по поводу экуменической стороны этой традиционной монашеской культуры см. Médiévisme et unionisme, в: Irénikon, 1946, pp. 6-23.
№


кезе258. Влияние святого Августина на формирование «монашеского стиля» было огромным. Его Беседы, а главное, Исповедь, были образцом художественного произведения, в котором все приемы античной ритмической прозы наполнились христианским духом. Комментарии Августина к Библии, отличавшиеся от комментариев Оригена, но не менее аллегорические, пользовались большой популярностью. Некоторые из его богословских трактатов, напротив, упоминаются довольно редко, но это не значит, что их не ценили. Когда в XI веке аббат Иероним из Помпозы составил опись библиотеки монастыря, он решил расположить авторов не в алфавитном порядке, а в порядке их значимости. На первое место он поставил святого Августина, собрав все его труды, какие только смог найти. Что касается остальных, то он по Retractationes составил список авторов, с тем, чтобы по мере возможности приобретать их сочинения259. Трактаты святого Августина наряду с другими его творениями имелись в библиотеках монастырей Сент-Обен в Анжере260, Но- нантола261 и многих бенедиктинских аббатств. Кроме того, Августин пользовался большим почетом в монастыре Сито первого периода262. Однако монахи переписывали не столько его тексты-опровержения, сколько пастырские трактаты, проповеди
258 S. Jerome docteur de l'ascèse, в: Mélanges Μ. Viller, Rev. d’ascét. etdemyst, 1949, pp. 143-145. О святом Иерониме и его роди в Средние века см. библиографию в: М. Bernards, Speculum virginum, 1955, pp. 24-25.
259 G. Mercati, Opere minori, Città del Vaticano, 1937,1, p. 373.
260 L.W. Jones, The Library of the St. Aubin’s at Angers in the XII Century, в: Classical and Mediaeval Studies in Honor of E.K. Rand, New York, 1938, pp. 143-161.
261 J. Ruysschaert, Les manuscripts de l'abbaye de Nonantola, Città del Vaticano, 1956, pp. 20-23.
262 J. de Ghellinck, Une edition ou une collection médiévale des opera omnia de S. Augustin, в: Liber Floridus, Festschrift P. Lehmann, 1950, p. 72. По поводу отношения к Августину в клервоском аббатстве см. Scriptorium, 1952, р. 52.
ш


и беседы, письма и библейские комментарии. Это соотношение явно заметно уже в библиотеке святого Беды263, и, вероятно, оно преобладало повсюду.
Так что о латинских Отцах, как и о греческих, следует сказать: монашество искало в их сочинениях, в первую очередь, того, что могло пригодиться для их жизни; поэтому одного и того же автора, например Августина, в одну и ту же эпоху разные круги использовали совершенно по-разному. Скажем, в Исповеди схоласты ценили прежде всего арсенал метафизических доказательств, тогда как учителя монашества видели в ней свидетельство боговидца264. Они как бы отделяли суть Исповеди от всех философских рассуждений автора, в которые она одета, словно в оболочку, тоже драгоценную, но чуждую молитве Августина. Полемика по поводу манихейства или неоплатонизма для средневекового монашества уже утратила актуальность, и они на ней не останавливались. Святой Григорий, Иоанн из Фекана и целые поколения монахов, живших их сочинениями, если можно так сказать, процедили учение Августина. Форма, которая будет пленять схоластов XIII века, весьма отличается от той, в которую его облекали великие духовные учителя века монашества.
Впрочем, латинские святоотеческие тексты, подобно изречениям Евагрия и древним уставам, продолжали жить. Их использовали не как мертвые документы, но в каждую эпоху и в каждой среде включали в живой контекст, в котором они оставались своевременными. Примером такого приема может послужить длинная молитва о пороках и добродетелях. Очевидно, как текст постепенно обогащался: от Иоанна Кассиана, Григория Великого, Амвросия Аутперта, Алкуина и Халиджера до Иоанна из Фекана265.
2б3 M.L.W. Laistner, The Library of the Venerable Bede, в: Bede, His Life,
Times and Writings, ed. by A. Hamilton Thomson, Oxford, 1935, p. 263.
284 Un maître de la vie spirituelle au XI siècle, pp. 63-68: S. Augustin et S. Grégoire.
285 La prière au sujet des vices et des vertus, в: Analecta monastica, II, pp. 3-17.
f^sr \t9


С текстами и через тексты, но и через живое предание средневековое монашество получило от святоотеческой эпохи и другие богатства. В первую очередь, образцы, то есть пример всех основоположников монашеской, пустыннической жизни, которые, особенно в первое время монашества, в основном были родом с Востока. Величайший из них — «отец монахов» святой Антоний. Надо сказать, он действительно был «отцом» монахов: на средневековом Западе монахи всегда и повсюду считали себя его истинными сыновьями, прибегали к его покровительству и помощи, иногда даже в распрях друг с другом266. Во все периоды обновления монахи всегда возвращались к эпохе египетского монашества: желали вновь «пережить Египет», «образовать новый Египет», обращались к святому Антонию, к его примеру, к его сочинениям. Так было в каролингскую эпоху; после нее, в XI веке— в Монте- Кассино, в аббатстве Клюни, у камальдулов; затем в XII веке — в Сито, в Тироне; так было и в Англии, и во Франции, и в Италии. Во всех этих спорах между монахами, например, во время разделения между монахами Клюни и цистерцианцами, каждая из сторон взывала к покровительству святого Антония, причем каждая имела для этого основания: ведь из его бесед они запомнили вовсе не нападки на ариан, которые он сам позаимствовал у святого Афанасия, а из его жизни — вовсе не исторические обстоятельства и не подробности искушений или всякого рода зловещие картинки, которыми украсил его биографию создатель жития. Драгоценными для всех монахов, к какому бы ордену они ни принадлежали, были его духовные размышления, наставления. Святой Антоний был для всех идеалом, а идеал может воплощаться самыми разнообразными путями. Поэтому его житие было для монахов Средневековья не просто историческим текстом и источником знаний о далеком прошлом; это был живой текст, средство воспитания монаха.
Наконец, средневековые монахи унаследовали от эпохи Отцов Церкви терминологию и сюжеты, то есть язык и словарь,
2^6 s. Antoine dans la tradition monastique médiévale, в: Anton/us Magnus eremite, Roma (Studia Anselmiana, 38), 1956, pp. 229-247.
I30


смысла которых невозможно понять, не зная их происхождения. Кроме языка, они преданно сохранили те практики или идеи, которые за ним стояли. Это важно помнить, если мы хотим уловить все богатство этого языка. Например, когда Петр Достопочтенный пишет о Матфее из Альбано, бывшем в то время приором аббатства Клюни: «Non relinquebat partem aliquam theoriae intactam»267, — не следует переводить это, как часто делали: «Он был ревностен во всем, что относится к теории». Ведь речь никоим образом не идет о теории монашеской жизни. Речь идет о молитвенном созерцании в самом полном смысле слова, поэтому следовало бы перевести так: «Он неизменно упражнялся в созерцании» или: «Он был неизменно ревностен в молитве и подвиге». А когда святой Бернард называет Песнь Песней theoricus sermo, он тоже имеет в виду не «теоретический дискурс» в современном смысле слова, но хочет подчеркнуть, что это текст, в первую очередь, «созерцательный», излияние молитвенной души, средство пробудить жажду общения с Богом. Какой-то издатель средневековых текстов, столкнувшись с его рукописями — spiritualibus theoriis, — видимо, не понял, о чем идет речь, и счел себя вправе исправить слово на theoricis.
Однако факт постоянного употребления слова theoria в Средние века подтверждается многочисленными свидетельствами268. Выражение древнегреческих философов и неоплатоников bios theoreticos, наполненное иным смыслом и созвучное отныне христианскому регистру восприятия, вошло в язык древней христианской мистики. Иоанн Кассиан немало способствовал тому, чтобы это выражение и эта идея прижились на Западе. Слово theoria здесь часто сочеталось с прилагательными, доказывающими, что под ним понималась причастность небесному созерцанию, его предвкушение: theoria caelestis или theoria divina. Оно, в свою очередь, рождает термины theoricus и theoreticus и такие выражения, как theorica mysteria, theorica studia, которые следует переводить
267 De miracuiis, II, 8, PL, 189.
268 L. Gougaud, La theoria dans la spiritualité médiévale, в: Rev. d’ascét.
et de myst, 1922, pp. 381-394.


не как «теоретическое познание (обучение)», а как «приверженность молитве». Геррада /1андсбергская, например, объединяет все эти понятия, когда в своем «Саду наслаждений» дает совет: «Непрестанно почивая в Божественном созерцании, презрев земной тлен, спешите достичь неба, где узрите Жениха, ныне пребывающего сокровенным»269.
Другой пример: многократные коленопреклонения и поклоны, принятые в Клюнийском аббатстве во времена Петра Достопочтенного270, были тем аскетическим и молитвенным жестом, который отцам-пустынникам был известен под именем metania. Этот термин иногда встречается в средневековых текстах и означает то поклон перед алтарем271, то епитимью, которую исполняли коленопреклоненно после некоторых прегрешений272. В этих случаях слово имеет не первоначальный смысл, который оно имело в Новом Завете, а иной и более узкий, приобретенный в среде древнего монашества. Монашеское одеяние тоже часто обозначалось традиционным греческим термином schema273. А, например, такие слова, как theologia, theologus у Иоанна из Фекана и других сохранили свой исконный аромат и вовсе не имели того умозрительного оттенка, какой они приобретут на Западе позднее, после Абеляра274.
Другой греческий термин, сохранивший свой изначальный смысл — philosophia. Греческие Отцы называли монашескую жизнь «мудростью (philosophia) по Христу», «единой подлинной философией» или даже попросту «любомудрием» (philosophia).
289 Цит. по: L. Gougaud, loc. cit., p. 390.
27° Statuta, 53, PL 189,1040.
271 “Facit ante altare metanoeam”, — говорит Бернард Клюнийский, ed. M. Herrgott, Vêtus disciplina monastica, Paris, 1726,1, p. 264.
272 “Metanoeis quae quotidiano usu in capitulo fiunt et quae vulgo veniae nominantur”, Pierre le Vénérable, Statuta, 4, PL 189,1027. Другие примеры см. в: Du Cange, sub voce.
273 Например, Orderic Vital, Hist, eccles., éd. A. Le Prévost, Paris, 1838- 1855,11,420.
274 un maître de la vie spirituelle au XI siècle, Jean de Fécamp, pp. 76-78.
132


Это слово означало умение различать подлинную цену всего, видеть тщету мира и отрешиться от него, и применялось к людям, жизнь которых могла служить примером такой отрешенности. И так же, как в античности, в средневековом монашестве слово philosophic/ означало не теорию или способ познания, а мудрость опыта, жизнь по разуму275. Жить же по разуму можно двумя путями: или сообразуясь с мудростью века сего, которой учили языческие философы, — и это philosophia secularis или mundialis. Или согласно христианской мудрости, которая не от сего, но от грядущего века, — и это philosophia caelestis, spiritualis или divina. Философ по преимуществу и самое воплощение мудрости — Христос: ipsa philosophia Christus276. Он — Премудрость Божия, облекшаяся плотью, а Дева Мария, в Которой свершилась тайна Воплощения, именуется «мудростью (philosophia) христиан». Им надлежит подражать Ее мудрости: philosophari in Maria211. Все, кто возвещал Иисуса Христа или нес людям Его спасительную весть, считались философами (любомудрами), которых христиане должны слушаться: так, например, говорят о Давиде-философе или о философствующем Павле.
Но эта цельная христианская жизнь, без остатка посвященная Богу, эта conversatio caelestis воистину может осуществиться лишь в монашеской жизни. Потому-то законодатели и образцы монашества считаются наставниками мудрости, а затвор — школой мудрости, философии, «гимназией», где обучаются «философии святого Бенедикта»278. Святого Бернарда восхваляли за то, что он обучал клервоских монахов «дисциплинам небесной премудро-
275 pour l'histoire de l'expression “philisophie chrétienne", в: Mélanges de science religieuse (Lille), 1952, pp. 221-226.
276 Dom H. Rochais, Ipsa philosophia Christus, в: Mediaeval Studies, 1951, pp. 244-247.
277 Maria christianorum philosophia, в: Mélanges de sc. relig., 1956, pp. 103-106.
278 Bruno de Querfurt, Vita S. Adalberti, 27, M.G.H., 55, IV, 609; Pierre de Celle, Ep/st., 75, PL, 202, 522.
^sp Ш


сти»279, а Адам Персенский заявляет, что упражнялся в «цистерци- анской мудрости»280. Вести монашескую жизнь — значит попросту philosophari. Шарль Дюканж предлагает именно такой эквивалент к выражению monachum agere. Этот глагол — philosophari — относят и к киновитам, живущим вместе с братией, и к отшельникам, удалившимся в пустыню. А в монашеской литературе еще в XII веке выражение Christiana philosophia (если оно употреблялось без комментариев и уточнений) чаще всего обозначало самую монашескую жизнь.
Близок к слову philosophia термин disciplina. Он тоже на протяжении многих веков монашества сохранял свой древний смысл281. Это слово происходит от discipulus и в классической латыни первоначально имело более общий смысл учения как такового. Но вскоре оно стало обозначать способ преподавания, то есть воспитание, как и paideia. Употреблялось оно, в основном, в военной, семейной и политической сферах, и акцент ставился на социальной, коллективной стороне. Это значение слово сохраняло и в первые века истории Церкви: в текстах Отцов, в переводах Библии, в литургии, в монашеских уставах. Однако мало-помалу поле его применения становилось все шире, хотя всегда сохраняло первоначальное значение педагогики, воспитательного метода. Устав святого Бенедикта начинается характерными словами: «Ausculta, о fili, praecepta magistri...» Монахи — это «ученики (discipuli), которым прилично слушать»282; а монастырь — «школа служения Господу»283. Это словосочетание приводит на ум одновременно и школьное обучение, и военную службу.
279 Exord. magn. Cist, PL 185,437.
280 Ep ist., 6, PL 211,598.
281 “Disciplina” в: Dictionnaire de spiritualité, fasc. 22-23,1956» col. 1291— 1302.
282 Гл.3.
2g3 Prol. — C. Mohrmann, La langue de S. Benoît, в начале изд. P. Schmitz,
De la Regle Maredsous, 1955, pp. 28-33. B· Steidle, Dominici schola servitii, в: Benediktinische Monatschrift, 1952, pp. 397-406.
I34 *>2^


В Средние века в монашеских кругах слово продолжает жить, его смысл претерпевает эволюцию, но всегда в русле, которое задано его первоначальным значением. В XII веке Петр Селла пишет трактат De disciplina claustrali о том, какой должна быть христианская жизнь в стенах затвора. Он дает ее определение, а потом разъясняет его с помощью слов, изначально связанных с понятием disciplina (magister lesus, cathedra, schola)284. Святой Бернард говорит, что Христос «преподавал небесную дисциплину»285, а Гверрик из Иньи говорит своим собратьям-цистерцианцам: «Блаженны вы, братья, вступившие на путь постижения (disciplina) мудрости, зачисленные в школу христианской мудрости»286. Disciplina spiritualis или caelestis есть то, что постигает Verb/ discipulus, учась у самого Слова. В этот контекст естественно оказались включены термины школьного и военного словаря (erud/re, verbera, exercer/), к которым эти авторы прилагают библейские стихи, где встречается слово disciplina287. С начала XIII века это слово выходит из употребления в духовной жизни (а стало быть, перестает развиваться и приобретать новые значения и оттенки), но остается в ходу в схоластической философии288. С этих пор авторы аскетических трактатов используют его в довольно узком смысле: оно означает лишь доброе поведение, благонравие. Только монашеское предание сохранило все его смысловое богатство, унаследованное от эпохи Отцов, которая, в свой черед, продолжала традицию классической древности.
Наконец, еще один пример — тема via regia289. В истоках этого выражения, как у почти всех — фраза из Писания, а именно, стих 22 из 21-й главы Книги Чисел. Там рассказывается, что
284 PL 202,1097-1146.
285 Sup. Cant., 27,7.
286 Sermo in fest. S. Bened., 4, PL 185,101.
287 Epist., 20, PL 211,652-653.
288 M.-D. Chenu, Notes de lexicographie médiévale. Disciplina, в: Rev. de sc. philos. et theol., 1936, pp. 686-692.
289 La voie royale, в: Supplement de la vie spirituelle, novembre 1948, ΡΡ· 339-352.
135


в годы странствования еврейского народа по пустыне Фаран сыны иудейские, исцеленные от змеиных укусов созерцанием медного змея, должны были выступить в поход против Аморрей- ского царя Сигона. Это произошло при следующих обстоятельствах: «И послал Израиль послов к Сигону, царю Аморрейскому, — гласит текст,— чтобы сказать: позволь мне пройти землею твоею; мы не будем заходить в поля и виноградники, не будем пить воды из колодезей твоих, а пойдем путем царским, доколе не перейдем пределов твоих». Сигон отказывает, выступает против израильтян, но терпит поражение, и Израиль получает его царство.
Таков буквальный смысл текста. Однако он ставит перед нами проблему исторической интерпретации. Что значит выражение «царский путь»? Оно означает, во-первых, общественную дорогу, а не частную; во-вторых, прямой путь, а не извилистую тропинку. Выражение «царский путь» соответствует совершенно определенному понятию, очень распространенному в древнем мире, особенно в Египте. Понятие это подразумевало государственные дороги, которые все без исключения вели в столицу, где жил царь; они не имели отношения к селам, мимо которых проходили; в них не могло быть никакой кривизны; они были удобны и безопасны и надежно вели к цели. Делали их, как правило, из базальта, а ремонтировали и поддерживали их состояние за счет правителя или государства. Они были гордостью империи, поскольку способствовали ее процветанию.
Понятно, что духовные авторы египетского эллинизма от Филона до Климента Александрийского естественно прибегали к этому образу, желая описать восхождение души. Главная истина, которую они хотели выразить с его помощью — это, с одной стороны, то, что человеку следует стремиться не к какому- то определенному лицу на земле, а к великому Царю, к Богу, ожидающему его в конце пути; с другой стороны — что все прочие пути извилисты, длинны и опасны и их лучше избегать. Эта тема была «христианизирована» Оригеном, который тщательно ее развивал и предложил свое толкование событий и имен пер¬
136


сонажей Книги Чисел290; затем Иоанном Кассианом291 в контексте, впоследствии послужившем источником для святого Бенедикта. Благодаря им это выражение дошло до средневекового монашества. Рабан Мавр резюмирует мысль Оригена, другие используют это выражение в самом разном контексте. Постепенно «царский путь» начинает означать монашескую жизнь, поскольку путь монаха состоит как раз в том, чтобы не уклоняться ни вправо, ни влево. Использование этого выражения зависит от адресата и обстоятельств; однако тема остается неизменной. Например, в одной древней проповеди о терпении монахов этот образ связывается с самой характерной чертой монастырской жизни — с ее созерцательностью. Стало быть, в данном случае искушением, которого монаху следует избегать, оказывается искушение деятельной жизнью292.
Аббаты и настоятели — те, кому вверено воспитание монахов, — должны первыми вступить на царский путь. Они должны избегать всяких отклонений в своей собственной жизни, и их образ правления тоже должен быть далек от любых крайностей. Смарагд в комментарии к Уставу святого Бенедикта рекомендует аббату соблюдать умеренность во всех своих предписаниях. Он не должен быть ни слишком требовательным, ни слишком снисходительным к человеческим слабостям; пусть он добивается, чтобы монахи исполняли то, что им надлежит, ни больше, ни меньше293. Тогда он для своей братии поистине уподобляется военачальнику; ибо христианская брань, образ которой так любил святой Бенедикт и о которой Ориген сказал, что она начинается с крещения, никогда не ведется в одиночку, но только общими усилиями и в послушании начальнику. Поэтому в похвалах какому- либо аббату мы часто можем прочитать: «Во времена сего блистательного полководца воины Христовы скоро шли вперед царским
29° in Num., 12,2, éd. Baehrens, p. 106.
291 Conlat., XXIV, c. 24-26, ed. Petschenig, CSEL, XIII, pp. 700-704.
292 Sermon ancient sur la persévérance des moines, в: Analecta monastica, II, p. 24, p. 119-123.
293 II, PL, 102,730.
^sr m


путем»294. Для святого Бернарда царским путем, не уклоняющимся ни вправо, ни влево, был путь всякой души, которая стремится избежать обходных дорог, поводов к рассеянию, неизбежно возникающему при обладании земными благами; души, которая готова продать все, что имеет, и предаться одному Богу295.
Однако после великих веков монашества тема царского пути утрачивает определенность смысла, так как ее начинают использовать вне связи с библейским текстом и святоотеческими толкованиями. Тем не менее использование этого сюжета Отцами и ав- торами-монахами отличает традиционную экзегезу. Основа всей этой символики, как чаще всего бывало, заимствована из Библии, точнее — из Ветхого Завета. Неизменное толкование, какое дает ей предание, остается верным исторической основе, то есть буквальному смыслу, однако от него восходит к аллегории. Но как? Может быть, силой фантазии? Никоим образом. У всех авторов филология подчиняется типологии, а для того, чтобы был «тип», должны выполняться два условия: во-первых, история должна заключать в себе прообраз духовной реальности; во-вторых, она непременно должна подготавливать эту реальность, хотя сама остается лишь ее тенью. Если использовать термины схоластики, в этом случае можно говорить о действующей причине.
Однако несомненно, что вся история еврейского народа, особенно его странствия, являются символом восхождения Церкви к небесному Иерусалиму — подлинной Земле Обетованной, — и что они каким-то образом подготавливали пришествие Христа, а значит, и рождение Церкви. С этой точки зрения вся история Израиля — прообраз истории Церкви. Но в какой мере события истории Израиля допустимо сопоставлять с событиями жизни Церкви и действиями ее членов? Не обречены ли мы строить догадки, как нам заблагорассудится? Пример с царским путем доказывает, что нет: для того, чтобы постичь духовный смысл текста, читатель обращается к двум источникам: сначала к обыденным
294 Например, в: Vie de S. Benigne, abbé de Fontenelle au XI siècle, с. 5, PL, 105,737.
295 De dilig. Deo, 21.
US


понятиям, содержание которых — чисто естественное; в данном случае понятие государственной дороги вполне способно объяснить буквальный смысл рассказа из Книги Чисел. Затем они обращаются к этимологии имен, поскольку, по убеждению древних и средневековых людей, имя выражает сущность человека или вещи; а этимологию грамматики установили настолько надежно, что, кажется, ей можно доверяться. На этих исторических и филологических данных строится толкование ветхозаветного текста в свете христианской вести, а именно — во-первых, в свете евангельских текстов, в которых используются те же слова и выражения (например, текста, где Христос говорит: «Я есмь Путь» или «Я Царь»); во-вторых, в свете всей жизни Церкви: ее веры, ее таинств, христианских обычаев и нравов.
Таким путем шли в своих интерпретациях греческие Отцы, и средневековые авторы приняли их подход и охотно пользовались его плодами, но и сами применяли этот ставший традиционным метод. Не довольствуясь одной передачей наследия древности, они обогащали и развивали его, одновременно сохраняя преемственность и делая шаг вперед. В пределах установленных норм могло возникать великое многообразие толкований. Единомыслие авторов объясняется тем, что для всех точкой отсчета была Библия; но при этом каждый обладал своим лицом, поскольку одна и та же главная аналогия имела широчайшее поле применения. Для всех царский путь означал путь прямой; но образ прямого пути мог пониматься с разными смысловыми оттенками, в зависимости от среды, где рождалось толкование, а также от того, о каком аспекте жизни Христа или Церкви говорилось в новозаветном тексте, с помощью которого разъяснялся текст ветхозаветный. Любовь, послушание, целомудрие, верность долгу монашеской жизни, разумное управление обителью — способы воплощения прямого пути. Так что в этой экзегетической традиции мы видим вовсе не единообразие, но единство, верность истокам и свободу духа. Авторы-монахи умели адаптировать выражения и образы, унаследованные от древности, к требованиям исполнения своего устава; им не было нужды что-либо придумывать.
4ST 139


Эти соображения по поводу святоотеческих источников монашеской культуры Средневековья приводят нас к двум заключениям.
Во-первых, между эпохой Отцов и веками средневекового монашества, между культурой святоотеческого времени и монашеской культурой Средневековья существует подлинное преемство. Средневековые авторы любили и знали тексты Отцов, высоко ценили их литературное качество, тем самым отдавая дань грамматике, а их религиозное чувство было созвучно жажде Бога, присущей древнему монашеству, его эсхатологичности. Знание Отцов было не только книжным знанием, не только эрудицией. Нельзя недооценивать роль того, что называют живым преданием, в преемственности, связывавшей средневековое монашество Запада с прошлым всей Церкви. Многие считают, что монахи сохраняли предание посредством переписывания, чтения и толкования отеческих трудов, и это действительно так; но они делали это, в первую очередь, благодаря тому, что жили мыслями и опытом, заключенными в этих трудах. В середине XII века, в момент бурного развития схоластического богословия, когда многие умы рисковали заблудиться в дебрях второстепенных вопросов, монастырские обители оставались хранилищами великих христианских идей благодаря литургической практике и вдумчивому чтению Отцов Церкви. Что же касается собственно монашеской традиции, то можно сказать, что от Табенны до Камальдоли, в Клюни, в Сито, от святого Антония до святого Петра Дамиани или Петра Достопочтенного, она не прерывалась. Эволюция очевидна, но разрыва не было. И эта преемственность явно заметна в языке, который, по существу, оставался во многом языком Отцов296.
296 в. Schmeidler, Vom patristischen Stil in der Literatur; besonders in der Geschichtsschreibung des Mittelalters, в: Geschichliche Studien, Albert Hauck Festshcrift, 1916, pp. 25-33, особенно подчеркивал значение святоотеческих сюжетов (loci) и считал необходимым изучать средневековые тексты с этой точки зрения. Однако его призыв остался не услышанным.
140


Так что — и это наш второй вывод — именно преемство наделило монашескую культуру Средневековья ее характерными чертами: она была как бы продолжением Отцов в другую эпоху и в другом мире. С этой точки зрения на Западе с VIII по XII века можно различить как бы два Средневековья297. Монашеское Средневековье, несмотря на, несомненно, западный и латинский облик, было ближе к Востоку, чем схоластическое, набиравшее силу в ту же эпоху и на той же почве. Мы не собираемся отрицать, что схоластика была вполне законным путем развития христианской мысли, и даже движением вперед; мы просто констатируем сосуществование этих двух типов средневековой культуры, отличных друг от друга. Культура монашества унаследовала от Отцов их дух, поскольку она вобрала в себя все древние источники и сосредоточена на великих событиях и вопросах, на том, что составляет смысл и средоточие христианской вести, и живет ими, не отвлекаясь на те, порой второстепенные, проблемы, которые обсуждаются в школах. Ее основа, прежде всего, — чтение и толкование Библии, притом толкование в духе Отцов, поскольку, как и у них, оно построено на явлении реминисценции — спонтанном ассоциировании с другими текстами из самой Библии. Такой прием порождает определенные последствия, прежде всего склонность к аллегориям.
Все это не означает ни того, что монашеское Средневековье было лишено характерных общих черт Средневековья, ни того, что оно не внесло ничего нового в созданное святыми Отцами. Авторы-монахи той эпохи добавили к этому осмыслению прошлого Церкви психологические черты, свойственные именно их времени. Однако фундамент, источники, общая атмосфера, в которой развивалась их культура, были наследием Отцов. Продолжая дело Отцов в эпоху, очень сильно отличавшуюся от святоотеческой, они породили новую и своеобразную культуру, которая, тем не менее, была верна преданию, поскольку ее корни уходили в историю первых веков христианства. Поэтому
297 Médiévisme et unionisme, в: Irénikon, 1946, pp. 6-23.
I4I


святой Бернард, например, будучи свидетелем так называемого «нового религиозного чувства» XI и XII веков29® и, как иногда пишут, «первым из великих французских писателей»299, был вместе с тем «последним из Отцов». Этим титулом его, вслед за гуманистами XVI и XVII века, наградил Папа Пий XII: «ultimus inter patres, sed primis certe non impar»300. Девятой Бернард был символом того духовного мира и той литературы, которые были продолжением века Отцов. О. Морен верно заметил, что время Отцов продолжалось до XII века. Одного из анонимных авторов той эпохи он не без основания называет представителем «святоотеческой литературы эпохи ее заката»301. Последнее слово означает здесь просто окончание определенной эпохи и не имеет уничижительного оттенка, ведь для своего времени святой Бернард стоял не ниже Отцов: primis certe non impar. О. Руссо недавно доказал, что монахи сохранили для средневековой Церкви наследие Церкви Отцов, в чем-то его обогатив, а в чем-то и обеднив302. Но это делалось совсем не просто из любви к древностям или привязанности к прошлому, ведь, с одной стороны, обращение к истокам древней культуры было не искусственным и вынужденным, а естественным и добровольным; более того, сами монахи ясно осознавали эту связь только в тех случаях, когда им в силу обстоятельств приходилось столкнуться со схоластическим образом мыслей. Прошлое они видели не как нечто невозвратно минувшее, а как живую реальность, способную вдохнуть жизнь в настоящее. Желание быть с ним в согласии — естественная реакция
298 s. Bernard et la dévotion médiévale envers Marie, в: Rev. d’ascét. et de myst., 1954, p. 375.
299 c. Mohrmann, Le style de S. Bernard, в: San Bernardo, Milan, 1954, p. 170.
3°° Dom О. Rousseau, S. Bernard le dernier des Pères, в: S. Bernard théologien, pp. 300-308. К приведенным текстам можно добавить еще один, см. в: Recherches sur les Sermons sur le Cantique des Cantiques de S. Bernard, в: Revue bénéd., 1954, p. 222, n. 1.
3°1 Le sermon attribué à l’abbé de Clairvaux, в: Rev. bénéd., 1927, p. 305. 3°2 Dom О. Rousseau, loc. cit., pp. 305-306.
142


монашества. Самая их жизнь, устремленная к постижению великих тайн спасения, исполненная неутолимой жажды Бога, питавшей в них потребность через литературные источники, благодаря «древлему пылу и благочестию», приближаться к истокам христианской жизни, к апостольскому веку, к Самому Господу. Именно из верности своему призванию монахи сохраняли святоотеческий дух в эпоху схоластики.


JKavxVU
Изучение свобоЬных искусств
Противоречивые свидетельства по поводу классических авторов. — Об их чтении и изучении в школах. — Accessus ad auctores: оптимистическая предпосылка, аллегорическое толкование. — Глоссы. — Устный комментарий. — Переписывание. — Недоверие и восхищение. — Интерес к археологии. — Влияние классических текстов: цитаты из них, реминисценции, подражание. — Значение литературных сюжетов и тем. — Ощущение природы.—Литературное преувеличение. — Потребность в рифме. — Цистерцианский юмор. — Монашеское искусство. — Гуманизм. — Монаше- Ä ский стиль.
_э
I ретий важнейший источник монашеской культуры Сред- I них веков — классическая культура. Слово «классиче- Лг ская» мы употребляем здесь в смысле, который, быть может, нуждается в уточнении, но в общепринятом смысле он означает ценности светской античной культуры. И несмотря на то, что по значимости этот источник занимает последнее место, он тоже заслуживает внимания: во-первых, потому, что это действительно источник; во-вторых, потому что он ставит одну и ту же проблему и перед медиевистами, и перед теми, кто читает
144


их работы или сами средневековые тексты, и порождает разногласия между историками средневековой литературы по двум пунктам. Во-первых, она касается того, насколько монахи Средневековья вообще знали классическую древность. По мнению некоторых, она стала их неотъемлемой частью; по мнению других, они имели о ней лишь самое поверхностное представление, знали только общие места: что-то вроде пословиц или цитат, применимых повсюду, вроде тех, которыми пестрят страницы энциклопедических словарей. Во-вторых, это вопрос об отношении монахов Средневековья к классическим авторам, в котором между историками тоже нет единого мнения. Одни считают, что монахи относились к ним чрезвычайно почтительно, считали своими учителями и образцами; другие — что не испытывали к ним ничего, кроме неприязни и недоверия.
Отчего же существует такое расхождение мнений? Прежде всего, действительно трудно узнать, что думали люди столь отдаленной эпохи: ведь они не склонны были говорить о себе. Они жили и действовали, довольствуясь этим и никому не сообщая, для чего. В их время не писали книг о «современных тенденциях». Однако эти тенденции, несомненно, существовали; они проявлялись в событиях, и мы пожинаем их плоды303. Кое-какие данные позволяют, по меньшей мере, поставить некоторые психологические проблемы, решения которых люди той эпохи, должно быть, искали и находили.
Однако сложность проблемы возрастает еще и из-за противоречивости (возможно, кажущейся) свидетельств самих источников. С одной стороны, монахи Средневековья знали классиков и использовали их; это бесспорный факт. С другой стороны, они часто говорили о них дурное и не советовали читать. Например, Алкуин, упрекая своего друга-монаха в чрезмерной любви
3°3 Множество фактов и богатая библиография собраны в: Dom P. Scmitz, Histoire de /Ordre de S. Benoît, t. Il, Maredsous, 1942, pp. 52-203. В: E. de Bruyne, Études d'esthétique médiéval, 3 vol., Bruges, 1946, тоже можно найти немало интересных мыслей по поводу вопросов, которые мы будем рассматривать в этой главе.
^sr 145


к Вергилию, делает это с помощью цитаты из Энеиды304. Да и в его собственных сочинениях мы находим многочисленные реминисценции из Вергилия. А святой Бернард, обличая суетные знания, взывает к авторитету Персия305. Подобные факты, вероятно, могут служить подтверждением тому, что Вергилий и другие поэты были «для одних — предметом вдохновения, для других — предметом соблазна, но занимали всех»306. Так что мнения историков строятся на изучении лишь одной части текстов и фактов, тогда как в действительности существовало два отношения к классикам, с виду несовместимых, а на деле вполне примирившихся друг с другом: их использование и вместе с тем осторожное к ним отношение.
Как же решить эту проблему? Конечно, речь никоим образом не идет о том, чтобы судить средневековое монашество: чтобы вынести правильное суждение, понадобилось бы сравнить его с некой абсолютной нормой, золотым веком, олицетворяющим совершенство. Но где его искать? Потому попробуем рассмотреть факты по возможности объективно и попытаемся их понять. Возможно, это лучше сделать, рассмотрев сначала источники классической культуры монахов, а затем ее плоды. Такого рода исследование приводит нас как к святому Бернарду и цистерцианцам, так и к предшествующей бенедиктинской традиции. Жильсон как-то высказал мысль, которая впоследствии стала очень известной: что святой Бернард и цистерцианцы «отрешились от всего, кроме искусства красиво писать»307. Но ведь искусству писать нужно было учиться. Можем ли мы понять, как это происходило? Для чего и каким образом монахи читали классических авторов, каких именно и в каком количестве?
Относительно происхождения классической культуры монашества мы вправе поставить два вопроса: когда — а именно,
3°4 M.G.H., Epist., VI, 39; cite Aen., IV, 657.
3°5 Sup. Cant., 36,3, PL 183,968; цит. из: Perse, Sat., 1,27.
3°6 Dom J. Perez de Urbel, Historia de la Orden benedictina, Madrid, 1941, p. 145.
3°7 La théologie mystique de S. Bernard, Paris, 1934, pp. 81-82.
I46


на каком этапе своей жизни — монахи брались за чтение этих авторов и каков был способ чтения?
Некоторые монахи читали классиков на протяжении почти всей своей монашеской жизни. Однако все или почти все изучали их в школе в юности, в возрасте, когда все легко запоминается. Несомненно, что классических авторов изучали как в монастырских, так и в других (причем в монастырских больше, чем в других) школах. Это подтверждается доказательствами двух видов. Прежде всего, самим фактом существования классических рукописей, которые дошли до нас. Если обратиться ко введениям в научные издания, например, такие собрания, как Тойбнер или Бюде, мы заметим, что большая часть использованных ими свидетельств происходит из монашеской среды. В XVI веке гуманисты Возрождения очень высоко их оценивали. Но у нас есть еще более убедительное доказательство, которое имеет силу даже для несохра- нившихся рукописей. Это каталоги средневековых монастырских библиотек, в которых перечисляется множество классических авторов. Этот новый источник вносит первое уточнение: античные auctores, как правило, фигурируют в каталоге книг монастырской школы, а не в каталоге книг монашеской общины. Они относятся не к libri divini, а к libri liberales, или же saeculares, или, еще чаще — scholastic/. Это пособия для школьных занятий, и в этом смысле они действительно «классические» книги. В каталогах цистер- цианских аббатств они встречаются реже, поскольку там не было школ308; тем не менее, в сочинениях цистерцианцев влияние этих авторов заметно не меньше, ведь цистерцианцы читали их до поступления в монастырь. Не следует забывать и об эволюции, которую претерпела монашеская жизнь на протяжении долгой средневековой истории, и сделать необходимые разграничения:
3°8 «De pueris litteras discentibus. Nullus puerum litteras intra monaste- rium vel in locis monasterii, nisi sit monachus vel receptus in probatione novitius, quibus tempore lectionis descere licet. Et notandum quia nullum nisi post quantum decimum aetatis suae annum in probatione nobis ponere licet», Super instituta generalis apud Cistercium, XLI, ed. C. Noschitzka, в: Anal. S. Ord. Cist., 1950, p. 37.
чг 14 7


в эпоху Меровингов во многих регионах grammatica постигалась только путем чтения Псалтири и весьма примитивным образом; но уже очень скоро в Англии VII и VIII веков классические авторы вновь стали играть значительную роль. И после, начиная с эпохи возрождения педагогики, то есть с VIII и IX веков, они ее уже не теряли: их считали достойными образцами для изучения латинского языка.
Но кто эти auctores? Не только «классики», в том смысле, какой история литературы придает этому слову теперь, то есть не только авторы золотого века латинской культуры. К ним были присоединены и писатели последующих эпох, тоже почитавшиеся авторитетами в области латинского языка: светские поэты вроде Лукиана, Стация, Персия и прочих; христианские поэты — Ювенк и Седулий; и, наконец, грамматики: Квинтиллиан, Донат и другие. Некоторыми уже отмечалось, что если и допустимо говорить о «гуманизме XII века», речь никоим образом не идет о «классицизме XII века»309. Говоря кратко, scholastic\ — это все те античные авторы, которые способны научить правильно изъясняться,— а это первый шаг к тому, чтобы правильно мыслить. В число этих авторов включаются и некоторые философы, особенно в тех кругах, где диалектика играет более важную роль, чем в монашестве. Многие учителя языка становятся и учителями мысли, например, Сенека и Цицерон. В зависимости от времени и среды, от предпочтений того или иного школьного учителя выбор делался в пользу тех или иных авторов. Некоторые историки средневековой литературы говорили об aetas ovidiana, horatiana, virgiliana310. Однако не следует ничего упрощать, и такого рода классификации сегодня уже не в ходу311.
Все будущие монахи воспитывались на классических авторах, как и каждый, кто обучался в школе, и каждый школяр более
3°9 E. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1954, p. 63.
310 L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen, II, München, 1911, p. 113.
311 P. Renucci, L'aventure de rhumanisme européen au moyen âge (IV-XIV siècles), Clermont-Ferrand, 1953, p. 114, η. 147.
145


или менее их усваивал. Впрочем, в Средние века слово «школа» имело более широкий смысл, чем в наши дни. Школы того времени были местом, где молодым людям разных социальных положений преподавались сначала элементарные, а затем и более сложные знания. Программа тривия (trivium) и квадривия (quadrivium) включала несколько циклов. А учитель был не просто преподавателем: ему нужно было уметь отличить более одаренных или более трудолюбивых учеников и обратить на них особое внимание и заботу. Эта система отбора и специализации позволяла выделиться наиболее способным и выдающимся, а они, в свой черед, оказывали благое влияние на окружение, из которого вышли, и обогащали его. Например, известно, что некий Эмуан, обучавшийся во Флери, был предметом особого внимания Аббона. А Обри из Монте-Кассино во второй половине XI века посвятил часть своего Breviarium de dictamine двум ученикам — Гунфриду и Гильберту, которые, получив начальное образование, отважно желали преодолевать трудности сочинительства, восходя к pug- пат compositionum. Гильберт станет впоследствии преемником летописца аббатства — Леона Остийского312.
Но как изучали в те времена классических авторов, какими методами? Какими путями они проникали в психологию средневекового монашества? В основном, тремя путями: через введения, комментарии или разъяснение текстов и, наконец, их переписывание. К авторам античности не приступали без должной подготовки. К ним делали специальное введение, то есть предварительные замечания, которые назывались accessus ad auctores. Существует несколько текстов такого рода, которые относятся к XII веку, но, по сути, принадлежат к более ранней традиции. Проблемы истории словесности, источников и психологии, которые встают при изучении accessus, были исследованы313, а недавно опубликованы тексты двух таких до¬
312 М. Inguanez, Н.М. Willard, Alberici Casinensis Flores Rhetorici, Monte- Cassino, 1938, p. 14
313 a. Quain, The mediaeval accessus ad auctores, в: Traditio, 1945, pp. 215- 264.
^sr 149


кументов. Первый представляет собой анонимный сборник314. Из трех входящих в него рукописей происхождение двух известно: они дошли до нас из бенедиктинского аббатства Тегернзее. Второй текст — сочинение Конрада, монаха того самого аббатства Хирзау, которое в 1079 г0ДУ> ПРИ аббате Вильгельме, приняло клюнийскую реформу315. Конрад, ученик Вильгельма, был учителем в школе этого монастыря и для своей преподавательской работы написал «Диалог об авторах», в котором все разъяснения (неотъемлемый атрибут accessus), даются в форме беседы между учителем и учеником. Accessus — это своего рода предварительная историко-литературная справка, которая включала в себя определенные сведения о каждом авторе: жизнеописание, название труда, намерение писавшего, предмет, который рассматривается в данном сочинении, суждение о его пользе; наконец, вопрос, к какому направлению философии причислить этого автора. Такой план позаимствован у Боэция, а сам Боэций взял его из Категорий Аристотеля. В схоластике его применяли и к исследованию Священного Писания: нечто очень схожее мы находим у Петра Ломбардского в Прологе к комментарию на святого Павла316. И все же дух этих текстов accessus унаследован от Отцов. Хотя святой Иероним в Прологах к разным книгам Библии сам не следовал подобному плану, он задал определенное направление, сформулировал и практически воплотил два принципа: положительное отношение к светским языческим авторам и необходимость толковать их аллегорически.
Под положительным подходом мы имеем в виду убеждение, что все истинное, доброе или прекрасное, когда-либо высказанное даже язычниками, есть часть наследия христиан. Поэтому святой Иероним цитировал античных авторов, высоко ценил их достоинства, сравнивал стилистические фигуры пророческих текстов с гиперболами и патетическими воззваниями Вергилия; он с удовольствием замечал, что Соломон советует
314 R.B.C. Huyghens, Accessus ad auctores, 1954.
315 R.B.C. Huyghens, Conrad de Hirsau, Dialogus super auctores, 1955.
316 См. выше.
150


изучать философию, а Павел цитирует стихи Эпименида, Менандра и Аратоса. Святой Августин тоже обращал внимание, что авторы богодухновенных текстов использовали приемы, сходные с теми, которые были в ходу у светских авторов античности317. Ценности языческой литературы Отцы и авторы Средневековья сравнивают с египетскими сокровищами, которые Господь разрешил евреям унести с собой при Исходе318. Поэтому accessus и комментарии к античным авторам отражают очень определенную позицию: светские тексты рассматриваются наряду с auctores authentic/, которым не свойственны заблуждения, внутренние противоречия или обман. Потому у каждого из светских авторов средневековые монахи стараются найти доброе намерение.
Такого рода оптимистическая предпосылка вызвала к жизни определенный метод толкования классиков — аллегоризм. Однако убеждение в том, что они говорили лишь доброе, и попытки усмотреть в их текстах благие намерения неизбежно приводили к принужденности толкований, и это называлось ехропеге reverenter или попросту ехропеге. К текстам античных авторов применялись те же аллегорические приемы, что и к ветхозаветным текстам, то есть светские тексты как бы перелагались на христианский лад.
Анонимный accessus ad auctores, о котором мы говорим, включает 29 параграфов и готовит к чтению девятнадцати авторов. Из них ю параграфов, то есть больше трети, посвящены сочинениям Овидия. Об Овидии неизменно говорится как о проповеднике нравственности: bonorum morum est instructor, malorunri vero extirpator. «Он желал наставить людей на путь за-
317 E.R. Curtius, op. cit., p. 50.
318 По поводу spoliatio Aegyptiorum и его источников см. A. Quain, /ос. cit., pp. 223-224. В том же смысле иногда толковался еще один сюжет— captiva gentilis (см. выше). Об источниках того и другого см. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique au XII siècle, 2e éd., 1948, pp. 94-95·
^sr I5I


конной любви и брака»319. Он учит целомудрию, «праведной любви»320, за что и претерпел гонения321. Подобные высказывания, наверное, привели бы в изумление самого Овидия. Дело в том, что в те времена считалось, будто он умер христианином. Благодаря трактату De vetula, который считался его сочинением и, по легенде, был найден на его могиле, было принято полагать, что в конце жизни он стал христианином и проповедовал о тайнах Господних, о жизни и Успении Пресвятой Девы322. А Вергилия из-за его IV Эклоги называли провозвестником пришествия Христа: и второго пришествия во славе в конце времен, и первого— в Воплощении, как считает Лоран Дюрхам323. Горация так же часто именовали учителем морали (ethicus), как и язычником (ethnicus)324. Конечно, в целом средневековые авторы-монахи признавали язычество авторов античности, но им важно было найти для них христианское применение.
После преамбул относительно литературных жанров и цели accessus, Конрад из Хирзау начинает говорить о Донате, а потом о Катоне, и, видно, что он не испытывает сомнений, восхваляя
319 Éd. Huyghens, p. 25
320 Ibid, p. 27.
321 Ibid, p. 29, в: J. Engels, Études sur l'Ovide moralise, Groningen, 1945, исследуются тексты XIII—XIV веков, но на стр. 65-81 дается обширная библиография по поводу использования сочинений Овидия в Средние века.
322 “Ad ultimum point fidem suam, tractans egregissine de incamatione lesu Christi, et de passione, de resurrectione, de ascensione, et de vita В. Mariae Virginis et de assumption Eius”. Средневековое введение цит. в: A. Quain, /ос. cit., pp. 222-223. О трактате De vetula см.: P. Lehmann, Pseudo-antike Literatur des Mittelalters, Berlin-Leipzig, 1927, pp. 13 ss.
323 Он наряду с другими примерами называется в: F.J.E. Raby, Some notes on Virgil, mainly in English authors, in the Middle Ages, в: Studi medievali, 1932, pp. 368 et suiv.
324 cf. M.-D. Chenu, Horace chez les théologiens, в: Rev. des sc. philos. et théol., 1935, pp. 462-465; H. Silvestre, Les citations et reminiscences classiques dans l'œuvre de Rupert de Deutz, в: Rev. d'hist. ecclés., 1950,
pp. 172-173.
Ш


этого цензора: ведь им восхищался сам святой Иероним. Дойдя до Цицерона, он избирает главным предметом своего внимания его трактат De amicitia. Надо сказать, он высоко оценивает не только нравственное учение, изложенное в нем, но и аргументы, которыми пользуется автор и которые сходны с теми, что мы находим в Священном Писании. Дружба и добродетели, которые являются порукой ее подлинности, ведут человека к высшему благу325.
Боэцию он воздает должное за то, что тот учил «радоваться о Божественной милости и уповать на вечное воздаяние»326. Лукиан, по мнению Конрада, и в своих сочинениях, и в жизни являл лишь примеры добродетели327.
Гораций дает Конраду возможность высказать свои собственные принципы: «Я объясню тебе, — обещает он своему ученику, — каким образом молоко, которым питают тебя поэты, может сделаться твердой пищей, то есть чтением более духовным. Вот как должны относиться к мирскому знанию те, кто ищет мудрости: найдя в нем совет добродетельный, способный привести к мудрости высшей, пусть не отвергают его. Ум должен усердно стараться найти в нем то, что ищет»328. Овидий познал Бога, хотя и не служил Ему329. Все, что он сказал верного и благого, он получил от того же Творца всего сущего; ведь даже библейские авторы не гнушались обращаться к языческим: святой Павел знает Менандра и цитирует Эпименида. В своем Уставе святой Бенедикт использует Ne quid nimis Теренция, «вызвавший рукоплескания, когда Каллиопа продекламировала его в театре». Августин и Иероним очень много использовали тексты языческих писателей330. Иероним—самый известный среди учителей Церкви именно тем, что он постоянно обращался к светским сочинениям, в частности,
325 Dialogus super auctores, éd. Huyghens, p. 39.
326 Ibid., p. 45.
З2? P. 47-
328 p. 49.
329 P. 51.
330 p. 53.
153


хвалил Гомера331. А великой заслугой Персия было изобличение римских пороков332.
В конце Диалога Конрад из Хирзау словно подводит итог советам, которые сам дает относительно античных авторов: «Нет ничего блаженнее в этом мире, чем насыщаться Божественным словом: душа, которая верует и чает отдохновения после трудов своих, уже во время земного странствия слагает в себе слово Божие, подобно «залогу своего упования», и уж тем самым приближается к небесной отчизне. Потому надлежит неустанно исследовать философские науки, то есть науки, предмет которых есть действительность, а не только слова. Они внушают презрение к преходящему и любовь к вечности; учат «ходить в духе», противясь потребностям плоти; они пробуждают Божественную любовь, благоговение перед незримым, отвержение мира, неколебимую любовь к истинному, отвращение к ложному. «Мы призваны к свободе, — говорит святой Павел. — Так будем же служить Царю посредством свободных наук333. В нашей власти направить эти искусства к познанию Божественного334. Мирская литература может украсить душу, усовершенствовать стиль, если она будет подчинена цели богопо- читания»335.
Трудно судить об этой литературе accessus. Кроме того, трудно не задаться вопросом: насколько авторы accessus были искренни и насколько наивны были их читатели? Впрочем, жители Средневековья, вероятно, таким вопросом не задавались. Раз и навсегда уверившись в том, что все доброе исходит от Бога (а такая предпосылка — проявление вовсе не детской наивности, а совершенно определенного богословского видения), они приняли и естественные последствия этого убеждения, то есть сочли себя вправе заниматься аллегорическим толкованием
331 Dialogus super auctores, éd. Huyghens, p. 54.
332 ibid., p. 55.
333 p. 58.
334 R. 59.
335 p. 65.
154


текстов при одном условии — чтобы это занятие не превратилось в чистую историю литературы. В отличие от того, как принято зачастую работать в наше время, они изучали тексты не как свидетельства прошедшего, не как мертвые документы, но ставили перед собой совершенно определенную практическую цель: воспитать молодых христиан, будущих монахов, «ввести» их в Священное Писание, подтолкнуть их на путь искания небесного отечества, но через посредство grammatica. А общение с лучшими ее образцами вдобавок способствовало воспитанию вкуса к прекрасному, литературного чутья и нравственной интуиции. Для осуществления этой задачи использовались не столько научные средства, сколько практические: тексты адаптировали. Конечно, у Отцов Церкви и у монахов Средневековья можно найти немало обличений безнравственности некоторых текстов, скажем, Овидия. Все прекрасно понимали, какая опасность в нем таится. Однако, решив его изучать, они старались сделать приемлемыми и его сочинения. С тем, что он написал правильного и доброго, не было никаких трудностей; а вот все остальное нужно было, ради спасения его авторитета, как-то согласовать со Священным Писанием.
Такая педагогика освобождала учителей и учеников, бравшихся за изучение языческих авторов, от упреков совести, вызывала у них воодушевление, воспитывала способность восхищаться. Кроме того, это был живой контакт с античной литературой. О ее использовании в жизни нам трудно судить. Овидий, Вергилий, Гораций воспринимались читателями Средневековья как их собственное достояние; они были не чужими, на которых можно лишь изредка сослаться или почтительно процитировать. Средневековые читатели считали себя вправе приспосабливать их к обычаям и потребностям живой культуры настоящего. Этих авторов цитировали совершенно свободно, зачастую довольно приблизительно и без ссылок. Важно было не то, что они сказали, хотели или могли сказать в свою эпоху и в своей среде, а то, что в них находили христиане X или XII века. От этих языческих текстов ждали мудрости, которую и находили, потому что обладали ею сами, а древние лишь служили ее наглядным приме¬
155


ром; они продолжали жить в своих читателях, питать их жажду мудрости и нравственные чаяния. Благодаря методу accessus древние авторы стали доступны и душеполезны для людей, живших в совершенно иных условиях, чем они, но не желавших довольствоваться лишь книжным и ученым знанием. Они действительно, по словам Рабана Мавра, были «обращены» в христианство.
Другим элементом введения в классиков был комментарий. Многие классические тексты дошли до нас в рукописях, снабженных примечаниями, надписями на полях — а особенно, между строками, — пояснявшими смысл слов и фраз336. Accessus были общим введением к каждому автору и к каждой книге. А глоссы разъясняли каждое слово текста. В выражениях, взятых из Этимологий Исидора, Конрад из Хирзау определяет их как прием, состоящий в разъяснении одного слова посредством другого337. Однако, чтобы искать — и находить — эквиваленты к каждому слову, требуется не просто общее представление о тексте, которое приобретается путем поверхностного чтения, а тщательное, пристальное изучение всех его подробностей. Высшая мудрость, которой ожидали от текстов, приобреталась только путем овладения grammatica. Вероятно, подобный прием применялся в разных местах и в разное время по-своему, но сам факт его применения подтверждается в рукописях всех эпох; стало быть, он использовался постоянно.
К глоссам, письменным комментариям, прибавлялся комментарий устный, исходивший от учителя, который учил «чте¬
336 Можно составить себе некоторое представление об этих глоссах по страницам рукописей Вергилия X-XII веков, которые воспроизводит /1оу (Е.А. Lowe) в: Virgil in South Italy. Facsimiles of Eight Manuscripts of Virgil in Beneventan Script, в: Studi medievali, 1932, pp. 43-51.
337 “Glosa graece, latine lingua dicitur, cum unius verbi rem uno verbo manifestamus”, éd. Hyughens, p. 19. В другом месте он иллюстрирует это определение примерами: Le "De grammatica” de Hugues de Saint-Victor, в: Arch, d'hist. doctr. et litt, du moyen âge, XIV (1943-1945), p. 299.
156


нию», то есть не различению букв алфавита (это было предметом начального курса), а пониманию слов, знанию правил и умению их употреблять, способности схватывать смысл фраз. Так называемое legere ab aliquo означало «читать вместе с» учителем по грамматике, вслушиваться в то, что читаешь и опять же при помощи учителя изъяснять тексты, воспринимать «урок», который они в себе заключают. Устные разъяснения в отличие от письменных касались не только смысла слов, но и их грамматических форм. Ученик учился «склонять», то есть находить производные от каждого слова, изменяя его по падежам, числам, наклонениям и временам. Понятие declinatio для древних включало в себя все то, что сегодня называется «склонением» и «спряжением»338. У нас есть одно бесспорное свидетельство об использовании этого приема. Вот что пишет святой Ансельм, бывший в то время приором аббатства в Беке, одному из своих юных монахов, временно проживавшему в Кентербери339: «Я узнал, что ты берешь уроки у преподобного Арнуля. Если это правда, то я очень рад. Как ты, вероятно, мог заметить, я всегда хотел видеть тебя преуспевающим в знаниях, и теперь желаю этого больше, чем когда-либо. Я узнал также, что он блестяще знает склонения; а ведь ты знаешь, как мне всегда было трудно преподавать склонения отрокам, и полагаю, в этой науке ты достиг со мною меньших успехов, чем мог бы. Потому обращаю к тебе, как к своему дражайшему сыну, этот совет, просьбу, даже повеление: все, что ты будешь читать с ним или с кем-либо другим, усердно учись склонять340. И даже если тебе кажется,
338 Textes dans Thes. ling, lat, sub voce “Declinare”.H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'antiquité, 1948, pp. 372-379.
339 Epist 64, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi opera, III, 1946, pp. 180-181.
340 Имеется в виду, что самое слово с помощью склонений как бы адаптируется, поэтому «склонять» значит уметь применяться к разным формам слова, а значит, и разным его ролям в предложении. Речь идет о богатстве самого слова, знакомясь с которым человек учится гибкости и способности к адаптации, сохраняя неизменность «корня». — Прим. пер.
e^sr \57


что ты уже не нуждаешься в этом, не стыдись учиться, словно ты еще начинающий. Ибо с ним ты утвердишься в [знании] вещей, которые тебе уже известны, усвоишь их более твердо; а если и допустишь ошибку, то под его началом тотчас исправишь ее и узнаешь то, о чем не имел понятия.
Если же он ничего тебе не читает и это происходит по небрежению с твоей стороны, то я очень огорчен. Я хотел бы, чтобы вы читали и чтобы ты был в этом усерден, сколько в твоих силах, особенно в изучении Вергилия и авторов, которых ты не читал со мною, за исключением разве что тех, у которых находишь какие-либо непристойности. Если же, в силу каких-либо препятствий, ты не можешь брать его уроки, старайся склонять, как я тебе говорил, от начала до конца, с величайшим вниманием, когда только выдастся возможность, как можно больше книг, которые ты прочел. И покажи сему драгоценному другу это письмо, в котором я не только прошу тебя в нескольких словах высказать ему всю свою любовь, но и прошу его доказать, что я могу довериться его истинной дружбе, и объявляю: все, что он сделает для тебя, он сделает как бы для моего сердца. Уже издавна мы удостоверились во взаимной дружбе; я этого никогда не забуду, пусть же помнит это и он.
Со всевозможным почтением передай наши приветствия ему, а также отцу-приору, преподобному Гондольфу и другим отцам и братьям, которые тебя окружают. Прощай, дражайший сын, и прошу тебя не презреть совета того, кто любит тебя с отеческой нежностью».
С одаренными учениками этот метод, используемый такими учителями и в такой атмосфере, давал порой удивительные результаты: он надежно и точно запечатлевал в их памяти самый текст и давал им возможность постоянного контакта с прекрасным языком; а значит, учил не только читать древних, но и хорошо писать. При таких обстоятельствах можно судить, насколько достоверно свидетельство биографа Сугерия: «Благодаря своей крепкой памяти он не забывал древних поэтов, и иногда способен был прочесть на память двадцать, а то и трид¬
155 ’W


цать строф Горация, в которых было что-либо полезное»341. Такой блестящий стилист, как святой Бернард, вышел из школы Сен-Ворль, о которой практически ничего не известно. Неизвестны нам и имена учителей Иоанна из Фекана, Петра Достопочтенного и многих других больших писателей. Однако мы знаем, какие методы использовали повсюду, а, стало быть, должны были использовать и эти люди. Этими методами отчасти объясняется их стиль; кроме того, они дают некоторое представление об их психологии.
Наконец, чтобы писать тексты и пояснения к ним, нужны были не только наставники и учащиеся, но и помещения для переписчиков — скриптории (scriptoria). Это слово заставляет вспомнить всех, кто связан с процессом создания книг: мастеров, переписчиков, корректоров, рубрикаторов, художников, миниатюристов и переплетчиков. Изготовление каждой книги было делом рук целой группы монахов. Переписывание было поистине одной из форм аскезы: ведь разобрать порой плохо сохранившуюся длинную рукопись, точно ее воспроизвести—это, несомненно, благородный и похвальный, но тяжкий труд. Писцы Средневековья даже сочли нужным особо это разъяснить: по их словам, все их тело было подчинено работе пальцев, и они должны были постоянно сохранять самое сосредоточенное внимание. Этот труд был одновременно и ручным, и умственным. Каллиграфия — непростое искусство, это прекрасно известно; но ведь требовалось не только переписать текст: каждый переписанный текст предстояло еще скрупулезно проверить, исправить, сличить с оригиналом и сделать критический разбор. Приходилось отыскивать самые лучшие экземпляры рукописей, и для этого между монастырями была организована целая система обмена.
Диктовка книги, утверждал Аббон из Флери, подобна молитве или посту; она может быть средством изживания дурных страстей; рукописи и переводы Горация и Вергилия, так же, как
341 Vie de Suger par Guillaume de Saint-Denis, PL 136,1194. Suger. Comment fut construit Saint-Denis, Paris, 1943.
159


сочинения Смарагда и канонические сборники, посвящали, например, святому Бенедикту. Законченная книга приносилась в дар Богу, и этот обычай был своего рода литургией: Susdpe, Sancta Trinitas, oblationem huius codicis... — читаем мы на титульном листе книги Иосифа Флавия, переписанной в XI веке в аббатстве Ставело. В тексте молитвы упоминаются святой покровитель тех мест — святой Ремакль, по заступничеству которого эта книга посвящается Богу; затем два грешных брата, которые готовили пергамент и исполняли труд переписывания; наконец, те, кто будет читать книгу или хранить ее. Для всех она должна стать средством, чтобы снискать милосердие Божие и обрести вечную жизнь342.
Этот тяжкий труд высоко почитался, и не только как подвиг аскезы; прежде всего, он был для монаха возможностью исполнить в Церкви свою апостольскую миссию. Похвала писцу и апостольству пера была традиционной литературной темой; мы встречаем ее во все эпохи. Ее развивал уже Кассиодор343. Алкуин обращается к ней в стихотворении, запечатленном при входе в скрипторий аббатства Фульда344. Петр Достопочтенный рассказывает о пустыннике, который посвящал этому занятию весь свой досуг затворника: «Он не может взяться за плуг? Пусть возьмется за перо — это душеполезнее. Пусть посеет в борозды, проведенные на пергаменте, семя Божественных словес... Он будет проповедовать, не раскрывая уст; не нарушая безмолвия, донесет до человеческого слуха учение Господа; не покидая затвора, исходит всю землю и избороздит моря»345. Блаженный Госсуин, бывший аббатом Анкенского монастыря
342 Texte dans C. Gaspar, F. Lyna, Les principaux mss. à peinture de la bibliothèque royale de Belgique, I, Paris, 1937, p. 67.
343 instit., 1,30, éd. Mynors, p. 75.
344 “Fodere quam vîtes melius est scriber libros” M.G.H., Poet. lat. aev. kar., I, 320; cf. F. Milkau, Handb. der Bibliothekwiss., Ill, I, Wiesbaden, 1955, Ρ· 355-
345 Epist. I, 20, PL 189, 98, где развивается эта тема. Целиком текст приводится в: Pierre le Vénérable, p. 268.
I60


во второй половине XII века, целиком приводит этот отрывок в своем трактате «О просвещении послушников»346. Наконец, в XIV веке во введении к каталогу библиотеки цистерцианского аббатства Тер-Дест мы вновь читаем туже мысль: «Поскольку монахи не могут проповедовать слово Божие устами, пусть делают это трудом рук своих. Книги, которые мы переписываем, суть провозвестницы истины»347.
Этот труд, пользовавшийся таким уважением, терпеливо и неуклонно запечатлевал в памяти переписчиков и редакторов (а отнюдь не только детей, обучавшихся в школах) и сами тексты, и комментарии к ним. Конечно, мы вправе задаться вопросом, что происходило в головах и воображении монахов, медленно и неспешно переписывавших Ars amatoria Овидия или комедии Теренция. Отчасти Accessus способны дать на него ответ, но лишь отчасти, а все, что остается в этом неясного, нам остается только уважать. Как бы то ни было, такого рода труд способствовал воспитанию почтительного отношения к текстам, на которые тратилось столько сил. Не следует забывать, что рукопись была в те времена настоящим капиталом; чтобы изготовить пергамент для переписывания сочинений Сенеки или Цицерона, требовалось целое стадо овец. А чтобы достать кожу, необходимую для переплетов, аббатства приобретали или право охотиться на диких зверей (оленей, кабанов, косуль), или сами леса, где звери водились348. Но даже такой ценой они настойчиво стремились иметь, в числе прочих, тексты классиков. И изучали эти тексты, безо всякого сомнения, из-за их красоты; ведь для всех они были прекраснейшими образцами латинского
346 Deux traites sur la formation des jeunes moines, в: Rev. dfascét. et de myst.
347 Éd. A. de Poorter, в: CataL des mss. de la Bibl pubL de la Ville de Bruges, Gembloux-Paris, 1934, p. 10. Один текст Гуго Картузианца цитируется также в: L. Gougaud, Muta praedicatio, в: Rev. bénéd., 1930, p. 170. См. также Mathieu de Rievaulx, в: Rev. bénéd., 1940, p. 78.
348 в. van Regemorter, La reliure des manuscrits a Clairmarais aux XII et XIII s., в: Scriptorium, 1951, pp. 99-100.


языка. Несмотря на богатство христианской литературы, монахи не довольствовались ею; они стремились к источникам классической культуры.
Классическое образование приносило обильные плоды. Истоки этой культуры помогают понять, как именно монахи оценивали классиков и использовали их. По-видимому, несмотря на весьма оптимистическое отношение к ним и на склонность к аллегорическому толкованию, большинство монахов, достигнув зрелости, оказывались как бы на перепутье между искренним восхищением античными авторами и недоверием к ним. Недоверием, потому что в их сочинениях было немало языческой мифологии и всякого рода непристойностей; восхищением, потому что их тексты пользовались почтением и авторитетом, каким свойственно было окружать, во-первых, всякого рода древности в целом, а во-вторых, то, что человек открыл для себя и полюбил в юные годы, пусть даже ценой суровой дисциплины. Соблазн для монахов состоял в том, что, ценя совершенство формы, они могли иногда больше пристраститься к Вергилию, чем к Священному Писанию. Тут от них требовался настоящий подвиг: ведь красота образов, мыслей, человеческих чувств и слов, в которые античные авторы их облекали, могли показаться более яркими и привлекательными, чем чисто внутренняя, духовная, надмир- ная красота Евангелия. Из-за этого многие авторы-монахи, как в прежние времена святые Иероним и Августин, считали своим долгом как бы оправдывать более «смиренный» стиль Священного Писания, подчеркивая, что его красота сокровенна. Подвиг состоял в том, чтобы суметь сохранить иерархию, равновесие между источниками культуры. Видимо, этот вопрос не переставал тревожить совесть многих монахов, и разрешить его было весьма непросто. Именно этим отчасти объясняются довольно противоречивые высказывания некоторых авторов-монахов о классиках античности. Впрочем, им нетрудно было высказаться о них порой и плохо: ведь с юности они усвоили их настолько твердо, что могли свободно цитировать, даже не перечитывая. По свидетельству «Свода обычаев» Бернарда Клюнийского, если
М r>s^>


речь шла о книге, написанной автором-язычником и отобранной для школьного изучения, то к жесту, обозначавшему книгу вообще, добавлялось прикосновение к своему уху: этот жест напоминал пса, который чешется, ибо, как гласит текст, неверный достоин сравнения с псом349. Тем не менее в том же аббатстве Клюни монах мог иногда получить для чтения на Великий пост труд Тита Ливия350; а в аббатстве Хирзау, где был принят тот же жест351, наставник Конрад учил юношей относиться к древним авторам с восхищением.
Генриху из аббатства Помпоза удалось выразить эту позицию в слове и, кажется, разрешить этот конфликт, который вызывало в душе монаха изучение классических авторов. Составив подробный перечень рукописей, собранных аббатом его монастыря Иеронимом, он в заключение говорит, что видит в этой ненасытности аббата символ его внутреннего состояния352: «О достойное восхищения великодушие Бога к боящимся Его! Оно внушает их вере такую ревность, что она алчет и никогда не насыщается; жаждет, но, утолив жажду, лишь усугубляет ее еще более. Так и его пристрастие к книгам не знало никакой меры...». А поскольку оно касалось и языческих авторов, то составитель делает попытку заранее предупредить возможные сомнения
349 “Pro signo libri scholaris, quern aliquis paganus composuit, praemisso signo generali libri, adde ut aurem eum digito tangas, sicut canis cum pede pruriens solet, quia non immerito infidelis tali animanti comparator”, Ordo Cluniacensis per Bernardum, 1,17, ed. Herrgott, Vêtus disciplina monastica, Paris, 1726, p. 172.
ЗЗО д. Wilmart, Le couvent et la bibliothèque de Cluny vers le milieu du XI s., в: Revue Mabillon, 1921, p. 94, n. 54.
351 “Pro signo libri saecularis, quern (etc... ut supra) comparator; quod etiam est signum canis”, S. Wilhelmi Сonstitutiones Hirsaugiensis, I, 21, ed. Herrgott, ibid., p. 397. Cf. G. Van Rijnberk, Le langage par signes chez les moines, Amsterdam, 1954, p. 84. Тот же Павел Диакон, который в своих стихах много использовал языческих поэтов, пишет о них (Versus Pauli, M.G.H., Poet, lat., 1,49): “Potius sed istos comparabo canibus”.
352 Ed. g. Mercati, Opere minori, I, p. 388.
^sr №


и упреки, объяснив, почему аббат пожелал «соединить книги Божественной мудрости и строки Священных Книг с языческими сочинениями, полными вымысла и заблуждений»: по словам Апостола, «в большом доме есть не только золотая и серебряная посуда, но и хрупкие скудельные сосуды»353. Он заботился о том, чтобы каждый, в меру своих стараний и заслуг, имел что-либо, что приносило бы ему радость и служило для упражнения ума. Разве самая Истина не говорит: «В доме Отца Моего обителей много»354? Там каждый будет счастлив в ту меру, в какую освятит- ся. Так и писания язычников способны назидать, если принимать их с чистыми помыслами. Чему они учат нас, как не тому, что вся роскошь мира — ничто? Ведь то же говорит и Апостол: «Любящим Бога все содействует ко благу»355.
Каким же образом использовали классиков? Ведь влияние их очевидно во всех областях монашеской культуры: в произведениях искусства, в сочинениях авторов-монахов, даже в них самих.
Древности вызывали у монахов такой же интерес, как и у всех культурных людей356: они с таким же тщанием изучали древние памятники искусства, с каким делали грамматический анализ классических литературных текстов. Способы познакомиться с античным искусством были те же, что и в наши дни — путешествия, раскопки, музеи; с той лишь разницей, что до их времени сохранилось больше шедевров. Жители той эпохи решались отправляться в долгие странствия, чтобы взглянуть на развали¬
333 См. 2 Тим 2, 20.
334 Ин 14, 2.
355 Рим 8,28.
356 Очень многие факты собраны в: J. Adhémar, Les influences antiques dans Fart du moyen âge français, London, 1937. В: J.B. Rose, A Study of Twelfth-Century Interest in the Antiquities of Rome, в: Mediaeval and Historiographical Essays in Honor ofJ.W. Thomson, Chicago 1938, pp. 302- 321, показано, что интерес к руинам древних строений связан с интересом к текстам.
164


ны, приводившие их в восторг, и отзвук этого восторга доносят до нас летописцы. О многих таких античных руинах нам известно лишь из подобных свидетельств. Паломников и любопытных, как и сегодня, привлекали не только Рим и Италия, но и города Прованса, как, впрочем, любые места, где мало-мальски сохранялись остатки галло-римской архитектуры. Путешественники любили Равенну, куда приходили взглянуть на мозаики. Крестовые походы дали возможность увидеть памятники Константинополя и латинской Сирии357 (или хотя бы услышать о них). Когда, копая землю для фундамента или чиня мостовую, люди обнаруживали какой-нибудь камень с надписью, саркофаг или античные предметы, они поспешно извлекали их, пытались разобрать надписи; затем собирались знатоки древностей, чтобы исследовать каждый предмет досконально. Некоторые эксперты дерзали имевшимися средствами определять возраст скелетов, желая убедиться, нет ли на них следов ран, которые позволили бы отождествить какие-нибудь из останков с героями, удостоившимися пера Вергилия. В так называемых «сокровищницах» хранились целые коллекции греческих сосудов, стел, монет, предметов из слоновой кости, барельефов, бронзы, керамики. Все, что относилось к прошлому Греции и Рима, было неотразимо привлекательно и окружено почтением, поскольку связывалось с понятием красоты и с памятью великой цивилизации.
Никто не сомневался, что можно использовать эти произведения искусства в христианских целях. Григорий Великий советовал первым монахам-миссионерам из Англии не разрушать языческие храмы, если они хорошо построены, но использовать их для поклонения истинному Богу. Так в основном и делали. Погребальные урны становились раками для мощей; саркофаги — алтарями; статуи императоров порой изображали святых; консулы превратились в епископов», Ливия — в царицу Савскую; в крылатых фигурах победы видели ангелов. В иконографических сюжетах, которые щедро поставляли христианские бес-
357 Часть Сирии, которая принадлежала латинскому королевству Иерусалима, государству крестоносцев.
4sr 165


тиарии (в свою очередь, возникшие на основе Библии), появлялись изображения таких сказочных существ, как кентавры, сирены, сатиры, увиденные на памятниках античности. Отныне ими стало возможно полюбоваться на капителях соборов во Флери, в Везле и во многих других монастырских храмах. На колоннах внутренних галерей скульпторы воплощали сюжеты античных басен и мифов. Нередко говорилось о том, насколько «своеобразным, даже дерзостным было такое изображение языческих богов во внутренних галереях аббатств — мест, предназначенных для молитвенных размышлений и последнего упокоения монахов. В XVI веке люди уже не отважатся заходить так далеко»358.
Именно одному из аббатов, возможно, святому Гуго Клю- нийскому, Фульк из Бове посвятил стихотворение, написанное по случаю находки головы античной статуи в цистерцианском монастыре Mo359. Действительно, и об этом говорилось не раз, существовал «контраст между интересом этих ученых людей к художественным произведениям античности и их христианским духом, побуждавшим их одобрять уничтожение тех самых храмов и статуй, что вызывали их восторг... Должно быть, их эстетическое и религиозное чувство приходили в столкновение друг с другом, и победа последнего порой одерживалась ценой немалой борьбы»360.
Самое искусство книги многим было обязано классическим текстам: при украшении книг создатели часто вдохновлялись Метаморфозами Овидия; в других случаях изображение животных заимствовалось в традиционных Бестиариях, в тех самых Physiologus, влияние которых было так сильно, например, в цистерцианской школе. Животные, вымышленные или действительные, изображались такими, какими они описаны
358 J. Adhémar, op. cit., p. 265.
359 a. Boutemy et F. Vercauteren, Foulcoie de Beauvais et l’intérqt pour l’archéologie antique au XI et au XII siècle, в: Latomus, Revue d'études latines, 1937, PP-173-186.
360 ibid., p. 186, n. 3.
166


именно там, и в рукописях святого Стефана Хардинга, то есть в первой общине Сито, и в рукописях, созданных и оформленных по воле святого Бернарда в конце его жизни, и во многих более поздних361.
Влияние классических авторов на сочинения авторов-мо- нахов еще более очевидно. В этой области было воплощено множество возможностей. Есть и случаи осознанного подражания. Например, в X веке монахиня Росвита сочиняет комедии на манер Теренция — как она говорит, ради того, чтобы сестры не слишком увлекались настоящим Теренцием362; но выражения, которые она заимствует у этого автора, даже лишенные непристойного контекста, все-таки не могут не напомнить о нем и заставляют ее, по ее собственному признанию, краснеть363. В том же X веке один монах из монастыря в Миси, по имени Летальд, пишет чудесную комическую поэму гекзаметрами, подобными стихам Вергилия364. Некоторые хронисты подражали Саллюстию.
Есть и случаи намеренного цитирования или адаптированного использования классических текстов. Многим авторам, вроде святого Бернарда, иногда, хоть и довольно редко, доводится процитировать тот или иной античный стих365. Но есть и такие, которые используют тексты античных авторов гораздо шире. Гильом
361 Les peintures de la Bible de Morimondo, в: Scriptorium, 1956, pp. 123— 321. J. Morson, The English Cistercians and the Bestiary, в: Bulletin of the John Rylands Library, 1956, pp. 146-170.
362 Hrostuitae in sex comoedias suas praefatio, PL, 137, 971-972; cf. E. Francheschini, Rostvita di Gandersheim, Milano, 1944.
363 ibid., Cf. E. Franceschini, II teatro post carolingio, в: I problemi comuni dell'Europa post-carolingia, Spoleto, 1953, p. 306.
364 j.p. Bonnes, Un lettré du X-e siècle. Introduction au poème de Létald, в: Rev. Mabillon, 1943, pp. 23-47.
365 в ожидании более целостного и полного анализа всех классических цитат и реминисценций святого Бернарда можно вспомнить довольно точные замечания об этом авторе, сделанные Э. Франческини (Е. Franceschini) в: Aevum, 1934, pp. 572-573» Paris, 1953.
\Ь?


из аббатства Сен-Дени в своем «Апологетическом диалоге» явно берет за образец Жизнеописания императоров Светония и другие тексты классиков366. О. Вильмарт обнаружил в этом тридцатистраничном тексте более семидесяти заимствований из двадцати пяти трудов двенадцати классических авторов. Гильом из Сен-Тьерри часто использует Сенеку, которого называет Seneca noster, отнюдь не всегда его упоминая367. Эльред из Риво сделал нечто вроде христианского переложения трактата Цицерона De amicitia368. Наконец, Фома Персенский не побоялся включить в свой комментарий на Песнь Песней многочисленные классические цитаты, по несколько стихов каждая: уже во введении он трижды цитирует Вергилия и один раз — Овидия369. Следовало бы, как в случае с Рупертом из Дойца, составить подробный перечень классических реминисценций каждого из авторов370. Тогда станет понятнее, как они их использовали, потому что многообразие мы видим величайшее. Одни, как Сугерий, как бы играют с цитатами; другие, как Ордерик Виталий, вводят их довольно принужденно, как своего рода школьные формулы371.
366 a. Wilmart, Le Dialogue apologétique du moine Guillaume, biographe deSuger, в: Rev. Mabillon, 1942, pp. 80-118.
367 j.m. Déchanet, Seneca noster. Des lettres à Lucilius à le Lettre aux frères du Mont-Dieu, в: Mélanges J. de Ghellinck, 1951, pp. 753-767.
368 p Delhaye, Deux adaptations du De amicitia de Cicéron au XII siècle, в: Rech. de théol. anc. et médiév., 1948, pp. 304-331.
369 PL, 206, 17. По поводу подлинности: Les deux compilations de Thomas de Perseigne, в: Mediaeval Studies, 1948» ΡΡ· 204-209; поэты, которые там цитируются, указаны там же, р. 206: это Овидий, Гомер, Ювенал. Изучение источников было проделано в: В. Greisser, Dichetrsitaten des Thomas Cisterciensis Kommentar sum Hohenlied, в: Cistercienser Chronik, 1938, pp. 11-14,118-122; 1939, pp. 73-80.
370 h. Sylvestre, Les citations et réminiscences classiques dans l'œuvre de Rupert de Deutz, в: Revue d'histoire ecclésiastique, 1950, pp. 140-174. Тот же исследователь предпринял похожее изыскание на предмет Vita Eracli Ранье де Сен-Лорана; ibid., 1949, pp. 65-86.
371 н. Wolter, Ordericus Vitalis. Ein Beitrag sur Kluniasensischen Geschichtsschreibung, 1953, p. 225.
I65


Чаще всего средневековые авторы заимствовали у античных (даже не стремясь подражать им и не цитируя их явно) выражения и приемы, которые запомнили методом реминисценции— естественным и простым для них благодаря образованию, полученному в юные годы. Каждый автор упоминал классиков больше или меньше, но упоминали их все, даже самые возвышенные мистики вроде Иоанна из Фекана или святого Бернарда. Эти неявные, а иногда, вероятно, и бессознательные заимствования можно разделить на два вида: либо намеки, сочетания слов, ритмические клаузулы, столь естественно введенные в собственный стиль писавшего, что их почти невозможно обнаружить; их использовали и ассимилировали с такой свободой и непринужденностью, что установление источников чрезвычайно затруднительно; либо у древних негласно заимствовались литературные темы или приемы, те loci communes, colores rhetorici, которые мы встречаем в литературной традиции Запада во все эпохи372. Это следует непременно принимать в расчет, читая авторов-монахов Средневековья. Нельзя забывать, что почти все могло у них стать литературной темой, даже выражение собственной ничтожности, пренебрежения литературой или похвала грубой неотесанности.
Не стоит думать, будто нужно всегда подвергать сомнению их искренность; однако нередко в их высказываниях довольно трудно отделить естественное и спонтанное от более или менее принужденного, продиктованного законами стилистики или литературного жанра. Для них подчинение правилам искусства было формой лояльности: принять требования того или иного вида искусства означало быть искренним по отношению к нему. Так было со святым Амвросием, когда умер его брат Сатир373, и со святым Бернардом, написавшим посмертную хвалу своему брату Герарду. Традиционная форма панегирика не исключала искренности374; и в том, и в другом случае истинно пережи¬
372 Е. Curtius, op. cit., L. Arbusow, Colores rhetorici, Göttingen, 1948.
373 De excessu fratris sui Satyri, 1.1, PL, 16,1289-1316.
374 Sup. Cant., 26.
169


ваемые чувства тем более требовали литературного выражения, чем они были сильнее. Панегирик Герарду включен в одну из бесед святого Бернарда на Песнь Песней; ее перевод позволяет заметить, что это одна из самых тщательно продуманных бесед. Клервоский аббат вложил в нее все свое искусство, потому что он вложил в нее всю свою любовь375. С той же любовью и в том же стиле Гильберт из Хойланда напишет панегирик святому Эльреду376. Один из немногочисленных противников святого Бернарда — Петр из Пуатье — упрекал его за склонность подражать античным образцам, воздавая посмертные почести брату: ведь Бернард цитировал Сократа, Платона, Цицерона, святых Иеронима и Амвросия377. И он действительно прибегал к ним, хотя при этом проявил поразительную свободу, свидетельствующую о его творческом даровании. Просто он не считал себя вправе даже для выражения подлинной боли и страдания отойти от литературной традиции, которая тоже была для него подлинной.
Искусство (techne) предполагает обращение к средствам и приемам, которые трудно назвать естественными и спонтанными. Сегодня мы пытаемся скрыть эту искусственность под маской искренности, порой тоже довольно деланной. В классические времена люди не стыдились ее; и читатели, и сам автор прекрасно ее сознавали и не обманывались на этот счет. Именно поэтому в древней литературе отсутствует жанр «дневника», возникший лишь в наши дни. Сочинение, где автор пишет свои сокровенные мысли, которые он на самом деле вряд ли стал бы записывать, если бы не предназначал для чтения, в ту эпоху сочли бы фальшью.
А литературный вымысел, напротив, был художественным средством выражения истины, тем более, что зачастую он был даже неосознанным: средства и приемы литературного искус¬
375 Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de S. Bernard, в: Rev. bénéd., 1955, p. 80.
376 Serm., 41,4-7, PL, 184,216-218.
377 Apologeticus pro Petro Abaelardo, PL, 178,1886.
170


ства применялись совершенно спонтанно, хотя, конечно, их изучали в годы юности, штудируя грамматику и классические тексты. Любой читатель знал по опыту, что удивляться не следует. Люди прежних эпох легче нас признавали, что «композиция» произведения искусства, каким бы оно ни было, всегда несет в себе немалую долю вымысла. Святой Григорий сказал как-то, что «вымысел» и «сочинительство» — слова-синонимы378.
Эта литературность — а стало быть, фиктивность — средневековых текстов, в том числе написанных авторами-монахами, становится очевидна из одного примера: речь идет о так называемом «чувстве природы».
То, что мы имеем в виду под этим выражением, совершенно не было присуще средневековым людям. За малыми исключениями, они не взирали на природу как таковую, чтобы ею восхищаться. Они видели ее через призму литературных реминисценций, Библии и сочинений Отцов Церкви или же текстов классических античных авторов. Об этом свидетельствуют тексты Иоанна из Фекана379, Петра Достопочтенного380, святого Бернарда381, Оттона Фрейзингенского382. Доказательством тому являются и описания небесного Иерусалима383. Когда святой Бернард говорит о «книге природы»384 и обо всем, чему можно научиться «под сенью дерев», он думает не о красоте пейзажа, а об уста-
378 “Fingere namque componere dicimus; unde et compositors luti figulos vocamus”, In Evang., 32,1, PL, 76,1282; cf. Thes. ling, lat., sub voce “fingo”.
379 Un maître de la vie spirituelle au X siècle, pp. 47-49.
380 Pierre le Vénérable, pp. 23-24.
381 P. Zinc, Die Naturbetrachtung des Hl. Bernard, в: Anima, 1953, I,
I.. п. busow, Liturgie und Geschichtsschreibung, 1951, pp. 32-33.
383 Cm. выше гл. IV. Другие тексты в: Е. Faye Wilson, Pastoral and Epithalamium in Latin Literature, в: Speculum, 1948, pp. 35-57.
384 Études sur S. Bernard, p. 184, n. 2.
171


лости от трудов корчевания, о молитве и размышлении, об аскезе — обо всем том, чему благоприятствует работа в поле3®5.
Конечно, люди той эпохи были способны восхищаться природой: они хвалят «красоту местности», иногда говорят, что она их «очаровала». Основатели монастырей всегда выбирают для будущего аббатства такое место, чтобы оно радовало глаз: loci iucunditatem. Отшельник находит для своего уединения «красивый лесной уголок». Но они не столько восторгаются живописностью, как мы: свойства, которые они ценят, носят, скорее, моральный, чем материальный характер: красивый лес — это, прежде всего, лес, пригодный для уединенной жизни; «чудное место» (Beaulieu) — это место, где земля приносит плоды386. А поскольку эсхатологические чаяния всегда живы в них, они воспринимают всякий сад, где переживают опыт духовной радости, как райский, и описывают его, используя образы тучности и изобилия, которые в Библии изображают сад Невесты или первого Адама3®7. Монастырь считался «истинным раем», а земли, которые его окружали, причастными его достоинству. Однако первозданная природа, не преображенная трудом и искусством, вызывала у этих ученых людей страх: вершины и бездны, которые мы так любим созерцать, приводили их в ужас388. Дикая местность, не освященная молитвой и подвигом, не служащая прибежищем духовной жизни, для них как бы находится
385 Е. Gilson, Sub umbris arborum, в: Mediaeval Studies, 1952, pp. 149-151. Контраст между «тенистыми и безмятежными долинами», которые так любили цистерцианцы, и городами символически означает различие между ручным трудом и «школами изящных умов» (scurrarum scholis) из анонимной поэмы De Mauro et Zoilo, около 73-86, ed. T. Wright, The Latin Poems Commonly Attributed to Walter Maps, London, 1841, p. 245. См. также репродукцию под названием Une peinture des origines cisterciennes, в: Analecta S. Ord. Cist., 1956, p. 305.
386 jeKCTb| CM- в: |_. Zoepf, Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert, Leipzig, 1908, pp. 219-228.
387 Тексты см. в: La vie parfait, pp. 166-168: le paradis.
388 pierre le Vénérable, p. 23.
Ш


в состоянии первородного греха. Но когда она устроена и плодородна, она приобретает высокий смысл. Вот что пишет Вильгельм Мальмсберийский о разительном контрасте между землями, обработанными трудом монахов из Торни, и окружающими их невозделанными территориями:
«Посреди диких болот, где деревья переплетают свои корни, образуя непроходимые дебри, равнина с зеленеющими травами привлекает взор своей плодородностью. Ничто здесь не мешает идущему совершать свой путь. Ни один участок земли не остается невозделанным: глядишь — тут она приносит плодовые деревья, там виноградники вьются по земле или вдоль высоких решеток. В этом месте культура состязается с натурой: первая являет то, что последняя предала забвению. А что сказать о красоте строений, прочный фундамент которых был заложен посреди болот? Это дивное уединение уготовано для монахов, дабы они тем более были привержены вещам небесным, чем более отрекаются от вещей сей земной жизни... Воистину этот островок — обитель целомудрия, приют праведности, школа любящих Божественную премудрость. Иными словами, это образ рая; он заставляет уже теперь помышлять о небесном»389.
Наблюдение за животными и их нравами свидетельствует об определенной наблюдательности390, ведь аллегории Бестиа- рия часто попросту присовокупляются к увиденному собственными глазами. Все в природе символично. Символы же происходят или из библейской и святоотеческой, или из античной традиции и в обоих случаях обладают моральным смыслом. Последнее особенно заметно в удивительной цистерцианской топонимике:
389 De gestis pontificum Angliae, IV, PL, 179,1612-1613.
39° E. Faral, Les conditions générales de la production littéraire en Europe occidentale pendant les IX et X s., в: I problemi comuni dell'Europa post carolingia, Spoleto, 1955, pp. 288-289. Автор этой работы напоминает, что влияние Федры накладывается на влияние Physiologus, но Ecbasis captivi, «прототип известного романа о лисе», появляется в X веке в монастыре Сент-Эвр в Лотарингии.
ш


символические имена почти всех монастырей содержат в себе слова «свет», «мир», «радость»391. Названия мест, которые первоначально носили имена рек или местных землевладельцев, впоследствии стали означать духовную реальность: Мон д'Анжиль становится горой Ангелов, MonsAngelorum, Engelberg392. Никому не приходило в голову просто восхищаться пейзажем при луне: в нем видели символ высочайших тайн393. Точно так же в трудах вроде Hortus deliciarum или в одном трактате, адресованном монаху, которого автор сравнивает с растением monachellus394, о добродетелях говорится как о цветах, украшающих духовный сад395. Смысл же цветов и плодов зависит не столько от их красоты, сколько от состава и свойств. Вероятно, многие западные монахи никогда не видели мандрагоры396, мирра397 или гранатового дерева398; но даже те растения, которые они могли наблюдать сами, они воспринимали через призму описаний, прочитанных у древних авторов.
Еще одним следствием классического образования монахов Средневековья был феномен, который можно назвать литературным преувеличением. Ему принадлежит большое место в трудах древних, и для них он вполне нормален, ведь эти люди были,
391 A. Dimier, Clarté, paix, joie. Les beaux arts des monastères de Citeaux en France, 1944.
392 La vie parfaite, pp. 46-47.
393 Symbolique chrétienne de la lune, в: Lunaires, Carte du ciel. Cahiers de poésie, Paris, 1947, pp. 133-148.
394 Буквально: маленький монах, монашек.
395 Deux opuscules sur la formation des jeunes moines, в: Revue d’ascétique et de mystique.
396 Например, Thomas de Perseigne, In Cant., VI, PL, 206, 739; источники (Плиний и Отцы Церкви) указываются в: Hieronymus Lauretus, Silva allegoriarum, éd. Lyon, 1622, sub voce. По поводу символики мандрагоры см. H. Rahner, Die sehlenheilende Blume, II, Mandragore, die ewige Menschenwurzel, в: Eranos Jahrbuch, 1945, 202-239.
397 См. выше в гл. 5.
398 о его символике см.: Les deux compilations de Thomas de Perseigne, op. cit., p. 207.
174


можно сказать, «учеными примитивами». Слово «примитивы» в нашем контексте не имеет никакого уничижительного оттенка и означает, что они способны были мыслить одновременно лишь что-то одно, испытывать только одно чувство, но зато мыслили и чувствовали невероятно интенсивно. Они не относились к числу тех сложных человеческих существ, у которых каждая психологическая реакция немедленно вступает во взаимодействие с другой, умеряющей ее и изменяющей. Божьи люди, подобные святому Бернарду или Петру Достопочтенному, могли высказывать в своих письмах чувства, которые на протяжении нескольких дней полностью менялись на противоположные — от самой крепкой привязанности до самого горячего, даже яростного негодования. И всякий раз они действительно выражали чувство, которое вызывало у них то или иное дело или положение вещей, но при этом вовсе не противоречили самим себе, поскольку их отношение к адресату могло оставаться совершенно неизменным. Исследователи часто отмечали тот факт, что во время крестовых походов те же люди, которые утром предавались неистовствам, вечером могли совершать покаянную процессию, исполненные благочестивых чувств и пылкой любви к Богу399. В жизни мирян Средневековья эти контрасты проявляются повсюду400. Однако их хватало и в жизни духовенства и монахов, пусть и в несколько ином соотношении401. Даже у самых утонченных из них, научившихся прекрасно владеть своими инстинктами, все же оставалось нечто от простодушия, придававшего их внутренним состояниям некие прямолинейность и абсолютность: в каждой ситуации их душа проявлялась вся целиком и нераздельно.
А ведь это люди ученые, и говорили они, как ученые: для выражения простых реакций они использовали весь свой талант, все свое классическое образование и культуру, все свое воображение, вскормленное Библией, язык, воспринятый у пророков
399 R. Grousset, L'épopée des croisades, Paris, 1939, p. 45.
4°° pierre /e vénérable, pp. 31-37: Le vrai moyen âge.
4°1 Ibid., pp. 37-40: Contrastes monastiques.
175


и Апокалипсиса. Обладая такими ресурсами, они едва ли могли удержаться от удовольствия написать несколько совершенных строк, отчеканить изящное изречение. Вероятно, это дает возможность объяснить, например, тон известного письма святого Бернарда кузену Роберту, утверждения которого никому не придет в голову воспринимать буквально. В некоторых случаях, например, когда Бернард в своих проповедях и трактатах обвиняет духовенство в роскоши, сравнение с высказываниями из писем самого Бернарда позволяет понять, что его яростные нападки не соответствовали подлинному положению дел402; по сути, они были не чем иным, как неутолимой жаждой церковной реформы, снедавшей Бернарда. Роль подобных преувеличений очень велика и для понимания такого святого, как Петр Дамиани. Самые святые люди преувеличивают больше всего, ибо душа их горит самым жгучим пламенем; такие души и имеет в виду Евангелие, когда говорит, что Царство Божие приобретается употребляющими усилие.
В Апологии святого Бернарда с явной иронией описывается трапеза монахов Клюни. Монах приступает к столь разнообразным блюдам, что ему стоит большого труда с ними покончить; наконец, битва завершена, ибо воин повержен, и изнемогший монах падает на постель, чтобы переварить съеденное403. Это настоящий шедевр сатирического жанра. Невольно вспоминается послание Горация, которое взял за образец Буало. Изображение монахов Клюни — завзятых мясоедов — Петром Достопочтенным относится к тому же жанру. Обращаясь к приорам Ордена, чтобы пробудить в них любовь к воздержанию, он сравнивает монахов с хищниками, с медведями и волками, с жад¬
4°2 Е. Vacandard, Vie de S. Bernard, Paris, 1895, I, 210-211. A. Fliehe, dans Histoire générale de l’Église, IX, Paris, 1948, pp. 142-143.0 роли преувеличения, о которой говорится в “Reformrhetorik” и которая подтверждается фактами, указывается в: J. Stiennon, Cluny et Saint-Trond au XII siècle, в: Anciens pays et assemblées d’états, VIII, Louvain, 1955,
p. 65.
4°3 Apologia, 20-22, PL, 182, 910-911.


ностью кидающимися на мясо404. Литературные преувеличения и сочные образы иллюстрируют факты, о которых говорит автор; вымысел служит правде. Люди той эпохи прекрасно умели с помощью живописных и даже отчасти вымышленных подробностей раскрыть важную для них мысль. Так, в переписке по поводу соблюдения устава святой Бернард и Петр Достопочтенный спорят по существу, не придавая чрезмерного значения деталям выражения. Они преувеличивают — и хваля, и ругая. Петр Достопочтенный даже старается сам оправдать преувеличенные похвалы, которые они адресовал собеседнику: дело в том, что их цель, говорит он, — доставить удовольствие, выразить искренне дружеское отношение, проявить любовь405. Итак, литературное преувеличение — только средство, но дозволенное и законное. Преувеличивать — не значит лгать; это значит пользоваться гиперболами, которые лишь делают более очевидным то, что пишущий хочет высказать.
Тем не менее в той мере, в какой авторы-монахи — люди духовные, в той мере, в какой они умели не придавать излишнего значения литературным формам, у них меньше ощущается аффектация. В конце концов, искусство создавать духовные тексты состоит в том, чтобы хорошо знать грамматику, принимать ее требования и подчиняться им, но не придавать им большого значения; то есть оставаться свободными, и даже в высшей степени свободными, когда речь идет о величайших из авторов. Литературу не следует презирать, но последнее слово не за нею. У этих Божьих людей склонность к обличению или выражение восхищения и привязанности свидетельствуют о мере их душевного пыла; о том, насколько их отвращает грех и вдохновляют Божии деяния. Жажда Бога сильнее, чем приверженность грамматике.
4°4 Epist, VI, 15, PL, 189,422. 4°5 Carmina, PL, 189,1005.
m


Однако можно возразить: допустим, что монахи Средневековья благодаря своему классическому образованию восприняли у античных писателей художественные темы, сюжеты и литературные приемы. Но разве все это не было всего лишь арсеналом образов и цитат, которые использовались, в основном, как украшения, аргументы, выразительные средства, но не могли затронуть глубины душ? Или частое чтение классиков все же повлияло на психологию и формирование личности монахов Средневековья?
Собственно говоря, мы оказываемся перед проблемой гуманизма монахов. Проблема эта непроста и деликатна; поэтому, прежде всего, ее нужно правильно поставить. На самом деле вопрос стоит, скорее, так: насколько монахи обязаны классическому наследию собственно человеческими ценностями, обогатившими не только их стиль и интеллектуальные ресурсы, но и их самих?
Мне кажется, что ответить на этот вопрос можно, прежде сделав одно различие. Если гуманизм состоит в изучении классических авторов ради них самих, в интересе к типу античного человечества, свидетельство о котором они передают последующим эпохам, то монахи Средних веков — не гуманисты. Но если гуманизм состоит в изучении античных авторов ради блага самого изучающего, ради его обогащения, то они гуманисты в полной мере. Мы уже говорили, что их целью всегда была польза, то есть собственное образование. Да и что они восприняли от авторов античности? Самое лучшее. При чтении их сочинений они, как и люди гуманитарных знаний любых эпох, развивали, оттачивали собственные человеческие качества и дарования. Прежде всего, они были им обязаны восприимчивостью к красоте; это свойство проявилось и в отборе древних текстов, которые монахи сохранили, и в качестве текстов, которые они создавали сами, учась на их примере, ведь соотношение рукописей в библиотеках свидетельствует о том, по какому критерию оценивали древних авторов прежде всего и ради чего их читали и изучали. Этот критерий — красота. Именно стремлением к красоте объясняется тот факт, что средневековые монахи от¬
17$


давали предпочтение, скажем, Вергилию (или, в зависимости от эпохи, Овидию, Горацию или Цицерону), а не второстепенным писателям. Ведь монахи не были ни антикварами, ни библиофилами; страсть к коллекционированию была им совершенно чужда; они искали лишь пользы. Они не были ни педантами, ни эстетами, а жили чрезвычайно насыщенной, напряженной внутренней жизнью. С одной стороны, литургия не могла не развивать в них чувство красоты, с другой — аскеза и затворническое существование требовали отказа от чувственных удовольствий, как грубых, так и утонченных. Им оставалось лишь любить красоту языка, стихов. Безусловно, они не сохранили бы ни одного из текстов, если бы не были очарованы их красотой. Они переписывали и читали Овидия именно потому, что его стихи восхитительны. Иногда им случалось извлечь из текстов этих авторов и какой-либо нравственный урок; но, к счастью, они никогда этим не довольствовались. Они жаждали духовных радостей, но не пренебрегали и теми, которые находили при чтении. Они переписывали классические тексты попросту потому, что они им нравились. Они любили писателей прошлого не ради прошлого, а ради красоты, бросающей вызов времени. Их культура всегда была «несвоевременной», и именно потому она обладала такой силой.
Частое обращение монахов к тщательно отобранным образцам объясняет их неотразимую потребность в литературном выражении, которая проявилась в создании множества текстов. Вероятно, эти тексты не равноценны по качеству; но их действительно множество, и многие из них еще остаются неопубликованными. Некоторые из второстепенных авторов подписывали свое имя, другие позабыты, третьи неизвестны. Все эти тексты предполагают существование учителей, целой традиции; а кроме того — образованной публики, способной их оценить: ведь для нее они и переписывались. Они свидетельствуют о культурном уровне монашеских кругов той эпохи.
Этим чувством литературной формы объясняется, в частности, потребность в рифме или стихосложении, которая заметна в каждую эпоху и в любой среде. В IX веке Павел Диакон пыта¬


ется опровергнуть этот факт, но сам говорит об этом как-то уж очень лирически: «Жизнь подвижника обращает в бегство содружество муз; затвор не по сердцу легконогим беглянкам»406. И все же именно в затворе любили воздавать стихотворные хвалы монашеской жизни и воспевать в стихах христианскую тайну. Святой Одон Клюнийский пишет длинную поэму из 5 боо вергилиевых гекзаметров, посвященную идеалу монашеской жизни407. Один неизвестный английский автор, защищая бенедиктинскую традицию от нападок магистра Тибо из Этампа, добавляет к своему ответу, написанному в прозе, обличение в стихах408. Другие перелагали на стихи всю Библию409 или некоторые ее книги410. Нередко в стихах поминали усопших братьев411 или даже обыденные события жизни. Так, например, в аббатстве Отмон в провинции Эно каждый переписчик прилагал к рукописи, которую заканчивал, по крайней мере, одно стихотворение, в котором рассказывал, при каких обстоятельствах он над ней
4°6 Augustae vitae fugiunt consortia Musae // Claustrorum septis nec habitare volunt, à Adalbert de Corbie, Poet. lat. aevi kar.f 1,43.
4°7 Éd. Swobada, 1900; выдержки см. в: L’idéal monastique de S. Odon d'après ses œuvres, в: A Cluny, Congrès scientifique, Dijon, 1950, pp. 227- 230. Там же, в Клюни, во времена Петра Достопочтенного Рауль Тор- тэр посвятил одну из своих многочисленных поэм восхвалению клю- нийской обители, éd. М.В. Doyle et М. Schullian, Rodulfi Tostarii carmina, Roma, 1933, pp. 448-453. О другой клюнийской поэме Петра из Пуатье см. Pierre le Vénérable, p. 270 et passim.
4°8 Un débat sur le sacerdoce des moines au XII siècle, в: Analecta monastica, IV.
4°9 Например, Hypognosticon Лаврентия Дюркхеймского, выдержки из которого были опубликованы в: J. Raine, Dialogi Laurentii Dunelmensis, Durham, 1880, pp. 62-71.
410 A. Boutemy, Fragments d'une œuvre perdue de Sigebert de Gembloux, в: Latomus, 1938, pp. 196-220; Зигберт использует, видоизменив, описание творения, которое приводится в «Метаморфозах» Овидия, ibid., р. 203.
411 Documents sur la mort des moines, IV. Épitaphes et poèmes divers, в: Rev. Mabillon, 1956, pp. 70-81.
150


трудился412. В этих стихах, часто поистине лирических, можно найти прекрасные строки.
В Сито, как и в других местах, потребность в рифме была очевидной. В конце XII века генеральный капитул Ордена запретил монахам идти на поводу у этой своей склонности413, но, несмотря на запрет, Фома Фруамонский пишет в стихах житие Маргариты Иерусалимской, хотя и предваряет его пространным введением, где объясняет, почему сохранил прозаическую форму только в нем414. А в начале XIII века один монах из Клерво, Итье де Васси, пишет большое стихотворное сочинение о жизни монаха и о тщете мира415.
Ни стих, ни размер не исцеляют душу,
Лишь благочестие, слезы и благие дела врачуют ее.
Дело монахов — псалмопение; пусть другие слагают стихи!
Сердце монаха отдано прославлению Бога,
Он отвращается от стихов и жаждет лицезреть Христа.
Да прославит он Господа словом и делом!
Речистость не приобщает к сонмам небесных созданий;
Вершина красноречия не ведет на вершину блаженства;
Ее достигаешь делами, достойными похвалы.
412 Les manuscrits de i'abbaye d'Hartmont, в: Scriptorium, ig53> ΡΡ· 59” 67- Un nouveau manuscript d'Hautmont, ibid., pp. 107-109.
413 “Monachi qui rythmos feerint ad domos alias mittantur, non redituri nisi per generale Capitulum”, ed. J.M. Canivez, Statuta Capit., gen. Ord. С ist., 1,1933, p. 232, ad ann. 1199, n. 1.
414 Manuscrits cisterciens a la Bibliothèque Vaticane, в: Anal. S. Ord. C/st. Другие примеры, касающиеся цистерцианцев: J.H. Mosley, The Collection of Mediaeval Latin Verses in Ms. Cotton Titus D. XXIV, в: Medium Aevum, 1942, pp. 1-45 (стихи одного монаха из Руффорда, XII век); A. Wilmart, Les Mélanges de Mathieu prechantre de Rievaulx au debut du XIII siècle, в: Rev. bénéd., 1940, pp. 15-84. В отличие от Итье де Васси, Матфей из Риво выражает не только презрение к собственным стихам (ibid., р. 68,15): “Наес metra, mi filii, tu noli pendere vili”.
415 Les divertissements poétiques d'ltier de Vassy, в: Analecta S. Ord. Cist., 1956, pp. 296-304. Здесь мы переводим лишь выдержки.
^sr т


Отринь от себя блеск и прелесть мирской словесности...
Ее чары лишь отвращают душу, жаждущую совершенства; Если хочешь послужить, подай монахам добрый пример,
И не стремись увлечь их красотами стиля:
Благочестивая жизнь дороже всех богатств словесности.
Если бы я был истинным монахом, я проливал бы слезы
о своих грехах, Ибо монаху надлежит плакать, а не слагать стихи.
По-видимому, еще одной чертой, которую монахи усвоили из классической литературы, было некоторое чувство юмора. Другие источники их культуры в высшей степени серьезны. Возможно, именно определенное преемство в отношении античной литературы объясняет, по крайней мере, отчасти, иронию, с какой авторам-монахам случается порой выражать свои мысли.
Юмор — частый гость в произведениях монашеского искусства. Достаточно вспомнить цистерцианскую школу: в рукописях и аббатства Клюни, и других бенедиктинских монастырей, и в рукописях Сито мы с самого начала и во все последующие времена обнаруживаем странных химер. Эти сказочные существа не только не являются необходимыми иллюстрациями Библии или литургических книг, но и не имеют никакого нравоучительного или символического смысла. По всей очевидности, художники, оформлявшие рукописи, просто хотели развлечься, изображая животных, одно из которых кусает хвост другого. А поскольку Устав запрещал сохранять в уме эти образы, «влекущие к суетному»416, то они их изображали в заглавных буквах рукописей417. Эти невинные рисунки были уступкой фантазии в жизни этих людей; ее суровость не исключала поэзию и игру воображения. Юмор —
416 “Quod animalia vitium levitates ministrantia non nutrientur”, Super institute generalis capituli apud Cistercium, XXII, ed. C. Noschitzka, в: Analecta S. Ord. Cist, 1950, p. 26; cm. ibid., c. 5, pp. 23-24. Aelred de Rei- vaulx, Speculum caritatis, II, 24, PL, 195, 372.
417 Les peintures de la Bible de la Morimondo, в: Scriptorium, 1936, pp. 289-310.
152


свойство духовного человека; он предполагает отрешенность, легкость (в григорианском смысле этого слова), радость, полет.
Такого рода юмор появляется во многих литературных произведениях. «Слегка сатирические» стихи Павла Диакона в IX веке дают некоторое представление о том, чем были рекреации в монашеских школах418. В X веке некий Летальд в своей «фантазии» придает поистине эпические чувства незначительным персонажам путем целой игры классических реминисценций, позаимствованных, в основном, у Вергилия, а также у Овидия, Лукиана, Стация и Клавдиана419. Святой Бернард тоже умел посмеяться, когда выдумывал для своей обычной ежедневной проповеди истории и притчи420, подобные той, где сравнивает монаха с торговцем. Его слушатели признавали, что его речи всегда увлекательны: Quam jucunde421i Но он не пренебрегал иронией и в своих письменных сочинениях, даже таких торжественных, как «Размышления», которые написал в конце жизни для Папы. Его описания высокопоставленных прелатов, наверное, гораздо более занимательны, чем точны. Уже в первом его трактате, «О степенях смирения», мы находим двенадцать портретов в стиле Теофраста, занимающих всю вторую часть сочинения. Они полны здравомыслия, изобилуют забавными деталями, удивительно вдохновенны и явно принадлежат перу человека, который умеет смотреть вокруг себя. Алан из Риньи посвятил Бернарду свои любопытные труды — «Книгу пословиц» и «Книгу притч», где самые возвышенные вещи он преподносит с веселым простодушием и порой в довольно остром стиле422. А Бурхард
418 F. Ermini, La poesia enigmistica e faceta di Paolo Diacono, в: Medio Evo latino, Modena, 1938, pp. 137-140.
419 j.p. Bonnes, Un lettré du X-e siècle, в: Rev. Mabillon, 1943, pp. 23-48.
420 Études sur S. Bernard, pp. 143-147,79-80, et passim.
421 S. Bernard et la dévotion joyeuse, в: S. Bernard homme d'Église, La Pierre qui Vire, 1953, pp. 237-247. Bernard von Clairvaux. Die Botschaft der Freude, 2-e ed., Einsiedeln, 1954,30-33.
422 Les Paraboles de Galland de Rigny; Libellus Proverbiorum, в: Revue du moyen âge latin, 1953> ΡΡ· 1-152·
Ч5Р 153


из Бельво, друг святого Бернарда, в шутливом и вместе с тем наставительном тоне пишет длинную «Апологию бородам», где дает волю своему воображению, воспитанному на библейских образах. В этой «барбологии», как он ее называет, он дважды приводит определение благого смеха: это смех радостный, cum jucunditate, он воздает честь мудрости, ибо и вызывается воодушевлением, которым она наполняет душу; он отличается от смеха суетного, cum jocositate, плод которого — одно лишь неразумие423. Все становится для него поводом к веселой мысли, jucunda consideratio, поэтому глава «О разнице между бритвой и щипцами в нравственном смысле» — это полный доброжелательного юмора призыв к самоотречению, которому учили Господь и Апостолы, к тому, чтобы удалиться от мира, пребывая в нищете духа и в истине, отрешившись от всех излишеств424. Многие неизвестные монахи и малоизвестные писатели воспринимали свое монашеское бытие с подобной веселостью, которая, однако, никоим образом не противоречила серьезности их жизни и наставлений. Есть одна анонимная эпиграмма, вероятно, принадлежавшая перу кого-то из цистерцианцев; ее можно считать в своем жанре шедевром лаконизма и той самой веселой серьезности. Достаточно пяти стихов, чтобы выразить мнение четырех действующих лиц о монахе, засыпающем во время ночного богослужения:
Аббат говорит: сын мой, преклоняй главу лишь на возгласе «Слава Отцу»...
Дьявол говорит: Он не преклонится, не освободившись от своих порочных привычек.
423 E.Ph. Goldschmidt, Burchardus de Bellevaux. Apologia de barbis, Cambridge, 1955, serm. Ill, с. 8 et 39, pp. 38 et 77.
424 ibid., serm. Ill, с. 47, p. 85. В качестве примера этого юмора цистерцианцев, о котором стоило бы написать более основательное исследование, можно привести диалог, который я опубликовал под заглавием: Textes sur S. Bernard et Gilbert de la Porrée, в: Mediaeval Studies, 1952, pp. 111-128. Харинг (N.M. Haring) идентифицировал его как принадлежащий перу Эврарда Ипрского; ibid., 1935, pp. 143-172.
164


Аббат говорит: Господи, дабы эта овца не погибла, разреши ее от ее пороков и избави от врага.
Бог говорит: Я освобождаю плененного, но ваше дело — наказать нерадивого.
Монах заключает: отныне я скорее дам отсечь себе голову, чем вновь уроню ее, задремав»425.
Наконец, монахи Средневековья вряд ли могли общаться с классической традицией, не используя накопленную ею мудрость и истину. Они находили там множество стихов и выражений (превращенных ими в поговорки), в которых древние пытались высказать многосторонний опыт человеческой жизни, порой весьма полезный426. Они находили в ней примеры истинного величия и не боялись вдохновляться ими, пусть даже перенося (что делалось совершенно спонтанно) в область христианской добродетели.
Один монах из Клюни, отстаивая идеал жизни, преподанный святым Бенедиктом, цитирует Федра, Теренция, Плота, Стация, Вергилия, Ювенала, Персия, Цицерона, историка Иосифа... То, что позаимствовано у сатириков и в античных комедиях, перемешивается у него с тем, что он воспринял от Отцов Церкви, от святых Василия, Иеронима, Ефрема, Григория и Иоанна Кассиана427. Это ли не знак, что его не просто влекла красота древних текстов, что он высоко ценил и их содержание?
Другой прекрасныйпример мы находим в Диалоге Гильома из Сен-Дени428. Аббат Сугерий был чрезвычайно яркой личностью;
425 См. далее, Приложение 11.
426 на классические источники многих пословиц и поговорок указано в: W. Haraeus, Zur Werners Sammlung lateinischen Sprichwörter des Mittelalters, в: Studien zur lateinischen Dichtung des Mittelalters, Ehrengabe K. Strecker, Dresden, 1931, pp. 251-252.
427 A. Wilmart, Une riposte de l'ancien monachisme au manifeste de S. Bernard, в: Rev. bénéd., 1934., 296-344.
428 a wilmart, Le dialogue apologétique du moine Guillaume, в: Rev Μα- billon, 1942, pp. 80-118.
\ $5


заменить его во главе монастыря, да и просто стать его преемником, было делом нелегким. После его смерти монахи Сен-Дени почти единодушно избрали на его место Одона из Дейля. Они ожидали, что очень скоро убедятся, насколько он лишен качеств, которые они привыкли ценить в предыдущем аббате, и некоторые из них заранее роптали. Некий монах Гильом был в прошлом доверенным лицом и секретарем Сугерия и, проведав о недоверчивом отношении к его преемнику, он в форме длинного диалога дал ответ братьям, поносившим нового аббата. В беседе между самим Гильомом и вымышленным персонажем по имени Готфрид Гильом взял на себя неблаговидную роль обвинителя. Это дало ему возможность смиренно дать себя переубедить, признать собственную неправоту и изменить мнение. Такого рода прием позволил избежать присвоения этой неприятной роли обличителя ошибок аббата в управлении монастырем кому-то другому. Гильом высказывает свои упреки с полной откровенностью и вместе с тем удивительно тонко, в истинно евангельском духе использует все ресурсы, в том числе и античной мудрости, восстанавливая честь и права настоятеля.
Кроме Священного Писания, Устава Бенедикта, литургии и сочинений Отцов, он обращается к классическим авторам: к философам — Платону, Сократу, Цицерону, Сенеке, письма и трактаты которого использует очень широко; к историкам — Валерию Максиму, Юстину, Светонию. Светониевы жизнеописания императоров Августа, Тиберия, Домициана, Веспасиана способны дать некоторые идеи относительно управления, а также примеры личной добродетели. За нравственным уроком он обращается к поэтам: Горацию, Макробию, Теренцию, Лукиану и, больше всего, к Овидию. Однако в этом нет никакого педантизма: Гильом вовсе не стремится показать свою эрудицию, которая и вправду велика; и, как большинство авторов его эпохи, он не дает никаких ссылок. Он цитирует древних не для того, чтобы показать, как много он знает; ему довольно, чтобы их речения были истиной, но при этом хорошо высказанной. У светских авторов классической античности он черпает практическую мудрость, исполненную здравого смысла и по духу близкую
156 ‘Чйг2


к стоицизму. Главное, чему он учит в своих наставлениях — отречение от всякого богатства. Два монаха Диалога беседуют о стремлении к «счастливой и блаженной жизни», как это делали многие мудрецы Греции и Рима. «Счастье» заключается в созерцании. Еще Сенека и Цицерон писали об уединении и безмолвии, считая их условиями душевного мира и радости познания. Такое представление не противоречит аскетическим предписаниям, унаследованным от монашеской традиции, а напротив, глубоко созвучно им. Гильом превозносит «прилежное отдохновение» в выражениях, заимствованных у Цицерона и Сенеки, но любой христианин и монах могли бы без колебаний их принять. Кроме того, счастье и блаженство, — это плод постоянства в испытаниях и гонениях. Страдания аббата Одона от нападок, которым он подвергается, приобретают, таким образом, высокий смысл, ибо дают ему возможность развить в себе многие добродетели. Их многочисленные примеры оставили нам великие представители античности. Гильом напоминает о терпении и твердости Катона, о великодушии Цезаря; говорит об Августе, Тите и других римских императорах как об образцах правителей. Античность для Гильома окружена ореолом; он и не пытается этого скрыть. Примеры, оставленные ею, восхищают его, а человеческие достоинства, которые она открывает глазам читателей, в высшей степени поучительны. А как любезны Гильому естественные добродетели! Он признается, что не может равнодушно читать Светония: это духовное чтение всегда идет ему на пользу. Некоторые дела и изречения Веспасиана особенно приводят его в восхищение. Он находит немало драгоценных советов у Деметрия, Катона и стоика Аттала. Вместе с Сенекой Г ильом (вопреки мнению Горация) выступает в защиту Эпикура, который, по его убеждению, вовсе не был таким чувственным человеком, как полагают. Войны Ксеркса, по его мнению, помогают понять значение войн Людовика VI Французского, а избрание одного индийского царя, о котором рассказывает Плиний, способно послужить образцом для избрания аббата.
Вся эта культура, все знания посвящены служению братской любви: Гильом любит своего аббата и делает все возможное,
чяг т


чтобы монахи ценили его поступки и управление. Он далек оттого, чтобы читать нравоучения; скорее, он вдохновенно проповедует, и стиль этой проповеди очень живой и приятный. Он извиняет недостатки Одона, но для начала перечисляет их все, не боясь вспомнить все нарекания, высказанные в его адрес. По правде говоря, такой прием в тексте, предназначенном для самого аббата Одона, требует немалого смирения и от автора, и от адресата. Вот какой свободой слова пользовались эти сдержанные и деликатные люди: они могли сказать друг другу все, лишь бы это было сделано достойным образом; в конце концов, важно одно — чтобы все служило во благо. А чтобы этого достичь, каждый черпал благо там, где его находил. У мирских авторов Гильом нашел добрые советы и примеры, достойные подражания, и ему хотелось поделиться ими с читателем. Но он никоим образом не пренебрегал сокровищами христианской традиции, наоборот. Как он знает Библию! Мораль, которую он излагает, гораздо выше морали стоиков. Испытания для христианина — не просто возможность внутренне окрепнуть, преодолеть чувство мести, проявить великодушие к противникам, которые на него восстают; это возможность подражать Христу вслед за святыми, терпевшими многие гонения; это возможность приобщиться заслугам Страстей Господних, делу Искупления. Гильом в трогательных выражениях вспоминает, какой клевете подвергался Христос, вспоминает, какие преступления пытались когда-то приписать святому Бернарду и аббату Су- герию. И даже если он использует слово «фортуна», которая, по его мнению, сопровождает Одона во всем, что он делает с самого начала его пути аббата, на самом деле он прекрасно понимает, что речь идет о Божественном Промысле, и что «обилие плодов», которое он воспевает, соразмерное ревностности аббата, — не что иное, как благодать и плод Божественного покровительства. Этот переход от светского языка к языку Писания вовсе не искусственный. Заимствования у античности никоим образом нельзя считать просто игрой, способом выражения или воспоминанием прошлого. Гильом из Сен-Дени восхищается образом мыслей и жизни древних. Может ли монах проявить
155 ча-5


большую человечность, нежели предлагая в качестве образца для подражания добродетели язычников? Часто ли просвещенные умы Возрождения были до такой степени верны своим образцам? Всякая истина, добро и красота, какие есть в прошлом человечества, можно и нужно использовать во благо Церкви Христовой. Дать возможность древним украшать нашу жизнь и творить нам добро — значит дать им возможность выжить и жить в нас в свете Христовом...
Несомненно, смысл христианского гуманизма — в том, чтобы в человеке в полную меру возрастал единый «совершенный Человек», Сын Божий, Грядущий во славе. Но такой эсхатологический гуманизм не исключает гуманизма исторического, смысл которого — в том, чтобы извлекать у живших в прошлом уроки и использовать все, что способствует гармоничному развитию человека. Монахи Средневековья доказали, что эти два вида гуманизма можно примирить между собою429.
Заканчивая эти рассуждения об источниках монашеской культуры, мы хотели бы внести некоторые уточнения. Не следует ни недооценивать, ни преувеличивать влияние классической традиции на культуру средневекового монашества; не следует ни упрощать, ни злоупотреблять обобщениями. В эпоху, длившуюся примерно с VIII по XII век, монахи имели то же образование, какое давалось детям в школах того времени, а оно почти всегда и повсюду было основано на овладении классической культурой. Монахам не приходилось ни отвергать ее, ни становиться ее приверженцами. Они принимали и усваивали ее по-разному, но всегда и повсюду был ей открыты. Поэтому делать различие между «монашеством культа» (Kultmönchtum), к которому якобы относились монахи Клюни, Флери и других французских монастырей, и «монашеством культуры» (Kulturmönchtum), сущест¬
429 Несмотря на то, что утверждается в книге, нет и речи о гуманизме в основанном на документах биографическом исследовании N. Scivoletto, Angilberto abate di S. Riquier et T«humanitas» carolingia, в: Giornale italiano di filologia, 1952, pp. 289-313.
\ $9


вовавшим в Империи, по той лишь причине, что после XI века аббатство Клюни оставило у себя в монастыре лишь одну школу430, значит искажать историю. Нечего и говорить о шаткости таких неоправданных утверждений431.
Чтобы избежать недооценки или, наоборот, переоценки места классических источников в монашеской культуре, их следует рассматривать в ряду всех прочих источников, которыми жила эта культура, и мы тотчас убедимся, что они были вовсе не единственным и даже не самым важным ее элементом, хотя и неотъемлемым; этот вид источников способствовал развитию единой культуры монашества наряду с прочими432. Ее фундаментом было христианство; основой — Священное Писание, и это с очевидностью проявлялось как в области мысли и воображения, так и в словесном выражении. Язык монашества — это, прежде всего, библейский язык, сформированный Вульгатой. Культура монашества зиждется на наследии святых Отцов: об этом свидетельствуют и темы размышлений средневековых авторов, и то, как они использовали аллегорический метод толкования, и их язык, а главное, общий «стиль» их текстов. Но, христианская в своих основах, в области литературных форм и выражения внутренней жизни эта культура пользовалась опытом античности, лучшим его опытом, способным сделать человека и его душу прекраснее. Такого рода смешение различных влияний произвело на свет весьма своеобразное явление, которое нельзя считать ни святоотеческой культурой в чистом виде, ни неоклассической, свойственной гуманистам XV и XVI веков. Соотношение
43° s. Hilpisch, Günther und das Mönchtum seinerzeit, в: 1 ooo Jahre St. Günther, Festschrift zum Jahre 1955, Köln, 1955, pp. 57-61.
431 “Diese These ist nicht mehr zu halten” — написано в: H. Wolter, Ordericus Vitalis. Ein Beitrag zur klunianzenischen Geschischtsschreibung, Wiesbaden, 1955, p. 5.
432 y a-t-il une culture monastique? в: Actes de la IV-a settimana internazionale di studio sull'alto medioevo (Spoleto, aprile 1956), под заглавием: Il monachesimo nell'alto medioevo e la formazione délia civiltà occidentale. Cluny fut-il ennemy de la culture? в: Rev. Mabillon, 1957.
190


этих элементов иное в каждой среде и у каждого отдельного автора, но в целом именно оно придает монашеской культуре тот особый характер, который проявляется все ярче по мере ее развития, то есть по мере приближения к XII веку. Так же, как и древнее монашество, средневековое породило свой язык и словарь433; и в той степени, в какой оно осталось верным древней монашеской традиции, оно сохранило ее язык, но обогатило его элементами классического наследия. Эти элементы все глубже проникали в ткань, сплетенную Библией и Отцами, и все теснее переплетались с образом восприятия человека Средних веков. Возникало невероятное многообразие рисунка, но всегда на общем и едином фоне, характерном именно для монашества. Каролингский период стал как бы книжным возвратом к античным источникам; в XI и XII веках культура все более делается достоянием личности и порождает на свет своеобразные произведения. Каролингское наследие не полностью исчезает, а ассимилируется.
И все же эта культура остается в гораздо большей степени литературной, чем умозрительной. Такова характерная черта монашеского гуманизма, резко отличавшая его от иного гуманизма, тоже имевшего полное право на существование, а именно — от гуманизма схоластики434. В школах диалектика, первоначально бывшая одним из свободных искусств, мало-помалу начинала занимать главенствующее положение, вытесняя грамматику, музыку и риторику. Учителя больше заботились о ясности мысли, чем о красоте ее выражения, создавая тем самым свой особый язык; и этот контраст дает возможность лучше оценить язык монашества. Язык схоластики, абстрактный и чуждый всяких литературных украшений, легко принимает слова, напоминающие какой-то некрасивый жаргон, если только эти слова точны. Так «речь ора¬
433 L. Th.A. Lorié, Spiritual Terminology in the Latin Translations of the Vita Antonii, Utrecht-Nijmegen, особенно на с. 164-171: Monastic Latin and Primitive Western Monasticism.
434 L'humanisme bénédictin du Vlll-e au Xll-e siècle, в: Analecta monastica, I, pp. 1-20. Y a-t-il une culture monastique: см. сноску 432.
W* 191


торов и поэтов уступает место языку метафизиков и логиков... По сравнению с искренними, хотя и прошедшими тщательную литературную обработку душевными откровениями святого Бернарда некоторые страницы Абеляра кажутся вышедшими из-под пера кого-то из наших классических рационалистов»435. В отличие от монахов, органично и глубоко воспринявших традиционное наследие и потому естественно обращавшихся к прошлому, представители схоластических кругов тяготели к поиску новых вопросов и решений. Их больше влекла ясность, чем опыт и тайна, и они достигали ее путем определений. Вероятно, монахи не были монополистами в области грамматики, как схоласты — в области диалектики; но акценты те и другие явно расставляли по-разному.
С другой стороны, монашеская культура отличается от иного современного ему гуманизма — от гуманизма таких в чистом виде интеллектуалов, как Хильдеберт, Марбод, Пьер из Блуа, от обмирщенных клириков, не говоря уже о голиардах436, как раз тем, чем она обязана христианским источникам — Библии и Отцам Церкви. Упомянутые нами авторы и другие стилисты такого рода легко соскальзывают в вычурность, потому что их языковые приемы не служат ни передаче какого-то духовного содержания, ни христианскому просвещению. Впрочем, иногда и им случалось создавать шедевры. Одним из лучших представителей этого классического гуманизма был Иоанн Солсберийский, «наполненный» Петронием, Горацием (на которых он «постоянно ссылается»437) и другими светскими авторами. Не принадлежа ни к схоластам, ни к монахам и имея друзей и в той, и в другой среде, он, оставаясь сторонним наблюдателем, хорошо увидел все, что их отличало, и сумел сохранить симпатию и к святому
435 м. Hubert, Aspects du latin philosophique aux XII et XIII siècles, в: Rev. des études latines, XXVII (1949), pp. 227,231.
436 по поводу такого рода авторов см., например: Е. De Bruyne, Études d'esthétique médiévale, Bruges, 1946, II, pp. 160-163.
437 a.H. Thomson, Classical Echoes in Mediaeval Authors, в: History, 1948, p. 38.
m


Бернарду, и к Гильберту Порретанскому438. Его письма почти не получили распространения; рукописей сохранилось очень мало; и все же они очень красивы, как и некоторые другие тексты того же жанра439.
Монашеский стиль равно стремится дистанцироваться и от сухого и четкого, лишенного красоты языка схоластических «quaestio», и от стиля неоклассических гуманистов. Святому Бернарду прекрасно удалось осуществить синтез всех элементов, унаследованных от культурной традиции Запада, но главное место он всегда отводил христианским ценностям440. Тот же вывод напрашивается, если тщательно проанализировать стиль Ордерика Виталия441. В этом смысле, говоря о наиболее типичных представителях монашеской культуры (Иоанне из Фека- на, Ордерике Виталии, святом Бернарде и других), мы можем с полным правом употреблять выражение «монашеский стиль». Очевидно, что этот последний вобрал в себя и литературное наследие всей светской античности, и наследие святых Отцов, но это проявляется не столько в виде реминисценций или подражания древним авторам, сколько в виде некоего созвучия, которое свидетельствует о близком общении и знакомстве с ними и с их литературными приемами. Уже Отцы восприняли, ассимилировали и передали следующим поколениям богатства античного наследия. Вспомним, например, как много заимствований из Цицерона в De ofjficiis святого Амвросия или в письмах Иеронима. Это стало способом мышления и вместе с тем выра¬
438 Historia pontificalis, ch. 9-11, ed. R.L. Poole, Oxford, 1927, pp. 21-29. S. Bernard et la théologie monastique du XII siècle, в: S. Bernard théologien (Anal. S. Ord. Cist., 1953, III—IV), p. 17.
439 cf. The letters of John of Salisbury, I, ed. W.J. Millor, H.E. Butler, C.N.L. Brooke, London, 1935, pp. LVII-LXI.
440 c. Mohrmann, Le dualisme de la latinité médiéval, в: Rev des études latines, XXIX (1952), pp. 344-347, 1955, pp. 50-53. R.R. Bolgar в работе: The Classical Heritage..., p. 117, пишет о том, что этот дуализм существовал с IX века.
441 ^ Wolter, Ordericus Vitalis, 1955.
^sr 193


жения мысли. Например, lectio divina вполне органично завершала школьное обучение грамматике. Но когда наступало время взяться за перо, в литературной технике этих авторов уже не было ничего школярского; приемы, которым они обучились, стали для них чем-то естественным, и потому иногда они почти неуловимы. Грамматика не была препятствием их эсхатологическим устремлениям; литература не становилась препятствием на пути души к Богу. Цель свободных наук была достигнута. Самые опасные авторы античности претерпели «обращение» в умах самих средневековых авторов; когда-то они их изучали, после, быть может, позабыли, а то и отвергли, и все же в тайниках их души те продолжали жить. Гуманисты-монахи, в отличие от гуманистов Возрождения442, не были внутренне разделены между двумя культурами. Никак нельзя считать, что они были отчасти язычниками. Они полностью христиане, достигшие sancta simplicitas.
442 Например, Un humanism ermite. Le Bx Paul Giustiniani (1476-1528), Roma, 1951, pp. 17-40, par. I: Le stoïcien.


"Цлсгъ tpetb*
ЛлоЬн
^OHMUeCKOll К^ДМурМ


JZxtbVUl
Лтсрлтурные ,Ч:лнрн
Литература, рожденная безмолвием. — Почему монахи так любят читать и писать историю. — Ее «нравоучительная» цель. — История и литургия. — Способность к критическому восприятию и доверчивость. — Жития святых: агиографические темы. — Истина легенды и историческая истина. — Монашеская проповедь. — Проповеди, которые никогда не были произнесены. — «Сентенции». — Dictare: риторика письменного творчества. — Эпистолярный жанр в монашеской литературе: значение, образцы и виды писем. — Дружба в письмах монахов. — Антологии — плод чтения и созерцания.
В Средние века, как и в античности, не писали без «композиции»: любой стилистический материал располагался в определенном порядке. Авторы следовали принятым манерам письма и видам композиции, каждый из которых имел свои требования. Вероятно, понятие «литературного жанра» трудно определить точно, потому что оно редко формулируется чисто теоретически; однако бесспорно, что жанры существуют. В начале сочинения автор часто указывал, к какому жанру оно принадлежит, будет ли то, например, проповедь, послание, уче¬


ный трактат или комментарий443. Некоторые жанры были систематизированы (начиная со второй половины XII века и вне монашеской среды), особенно проповеди — в Artes praedicandi. Труд Гвиберта Ножанского (ум. в 1124) «О том, как читать проповедь» говорит не столько о самом искусстве проповедования, сколько о той доле нравственного наставления, которую должно содержать в себе всякое изъяснение Писаний444. Но письма в это время уже должны были подчиняться предписаниям и правилам Artes dictandi или dictamina; мы видим, что dictamina монахов немногочисленны и носят довольно общий характер. Однако надо сказать, что еще прежде этой систематизации жанров святой Исидор Севильский провел между ними различие и дал краткое определение каждому в терминах, к которым позднее вернется Конрад из Хирзау445. Некоторые жанры унаследованы от классической и святоотеческой традиции: в основном, именно к ним и обращаются авторы-монахи. Мы хотели бы сказать о некоторых их общих чертах, а затем более подробно остановиться на тех, что были наиболее популярны.
Монахи предпочитают, если можно так сказать, более «конкретные» жанры. В отличие от схоластов, которых больше интересует quaestio, disputatio, lectio (впрочем, даже lectio они рассматривают, прежде всего, как возможность поставить очередные вопросы), монахи предпочитают тексты, где говорится не столько об идеях, сколько о фактах, об опыте; не те тексты, где учитель излагает свое учение анонимной публике, а те, которые обращены к определенному лицу, к определенным читателям или слушателям, знакомым автору. Потому, какую бы форму ни приобретали монашеские сочинения, как правило, их предваряет краткое письмо-посвящение, да и сами трактаты нередко представляют собой просто развитие письма к кому-либо. Монахи естественно предпочитают эпистолярный жанр, диалог, историю во
443 Recherches sur les Sermons sur le Cantique de S. Bernard, в: Rev. bénéd., 1955, ΡΡ· 80-81.
444 Liber quo ordine sermo fiery debeat, PL, 156,21-52.
445 Dialogus super auctores, ed. Huyghens, pp. 17-18.
\9$ rm^


всех ее формах (от кратких хроник и описания отдельных событий до пространных анналов)446.
Большое место в монашеской литературе принадлежит жанрам пастырского свойства. Мы обнаруживаем в ней огромное число проповедей. Впрочем, даже комментарии к текстам не были, как правило, последовательным их изъяснением, безличным и продиктованным целями, не имеющими отношения к спасению души. Они тоже приобретали вид проповеди: это были, скорее, наставления, чем собственно комментарии. Забота о практической и нравственной пользе приводит к тому, что жанры, столь популярные в классической традиции, в монашеской литературе совершенно выходят из употребления: мы имеем в виду жанры «бесполезные» — комедии, фаблио, сатирические поэмы и прочее447. «Назидательность» монашеской литературы заметна особенно ярко, если сравнить большинство монашеских стихов со стихами, выходившими из-под пера обмирщенного духовенства, цель которого была в том, чтобы развлечь, поразить, причем
446 g диалогах иногда фигурируют действительные лица, но чаще — вымышленные; см. La veture “ad succurrendum” d'après le moine Raoul, в: Analecta monastica, III, pp. 158-165. C.H. Talbot, Aelred of Rievaulx, De anima, London, 1952.
447 г. Коэн (G. Cohen) в книге La comedie latine en France au XII siècle, Paris, 1931,1, p. XXXIX пишет, что комедии, опубликованные в ней, родом из «монастырских школ». На самом деле, как он сам признает в другом месте (p. XXVIII), их авторы принадлежат к среде схоластов второй половины XII века. Редакция Historia septem sapientium, сделанная цистерцианцем Иоанном из От-Сейля в начале XIII века (ed. A. Hilka, Heidelberg, 1913), — это редакция монаха «недовольного», как он сам признается в предисловии. По поводу этого сочинения см. Е.К. and, The Mediaeval Virgil, в: Studii Medievali, 1932, p. 437. Что касается этих, так сказать, педагогических загадок, получивших название joca monachorum и часто приобретающих форму диалога между Эпиктетом и императором Адрианом, то они по большей части касаются Библии, см.: ed. W. Suchier, Das mittellateinische Gespräch Adrian und Epictetus nebst verwandten Texten (Joca monachorum), Tübingen, 1955.
\99


иногда любой ценой, тогда как монашеские сочинения были обращены к практике христианской жизни.
Другой характерной чертой является то, что нередко эти тексты служили для общения между людьми, одной из главных обязанностей которых было сохранять безмолвие. Все они учились и внутренне созревали в атмосфере безмолвия (silentium loquendi magister)448; все было устроено для этого. Поэтому их сочинения, рожденные в молчании, обладают гораздо больше чертами письменного стиля, чем устного, и этим они тоже отличаются от схоластических сочинений, поскольку законом средневековых школ, как и античных, был диалог, обмен мнениями между учителем и учениками, чередование вопросов и ответов. В школах много говорили, устраивали диспуты, вся работа была, в основном, устной и предполагала «изрядную долю импровизации»449. Если там что-либо и писали, то, как правило, после беседы: ученики записывали сказанное и услышанное так, как запомнили. В монастыре же, наоборот, пишут как раз потому, что не говорят; более того — чтобы не говорить. Неудивительно, что тексты, созданные авто- рами-монахами, более обработаны литературно. Здесь есть время, чтобы выразить себя в стихах. Если монахи составляют речи, проповеди, то и их, как правило, можно назвать произведениями «письменной риторики». Проповеди, которые никогда не были произнесены (а может быть, и не были предназначены для обращения к людям), становятся материалом для публичного или личного чтения, но всегда — для чтения вслух. Древние отводили риторике такое важное место потому, что были убеждены в силе ее воздействия на общественную жизнь. Классические авторы использовали ее, прежде всего, в политике; христианские ораторы, из которых одни были епископами, а другие — их устами, — для просвещения верующих. Монахи же у себя, в своей атмосфере тишины и безмолвия, использовали эти жанры из-за таящихся в них литературных возможностей. Так ораторское искусство стало
448 s. Pierre Damien, De perfecta monachi informatione, 4, PL, 145,724.
449 m. Hubert, Aspects du latin philosophique aux XII et XIII siècles, в: Rev. des études latines, XXVII (1949), p. 217.


применяться для написания писем или проповедей. И все же это подлинная риторика. С ней знакомились, изучая сначала античных авторов, а затем Отцов Церкви, которые тоже испытали на себе классическое влияние450. По всей вероятности, монахи редко изучали ее в теории, зато в схоластике под влиянием логики Аристотеля, риторика, как и грамматика, чисто стала теоретическим упражнением45’. И в этом монахи тоже учились на lectio divina.
Наконец, жанры монашеской литературы отличаются неизменностью: с VIII по XII век они не претерпели практически никакой эволюции. Это тоже свидетельствует об определенной консервативности монашеской среды, хранившей верность древней классической традиции и Отцам. В школах, напротив, жанры постоянно развиваются, принимают различные формы: quaestio порождает quaestio disputata и quaestiuncula, articulus и quodlibet; lectio сопровождается reportatio; и каждый из этих жанров, как и проповедь, мало-помалу подчиняется все более и более точному плану, требует все более и более сложной техники. А в монашеской литературе по-прежнему сохраняется свобода, отсутствие всякой усложненности; ее девизом остается sancta simplicitas.
Постараемся теперь дать более подробную характеристику литературным жанрам, которым монахи отдавали предпочтение: это история, проповедь, письмо и антология.
Монахи очень любили историю; они занимались ею больше других, иногда даже почти только они одни, что отмечали специалисты по средневековой литературе. Этим монашество тоже отличается от схоластики: «Во Франции никто из учителей школ Шартра, Пуатье, Тура, Реймса, /1аона или Парижа, — несмотря на то что там работали известные и выдающиеся учителя, — не интересовался историческими трудами»452. В Англии почти все истори¬
450 r. Mac Keon, Rhetoricism in the Middle Ages, в: Speculum, 1942, pp. 1-8.
451 un traité De fallaciis in theologia, в: Revue du moyen âge latin, 1945, pp. 43-46. M.-D. Chenu, Grammaire et théologie aux Xll-e et Xlll-e siècles, в: Archive d’hist. doct. et litt, du moyen âge, 1936, pp. 5-28.
452 J. de Ghellinck, L’essor de la littérature latine au Xll-e siècle, II, p. 90.
Ч8Г 201


ки — тоже монахи, а некоторые монастыри, вроде Бэри или Сент- Олбанса, на протяжении нескольких поколений имели при себе настоящие школы историков. Вероятно, некоторые агиографические тексты иногда писали и мирские люди или представители духовенства тех церквей, которые хотели прославить своих святых. Однако о многом говорит, например, тот факт, что церковь Маиса поручила создание житийного чтения святого Юлиана монаху /1етальду. Возникает впечатление, что интерес монахов к истории был соразмерен их ревностности в монашеской жизни. Если говорить о монастыре Клюни и связанных с ним кругах, то целый ряд современных историографов видит связь святого Одона и Рауля Глабера с Ордериком Виталием, а также с хронистами Фле- ри и Флавиньи453. Орден цистерцианцев тоже не отставал в этом деле: Оттон Фрейзингенский, Гелинанд из Фруамона, Гюнтер из Пайриса, Рауль из Когесхалля, Обри из Труа-Фонтен могут соперничать со многими авторами безымянных хроник454. В Дании в 11б1 году был основан монастырь, одной из задач которого было ведение анналов королевства455. Но интерес к истории проявляется не только в том, что пишут монахи, но и в том, что они читают. У нас есть сведения о великопостных чтениях монахов Клюни лишь за один год, и мы узнаем, что шесть братьев из шестидесяти четырех получили для чтения именно исторические труды: Иосифа Флавия, Орозия, Хроники Беды и даже Тита Ливия456.
Чем же объясняется такой интерес к истории? Следует назвать две причины. Первая — в том, что исторический жанр суще¬
453 Перечень историков-бенедиктинцев можно найти в книге: F. Zoeffl, Die Grundlegung der deutschen Kultur durch die Benediktiner, в: Münchener theologische Zeitschrift, 1953, p. 242.
454 Cm. J.M. Canivez, статья “Citeaux” (Ordre) в: Diet. d'hist. et de géogr. ecc/és., XII (1953), col. 914.
455 “ut in eo viri erudition praestantes alerentur, qui regni annals resque posterum memoria dignas cartis quotannis mandarent”, цит. no: Canivez, ibid., col. 915.
456 д. wilmart, Le convent et la bibliothèque de Cluny vers le milieu du Xl-e siècle, в: Rev. Mabillon, 1921, pp. 113-115.
202


ствовал со времен классической античности и оставил множество образцов: сначала их изучали в школе, а после вдохновлялись ими. Грамматика была, по сути, искусством «толкования поэтов и историков»457. К чтению античных анналистов прибавлялось чтение таких историков, как Созомен, таких хронистов, как Исидор, и таких библиографов, как Иероним и Геннадий458. О Саллюстии Руперт изДойца говорил, что он «величайший из всех историографов, так же как Вергилий — величайший поэт, а Цицерон— первый оратор»459. Гильом из Пуатье хвалит Ордерика Виталия за «подражание Саллюстию»460. У Тита Ливия тоже были свои подражатели461.
Другая причина такого влечения монахов к истории — их консервативная тенденция, которая, так сказать, свойственна монашеству по его природе; ведь оно всегда было обращено к традиции, к преданию, и заботилось о сохранении приобретенного и достигнутого. Многие из монахов-историков в предисловии к своим хроникам признавались в любви к прошлому и в желании запечатлеть его, чтобы оно не было позабыто, чтобы из него всегда можно было извлекать уроки для будущего. Например,
457 “Scientia interpretandi poetas et historicos”, De clericorum institu- tione, Ill,i8, PL, 107,395.
458 д. Viscardi, La cultura nonantonala nei sec. XI-XII, в: Dipulazione di storia patria per le antiche provincie Modenesi, ser. VIII, vol. 5, Modena,
1953, pp. 349-351.
439 ln Math., V, PL, 168,1424.
46° |_| vvolter, op. c/t., p. 209, n. 197.
461 L. Sorrento, Tito Livio dal Medio Evo al Rinascimento, в: Medievalia, Brescia, 1944, pp. 410-412. G. Billanovich, Lamperto di Hersfeld e Tito Livio, Padua, 1945, p. 47: этот автор говорит даже о «религиозном Тите Ливии», которого сохранило монашеское Средневековье; он показывает, как Ламберт Эрсфельдский применял к истории монастыря формулировки, которые Тит Ливий использовал, говоря о политической и военной истории Рима (р. 33 и след.) Точно так же Тьерри из Сен-Трона (ум. в 1107 г.), желая воздать хвалу добродетелям Геррада Мюнстер- Бильзенского, берет за образец портрет Ганнибала, созданный Титом Ливием, при этом «никогда не доводя до абсурда»: ibid., р. 39.


Ордерик Виталий рассказывает, как охотно его собратья «читали деяния своих старцев»; они уговаривали друг друга написать о них, но поскольку это был тяжкий труд, никто не решался взять его на себя462. Петр Достопочтенный с огромным воодушевлением воспевал хвалы истории и историкам, которые передают будущим поколениям события, свидетелями которых стало их собственное:
«Я и впрямь печалюсь сильнее, чем, верно, полагают некоторые; да, я негодую на бесчувствие многих людей, которые, отличаясь своими познаниями, любовью к словесности и красноречием, не радеют о том, чтобы, запечатлев на бумаге, донести до тех, кто придет после них, дивные дела, которые Всемогущий столь часто творит во всех уголках земли, дабы утвердить Свою Церковь. Не только у первых отцов христианской веры, но и у язычников издавна существовал обычай записывать все дела и деяния, добрые и злые. А наши современники, о которых я говорю, без сомнения, далеко не столь ревностные, как те христиане и язычники, беспечно позволяют угаснуть памяти обо всем, что совершалось в их время и что могло бы быть полезно последующим поколениям. Богодухновенный псалмопевец восклицает Богу: «Да хвалят Тебя, Господи, все дела Твои»463; иными словами, Господа надлежит прославлять всем делам Его, но как может прославить Его то, что никому неизвестно? И как люди, которые этих дел не видели, познают их, если им не расскажут? Как они сохранятся в памяти далеких веков, которым предназначено прийти на смену нашему, если о них не написать? Все добрые и злые дела, какие творятся в мире по воле Божией или с Его попущения, должны служить славе и возрастанию Церкви; но как они прославят Бога или созиж- дут Церковь, оставшись неизвестными людям? Это безразличие, которое погружается в бесплодное молчание, достигло нынче такой степени, что все, происшедшее за последние четыре или пять столетий, в Церкви ли Божией, в христианских ли королевствах, нам, как и всем, почти неизвестно. В самом деле, столь велико
462 wolter, op. cit., p. 195.
463 Пс 144,10.
204*^


различие между нашей эпохой и прежними, что нам достоверно известно все, случившееся пять столетий или тысячелетий назад, и вместе с тем мы пребываем в неведении о событиях, случившихся много позднее или даже в наши дни. Есть великое множество древних историй, церковных актов, книг, заключающих в себе великое учение, наставления и примеры Отцов; но стоит нам обратиться к событиям эпох, соседствующих с нашей, едва ли мы найдем хоть один труд, который о них повествует. Древние историки, от души желавшие собрать все, что можно обратить на пользу, заимствовали в самых отдаленных народах и чужеземных языках все заслуживавшее интереса; все, что эти народы и языки могли дать; все, что способно принести пользу людям. Египтяне усердно изучали язык и науки греков, греки — язык и науки латинян, латиняне — язык и науки греков, евреев и многих других народов; и все, что они находили особо пригодного и полезного, они распространяли посредством писаний и переводов. Те же, кто в наши дни столь привержены латыни, поступают совсем иначе: они не только не интересуются тем, что происходит за пределами их страны, но и не дают себе труда ни узнать, ни познакомить других посредством письменного или устного слова с тем, что творится в двух шагах от них»464.
Этот текст ярко свидетельствует о том, каково было представление монахов об истории, а это представление, в свою очередь, диктовало им определенную манеру ее изложения. Исторические сочинения можно разделить на две категории: одни рассказывают о событиях общей истории, другие представляют собой жизнеописания святых. Между обоими жанрами есть общие черты. И, по всей видимости, оба они, особенно первый, далеки от внутреннего единообразия. Стиль и методы у каждого историка свои, точно так же, как они свои у каждого поэта или богослова. Нов самом этом многообразии есть две черты, общие для всех писавших историю. Первую можно было бы назвать назидательностью, и этим она близка к пастырскому жанру. «Нази¬
4б4 De miraculis, Prol., PL, 189, 907-909.


дательность» (edificans) имеет здесь тот же смысл, что у святого Павла: речь идет о «созидании» (edificatio) Церкви, Тела Христова. Так что эта историография назидательна по цели, приемам и даже по самому предмету. Цель ее не является чисто научной или интеллектуальной, она не заключается в самом по себе знании прошлого. Она носит вполне практический характер: просвещать, учить, чтобы творить добро. Прежде всего, ради похвалы Богу; ведь именно ради славы Божией пишутся эти труды, то есть ради того, чтобы читающие их воздали Господу хвалу. Ордерик Виталий не боится постоянно повторять, что историю нужно «воспевать» как гимн в честь Создавшего мир и справедливо им управляющего465. Кроме того, авторы хотят предложить примеры для подражания, если они хороши, и примеры того, чего следует избегать. Ордерик предвидит, что однажды читатели будут исследовать его текст, чтобы извлечь из него полезные уроки для своих современников466. Правда, что монахи не слишком заботились о развитии спекулятивной мысли, но никак нельзя сказать, что их не интересовало будущее.
Цель определяла способ подачи фактического материала. Чтобы наставить на путь добродетели и хвалы Богу, необходимо было, рассказав о событиях, дать их истолкование. И, прежде всего, рассматривать их в более широком контексте, ведь любая история всегда должна представляться частью истории спасения. Всеми событиями управляет Бог, желающий спасения избранных. Именно утверждению этой мысли служит то понимание Церкви, которое воспитывало в них чтение Отцов и литургическая практика. Они ощущают себя сопричастными общению вселенской Церкви, земной и небесной. К святым, которых они почитают, они относятся как к друзьям и чувствуют с ними подлинную близость, а примеры святых для них абсолютно живые. Так же естественна для них и мысль об ангелах. Литургическими темами проник¬
465 “Ad laudem Creatoris et omnium rerum iusti Gubernatoris chronogra- phia pangenda est”. Эти и другие тексты приводятся в: Wolter, op. cit., p. 73 и примечания.
4^6 /bid., p. 204, η. 56.
206 чан


нуто понимание всего, что совершается во времени. Поэтому исторические тексты Оттона Фрейзингенского подчинены богословским взглядам: тайна Богоявления, то есть явления Христа как Царя и Первосвященника, эсхатология, Небесный Иерусалим и Страшный суд, а также образы, почерпнутые в мартирологах, занимают в них очень значительное место467. Как бы то ни было, цель автора — через рассказ об отдельных событиях послужить Церкви, глубже осмыслить тайну христианского призвания, тайну спасения человечества, которое совершается в ходе истории. Сравнения со священной историей, особенно с ветхозаветными рассказами, встречаются очень часто и выглядят вполне уместно. Разве слово historia не означает, в первую очередь, переход от чтения библейских историй на богослужении к молитвенному размышлению о личной истории468? Любое повествование воспринимается более или менее согласно такой модели, и именно это библейское, святоотеческое, литургическое влияние, столь заметное и в идеях, и в самом языке авторов-монахов, дало основание говорить о «монашеской» историографии, то есть о сугубо монашеской манере изложения истории469. Впрочем, авторы классической древности, например Цицерон, «составили себе весьма свободное представление о способе рассказывать историю»470, так что и в этом монахам Средневековья трудно отречься от их наследия.
Наконец, история как религиозное наставление гораздо больше обращает внимание на религиозные события и факты, чем на политические или экономические. Экономические явления (плохой урожай, голодные годы, рост цен) упоминаются лишь для того, чтобы рассказать о благотворительности некоторых
4^7 L. Arbusow, Liturgie und Geschichtschreibung im Mittelalter, Bonn, 1951.
468 p Lehmann, Mittelalterliche Buchertitel, в: Sitzsb. Der Bayer-Akad. der Wiss., Philos.-Hist. Kl., 1953, Heft 3, p. 20-24.
469 Wolter, op. cit., p. 71.
470 H.L. Mikoletzky, Sinn und Art der Heiligung im frühen Mittelalter, в: Mit. des Instit. f. oesterr. Geschichtsforsch., 1949, p. 105.
207


праведных людей. Политические события рассматриваются почти исключительно с точки зрения их религиозных последствий, особенно взаимоотношений между светскими правителями и церковной властью. К тому же авторы-монахи уделяют немалое внимание событиям литургической жизни: процессиям, переносам мощей, освящению храмов, помазанию на царство королей и императоров. Сугерий пожелал написать целый опус, чтобы рассказать о строительстве и освящении храма в монастыре Сен-Дени. Многие авторы отводят в своих хрониках большое место такого рода событиям, считая их достойными того, чтобы о них всегда помнили. Авторы-монахи гораздо меньше рассказывают о сражениях, чем о церковных церемониях.
Значит ли это, что они, движимые желанием наставлять, отказались от критического взгляда на вещи? Никоим образом. Вторая характерная черта монашеской историографии — как раз ее научный характер. Разумеется, невозможно требовать от людей Средневековья владения нашими критическими методами. К тому же, вероятно, и подход, и приемы варьировались в зависимости от эпохи и среды. Со времени каролингского возрождения в основе историографии всегда лежали свободные искусства; однако сами историки-монахи и их среда были в большей или меньшей степени склонны верить в чудесное. Возможно, потому, что даже в этой области восприятие становилось все тоньше и обостреннее, и в XIII веке люди были доверчивее, чем в XI веке471. Можно сказать, что тогда эволюция совершалась в направлении, обратном тому, которое она примет в Новое время — не в сторону скептицизма, а в сторону все большей доверчивости. И все же во все времена монахи-историки умели проявить свойственный им дух исследования и поиска. Например, в X веке Летальд из Миси «ради блага веры», как он говорит, опровергает легенду о святом Юлиане, согласно которой тот, будучи современником апостолов, был послан святым Климентом в Галлию, где заложил
471 этот факт подтверждается, например, в труде H. Sylvestre, Renier de Saint-Laurent et le déclin des écoles liégeoises au XII siècle, в: Annales du Congrès archéologique et historique de Tournai, 1949, p. 122.
206


Церковь Манса. Его доказательства вызывали сопротивление почти на протяжении двух веков472. Он дает замечательные критерии для проверки подлинности фактов: «Я опустил вещи, которые казались мне менее вероятными. С другой стороны, я не мог умолчать о том, что узнал из достоверного свидетельства некоторых древних авторов, ибо убежден, что, хотя в наше время чудеса редки, в Церкви есть множество верующих, которые по своим заслугам стоят не ниже чудотворцев»473. Позже Гвиберт Ножанский в трактате «О святых и о мощах святых»474 очень гневно говорит о том, как некоторых людей, способных творить чудеса или почитаемых таковыми, преждевременно окружают ореолом почитания475. Он протестует против почитания фальшивых мощей и особенно возмущен монахами Сен-Медара, которые хвалились тем, что якобы обладали зубом Христа476. Он предостерегает от доверия всяким сомнительным чудесам477. Со своей стороны, Ордерик Виталий применяет очень определенную методику в поиске и истолковании оригинальных документов. Процитировав несколько источников, он заявляет: «Я имел удовольствие включить эти тексты сюда, чтобы читателям захотелось самим искать такие документы. В них заключена большая мудрость, однако найти их нелегко»478. В XII веке Госселин из Сен-Бертена переписывает «в новом стиле» (и весьма критически) жития англосаксонских святых479. Он намеренно отделяет себя от тех авторов житий, которые ничего не желают знать о личности человека и пишут одни
472 j.p. Bonnes, Un lettré du X-e siècle. Introduction au poème de Létald, в: Rev. Mabillon, 1943, pp. 29-33: L’historien et l’écrivain; p. 24 note 2.
473 vita s. Juliani, Epist ded/c, 4, PL, 137,784.
474 De sanctis et eorum pignoribus, 1,1, PL 156, 615.
475 PL 156, 607-630.
476 L. Ill,/bld., 649-666.
477 L. I, II, 5, ibid., 620 et passim. G. Monod, De la method historique chez Guibert de Nogent, Paris, 1904.
478 Hist, ecclés., Il, 161. Цит. no: Wolter, op. cit., p. 204, n. 71.
479 c.H. Talbot, The Liber Confortatorius of Goscelin of Saint Bertin, в: Analecta monastica, III, pp. 11-22: Goscelin as Hagiographer.
^srt09


общие места, а то и вовсе составляют свой рассказ из разных готовых моделей480. Чтобы избежать этого, он обращается к древним хроникам, написанным на староанглийском языке, и к достоверным свидетельствам481.
Критическое чувство не теряет своих прав даже тогда, когда монахи фантазируют. Потому что, надо сказать честно, хотя и с искренним сожалением: в их трудах встречается и чистый вымысел, а порой и фальсификация. Долю этих последних не стоит преувеличивать: все-таки монашеское изложение истории не сводится к составлению ложных документов и к созданию легенд. Но все же такие факты есть. Например, в Сан-Миллане все документы датированы задним числом. Диакон Петр из Монте-Кас- сино излагает историю очень по-своему. В монастыре Сен-Лоран в Льеже монахи искажают факты и тексты. В текстах Сито мы видим, как намеренно включают в свой рассказ подлинную историю возникновения их ордена. Иногда у таких действий есть свое объяснение. Вероятно, под прикрытием легенд или выдуманных историй монахи иногда попросту защищали свои материальные интересы482. В других монастырях бывали случаи, когда о весьма сомнительных мощах говорили как о подлинных483. Впрочем, иногда это делалось с целью назидания народа, а иногда — чтобы отстоять монастырь от посягательств соседей-сеньоров; ведь, как бы эти люди ни были жадны и готовы к грабежам, они все-таки
480 “Nescit adeo recens scriptor, omni probamento desertus, quid eius vita terries ignota astruat, nisi quod illi communes aliorum sanctorum virtutes aggerat”, цит. в: ibid., p. 17, η. 83
481 ibid., pp. 17-18.
482 g. de Gaiffier, Les revendications de biens dans quelques documents hagiographiques du XI siècle, в: Analecta Bollandiana, 1932, pp. 123-138, цитирует, в основном, примеры из монашеской литературы. Еще один пример из нее же заимствуется в: N. Huyghebaert, Sacris Erudiri, 1955, p. 163.
483 Так было в случае с легендой о зубе Господнем в Сен-Медаре;
см.: В. de Gaiffier, La source latine du miracle Dou sainct dent Nostre Seigneur, в: Neuphilologische Mitteilungen (Helsinki), LIV (1953), pp. 193-201.
210


опасались осквернить место, освященное чудесами или мощами святого. Легенда о том, что храмы в Айнзидельне или в Сен- Дени были освящены Самим Христом, не могла не внушить почтение к ним и к их владениям. Но даже и в этих случаях монахи часто предваряли упреки критики, заранее принимали разного рода предосторожности и готовили возражения. Это подтверждает, например, случай с текстами, сфабрикованными в Сен-Дени в XI веке484. Да, в них есть ложь, но это не просто умелая ложь. Потому иногда только какой-нибудь проницательный исследователь нашего времени оказывается в состоянии разобраться в этом переплетении вымысла и правды485.
Агиография для авторов-монахов — одна из форм историографии, и она применяет методы этой последней к своей особой области. Она тоже требует поиска правды и критического чувства. Однако стремление к назиданию заметно в ней еще более явно, а иногда даже оно является единственной целью автора. Ведь цель жития — не всегда, как мы полагаем, рассказать историю жизни святого. Речь идет о жизни не какого угодно персонажа (пусть даже сыгравшего роль в политической жизни), а верующего, который достиг святости; поэтому события его жизни не так важны, как добродетели, которым эти события дали возможность проявиться. О. Ипполит Делеэ подчеркивает, что отличительной чертой агиографического текста является не то, что он рассказывает о жизни святого, а его цель, то есть поучение486. Заявленная, как правило, сразу, во введении, эта цель определяет и план, и композиционные приемы (отступления от биографических фактов ради того, чтобы воспеть похвалу святому или разъяснить что-либо из вероучения), и самый стиль: сюжеты и реминисценции.
484 La consecration légendaire de la basilique de Saint-Dénis et la question des indulgences, в: Rev. Mabillon, 1943, pp. 74-84.
485 h. Sylvestre, Le Chronicon S. Laurentii Leodiensis dit de Rupert de Deutz, Louvain, 1932.
486 p. Delehaye, Les légends hagiographiques, 3-e éd., Bruxelles, 1927, p. 2.
t\i


Жития святых бывают разного рода487. Часто, особенно когда они написаны в стихах, они представляют собой не более чем школьные сочинения488. Но чаще всего их писали ради прославления святого или учреждения его культа либо же для того, чтобы иметь тексты для чтения (legende) на богослужениях. Эти поучения и легенды собирали в один том, называвшийся legendarium489. Литургия дает не теоретическую программу христианской жизни; она иллюстрирует учение Господа примерами, причем такими, которые созвучны психологии каждого поколения. В этих легендах отчетливее видна двоякая цель исторического повествования: не только учить и увещевать, вспоминая великие христианские деяния, но и прославлять Бога самим почитанием святого. Поэтому иногда от жизни святого оставались только факты, пригодные для назидания, или же короткие отрывки для чтения во время службы, которую нельзя было этим чтением слишком затягивать490. Желание прославить Бога в святых ведет к преувеличениям; все становится достойным восхищения, и исторический рассказ превращается в панегирик. К тому же желание видеть в делах и подвигах святых, прежде всего, способ просветить и наставить
4g7 w. Lampen, Mittelalterliche Heiligenlegende und die lateinische Philologie des Mittelalters, в: Liber Floridus. Festschrift P. Lehmann, 1950, p. 122. Несколько примеров из монашеской литературы приводит также на своих страницах, посвященных истории агиографии с конца святоотеческой эпохи до XII века, R. Aigrain, L'hagiographie, Paris, 1953,
pp. 305-312.
488 с этими стихотворными житиями можно сравнить легенды в виде драмы, которые Росвита в X веке посвящает нескольким святым: см. . Franceschini, Il teatro post-carolingio, в: I problemi communi dell'Europa post carolingia, Spoleto, 1955, p. 307.
489 в. de GaifFîer, L'hagiographie et son public au Xl-e siècle, в: Miscellanea L. van der Essen, 1947, pp. 133-166.
490 “Compendiose magis quam compto sermon aliquanta discerpere, ut in vigiliis videlicet sollemmitatis ipsius habeant fideles populi... ut possint in laudibus omnipotentis Dei eiusdemque prettiosi martyris largius devotiusque vacare”, Пролог Леона Остийского к его De origine В. dementis, ed., P. Meyvaert et P. Devos, в: Analecta Bolland., 1955, p. 417.
Ш


слушающих выводит на первый план значение и смысл совершенного ими, заставляя порой несколько искажать факты ради должного их истолкования491. Ибо реальные люди и конкретные примеры, прежде всего, давали возможность высказать определенные идеи. Например, авторы житий епископов не упускают случая сказать, в чем вообще смысл функций епископа и каковы отношения Церкви с мирской властью. Епископ — князь Царя Небесного. Его жизнь дает возможность составить себе представление о лицах, вовлеченных в конфликты между духовенством и империей492. Жития аббатов — удобный случай, чтобы выразить свои представления о монашеской жизни, о роли и достоинстве аббата493. Если же речь идет о житиях князей, то и в их истории авторы будут подчеркивать все, что способно быть предметом назидания, что достойно подражания, или же события, в которых явлены были сила и могущество Бога494.
Агиография отличается от биографии. Последняя была популярным жанром со времен античности. В трудах Плутарха, например, рассказывалось о жизни определенного человека (праведной или наоборот); и его жизнь, все ее события пред-
491 Один любопытный пример, взятый из I, III Vita prima святого Бернарда, приводят A. De Meyer и J.M. de Smet в: Rev. d'hist. eccl., 1953, pp. 190-191.
492 o. Koelher, Das Bild des geistlichen Fürsten in den Viten des 10. und 12. Jahrhunderts, Belin, 1935.
493 Святой Григорий в своем Житии святого Бенедикта (Диалоги, I, II) дает образец аббата. Он был исследован с этой точки зрения в работе: A. Sapin, Le moine d'après les Dialogues de S. Grégoire le Grand, Grenoble, 1953. Затем: B. Steidle, Homo Dei Antonius, Zum Bild des “Mannes Gottes" im alten Mönchtum, в: Antonius Magnus Eremita, Roma (Studia Anselmiana, 38), 1956, pp. 149-195, показал, что многие темы святого Григория можно встретить уже в самой древней монашеской литературе, особенно в Житии святого Антония.
494 н. Baumann, Die Historiographie des Mittelalters als Quelle für die Ideengeschichte des Konigstums, в: Historische Zeitschrift, 1953, pp. 458-472: Heiligengeschichte und Profanhistorie.
чат


ставлялись плодом обстоятельств, среды, судьбы495; тогда как агиографическая легенда предлагала нравственную программу, религиозную идею. Ей интересен не столько сам человек и воспоминание, которое он оставил по себе, сохраненное в истории; из дел святого упоминаются лишь те, в которых он сумел воплотить определенный идеал. Святой — прежде всего образец, христианин, которому следует подражать. Сегодня мы предпочитаем, чтобы агиография была в основном биографией. Но в Средневековье такая потребность была еще ничтожна; с точки зрения людей той эпохи о менее нравоучительных фактах следовало умалчивать или рассказывать, видоизменяя их. Если кто-либо не оставил добрых примеров или оставил их мало, его жизнь не стоит и описывать. Именно поэтому, видимо, так мало средневековых биографий.
Однако не приходилось ли прибегать к вымыслу, чтобы описывать только добрые примеры? Составители житий не боялись прибавлять к действительным чудесам (или почитавшимся таковыми) сверхъестественные события, подлинность которых они, вероятно, не смогли бы удостоверить. Доверие к заступничеству святого, которое следовало внушить читателям, заставляло легко принимать на веру всякого рода факты, часто исходившие из не слишком проверенных источников. Но, как говорится, взаймы дают только богатым: таким образом, возрастало доверие к святым. Их подлинные чудеса словно давали право выдумывать и другие, и первые как бы служили порукой вторым. Праведные дела святых как бы давали право толковать и все остальные их поступки самым поучительным образом, а если о них ничего не было известно, дорисовывать их такими, какими они могли бы быть. Рассказ не всегда соответствовал действительным событиям; но он всегда был средством дать людям заступников, к которым они могут обращаться за помощью, и образцы, которым они могут подражать. Ситуация, которая сложилась в VI и VII веках, должна было повториться и позднее: необходимость в создании легенды
495 W. Lampen, op. c/t., p. 127.
214


(для литургического почитания святого) приводила в некоторых местах к составлению Жития, элементы которого отчасти брали из других текстов, а отчасти просто выдумывали496.
Поскольку ресурсы человеческого воображения все же ограничены, авторам неизбежно приходилось обращаться к существующим агиографическим темам: между рассказом о предзнаменованиях рождения святого и его посмертных явлениях жития описывали дела, слова и чудеса, которые вполне могли кочевать из одной легенды в другую. За ними не надо было далеко ходить, потому что их образцы всех видов можно было найти в предании: в житии святых Антония и Иллариона, в Historic! monachorum (История монашества), в Диалогах святого Григория и житии святого Мартина, написанном Сульпицием Севером, в творениях Григория Турского... Житие святого Виллиброрда авторства Ал- куина тоже было очень популярно497. Некоторые из этих текстов читали и изучали в школе; поэтому, принимаясь писать труд того же жанра, автор совершенно естественно вспоминал их и обращался к ним. В период «каролингской реставрации» возрождавшиеся монастыри нуждались в том, чтобы подвиги их основателей стали известны, однако предшествовавшая эпоха упадка культуры не сохранила нужных свидетельств. Поэтому пришлось сочинять, отбирать, даже подделывать — с очевидной целью вызвать у современников и последующих поколений желание подвизаться в добрых делах, которые составители житий приписывали святым прежних времен. И все же, хоть мы и вынуждены усомниться в правдивости авторов, их благочестие «является в каждой строке»498, и не следует ставить под сомнение их благие намерения. Ведь их целью с самого начала было не рассказать, как все было на самом деле, а предложить нравственный урок, а он оставался в силе.
496 в. de Gaiffier, La lecture des actes des martyrs dans la prière liturgique en Occident, в: Analecta Bolandiana, 1954, p. 161.
497 w. Lampen, op. cit., p. 122.
498 в. Krusch, La falsification des vies des Saints burgondes, в: Mélanges J. Havet, Paris, 1895, p. 38.


Однако, вероятно, некоторые авторы с подозрением относились к принятым агиографическим сюжетам. Мы уже видели, что думал о них Госселин из Сен-Бертена499. Их сомнительность изобличает и /1етальд: «В Деяниях нашего святого, — говорит он,— мы находим много такого, что почти теми же словами было сказано о святых Клименте, Дионисии и Фурсее»500.
«С великим благоговением и тщанием нам следует писать то, что будет читаться перед лицом Истины; в противном случае, желая угодить Богу, мы лишь прогневим Его, ибо Ему угодно лишь то, что правдиво. А ведь некоторые, желая возвеличить святых, изменяют истине, словно можно неправдой прославить тех, которые сами никогда не лгали, а в противном случае те не достигли бы святости. О делах, которые совершает Истина, следует говорить правду. Если мы рассказываем о чуде, сотворенном одним из наших отцов, то это чудо сотворил не человек, а Бог, действующий в человеках и через человеков по Своей воле»501.
Но не все были так совестливы, как /1етальд, и в этом смысле средневековых историков можно упрекнуть в некотором однообразии. Однако принятые темы и сюжеты не всегда были попросту назиданиями. Порой они представляли собой реминисценции классической античной литературы — например, символика буквы Y («буквы Пифагора»)502 или богословская идея вроде идеи regio dissimilitudinis, которую так любил святой Бернард и которую в аббатстве Клерво использовали в житии святой Марии Магдалины503.
499 См. выше.
5°° PL 137,785.
5°1 Ibid., 781-782.
502 М.А. Dimier, La lettre de Pythagore et les hagiographes médiévaux, в: Le Moyen Âge, 1954, pp. 403-418.
5°3 V. Saxer, La “Vie de Sainte Marie Madeleine” attribuée au Pseudo- Rhaban Maur, oeuvre claravalienne du XII siècle, в: Mélanges St. Bernard, Dijon, 1954, pp. 408-421; La Crypte et les sarcophagus de Saint-Maximin dans la litérature latine du moyen âge, в: La Provence historique, 1955, p. 203.
Ш ча^>


К тому же с течением времени этот жанр претерпевал определенное развитие. Почитание мощей привело к тому, что долгое время чудеса приписывались силе самого святого. Но мало-помалу они стали восприниматься как нечто, способное утвердить добрую славу праведников и обратить грешников к добру504. Склонность к необычайному никуда не исчезла, но все-таки постепенно возрастала роль более надежных критериев святости, например смирения. С этой точки зрения агиографические легенды остаются важным и очень мало исследованным источником. Пусть об истории святых они сообщают не так уж много (как мы видели, не это было целью авторов), зато дают обильные сведения о среде, в которой они создавались, об идеях монашеского призвания и святости, которые были этой среде свойственны, а также о ее жизни.
Жития иного рода создавались с намерением (осознанным или не совсем) подготовить канонизацию, особенно начиная со второй половины XII века. Прежде некоторые из житий писались так, словно канонизация уже совершилась, или были по сути ее эквивалентом: они утверждали и оформляли культ святого. Видимо, именно так было в случае с житием святого Одилона: Гуго Клюнийский попросил святого Петра Дамиани написать это житие, несмотря на то что уже существовали другие. Иногда житие писалось для того, чтобы почитание святого было признано епископом, или для «перенесения» мощей, или для того, чтобы его святость была провозглашена самим Римским Престолом (что и является канонизацией). Тогда текст составлялся по плану, традиционно принятому в сочинениях такого жанра (сохранившемуся и по сей день), то есть он должен был рассказывать о жизни, добродетелях, чудесах святого и о его творениях, если тот их оставил. Таково было первое житие святого Бернарда; так было и с некоторыми другими текстами того же рода505. Случалось, что еще при жизни какого-нибудь добродетельного монаха начинали
5°4 s. Roisin, Réflexions sur la culture intellectuelle en nos abbayes cisterciennes médiévales, в: Miscellanea L. van des Essen, 1947, p. 247.
5°5 s. Bernard docteur, в: Collectanea Ord. Cist. Ref., 1954, p. 284.
m


собирать свидетельства окружающих, чтобы сохранить как можно более точные воспоминания о его делах. По всей вероятности, причисление к лику святых не предусматривалось для простых монахов, не принадлежавших к духовенству, вроде Христиана де л’Омон, не сыгравших значительной роли в своем ордене или в Церкви506. Но зато были собраны элементы для сборника житий (четьих-миней), которые впоследствии вылились в создание таких книг, как «Великое начало монастыря Сито» и «Книга чудес» Цезария Гейстербахского. Чудесное занимает в них самое важное место. Оно не утрачивает своей роли и в цистерцианской агиографии XIII века507. В этих рассказах, часто полных очарования, но явно дававших воображению гораздо больше свободы, чем нужно, мы можем живо ощутить некоторые действительные подробности, угадать многие правильные идеи.
Так что агиографические тексты Средневековья нужно уметь читать. Но были ли их авторы так уж наивны, используя все эти сюжеты? Обманывались они сами или хотели выдать вымысел за правду? Ведь если некоторые из них признавали, что лучше обходиться без подобных фантазий, что следует относиться к фактам критически, а не со слепым доверием, почему же не все, а лишь немногие стояли на такой позиции здравого скептицизма? Быть может, среди них господствовало некое коллективное заблуждение? Или речь идет, скорее, о литературном жанре с его специфическими законами, которые надо просто знать и понимать? Святой Исидор, например, различал два вида нарративного жанра: historic/ и fabulae508. Во многих сборниках очевидно соседство чисто исторических фактов с легендарными «видениями». Прекрасно зная, что эти тексты совершенно различного свойства, составители перемешивали их друг с другом, поскольку все они
5°6 Le texte complet de la vie de Christian de l'Aumône, в: Analecta Bollandiana, 1953, pp. 21-52.
5°7 p. Roisin, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au Xlll-e siècle, 1947. Было бы желательно проделать такого же рода исследования других регионов и периодов.
5°8 Etym., 1,40-41.
т


служили единой цели просвещения и поучения. В рассказах о прошлом следует различать то, что относится к историческому знанию, и то, что создано желанием просветить и наставить. Древние понимали это различие лучше нас. Но надо признать, что некоторые из них ради поучительных целей пользовались средствами, которых мы сегодня предпочли бы избегать. Мы не требуем, чтобы они комментировали библейские тексты так, как это делает о. Лагранж, но ожидаем толкований, имеющих ценность в своем контексте. Потому не стоит искать в древних житиях святых строго проверенной информации; это требование стало законом для такого рода текстов гораздо позже. Analecta Bollandiana принадлежат к одному литературному жанру, a Vitae sanctorum — к другому. И лучше не столько ожидать от них фактов, сколько уметь распознать, какие представления о монашеской жизни, о святости дают нам возможность увидеть эти вовсе не исторические сюжеты. Для подхода к этим текстам может быть очень полезен метод, который называется «методом форм» (Formgeschichte); он позволяет увидеть, что эти тексты столько же говорят об избранных ими персонажах, сколько о своих авторах и читателях, которые их читали, — иными словами, об определенной среде. Хотя в них встречаются порой и точные хронологические данные.
В разные эпохи люди придают значение разным вещам. Восхищаясь каким-нибудь палаццо эпохи Возрождения, мы не думаем о вероятных неудобствах жизни его обитателей. Мы видим высокое художественное достоинство и предполагаем, что люди того времени предъявляли к повседневной жизни иные требования, чем мы. Так и людей эпохи Средневековья больше интересовали неизменные и универсальные идеи, чем преходящие факты. Чтобы понять это, нужно встать на их точку зрения. Тогда в некотором смысле получается даже, что легенда правдивее истории: она раскрывает иной аспект единой истины, тот, что больше связан с идеалом, чем с его несовершенными и изменчивыми воплощениями509.
5°9 о том же см. Р. Landsberg, Le moyen âge et nous, цит. J.M. Oester- reicher в: Sept philosophes juifs devant le Christ, Paris, 1955, p. 333.


Пожалуй, проповедь (беседа) была в монашеской литературе наиболее полно представленным жанром, и не случайно: с одной стороны, он восходит к Отцам Церкви (это подтверждает вся древняя гомилетическая традиция); с другой — он по самой сути имеет пастырский характер. И все же эти тексты отличаются и от бесед, созданных Отцами, и от проповедей, которые духовенство Средневековья читало мирянам или, еще чаще, другим клирикам, поскольку они представляли собой элемент монашеского послушания. О существовании особой, специфически монашеской формы проповеди свидетельствуют древние Consuetudines510. Какой бы момент в дневном распорядке для нее ни отводился, без нее не проходило ни дня. Хорошо известно, как исполнялся этот ритуал, одновременно торжественный и повседневный, в больших аббатствах и в обителях поменьше, перенимавших их обычаи. В большинстве случаев подобная духовная беседа принимала вид комментария.
В Клюни, в Фарфе и других аббатствах «проповедь» или «беседа» произносилась дважды в день в разных местах: в первый раз утром во внутренней галерее, перед тем как монахи приступали к физической работе (и была, как правило, комментарием к тексту, который читался за трапезой), и вечером, после работы, прямо на месте, где они трудились, — например, под деревом или в любом другом месте, лишь бы там можно было усесться вокруг настоятеля; а предметом этой беседы (или collatio) был чаще всего какой-то текст из Писания, Устава или Отцов. Во всяком случае, человек, назначенный чтецом (один из монахов или из мальчиков, живших в монастыре), сначала показывал избранный текст настоятелю, чтобы тот мог приготовить комментарий. Затем он читал два-три стиха, ожидая, пока настоятель не остановит его словами Tu autem; после этого сам настоятель или кто-либо, кому он это поручил, разъяснял прочитанное511.
510 Свод обычаев определенного монастыря.
511 Recherches sur d'anciens sermons monastiques, в: Rev. Mabillon, 1946, pp. 1-12.
220 ча*·*


Иными словами, проповедь была непременным установлением и практиковалась очень широко. Не обязательно ее произносил сам аббат; во всяком случае, в большинстве текстов ничто не говорит об этом ясно. Известны примеры проповедей, которые сначала были прочитаны, а после записаны простыми монахами, например, Юлианом из Везле или Гильомом из Мерло, посвятившим свой сборник некоему человеку, по всей вероятности, аббату своего монастыря512: это было согласно Уставу; монастырский обычай предписывал делать именно так.
Однако не все проповеди, которые произносились устно, записывались, и не все письменные беседы предназначались для произнесения перед аудиторией. Необходимо отличать друг от друга разные виды проповедей. Одни из них дошли до нас по отдельности, другие в сборниках. Первые представляют собой гораздо большую редкость, поскольку существует очень мало авторов, от которых сохранилось бы, например, по одной проповеди. В большинстве случаев они объединялись в сборники — либо самим автором, либо его учениками и слушателями. Юлиан из Везле, посвящая свой сборник аббату, пишет ему: «Уступая многим просьбам, Ваша милость повелели мне просмотреть и собрать воедино, в одну книгу, небольшие беседы, которые я проводил в зале капитулов и записал: у меня их отобрали, и потому они оказались рассеяны порознь»513. В этом случае, как и во многих других, сам автор пишет, а затем проверяет и исправляет отдельные тексты, которые впоследствии оказались разрозненными и ускользнули из-под его контроля. А бывало и так, что проповеди записывали слушавшие, иногда без ведома автора или даже после его смерти. Так делали ученики Одона из аббатства Моримон514. Все это помогает нам установить главное различие между монашескими проповедями: одни из них были произнесены на публике, а другие нет.
512 Prédicateurs bénédictins aux Xl-e et Xll-e siècles, в: Rev. Mabillon, 1943,
pp. 48-73·
513 M.M. Lebreton, Les sermons de Julien deVézelay, в: Analecta monastica, III, p. 118.
514 Études sur S. Bernard, p. 81.
№


В действительности устных проповедей было гораздо больше; но в литературе они встречаются реже всего, поскольку в то время не существовало ни системы стенографирования, ни системы сокращений, которые позволили бы записывать слова сразу за говорившим5’5. Тем не менее мы располагаем двумя типами текстов, дающих возможность догадаться, что представляла собой устная проповедь. Первый тип — своего рода «донесения». Это тексты достаточно разработанные, иногда длинные. У нас есть несколько такого рода записей бесед святого Бернарда, «донесенных» слушателями5’6. Они имеют немалое значение, потому что некоторые (и самые существенные) стороны психологии Бернарда становятся понятны лишь благодаря этим текстам. Подобным образом около середины XII века проповеди аббата монастыря Адмон были без его ведома записаны одной монахиней, причем, что редко случалось в то время, записаны довольно точно5’7. Однако чаще всего произнесенные проповеди дошли до нас в виде sententiae, а иногда даже, как говорят рукописи, sententiolae— кратких текстов, нечто вроде резюме или плана проповеди, записанных либо до или после проповеди самим автором, либо во время или после проповеди — его слушателями, что случалось чаще. Эти тексты образуют так называемые exceptiones; только в данном случае это слово обозначает не отрывки, а записанное «на ходу» (excipere), то есть как раз sententiae в том смысле слова, какой ему придавался в монашеской среде. Ведь в схоластике под словом sententia обычно имели в виду сам текст, выбранный для обсуждения, или результат quaestio и disputatio, то есть determinatio учителя. В монашеской традиции sententia в первоначальном смысле тоже означала комментируемый текст. Поэтому в цистерцианских рукописях напротив выдержек из Устава, в которых шла речь о богослужении и которые состояли лишь в перечислении псалмов, мы читаем надпись: Наес sententia поп
515 Études sur S. Bernard, pp. 34-37.
516 ibid., pp. 45-83.
517 R. Bauerreiss, St. Georgen im Schwarzwald, в: Studien und Mitteilungen
z. Gesch. Der Bened. Orders, 1934, p. 50.


expon/tur5’8. Однако очень скоро, по почти всеобщему согласию это слово стало означать самый комментарий, записанный в сжатом виде, в виде резюме. Поскольку речь идет о «плане» проповедей, которые были, в каком-то смысле, просто размышлением вслух, то и резюме, как правило, были ясными. Очень часто они имеют численную форму, например: «Монашеская община имеет две стены: одну внутреннюю и одну внешнюю... Три добродетели помогают сохранить единство: терпение, смирение и любовь5’9... Есть три вида покаяния... Четыре вещи приводят к истинному смирению...»520. Есть два Адвента, два вида любви, две шпоры, две стопы Божиих, три степени послушания, три вида чаш, три сорта лошадей, три рода света, четыре животных, четыре хлеба, четыре препятствия к исповеди и так далее. Удерживаемое в таких рамках, воображение дисциплинировалось. Мы хотим полностью привести один текст, поскольку в нем прекрасно видно, какую находчивость, простодушие, наблюдательность выказывал святой Бернард в своих ежедневных разъяснениях к Уставу. Вот что он говорит по поводу первой главы: «В любом монастыре есть четыре рода монахов, описанных святым Бенедиктом. Во-первых, ки- новиты, живущие в послушании общему уставу монастыря и правилам братского общежития. Во-вторых, отшельники, то есть те, о ком в Книге Иова сказано, что они, даже живя в общине, «устроили себе пустыни»521; таковые предаются созерцанию в уединении. Еще есть «духовные бродяги»: их непостоянство заставляет их все время переходить от чтения к молитве, от молитвы к физическому труду, не давая дождаться плодов своих попыток сохранить постоянство в подвиге и упорство в благочестии; впадая в уныние, они хотят делать то одно, то другое, все начинают и ничего не заканчивают. Наконец, четвертый вид — это сарабаиты: любя лишь самих себя, они преследуют только собственные инте¬
518 Manuscrits cisterciens à la Bibliothèque Vaticane, в: Analecta S. Ord. Cisterciensis.
519 PL, 183,753, n. 26; 754, n. 32.
520 PL, 184,1145, n. 71; 1146, n. 88.
521 Иов 3,14 (ориг. текст)


ресы; ходят по двое, трое или четверо вместе, порождают мнения и обычаи, противные общему уставу монастыря, вызывают раздоры и несогласия и не перестают сеять смуту посреди стада Господня упрямством, с которым защищают себя самих и свое намеренное обособление»522.
Такой способ перечисления разных «пунктов» облегчает запоминание проповеди и для автора, который собирается ее читать (если она написана заранее), и для слушателя, который собирается ее записывать, а если она записана после — для всех тех, кто пожелает обдумать ее: они найдут точки опоры для своих размышлений.
Сборники сентенций такого рода многочисленны и порой весьма объемны. Иногда все сентенции одного сборника имеют одного автора. Например, сентенции святого Бернарда перемежаются длинными беседами523 или собраны в отдельные «серии»524. Но иногда в одном и том же сборнике мы находим сентенции разных проповедников; среди них встречаются сентенции Оригена, Иоанна Кассиана и Отцов Церкви, в такой же форме — резюме «по пунктам», то есть отрывки текстов, выбранные для чтения. Многие из сборников анонимны; они являют собой, можно сказать, монашескую мудрость как таковую, доступную обычному монаху, и, вероятно, именно потому дают наиболее верное представление о беседах на ежедневных собраниях общин в большинстве монастырей, аббаты которых не были выдающимися ораторами525. Эти сентенции крайне редко носят умозрительный характер; они в высшей степени практичны. Именно в них хорошо виден пресловутый здравый смысл монаха, естественный, спонтанный и переданный минимальными литературными средствами. Sententiae монашества Средних веков очень сильно напоминают
522 Inédits bernardins dans un ms. d’Orval, в: Analecta monastica, I, p. 151.
523 ibid., pp. 142-160; Inédits bernardins dans un ms. d’Engelberg, в: Rev. Mabillon, 1947, pp. 1-16.
524 PL, 183,747-758; 184,1135-1156.
525 Anciennes sentences monastiques, в: Collectanea Ord. Cist. Ref., 1952, pp. 117-124.
224 ча^


Verba seniorum древнего монашества — и напоминают, и на самом деле являются их продолжением.
Эти проповеди, почти не подчинявшиеся законам письменного творчества, явно отличаются от тех, что писались, но никогда не были произнесены — во всяком случае, в том виде, в каком дошли до нас. Но и среди них тоже следует различать два типа проповедей. Первый — те, которые не имели никакого отношения к реальному проповедованию. Их сочиняли, чтобы отправить в виде письма или приложить к письму526. Так, один монах адресует одной аббатисе наставление, чтобы она прочитала его своим монахиням; святой Ансельм пишет проповедь для одного затворника, которую тот прочитает перед приходящими к нему мирянами. Иногда монахи просят друг друга о помощи в составлении проповеди и почти никогда не получают отказа: ведь написать ее — значит одновременно сделать приятное другому и поупражняться самому. Тексты такого рода в каком-то смысле близки к эпистолярным, но все-таки соответствуют именно литературному жанру проповеди и во всем подобны проповедям второго типа, которые тоже были писаными. Последние могли иметь отношение к действительной проповеди; но в той форме, в какой они сохранились, они представляют собой, прежде всего, литературные беседы.
С VI11 века начинают появляться беседы, написанные для чтения в монашеской общине527. Однако нередко они предназначались и для более широкой публики, и в этом случае им был присущ более ярко выраженный вероучительный характер. Если в сентенциях мы находим, так сказать, обычные поучения аббатов на каждый день, то богословие следует искать именно в литературных проповедях, разумеется, если у автора оно было. Например, святой Бернард выразил большую часть своего учения в форме бесед, однако именно в них раскрывается его богословие. Именно в них он полностью
526 Textes et mss. cisterciens dans diverses bibliothèques, в: Anal. S. Ord. Cist., 1956, p. 292.
527 p. David, Recueil de conférences monastiques irlandaises du VIII siècle, в: Rev. bénéd., 1937, pp. 62-89.
225


высказывается как «богословствующий» монах, который обращается к своим собратьям-монахам, а не как учитель, который решает вопросы в присутствии учеников. Такого рода «письменные» проповеди, как правило, образуют сборники, нередко являющиеся литургическими сборниками: подобно тому как Морис де Сюлли и некоторые другие клирики писали проповеди, которые священники могли потом читать перед верующими, так и в монастырях писали проповеди, предназначенные для личного или публичного чтения в зале капитулов или за трапезой. Пример тому— четыре проповеди святого Бернарда о M/ssus est, которые можно было бы считать истинными шедеврами христианского устного красноречия, если бы они не начинались характерными словами: Scribere те aliquid et devotion iubet528... Когда Бернард по болезни оказался на какое-то время выключен из общей жизни монастыря, он воспользовался этим временным бездействием, чтобы поговорить о Пресвятой Деве, loqui videlicet; и, не имея возможности проповедовать устно, говорил на бумаге. В результате возникает ряд текстов, который он сам называет opuscula, подборка проповедей. Возможно, что они были опубликованы дважды, и первое издание включало в себя лишь часть трех первых opuscula. Другие сборники проповедей представляют собой комментарии к Библии. В их числе следует назвать, прежде всего, Беседы на Песнь Песней того же святого Бернарда529. Этот огромный труд написан в таких выражениях, которые вряд ли в такой форме могли бы быть использованы при непосредственных беседах с монахами. В основном автор ставит вопросы, связанные с монашеской жизнью, но некоторые из них никак не могли быть обращены к монахам: скажем, осуждение тщеславия высшего духовенства. Две беседы представляют собой ответ на богословскую проблему, пришедшую из-за стен монастыря: в них святой Бернард пункт за пунктом опровергает учение еретиков далекой Рейнской области, о которых ему сооб¬
528 PL, 183,55.
529 Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de S. Bernard, III, Les sermons sur les Cantiques ont-ils été prononcés? в: Rev. bénéd., 1955, pp. 71-89. IV. Les étapes de la rédaction, ibid., pp. 228-258.
226 чй-7


щи/ι Эбервин (Эвервин) из Стейнфельда530, тогда как совсем рядом с его собственным монастырем находились еретики гораздо более опасные, а о них он не говорит ничего. Это не значит, что Бернард не проповедовал на Песнь Песней. Он делал это часто, но как именно — мы узнаём не из Бесед на Песнь Песней и не из «Краткого комментария», похожего по стилю на резюме настоящих проповедей, дальнейшим развитием которых стали Беседы531. Когда Герберт Хеландский делает попытку продолжить незавершенные комментарии Бернарда к Песни Песней, он начинает с того, что вновь использует проповеди, которые тот написал для монахинь, затем сам пишет продолжение комментария, уже никак не связанное с реальной проповедью532. Стало быть, между устными проповедями и письменными, которые дошли до нас благодаря публикации, есть промежуточная ступень — процесс написания. Более того, иногда этих промежуточных ступеней оказывается две, ведь не всегда проповеди записывались самими авторами. Когда речь идет о святом Бернарде, например, нужно различать тексты, которые он целиком писал сам, и те, которые писали его «нотариусы», с его собственной последующей редакцией. Потому многие подборки «бесед Бернарда» на самом деле принадлежат, так сказать, «школе Бернарда» и представляют собой труды его учеников, работавших при его жизни или после его смерти. Эти тексты передают его учение и в этом смысле действительно продолжают его самого; но присущий ему стиль они отражают лишь отчасти. В них можно найти его мысли, но не его способ выражения533.
530 Serm.f 65-66.
531 Le commentaire bref du Cantique attribué a S. Bernard, в: Études sur S. Bernard, pp. 105-124. Dom J. Hourlier, Cuillaume de Siant-Thierry et la Brevis commentario in Cantica, в: Analecta S. Ord. Cist, 1956, pp. 105— 114.
532 La première rédaction des Sermones in Cantica de Gibert de Hoyland, в: Rev. bénéd., 1952, pp. 289-290.
533 Les Sermons synodaux attribués à S. Bernard, в: Rev. bénéd., 1953, pp. 292-309. Sermons de l’école de S. Bernard dans un ms. d’Hauterive, в: Anal. S. Ord. C/st., 1955, pp. 3-26.


Впрочем, некоторые из секретарей Бернарда подражали ему настолько точно, что очень скоро их тексты стали принимать за его собственные534. Деятельность нотариев объясняет и тот факт, что некоторые беседы сохранились в двух или нескольких разных редакциях535. Чтобы понять это, нужно вспомнить средневековый смысл слова dictare: оно не означало «диктовать» в современном значении этого слова или в значении, какое оно имело в святоотеческую эпоху536. В Средние века оно значило собственно сочинять, создавать литературное произведение. Ведь писали часто «вслух», как и читали: автор сам себе диктовал то, что записывал; он произносил фразы, которые его рука запечатлевала на бумаге. По выражению Алкуина, язык управлял рукой537. Поэтому «диктование» могло означать просто разные этапы создания текста538: сначала на восковую табличку наносился первый набросок; затем его перечитывали, правили, и только потом записывалась окончательная версия — или самим автором, или, гораздо чаще, профессиональным «нотарием», который его переписывал или записывал под диктовку.
Стало быть, dictare было работой самого автора: он был dictator, творец, поэт, Dichter, как говорят немцы и по сию пору539. Иногда dictator является синонимом versificator54°. Переписчик
534 Les collections de sermons de Nicolas de Clairvaux, в: Rev. bénéd., 1956. 533 Sur la genèse des sermons de 5. Bernard, в: Études sur 5. Bernard,
pp. 45-83. S. Bernard et ses secretaries, в: Rev. bénéd., 1952, pp. 208-229.
536 D0m E. Dekkers, Les autographes des Pères Latins, в: Colligere fragmenta. Festschrift Epist. kar. aevi, II, p. 319, 8.
537 “Cur non movebis linguam ad dictandum, manum ad scribendum?”, Epist., 191, M.G.H., Epist kar. aevi, II, p. 319, 8.
538 e. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France, t. IV, Les livres, Scriptoria et bibliothèques, Lille, 1938, p. 354.
339 О семантическом развитии, которое привело к этому значению, см. A. Ernout, Dictare, “dicter", allem “Dichter", в: Rev. des et. latines, 29 (1951), pp. 155-161.
54° Например, в тексте, изданном A. Boutemy, Notice sur le recueil poétique du ms. Cotton Vittelius A XII du British Museum, в: Latomus, 1937, p. 313. Études sur S. Bernard, pp. 34-36 et 226.
226


же, тот, кто дактилографирует, именуется notarius, который лишь воспроизводит труд автора541. Понятно, почему слово dictamen, которое, начиная со второй половины XII века, все чаще означало искусство писать письма, сначала относилось к искусству создания любого литературного текста: ßreviarium de dictamine, или Dictaminum radii, Альберика из Монте-Кассино носит также заглавие F/ores rhetorici. С помощью примеров, взятых из святого Августина, Боэция, а особенно классических авторов, он демонстрирует figurae verborum et sententiarum, именуемые еще proprietates или colores rhetorici, то есть все правила и приемы, какие могли служить для «украшения» текста542. Эти правила применялись во всех литературных жанрах, включая проповедь.
Эти факты ставят перед нами одну из серьезнейших проблем, возникающих при исследовании монашеской литературы. Если все проповеди записывались, к тому же по определенным законам, если все они — литературные тексты, то что в них остается естественного, живого, искреннего? Стоит ли труда их читать? Стоит, но умеючи. Когда мы, как сами авторы, принимаем требования риторики, она лишь делает красивее язык. Красота проявляется в самом владении ее приемами, в удивительной свободе, с какой лучшие монахи-проповедники ими пользовались. Они вовсе не были ее рабами, и потому их время было последней великой классической эпохой Средневековья. Вне монашеского мира и после него проповедь будет подчиняться риторике в той же степени, в какой и диалектике. Появится множество проповедей безупречно логичных, но больше напоминающих богословскую дискуссию. Их законы будут кодифицированы обширной литературой, посвященной artes praedicandi. Техника проповеди будет становиться все более утонченной и сложной. Например, одно учебное пособие по искусству проповеди говорит о восемнадца¬
541 Études sur S. Bernard, pp. 34-36 et 226. Достаточно привести в пример двустишие из рукописи 18 Энгельберга: Hic Augustini est opus ac Froeuuini: // Alter dictavit, alter scribendo notavit.
542 Éd. M. Inguanez, H.M. Willard, Monte-Cassino, 1938.


ти способах «продлить проповедь»543. Так, мало-помалу, возникнет тип проповеди очень ясной, логичной, богословски точной, иногда и обладающей стилистическими достоинствами; но в этих проповедях почти не останется той «изюминки», того гения, который делал их интересными для людей разных эпох544. Один из лучших специалистов писал: «Схоласты — это школьные учителя. Самые их проповеди, в частности проповеди святого Фомы, носят схоластический характер. И даже величайших из них Церковь назовет своими «учителями», но не «отцами»»545. Действительно, не в проповедях они проявляли все, на что были способны.
Переход от традиционной и монашеской проповеди к проповеди более технической происходит во второй половине XII века. Конечно, и после этого многие монахи остаются верны своему прежнему стилю и духу. Но с этих пор контраст между двумя методами (отражающими два совершенно различных представления о проповеди как таковой) виден ясно; достаточно сравнить, например, проповедника-монаха Готфрида Бабиона с проповед- ником-схоластом Петром Коместором546. «Примерно в конце XII века, хотя господство аллегории было еще весьма сильно, толкование Библии постепенно начало тяготеть к большей буквальности. В то же время сама аллегория теряла чисто мистический характер и стала все больше обращаться к чувствам и воображению. Так возникало сочетание двух тенденций, одна из которых
543 Th. М. Charland, Artes praedicandi, Paris-Ottawa, 1936, p. 99 et passim. «Эта риторика нового времени стала широчайшим полем для экспериментов в области чистой диалектики... Artes praedicandi—одно из наиболее ярких свидетельств вторжения диалектики в средневековую мысль и ее многообразные литературные жанры»: ibid., р. 9.
544 Le sermon sur la royauté du Christ au Xlll-e siècle, в: Archives d'histoire doctrinal et littéraire du moyen âge, 1943-1945, pp. 143-180. Le magistère du prédicateur au Xlll-e siècle, ibid., 1946, pp. 105-147.
545 M.-D. Chenu, Introduction a l'étude de S. Thomas d'Aquin, Paris-Mont- réal, 1950, p. 53.
546 j.p. Bonnes, Un des plus grands prédicateurs du Xll-e siècle, Geoffroy du Lauroux du Babion, в: Rev. bénéd., 1945-1946, p. 184 et p. 199.


была вызвана распространением проповеди, рассчитанной на широкую публику, другая — расцветом школ. Последняя придала ей абстрактный характер; настолько, что иногда кажется, будто духовный смысл исчезает за умозрительными рассуждениями, а проповедник, покинув твердую почву реальности, занимается суетным жонглированием словами»547.
В монашестве же довольствуются подражанием образцам, то есть Отцам Церкви, особенно святому Августину, и следуют их советам, особенно тем, которые оставили святой Григорий в «Пастырском правиле» и сам Августин в четвертой книге своего «Христианского учения». Искусственные приемы сведены к минимуму; они занимают лишь то место, которое им отводила античная риторика, в которой красноречие было насмешкой над красноречием, а вдохновение никогда не подменялось техникой.
Монашеские проповеди — часть письменной риторики. Читатели, к которым она обращена, суть одновременно и слушатели. Именно ради них авторы заботятся об искусстве говорить. Создавая проповедь, автор не выпускает их из виду; они и побуждают его к ее созданию. Он хочет удовлетворить требовательную публику: приспосабливается к ее вкусам и литературному уровню, чтобы просветить, научить и даже, как советовал Августин вслед за Цицероном, понравиться ей548. Совершенно естественно авторы-монахи придают тому, что пишут, вид устной речи. Это определяет и приемы, которые они используют как бы естественно: рифмы, параллелизмы, апострофы и строфы. Святой Бернард, как правило, пишет прозой, хотя прозой художественной и ритмической; потом вдруг, исполнившись воодушевления, в могучем духовном порыве воспевает гимн хвалы, похожий на те, которые мы находим в посланиях апостола Павла или в Исповеди Августина549. Когда он пишет (а он, прежде всего, писатель), он делает это все¬
547 ibid., р. 210.
548 Le sermon, acte liturgique, в: La Maison-Dieu, n. 8 (1946), pp. 32-35.
549 c. Mohrmann, Le style de S. Bernard, в: San Bernardo, Milano, 1954, pp. 172-184; Le style des oeuvres mariales de S. Bernard, в: Marie (Nicolet- Québec), mars-avril 1954, pp. 26-30.
чяг 231


гда для кого-то, обращается к кому-то, как если бы говорил устно, и дает свободу своему ораторскому таланту. Даже в литературе он остается оратором, точнее, христианским оратором: ведь он проповедник и нуждается в пастве. Им движет потребность высказаться, дать волю потоку своего духовного пыла, потребность излить свою любовь, и, делая это, он возгорается ею еще сильнее. Всегда, а особенно в проповедях и беседах, ему присущ стиль оратора. Бернард никогда не забывает об аудитории и знает, что она весьма обширна и не ограничивается залом капитулов клервоского монастыря. Но Бернард является учителем для всех именно потому, что он оратор. Его послание обращено ко всем и при этом совершенно личностно. Он человек из плоти и крови, который думает, молится, страдает и желает сказать людям, как всем, и им тоже, следует любить Бога.
Пример Бернарда дает возможность понять психологию многих других авторов: у них всех, как и у него, искусное владение ремеслом писателя соседствовало с искренностью; заключалось оно в знании тех законных и даже необходимых приемов, образцы которых они черпали в традиции. В схоластике эти приемы являются самодовлеющими нормами, но в монашестве, благодаря глубокой культуре, основанной на знании классических авторов и Отцов Церкви, они еще спонтанны. Реминисценции из античного ораторского искусства для авторов-монахов были так же естественны, как и библейские реминисценции, и, будучи естественными, они не были предметом «изысканий» и могли быть отвергнуты. «Нас восхищает гуманизм этих просвещенных людей Церкви, но ведь не менее замечательно, что некоторые из них сумели отказаться от украшения своего стиля заимствованными красотами, которые им предлагала классическая культура и иногда почти навязывала их память... Благочестие сдерживало их порывистость»550. Потому в их проповедях искусство не мешало искренности, которая ощущается по простоте, делающей эти тексты легкими и даже приятными для чтения. Мы чувствуем, что
550 j Bonnes, /ос. cit., p. 190.
232


их авторы еще свободны от жестких законов, которые подчинят себе схоластическую проповедь. Монашеская риторика была не утонченной, а, скорее, старомодной, принадлежащей определенной среде и определенной эпохе. «Психологические требования настоящего момента, потребность многих умов достичь истины или выразить ее языком своего времени, не оказывают влияния на созерцательные души, удалившиеся от мира. Поэтому духовность, которой проникнуты святоотеческие проповеди, гораздо меньше устаревает, чем духовность проповедей высокого Средневековья»55’. Тогда как техника схоластических проповедей непомерно усложняется, монахам удается еще сохранять простоту и цельность. Мы любили повторять, что слово «монах» происходит от «monos» — единый, то есть что монахи — люди, достигающие внутреннего единства552. Простота души, не желающей ничего, кроме Бога, проявляется и в их стиле. Они и в самом деле не ощущают ни разрыва, ни противоречия между стремлением к мастерству, искусством выражения и исканием Бога, между риторикой и требованием отрешиться от себя, заключенном в самом их призвании, между владением грамматикой и эсхатологическими чаяниями. Риторика стала неотъемлемой частью их самих, и они могли, не двоясь душой, оставаясь полностью и исключительно монахами, пользоваться ею как средством выражения своих искренних мыслей и чувств.
Одним из горячо любимых монахами литературных жанров был жанр эпистолярный. Этот способ беседовать друг с другом на бумаге как нельзя лучше сочетался с требованиями безмолвия, неизменного местожительства и затвора. К тому же и он был санкционирован традицией, идущей издавна. Святой Бенедикт, по-видимому, предвидел, что монахи одного и того же монастыря будут писать друг другу письма; он требует только, чтобы они
551 ibid., р. 200.
552 «дь uno et ab hac monade monachorum appellation et profession ducit originem. Hoc unum necessarium...", Geoffroy d’Auxerre, опубл. в: Le témoignage de Geoffroy d’Auxerre sur la vie cistercienne, в: Ana/ecta monastica, II, p. 176.
233


не доставлялись адресату, минуя аббата. И древние классические авторы, и Отцы Церкви оставили великое множество образцов этого жанра. Цицерон и Сенека — среди первых, святой Иероним — среди вторых, и они до сих пор остаются великими мастерами эпистолярного искусства.
Передача писем в монашеской среде осуществлялась с помощью почтовой связи, которая соединяла монастыри между собой, особенно в случае чьей-либо смерти. Тогда из одного монастыря в другой доставлялись сообщения, так называемые свитки (rotuli). На всех этапах своего пути посыльный (rolliger) сообщал весть и устно, и доставлял порученное послание553. Сообщение о смерти записывали на длинный пергамент так, чтобы в конце осталось достаточно большое чистое пространство. Затем его сворачивали и вручали человеку, который должен был принести новость во все обители, с которыми существовало молитвенное общение, а таких часто было немало. Письмо с вестью о кончине подвешивалось на поясе посыльного в металлическом или деревянном чехле цилиндрической формы. Он должен был поочередно объехать все указанные адреса. В каждой обители, оповещая о его приезде, устраивался колокольный звон, монахи собирались во внутренней галерее или в зале капитулов, а чаще всего — в храме. Нам известен и ритуал приема посыльного во многих монастырях: он совершал поклон перед алтарем, приветствовал собравшихся монахов, затем, стоя посреди хора, разворачивал свиток. Кто-либо из молодых монахов передавал его певчему, который читал сообщение вслух, после чего начиналась общая молитва, соответственно случаю.
Прежде чем посыльный отправлялся дальше, ему давали возможность отдохнуть и восстановить силы. По завершении послания о кончине на специально оставленном чистом месте монахи высказывали соболезнования или делились новостями своей обители. Когда места больше не оставалось, к пергаменту приклеивали еще кусок — и так до тех пор, пока документ про¬
553 La poste des moines, в: Cahiers de Saint-André, 1955, pp. 74-77. L. Vailhé, Histoire générale des postes françaises, I, Paris, 1945, pp. 206-219.
234 ‘W*


должал свое путешествие. Ведь эти пути зачастую уводили очень и очень далеко. Один свиток аббатства Святого Петра в Генте насчитывает 19 метров 30 сантиметров в длину; а ведь его длина пропорциональна длине пройденного пути! Известно, что посыльный объехал с ним 524 обители, и чтобы дать возможность всем желающим выразить свои соболезнования, к свитку пришлось прикрепить 28 дополнительных кусков пергамента. Путешествие посыльного длилось около 16 месяцев. Длина другого свитка из аббатства Сен-Бавон — 30 метров 25 сантиметров; он состоит из 50 кусков пергамента, и его странствие длилось 20 месяцев. Какую картину, должно быть, представляла собой средневековая Европа, изборожденная бесчисленными посыльными, курсировавшими во всех направлениях из монастыря в монастырь!
Если мы хотим понять, что заключалось в этих письмах, необходимо иметь представление о том, как они выглядели, даже материально554. Ведь написание письма, особенно если человек не был обучен ремеслу переписчика или не имел своего нотария, всегда требовало времени и труда. Даже слова, описывающие процесс написания письма, свидетельствуют, как много требовалось на это времени и сил: его словно выбивали, как при создании скульптуры, выдавливали на пергаменте (cudere), а потом как бы извлекали, словно из земли (ехагаге). Даже после тщательной подготовки пергамент сопротивлялся гусиному перу или палочке для письма. Куски кожи (schedulae), использовавшиеся для написания частных писем, часто были всего лишь остатками, и их качество не могло сравниться с тщательно выработанными кожами, предназначенными для переписки книг в скрипториях, для указов, общественных актов и документов. Потому размеры schedulae нередко определяли и размеры самого письма: конец свитка полагал конец излияниям чувств. Послание должно было быть не слишком длинным и не слишком кратким. В целом эпистолярный жанр (modus epistolaris) отличался краткостью, во всяком случае, в отличие от книг, и вероятно, не только в силу требований традиции,
554 Commerce épistolaire, в: Analecta monastica, II, pp. 145-150. О роли «нотариев»: S. Bernard et ses secrétaires, в: Rev. bénéd., 1951, pp. 208-229.


но и по практическим соображениям: материалы, которые для этого использовали, были редкими и очень дорогими, и их старались экономить.
Итак, написание письма подразумевало и труд, и затраты, поэтому всегда было своего рода событием, впрочем, как и получение письма. Письмо было подарком, который ценился очень высоко, так как все знали, чего он стоил. Даже частные письма почти всегда приобретали некоторый публичный характер, поскольку всегда предполагалось, что содержание письма станет достоянием не одной пары глаз и ушей и что адресат постарается познакомить с ним своих ближних. Именно этим объясняется тот факт, что зачастую отправитель пишет о вещах, уже известных его адресату: он предполагает, что написанное прочтет не только он один. О том, что кто-то в монастыре получил письмо от друга, тотчас узнавала вся община: письмо передавали из рук в руки или даже читали вслух перед всеми братьями, а они могли выразить свое восхищение. Над написанием писем трудились очень тщательно, зная, что о плоде этой работы будут иметь возможность судить многие. Так что здесь всегда присутствовала более или менее явная мысль о публике. Этим объясняется одновременно литературный и реалистический характер писем; ведь, сочиняя самые обыденные деловые послания, авторы следовали законам modus episto/aris555. А эти законы предполагали определенную композицию: согласно традиции, унаследованной от античности, письмо должно было состоять из нескольких частей: приветствия, вступления, рассказа, просьбы и, наконец, заключения556. Все это украшалось риторическими фигурами и выражалось в более или менее ритмизованном стиле.
Начиная со второй половины XII века искусство писать письма начинает регламентироваться все более жесткими правилами Ortes dictandi, которые вскоре станут так же сложны, как и законы artes praedicandi. Однако монашеству и тут удается сохранить
555 Le genre épistolaire au moyen-âge, в: Rev. du moyen âge latin, 1946, pp. 63-70.
556 Salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio.
236


больше простоты. Его представители продолжали опираться на античную традицию: следовали общим нормам, которые она наметила, соблюдали различия между типами писем, которые она установила (genera epistolarum) и руководствовались образцами, которые она оставила. Эпистолярным каноном для них были, скорее, античные образцы, чем скрупулезно разработанные правила написания писем. Техника литературного творчества, конечно, предъявляла свои требования, но здесь более, чем в других жанрах, она мирно сосуществовала со спонтанностью, присущей духовной жизни. Достаточно обратиться к самим текстам, чтобы убедиться в том, что в большинстве писем из монашеской среды, даже анонимных и написанных авторами, так сказать, второго плана, гораздо больше душевного движения и жизни, чем в письмах выдающихся представителей эпистолярного жанра, не принадлежавших к монашеству — Ива Шартрского, Пьера де Блуа, Иоанна Солсберийского или Гильберта Фолио. И хотя в монашеских письмах, несомненно, есть и владение словесным мастерством, и литературные приемы, эти письма не фиктивны. Это просто хорошо, красиво написанные письма, в которых естественные чувства облекаются в формы, предусмотренные законами литературы, и, читая их, нам следует иметь это в виду. Повторим еще раз: серьезно относиться к какому-либо средневековому тексту не значит буквально воспринимать все его формулы.
В самом деле, трудно понять монашество, насыщенность его внутренней жизни, его психологию, не познакомившись с его эпистолярным наследием. Например, святой Бернард в своих письмах раскрывается не меньше, чем в проповедях. Монашеская среда была невероятно плодовита на сочинения этого жанра, и, вероятно, именно эти, так сказать, «малые» творения — а не длинные трактаты или торжественные проповеди — дают наилучшую возможность ощутить атмосферу монастырского затвора. Правда, множество такого рода писем было потеряно или погибло; многие из них не опубликованы или опубликованы совсем недавно; так что лучше нам не впадать в иллюзию, будто мы хорошо знаем или можем достоверно узнать, что представляли собой обычные, средние монашеские круги того времени. Большинство свиде¬
^sr 237


тельств нам недоступны. Однако, когда какой-то литературный жанр так обильно представлен, как письма, написанные в монашеской среде (это касается всех орденов), мы вправе предположить, что в действительности он был распространен гораздо более, чем это можно заключить по сохранившимся текстам. Эти тексты позволяют составить некоторое представление почти обо всех сторонах монашеской жизни; более того, некоторые из них известны только благодаря письмам.
Попробуем теперь кратко охарактеризовать основные виды писем. Их было немало. Во-первых, так называемые «письма призвания»557, в которых монах, иногда юный, исполнившись восхищения своим новым образом жизни, призывает бывших товарищей присоединиться к нему и пишет что-нибудь вроде: «Если бы вы знали, как мне хорошо в монастыре, вы бы тотчас же пришли разделить со мной эту жизнь». Один послушник из Клерво времен святого Бернарда напоминает клирику, с которым вместе учился, об их прежней дружбе: «Когда мы были студентами, — пишет он, —ты не покидал меня. Изменилосьли твое настроение теперь?» И заканчивает свое послание такими словами: «Если бы я стал архиепископом Реймсским, ты бы уже присоединился ко мне. Чего же ты ждешь и не хочешь прийти посетить клервоского послушника?» Возможно, некоторые из этих текстов не являются письмами в строгом смысле слова: как были проповеди, которые никогда не произносились, так были, конечно, и письма, которые не отсылались. Но даже и эти письма искренни. Их авторы могли писать их для себя, например, чтобы лучше осмыслить свое призвание или вспомнить, что помогло его избрать, то есть попросту поразмышлять на бумаге. Другие представляют собой школьные упражнения или эпистолярные упражнения послушников, которым учитель предлагал, быть может, нечто вроде темы сочинения: «Напишите письмо другу о достоинствах монашеской жизни». В любом случае, этот тип текстов дает возможность увидеть, что думали монахи о своем призвании и жизни в монастыре.
557 Lettres de vocation à la vie monastique, в: Analecta monastica, III,
pp. 169-197.


Кроме того, есть письма-увещания, письма-утешения, письма духовного наставничества. Таких очень много в переписке Эльме- ра558, святого Бернарда, Петра Достопочтенного, Адама Персен- ского и многих других аббатов.
Есть еще письма, наставлявшие в правоверном учении, где обсуждались спорные вопросы, как было, например, в переписке Гильома д’Оберив с аббатом монастыря /1е-Дье559.
Есть и деловые письма, например, те, в которых монахи обители в Фекане писали о своих владениях, находящихся в Англии; однако даже к обсуждению материальных вопросов примешиваются их личные мнения и сокровенные мысли560.
Есть письма-рекомендации, иногда очень краткие, подобные тем коротким фразам, которые мы пишем на почтовой открытке или на визитной карточке. Впрочем, даже самые короткие письма порой исполнены своеобразного очарования. Многие из них пропали из-за малых размеров сhartula, на которых они писались. Зато было найдено изысканное маленькое послание такого рода, написанное святым Бернардом, адресованное Папе Евгению III и состоящее всего из одной строки, в которой автору удалось сказать обо всем: о юности кандидата, о его нравственном поведении, о дарах его ума, о добром имени: «Mittimus ad te juvenem pudicum, ut aiunt, litteratum pro aetate. Cetera sunt in spe»561. Сколько в этой похвале братской любви и вместе с тем благоразумия; сколько доверия звучит в последних словах!
Еще существовал тип писем-наставлений, которые учили, как достойно принять кончину, и выражали радость за счастливого собрата, которому предстояло скоро вступить в небесный Иерусалим. Одно восхитительное послание Петра Селлы умирающему
558 Écrits spirituels d'Elmer de Cantorbéry, в: Analecta monastica, II, pp. 169-197.
559 Manuscrits cisterciens dans les bibliothèques d'Italie, в: Analecta S. Ord. Cist., 1949, Ρ· 105·
56ο D0m j, Laporte, Epistulae Fiscamnenses. Lettres d'amitié, de gouvernement et d'affaires (XI-XII siècles), в: Rev. Mabillon, 1953, pp. 5-31.
561 Études sur S. Bernard, p. 96.


Алоизу Айкенскому дало нам возможность узнать от его преемника, написавшего ответ, прекрасный рассказ о последних минутах жизни этого аббата562.
Был тип писем, где извещалось о чьей-то смерти, а заодно излагалось целое учение о смерти монаха565.
Наконец, на всех этапах монашеской жизни мы находим огромное количество дружеских писем, цель которых — только в том, чтобы доставить удовольствие адресату. Некоторые из них подпадают под уже перечисленные жанры, но чаще всего они писались совершенно бескорыстно и не имели никакой определенной цели. Такие письма посылались родителям, друзьям, оставшимся в миру, так называемые «визиты в письмах». Сами formularia предоставляют такого рода образцы — ив Сито, и в других местах564. Но в большинстве случаев эти дружеские письма курсировали между монахами565: их адресовали или собратьям по монастырю, или кому-либо в другие, иногда далекие обители, а также друзьям детства, бывшим товарищам по учебе, близким людям, с которыми разобщили обстоятельства жизни. Когда же монахи хотели написать друг другу, но не знали, о чем бы написать, они посылали друг другу молитвы, полезные наставления566 или рассуждали на какую-то тему. Святой Петр Дамиани дважды хотел написать
562 Éd. R. Gibbon, ß. Gosw/ni vita, Douai, 1620, pp. 267-180.
563 Documents sur la mort des moines, в: Rev. Mabillon, 1955, pp. 167-180.
564 (vis. vat. Lat. 7528, pp. 244-245: письмо в утешение больному другу, которого автор не может посетить лично; pp. 247-248: Quando visitât aliquem de perantibus suis per litteram suam; cm. Textes et manuscrits cisterciens dans diverses bibliothèques, в: Anal. S. Ord. Cist., 1956, pp. 295- 296. Кроме того, одно письмо такого же рода находится в сборнике эпистолярных образцов Тромонского аббатства конца XII века, PL, 204,232; а в манускрипте Монпелье, Médecins, Н. 302, оно озаглавлено “Ad socium amicalibis epistola”.
565 ia spiritualité de Pierre de Celle, pp. 14-23. Lettres d'amitié. Pierre le Vénérable, pp. 53-59. Amitié par correspondence. La conversation par écrit, в: Analecta monastica, II, pp. 145-150.
566 Lettres spirituelles, в: Analecta monastica, I, pp. 115-119.
240


аббату Дезидерию и монахам Монте-Кассино. Пока он обдумывал, что сказать, ему (в чем он сам признается во введении к первому из писем) пришло желание понять, почему, когда изображают первоверховных Апостолов, святой Петр обычно находится слева, а святой Павел — справа567... Во втором письме он сравнивает монахов с различными животными568. Однако чаще всего авторы не страдали недостатком вдохновения и непринужденно изливали свои мысли и чувства, рассуждали на возвышенные темы, глубоко ощущая общность идеала со всеми своими собратьями по монашеству и единую для всех жажду Бога.
Разумеется, в этих излияниях добрых чувств тоже есть доля риторики, но все же в них заметна более бескорыстная дружба, чем в письмах, писавшихся вне монашеской среды. Контраст проявится особенно ярко, если мы исследуем всю совокупность эпистолярной литературы за определенную эпоху. Место дружбы в монашеской эпистолярной литературе говорит о том, какую большую роль она играла в самой жизни монахов. У нас здесь нет возможности восстанавливать историю дружбы со времени античности до Средневековья, чтобы понять, какое место занимала в этой истории дружба между монахами569. Достаточно сказать, что именно они больше всего способствовали возрождению той формы дружбы, которая почти исчезла из литературы после переселении народов: дружбы чистой и бескорыстной, свободной от стремления добиться какой бы то ни было услуги. Развитие феодальных отношений вело к тому, что amicitia становилась зачастую не более чем юридическими узами. Во многих сборниках эпистолярных образцов существовало деление друзей на разные категории в зависимости от величины и важности услуг, которых можно от них требовать. В такой атмосфере нужно было заново учиться любить просто так, писать друг другу без задних мыслей, не ожидая никаких материальных выгод, единственно для того, чтобы
567 opusc., 25, PL., 145,589.
568 Opusc., 42, PL 145,763.
5^9 L’amitié dans les lettres au moyen âge, в: Rev. du m. a. lat., 1945, pp. 391-410.
24!


доставить радость другу или самому себе. После каролингской эпохи в этом жанре блистали многие представители монашества. И тот факт, что в период наибольшего расцвета монашеской жизни, то есть в XII веке, именно такие послания преобладают в эпистолярном наследии бенедиктинцев и цистерцианцев, свидетельствует, по всей вероятности, что любовь к Богу и ближним стояла для них в центре жизни, была сердцем их учения, предметом их трудов и трактатов от святого Бенедикта Анианского570 до Эльре- да Ривоского57’. В этой литературе, как в зеркале, отразилось самое глубокое, что сокровенно жило в душе монахов.
Наконец, есть жанр, который создало не монашество, однако, как и другим, оно придало ему своеобразный облик: это антология. Жанр этот в дидактических целях практиковался еще в греческой и латинской античности572. Однако монахи зачастую использовали его иначе, чем это делалось в школах. В монастырях и городах школы грамматики имели в своем распоряжении сборники примеров из разных авторов; городские школы особенно любили прибегать к этим сборникам выдержек или из классических авторов, или, еще более, из Отцов и соборных текстов, как к арсеналу auctoritates. В них искали точных, емких, интересных цитат для изучения доктрины, для quaestio и disputatio. Таким образом учитель или студент накапливал определенный запас аргументов и доказательств, который всегда был у них под рукой. Подобно изданию Денцингера или Руэ де Журнеля в наши дни, эти сборники облегчали поиск, избавляли от необходимости перево-
570 çM выше) гл. j.
571 PL, 195, 659-702, trad. J. Dubois, Bruges-Paris, 1948. Выражение spiritualis amicitia встречалось уже в письме святого Бонифация монахиням, см. éd. M.G.H., Script, rer. germanic. nova series, I, Berlin, 1955, S. Bonifatii et Lullii epist., p. 221, 5. Дружба в эпистолярной литературе и поэзии эпохи Каролингов еще по-настоящему не изучена; о ней упоминается в: R.R. Bolgar, The Classical Heritage..., p. 184.
572 Dom H. Rochais, Contribution à l’histoire des florilèges ascétiques du moyen âge, в: Rev. bénéd., 1953, pp. 246-291.
242


рачивать тома, то есть были, в первую очередь, орудиями интеллектуального труда.
Монашеская же антология была плодом духовного чтения: монах переписывал тексты, которые ему нравились, чтобы потом на досуге насладиться ими и еще раз поразмышлять. Монашеская антология была детищем lectio divina и оставалась подчинена ей. Потому тексты, отбиравшиеся для нее, были иного рода, чем те, что требовались в школах573. Во многих рукописях мы находим такого рода антологии. Многие монахи, от Дефенсора из /1игуже в VII веке до Гелинанда из Фруамона в начале XIII века, составляли их или для личного употребления, или для чтения в общине — в трапезной или во время collatio574. Некоторые из них получили довольно широкое распространение.
Иногда эти сборники озаглавлены Sententiae или «Выдержки»: Excerptiones, Excarpsa или даже Scarapsus. Но чаще они носят более поэтические названия: «Книга искр» или Florilegia: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Цвет этих избранных цветов олицетворяет добрые нравы575. Подобно пчелам, ищущим нектар, составители стараются взять из них самое питательное576. Каждый автор по-своему развивает эту цветочную символику, их букеты различны. Говоря языком средневековой метафоры, их благоухание и нектар, который можно из них извлечь, зависят от почвы, на которой они выросли и были собраны. Антологии различаются планом, но еще больше — источником и предметом. Источником может быть даже только один автор; так, например, существовало великое множество сборников цитат Григория Великого, вероятнее всего, потому, что тексты этого автора, как немногие другие,
573 R.W. Southern, The Making of the Middle Ages, London, 1953, p. 207.
574 об этой цели ясно говорят такие авторы, как Дефенсор, Алкуин, Смарагд; см. Dom H. Rochais, в: Rev. bénéd., loc cit., p. 264, n. 1-2.
575 “Hic carpat flores, quis depingat sibi mores” — читаем мы на титуле Testimonia de libris Gregorii Magni Патериуса в одной рукописи X века, éd. Р. Lehmann, Mitteilungen aus Handschriften, V, в: Sitzungsb. der Bayer. Akad. der Wiss., Philos.-Hist. Kl., 1938; Heft 4, p. 35.
576 PL, 194,1540.
243


помогают развитию созерцательной молитвы. Но существовали сборники цитат и других святых — Иеронима, Антония, Нила, Исидора. Иногда серии цитат разных авторов следуют друг за другом. А иногда компилятор добавляет свои собственные: святоотеческие тексты, бывшие предметом lectio, перемежаются с мыслями, впечатлениями, которые возникли у компилятора в ходе его собственных размышлений. Так что план и последовательность в антологии были свободными, как и самый процесс размышления. Чтобы подчеркнуть отсутствие систематичности, некоторые авторы выбирают условное число глав — как правило, сто. Многие авторы создавали Стоглавы, например, Максим Исповедник и Диадох Фо- тикийский, Смарагд в своем «Венце»577 и Вальтер Даниил578. Так что в самом способе отбора текстов чувствуется свобода фантазии, не подчиняющейся строгой логике.
Монахи не отказывались иметь у себя или переписывать антологии, созданные схоластической традицией: они находили в них тексты Отцов и толкование, которое давали им школьные учителя. Но и тут они инстинктивно выбирали антологии тех школ, где преподавание отличалось наиболее традиционным характером. Больше всего в монашеских библиотеках XII века представлены тексты Ансельма Лаонского, Гильома из Шампо, затем Гуго Сен- Викторского579: эти духовные учителя были регулярными канониками; их затвор был схож с монашеским затвором, а учение — «сугубо святоотеческим». Однако Абеляр, Гильберт Порретанский, даже Ансельм Кентерберийский, то есть те, кто в своих интеллектуальных исканиях использовал методы диалектики, вызывают у монахов своего рода молчаливое сопротивление. Они не воюют с ними, но воздерживаются от чтения и переписывания их сочинений, и этот их выбор свидетельствует об очень глубокой тенденции. И если порой они пользуются текстами лаонской школы, если
577 Smaragde et son œuvre, Introduction à la voie royale, p. 5.
578 F.M. Powicke, Ailred of Rievaulx and his Biographer Walter Daniel, Manchester, 1922, pp. 10-18.
579 H. Weisweiler, Das Schriftum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken, Münster, 1936, pp. 244-247.
244


бенедиктинским или цистерцианским переписчикам случается смешивать сентенции лаонской школы с текстами Гильома из Сен- Тьерри или святого Бернарда (отрывки из которых иногда поразительно напоминают лаонские сентенции!), то только потому, что все эти тексты тоже основаны на святоотеческих источниках.
Некоторые монахи заботились и о пользе секулярного духовенства. В XII веке некий Вернер из Сент-Блеза предложил приходским священникам объемный сборник из святоотеческих текстов и некоторых более близких ему по времени авторов, чтобы те использовали их для проповедей580. Но в большинстве случаев монашеские антологии были, скорее, аскетического и мистического толка, как сказали бы сегодня. Они напоминали об обязательствах совести, приглашали к молитве, они пытались сосредоточить внимание читающих на Божественном присутствии, были пищей для их безмолвного созерцания. Этому жанру мы обязаны некоторыми чудесными текстами, из лучших, какие породило средневековое монашество: это «молитвенники» Иоанна из Фекана. В них трудно распознать, что принадлежит ему, а что — Отцам; на самом деле, можно сказать, все принадлежит и ему, и Отцам одновременно. Он признается: «Dicta mea — dicta Patrum».
Но прежде чем передать тексты Отцов следующим поколениям, монахи с любовью и благоговением, усердно и неустанно читали их сами, и это чтение было подлинной молитвой58'. Это пламенное чтение (lectionis igne), исполненное жажды Бога, отдававшееся в потаенных глубинах души, в чертогах сердца (palato cordis), было своего рода обработкой, огранкой драгоценных святоотеческих речений, раскрывало новые их грани, придавало новый вкус. Они стали легче для усвоения и требовали уже не усилия, а лишь согласия, приятия. С этих пор они и сами могли стать предметом чтения, подобного тому, из которого родились, и иметь те же черты, а именно — пыл любви и постоянство, то есть постоянное перечитывание. Saepius relegere, — ре-
580 P. Glorieux, Les Deflorationes de Werner de Saint-Biaise, в: Mélanges J. deChellinck, Gembloux, 1951, II, 699-721.
581 Un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, pp. 37,97.
245


комендова/i Алкуин582. Cotid/e lectitare et lecta frequenter in corde revolvere, — советует Иоанн из Фекана583. Воспитанные литургией Церкви, в которой постоянно повторяются одни и те же слова и формулы, перечитываются одни и те же сто пятьдесят псалмов, монахи могли, не ощущая привыкания и скуки, читать и без конца перечитывать лучшие страницы Библии и Отцов. Антологии, чтение которых неотделимо от молитвы, предлагали такую форму размышления, которая была очень близка сердцу монахов: в нем совершенно отсутствовал какой бы то ни было метод. Потому целые поколения созерцательных душ находили в них для себя пищу, без конца их переписывали, хотя почти всегда — не зная авторов. Однако они никоим образом не считали их анонимными высказываниями; это были изречения кого-либо из Отцов Церкви — dicta Patrum. В скором времени, особенно в цистерцианских монастырях, к ним добавили выдержки из «последнего Отца Церкви» — святого Бернарда; эти выдержки тоже отвечали жанру антологии и носили заглавие: «Сборник изречений из Писания и Отцов для тех, кто стремится к созерцательной жизни»584.
582 цИТ- в; D0m н. Rochais, loc. cit., p. 264, п. 2.
583 un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, p. 97.
584 jean de Fécamp et S. Bernard dans les florilegèes anciens, в: Analecta monastica, I, pp. 94-108.


Jaa»x Pi
фонлшеское богословие
Существовало ли оно? — Его место в совокупности богословских сочинений. — Две разные среды: школа и монастырский затвор; их взаимоотношения и противоречия между ними.— Традиционализм монахов, выражавшийся в языке, в осторожном отношении к диалектике. — Sancta simplicitas.— Созерцание и развитие богословского учения: Эдмер. — Тайна любви. — Умозрение или благоговение.— Непреходящая ценность этого богословия и его ограниченность.
Все монахи читали; некоторые из них писали сами. Некоторые из писавших излагали в своих трудах определенную доктрину, учение, которое сохранили другие. Именно это учение мы постараемся охарактеризовать. Речь не о том, что все монашеские тексты, подобно текстам схоластов, носили богословский характер, и не о том, что все монахи, или те из них, которые писали, а тем более, все те, которые читали их сочинения, были богословами. Однако все они составляли среду, которая сделала возможным и необходимым возникновение богословских взглядов хотя бы у некоторых ее представителей. Итак, среди них действительно были богословы, а в их трудах действи¬
^sr 247


тельно присутствовала богословская доктрина, предназначенная для монашеской аудитории, ибо она была зачата и развита именно для нее; потому ее и назвали «монашеским богословием».
Его существование — факт, который признавался в Средневековье и начинает постепенно признаваться современными историками585. Чем дальше, тем его все больше видят как продолжение богословия Отцов. Мы говорили, что уже в IX веке Бенедикт Анианский, желая «формировать веру», собирал письменные свидетельства учения Отцов586. В 8о6 году Регинберт из Райхенау собирает целый корпус комментариев к Молитве Господней и Апостольскому Символу веры, таким образом создав своеобразное «пособие по догматике», которое было названо «учебником богословских штудий Райхенау»587. Живших в ту же эпоху Рабана Мавра, Регинона Прюмского, Виллирама из Эберсберга сегодня называют «бенедиктинскими богословами»588. Впоследствии это богословие претерпит определенное развитие. Однако каковы его характерные черты? Отличается ли оно от иных типов богословия, и если да, то чем?
Невозможно дать точный и достоверный ответ на подобные вопросы, тщательно не изучив труды различных представителей этого течения, поэтому пока мы попытаемся дать лишь частичный и временный ответ. Ведь тут непросто даже правильно поставить вопрос, не рискуя исказить историческую перспективу, а значит, нанести ущерб объективности самого поиска. У нас всегда есть искушение сравнивать определенное состояние богословия — например, IX или XII века — с богословием других эпох — например, X, XVI веков или нашего времени — и судить прежние эпохи с точки зрения эволюции, которая совершилась позже. Но такой
585 s. Bernard et la théologie monastique du Xll-e siècle, в: S. Bernard théologien, Roma (Anal. S. Ord. Cist., IX, III—IV), 1953, p. 8.
586 см. выше, гл. 3.
587 κ. Künstle, Die Theologie der Reichenau, в: Die Kultur des Reichenau, München, 1925, pp. 704-703.
588 р. Zoepel, Die Grundlegung der deutschen Kultur durch die Benediktiner, в: Münchener Theologische Zeitschrift, pp. 242-243.
245


метод ведет лишь к тому, что мы начинаем рассматривать любой период истории богословия исключительно как подготовку последующего. А ведь Отцы Церкви или авторы высокого Средневековья занимались богословием не для того, чтобы подготовить следующий этап его развития; они занимались им, потому что этого требовала жизнь Церкви и их жизнь, и делали это, пока жили.
Потому лучше не задаваться с самого начала вопросом, было ли монашеское богословие научным, было оно научным знанием (и в каком смысле) или мудростью. Подобного рода проблема возникла только в XI11 веке и потом, на протяжении XI11 и XIV веков, не переставала разделять богословов между собой5®9 (впрочем, и сейчас нельзя сказать, что достигнуто какое-то согласие). Надо сказать, очень скоро богословские дискуссии выродились в споры о терминах, и с этих пор чисто аристотелевское понятие науки стало неприменимым к некоторым областям науки. К тому же наука определяется методом (который меняется соответственно возможностям каждой эпохи) или степенью достоверности; но и само представление о науке тоже претерпевает эволюцию. Поэтому, чтобы не заимствовать понятие в языке совсем другой эпохи, лучше попробовать сначала дать самое общее определение богословия, скажем, такое: богословие — это «дисциплина, которая на основе Откровения и в свете Откровения истолковывает и развивает истины христианской веры, создавая таким образом определенную систему вероучения»590. Чтобы можно было говорить о богословии, необходимо и достаточно присутствие всех элементов этого определения, а в монашеском учении они все есть. Перед нами — не просто религиозный эмпиризм или описание состояний души монаха, пусть даже молитвенных, духовных состояний; не просто аскетические рекомендации, не прос¬
589 La théologie comme science d'après la littérature quodlibétique, в: Rech. de théol. anc. et médiév., 1939, pp. 351-374. J. Beumer, Die Kritik des Johannes von Neapel O.P. an der Subalternationslehre des hl. Tomas von Aquin, в: Gregorianum, 1956, pp. 261-270.
590 y. Congar, art. “Théologie”, в: Diction, de théol. cathol., XV, I, Paris, 1946, col. 341.
^srt 49


то практические советы по поводу того, как себя вести в жизни, «пастырские наставления»591 или «изложение основ истины»592. Здесь есть подлинное размышление над утверждениями веры, стремление выстроить их в органическое, единое целое, которое заслуживает имени богословия. Остается лишь определить, отличалось ли оно от иных видов богословия в Церкви той эпохи и чем именно. Но прежде чем отвечать на этот вопрос, очень важно точно понять его смысл.
Определить характерные черты богословия — в нашем случае монашеского — вовсе не значит отделить его от вероучительного течения той эпохи в целом. Как есть только одна Церковь, одна вера, одно Писание, одно Предание, одно Учительство, так существует только одно богословие. Богословие не может быть специализацией какого-то одного круга, одной среды и ими ограничиваться. Любой замечательный человек, любая великая культура, тем более любое осмысление веры и любое богословие по самой своей сути универсальны. Только внутри культурных систем, сменявшихся на протяжении истории Церкви, можно разглядеть различные течения, — но не отделить их друг от друга.
А различия эти, в зависимости от эпохи, были то более, то менее выраженными; ведь по мере того как культура развивается и обогащается, она становится и многообразнее, что не противоречит ее единству. Именно в XII веке ясно проявляются отличительные черты монашеского богословия. В зачатке эта специфичность существовала и в предыдущем веке, просто увидеть ее было труднее. В эпоху с VI по IX век монастыри вовсе не были единственными очагами культуры, поскольку в городах существовали школы. И все же, прежде всего, именно в монастырях расцветало богословие, к которому обращались и проповедники, и катехизаторы. Монахами были многие епископы, да, можно сказать, вся духовность Западной Церкви, все ее благочестие были проникнуты духом монашеского учения.
591 “Seelesorgetheologie”.
592 «Керигматическое богословие».
250


Но даже и внутри самого этого учения, особенно в эпоху его высшего расцвета (в XII веке), когда оно максимально проявило свои отличия от богословия другого типа, все-таки есть определенное разнообразие, неотъемлемо ему присущее. Хотя, как мы увидим, сама идея «школы» в монашеском богословии содержит в себе противоречие. Лучше сказать, что в одну и ту же эпоху в монашестве соседствовало несколько разных богословских доктрин; но общая черта их в том, что все их создатели были монахами. Итак, постараемся понять, какова специфика их богословия.
Для этого очень важно отметить одну особенность социологического порядка: в Средние века существовало, по крайней мере, две различных среды, в которых происходило осмысление христианской веры: городские школы и монастыри593. Однако хотелось бы избежать недоразумений, связанных с понятием школы. Изучая историю монастырских школ, мы склонны преувеличивать их значение, потому что именно они являются предметом нашего интереса. Но если мы рассмотрим все школы в совокупности и сравним монастырские школы (и господствовавший в них образ мыслей) с другими (и идеями, на которые опираются они), то мы ясно увидим их ограниченность, которую отмечают многие современные историки594. Разумеется, не следует ничего упрощать, поскольку, как мы уже сказали, внутри монашеской среды не было единообразия. Особенно
593 Мы говорим: «по крайней мере, два», оставляя специалистам решать вопрос о регулярных канониках, особенно о Сен-Викторской школе.
594 м. van Aasche, “Divinae vacare lectioni, в: Sacris erudiri, I, (1948), pp. 13-1. P. Delhaye, L'organisation scolaire au Xll-e siècle, в: Traditio, 1947, pp. 211-268. Одновременно с появлением этого чрезвычайно основательного исследования я опубликовал похожие результаты, и не только касательно XII века; см. в: Analecta monastica, I, p. 120. См. также: R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, pp. 117-118.
251


важно делать различие между англосаксонскими монастырями, с одной стороны, то есть монастырями Англии и теми, которые были основаны английскими монахами на территории Западной Империи по их образцу, и монастырями Франции, Италии и соседних с ними регионов. На континенте эти два типа западного монашества представлены обителями Горз и Клюни595. Монастыри первой группы занимали определенное место в церковной иерархии; в Англии многие из них были монастырями при кафедральных соборах и играли значительную роль в евангели- зации. Поскольку при каждой церкви была своя школа, то и они имели школы, которые иногда в той же степени были похожи на мирские, что и на монастырские. В них были свои богословы, должно быть, занимавшиеся теми же вопросами, которые изучались вне монашеских кругов: так было, например, в XII веке в случае с Сенатом из Ворчестера596. Он возмущался тем, что «о Боге рассуждали без благоговения» и «посредством изощренных рассуждений» посягали на неисследимую тайну Его Божества597. Он не пытался встать во главе богословского движения: он находится в курсе дела, не отказывается внести в него свою лепту, но не стремится стать вождем. Поступая так, он проявляет себя как монах, ибо в той степени, в какой монашество остается верным своей первоначальной цели, то есть исканию Бога в удалении от мира, ему почти нет нужды интересоваться светскими школами и проблемами, которые их волнуют, пусть даже богословскими. Именно такую позицию занимал Клюни, доведя ее до крайности; затем монастырь Сито, который в этом,
595 См. K. Hallinger, Gorse-Cluny, Roma, 1950-1951. Эти два центра исследуются автором как монашеские институции; здесь же мы рассматриваем их с точки зрения их культурной роли.
596 p. Delhaye, Deux letters de Senatus de Worcester sur la pénitence, в: Rech. de théol. anc. et médiév1953, 203-224.
597 Цит. в: R.W. Hunt, English Learning in the Late Twelfth Century, в: Transactions of the Royal Historical Society, Fourth Series, vol. XIX, London, 1936, p. 39.


как и во многом другом (как бы странно это ни казалось) поступал вполне в русле логики Клюни598.
Итак, на протяжении всего Средневековья следует различать два вида школ: школы монастырские и школы секулярного духовенства. Монастырские школы подразделялись на «внутренние», то есть открытые исключительно для детей, которые готовились к монашеской жизни; и «внешние», куда принимали других детей. Школы второго типа иногда выносились за пределы затвора — так, например, при монастыре Клюни, в примыкавшем к нему замке, помещалась такая «внешняя» школа. Обучение в школах второго типа было во многих местах препоручено секулярному духовенству. На самом деле, монахи видели в таком обучении много сомнительного и считали, что оно едва ли совместимо с соблюдением монашеского устава; поэтому они старались постепенно ограничить их роль, вплоть до полного упразднения. Во внутренних школах преподавали свободные искусства, которые подготавливали будущего монаха к lectio divina в рамках литургии. Так юный монах приобретал культуру, которая не ставила перед собой никаких практических целей, но призвана была лишь располагать и готовить душу и ум к созерцанию. Что же до школ секулярного клира, находившихся в городах при соборах, то их, как правило, посещали те, кто уже изучал свободные искусства в приходской школе или «внешней» монастырской школе и теперь готовился к пастырскому служению, к «деятельной жизни». Именно в таких городских школах рождается и развивается схоластическое (школьное) богословие. Рамки знаний, которыми должен был овладеть секулярный клирик, чтобы исполнять свои пастырские функции, были ясно определены епископом Парижа Морисом Сюлли в XII веке: он должен был знать все, что касалось совершения богослужений и таинств, особенно таинства покаяния, а также владеть искусством проповеди, причем не ради собственного освящения, а ради верных, попечение о которых было ему поручено. Так что Морис Сюлли, по его собственному
598 р/егге /е vénérable et les limites du programme clunisien, в: Collectanea Ord. Cist Ref., 1956, pp. 84-87.
w 253


признанию, лишь вторит церковной традиции599. Как мы видели, чтение и учение, которые рекомендуют монаху святой Бенедикт и монашеская традиция, совсем иного рода.
О различии между двумя видами школ и обучением, которое предлагалось каждым, свидетельствует тот факт, что, начиная с IX века, аббаты иногда чувствовали необходимость посылать на какое-то время некоторых своих монахов учиться в города600. Отношения между этими двумя разными школьными кругами существовали; они не были изолированы друг от друга.
Порой секулярные священники приходили поучиться у какого- нибудь одаренного монаха, как это было в Беке во времена святого Ансельма. Его учителем был Ланфранк, который в свое время учился у святого Фульберта в школе Шартра, Ансельм же, в свою очередь, имел учеников в собственном монастыре. Большинство из тех, чьи имена или труды нам известны, — англо-норманнские монахи, и они, хотя и учились у него, вовсе не занимались схоластическим богословием.
Эти факты помогают понять, в каком смысле можно говорить о «школе Бека»601. Впрочем, сам Эдмер с присущим агиографии пафосом, который, однако, не мешает видеть истину, пишет: «Многие знатные персоны из всех стран — просвещенные клирики, отважные рыцари — стекались к нему... и в этой обители предавали себя и свое имущество на служение Богу. Монастырь
599 “Determinant igitur sancti patres et ecclesiastici doctors quae sunt quae necessario presbyteros scire oportet, scilicet librum sacramentorum, lectionarum, baptisterum, compotum, canonem paenitentialem, psalterium, homilias per circulum anni...” Sermo ad sacerdotes, ed. C.A. Robson, Maurice of Sully and the Mediaeval Vernacular Homily, Oxford, 1952, p. 56. Дальнейший текст, который служит прологом к сборнику проповедей Мориса, развивает эту программу и особенно подчеркивает, что следует знать о разных видах греха, дабы правильно совершать таинство покаяния.
6°° L'humanisme bénédictin..., /ос. c/t., E. Lesne, Les écoles de la fin du Xll-e siècle, Lille, 1940, passim.
601 См. выше, гл. 7.
254


процветал...»602 Так что Бек оставался монастырем, школой служения Богу.
А порой (что случалось чаще) монахи были в курсе деятельности школ. Одним приходилось пребывать там до или даже после своего обращения, если их посылали получить дополнительное образование. Другие использовали близость своего аббатства к какому-либо городу, где были действующие школы, — например, Руперт из Дойца, который несколько лет учился в льежской школе Святого /1аврентия. Наконец, многие монахи поддерживали добрые отношения с учителями схоластики; эти контакты подтверждаются современными историками603. Однако монастырские школы сохраняли свою специфику, которая определялась тенденциями, присущими этой среде, и, в конечном счете, требованиями самой монашеской жизни. Различие между схоластическим и монашеским богословием соответствует различию между этими двумя образами жизни: христианской жизнью в миру и христианской жизнью в монастыре. Последнюю же до конца XII века единодушно именовали жизнью «созерцательной»604. Она и была такой и по своей организации, и по цели, несмотря на то что некоторые из тех, кто ее избирал, исполняли также какое- либо служение в Церкви. Как правило, монахам не приходилось отказываться от своего образа жизни, чтобы принять стиль жизни городских школ.
При этом известно, что многие ученики и даже учителя се- кулярных школ уходили в монахи. К числу первых принадлежал Госсюэн Анкенский, который учился у Абеляра. Готфрид Оксеррс- кий, тоже ученик Абеляра, пошел в монахи под влиянием свято¬
602 Vita, 1,32, PL, 158,69.
6°3 E. Kleinedam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clair- vaux, Leipzig, 1933, pp. 11-13; a также замечания нескольких современных медиевистов, в: Jumièges, Congrès scientifique du Xlll-e centenaire, Rouen, 1955, pp. 604, 624,775 et suiv., 783 et suiv.
6°4 Contemplation et vie contemplative du VI au XII siècle, в: Diction. de spiritualité, t. Il, Paris, col. 1929-1948. Здесь достаточно отметить сам факт такого наименования, традиционного и единогласного.
'JSP 255


го Бернарда, как и многие ив тех, кому довелось услыхать в 1140 году проповедь клервоского аббата «Об обращении»605. Одон Австрийский и его товарищи, закончив учебу в Париже, на обратном пути решили заехать в бенедиктинское аббатство Моримон, остались там и принесли обеты, чтобы после распространять в своей стране цистерцианский образ жизни606. Что касается учителей, то Алжер, Эзелон и Тезелин (все трое — льежские каноники) в начале XII века поступили в монастырь Клюни, желая стать «последователями смирения»607. Позже целая плеяда известных учителей уходит в монахи-цистерцианцы. Например, Одон из Уркампа, впоследствии ставший кардиналом, считал свой кардинальский титул наказанием за школьное прошлое, о котором он говорил так: «Невзирая на Божественный запрет, я желал вкусить от древа познания добра и зла»608. Или, например, Тьерри Шартрский: его эпитафия гласит, что, когда его осенила любовь к монашеской жизни (religionis amor), он оставил город (cedens urbe), чтобы укрыться в потаенном месте (in latebris heremi) и подвизаться там, сделавшись учеником, хотя сам был ученым человеком: dedidicit “doctor" did voluitque doceri609.
Многие другие поступали так же: Адам Персенский, Готье из Сито, Серлон Вильтонский, Эврар Ипрский, Алан Лилльский — все они оставили после себя труды и имя. Но нельзя забывать и об огромном множестве учителей и студентов, которые добровольно оставались в тени. Видя, как некоторые из отказавшихся от учительства в школах взяли на себя аббатское учительство, многие священнослужители, говорит Цезарий Гейстербахский,
6°5 Études sur S. Bernard, p. 152.
606 L. Grill, в: Bernard de Clairvaux, Paris, 1953, pp. 143-144.
6°7 Выражение принадлежит Петру Достопочтенному, Epist., Ill, 2, PL, 189, 279. Об этих персонажах см. S. Balau, Études critiques des sources
de l'histoire du pays de Liege au moyen âge, Bruxelles, 1903, pp. 304-307.
6°8 Lettres d’Odon d'Ourscamp, cardinal cistercien, в: Analecta monastica, III, p. 156.
6o9 A. Vernet, Une epitaphe inédit e de Thierry de Chartres, в: Recueil de travaux offerts à M. Clovis Brunei, Paris, 1955, p. 666.
256 ^


делали вид, будто не обучены словесности и священным наукам, ибо в своем смирении предпочитали выдавать себя за мирян и заботиться о стаде Господнем, нежели начитаться книг и повелевать другими610. Однако для всех такой шаг означал глубокую перемену не только образа жизни, но и ее духовной цели, то есть подлинное обращение, подобное обращению святого Бенедикта.
Поэтому биограф блаженного Давида из Химмерода в выражениях, в которых легко узнать две реминисценции из «Диалогов» святого Григория, писал: «Из Италии он приехал учиться во Францию. Во время своего пребывания в той стране он услыхал об Ордене цистерцианцев, этом новом монашеском институте. И тотчас, по велению Духа Божия, ушел из мира, в который едва успел вступить; отказавшись от начатого учения, он предпочел, чтобы его наставляли в искусстве жить по Уставу; он решил, что лучше, ибо безопаснее, не знать некоторых вещей, чем познать их, подвергнув свою душу угрозе гибели»611. Святой Петр Дамиани, прежде чем начать рассказ о поступлении в монахи одного клирика, тоже вспоминает обращение святого Бенедикта612.
Иногда такое обращение было долгим и болезненным процессом. Искушения, которые приходилось преодолевать, чтобы перейти от жизни прилежного студента-клирика к монашеской жизни, некоторые, например Госсуин Анкенский, удивительно проницательно описывали и анализировали613. В других местах о них говорится намеками, хотя и вполне прозрачными614. Однако
610 Cesaire d’Heisterbach, Dialogus miraculorum, Dist. I, De conversione, XXXIX: “Tanta est virtus humilitatis, ut eius amore saepe ad ordinem venientes clerici, laicos se simulaverint, malentes pecora pascere, quam libros legere, satius ducentes Deo in humilitate servire, quam propter sacros ordines vel literaturam ceteris pracesse”, ed. J. Strange, Köln, 1851, pp. 46-47.
611 A. Schneider, Vita В. Davidis monachi Hemmerodensis, в: Analecta S. Ord. Cist., 1953, p. 33.
612 De sancta simplicitate, V, PL, 145, 609.
613 L'humanisme bénédictin..., в: Analecta monastica, I, pp. 18-20.
614 Lettres de vocation à la vie monastique, в: Anal. monast, III, p. 196.
257


все прекрасно сознавали глубочайшее различие между школьной средой и монастырской, а значит, и между двумя видами религиозного знания, которое было целью той и другой. Монашеское просвещение определялось целью жизни монаха, то есть исканием Бога615. Разумеется, так же как монах мог ради нужд Церкви заняться делами, не имеющими непосредственной связи с его монашеским образом жизни, так он мог увлечься и интеллектуальными поисками, не имеющими отношения к главной цели этой жизни. Но в той мере, в какой он оставался монахом, его богословие несло на себе ее отпечаток616.
Именно этим объясняется пламенный тон, мистический язык, призывы к совершенству, которые мы находим в самых что ни на есть умозрительных текстах святого Ансельма и которых нет в сочинениях схоластов.
Этот контраст делает различие еще более ощутимым, и современники его чувствовали. Многие из них, кто бы они ни были по своему образу жизни, проводили параллель между затвором и школой. Например, регулярный каноник Филипп де Харвенгт размышляет:
«В монашеской жизни нет места суете: там ищут лишь святости. Там день и ночь праведник предает себя Божественной воле, в пении гимнов, в молитве, в безмолвии, в слезах, в чтении. Искренность жизни, отрешенной от суеты, очищает ум, и тот делается способным достигать знания легче и надежнее. В ваших глазах знание недостоверно, если оно не родилось посреди шума мирских школ, как будто среди тех, кто многие годы обучается там, нельзя найти ни заблуждения, ни ереси. Вы так возмутились моим напоминанием о том, как вы учились священной грамоте в монастыре, как будто я нанес вам оскорбление. Вы считаете более достойным уважения все то, чему вы обучились
б15 Sup. Cant, 80, 1: “redeamus ad indaganda moralia”, — где Бернард рассуждает о душе как об образе Божием; 86,1: “quae ad mores spectant”, — где говорится о молитве и единении со Словом.
818 См. предисловие к трактату Sur le sacrament de l'autel в собрании Sources chrétiennes (Série médiéval), Paris, 1957.
25$


в лаонской школе, внимая магистру Ансельму. Но не тот блажен, кто слушает мэтра Ансельма, и не тот, кто идет за просвещением в школы /1аона или Парижа, а тот, кого, как написано, «Ты вразумляешь, Господи, и наставляешь законом Твоим»617. Сказано еще: «Послушаю, что скажет Господь Бог»618. Благодарение Богу, что я с детства был обучен священной грамоте в монастыре, с тем, чтобы потом всю жизнь заниматься священными науками. Воспитанный сызмальства в доме Божием, подобно Самуилу, я буду гореть жаждой знания, подобно Даниилу. Так что воспитание с детских лет в школе монашеской жизни казалось мне делом почтенным, и я вовсе не хотел вас обидеть, когда, хваля ваше знание, вспомнил о монастыре, а не о мирских школах»619.
Петр Коместор — еще один автор, который не был монахом— тоже подчеркивал это различие между двумя категориями христиан: «Есть такие, кто больше посвящает себя молитве, чем чтению: это насельники монастырей; есть иные, которые проводят все свое время за чтением, зато молятся редко: это школьные учителя и студенты»620.
У монахов «противостояние между затвором и школой» становится литературной темой621. Святой Бернард обращался к ней в письмах Генриху Мэрдаху622 и Эльреду623; Руперт из Дойца — в своем Комментарии к Уставу624; Петр Селла тоже делает ее темой многих своих писем625. Об этом явлении говорил и святой
617 Пс 94 (93), 12.
618 Пс 85 (84), 9.
619 Epist., XCIII, 12.
620 Sermo IX, PL, 198, 1747; та же тема в Слове VII Петра Коместора, Sermo VII, PL, 171,412 D-413 A.
621 p. Delhaye, L'organisation scolaire..., loc. cit., p. 228.
622 Epist., 106,2, PL, 182,242.
623 Éd. A. Wilmart, в: Rev. d'ascét. et de myst., 1933, pp. 389-390.
624 In Reg. S. Bened., I, PL, 170,480.
625 La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 92-93. См. особенно: Lettre 73,
PL, 202,519.


Петр Дамиани626, а также некоторые анонимные авторы627. Все они единодушны в убеждении, что, вступив на путь монашеской жизни, человек не должен больше стремиться покинуть монастырь, чтобы учиться где-либо, кроме монастыря. Петр Дамиани говорит об этом совершенно ясно, и он пишет трактат «Против монахов, которые притязают быть грамматиками», ведь, уже избрав свое призвание, они хотят оставить его и смешаться с суетной толпой студентов и грамотеев628. В другом месте, в трактате «О святой простоте», Петр Дамиани обращается к одному отшельнику, которого терзало искушение испытать свой блестящий ум в изучении свободных искусств629. Однако подобные запреты не равнозначны осуждению школ. В целом монахи признавали их пользу, поощряли учителей и иногда помогали студентам, но при этом интуитивно чувствовали, что от школ исходит опасность: жизнь, которую вели там, была несовместима с жизнью в монастыре, поскольку различны были их духовные цели.
Итак, по свидетельству самих средневековых авторов, были они монахами или нет, между двумя кругами, в которых развивалась христианская мысль, существовал контраст. В монастыре богословие было связано с внутренним опытом богообщения, с путем веры, там религиозная мысль и духовная жизнь, стремление к истине и стремление к святости должны были идти рука об руку. Эта цель монашеской жизни не могла влиять на методы, которые использовались христианской мыслью, да и на выбор самого предмета размышления.
В области метода различие между монашеским богословием и схоластикой проявляется, как только мы сравним выразительные средства и приемы мышления того и другой. В пер¬
626 De sancta simplicitate, V, PL, 145, 699·
627 Textes sur S. Bernard et Gilbert de la Porrée, в: Mediaeval Studies, 1952, pp. 118-128.
628 “Post acceptum sacrum ordinem... grammaticorum vulgus adeunt... exteriorum atrium nugis insudant... theatralia grammaticorum gymnasia insolenter irrumpere”, De perfectione monachi, II, PL, 145, 306-307.
629 Prol., PL, 145, 695.
260*^


вом случае эти средства и приемы, как мы уже говорили, были связаны со стилем и литературными жанрами классической античной и святоотеческой традиций. Иоанн Солсберийский дал характеристику (хотя и несколько карикатурную, то есть не совсем справедливую) таким школьным учителям, как Адам из /le-Пети-Пон, Роберт Меленский, Обри Реймсский, Абеляр. Он именует их «новаторами» и противопоставляет старейшинам (veteres), верным традиции: «В прежние времена все, что старшие говорили полезного, приходилось людям по душе. Ныне же им по душе лишь новшества... Тот, кто занимается свободными искусствами и изучением текстов, считается не умеющим вести беседу, ибо приверженец прошлого не может быть логиком... Теперь превозносят Аристотеля, но презирают Цицерона и все, что побежденная Греция дала римлянам. Теперь презирают право, физику, литературу всякого рода; одна логика вызывает всеобщее одобрение»630.
Littera sordescit, logica sola placet: в этой антитезе — корень всего конфликта. Новый стиль был результатом господства некоторых дисциплин в ущерб другим; акцент ставился уже не на грамматике, littera, а на логике. Авторитета Священного Писания и Отцов тоже недостаточно, и сторонники нового стиля обращаются к философам, во всем ища, прежде всего, ясности. Монахи же говорят языком библейских образов и сравнений, а в них всегда таится и огромное богатство, и некая недосказанность, то есть тайна и попытка выразить тайну. Святой Бернард прекрасно сказал о таком методе размышления: «Что же до нас, то, приступая к изъяснению святых и неизъяснимых речений, постараемся сохранять благоразумие и простоту. Будем делать так, как делает само Священное Писание, которое выражает сокровенную премудрость понятными нам словами. Говоря о Боге, оно старается вызвать чувства, которые нам знакомы; незримые, непостижимые и драгоценные Божественные истины оно, словно в глиняные сосуды, изливает в человеческие умы в виде
63° Entheticus, 59-60, 93-94, PL, 199,966-967.
^sr Ш


сравнений с вещами, доступными познанию наших чувств. Так и мы возьмем себе за обычай употреблять этот подлинно целомудренный язык»63’. Святой Бернард видит в библейском языке своеобразную стыдливость, благоговение перед Божьими тайнами, восхищается тактом и деликатностью Господа, Который обращается к людям, и хочет стремиться к тому же: Geramus morem Scripturae.
Схоласты же в своем поиске ясности вынуждены зачастую прибегать к использованию абстрактных терминов. Они не останавливаются перед созданием новых слов, этих profanas vocum novitiates, которых святой Бернард так избегает632. Нельзя сказать, чтобы он отказывался употреблять общепринятую философскую терминологию, которая благодаря Боэцию пришла от Аристотеля. Иногда у него можно найти такие слова, как forma, materia, causa efßciens или esse materiale. Он не отступает перед понятиями, которые были приняты в школах, например satisfactio. Но для него все это — лишь вспомогательные средства, не заменяющие библейский язык, поэтому в основном язык Бернарда, вскормленный Библией, остается поэтическим и гораздо более литературным, чем стиль, порожденный школами. Некоторые исследователи уже заметили, что, отвечая на вопросы Гуго Сен- Викторского, касавшиеся вероучения, Бернард, говоря о тех же вещах, что и его корреспондент, использует совершенно иные слова и понятия, то есть как бы переводит на библейский язык то, что тот высказывал на языке школы633.
Все это не означает, однако, что у него не было своего, так сказать, технического словаря; и у него, и у других авторов-мо- нахов существовали термины, которые служили им, как в свое время Отцам Церкви, с целью наиболее точного выражения какого-либо события или переживания, для которых в обыденном языке нет эквивалента634. Но — ив этом одна из трудностей мо¬
631 Serm. sup. Cant., 74,2.
632 ре baptismo, Praef., PL, 182,1031.
633 E. Kleinedam, loc. cit., pp. 147,153,156.
634 j. vendryes, Le langage, Paris, 1921, pp. 294-295.
262


нашеского богословия — термины эти заимствованы не в абстрактном языке, созданном ради потребностей случая, а как раз взяты из самого обыденного языка: из книги, которая адресована всем, то есть из Библии. Есть и другие примеры технических терминов, заимствованных из обычного словесного обихода: так, например, физики говорят о «массе», «скорости», «силе». «Технический словарь» святого Бернарда того же рода. Как уже говорилось, «столь впечатляющее место образов и эпитетов» в его текстах не должно ввести нас в заблуждение: «Когда речь идет о таких мастерах слова, ошибочно было бы делать вывод о том, что такого рода явления суть литературные фантазии и стилистические приемы; это — область техники, и очень строгой, не имеющей ничего общего с мистико-лирическими измышлениями средневекового декадентства»635. Что касается применения этого традиционного технического словаря, то в этой области существует определенное разнообразие: каждый автор-монах выбирает из Библии и Отцов свои любимые понятия и придает им те смысловые нюансы, которые ему близки. Внутри единства сохраняется многообразие, свойственное любой живой культуре636.
Как язык монахов отличается от языка школ, так и их литературные приемы отличаются от схоластических. Однако, поскольку это различие заключается не в сути, не так-то просто сформулировать, что именно отличает эти способы мышления друг от друга. Прежде всего, повторимся, монахи инстинктивно были обращены к преданию, традиции, а схоласты стремились к постановке вопросов и поиску новых решений. Причин тому две. Во-первых, древность монашеской жизни: ее источники, правила жизни и лучшие образцы восходили к отдаленному прошлому, так что приверженность прошлому, Отцам Церкви (из которых многие были вместе с тем и «отцами монашества»)
635 м. Hubert, Aspects du latin philosophique aux Xll-e et Xlll-e siècles, в: Revue des études latines, XXVII (1949), p. 212.
836 Примеры см. в: E. von Ivanka, La structure de l’âme selon S. Bernard, в: S. Bernard théologien, loc. cit., pp. 202-208.
4RP 263


была, можно сказать, соприродна монашеству. К тому же они видели в подчинении Отцам род смирения, которое святой Бенедикт считает первой степенью смирения637. Слова святого Бернарда о том, что не следует ничего добавлять к учению Отцов638, были очень созвучны душе авторов-монахов, которые часто их цитировали. Другие тоже утверждали нечто подобное: например, Исаак Стелла считает традицию, предание своего рода затвором, за пределы которого монах не должен выходить639. Схоласты, признавая, сколь многим они обязаны мыслителям античности, сравнивали себя с карликами на плечах исполинов, которые видят дальше своих предшественников, хотя сами по себе гораздо менее значительны. А святой Бернард, желая выразить свое отношение к Отцам Церкви, обращается к иному образу, взятому из Книги Руфи: идя вслед за великими жнецами, он сам и авторы его эпохи всего лишь подбирают за ними колоски. Монах, который всецело посвятил себя «христианской дисциплине», должен искать себе злаков в Священном Писании, словно в поле Вооза; он не должен и помышлять о том, чтобы идти собирать в чужое поле, то есть посвящать себя светскому учению. Великие жнецы — это святые Августин, Иероним, Григорий; и тому, кто приходит после них, приличествует держаться вместе с бедняками и рабами, то есть почитать себя в Церкви за одного из малейших640.
И все же любое богословие — это процесс осмысления того, что передается традицией. Как он совершался у авторов-монахов? Ясно, что они не отказывались, да и не могли совершенно
637 речь идет об Уставе святого Бенедикта. — Прим. ред.
638 См. в: S. Bernard théologien, p. 16, η. 5; ρ· Ю1, η. 1; p. ιο8; pp. 304- 305.
639 “Patrum namque inclusi limitibus, quos praetergredi prohibitum est”, Serm. 51, PL, 194,1862.
84° inédits bernardins dans un ms. d'Orval, в: Anal, monast., I, p. 157 (о «христианской дисциплине» см. выше...). Комментарий к этим страницам святого Бернарда см. в: М. Dumontier, S. Bernard et la Bible, Paris, 1953, P· 67.
264


отказаться от использования диалектики: в богословии ее использование было необходимостью и прочно вошло в традицию641. К тому же в «программе» образования монахов диалектика была привычным дополнением к грамматике. Например, об Иерониме из Помпозы говорится, что он, «с детства научившись жить согласно монашескому уставу, впоследствии изучал грамматику как основу наук, а после нее некоторое время упражнял свой ум в диалектике»642.
Монахи не были неблагосклонны и по отношению к другим свободным искусствам. Эльред — не единственный, кто обращается к математическим фигурам, возможно, под влиянием Боэция и Шартрской школы643. Гильом д'Обервив, Готфрид Оксеррский, Одон Моримонский тоже создают трактаты о значении чисел644. Хотя, конечно, они делают это по-своему, не так, как авторы-схоласты, например Тибо из Лангра645.
Ведь, хотя принципиального неприятия диалектики с их стороны не было и не могло быть, представители монашеской среды интуитивно опасались той чрезмерной и главенствующей роли, какую она приобрела в школах. Именно поэтому у одного и того же автора мы иногда находим совершенно противоречивые высказывания по поводу диалектики646. Недоверие к ней
д. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, II, I, Regensburg, 1953, pp. 37-60. Bernard von Clairvaux und die Theologie des XII Jahr., в: Bernard von Clairvaux, Mönch und Mystiker, Wiesbaden, 1953, p. 46.
642 “a puero advectus sufficienter didicit monasticam normam; deinde in grammaticae studuit fundamento, sed et dialecticae litavit aliquando acumina”, ed. C. Mercati, Opere minori, Vaticano, 1937,1, p. 372.
643 c.H. Talbot, Sermones inediti В. Aelredi, Roma, 1952, p. 14.
644 L'arithmétique de Guillaume d'Aubervive, в: Analecta monastica I, pp. 181-204.
645 ibid., pp. 195-196.
646 j. Beumer, S.J., Rupert von Deutz und seine Vermittlungstheologie,
в: Münchener theologische Zeitschrift, 1953, pp. 257 и след, цитирует тексты Руперта и говорит о его позиции с гораздо большим пониманием, чем некоторые менее сведущие историки.
чвг ш


(как и к классическим авторам) было в среде монахов литературной темой, унаследованной от предшествующей традиции. Основной прием схоластики, утвердившийся с IX века, состоял в «дискутировании»: между учителем и учениками происходил диалог: quaeritur, respondendum est; и свободным искусствам свойственно было disputare liberaliter, disputare scolastice, то есть scolastissime647. Если в монашеских школах и случалось иногда дискутировать, то предметом этих дискуссий были почти исключительно свободные искусства648. В городских же школах этот прием использовался и применительно к вероучению, причем дискуссия часто вырождалась в словопрения (pugnae verborum), как говорил святой Бернард и другие, используя выражение апостола Павла649. Лучший историк схоластики XII века соглашается, что в ней было немало «надуманного», следовательно, она с неизбежностью должна была породить такие опасные учения, как учение Абеляра или Гильберта Порретанского650. Уже Граб- ман признал, что в ту эпоху в вероучение был привнесен элемент некой «гипердиалектики». И именно этому всеми силами
647 д. Landgraf, Zum Begrift des Scholastik, в: Collectanea Franciscana, 1941, pp. 487-490, приводит цитаты из текстов, в частности, из комментария на Послание к Евреям, происходившего из Оксеррской школы и написанного в IX веке, PL, 117,858. A. Landgraf, Probleme um den hl. Bernard von Clairvaux, в: Cistercienser-Chronik, 1954, pp. 3-7, показал, вслед за некоторыми другими, что диалектический метод sic et поп был в ходу еще до эпохи Абеляра, тут последний не придумал ничего нового. Стало быть, вовсе не Петру Ломбардскому принадлежит заслуга «примирения» диалектики с богословием, как утверждает R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, pp. 205-206; 578.
648 м. Hartig, в: Die Kultur des Reichenau, p. 643·
649 1 Тим 6,4. Например: S. Bernard, De baptismo, PL, 182,1031. “Argute litterario genere conflictu”, — отмечает святой Бернард в Беседах на Песнь Песней (16, 9), говоря о грехах, совершенных монахами прежде их обращения.
650 а. Landgraf, /ос. cit., р. 352.


сопротивлялось «мистическое» течение, представленное Рупертом из Дойца651.
Комментируя это выражение святого Павла — «et pugnas verborum», — Петр Песнопевец видит в них суровое порицание богословов его эпохи, споривших только ради удовольствия поспорить, не для того, чтобы искать истину и принять ее, когда она становится очевидной, но чтобы улавливать друг друга в словах. У них так мало почтения к слову Божию, что они обращаются с ним, словно с одним из свободных искусств или даже «механических» предметов: ас ars liberalis esset vel mecanica652. Чтобы оценить степень уничижительности, вложенной в последние слова, достаточно вспомнить, что «механические» искусства включали в себе множество «рабских» работ. «Свободные» искусства были уделом свободных людей и должны были освобождать дух от привязанности к материальному; а искусства механические были ремеслом рабов. Гуго Сен-Викторский говорил, что они словно запятнаны «прелюбодеянием», ибо ум, предаваясь им, оскверняется близостью к недостойному предмету653. Однако «священная доктрина» есть нечто совершенно иное, бесконечно превосходящее даже свободные искусства, а уж тем более недопустимо сводить ее к ремеслу. Однако, по свидетельству схоласта Петра Песнопевца, богословие нередко делали не более чем техникой, одной из многих. Этим извращением, этой
Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg im Breisgau, 1911, pp. 98-100. Об этом контрасте между «мистической» и «рационалистической» тенденцией пишет А. Мишель (A. Michel) в статье “Trinité” в: Diet de théologie catholique, XV (1947), col. 1713,1717.
652 “Et pugnas verborum. Ecce quia modernorum arguit disputationem, qui pugnas verborum et quasdam cavillationes quaerunt, veritate Dei etiam manifesta, qui disputant ut illaqueant potius quam discernant et inquirant. Et sic reverenter fructus et ramos huius arboris, scil. sacrae paginate, cuius radices fixae sunt in caelis, tractant et carpunt, ас si ars liberalis esset vel mecanica”; цит. no: A. Landgraf, в: Theological Review, 1953, p. 350.
653 M.-D. Chenu, Arts “mécaniques” et oeuvres serviles, в: Rev. des sciences philos, et théol., 1940, p. 314.
чат w


профанацией тайн Божиих монахи не могли не возмущаться. Они вполне обоснованно предполагали, что трудно остановиться на приемах диспута, что он начинает захватывать сам по себе, да вдобавок каждый участник стремится блеснуть своими способностями, отыскивая все новые аргументы. Они предпочитали придерживаться подлинно и глубоко религиозной традиции, поскольку чувствовали, что поиск истины с помощью диспутов может совершенно не зависеть от религиозного опыта, а этот опыт может быть или сугубо личным, или же опытом определенной среды, где, прежде всего, вся жизнь подчинена требованиям этой религиозной истины. Монастырь был для них «школой милосердной любви», школой служения, и они с недоверием относились к интеллектуальным изысканиям, которые велись за этими пределами, без достаточной искренности и смирения. Они боялись потери благоговения перед Божественной истиной, сопротивлялись попыткам своевольно проникнуть в нее, попыткам сломать печать ее сокровенности. Никоим образом, говорит святой Бернард, человек не должен становиться effractor, scrutator maiestatis654. В другом месте он пишет: «Таинство сие велико; его следует благоговейно почитать, а не доискиваться, что в нем заключено»655. Такого рода любопытству противятся Руперт из Дойца656, Болдуин Фордский657, Александр из Жюмье- жа. Показательно название одного из трактатов этого последнего: De praescientia Dei, contra curiosos658.
Отношение монахов к философам диктовалось их опасениями по поводу злоупотреблений диалектикой. Они не отвергали самих философов, но требовали, чтобы их сообразовали
654 De consideratione, V, 6.
655 “Sacramentum hoc magnum est, et quidem venerandum, non scru- tandum”, De consi d., V, 18.
656 Scrupuli quidam curiosorum, qui Deum malum velle argutantur, De voluntate De/, 5, PL, 170,440, cm. De omnipotentia Dei, 3, ibid., 473.
657 De sacram. altaris, PL, 204,703 C; cm. ibid., 204, 679 D.
65S м.-D. Chenu, Culture et théologie à Jumièges après l’âge féodal,
в: Jumièges, Congrès du Xlll-e centenaire, Rouen, 1955, p. 780.
266


с христианской вестью, как делали с сочинениями античных авторов. Гильом из Сен-Тьерри, например, сам очень многим обязанный Платону, порицает тех, кто пользуется сочинениями философов, не «очистив» или, так сказать, не «окрестив» их: /ntonsos et illotos659. Для своего Hortius deliciarium Герарда /1андсбергская заказала иллюстрацию, изображавшую двух философов, окруженных свободными искусствами, а над ними надпись: «Философы — мудрецы древнего мира — были жрецами мудрости». А сама философия у нее держала в руках слова из Писания: «Всякая премудрость от Бога»660. Очень знаменательно, что двумя изображенными мудрецами были Сократ и Платон661. Ведь Платон, больше многих других, считался человеком религиозным. Его сочинения, которые были в то время доступны, и тексты, в которых ощущалось его влияние, хранили в монастырских библиотеках662. И наверное, не один автор-монах ощущал тайное удовлетворение, читая, что Платон (как считалось) говорил о Боге и о добре663. Что же касается Аристотеля, из трудов которого были известны в основном труды по логике, то он считался одним из главных основоположников диалектики, увлечение которой не вызывало, как мы видели, доверия монахов664.
Так, с обеих сторон, в монашеском затворе и в светской школе, люди искали «разумения веры», только оно понималось по-разному и достигалось разными средствами. Скорее всего, сама вера занимала одинаково важное место, поскольку в обоих случаях речь шла о деятельности богословской, но движение ума было глубоко различным. В обоих случаях ум, хотя и в разной степени, прибегал к помощи диалектики, но психологический контекст отличался очень сильно. Монахи любили вспоми¬
659 Disputatio altera adv., Abael., PL, 180,321.
660 Еккл 1,1.
66ι См. ed. Strauss-Keller, Strasbourg, 1899, pl. XI bis.
662 M.T. d’Alvemy, Le cosmos symbolique du XII siècle, в: Arch, d’hist. doct. et litt, du moyen âge, 1953, p. 81.
663 j. Beumer, loc. cit., pp. 263-264.
664 La spiritualité de Pierre de Celle, p. 92.
^sr 269


нать слова святого Павла — scientia inflat665 и противопоставлять «простоту» этому тщеславному знанию666. Однако эту простоту нужно понимать правильно: она отнюдь не означала невежества, неотесанности, той sancta rusticitas, понятие которой ввел в литературную традицию святой Иероним667. Все были единодушны в том, что знание лучше невежества. Руперт из Дойца восклицал: «Блаженно святое неведение, но святое ведение блаженнее!»668 Святой Бернард в комментариях на Песнь Песней писал, что невеста Господа не может быть бестолковой669. Простота должна сочетаться со знанием; избегать следует только надменности, которую порождают некоторые виды знания. Но в чем состоит эта надменность? Можно сказать, что она имеет психологический и нравственный аспекты. Психологически она представляет собой усложнение деятельности ума, когда она направлена на множество разных предметов. Она может, в свою очередь, породить суетность, никак не способствующую «безмолвию созерцания», чистой молитве; она отвлекает ум от «единого на потребу», то есть от искания Бога, и рассеивает внимание. Вопросы, замечания, аргументы становятся непроходимым лесом — nemus aristotelicum, — в котором человеческий ум, как олень, с огромным трудом прокладывает себе путь670. Чтобы избежать этого, нужно стараться, чтобы ум был занят только одним делом, нужно оставить все ради единого на потребу, искать Бога, а не обсуждать Его, избегать умственного воз¬
665 1 кор 8,3.
666 ое sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, PL, 145,695.
667 “Sancta rusticitas solum sibi prodest”, Epist., 53, 3, CSEL, 54, 447. В этой фразе, адресованной, кстати, одному священнику, есть и похвала — “sancta”, и осторожность — “solum sibi’.
668 In Eccles., 18-21, PL, 168, 1218. “Immoderata, sanctam rusticitatem repellit”, In /0., 8, PL, 169,77.
889 “Non decet sponsam Verbi esse stultam”, Sup. Cant., 69, 2; ibid., 76, 10: “Quomodo in Pascua divinorum eloquiorum educet pastor idiota?”
670 Тексты см. в: Pierre le Vénérable, pp. 282-283. La spiritualité de Pierre de Celle, p. 92.
270


буждения, порождаемого утонченными изысканиями, спорами и обилием аргументов, уйти от шума диспутов и полемик, отказаться от бесполезных вопросов... Такова роль простоты671.
Однако психологическая сложность не только мешает сосредоточиться на Боге, она опасна потерей смирения. Простота же призвана усмирить ум и душу. Гильом из Сен-Тьерри писал:
«Святая простота — это постоянство воли в поиске одного и того же блага. Таким был Иов, человек «простой, справедливый и богобоязненный»672. Ведь простота — это именно воля, которая всецело устремлена к Богу, ожидает от Него только одного, без устали ищет Его, не пытаясь рассеиваться в мирском. А что касается простоты в образе жизни, то это истинное смирение, — то, которое, прилепившись к добродетели, более дорожит свидетельством совести, чем репутацией»673.
Цистерцианская традиция восхваляла «простоту христианского смирения» Гверрика из Иньи674. Все были согласны в том, что «святая простота» есть именно смирение, потому что оно сохраняет цельность ума и духа, побуждает искать одного Бога. Все прочее, в том числе интеллектуальные поиски, должно быть подчинено исканию Бога. Ничто не должно мешать монаху ходить перед Богом, то есть воспитывать в себе смирение, как его понимал святой Бенедикт. Это ощущение необходимости смирения естественно для души монаха. Иногда оно облекается, например, в слова, которые святой Бенедикт, рассуждая «О степенях смирения», позаимствовал у псалмопевца675: «Я не входил в великое и для меня недосягаемое»676. Святой Бернард считает, что «входящие в великое» — это те, кто, познав Бога, не послу¬
ibid., р. 95.
872 Иов 1,1.
873 Epist. ad Fr. De Monte Dei, 1,13, trad. M. Déchanet, Lettre d'or, Paris, 1956, p. 54-
874 “Christianae simplicitatis humilitas”, Exord. magn. C/st., d. 3, c. 8, PL, 185,1059.
875 Reg., ch. VII.
676 pic 130,2.
чёт 27f


жил Ему и не возлюбил Его: «Они довольствовались знанием, которое надмевает»677. Именно в этом он обвиняет Абеляра: ведь если тому недостает в диспутах простоты и чувства меры, значит, он ищет возвыситься и велик в собственных глазах678.
Так что же такое страх перед надменностью, проистекающей от неумеренного знания,—литературный сюжет или урок, извлеченный из собственного опыта? Наверное, и то, и другое; но несомненно, что он породил некоторые рассуждения, которые кажутся упрощенными, однако заслуживают серьезного отношения, поскольку возникли в реальном контексте и опираются на надежные источники. Многие обличали гордыню схоластов как действительную и все возрастающую опасность. В конце XII века Стефан из Турне писал Папе: «Студентам теперь по вкусу лишь новшества; учителя, которые более всего пекутся о своей славе, всякий день создают все новые Суммы и новые богословские труды, развлекающие читателей и вводящие их в заблуждение, словно недостаточно творений Отцов, уже изъяснивших Писание»679.
Позже, в середине XIII века, аббат Вийера противился учреждению цистерцианского колледжа неподалеку от Парижского университета. Он боялся, что такого рода импульс к развитию школьного обучения нанесет вред «великой простоте» Ордена, которая для него была тождественна «смирению» и «чистоте». Опасность, как он считал, прежде всего, состояла в том, что монахи оставляли монашеское делание, сообразное их выбору и образу жизни, чтобы посвятить себя изучению искусства изящной словесности. Он ссылается на слова святого Иеронима, которые считает принадлежащими святому Бернарду (поскольку тот их цитирует): «Дело монаха — плакать, а не учить»680. Он
677 Sup. Cant., 85,9,7.
678 Epist., 188,1, PL, 182,353; Epist., 191,1, ibid., 357; Epist., 189,2, ibid., 355; Epist., 330, ibid., 535.
679 Epist., 251, PL, 211, 517.
880 Эта фраза явно вдохновлена святым Иеронимом, см.: Contra Vigi- lantium, 15, PL, 23, 351; цит. в: S. Bernard, Epist., 89, 2, PL, 182, 221; Sup. Cant., 64,3, PL, 183,1085.


опасается, что из-за своих занятий члены Ордена станут более дерзкими и гордыми и исполнят слова святого Павла: «знание надмевает»681. Затем он приводит в пример Арнуля из Вийера, который «даже в молодые годы не желал, чтобы его отправляли учиться в Париж, и более стремился стяжать милосердную любовь, которая назидает, чем знание, способное лишь над- мевать, — подражая тем самым святому Бенедикту, который в свое время, оставив школу, без остатка посвятил себя монашескому деланию»682.
Есть множество и других свидетельств сопротивления «знанию», однако не все они непредвзяты. Были авторы, искренне протестовавшие против метода, который, как они не без оснований считали, питает гордыню и пробуждает недолжное любопытство. Но были и такие, кому любая попытка познания представлялась духовной дерзостью, кто склонен был интеллектуальную лень и инертность считать верой. Среди тех, кто сопротивлялся набиравшей силу схоластике, было немало и тех, и других. Впрочем, интересно, что некоторые из схоластов тоже впоследствии возмущались теми, кто пытался расшевелить их и вытащить из рутины, обвиняя таковых в гордости... Но мы все же говорим не об искажениях, в той или иной степени бессознательных. Ясные умы понимали, что они противостоят не «знанию» вообще, а лишь определенному его типу, плохо совместимому с молитвенной жизнью в затворе.
Мы вправе предположить, что цистерцианцы эпохи расцвета схоластики чувствовали опасность не только в психологических и нравственных последствиях школьного обучения. Оно угрожало несоблюдением основных правил монашеской жизни. Ведь тем, кто заканчивал университет, присваивались титулы и степени, дававшие разного рода привилегии и облегчавшие доступ к должностям и обязанностям, совсем уж не сочетав¬
681 Chronicon Villa г, M.G.H., 25, р. 208,25.
682 Ibid., р. 210, п. 6.


шимся с жизнью в монастыре683. Надо сказать, страх перед этой опасностью вовсе не был преувеличен. В XIV веке некий Ричард Ролле и один монах из монастыря Фарне все еще выражали свое негодование чрезмерным интеллектуализмом школ, пагубно повлиявшим на поведение «монахов, которые получили ученые степени», привилегии, доходы и высокие должности. Анонимный монах из Фарне сам получил школьное образование: он владеет наукой определений и различений, однако отвернулся от интеллектуального знания, как святой Бенедикт — «сведущий невежда и мудрый неуч». Он, как и Ричард Ролле, был возмущен «этими докторами, которые набиты изощренными аргументами». По слову святого Григория, сама любовь есть знание, ибо, чем больше мы любим, тем вернее познаем, поэтому он советует искать более всего именно этого знания684.
Так старая тема противоречия между наукой и верой у монахов Средневековья приобретает новое звучание. Отцы поднимали ее для того, чтобы провести четкие границы между христианской верой и языческой мудростью: «Бог не желал, чтобы спасение Его народа зависело от диалектики...»685, — сказал святой Ансельм, и еще: «Мы веруем не в философов и не в диалектиков»686. В XII веке этот вопрос касается уже различия между простой верой или мистическим опытом и интеллектуальными
883 По поводу парижских школ XIII века о. М.-Д. Шеню справедливо пишет: «Как мы далеки здесь от тех, кто служил в монастырских школах и ради любви Божией неспешно, не ища успеха, не заботясь о завтрашнем дне, готовил юных монахов к чтению Библии и богослужению». Introduction à l'étude de S. Thomas d'Aquin, Montréal-Paris, 1950, p. 16.
684 “inflati scientia. Non dicit: “quia ad scholas ivi, quia a doctis didici”, sed: “quia mandala tua quaesivi (Ps 118, 45)... Est quaedam scientia quae dicitur amor sive caritas, quia secundum Gregorium, amor ipse notitia est et eius in quem derivatur, quia quantum amas, tantum nosti...”; цит. в: W.A. Pantin, The Monk-Solitary of Farne, в: English Historical Review, 1944, p. 178.
685 De fide, I, 5, PL, 16, 537
686 Ibid., 1,13, 548.
274 W


изысками школ. Но отражался ли он каким-то образом в богословских течениях того времени? Было ли злоупотребление диалектикой опасно для вероучения или только для целей монашеской жизни? И, протестуя против интеллектуальной дерзости, которая действительно может приводить к многоречивости, к словесным прениям, к гордыне, быть может, монахи выказывали незаинтересованность в развитии богословия? По-видимому, все-таки нет. Вероятно, они чувствовали, что чрезмерное увлечение схоластическим методом не на пользу и вероучению: богословские искания рисковали выйти за границы, определенные самой верой. Подчиняя Божии тайны разуму, легко забыть об их трансцендентности и соскользнуть в своего рода натурализм687. Желая разъяснить все, что относится к области веры, разум сводит ее к тому, что он сам способен воспринять. Монах Гильом де Сен-Жак из Льежа перед монахами монастыря Льес- си высказал общее мнение об «этих новаторах, прилагающих к вере мерку разума», и, если перевернуть выражение святого Ансельма, «скорее выводят веру из разумения, чем разумение из веры»688. Борьба святого Бернарда с Абеляром была как раз тем случаем, когда монашество всерьез заподозрило, что эта опасность — отнюдь не химера, потому что на карту был поставлен не только метод, но и самое учение. Гильом из Сен- Тьерри и святой Бернард обличали одновременно и способ использования диалектики, и некоторые ошибочные или опасные выводы, к которым это использование приводило, в том числе Абеляра. По мнению одного историка XIX века, «людям, подобным святому Бернарду, «Богословская сумма» Фомы Аквинского, построенная как обсуждение богословских вопросов с возражениями и доказательствами, показалась бы демонстрацией человеческой гордыни и интеллектуальной самодостаточности,
R.W. Pantin, /ос. cit., р. 177.
688 “N0vj commentatores... fidem potius ex intellectu ex fide consequi speraverunt... Qui fidem sola ratione metiuntur”, Le traité de Guillaume de Saint-Jacques sur la Trinité, в: Arch. d'hist. doctr. et litt du moyen âge, XVIII (1950-1951), p. 94.
275


столь же шокирующих, как и «Богословие» Абеляра»689. Однако сегодня многие историки отдают должное проницательности Бернарда690: он усмотрел у Абеляра как раз те искажения, которых святой Фома — наследник его метода — постарался век спустя избежать.
Мы уже говорили, что диалектика навязывалась практически повсюду, словно некая панацея691, так что реакция монахов на чрезмерное доверие к ней была вызвана отнюдь не спором между Бернардом и Абеляром. К тому моменту, когда этот спор возник (в 1140 году), монашество в лице Руперта из Дойца, Петра Дамиани и других уже занимало позицию, схожую с позицией Бернарда692. Последний попросту отстаивал традиционный подход, и ему для этого требовалось немало мужества. О. Ноулз пишет: «Post factum Бернард может показаться настоящим агрессором, который был снабжен могучим оружием. Но тогда, когда события происходили, он напоминал, скорее, юного Давида... Выступая против Абеляра, он вышел из общего ряда, подобно человеку, бросающему вызов на поединок одному из самых почитаемых
689 H. Radshall, Doctrine and Development, 1898, p. 143. Цитируется в G.G. Coulton, Five Centuries of Religion, Cambridge, 1923,1, p. 283.
690 Кроме свидетельств, приведенных в: S. Bernard mystique, 1948, p. 162, 169-173, а также в: M. Bernards, Stand der Bernhardforschung, в: Bernhard von Clairvaux, Mönch und Mystiker, Wiesbaden, 1955, pp. 8; 29, см. также: A. Landgraf, Probleme um den hl. Bernhard von Clairvaux, в: Cistercienser-Chronik, 1954, pp. 1-3, 6-7. Dom D. Knowles, St. Bernard of Clairvaux: 1090-1153; в: Dublin Review, 1953, p. 118; а особенно прекрасно документированную и подробную работу J. Chatillon, L'influence de S. Bernard sur la pensée scolastique au Xll-e et au XIII siècle, в: S. Bernard théologien, pp. 284-287. О гениальном и дерзновенном учении Абеляра см. R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, pp. 138-161.
691 R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge,
1954, p. 158.
892 о Петре Дамиани см. замечательное исследование: J. Gonsette, S.J., S. Pierre Damien et la culture profane, Louvain-Paris, 1956, особенно cc. 8-15: Pierre Damien et les excès de la culture profane.
Ш


и блестящих учителей эпохи; причем на поединок на чужой территории. И даже после, когда Бернард, будучи всеми признанным наставником, вступил в схватку с Гильбертом Порретанским, с интеллектуальной точки зрения его соперник был ему равен, с точки зрения техники и метода превосходил его, а если и был чем-то ниже его, то лишь глубокими духовными качествами истинного богослова»693. Эти слова очень точно говорят о причине сдержанности монахов в отношении схоластики. -Лишь в исключительных случаях, подобных этому, они вступали с ней в борьбу; как правило, они относились к ней с уважением и использовали ее метод, считая при этом, что самого по себе метода недостаточно; что техника — лишь подсобное средство, которое необходимо преодолеть ради блага богословия. Иногда им удавалось это доказать.
На самом деле, забота авторов-монахов о сохранении традиции, их стремление обращаться к христианским источникам, а не к учениям философов, позволяли им не только избегать искажений вероучения, но и помогали открывать все новые сокровища в самом христианском откровении. Блестящий пример способности монашеского богословия к развитию мы находим в трактате Эдмера, ученика святого Ансельма, о зачатии Пресвятой Девы. Один из современных доминиканских историков, исследующих этот вопрос, в работе, посвященной Эдмеру, называет его «первым богословом Непорочного Зачатия»694. Нам кажется уместным привести отрывок из этой работы, в котором он характеризует позицию Эдмера:
«Не без некоторой иронии ученый богослов противопоставляет «простоту древних» «превознесенному гению новых докторов», которые, «исполнившись знанием без любви, скорее, кичатся им, чем утверждаются на надежных основаниях истинного блага. Они сверх всякой меры гордятся своей проницательностью. Полагаясь на нее, они желают поколебать все, что уже было установлено
693 Loc. cit., p. 117.
694 g. Ceenen, O.P., в: Virgo Immaculata, Acta congressus mariologici..., t. V, Roma, 1955, pp. 90-136.


простотой и любовью древних Отцов к высшему Промыслу. В самом деле, они утверждаются на доводах разума, однако «разума чисто человеческого», который противоположен «небесному взгляду», приводящему к иным умозаключениям. Впрочем, они сами не поняли, о чем говорили.
Эдмер пишет свой труд «В защиту Пресвятой Девы Марии» для опровержения этих авторов, а также для всех, «чье чистое благоговение перед Владычицей проявляет себя простотой и смирением». Он приводит некоторые цитаты из «святых книг»: авторитет Божественного слова должен был определить для его современников надежный путь, который следует избрать». Эдмер просит «тех, кто не страшится судить по правде, сказать ему, кто прав: те, кто привержен Слову Божию, или те, кто сверх меры гордится проницательностью своего ума». Он заранее подчиняется суду Господа и Пресвятой Девы и никоим образом не желает утверждать ничего противного учению Католической Церкви. Однако он убежден, что его мысли не являются неправдоподобными или противными вере, ибо он не собирается выдвигать никаких безрассудных утверждений. Все, что он собирается сказать, есть лишь плод благоговения, с которым чистая простота и простая чистота любви к Богу и Его Сладчайшей Матери не боятся относиться к Ее Зачатию». Он признает себя «не способным проникать в тайны и желал бы лишь созерцать их с благоговейным вниманием». Однако «окончательное обладание великими благами, какими оделила Матерь Господа всякую тварь, побуждает человеческий ум благоговейно вглядеться в тайну происхождения своей Благодетельницы». Словесным уловкам тех, кто опровергает это учение, благочестивый монах противопоставляет «высшие доводы». Он не хочет навязывать собственные суждения, но просит лишь со вниманием отнестись к учению, которое он хочет изъяснить «с точки зрения Божественного замысла». А что касается его самого, «пока Бог не сподобит меня более достойно говорить о совершенстве моей Владычицы, я останусь при том, что уже сказал, не изменю ничего из написанного мною... Итак, я предаю себя и свои намерения Ее Сыну и Ей, моей Царице, Матери моего Господа, Просветительнице моего сердца». И монах вновь повто¬
275 'ха-’


ряет: «Верую и исповедую, что Мария была зачата Непорочной и что Она чиста от всякой, даже малейшей, скверны»695.
Историки вероучения знают, что подобных взглядов придерживался еще один богослов из среды англо-норманнского монашества эпохи Эдмера — Псевдо-Августин, трактат которого на эту тему сыграл большую роль в развитии догмата о телесном взятии на небо Богородицы. Он тоже называет свои мысли «плодом созерцания». И у него не было недостатка в доводах, но они были «прикрыты благочестием и литературным жанром»696. А автор одного недавнего исследования об Исааке Стелла говорит о вкладе этого «цистерцианского богослова» в развитие богословия697. Поэтому мы были бы несправедливы к богословскому методу монахов, если бы видели в нем только предосторожности против злоупотребления диалектикой. В нем есть и позитивный, творческий элемент, на котором мы сейчас и остановимся подробнее.
Святой Бернард говорит об этом коротко и ясно: «Посредством молитвы мы ищем более достойно и находим более невозбранно, чем посредством диспута, orando quam disputando»698. Благоговение перед тайнами Божиими, столь ощутимое в богословии монахов, происходит от «молитвенного опыта», по словам святого Бернарда699. Именно оно — тот «преизбыток», который преображает и сам научный метод, оно является источником всякого света и любви. Именно оно всегда отличает творение человека духовного от сочинения интеллектуала. В трактате о Евхаристии, написанном в IX веке неким Ратрамном Корбийским, умозрению принадлежит немаловажное место700, но оно совсем не похоже на спекуляции поздней схоластики. А в конце XII
895 Lос. c/t., pp. 100-101.
896 ibid., p. 101, η. 18.
697 j. Beumer, S.J., Marialogie und Ekklesiologie bei Isaac von Stella, в: Münchener theologische Zeitschrift, 1954, pp. 48-49.
698 De consideratione, V., 32, PL, 182, 808.
699 De reventia orationis, Regula, c. 20.
7°° De corpore et sanguine Domini, PL, 121,125-170.
r 279


века Болдуин Фордский, пространно рассуждая о тайне алтаря701, не задерживается на тех «научных» вопросах, которые спустя чуть больше века полемист Петр из Пуатье сделает главным предметом школьных диспутов: на разделении субстанции и акциденции, на роли «количества», на умножении реального Присутствия и т.п. Болдуина интересует прежде всего не то, каким образом совершается евхаристическая тайна, а сама тайна и ее связь с другими тайнами в единстве христианского Откровения в целом. В приложении к этой работе некто, делая уступку духу своей эпохи, добавил несколько умозрительных вопросов, словно свидетельствуя, что они известны автору, как и ответы, которые на них давались; однако автор считал их второстепенными по сравнению с данными самого Откровения и просвещением, которое дает молитвенное созерцание. Святой Бернард и Петр Достопочтенный в своей христологии не обращают большого внимания на отвлеченные вопросы, например, на проблемы ипостасного единства, взаимоотношений «природы» и «личности» во Христе, последствий их соединения для психологии Христа и т.д. Однако они показывают связь между этапами тайны Искупления: Воплощением, Крещением, Преображением, Страстями, Воскресением, Вознесением и Сошествием Святого Духа702.
Конечно, не они одни пытались соединить интеллектуальные рассуждения и знание, которое дается переживанием опыта любви. Не следует чрезмерно преувеличивать различие между схоластическими кругами и монашеством. Впоследствии у святого Фомы, у святого Бонавентуры, у самых крупных учителей XII века немалое место отводится религиозному опыту, познанию посредством любви, иногда под названием мудрости или «философии». Ведь последняя, как пишет Тьерри Шартрский,
7°1 De sacramento altaris, PL, 204,770-774.
7°2 Pierre le Vénérable, pp. 325-340: Mort et transfiguration. C. Bodard, Christus-Spiritus. Incarnation et résurrection dans la théologie de S. Bernard, в:Sint Bernardus van Clairvaux, 1953, pp. 89-104. Le mystère du corps du Seigneur. Quelques aspects de la christologie de Pierre le Vénérable, в: Collectanea Ord. Cist. Ref., 1956, pp. 100-131.


«есть любовь к мудрости, а мудрость есть всецелое постижение истины; без любви постичь ее невозможно или едва ли возможно»703. Но самое основное различие школьного богословия и богословия монашеского состоит в том, что они отводили разное место опыту единения с Богом. В монастыре этот опыт — начало и цель пути. О святом Бернарде говорили, что его любимым словом было не credo ut intelligam, а credo ut experiar704. Однако святому Бернарду не свойственно очень сильно настаивать на роли опыта. Зато, например, у Руперта мы находим такое рассуждение: «Подобное знание происходит не от внешнего и как бы инородного учения, но от внутреннего и личного опыта. Пусть те, которые кичатся своей ученостью, умножают свои знания (или то, что они почитают таковыми) как могут, — этого знания они не достигнут никогда»705. Последнее обретается теми, кто сподобился «посещения» Господня, подобного тому, которое будет описывать Бернард. «Господь, — продолжает Руперт, — более умелый наставник, чем все прочие. У меня самого в школе было много учителей разных наук. Но я убежден: одно посещение Всевышнего стоит большего, чем десять таких учителей»706. Слово «посещение» — слово библейское, которое в употреблении монахов приобрело дополнительные психологические нюансы. У них, как и в Писании, оно означает встречу с Господом.
Определенный опыт переживания того, что утверждает вера, был необходимым условием и вместе с тем плодом монашеского богословия. Слово «опыт» в последнее время стало зву¬
703 “Philosophia autem est amor sapientiae; sapientia autem est integra comprehensio veritatis eorum quae sunt, quam nullus vel parum adipiscitur nisi armaverit”, éd. E. Jouneau, Le «Prologus in Eptateucon» de Thierry de Chartres в: Medieval Studies, 1954, p. 174. Похожие определения приводятся в: R. Baron, Hugonis de Sancto Victore epitome Dindimi in Philosophiam, в: Traditio, 1955, pp. 105,55 и примечания.
7°4 j. Schuck, Das Hohelied des hl. Bernard von Clairvaux, Paderborn, 1926, p. 11.
7°5 ln Apoc., 2,2; PL, 168,1604.
7°6 in Matth., XII, PL, 168,1604.
№


чать несколько двусмысленно, но в нашем случае оно не означает никакой эзотерики. Оно означает, что в своем поиске и в своих размышлениях авторы-монахи неизбежно следовали тому внутреннему свету, о котором часто говорили Ориген и святой Григо- рий707, то есть благодати сокровенной сердечной молитвы, тому affectus, понятие которого мы находим у святого Бенедикта708, тому опыту причастности Богу, которому неустанно учит предание Святых Отцов709. Эта христианская мысль всегда пребывает как бы внутри веры, никогда не выходит за ее пределы, никогда не удаляется и не отвлекается от переживания веры и всегда остается актом веры. Этот опыт, сугубо личный, связан с определенной средой; он обусловлен и в значительной мере рожден жизнью в монастыре и в братской общине; он расцветает именно в атмосфере этой общей духовной ревностности. Как мы видели, монашеские размышления неотрывны от практики монашеской жизни, духовной жизни, то есть от осмысления Священного Писания; это библейский опыт, неотделимый от опыта литургического; это опыт церковный, возможный только in medio Ecclesiae, поскольку тексты, которые его питают, унаследованы от Предания Церкви. Отцы Церкви учат монахов читать Священное Писание так, как они читали его сами. Этот опыт предполагает не что иное, как желание и готовность проходить свой духовный путь в общине, главная цель которой — искание Бога710. Он предполагает благодать, присущую тем, кто желает, чтобы их вера стала духов¬
7°7 См выше: “Voce sua foris etiam per apostolos insonat, sed corda audientium per seipsum interius illustrât”, Мог., XXVII, 43, PL, 78,424.
708 «£X affectu inspirationis divinae gratiae”, Regula, с. 20.
7°9 p. Delfgaauw, La lumière de la charité chez S. Bernard, в: Collectanea Ord. Cist. Ref., 1956, pp. 42-61. Кроме того, у святого Бонифация мы находим такое выражение: “... non solum exterior litteratum studio, verum etiam interior divinae scientiae luce inlustratae”, S. Bonifatii et Lullii epist., в: M.C.H., Scriptor. rer. germanicar., nova series, I, Berlin, 1955, p. 221,5.
710 J. Mouroux, Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les Sermons sur le Cantique des cantiques, в: S. Bernard théologien, pp. 253-267, особенно p. 256-25: L’expérience en Église.


ной жизнью. От аббатов, то есть от тех, чьей обязанностью было наставлять в духовной жизни других, он требовал способности передавать то невыразимое, что в нем есть. Этот опыт по природе есть дар благодати; недаром, например, святой Бернард и Руперт просили молиться о них, чтобы они сподобились принять от Бога то, что должны дать другим7”. Этот опыт предполагает в Церкви не столько учителей мысли, сколько людей духовных, жизнью доказавших, что они могут быть хранителями веры. Вспомним, какую роль сыграли в Церкви своего времени святой Ансельм и святой Бернард. Оба были аббатами, духовными отцами, то есть пастырями, впрочем, как почти все авторы-монахи712. Им было поручено попечение о своих собратьях, и наступил момент, когда их пастырство принесло полезный плод всей Церкви Божией.
Внутри этих общих духовных стремлений монахов их мудрость находила свое выражение многообразными путями (аналогичными в точном смысле слова!): это учения и святого Григория, и святого Петра Дамиани, и Руперта, и богословов каролингской эпохи, и монахов Клюни и Сито. Даже среди цистерцианцев такие авторы, как Бернард, Эльред, Гильом из Сен-Тьерри, Исаак Стелла, Гверрик из Иньи и т.д., различаются между собой. Однако все они гораздо больше, чем схоласты, настаивают на том, что богословие относится к высшему способу знания, превосходящему все, чего способен достичь разум, и именно поэтому всеми силами хотят избежать превращения богословия в науку среди прочих наук: «Нельзя, — говорит святой Бернард, — рассуждать о верующем уме с помощью ничтожных человеческих умствований»713.
В целом монашеское богословие, тип религиозного знания, к которому стремятся монахи, действительно можно определить понятием «гнозис», однако при условии исключения
711 Тексты Руперта указаны в: J. Beumer, Rupert von Deutz..., /ос. cit., p. 261, n. 26-27.0 святом Бернарде см. выше, а также: Sup. Cant., 3,6; 7, 8; 11,8; 14,8; etc.
712 См. выше, гл. 8.
713 “Rationem fidei humanis committi ratiunculis agitandam”, Epist., 189,
4, PL, 182,355.
263


из него всякого неортодоксального оттенка. Христианский гно- зис, то есть «истинное знание» в изначальном, существенном и подлинном смысле этого слова, есть то высшее знание, которое является дополнением веры, плодом ее расцвета и венчается молитвой и боговидением714. М. Жильсон, пытаясь объяснить сложность и богатство Proslogion святого Ансельма, вспомнил о «гнозисе» Климента Александрийского715. И, наверное, это сравнение действительно лучше всего позволяет увидеть, что в трудах святого Ансельма — от интеллектуальных изысканий и прикладной диалектики, а что — от мистического опыта, выходящего за пределы постижимого разумом. Многие черты, присущие трудам святого Ансельма, роднят его со схоластами; вместе с тем мы находим у него и подлинно монашескую доктрину. И у святого Бернарда знание сочетается с мистическим опытом, или, вернее, сосуществуют, по его собственному выражению, «два знания»716; это опять же наводит на мысль о том, что истинный гнозис есть высшая ступень веры. Здесь нам кажется необходимым привести отрывок одного из важнейших текстов клервоского аббата. Разъясняя стих из псалма, где говорится о «страхе Божием» (в том подлинно и глубоко религиозном смысле, который это выражение имеет в Библии) как о «начале премудрости», Бернард говорит, что страх и мудрость представляют собой, так сказать, знание умозрительное и знание через общение и приобщение, affectus:
«Там мы внимаем Премудрости, наставляющей нас; тут принимаем ее в себя. Там она просвещает нас, тут — прикасается к нам. Просвещение делает нас сведущими, прикосновение —
74 См. прекрасный анализ: Т. Camelot, Foi et gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie, Paris, 1945, p. 58,99,123. См. также: L. Bouyer, Le sens de la vie monastique, Paris, 1950, pp. 300-313: Sagesse et gnose.
715 e. Gilson, Sens et nature de l'argument de S. Anselme, в: Arch, d’hist. doct. et litt, du moyen âge, 1934, pp. 49 suiv. См. также интересные замечания J.P. Bonnes, в: Rev. bénéd., 1945, pp. 184-188.
716 E. Kleinedam, loc. cit., pp. 30-64.
254


мудрыми. Ведь солнце согревает не всех, для кого светит. Многих из тех, кого Премудрость наставляет, как им следует поступать, она не понуждает к совершению поступка. Одно дело — знать истины, обогащающие душу; иное дело — обладать ими. Богатым делает не знание, а обладание. Опять же, одно дело — знание Бога, иное — страх Божий. Мудрым делает не знание, а страх, который касается сердца. Разве вправе тот, кто кичится знанием, называться мудрым? Нужно быть вовсе лишенным мудрости, чтобы именовать мудрецами тех, кто, обретя знание Бога, не поклонился Его Божеству и не воздал Ему благодарения. Что до меня, я согласен с Апостолом, который назвал таких несмысленными сердцем. Ведь начало премудрости есть страх Божий; душа истинно ощущает Бога лишь тогда, когда Он касается ее, чтобы исполнить этим благим страхом, а не тогда, когда Он просвещает ее, чтобы она Его познала. Ты боишься правды Божией, могущества Божия? Стало быть, ты вкусил Его правды и могущества, ибо страх и есть вкушение. Он и делает людей мудрыми, как знание делает знающими, а богатство — богатыми. Страх приходит первым: он есть лишь приготовление к мудрости. Там есть приготовление, а тут— начало. Приготовление — это знание; оно легко порождает надменность, если не удерживается страхом. Воистину тот имеет начало мудрости, кто с самого начала противится этой немудрости. Там мы приступаем к мудрости, тут — проникаем в нее»717.
В этих строках святой Бернард лишь замечательно выражает то, что чувствовали все. Существует объективное познание Бога; но оно — лишь подготовка к познанию субъективному, личному, захватывающему всего человека. И это не столько два вида знания, противостоящих друг другу, сколько два этапа одного и того же процесса: ibi accesus — hic ingressus. Монашеское богословие — это confessio, акт веры и благодарения, когда человек глубоко, внутренне, на своем опыте «при-знаёт» тайны, которые знал, быть может, понятийным и рассудочным, но по-
71? Sup. Cant., 23,14.
^sr 255


верхностным образом. «Понять» — не обязательно «объяснить»; скорее, понять—значит увидеть целое—comprehendere, а тем самым, «сравнить» (сотрагаге). Чтобы постичь тайны в их взаимосвязи, достигнуть видения целого, нет нужды прибегать к понятиям, взятым извне. Обращение к иным источникам, кроме Откровения, совершенно обоснованно, полезно и иногда даже необходимо, особенно в спорных вопросах, в дискуссиях с язычниками, поскольку это дает возможность достойно защитить Божественную истину, показать, что она совместима с истиной человеческой, изложить ее логически, удовлетворительно для разума. Монахи предпочитали обращаться к таким источникам как можно меньше, и это их право. Тем самым они создали такой тип богословия, то есть «разумения веры», в котором ум осмысливает лишь те данные, которые предоставляет ему сама вера. Вместо того чтобы делать рациональные умозаключения и приводить доказательства, он, желая постичь какой-либо аспект Божественных тайн, как бы обращается за разъяснением ко всем другим их аспектам, какими они открываются в христианских источниках. Пример Эдмера доказал, насколько этот метод может быть плодотворным7’8. Он полностью подтверждает выводы одного современного богослова:
«В этот труд определения истины богословие вносит мощь и логику разума, просвещенного верой. А молитвенное созерцание вносит в него свою лепту — великую прозорливость любви. Богослов делает выводы, рассуждает, создает точные формулировки; созерцатель вглядывается в живые глубины истины.
718 Хотелось бы отметить, насколько этот способ искать разумения веры созвучен духу последнего Собора. В Sessio 3, п. 4 мы читаем: “Ac ratio quidem, fide illustrate, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur,
turn ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, turn e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo” (Denzinger-Umberg, Enchyridion symbolorum, n, 1796). Значение этой декларации выявляется при сопоставлении с теми ее проектами, которые предлагались во время ее подготовки.
Ш 42^


И тот и другой служат одному делу. Тем не менее, нам представляется, что разум богослова способен блистательно организовать уже завоеванные позиции, тогда как любовь созерцательной души, более проникновенная, часто делает ее обладателя дерзновенным светильником, озаряющим путь впереди... Именно созерцателям мы обязаны появлением большей части догматов, особенно тех, которые касаются благодатных даров Пресвятой Девы»719.
Святой Бернард, как и все монахи, настаивает, что познание Бога всегда должно быть религиозным по самой сути; это должно быть познание, которое ведет к единению с Богом. Оно использует ум, диалектику и научный метод, но бесконечно их превосходит, как тайна Божия бесконечно превосходит природу. «Положивший пределы всему720, — пишет Николай Клервоский,— не может быть заключен в пределы диалектики». Тайны Божии «неисследимы»721. В какой-то степени их можно постичь, «объять» взором сознания, однако рационального знания для этого недостаточно. Послушаем опять же святого Бернарда: «Они постигаются не путем диспутов, а путем святости, если вообще можно постичь непостижимое. Каким образом? Если ты свят, то ты уже постиг
?19 R. P. Eugène de l'Enfant Jésus, О. Carm., Je veux voir Dieu, Tarascon,
1949> P· 428. Если в конкретном случае учения о Непорочном Зачатии
святой Бернард обращался, в отличие от Эдмера, не к созерцательной интуиции, но к доводам богословия, как это показал отец Андре Фра-
шбу, см. A. Fracheboud, La lettre 174-е de S. Bernard et les divers facteurs
de développement dogmatique, в: Collectanea Ord. C/st. Ref., 1955, pp. 193—
195, он тем самым задержал развитие догматики; но одновременно
своим несогласием и теми исследованиями, которые вызвала к жизни занятая им позиция, святой Бернард привел к прогрессу в объяснении и рациональном обосновании истин, которые другими понимались только верой.
720 Sermo in Nativ., Il, 7, PL, 184, 837.
721 «Petrus Abaelardus christianaefïdei meritum evacuare nititur, dum to- tum quod Deus est humana ratione arbitrator se posse comprehendere", S. Bernard, Epist. 191, PL, 182,357.


и знаешь, каким образом; если нет, стяжай святость — и удостоверишься сам»722.
Говорить о гнозисе и различать два вида знания или две ступени в процессе постижения веры вовсе не значит утверждать разделение, которое некоторые гностики античности или еретики XII века делали между простыми верующими (credentes) и «совершенными», способными воспринимать иное, более возвышенное учение. В последнем случае знание становится синонимом тайного, эзотерического учения, предназначенного лишь посвященным. Однако монахи-богословы говорят о двух разных путях познания одних и тех же тайн. Повторим еще раз: богословие есть только одно, и у всех основанием его является одна и та же вера, осмысляющая одни и те же истины внутри единой Церкви. Но те, кто избирает духовный путь, кто по призванию занят единственно исканием Бога, могут достичь высшего знания посредством воплощения веры в жизни и практики совместного размышления. Так, святой Бернард начинает Беседы на Песнь Песней: «Обращаясь к вам, братия мои, мне следует говорить иное, нежели тем, которые от мира, или же иным образом»723.
Нечто похожее говорит еще один цистерцианец, Болдуин Фордский. Он различает в христианском обществе две ступени. На каждой из них уровень веры соответствует уровню нравственного совершенства: большинство верующих довольствуются «неразумной верой», потому и живут «в посредственности низшей жизни»; другие ищут «глубину тайн» и потому «возвышаются до жизни более совершенной»724. Как во времена Ветхого Завета «простецы» довольствовались «почитанием знамений», тогда как «совершенные» стремились постичь их смысл, так и во времена Нового Завета большинство верных просто принимают веру Церкви, приобщаются таинствам и их освящающей силе; однако тем, чья обязанность просвещать, и тем, чья жизнь посвящена молит¬
722 Qg consideratione, V, 30. См. Guerric d’lgny, Rogat., 4, PL, 185,153.
723 См. Введение.
724 De sacram. ait., PL, 204,758.
Ш ча^>


венному созерцанию, требуется определенное духовное разумение725. Именно для них и пишет Болдуин.
Это утверждение необходимости опыта, до которого должно подняться постижение веры, завершающая характеристика их богословского метода. Мы видим, что он отличается от метода схоластического, однако не по существу. Поэтому пролить свет на богословский метод авторов-монахов — не значит бросить тень недоверия на метод схоластов. Сравнить — не значит разделить. Различия между монахами и схоластами гораздо больше относятся к области психологии, чем к области вероучения. Они — плод двух разных образов жизни, но каждый занимает в Церкви свое место.
Наконец, основные черты монашеского богословия определяют и его основной предмет. Поскольку познание Бога, которое есть часть молитвенной жизни, — это познание религиозное, внимание авторов-монахов больше всего привлекают две области, в которых отношения человека с Богом проявляются наиболее непосредственно: с одной стороны — сама история спасения, с другой — присутствие Бога в человеке и человека в Боге, то есть тайна спасения и тайна единения с Богом. Первая область представляет собой, так сказать, объективный аспект отношений человека с Богом: это oikonomia, домостроительство спасения — такое, каким оно раскрывается в Писании и переживается на литургии. Вторая же область, прежде всего, субъективна. Первое было наиболее исследовано черными монахами, второе — цистерцианцами. Разумеется, весь вопрос лишь в акценте, поскольку оба эти аспекта единой христианской жизни подразумевают друг друга и неразрывно переплетены. Потому и две группы авторов дополняют друг друга: каждая как бы «по умолчанию» предполагает то, что другая непосредственно исследует.
Между этими двумя областями или, так сказать, предметами монашеского богословия есть определенная последователь¬
725 De sacram. alt., PL, 713.


ность. Они соответствуют двум этапам «разумения» Библии согласно традиционно принятой его схеме: за «аллегорическим» или «мистическим» смыслом, который передает сущность тайны, объективную реальность домостроительства спасения, следует в собственном смысле слова духовный смысл, который дает возможность душе каждого верующего воспринять тайну, сделать ее своим внутренним достоянием. Потому естественно, что черные монахи, хронологически возникшие раньше, отдавали предпочтение исследованию первого предмета, а затем цистерцианцы, собрав и сохранив их наследие, помогли всему монашеству освоить его более глубоко, сделав частью собственной внутренней жизни. В этом отражается определенное закономерное развитие, определенная эволюция, которая проходит через саму историю монашества.
Из числа творений черных монахов самый основательный труд принадлежит Руперту из Дойца. Он был характернейшим представителем традиционного монашеского богословия: почти все его труды — это комментарии к Библии. Он не ищет какого-то единого и изначального понятия, из которого бы все вытекало. Даже идея Бога для него невозможна, если рассматривать ее отвлеченно, вне Христа. Руперт следует порядку, в котором Божественное откровение совершалось в ходе священной истории. Его труд De Trinitate построен в соответствии не с умозрительным, абстрактным планом, а с ходом самого исторического развития. Вероятно, если свести учение Руперта к нескольким главным идеям, станет заметно, что он предлагает лишь общие места. И действительно, он просто передает традиционное классическое христианское учение, но делает это с таким глубоким религиозным чувством и в таком поэтическом переложении, что читатель начинает видеть новыми глазами эти вечные тайны, которые и сам автор не воспринимает как нечто привычное, перед которыми он сам испытывает бесконечное восхищение. Другой яркий представитель бенедиктинского богословия — Эдмер Кентерберийский. Воистину достойны внимания глубокие прозрения этого малоизвестного ученика святого Ансельма по пово¬
290


ду Непорочного Зачатия. Вот что говорит о нем один современный историк:
«Он часто взывает к «высшим доводам», то есть к «небесной логике», которая есть не что иное, как «взгляд, каким смотрит на Пресвятую Деву Бог». Для Эдмера подобная, истинно «богословская» точка зрения имела под собой прочные догматические основания, а именно — древнюю литургию Церкви, построенную научении о сокровенной связи между Марией и Сыном Божиим и о Ее заступничестве перед Богом. Эдмер пытался раскрыть смысл этой веры. Именно это «fides quaerens intellectum» из Proslogion святого Ансельма увело его так далеко по пути, который по самой природе вещей мог привести лишь к тайне, которую знает один Бог. Однако ему дано было познать, что такая тайна существует и для чего она существует; можно сказать, он почти прикоснулся к ней. Во всяком случае, он показал, что она есть часть Божия замысла о Его Матери и что такая мысль вовсе не противоречит вере.
Дважды Эдмер намеренно говорит, как и почему он предпринял этот труд: он хотел размышлять о совершенстве Пресвятой Девы, вернувшись к «истоку всех Ее привилегий», и потому «доверился Священному Писанию». В своем «созерцании» он стремился более смотреть на все «глазами Бога», чем опираться на «человеческие доводы», как делали summi viri или философствующие. Именно такой метод и необходим, чтобы сделать что-то полезное в богословии. Но каковы были принципы и источники?
Если вдаваться в подробности, придется признать, что многочисленные тексты Писания (которые автор выбрал и с которыми он освоился настолько, что они стали его собственным языком) не имеют никакого отношения к учению, которое он излагает; напротив, так называемые классические «мариологические тексты» в его работе отсутствуют. Библейские тексты, скорее, служили ориентиром для его поиска и метода, а также пищей для его молитвы, чем влияли на самое учение. Цитаты из Писания стали, самое большее, неким украшением или подтверждением его бо¬


гословской мысли, хотя надо сказать, что иногда они получали у него толкование sui generis. Следовательно, источники его учения следует искать в другом месте.
Святых Отцов автор, как мы уже говорили, не цитирует прямо. Если он и читал тексты или труды кого-либо из латинских Отцов, о чем свидетельствуют некоторые косвенные цитаты, то вовсе не для того, чтобы обращаться к их помощи для непосредственного изложения своих мыслей. В самом деле, возникает вопрос, у кого из латинских Отцов этот английский монах сумел найти доводы в пользу своего учения. Знание греческой патристики (учитывая его личный контакт с восточно-христианским миром, а также греко-византийское влияние, ощущавшееся в Англии как прежде — благодаря первым миссионерам, так и позднее — благодаря таким людям, каким был, например, Ансельм Младший в XII веке) тоже, безусловно, нельзя назвать достаточной причиной, объясняющей стройность и обоснованность учения нашего Tractatus.
Однако есть один исторический и вероучительный источник величайшей ценности, которым наш автор, без всякого сомнения, вдохновлялся и который вместе с тем отстаивал: это литургия Церкви. Эдмер глубоко размышлял над литургическим культом. Он делал это с подлинным «чувством веры», которое ощущается в его труде повсюду. Он вглядывался в предмет литургического культа, чтобы уловить его подлинный догматический смысл. Правда, литургическое празднование Непорочного Зачатия Пресвятой Девы в эпоху Эдмера и в среде, в которой он жил, не означало, что его непременно чтили как «непорочное». Однако правда и то, что греко-византийский мир, о влиянии которого на английскую христианскую мысль XII века мы только что сказали, почитал Зачатие Богоматери, ибо оно «свято и безгрешно». Так что именно литургия Церкви и «sensus fidei» были двумя основными источниками учения Эдмера. Размышляя над учением, заключенным в самой литургии, он открыл тот «смысл», который литургия словно подсказыва¬
292


ла, и попытался сформулировать богословие, которое крылось в ней»726·
Итак, Эдмер предвосхитил попытки Иоанна Скота Эриугены и других великих богословов эпохи высокой схоластики, и именно «учение Эдмера увенчалось обнародованием догмата 8 декабря 1854 года»727.
Значение, которое монахи придавали истории, объясняет и ту огромную роль, какую они отводили эсхатологии; ибо дело спасения, начатое в Ветхом Завете и исполненное в Новом, завершается только за пределами земной жизни. Христианское знание здесь, на земле,—лишь первый шаг к знанию, какое будет существовать в блаженной вечности. Земное богословие должно отрешиться от себя, устремиться за свои пределы, к собственной полноте, ибо здесь оно является лишь ее началом. Это — еще одно различие между образом мышления монахов и схоластов: как справедливо отмечалось, в учении Абеляра, например, для эсхатологии почти нет места728.
Второе течение, неотделимое от первого, но параллельное ему и по большей части представленное монахами-цистерциан- цами, было больше занято, так сказать, христианской антропологией. Для святого Бернарда и его учеников целью было не столько приобрести ясное знание относительно Божия замысла спасения, сколько принять этот замысел. В конечном счете, здесь вся ставка делается на внутреннюю жизнь человека, ведь важнее всего то, становится ли дело спасения его внутренним благом и достоянием. Все сводится, таким образом, к двум аспектам единого религиозного знания: знания себя и знания Бога. Цель — не знание Бога само по себе и не знание себя само по себе. Одно необходимо дополняет другое, одно к другому приводит: noverim te — noverim me.
Здесь перед нами один из вопросов, на которые сильно повлияла мысль Августина. Его понятие внутреннего просвеще¬
726 G. Geenen, /ос. cit., pp. 122-124.
727 ibid., p. 133.
728 E. Kleinedam, /ос. cit., p. 44.


ния, которое вновь и вновь возжигает в нас свет, принесенный в мир Воплощенным Словом, играло огромную роль в духовном учении средневекового монашества. Здесь, то есть, скорее, в области мистики, чем рассудка, монахи были последователями Августина. Но в том, как они понимали или объясняли отношения человека с Богом, они порой были не столь прямыми его последователями. Идеи Руперта или Бернарда о благодати никоим образом не вытекают из богословских воззрений Августина. По правде сказать, общий дух их мистического учения — это дух всего церковного Предания. Ориген делал акцент на внутренней стороне христианской жизни; Иоанн Кассиан подчеркивал значение чистоты сердца; святой Григорий Великий описывал признаки и плоды Божественной жизни в человеческой душе. Быть может, эти авторы не меньше, чем святой Августин, подготовили учение об образе, которое приобрело такое значение для мысли Петра Селлы, святого Бернарда, Гильома из Сен-Тьерри. Например, Гильом из Сен-Тьерри в трудах Enigma fidei и Speculum fidei дает почти систематическое изложение психологии веры и догматического развития. Те же вопросы занимают и других авторов, и все они высказывают о них свои суждения.
По сути, единство всему богословию монашества придает сосредоточенность всей монашеской жизни на тайне Божественной любви: на «домостроительстве», то есть на проявлении Божией любви к нам, и на «антропологии», то есть на действии этой любви в нас, на претворении ее в человеке. По этому поводу святой Бернард говорит очень твердо: только любовь Божия к нам — источник всякого нашего знания о Боге; с нашей стороны не может быть религиозного знания Бога без любви. «Невозможно совершенным образом знать Отца, если не любить Его совершенным образом»729. Знать Бога так, чтобы это знание было спасительным, чтобы оно было и плодом, и средством спасения — значит любить Его и желать, чтобы в нас совершилась Его тайна. Для лобзания
729 Sup. Cant., 8,9.
294


души нужны две губы — разум и воля730: первый постигает, вторая приемлет.
Эта тайна любви сама становится предметом размышления: чтобы она могла совершиться, человек должен глубоко понять, чего она требует от него и на чем зиждется. Поэтому следует размышлять обо всем, что совершает в нас благодать. Это открывает широчайшую область наших нравственных обязанностей, то есть всего, что мы должны делать ради Бога. Когда святой Бернард, уже ближе к концу своих Бесед на Песнь Песней, говорит, что отныне он поведет речь о христианских нравах (mores), он не ограничивается советами аскетического и ограничительного свойства, но выстраивает целое учение о единении со Словом и о восстановлении в человеке образа Божия, искаженного грехом. Тут уже речь идет не столько о грехах, сколько о грехе, и не столько о добродетелях, сколько о том глубоком внутреннем состоянии, которое обручает душу с Богом731.
В догматическом богословии есть вопросы, например, о браке, много обсуждавшиеся тогдашней схоластикой, но мало интересовавшие монахов. Однако в целом предмет их богословия — тот же, что и любого другого. Разве что точка зрения, с которой они смотрят на все вопросы, определяется важнейшими требованиями их жизни, полностью посвященной Богу. Когда Арно де Боневаль, Петр Достопочтенный, Гильом из Сен-Тьерри, Болдуин Фордский говорят о Евхаристии, они делают это совсем иначе, чем их современники-схоласты. Их занимает не столько то, как совершаются тайны и как мы их познаем, сколько их цель — полный любви союз с Богом в этой жизни и за ее пределами.
Однако теперь, уже достаточно сказав о различиях между двумя богословиями — школьным и монашеским, — мы хотели бы еще раз напомнить об их единстве. В единой Церкви существует и может существовать лишь одно богословие. Говоря о нескольких, обычно имеют в виду, что одни христианские мыслители ставят более явный акцент на одном аспекте единой
730 /by., 8,7.
731 ibid., 80,1; 86,1.
Ж* £95


тайны спасения, а другие — на другом. С этой точки зрения два метода, которые мы здесь описали путем некоторого противопоставления друг другу, на самом деле суть два дополняющих друг друга аспекта богословского метода. Показав, что молитва и смирение — необходимые условия всякого религиозного познания, желающего стать богословием пережитым, богословием для жизни, монахи могли, как и все прочие, заняться умственными спекуляциями, что они и делали. Великих творений они оставили не так много. Восхитительные сочинения святого Бернарда или Гильома из Сен-Тьерри предполагают вполне определенную аудиторию, среду, которая их востребовала, рождала к жизни и сама жила и питалась ими. Точно так же в схоластике: для Гиль- берта Порретанского, Абеляра и других «школяры» (scholiastres) и некоторые представители клира тоже образовывали определенную среду.
Общим для двух этих богословских течений было то, что они обращались к христианским источникам и к человеческому разуму. Схоластическое богословие больше поворачивалось лицом к философии, тогда как монашеское, как правило, довольствовалось Писанием и Отцами. И все-таки основные источники и с той, и с другой стороны были одни и те же, ведь богословие — это метод размышления над тайнами, которые открываются в христианских источниках, поэтому важно понять, действительно ли есть несколько методов такого размышления и какой из них наиболее присущ монашеству. Мы уже говорили, что для монашеской мысли характерно обращение к опыту, тогда как схоластика абстрагируется от него. Однако и она может вернуться к нему, убедившись, что он совместим с ее рассуждениями, может даже пользоваться им в этих рассуждениях, но никоим образом не исходить из опыта и не подчинять ему свою мысль. Это богословие намеренно ставит себя на уровень метафизики; оно безлично и универсально. И менно в этом заключается и его ценность, и ограниченность. Оно ищет в светских науках и философии аналогии, способные выразить религиозные истины. Его цель — выстроить систему христианского знания, лишив его всякого субъективизма и сделав чисто научным.
Ш ча^


Монахи же естественно обращаются к свидетельству совести, к присутствию тайн Божиих в душе. Их главная цель — не изложить тайны Божии, не разъяснить их, не сделать из них рассудочные выводы, но способствовать тому, чтобы они наполнили собой их жизнь, сделали всю ее молитвенным созерцанием. Неудивительно, что духовный опыт не только влияет на метод размышления, но и сам становится предметом размышления. Эти два способа религиозного познания дополняют друг друга. Монашеское богословие есть богословие духовной жизни, дополняющее собой богословие рациональное: оно — его завершение, венец, тот sursum, порыв ввысь, в котором спекулятивное богословие преодолевает самое себя, чтобы стать тем, что святой Бернард называет совершенным знанием Бога — intégré cognoscere732.
Это одновременно определяет границы монашеского богословия и его неизменную ценность. Внутренняя работа, которую оно предполагает, необходима всегда, если мы хотим избежать превращения богословия в нечто абстрактное и безжизненное; если не хотим, чтобы им занимались, по словам Петра Песнопевца, как занимаются механикой. Искания схоластов вызваны, прежде всего, встававшей перед Церковью необходимостью действовать, а именно — спорами по вопросам вероучения, нуждами пастырской практики, насущностью новых проблем. Монашеская мысль в гораздо меньшей степени была отмечена печатью актуальности, поскольку она была движима лишь целями единения с Богом. Вероятно, именно поэтому она оказывается более актуальной, чем ранняя схоластика. Эта последняя сыграла свою историческую роль, поскольку была подготовкой к большой схоластике. Но монашеское богословие было не только этапом между двумя богословскими эпохами—святоотеческой, продолжением которой оно являлось, и схоластической, на протяжении которой неустанно напоминало о важности жизни по вере. Монашеское богословие, как и богословие Отцов, вовсе не принадлежит одно¬
732 Sup. Cant., 8,5.
ЧВР №


му прошлому. Его роль еще не окончена. Недавно один историк, говоря об Александре и Гильоме из Жюмьежа, отметил:
«Так называемое «монашеское богословие» отнюдь не является чем-то устаревшим, вышедшим из употребления, как склонен думать радикальный эволюционизм, имевший последователей уже во времена Александра. Оно — как и сам ordo monasticus — выражает непреходящие ценности, которыми живут Церковь и человечество.
Важность обращения к текстам Священного Писания, абсолютная ценность веры, в том числе безмолвного поклонения, которое от нее неотъемлемо; чувство тайны, которое святой Бернард, несмотря на свойственные ему преувеличения, имеет все основания защищать от дерзости Абеляра; ничтожество диалектики, замыкающейся на себе самой; стремление выйти за пределы человеческой мудрости — как в разумении, так и в ведении — и за пределы всякого знания, в том числе священного; жалкое положение богослова, ставшего только «профессором»— все это действительно для любой эпохи, a schola Christi, то есть монастырь, постоянно свидетельствует об этом.
Впрочем, благодаря этой здравой вере и гуманизму, который схоластический метод, к несчастью, утратит, на этой почве расцветает и человеческая культура. Жюмьеж, как и другие центры монашества, остается верным традиции. Имени Гильома из Жюмьежа достаточно, чтобы понять, какую почетную роль сыграло это аббатство в пробуждении интереса к истории, обусловившего славу монашества XII века и расцветшего одновременно со схоластикой всякого рода, которой суждено было однажды вместе с чувством тайны утратить и чувство истории, то есть земного домостроительства Царства Божия»733.
Издатели XVI и XVII веков, которые были великими христианскими гуманистами, очень продуманно отбирали авторов, труды которых собирались публиковать. И наряду с учителями схоластики XIII века они публиковали писания монахов-богосло-
733 М.-D. Chenu, O.P., Culture et théologie a Jumièges après l’ère féodale, в: Jumièges, /oc. cit., p. 781.
295


bob предшествующих веков. Интересно, что сочинения ранних схоластов XII века они оставляли без внимания: те сделали свое дело в определенный момент истории, но их роль уже была исчерпана. Специалисты наших дней правы, что знакомят читателей с самыми характерными из этих текстов и приводят в сносках своих работ по истории вероучения выдержки из них. Однако эти выходцы из прошлого не обогатили религиозную мысль последующих эпох, которую они, тем не менее, подготовили. А вот читать Руперта, Бернарда, Гильома из Сен-Тьерри всегда есть смысл, так как человек духовного и интеллектуального поиска всегда может найти для себя пищу в их сочинениях.
Все эти авторы были монахами, то есть людьми религиозного духа, людьми, стремившимися исключительно к единению с Богом. Это, как мы видели, было их единым общим свойством. И именно это делает их учение не только ценным для любого времени, но и универсальным. Например, святой Бернард адресовал свои размышления, в основном, монахам своего аббатства, друзьям (из которых большинство опять же были монахами) и своему ордену, который благодаря ему достиг небывалого расцвета. В его учении заключено глубокое сродство прежде всего с жизнью монахов-цистерцианцев. Но ведь жизнь цистерцианцев — одна из форм жизни в Церкви, а значит, ее богатства принадлежат всем членам Церкви. Поэтому Бернард, учитель монахов, является и учителем вселенской Церкви. Он сам говорил о себе, что любовь делает его членом всех орденов: Unum opera teneo, ceteros cantate734. И это можно сказать не только о его сочинениях, но и о сочинениях других авторов-монахов. Их роль — напоминать, что слово theolog/a не утратило традиционного смысла, который имело прежде эпохи Абеляра: оно означало «хвалу Богу»735, а theologos — человека, который пребывает в общении с Богом. Слова Евагрия: «Если ты богослов, то ты подлинный молитвенник, а если ты подлинный молитвен¬
734 Apologia, 8, PL, 182,903.
735 Un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, Jean de Fécamp, p. 77.


ник, то ты богослов», — сохраняют силу на все времена736. Богослов — это человек, который, так сказать, постигает истину в молитве, его молитва соткана из истины. Он размышляет о величии Бога и Его деяниях, чтобы с благоговением преклониться перед Ним. Святой Бернард сказал об этом ясно737, а восклицания и междометия, которыми пестрят тексты Руперта, свидетельствуют, что и он, размышляя, сохранял в душе состояние молитвенного благоговения.
Болдуин Фордский, говоря о Евхаристии, выражает состояние своей души перед этой тайной двумя словами^ироги admiratio7з8. Он чувствует себя восхищенным, пребывающим как бы в исступлении, то есть в состоянии изумленного замирания и вместе с тем неудержимого внутреннего порыва. Его взор устремлен горе, и он не устает восхищаться тем, что ему дано лицезреть, преклоняется перед тайной, которая благодаря откровению стала доступной нашему молитвенному созерцанию, восхищается он и человеческой верой в эту тайну. Это восхищение — награда его вере и вместе с тем сила, пробуждающая ее еще больше. Эти два состояния души усиливают друг друга, пробуждают ум и все способности; мышление и познание черпают себе пищу в этом восхищенном благоговении и сами, в свою очередь, питают любовь и прочие добродетели. Из этого источника рождается и мистический опыт души, и аскетический подвиг. При мысли о Христе, о том, чему Он учил и что сотворил, о Его действии в таинствах, человек может реагировать двояко: или мы понимаем истину, или, благодаря излиянию более совершенной благодати, вкушаем ее сладость. В обоих случаях мы испытываем то, о чем говорит Болдуин: и восхищение, и ошеломление, мы одновременно admirantes et stupentes739. Либо путем познания, либо путем лич¬
736 ре oratione, 60, PL, 79,1179, здесь цит. по изд. I. Hauscherr, Le traité de l’oraison d’Evagre le Pontique, в: Rev. d’ascét. et de myst, 1934, p. 90.
737 “intendere audit, sed quasi admirans, non quasi scrutans”, Sup. Cant., 62,4.
738 De sacram. ait., PL, 204,655,685.
739 ibid., 749.
300*48^


ного опыта мы ощущаем сладостное Божественное присутствие и наслаждаемся им, всем существом желая полного откровения того, что явлено нам прикровенно через веру и таинства; мы томимы тоской по истинному отечеству.
Восхищенное благоговение неотъемлемо присуще монашескому богословию, и именно потому последнее никогда не становится чисто умозрительным. Ведь взгляд, полный восхищения, прибавляет к рассудочному взгляду нечто очень важное, и не потому, что он видит дальше (совсем не обязательно); просто того немногого, что ему открывается, довольно, чтобы душа возликовала и прославила Бога.
Один цистерцианец XVII века опубликовал своеобразную сумму «спекулятивного богословия», расположив текст в два столбца: в одном — абстрактное изложение вопросов веры, суть которого он позаимствовал у святого Фомы, в другом — тексты святого Бернарда. Если он хотел таким образом предложить как бы духовное дополнение к учению святого Фомы, то он не исказил бернардова учения740. Но беда в том, что философские проблемы, которые интересовали нашего составителя, вовсе не занимали святого Бернарда. Например: «Можно ли путем аргументов доказать существование Бога и каждое из Его совершенств?» Бернард ставил перед собой совершенно иные вопросы, он хотел знать о Боге другое и по-другому. Приведем последний текст, из которого хорошо видно, каковы были цели и требования его богословия. Бог отдает Себя безраздельно, и чтобы принять Его, христианин должен посвятить Ему всю жизнь:
«Откровение, которое совершается Духом Святым, не только дает воссиять свету знания, но возжигает и огонь любви, по слову апостола: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»741. Однако когда речь идет о философах, которые,
740 о том, что мы должны быть верны и святому Бернарду, и святому Фоме, поскольку их учения в разных вопросах отличаются друг от друга, см. прекрасный анализ в: A. Forest, S. Bernard et S. Thomas, в: S. Bernard théologien, pp. 308-311.
741 Рим 5, 5.
^sr 301


познав Бога, не прославили Его как Бога, мы нигде не прочитаем, что они познали Его откровением Святого Духа. Ибо, познав, они Его не возлюбили. Мы читаем: «Бог явил им»742, — но апостол не добавляет: «Святым Духом», — опасаясь, как бы эти нечестивые люди не присвоили себе лобзания невесты. Ибо, удовлетворенные знанием, которое надмевает, они остались в неведении о любви, которая назидает743. Послушаем апостола, объясняющего, каким образом они приобрели это знание: «... Через рассматривание творений»744. Из этого следует, что они не могли совершенно познать Того, Которого не возлюбили. Ибо, если бы они Его возлюбили, они не остались бы в неведении о благости, в силу которой Он добровольно родился и умер во плоти ради их же искупления. Наконец, послушай, что из Божественного им было открыто: «... Вечная сила Его и Божество»745. Видишь, они исследовали Его величие и великолепие, побуждаемые собственным надменным умом, а не Духом Божиим. Но они не уразумели, что Он «кроток и смирен сердцем»746. Неудивительно, ведь их начальник — «бегемот»747, который слеп к тому, что смиренно, а «на высокое смотрит дерзко»748. Давид же, напротив, «не надмевается сердцем и не возносится очами и не входит в великое и для него недосягаемое»749, боясь, как бы, стремясь исследовать величие Божие, не «домогаться славы»750.
И вы ступайте по тропам сокровенных смыслов с осторожностью, всегда памятуя о предостережении Мудреца: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не ис¬
742 Рим 1,19.
743 См. 1 Кор 8,1. — Прим. пер.
744 Рим 1,20.
745 Рим 1,20.
746 мф 11,29. — Прим. пер.
747 См. Иов 40, ю. — Прим. пер.
748 Иов 41,25.
749 Пс 130,1.
75° Ср. Притч 25,27. — Прим. пер.
302 €>s^>


пытывай»75'. На этих путях «поступайте по Духу»752, а не по собственному суждению. Учение Духа не усугубляет любопытства, но воспламеняет любовь. Итак, невеста, «ища того, которого любит душа ее»753, не доверяется своим телесным чувствам и не предается суетным рассуждениям человеческого любопытства. Она просит о лобзании, то есть призывает Святого Духа, дабы получить от Него и вкус знания, и приправу благодати. И это прекрасно, что знание, дарованное посредством лобзания, принимается с любовью, ибо лобзание — знак любви. Но знание, которое надмевает754, если оно без любви, не есть плод лобзания. С другой стороны, пусть никоим образом не присваивают себе этого поцелуя те, «что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению»755, ибо благодать лобзания несет с собой двоякий дар: свет ведения и елей душевного рвения. Ведь Дух есть «дух премудрости и разумения»756. Подобно пчеле, производящей воск и мед, Он способен возжечь светильник знания и дать вкусить сладость благодати. Так что пусть они не думают, что получили лобзание, — ни тот, кто постигает истину, не любя, ни тот, кто любит, не постигая ее. Воистину в этом лобзании нет места ни заблуждению, ни охлаждению сердца. Чтобы получить двоякую благодать святого лобзания, невеста должна приготовить уста свои, то есть разум, дабы обрести разумение, и волю, дабы стяжать мудрость. Потому во славе, которой ее исполнит полнота святого лобзания, она сможет по праву воскликнуть: «Благодать излилась из уст Твоих, потому благословил тебя Бог навеки»757.
Для святого Бернарда подлинное познание Троицы должно привести как бы к опытному переживанию Божественного усы¬
751 Сир з, 21.
752 Гал5,16. — Прим. пер.
753 Песн з, 1. — Прим. пер.
754 См. 1 Кор 8,1. — Прим. пер.
755 Рим ю, 2. — Прим. пер.
75*> Ис 11,2. — Прим. пер.
757 Пс 44,3. Sup. Cant., 8,5-6.
303


новления. Он говорит об этом в заключительных фразах того же текста, как бы подводя итог всему сказанному:
«Блаженно лобзание, посредством которого Бог дает не только Себя познать, но и возлюбить как Отца, ибо Его невозможно познать совершенно, не возлюбив совершенно. Есть ли среди вас душа, которой порой доводилось слышать в сокровенной глубине своей «Духа, вопиющего: Авва, Отче!»758? Пусть эта душа дерзает веровать, что она окружена Отчей нежностью, поскольку ощущает, что ее коснулся тот же Дух, что и Сына. Если так и есть, доверяйся, кто бы ты ни был, «верь, нимало не сомневаясь»759. В Духе Сына признай себя, душа, дочерью Отца, невестой или сестрой Сына»760.
758 г ал 4,6. — При/и. пер.
759 Иак 1,6. — Прим. пер.
76° Sup. Cant., 8,9.


Jlaasyi лтургш
Литургия — синтез всех искусств. — Редкость монашеских текстов о литургии. — Обилие монашеских текстов для литургии. — Тропы и стихи. — Библейская поэзия.— Триумфализм литургического искусства. — Грамматика, метрика, песнопение, теория музыкальной композиции как выражение благоговения. — Жизнь текстов. — Влияние литургии на все области жизни.
Чувство Божественного величия было одним ив главных свойств религиозной мысли средневекового монашества. Но выражалось оно не столько в богословских сочинениях, сколько в литургическом творчестве. Последнее заслуживает всяческого внимания, но не случайно мы обращаемся к нему в последней главе; ведь оно было переплетено со всей монашеской жизнью: с ее практикой, поскольку богослужение было одним из основных требований устава, с ее культурой, движущей силой и плодом которой было это творчество. Несомненно, что литургия явилась одним из источников монашеской культуры: на литургии монахи постоянно читали Писание и труды Отцов Церкви, проникались главными идеями церковного Предания. Вместе с тем она была для них особым местом самовыражения: огром¬
* 305


ное количество текстов написано ими для литургии и по поводу литургии. В большинстве своем эти тексты в наше время позабыты, за исключением некоторых шедевров, о происхождении которых никто не помнит, потому что они стали общим достоянием и неотъемлемой частью западной литургии. Но эти отдельные сочинения — часть единого и богатого целого; без них мы не могли бы составить себе более или менее полное представление о монашеской литературе.
Слово «литургия» мы употребляем в самом широком смысле, то есть имеем в виду любые совместные молитвенные практики. В Средневековье их высшим выражением было открытое церковное богослужение. Надо сказать, так было не всегда: монашество первых поколений предпочитало чтение Псалтири, индивидуальное или в общине (иногда большой), однако в их уединенной жизни не было места публичному богослужению761.
И в этом, как и во многом другом, святой Бенедикт определил золотую середину: его устав предписывает прочитывать двенадцать псалмов за ночь и всю псалтирь в течение недели. Он ввел в монашеские службы небиблейские тексты, которые использовались для богослужений в некоторых храмах: например, гимны, которые он называл «амвросианскими». Он глубоко понимал и подчеркивал значение общей молитвы и вплоть до подробностей установил, как она должна совершаться. Надо сказать, однако, что не богослужению в его уставе было отведено больше всего времени в дневном распорядке общины. Но в скором времени, в силу обстоятельств, которых Бенедикт предвидеть не мог762, удельный вес литургии в монашеской жизни стал возрастать. Через некоторое время Бенедикт Анианский как бы ратифицировал этот факт. С тех пор жизнь монахов стала сильно напоминать жизнь каноников, ответственных за литургию в городских
?61 Dom Е. Dekkers, Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie? в: Vom christliches Mysterium, Gesammelte Arbeiten zum Gedächtnis von Odo Casel, Düsseldorf, 1951, pp. 97-114.
762 Dom J. Winandy, Les moines et le sacerdoce, в: La vie spirituelle, LXXX
(1949), PP· 23-32·
306


кафедральных соборах. В IX—XII веках монашеская литургия продолжала обогащаться и развиваться, и дошло до того, что в некоторых монастырях она стала занимать почти весь день. Начиная с середины X века возникло четкое различие между регионами, в зависимости от того, какое представление о литургической жизни в монастыре там преобладало: то, которое олицетворялось обителью Горз, где службам отводилось меньше времени, или то, символом которого стал монастырь Клюни, известный непомерной продолжительностью своих богослужений. Однако во всех монастырях к общему богослужению относились с большим почтением. Вся жизнь в обителях протекала под знаком литургии, в ритме литургических часов, праздников, годичных циклов. Ее главным занятием и целью было прославление Бога, и прежде всего — путем совершения Его тайн.
Литературные произведения, произросшие на этой почве, чрезвычайно многообразны. Их можно разделить на три группы: тексты о литургии, тексты, которые использовались в литургии, и, наконец, тексты, в которых выражались те специфические черты, которые литургия придавала христианской жизни монахов.
О литургии монахи писали мало. Для них ее важность не подлежала сомнению; для них, постоянно живших словно в ее лучах, она нисколько не нуждалась в комментариях, а, скорее, сама была естественным комментарием к Священному Писанию и трудам Отцов. Это особенно заметно в Клюни, где литургия занимала такое огромное место: ни в «Беседах» святого Одона или в его поэме «Главное дело» (Occupatio), ни у святого Одилона в его «Проповедях», ни в сочинениях Петра Достопочтенного мы не находим объяснений литургии, да и вообще они говорят о ней мало. Наверное, они все же сочиняли тексты для чтения на литургии: агиографические легенды, торжественные проповеди, вроде проповедей Петра Достопочтенного о святом Маркелле или о мощах святого763, проповедей Бернарда Клервоского о святом Викторе.
783 Ed., G. Constable, Petri Venerabilis sermones tres, в: Rev. bénéd., 1954, pp. 255-277.
ЧВr 307


Монахи писали трактаты о церковном календаре, и все их знания по арифметике и астрономии служили лишь для того, чтобы исчислять время литургических праздников764. Из литургии монахи брали предметы для проповедей, даже если их проповедь состояла лишь в толковании какого-то библейского текста. Например, в проповедях святого Бернарда на псалом Qui habitat есть несколько упоминаний о Великом посте, поскольку на протяжении поста часто пели стихи из этого псалма. Итак, сочинений о литургии, написанных монахами, до нас дошло мало765, но все-таки кое-что у нас есть. Одни, наиболее примечательные, были изданы, другие остаются неопубликованными766. В целом (и это тоже одна из констант монашеской культуры) именно историей авторы этих текстов оправдывают возникновение литургических обрядов, как, например, в «учебнике литургии», в котором Валафрид Страбон исследовал происхождение и развитие некоторых церковных обрядов767. Но эти трактаты, будь они практического или интеллектуального толка, вовсе не были похвалой богослужению, его красоте или педагогической ценности. Это вовсе не увещание признать за ним особое место в монашеской жизни. Такого рода литературные жанры становятся необходимыми только в те периоды, когда нужно оживить литургическое чувство и восстано¬
764 об этом говорит A. van de Vyver, Les oeuvres inédites d'Abbon de Fleury, в: Rev. bénéd., 1935, pp. 139-150.
765 U. Berlière, Uascèse bénédictine des origins à la fin du Xll-e siècle, Maredsous, 1927, ll-e partie, ch. Ill, L'oeuvre de Dieu: Messe, office divin, pp. 150-168, в качестве текста, в котором говорится именно о литургии, приводит только De divinis officiis Руперта из Дойца; PL, 170,11—532.
766 Dévotion privée, piété populaire et liturgie au moyen âge, в: Études de pastorale liturgique (Coll. “Lex orandi", I), Paris, 1944, p. 171. Перечень рукописей, приведенный там, можно продолжить, хотя, вероятно, многие из этих фрагментов адресованы, скорее, секулярному клиру, чем монахам.
767 De exordiis et increments quorumdam in observantiis ecclesiasticis rerum, ed. M.G.H., Capit, II, 471. Этот текст был назван «учебником литургии», см.: K. Künstle, Die Theologie der Reichenau, в: Die Kultur der Abbei Reichenau, München, 1925, p. 709.
305


вить литургию. А что касается монахов, то они все, несомненно, убеждены в высшей ценности действа, которым прославляют Бога. Преклонение перед Божественным величием ощущается во всех их текстах; например, Руперт из Дойца в прологе к трактату «О богослужениях» утверждает: «Обряды, которые, следуя годичному циклу, совершаются во время богослужения, суть горние знаки; они заключают в себе самые дивные таинства и все величие тайн небесных. Ради славы Главы Церкви, Господа Иисуса Христа, они были установлены теми, кто постиг все совершенство тайн Воплощения, Рождества, Страстей, Воскресения и Вознесения; теми, кто способен проповедовать это совершенство словом, посланием и обрядами... Но исполнять их, не разумея, — то же самое, что говорить, не толкуя, о чем говоришь. Апостол Павел советует имеющим дар говорения молиться, дабы получить толкование того, что он говорит768. Среди духовных харизм, которыми Святой Дух наделяет Свою Церковь, нам следует с любовью взращивать дар, состоящий в разумении того, что мы произносим во время молитвы и псалмопения; ведь это не что иное, как способ пророчества»769.
Вся литургическая литература монахов заключается в такого рода комментариях — «словом и посланием» — к содержанию обрядов. Однако они гораздо чаще делали эти комментарии в текстах, сопровождавших совершение литургии и раскрывавших ее богатство, чем в трактатах, где речь шла собственно об обрядах.
Литургические тексты состоят из неизменных писаных формул, предназначенных для использования в разные моменты богослужения, при разных священнодействиях. Прежде чем рассматривать сами тексты, мы хотели бы обратить внимание на то, что их создание было процессом непрерывным, поскольку литургию вовсе не воспринимали как нечто завершенное, как нечто, к чему нельзя ничего добавить. Святой Бенедикт был в этой области новатором, так как ввел в монашескую литургию
768 1 Rop 14> с;
769 PL, 170,11-12.
309


«амвросианские гимны» и другие. Стремление украшать богослужение новыми текстами, особенно поэтическими, ощущалось в то время повсюду. Прежде всего, по мере того как в календарь включались все новые праздники, необходимо было создавать новые богослужебные тексты. Но и существующие всячески совершенствовались и дополнялись. Как возник этот обычай, известно благодаря рассказу Ноткера из Санкт-Гал- лена, который мы находим в предисловии к его сборнику секвенций770. Он говорит, насколько трудно запомнить так, чтобы потом правильно спеть, эти «бесконечно длинные мелодии», из-за которых трудно было попадать голосом в ноты, особенно в конце пения «аллилуйя». Как-то раз, примерно в 86о году, один монах из Жюмьежа, спасавшийся от норманнов, пришел в Санкт-Галлен, и у него был с собой антифонарий, в котором каждой ноте соответствовал один слог. Все были восхищены этим средством мнемотехники, позволяющим фиксировать мелодии. Для этого нашелся истинный поэт — Ноткер, а после него целая школа его учеников и последователей совершенствовали прием, заимствованный из Жюмьежа. Таким образом возникли так называемые «прозы».
С тех пор такого рода сочинения не переставали множиться и становиться все разнообразнее: метры, versus, versiculi, тропы, секвенции, prosulae, мотеты, organa771. Каждый из жанров имел свои законы, свою историю. На протяжении веков все они видоизменялись и не гнушались заимствовать друг у друга: из тропов, которые читались в виде диалога, возникли ludi, а эти последние в немалой степени стали источником литурги-
770 рц 1 10оз. Критический анализ см. в: L. Gautier, Histoire de la poésie liturgique au moyen âge. Les tropes, Paris, 1886, pp. 20-21. Согласно этому источнику, эти факты приводились не раз, например в: W. Meyer, Gesammelte Abhandlungen zur mittelalterlichen Rythmik, Berlin, 1905, I, p. 37, p. 304.
771 об использовании metrum, tropus, sequentia в Средние века см.: P. Lehmann, Mittelalterliche Büchertitel, в: Sitzsb. Der Bayer Akad. der Wiss., Philos.-Hist., KL, 1948, Heft 4, pp. 50-54.
MO ча^


ческой драмы772. Здесь не к месту описывать эти литературные жанры или рассказывать об эволюции каждого, к тому же, если стремиться к точности, какой требует предмет, это почти невозможно сделать кратко. Достаточно помнить, что на протяжении всего Средневековья повсюду на Западе не переставали появляться литературные тексты, предназначенные для пения на литургии.
Именно они представляют большую часть тех 42000 стихотворных текстов, которые упоминаются в Repertorium hymno- logicum Улисса Шевалье, а также 55 томов Analecta hymnica, опубликованных Древом и Блюмом. Перечитывать эти тексты сегодня не представляется случая, поскольку они были написаны не для чтения, а для пения во время службы. Но наши представления о жизни монахов и об их литературном творчестве были бы гораздо менее полными, если бы мы упустили из виду, какое место занимали в их жизни сочинения такого типа. Ведь к этим текстам они относились с любовью. Тем, у кого был талант и возможность сочинять их, это занятие доставляло великое удовольствие, но все без исключения с радостью «громко воспевали высоким гласом чудесные Kyrie eleison, дивные и сладкогласные секвенции»773.
Случалось, что некоторые обители учреждали какой-либо праздник или сверх меры подчеркивали его торжественность ради удовольствия, какое им доставляло пение или чтение прекрасных текстов. Некоторые исследователи заметили, что «некоторые литургические культы имеют чисто литературное происхождение. Весьма вероятно, сначала память того или иного святого отме¬
772 Dévotion privée, piété populaire... /ос. cit., pp. 156-169. К. Young, The Drama of the Mediaeval Church, Oxford, 1933, I, 576 ss. P. Alfonso, Sulleorigini del drama sacro, в: Annuario del Pontificio Istituto di Musica Sacra, Roma, 1942, pp. 19-26; этот автор показал, что драмы, которые не были «литургического» происхождения, происходили из среды монашества.
773 Gautier de Coincy (монах монастыря Сен-Медар, ум. в 1236 г.), éd. В. Guégan, Le livre de la Vierge, Paris, 1943, p. 172.
3H


чали в каком-либо монастыре просто потому, что в библиотеке монастыря хранилось прекрасно написанное Житие, стяжавшее этому святому местное почитание»774. В XI веке в монастыре Сен- Бертен литургическую память святого Викентия отмечали только тремя краткими чтениями и тремя респонсориями. Но однажды братья, пришедшие из других мест, принесли с собой несколько новых респонсориев. Их стали исполнять, и они очаровали монахов, особенно юных облатов. Тексты решили принять; с тех пор богослужение памяти святого Викентия стало состоять из двенадцати кратких чтений. «Благоговение же братии пред Богом и святым мучеником, — добавляет хронист, — возрастало день ото дня»775.
Вероятно, многие из этих литературных и музыкальных сочинений пришлись бы нам не по вкусу. Их продолжительность, скорее всего, заставила бы нас заскучать. Но вряд ли так было для тех, кто их пел, слушал, переписывал. Возможно, они свидетельствуют о совершенно иных критериях и ином вкусе, о другом ощущении времени и о другом внутреннем ритме... Подлинный порыв вдохновения этих первозданных, своеобразных и непосредственных умов мог сочетаться со странной потребностью в условных приемах. Они охотно становились рабами clausulae, не зная меры, использовали уменьшительные формы или превосходную степень, необычные слова или греческие термины; о педантизме и претенциозности некоторых из этих авторов свидетельствует их постоянное обращение к мифологии. Но, несмотря на все недостатки, эти произведения обладали и достоинствами, которые, как мы уже говорили, часто делали литературу такого рода истинно «возвышенной и величавой, порой уподоблявшейся своим благолепием романскому собору»776. Среди этой обильной литературно-музыкальной продукции встречаются и элементы
774 в de Gaiffier, L’hagiograhe et son public au Xl-e siècle, в: Miscellanea L. van der Essen, Bruxelles, 1947, p. 139.
775 Miracula s. Bertini, в: M.G.H., SS, XV, 517.
776 L. Gautier, La poésie religieuse dans les cloîtres des IX-XI siècles, Paris, 1887, p. 45.
Ж


подлинной поэзии, и их гораздо больше, чем может показаться; об этом напоминают именно историки литературы — Леон Готье, Реми де Гурмон, В. фон дер Штайен. Alma Redemptor/s Mater, Veni Creator и другие сокровища нашей современной литургии возникли именно благодаря любви средневековых монахов к плетению рифм во славу Божию.
Почти все произведения этого рода происходят из монастырей; это признают историки777. Хотя часть рукописей, в которых сохранились эти тексты, принадлежала кафедральным соборам, почти все известные их авторы были монахами. Их поэмы стали общим достоянием литургии вселенской Церкви, хотя произошли из монашеской среды, так как отвечали, прежде всего, ее чаяниям. Аббатства Санкт-Галлен, Флери, Монте-Кассино, Сен-Мар- сиаль в Лиможе — лишь самые известные из обителей, в лоне которых зрели и рождались такого рода произведения. Для полноты картины следовало бы назвать и многие другие монастыри— и на территории Империи, и в Англии778, Франции, Италии. Рост и распространение текстов, которые были предназначены стать «начинкой» для других текстов, несли в себе, конечно, некоторые опасности, а кроме того, иногда не знали меры и границ. Вновь вернувшись к простой и строгой литургии, в которой самое большое место занимали библейские тексты, цистерцианцы совершили почти революционную перемену. Но и среди них хватало людей, предпочитавших торжественные Мессы строгому псалмопению779. В конце концов, Орден, как и все другие, утвердил богослужение, посвященное Пресвятой Богородице. Святой Бернард написал гимн святому Малахии и (правда, для бенедиктинцев) тексты для богослужения в честь святого Виктора.
777 L. Gautier, Hist, de la poésie liturgique, /oc. cit., p. I, p. 28; W. Meyer, op. cit., Il, p. 307. V. Sesini, Poesia e musica nella latinità cristiana dai III al X secolo, Turin, 1949, a cura di G. Vecchi, pp. 200-242: Monaci artisti.
778 j. Handshin, The Two Winchester Tropers, в: The Journal of Theological Studies, 1936, pp. 34-49,156-172.
779 Anciennes sentences monastiques, в: Collectanea Ord. Cist. Ref., 1952, p. 120, η. VIII.


Итак, несомненно, что, хотя основные тексты миссала и бре- виария были утверждены еще до возрождения монашества в каролингскую эпоху, все прочие тексты складывались на протяжении «великих веков монашества» (с IX по XII век): формулы благословения для чтений и формулы отпущения грехов, а также все дополнительные тексты, служившие для украшения основных богослужебных текстов.
Каковы же характерные черты произведений этого рода? Если вспомнить то, что мы знаем о монашеской культуре в целом, это нетрудно предположить, поскольку мы находим в них все ее элементы. Вместе с тем самые значительные из этих сочинений наиболее традиционны; разве что метрика претерпела в них определенную эволюцию и была вынуждена найти для себя новые пути.
Фундаментом и тут были, прежде всего, Библия и труды Отцов. Эти сочинения именно потому были подлинно поэтическими, что создавались людьми, воспитанными Священным Писанием. Их способы выражения конкретны и образны; ценность слов определяется не столько тем, что они говорят, сколько тем, что подразумевают; ассоциативная сила гораздо важнее точности: каждое из них подобно ноте, рождающей целую гармонию. Умение органично и непринужденно пользоваться словами священных текстов придает этой литургической поэзии удивительную тонкость. Это и соединение стихов, каждый из которых имеет определенный смысл, но их сочетание создает нечто совершенно новое; это и дерзновенные попытки, скажем, сопоставить два текста так, чтобы один разъяснял смысл другого, и, хотя они совершенно различны, контраст между ними лишь яснее дает увидеть смысл каждого; это и умение видеть в одних и тех же текстах многообразные грани и смысловые оттенки, например, как бы обрамляя псалмы антифонами; это и постоянное обращение от факта к аллегории, от события к идее; это и чередование формул, каждая из которых вызывает свои ассоциации, но в соседстве одной с другой вдруг вспыхивают все грани смысла, как у алмаза. Все это (так похожее на произведения Клоделя или Пеги...)
314


и есть искусство традиционной литургии. Такой стиль особенно заметен в построении респонсориев. То, что писалось для новых богослужений, антифоны, versiculi, развитие древних литургических формул, — все свидетельствует об одном и том же духе. Монашество Средневековья использовало в литургии Ветхий Завет так же искусно, как это делалось в великую эпоху ее формирования. В нее тонко и со вкусом ввели образы Песни Песней, воспевающие радость Церкви, радость Богородицы, радость всякой христианской души. В эпоху высокого Средневековья в западном богослужении сохранялся и библейский дух, и все богатство и игра восточных красок.
Этот библейский дух был подлинным; он был продолжением традиции Отцов, которые, в поисках словесного выражения истин веры, постепенно приближаясь к определению великих догматов Церкви, с той же чистотой и свободой умели раскрывать богатство и многогранность священных текстов. Все христианское учение, формировавшееся на протяжении веков, все, что многие славные учителя веры пытались осмыслить и высказать ради ее истинности, нашло отражение в литургии, но также и в творениях латинских и греческих Отцов. Усердное и постоянное обращение к таким наставникам позволило монахам сохранить иерархию ценностей. Они не позволили devotiones возобладать над devot/o780. Великое дело спасения по-прежнему было центром их веры, внимания и большинства их сочинений. Их богослужения были славословием тайны искупления, благоговейной памятью святых и Пресвятой Девы, в Которой эти тайны исполнились совершенным образом. Их вера была верой торжествующей, вдохновенной, полной ликования и упования чад Божиих. Эта увлеченность, эта радость, этот опыт жизни
78° Т. е. не позволили набожности и ее выражениям подменить собой истинное благочестие и благоговение. Монашеское предание сохранило древний смысл этого слова — «служение Богу», — хотя и привнесло в него новый психологический оттенок. См. Pierre le Vénérable, ΡΡ· 331> 332; S. Bernard mystique, p. 113. J. Chatillon, ст. “devotio” в: Diet, de spiritualité, t. Ill, I (1955), col. 710-712.
315


в Боге, наверное, отчасти оправдывают вычурность некоторых эпитетов и искусственность некоторых образов. Нужно было петь, кричать, без конца повторять, какое счастье в том, что Бог сделал для людей. «Радость,— сказал /1еон Готье,— преобладающая тональность всего их поэтического творчества: Dominum veneremuг, eia et eia, laudes persolvemus, canentes, eia. Этот возглас eia бесконечное число раз повторяется в каждой нашей книге тропов, и именно в нем, в каком-то смысле, заключается их суть»781. Вера в Искупление, упование на победу Христа свойственны были и духу святых Отцов, и сочинениям, в которых он продолжал жить и выражать себя. Пока сохранялся этот живой контакт, он ограждал воображение, подчас слишком живое, от благочестивых фантазий. Благочестие, которое ощущается в этих поэтических текстах, возросло на почве христианского учения. «Наши монахи — богословы, — пишет Леон Готье,— и невероятное воодушевление, которое ими движет, не лишает их способности изъясняться точно»782. Этот историк сумел выделить в их поэзии то, что он назвал «изложением католической доктрины»783. Однако он сделал лишь пробу: тропы и секвенции, возникавшие с IX по XII век, действительно во многом можно считать отражением эволюции церковной доктрины, так что они заслуживают самого пристального внимания.
Конечно, избежать крайностей удавалось далеко не всегда; в этом море текстов есть вещи и наивные, есть и преувеличения, и даже просто безвкусица. Но все это касается, как правило, деталей выражения. Можно сказать, что в целом чутье веры все же не изменяло авторам. И надо сказать, оно заставляло их предпочитать точные мысли пылким чувствам. Чувства вступали лишь тогда, когда требовалось оркестровать звучание идей, но не они были источником, из которого рождалась поэзия. Эта вера вовсе не была некой «внутренней религией»; напротив, она вызывала неодолимое желание говорить с Богом, о Боге, и го¬
781 H/st. de la poésie lit, pp. 124-127.
782 La poésie religieuse..., p. 11.
783 ibid., p. 32.
316 ^


раздо больше воспевать Его величие и тайны, чем говорить о человеческой нищете и слабости. Особенно авторы-монахи любили превозносить Царство Иисуса Христа. Специальный жанр тропов, который назывался Regnum, являл своего рода комментарий к словам великого славословия «Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus, lesu Christe» в форме своеобразной царской литании Воплощенному Слову7®4. Сначала он был коротким и представлял собой десяток звучных и насыщенных по смыслу возгласов; а затем и в этой теме, которая была неисчерпаема, монахи уступили повсеместной тенденции к удлинению, иногда ценой обеднения «внутренних вокализов». Этот троп почти всегда начинался словами, от которых и произошло его название: «Regnum tuum solidum», затем тема развивалась в бесчисленном множестве вариаций. «Этим тропом, — говорит Леон Готье, — полны наши книги тропов. В одной такой книге их может быть до семнадцати»7®5. Можно сказать, он задает общий тон монашескому благочестию, воспитанному на учении Апостолов и Отцов.
Сохранению этого библейского и святоотеческого духа служили все ресурсы литературного творчества. Оно формировало и раскрывало таланты, которые благодаря ему могли осуществить себя в полной мере и достичь своей высочайшей цели. Ведь со времен святого Бенедикта именно почитание Бога было его целью; монахи обучались грамоте, чтобы петь псалмы и участвовать в чтениях бревиария. В каролингскую эпоху культура еще более явно была ориентирована на эту цель: образование возрождалось для того, чтобы обучать монахов и клир и праведно жить, а вместе с тем правильно говорить, писать и молиться: «Ибо многие желали молиться Богу как следует, но делали это дурно, поскольку в книгах было полно ошибок»7®6. При изучении грамматики опять же
784 L. Gautier, Hist. de la poésie lit., pp. 270-278.
785 ibid., p. 271.
788 Cm. выше, гл. з, a также: P. Lehmann, Das Problem der Karolingischen Renaissance, в: I problemi sulla civiltci carolingica, Spoleto, 1954, pp. 330- 333·
^sr M7


постоянно использовались литургические тексты: Аббон из Флери в своих «Вопросах грамматики»787 приводит примеры из Те Deum и «амвросианских гимнов»788; он пространно разъясняет одну статью Афанасьевского символа веры, понимая, что точность выражения влияет на точность доктрины789. А Конрад из Хирзау хвалит светскую литературу, которая, благодаря красоте некоторых слов и выражений, вполне могла бы украшать собою богослужение. «Когда ты предаешь Богу себя и все, что имеешь, тогда все знания и умения, которые ты приобрел, совершенно оправданы, если только ты посвящаешь их служению Господу»790. Каждое новое богослужение (вроде литургического празднования памяти святых Филиберта и Эйкарда, созданного в монастыре Жюмьеж) было произведением искусства, которое требовало величайшего тщания — ведь нужно было написать своего рода поэму, да так, чтобы каждая малейшая ее часть была подчинена законам метрики791. Нужно было, чтобы форма не постыдила красоту Божественных Тайн и Божественную истину или высокие примеры святых. Так, Петр Достопочтенный почти целиком переписал гимн святому Бенедикту, сочтя, что тот, который пели в Клюни до тех пор, противоречит законам метрики и полон пустых фраз: «Вы знаете, как мне отвратительно петь в храме то, что звучит фальшиво, как невыносимы для меня музыкальные безделки», те сапогае nugae, о которых говорил Гораций792. Конечно, талант не всегда
787 PL, 139, 532, п. 18.
788 jbid., 526, п. 6.
789 ibid., 532-5ЗЗ» п. 21.
790 “Litteratura secularis in pulchris verbis et sententiis metallum de Egyptiacis non ignotum, immo acceptissimum incolis, cum igitur te tuaque Deo obtuleris, quicquid in te manet discipline vel assumpte vel naturalis, divinis convenit donariis, si hoc iuste, sancte, discrete, loco suo vel tempore, ad divinum cultum ordinaveris”, Dialogus super auctores, éd. R.B.C. Huyghens, Bruxelles, 1955, p. 65.
791 r. Derrivière, La composition littéraire a Jumièges: les offices de S. Philibert et de S. Aycarde, в: Jumièges, Rouen, 1955, pp. 969-976.
792 Pierre le Vénérable, p. 272.
μ


соответствовал столь высоким целям, но все же авторы-монахи неизменно старались, чтобы все их литературное умение служило почитанию Бога.
В каком угодно другом жанре литературного творчества достаточно было обладать стилем. Но, создавая сочинения для литургии, почти всегда нужно было учитывать еще один элемент— музыку. Почти вся литургия пелась, поэтому текст должен был подчиняться определенному ритму, не схожему с ритмом обычной прозы, пусть даже художественной, или с ритмом обычной поэзии, предназначенной для чтения, а не для пения. Конечно, богослужение не имело ничего общего с концертом, то есть не было действием, которое совершалось с эстетическими целями. Многие монахи подписались бы под суждением анонимного автора Speculum virginum, утверждавшего, что, находясь в хоре, лучше петь хриплым голосом, чем скучать793. Однако сочинитель, зная, что его текст будут петь определенным образом в определенный момент литургии, должен был придать ему литературную форму, которая сделала бы это возможным. Беда Достопочтенный в своем трактате о метрике упоминает о существовании особого правила для гимнов, которые поются на два хора794. Стало быть, теоретики музыки должны были дополнять труд теоретиков метрики. Например, святому Одону из Клюни пришлось изучать и литературу, и музыку, а таких среди монахов было немало795.
Но все, что делали эти авторы, они делали как монахи. Например, арифметика или астрономия интересовали их отнюдь не сами по себе; через церковный календарь эти науки, служившие им для вычисления дат переходящих праздников, сделались вспомо¬
793 “Collateralem tuam in servitio divino ex cantu assiduo tibi gratiorem crediderim, quam earn quae in laudibus divinis nec tacet, nec cantet, quasi quae nec currit, nec vacet”, éd. M. Bernards, Speculum virginum, 1955, p. 201, n. 366.
794 De arte metrica, цит. в : W. Meyer, op. cit., Il, p. 120.
795 p. Thomas, S. Odon de Cluny et son œuvre musicale, в: A Cluny, Congrès scientifique, Dijon, 1950, pp. 171-180.
'МГ 3\9


гательными предметами для литургии. Точно так же монахи занимались теорией музыки в той мере, в какой это было необходимо для целей монашеской жизни. Предлагая новую систему нотной записи, Гвидо д’Ареццо, крупнейший в этой среде знаток музыки, сказал, что действует «как монах и для монахов»: те monachum monachis praestere79в. А чтобы дать ему определение, столь любимая Средневековьем словесная игра соединила два титула, назвав его musicus et monachus797. Многие другие, как и он, были монахами-музыкантами, или, вернее, были музыкантами, поскольку были монахами. В их сочинениях о музыке стоило бы обратить внимание не только на теории модальностей и тонов, но и на мысли о литургии и монашеской жизни798. Тогда мы увидели бы, что в основе их поисков лежит ощущение Божественного величия (которое иногда заметно и в прологах к их трактатам)799· Их целью было дать братьям возможность соединиться в строгом одноголосном пении с хвалой, которую возносит Богу вся вселенная, все ангельские силы; дать им предвкусить здесь, на земле, небесные песнопения, которые они будут воспевать в вечности800. Однако ради достижения этой эсхатологической цели они использовали средства христианской грамматики: ведь им нужно было, чтобы мелодии стали разъяснением к слову Божию, сохраненному Библией и литургией Церкви, хотя их язык отличен от языка
796 Lettre a Michel de Pomposa, в: De ignoto cantu, éd. M. Gerbert, Scriptores eccleslastici de musica, Saint-Biaise, 1784, II, p. 44.
797 Donizon de Canossa, Vito Mathildis, цит. в: Mabillon, Ann. O.S.B., ed. Lucques, 1739, ιν> Ρ· 3°1.
798 Уже де Брюн (E. de Bruyne) в: Études d’esthétique médiéval, Bruges, 1946, I, pp. 306-338: L’esthétique musicale, сумел показать, что в этих трактатах моральные рассуждения перемешаны с описаниями музыкальной техники.
799 Например, Ps.-Hucbald, Commémora tio de ton/s et psalm/s modu/ondis, ed. M. Gerbert, op. cit., I, p. 213.
8°° Например, Bernon de Reichenau, Prologus in tonarium, ed. Gerbert, Ioc. cit., II, pp. 62-63; Guy d’Arezzo, De ignoto cantu, ibid., p. 35; Reginon de Prum, De harmonica institutione, ibid., I. p. 234-235.


светских авторов801. Необходимо было найти звучания и акценты, способные выразить готовность искупленного человека принять спасительные тайны, которые он славословит. Так, некоторые сохранившиеся капители в Клюни изображают не химер, которых так хулил святой Бернард, а христологические символы различных музыкальных тонов. Например, третий тон, подобно сокрушению (compunctio), глубоко потрясает душу, дает ей как бы испытать мощь воскресения Христова802. Разве есть лучший способ преобразить устную молитву в безмолвную, как желал святой Бенедикт803?
Цистерцианцы ставили перед собой ту же цель, что и вся предшествующая традиция, и пользовались теми же средствами, когда предварили реформированный сборник антифонов пространным вступлением и разъяснением: понятиям из области музыкальной техники они давали духовное истолкование. Например, одно из таких понятий выражено с помощью образа «области неподобия», столь дорогого святому Бернарду. Для него regio dissimulitudinis в сфере музыки — это неблагозвучие плохо слаженного пения804. Чтобы избежать этого, надо обратиться к Писанию: авторитет Псалтири восстанавливает достоинство каждой ноты, предлагая дедахорд в качестве звуковой шкалы805. Эта библейская норма, сама по себе чуждая нормам музыкальной композиции, в соединении с законами, установленными Гвидо д’Ареццо806, должна
801 Например, Bernon de Reichenau, De varia psalmorum atque cantuum modulatione, ibid., Il, p. 105: “Sic enim Terentius, Virgilius, Tullius, ceterique liberarium litterarum sequaces in suis scripturis hoc meruerunt, ut eorum dicta permanerent inconvulsa..., quanto magis caelestium verborum oracular in sua perseverare deberet régula?” См. также p. 106 et passim.
802 “Tertius impingit Christumque resurgere fingit”, см. в: Pierre le Vénérable, p. 275. Cm. J. Evans, Monastic Life at Cluny (910-1157), Oxford, 1931, pp. 122-125.
8°3 “Mens nostra concordat voci nostrae”, Reg., c. 19.
8°4 PL, 182,1128 A.
805 ibid., 1128C.
806 PL 182,1128 C-D.


была помочь достигнуть цели, к которой стремились цистерцианцы, как и все монахи-музыканты: найти сочетание святого евангельского слова с многогранной красотой пения807.
В области стихосложения последствия этого были чрезвычайно сложны; их детально исследовали филологи. Здесь заметим лишь, что с этих пор появляются на свет поэтические сочинения, соответствующие двум различным техникам стихосложения. Первая группа оставалась в русле традиции античной поэзии, основанной на числе длинных или кратких слогов. Этот метод в Средние века был все еще в ходу; например, в XII веке в аббатстве Тегернзее Метелл написал стихи в честь святого Квириния согласно метрике Горация. Известен даже тот экземпляр текста Горация, которым он пользовался при сочинении этих Odae Quirinales808. Однако большая часть литургических сочинений принадлежала к силлабической поэзии, ритм которой определяется чередованием ударений. Каждая из этих техник пережила эволюцию, зависевшую, в частности, от произношения, свойственного каждому региону. Но ни одна не стала жестко и раз навсегда установленным законом. Авторы не были обречены заниматься имитацией и искусственно подражать стихам, написанным по требованиям устаревшей фонетики. Каждый, если только он был поэтом, сохранял некоторую свободу в обращении со словом. Средневековая метрика оставалась живым искусством и искусством живых.
Именно этим, без сомнения, объясняется обилие и многообразие литургических поэм. Вероятно, трудно найти более яркий пример, чем «поэтическая школа» Нонантолы в XI и XII веках809. К середине XI века там постепенно возобладала мода на так называемый hexametro leonino; он пользовался
8°7 “Litteram ut sanctam et evangelicam retinentes, honestate et pulchri- tudine cantus supercoloravimus”, ibid., 1123 В.
808 L. Sorrento, Medievalia, Brescia, 1944, p. 148.
809 G. Vecchi, Metri, ritmi nonantolani. Una scuola poetica monastic medieval (sec. XI-XII), в: Deputazione di storia patria per le antiche provincie Modenesi, Atti e memo rie, serie VIII, vol. VI, Modena, 1954, pp. 220-257.
322


популярностью, но параллельно создавались и ритмические тексты разных структур. Ни в одном из жанров авторы не ограничивались набором готовых формул; все время рождались новые и новые. Например, существует 23 благословения для богородичных праздников и около 55 благословений на Пятидесятницу810. Нечто похожее мы видим и во многих других случаях, будь то благословения или иные части литургии. В римской литургии до наших дней сохранилось около пятнадцати таких благословений, и каждое из них— маленький шедевр. Чтобы они появились на свет, необходимо было, несомненно, беспредельное вдохновение, и оно действительно вылилось в создание огромного множества текстов. Среди них есть и менее удачные, но все они свидетельствуют о том, что среда, в которой они родились, обладала огромной силой жизни.
Кроме этих текстов, которые использовали в общей литургии монахов, следует вспомнить и другие, которые питали личное благочестие. Их не всегда просто отличить от первых, потому что часто они приобретали форму общей или литургической молитвы811. В конце концов, многие из них нашли себе применение в общей литургии, например Rythmus de nomine Jesu, который действительно этого заслуживал. М. Жильсон сказал, что нужно иметь вместо сердца камень, чтобы не признать в этой восхитительной поэме шедевр, вдохновленный проповедями святого Бернарда812. Распространение этого текста говорит о том, что он отвечал чаяниям
810 Bénédictions pour les lectures de l'office de Noël, в: Miscellanea G. Mer- cati, Città del Vaticano, 1946,1, pp. 477-483.
811 F.X. Haimerl, Mittelalterliche Frömmigkeit im Spiegel der Gebetsbuch- Literatur Süddeutschlands, München, 1952, особенно 1-я часть. Озаглавленная Benediktinisches Mönchtum als Hautpräger der Gebetsfrömmigkeit im Frühmittelalter, pp. 5-19. Перечень, приведенный там, следует дополнить. См. Dévotion privée, piété polulaire, loc. c/t., pp. 151-156; Un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, Jean de Fécamp, Paris, 1946, pp. 37-44, 60-62; Écrits spirituels de l'école de Jean de Fécamp, в: Analecta monastica, I, pp. 91-114.
812 Les idées et les lettres, Paris, 1932, p. 47.
4st Ш


многих ревностных душ: поэму без устали переписывали, пели, перерабатывали813. Ведь в Средние века такие тексты жили; их не считали чем-то законченным, не подлежащим никаким изменениям. Аббат Вильмарт показал, что гимн Adoro te тоже подвергался переработкам814. Пылкая проза святого Бернарда побуждала чей-нибудь никому не известный талант сочинять стихи, которые, в свою очередь, стали принадлежностью каждого и вместе с тем общим достоянием. Существование множества псевдо-Бернардов доказало, что могучий порыв благочестия, вдохновленный клервоским аббатом, спонтанно стремился выразить себя в стихах, словно для того, чтобы дополнить, оттенить великую поэму литургии.
Другие, не литургические тексты монахов писались для иных целей, однако они не были бы тем, чем являются, если бы их создатели не жили в лучах литургии. Так что попробуем определить, чем обязано литургии все монашеское литературное творчество в целом.
Прежде всего — общим духом, которым дышит все это творчество, то есть духом христианского оптимизма, веры в Искупление, для которой победа Христа — совершенно личная причина для неизменного упования. И каждый автор, каждый читатель, одним словом, каждый монах верит, что способен достичь определенного опыта богообщения, именно потому, что знает: единение с Господом совершается, прежде всего, в тайне Божественного культа. Так что нужно лишь дать этой благодати спасения, которую он принимает, как бы человеческое пространство — в области и мышления, и сердечной связи с Богом — affectus. Потому так охотно монахи говорят о мире таинств (даже вне трудов, которые они посвящают ему непосредственно): именно этот мир — самое надежное средство находиться в общении
813 A. Wilmart, Le “Jubilus” sur le nom de Jésus dit de S. Bernard, Città del Vaticano, 1943, (Ephemerides liturgicae, LXVII).
814 A. Wilmart, Auteurs spirituels et texts dévots du moyen âge latin, Paris,
1932, pp. 361-414·
324 "Â*


с Богом, начало и основание всякого иного общения. Уже не раз отмечалось, как часто авторы каролингской эпохи говорили о крещении; однако они уделяли большое внимание и Евхаристии815. Евхаристия всегда была в центре внимания монашества. Известно, какое место ей принадлежало, например, в трудах Иоанна из Фекана816. В XII веке Петр Селла817, Петр Достопочтенный818, святой Бернард819, Сенат Ворчестерский820 и многие другие821 очень часто о ней упоминают. Арно де Бонваль822, Гильом из Сен-Тьерри, Болдуин Фордский пишут трактаты о таинстве алтаря. Но никогда они не видят Евхаристию как удобный случай для того, чтобы рассуждать об абстрактных проблемах; они говорят о ней как о живой реальности, которой Церковь поклоняется в ежедневной литургии.
Точно так же убеждение авторов-монахов в необходимости частой исповеди и отпущения грехов823 объясняется их абсолютной верой в силу таинства, предвосхищающего Божественный суд над душой. В текстах, в которых цистерцианцы и другие монахи рекомендуют исповедь, определяют, какие условия требу¬
815 K. Künstle, DieTheologie der Reichenau, loc. cit., pp. 707-709. L. Gautier, La poésie religieuse dans les cloîtres..., p. 20.
816 Un maître de la vie spirituelle au Xl-e siècle, pp. 33-34,44.
817 La spiritualité de Pierre de Celle, ch. VI: La confession fréquente et le communion quotidienne, pp. 124-126.
818 Pierre le Vénérable, pp. 310-311,360-364.
819 Dom R.J. Hesbert, S. Bernard et l'eucharistie, в: Mélanges S. Bernard, Dijon, 1934, pp. 156-176; C. Hontoir, La dévotion au Saint-Sacrement chez les premiers cisterciens (XII-XIII s.), в: Studia eucharistica, Anvers, 1946, pp. 132-156.
820 P. Delhaye, Deux textes de Senatus de Worcester sur la pénitence, в: Rech. de théol. anc. et médiév., 1952, p. 205, lettres 4,5.
821 M. Bernards, Speculum virginum, pp. 117-118.
822 Les meditations eucharistiques d'Arnauld de Bonneval, в: Rech. de theol. anc. et médiév., 1946, pp. 40-56
823 La spiritualité de Pierre de Celle, pp. 121-124. Pierre le Vénérable, pp. 311— 317. M. Bernards, Speculum virginum, pp. 113-117. “Sic confitere ut absolve merearis”, ibid., p. 113, n. 266.


ются, чтобы грехи были действительно прощены, они, как правило, говорят не только о необходимости открыть свою совесть духовнику, как было принято у монахов согласно древней традиции, восходящей к самым истокам монашества. Они говорят о том самом надежном средстве, какое только есть у человека для покаяния на этой земле, причем покаяния в самом сильном смысле слова, — о признании себя грешником и уповании на власть, данную Церкви Христом, — на власть простить, очистить совесть и приготовить душу к тому, чтобы в Судный день она предстала пред Богом без пятна и порока. Такое расположение души можно понять, только если воспринимать Церковь как живой единый организм. В сочинениях некоторых авторов, например Руперта из Дойца, мы находим элементы интересной и богатой экклезиологии. Но все авторы-монахи живут и пишут, единодушно убежденные, что встреча между их душой и Богом, сокровенный внутренний союз, подготовить который и есть назначение всякого литературного творчества, совершается именно в лоне Церкви. Невеста, которая явится во всей своей славе, Иерусалим — цель всех стремлений и чаяний монаха, — в вере уже даны людям здесь, на земле; и только став им причастными, человек принимает лобзание Жениха. Преданность Церкви — попросту другой аспект поклонения небесному, отражение тоски по Богу и жажды приобщиться Его тайне, которую вновь и вновь совершает литургия и которая осуществляется в таинствах. Так соединяются экклезиология и эсхатология — две главные темы монашеской литературы, рождавшейся в атмосфере благоговейного богопочитания.
Печать литургии лежит на всей монашеской культуре; прежде всего, это ощущается в языке авторов-монахов, который изобилует литургическими формулами. Мы уже упоминали об этом, говоря о сочинениях Иоанна из Фекана, но это изобилие не менее поразительно в текстах святого Бернарда824. Весь ритм жизни монахов определялся литургией и литургическими праздниками.
824 Aux sources des sermons sur les Cantiques, в: Rev. bénéd.


Некоторые из их сочинений содействовали введению новых праздников, другие разъясняли недавно введенные. Вспомним тексты на Преображение Господне и трактат, посвященный этой тайне, которые Петр Достопочтенный написал, когда ввел этот светлый праздник у себя в Клюни825; вспомним трактат о Троице, который Гильом де Сен-Жак создал, чтобы дать ответ рационализму некоторых богословов своего времени: он считал, что Церкви необходимо учредить этот праздник и ясно, вслух исповедовать свою веру в Пресвятую Троицу826. Надо сказать, вся экономическая жизнь в монастырях тоже должна была сообразоваться с распорядком, в котором большая часть времени посвящалась восхвалению Бога827. И наконец, все бытие, все помышления монахов, словно в зеркале, отражались в искусстве. Говорят, что богословские суммы века высокой схоластики можно сравнить с кафедральными соборами XIII века; так и творения монахов можно сравнить с веком романских монастырских церквей: та же простота, та же надежность, та же живость воображения, воспитанного на Библии. Известно, что трактаты Руперта из Дойца оказали влияние на искусство рейнской эмали и, через аббатство Сен-Дени, на искусство многих других регионов. Может статься даже, что Кельнский собор была задуман по плану, который был обнаружен в трудах Руперта.
Едва ли кто-либо сумел выявить связь между монашеским искусством, литургией и духовностью лучше, чем это сделал Су- герий в своем трактате «Об освящении храма в монастыре Сен- Дени». Его рассказ о строительстве и освящении храма является частью пространного призыва к примирению и завершается упоминанием Пресвятой Евхаристии, потому что именно посредством этой тайны Христос примиряет людей друг с другом, с ангелами и с Богом и собирает в единое царство искупленный Им мир,
825 Pierre le Vénérable, pp. 326-390.
828 Le traité de Guillaume de Saint-Jacques sur la Trinité, в: Archives d'histoire doct. et litt, du moyen âge, 1950-1951, pp. 89-102.
827 La vie économique des monastères au moyen âge, в: Inspiration religieuse et structures doctrinales, Paris, 1948, pp. 211-259.
Ж* ш


покуда не предаст его Отцу828. А в тексте, который носит название «О монастырском управлении» и представляет собой нечто вроде отчета, Сугерий оправдывается в том, что так много сделал для украшения базилики. Его свидетельство о себе можно по праву отнести ко всем представителям монашеской культуры: то, что Сугерий сделал в области архитектуры и декоративного искусства, другие делали в словесном творчестве.
«Признаю, — заключает Сугерий, — сколь мне было приятно, что все самое дорогое и драгоценное, что я смог найти, будет служить совершению тайны Пресвятой Евхаристии. Если, по повелению Божию, изреченному устами пророков, люди использовали золотые чаши и сосуды, чтобы собирать кровь тельцов и козлов, а также рыжей телицы искупления829, тем более надлежит нам, собирая Кровь Иисуса Христа, употреблять для своего благоговейного служения золотые сосуды, и драгоценные камни, и все, что есть самого драгоценного в тварном мире. Без сомнения, что и мы сами, и все, что мы имеем, ничтожно мало для совершения столь великих тайн. Даже если бы мы, сотворенные заново, сущностью уподобились херувимам и серафимам, то и тогда были бы недостойны служить неизреченным Дарам. Однако нам даровано умилостивление за грехи наши. Кто-либо, наверное, возразит мне, сказав, что достаточно приступать к сему Божественному служению с чистым духом, с душой святою, с праведными намерениями... и мы также полагаем, что все эти условия необходимы прежде всего прочего и имеют совершенно особое значение. Но вместе с тем мы утверждаем, что при украшении священных сосудов, употребляемых для Пресвятой Жертвы, их внешнее благолепие должно, по возможности, соответствовать внутренней чистоте. Нам следует со всем возможным усердием служить Искупителю, от Которого мы получаем все, Который благоволил соединить Свою природу с нашей в единстве достопоклоняемого /1ица и, поместив нас одесную Себя, обещал нам вечное царство¬
828 Suger, Comment fut construit Saint-Denis, Paris, 1945: Suger grand bâtisseur, pp. 5-26.
829 Числ 19,2.


вание с Ним, Господом нашим, живущим и царствующим во веки веков»830.
Литургия есть одновременно отражение определенной культуры и ее венец. Подобно тому как богослужебные тексты на праздник Пресвятых Тела и Крови, в составлении которого, без сомнения, принимал участие святой Фома, стали вершиной его вероучения, так и бесчисленные гимны, секвенции, стихи, написанные авторами-монахами, были вершиной их богословия. Целью обновления монашеской культуры в каролингскую эпоху была именно литургия; она же стала и плодом этого обновления. В течение последующих веков именно в атмосфере Божественного культа и создаваемых для него произведений, in hymnis et canticis, совершался синтез всех искусств, литературных приемов, техник, религиозной мысли, всех источников знания: библейских, святоотеческих и классических. Именно в богослужении все эти средства полностью достигали своей цели: в благоговейно творимом действе они возвращались Богу с благодарностью и признанием, что все получено от Него одного. Благодарение, Евхаристия, богословие, confessio fidei, — в монашеской традиции все эти понятия выражали аспекты единого целого и вряд ли даже воспринимались по отдельности. В литургии грамматика возвышалась до уровня эсхатологического, становилась причастной вечной хвале, которую монахи в стенах своих аббатств возносили Богу вместе с ангельскими хорами, — хвале, которая будет возноситься и на небесах. В литургии осуществлялось совершенное примирение между любовью к словесности и жаждой Бога.
830 PL, 186,1234. Suger grand bâtisseur, loс. cit., pp. 25-26.


^Эпилог^
Лшсгашриое творчество Vi ^iicniuecKviû otvKT
Индивидуальные достижения или культура определенной среды? — Устаревшая, но вечно молодая культура. — Красота стиля как почитание Бога. — Меа grammatica Christus. — Литературное творчество и искренность. — Мастерство — вторая натура. — Образ мыслей автора и отрешенность. — Духовный опыт и мистическая литература. — Свобода, самоотречение и внутреннее безмолвие.
Когда-то скромное признание в своей ограниченности в начале сочинения, а в конце — извинение за его несовершенство были литературным приемом. Сегодня любое исследование большой культурной эпохи обязательно должно было бы признаваться в своей неполноте и незавершенности. Поместив две большие проблемы, на которые вывели нас факты, в заключение, мы пытаемся сохранить жанр эссе, в котором задумывалась эта работа. Одна из проблем касается истории, другая — духовной жизни. Первая связана, так сказать, с объективным аспектом монашеской традиции, вторая — с ее субъективной стороной, с тайной души, которую тексты авторов-мо-
330


нахов позволяют почувствовать. Итак, каковы преобладающие черты монашеской культуры Средневековья, с одной стороны, и как мистический опыт мог сочетаться с литературными формами, с другой?
Монашеская культура была культурой целой среды, а не уделом лишь некоторых блестящих умов. Любая среда живет благодаря своей лучшей части, но эта лучшая часть, эта элита, в свою очередь, немыслима и нежизнеспособна без среды. Именно среда дает возможность традиции сохраняться в переменчивых обстоятельствах жизни и водоворотах политических событий. Экономическая жизнь монастырей Средневековья свидетельствует о чередовании нужды и процветания, но и в те, и в другие периоды монашество как институт оставалось самим собой. Точно также в области образования и верности уставу были моменты, которые историки считают моментами наивысшего развития, и периоды спада и даже полного упадка, но после все повторяется вновь. Историки определяют эти моменты по великим именам и судят о них по крайне немногочисленным документам. В действительности существовал некий средний уровень среднего монаха, и именно он позволял монастырям оставаться средоточиями жизни и источником живой веры посреди всяческих превратностей. Иногда благодаря некоторым анонимным текстам исследователю удается увидеть, или, скорее, догадаться о существовании некоторых монахов — никому не известных, но полных душевного огня; о них ничего не говорят хроники, но именно на них, как на незримых столпах, держится все здание.
Есть некая общая культура средневекового монашества — постольку, поскольку она сохраняла формы жизни и структуры, не нашедшие выражения в другой среде. Вероятно, временами монастыри оказывали на все христианское общество такое могучее влияние, что, можно сказать, все оно словно жило в их лучах. К Средним векам, как и к веку Отцов Церкви, по праву можно отнести высказывание Курция: «Многие вещи и явления, кото¬


рые мы считаем христианскими, происходят от монашества»831. Однако там, где монашеская жизнь осуществлялась наиболее полно и цельно, в произведениях культуры, которые она порождала на свет, наиболее очевидна характерная печать этой жизни и среды. Как мы видели, различие между схоластическим и монашеским богословием объясняется тем, что одна и та же религиозная мысль развивалась в разных местах и в разной среде. И в каждой из них те, кто не был достаточно одарен, чтобы внести в это развитие собственную лепту, по меньшей мере, могли быть причастны к богатствам, созданным другими, воспринимая и познавая их. Уже в школе им прививали вкус к интеллектуальным исканиям, умение рассуждать, давали основы вероучения, которые могли быть полезны для пастырского служения. В монастырях они оказывались погруженными в атмосферу, в которой главное место занимали духовные заботы и цели; значит, там свободнее развивалась культура, не ставившая перед собой практических целей. Наверное, не все воины, приходившие учиться в школу святого Ансельма, и не все взрослые, поступившие в XII веке в монастырь Клюни или в цистерцианские аббатства, получили классическое образование. Но им полезно было оказаться рядом с теми, чья высочайшая литературная и духовная культура оплодотворяла всю среду. С этой точки зрения мы вполне вправе не делать различия между цистерцианцами и всей остальной монашеской традицией. Тенденции повсюду были одни и те же; речь идет не о разных красках, а о разных оттенках. Культура «белых монахов» (цистерцианцев) и тех, кого называли не «черными», а «серыми», — лишь часть живой и единой культуры, содержательность которой особенно очевидна, если сравнить ее с тем, с чем мы сталкиваемся за пределами монашества.
Можно сказать, что в Средние века монашество сыграло роль, которую по разным причинам не могли исполнить другие, во всяком случае, в той же мере: они стали связующим звеном
831 E. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1954, p- 503.
Ш


между двумя культурными эпохами — эпохой Отцов Церкви и своим временем. Они сохраняли культурное наследие прошлого не ради удовольствия сохранять, но ради того, чтобы жить им, чтобы, во благо своего духовного возрастания, соединить в одно целое культ и культуру. Именно потому они ощущали необходимость сохранить и передать следующим поколениям сокровища мастерства и красоты, накопленные веками прошлого. Романское монашеское искусство предшествовало и способствовало расцвету готики; так что монашеская культура стала необходимым условием явления высокой схоластики итого недолгого периода истории, который впоследствии назовут Возрождением. Для периодов великой культуры не всегда характерно богатое литературное творчество: ведь действие рассеивает внимание; зато именно в эти периоды невероятно насыщена сама жизнь. Например, XIII век породил больше всего произведений и в этом смысле был великим веком Средневековья; однако в целом умы этого времени не отличались таким высоким развитием, как в предшествующие века. Те века были счастливее, значит, люди не так нуждались в том, чтобы выражать себя через творчество; им довольно было просто жить.
И все же расцвет XI11 ил и XIV века стал возможен только потому, что в предыдущие века существовала возможность неспешно и безмятежно познавать и усваивать сокровища культуры. В эпохи большой продуктивности технике часто свойственно подменять собой вдохновение. Например, какая дистанция отделяет /1абрюйера от Монтеня! Но между мэтрами схоластики и монахами, старавшимися спасти и продолжить гуманизм предшествующих эпох, расстояние не меньшее. То, что сделали монахи для христианской культуры, должно измеряться не одними их творениями, но и тем, что появилось на свет в последующие эпохи. Хотя их нельзя уже назвать эпохами монашества, они обязаны ему, помимо текстов, которые оно сумело сохранить и передать им, самым главным — духовной традицией, да и самой духовной жизнью.


Монашеская культура, как мы говорили, обладала определенными чертами, неизменно ей присущими. В конце нашей работы мы хотели бы их напомнить.
Прежде всего, она была культурой словесного творчества и вместе с тем традиции; вернее даже, она была культурой словесного творчества потому, что была культурой традиции. Она несла на себе печать литературной традиции античности. А литературное творчество в античности, особенно в Риме, было уделом элиты, изъяснявшейся в основном на письме; ее язык имел мало общего с языком повседневным и разговорным — с elocutio vulgaris. Всякий текст был написан художественно, «технично», во всем чувствовалось искусство, мастерство (atechnon)832. Христианским авторам вовсе не обязательно было отказываться от этого способа выражения, тем более что его принимали даже апостолы — глашатаи Слова Божия. Ведь и самое Слово Божие — книга, написанная искусно; священно- писатели соблюдают особенности литературных жанров и используют приемы риторики, хотя авторы Нового Завета пишут «обыденным языком». Все пророки были поэтами, да и всякий, кто свидетельствовал о Христе, привносил в богооткровенную весть оттенки собственного красноречия. И в речах Господа, которые передают евангелисты, и в посланиях святого Павла очевидно присутствует риторика. Потому и Отцам Церкви не нужно было отказываться от такого подхода. Они просто заявили, что красноречие—лишь инструмент, значит, оно не может быть целью само по себе; однако, сделав эти оговорки, прибегали к его приемам. Их свидетельство должно было сохранить тот же литературный характер, который присущ Слову Божию, чтобы не быть недостойным Слова. Для них «изящество стиля» воздавало честь Богу833.
832 с. Mohrmann, Problèmes stylistiques de la littérature chrétienne, в: Vigiliae christianae, 1955, p. 222; Les formes de latin dit “vulgaire". Essai de chronologie et de systématization de l'époque augustéenne aux langues romanes, в: Latin vulgaire, latin médiéval, latin chrétien, Paris, 1955, p. I.
«33 c. Mohrmann, Problèmes stylistiques, /oc. cit., p. 234.
334


Даже такой аскет, как святой Иероним, был «профессиональным» писателем. Он это знал, а также знал, что сила воздействия его наставлений зависит в том числе от качества его языка. Кроме того, он заботился не только о своем стиле, но и о репутации: прологи к его сочинениям изобилуют всякого рода предупреждениями и объяснениями, цель которых — рассеять недоверие читателя к литературному жанру каждого текста834. Мы находим там полную схему традиционного вступления: признание в своей неспособности, причины, обязывающие все же взяться за перо, желание не растекаться мыслью, — словом, все, что обязан был сказать любой автор той эпохи835. Иногда возникает чувство, что святой Иероним становится самим собой только потом, когда он, по ходу текста, постепенно высвобождается из уз литературных условностей. Однако на самом деле он был самим собой повсюду — ив прологах, и в эпилогах, в которых так безоговорочно подчинялся условностям, поскольку он был человек образованный, и культура настолько стала частью его самого, что он не мог выразить себя, не прибегая к ней, причем совершенно осознанно. Он хотел, чтобы его считали учеником Слова, ставшего текстом, Писанием. Приняв плоть, Слово вложило Свою вечную истину в сосуды, которые формирует история — в людей, призванных сохранить ее в сердце и передать другим языком, присущим их культуре.
Даже у такого мистика, как святой Григорий, чувствуется это стремление человека культуры к стилю, это самосознание автора, писателя. Узнав, что его комментарии к Священному Писанию, написанные для монахов Целия, один из них переделал на свой манер, Григорий потребовал, чтобы ему прочли получившееся, и нашел, что в изменениях, сделанных в тексте, «нет никакой пользы». Он был недоволен и настоял на том, чтобы все, что было записано во время его бесед, нашли и передали редактору836. Справедли¬
834 См. L. Stade, Hieronymus in prooemiis quid tractaverit, Rostock, 1925.
835 См. L. Arbusow, Colores rhetoric/, Göttingen, 1948, pp. 97-103: Topik des Exordiums.
836 Epist., XII, 6, M.G.H., Ep ist., II, pp. 351—353.


вости ради надо признать, что неверность редактора оригиналу была «весьма относительной», поскольку «он располагал записями бесед»837. Так что очевидно, что святой Григорий заботился о том, как высказано учение, не меньше, чем о его содержании.
В латинском мире древнее монашество было причастно той литературной атмосфере, которая была присуща христианскому обществу в целом. Возможно, на Западе связь монашества с иерархией и культурной элитой была более тесной, чем на Востоке. Так это или нет, в любом случае есть основания говорить, что «монашеская жизнь на Западе с самого начала облекается в одежды словесности»838. Ни святой Бенедикт, ни деятели каролингского обновления не разрывали связи с этой традицией, а наоборот, упрочили ее. Они не только потребовали обучения монахов грамоте; учредив и организовав школы, они дали им возможность учиться, причем не только обязали их учиться, но и старались воспитать в них любовь к учению. Радость учения и познания звучит во многих стихах той эпохи:
Audite, pueri, quam sunt dulces litterae...
И рефрен, как эхо, вторит этим словам:
Et nos felices, qui studemus litteras839.
С X по XII век монашеское литературное творчество на Западе, унаследовавшее формы классической литературы античности,
837 Dom В. Capelle, Les homélies de S. Grégoire sur le Cantique, в: Rev. bénéd., 1929, p. 205. Dom P. Verbraken в своей диссертации о комментарии святого Григория к 1-й книге Царств (Louvain, 1956) приходит к следующему выводу: на самом деле аббат Клод сравнительно немного изменил текст; Понтифик поддался первому поверхностному впечатлению, что весьма заметно из его раздраженного тона, в котором написано письмо к иподиакону Иакову (р. 126).
838 с. Mohrmann, Les formes du latin dit “vulgaire”, loc. cit., p. 2.
839 Éd. L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen, III, München, 1920, p. 193, а также M.G.H., Poet, aevi karol., IV, II, p. 657.


продолжало расцветать, однако дух ее был чисто христианским. Благодать возвышает душу и исполняет ее Божественными дарованиями; культура делает ее более утонченной, прекрасной, восприимчивой к этим Божиим дарам и способной выразить их. Святой Бернард точно выразил роль культуры одной фразой: scientia litterarum, quae ornât animam840.
Однако монашескую культуру нельзя считать только культурой образованных христиан. Среди христиан, даже образованных, монахи отличались особым внутренним расположением, которое мы вправе назвать мистическим. Они глубже других чувствовали и пытались выявить всю разницу, которая существует между двумя порядками реальности — христианской жизнью и культурой, но при этом старались их примирить, соединить, потому что они едины для Бога. Больше, чем другие христиане, и больше, чем другие образованные умы, они испытывали насущную потребность в том, чтобы, постоянно превосходя литературу и словесность, сохранить абсолютный приоритет духовной жизни. Святой Бернард называл «буквоедами» евреев, грызущих, по его словам, букву Божественных Писаний, как сухую корку841. Нои все другие авторы-монахи могли бы сказать нечто похожее об умах, которые желали кормиться одной литературой. Для них было несомненно: если grammatica занимает в сердце место, принадлежащее Христу, от нее необходимо отказаться. И порой так они и делали — настолько сильна была их приверженность «единому на потребу»: «Меа grammatica Christus est», — заявляет святой Петр Дамиани со всей категоричностью любви842.
К счастью, эти Божьи люди, одержимые словом, знали, что такой выбор в большинстве случаев перед ними не стоит. Отказавшись от всего чисто человеческого, они были вправе принять все, исходящее от Бога, в том числе дар истины, которую Он являет через красоту во всех ее формах. Они знали, что, по мере того как истина будет открываться взору их души, воз-
84° Sup. Cant., 37,2.
841 Epist., 106,2, PL, 182, 242.
842 Epist., VIII, 8, PL, 144,476.
маг m


деланной внутренним трудом, ее сияние все более будет в ней разливаться. На небесах душа их будет вся исполнена светом; его отблески, которые здесь могут мешать восприятию один другого, сольются воедино. Слово Божие, культура пробуждают в уме и сердце стремление к блаженству, которое будет утолено в вечности. Ни вера, ни литературное творчество не только не насыщают верующую душу, но и еще более обостряют ее голод, ее эсхатологическую жажду. Роль grammatica — создать в душе желание полноты всего прекрасного; роль эсхатологии — указать, куда идти, чтобы это желание могло быть исполнено. Существует книга, которую Бог Своим перстом пишет в сердце каждого, и ее не может заменить никакая другая. Никакой текст, даже священный, не должен подменить собой внутреннее безмолвие, внимание, собранность, необходимые тому, кто хочет услышать Слово Божие в собственном сердце: «Сегодня мы будем читать в книге своего опыта», — говорит святой Бернард843. И один из его учеников уточняет: «Полагаю, братия, что вы читали книгу опыта гораздо более в своем сердце, чем в любом тексте: et in corde magis quam in omni codice»844.
Любовь к словесности уравновешивалась опытом богооб- щения, благоговением перед небесными тайнами, которые святые Бенедикт и Бернард всеми силами старались передать своим монахам; а монашеское богословие и литургическая поэзия пожинали их плоды. Вся традиционная аскеза была своего рода подготовкой к примирению между духовной жизнью и ценностями культуры. Петр Селла и другие говорили о конфликте, который может возникнуть между «знанием» и «сознанием» или, точнее, совестью, но они же показывали, что этот конфликт разрешим. Сохранять простоту души и верность любви, постепенно и терпеливо впитывая культуру, не утратить этой простоты посреди многообразных и пленительных возможностей
843 Sup. Cant., з, 1.
844 Ms. Auxerre 30 (XII—XIII s., Pontigny, 0. Cist.), f. 139V: “In libro pro- priae experientiae et in corde magis quam in omni codice, fraters, puto vos legisse satis”.
335


интеллектуальной жизни, то есть жить, непрестанно прислушиваясь к голосу совести, и при этом следовать путем познания и не позволять себя свернуть с него — так должен поступать монах, понимающий значение культуры. Он должен являть ум просвещенный, но при этом быть человеком духа, а не ученым или интеллектуалом.
Самых великих своих представителей эта культура вела к высшим формам христианского опыта, к сокровенному опыту бого- общения. Святой Бернард — ярчайший пример того, как силой Божией словесное творчество и мистический опыт сливаются, делаясь почти одним целым.
Святой Бернард был блестяще образован и не пытался это скрывать. Прологи к его текстам ясно говорят, что он и мыслил, как автор, как писатель: он не только принимал все обычные меры предосторожности для предупреждения возможной критики, но и признавал, что боится ее845.
Во всех его текстах тщательно выдержан литературный жанр846. Сравнение последовательных редакций его текстов, сделанных им самим, свидетельствует, как скрупулезно он работал над стилем, совершенствуя даже мельчайшие детали847. В его трактатах, как и в проповедях, очень много риторических фигур. Например, в Апологии он представляет как omissio то, что на самом деле делает пространным перечислением вещей, которые он хочет обличить848. Этот прием Цицерон называл
845 это видно в прологах к малым сочинениям Бернарда, в письмах 153—154, представляющих собой нечто вроде введения в Беседы на Песнь Песней; см. Rech. sur les sermons sur les Cantiques de S. Bernard, в: Rev. bénéd., 1955, pp. 80-81; 255.
**46 Apologia, 15: "lam vero, ut epistola remaneat, epistola finienda erat...”
847 Les sermons de Bernard sur le Ps. Qui habitat, в: Bernard de Clairvaux, Paris, 1953, pp. 433-446. Formes successives de l’Apologie, в: Rev. bénéd.,
1955, pp. 257-258
848 “Omitto oratoriorum immensas altitudines, immoderatas longitudines...”, Apol., 28.
^sr 339


praetermissio849. В другом тексте он использует прием, в котором один из его современников узнал insinuatio риторов850. Мы вправе задаться вопросом: позволял ли себе зрелый Бернард эти наивные уступки ораторскому искусству, как в дни своей литературной юности851? Однако мы видим, что в Considerationes и в последних Беседах на Песнь Песней—творениях уже немолодого Бернарда — риторика все еще занимает почетное место852. В этом смысле нельзя сказать, что на протяжении его жизни произошла какая-либо эволюция, какое-либо «второе обращение». Его обращение к Богу предшествовало всякому литературному творчеству; это творчество было лишь свидетельством того, что в нем произошло. Со дня поступления в Клервоский монастырь до дня кончины и начала небесного жительства Бернард был нераздельно просвещенным человеком и человеком духа; мыслителем и святым; гуманистом и мистиком.
Конечно, мы хотели бы знать, какой путь внутреннего очищения ему пришлось пройти, чтобы соединить в себе эти трудно соединимые свойства. Если словесное искусство занимает в его текстах такое большое место, что в них остается от естественного движения души, от истинно пережитого опыта, иными словами, искренни ли они? Вопрос очень деликатный. Исследования
849 Topic., 31, в: Martianus Capella, De nuptiis philol., 5, 523: praeteritio; в: Rhetor, ad Herenn., IV, XXVII, 37: occultatio.
850 по поводу первой части Апологии: “Quid est illud genus...? Rhetores appellant illud Insinuationem... tunc enim advocates accusati in principio orationis cum detestantibus detestatur... postea vero, mira verborum arte, quae firmaverat infirmât, quae accusaverat excusat”, Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem, éd. Martène, Thes. nov. anecd., éd. Paris, 1717, col. 1577. Об insinuatio cm.: Rhetor, ad Herenn., I, VI, 9.
851 Это сомнение выражает и D. Knowles, Cistercians and Cluniacs, Oxford, 1955, p. 14.
852 p. Lehmann, Die Vielgestalt des zwölften Jahrhunderts, в: Historische Zeitschrift, 1954, pp. 232-233 подчеркивает красоту этой риторики. /I. Негри (L. Negri) в: Humanitas, 1954, pp. 625-637 показывает на примерах из разных текстов Бернарда совершенство его «стилистической техники».
340


современных психологов не в силах дать на него ответ, поскольку в своей феноменологии исходят из типа человека Нового времени, то есть «сложного», или, как говорил Ньюмен, «раздвоенного»853. А мистики Средневековья, как и их современники, просты и даже «примитивны» в том смысле, о котором мы уже говорили в этой работе854. Впрочем, святого Бернарда, например, так же невозможно «разложить по полочкам», как и любого другого человека, а может быть, и еще больше, поскольку он был человеком большого масштаба. Нужно уважать тайну действия Божия в его душе. Ведь, в конечном счете, для нас важнее всего наследие, которое он после себя оставил855. Что говорят его сочинения о победе любви к Богу над пристрастием к литературному творчеству, которую он сумел одержать в самом себе?
Итак, какой критерий позволяет отличить чистую литературу ради литературы (в том смысле, в каком говорят об «искусстве ради искусства») от литературы духовной? Чем отличается писатель, о котором можно сказать, что он только литератор, от писателя, который является человеком духовным? «Spiritualibus spiritualia comparantes», — любил говорить святой Бернард обучении, которое высказывал в своих проповедях и беседах. Этот критерий — удовольствие, которое пишущий получает от себя самого и от процесса творчества. Можно находить удовольствие в писании, потому что оно — способ самовыразиться, как бы продолжить самого себя; можно писать, более или менее осознанно желая вызвать восхищение, одобрение, интерес.
853 От H. Bremond, La poésie pure, 1926; Prière et poésie, 1926, до J. Mon- chanin, De l'esthétique à la mystique, 1955, включая J. Riviere, Rimbaud, 1930, H. Lavelle, La parole et l’écriture, 1947, и H. von Baltasar, Phénoménologie de la vérité, 1955.
854 Cm. выше. Проблема совсем по-иному стояла в эпоху и в текстах, которые изучал М. Florisoone, Esthétique et mystique d'après Sainte Thérèse d'Avila et S. Jean de la Croix, Paris, 1956.
855 См. C. Mohrmann, Le style de S. Bernard, в: S. Bernardo, Milano, 1954,
pp. 177-184.
^sr 341


Но все это — поиск своего, то есть эгоизм; такое отношение полярно противоположно духовному опыту, который есть чистый дар Божий, забвение о себе, смирение, искание одного Бога, иными словами—любовь. Интерес к себе и интерес к Богу или к тому, что пишешь о Боге, взаимно исключают друг друга. Невозможно идти одновременно в двух противоположных направлениях. Есть такая шутка: «Если тебе неудержимо хочется смотреть на себя в зеркало, бесполезно вставать на молитвенную скамеечку»856.
Критерий, позволяющий распознать подлинно духовного человека, доказательство, что он ведом Духом Божиим, даже если он искусный литератор, — его отрешенность. Если душа отрешилась от себя, она не будет искать своего удовлетворения от процесса творчества. Но если в душе писателя преобладает желание писать красиво, если в его стиле виден, прежде всего, поиск художественной формы, то перед нами не более чем литератор. В какой-то степени художественный поиск совершенно законен; но автор никогда не должен стремиться восхитить читателей своим искусством. Например, если, беседуя с кем-либо, мы замечаем, что собеседник сам слушает, как он говорит, и придает значение не столько содержанию, сколько манере говорить, его «я» становится бременем, как бы встает преградой между Истиной и нами. Писатель такого рода лишен простоты, в нем появляется двойственность, о каких бы духовных материях он ни писал. Признак подлинно духовного текста — простота. Простота души неизбежно выражается в простоте стиля. Вовсе не обязательно, чтобы такой текст был лишен украшений, если они необходимы и естественны для данной культурной эпохи; он может быть плодом большой и тщательной литературной работы. Но в нем всегда будет преобладать забота о том, что говорится. Когда автор пережил некий опыт, когда что-то стало для него совершенной очевидностью, он стремится, прежде всего, передать это, а каким образом — не так важно. Если речь идет об опыте подлинно духовном, он, естественно, выразится в прекрасных словах. /1и-
856 p. Petit, Préface à la traduction française du Post-scriptum de Kirke- gaard, p. VIII.
342


тературная обработка может добавить красоты формы, но она не в силах стать источником опыта.
Святой Бернард часто говорит о «служении слова», ministerium verb/. Всякая мысль, которая приходит ему на ум, должна служить Богу. Сохрани он ее для себя, она обесценится, потому что исходит от Духа, Которому свойственно распространяться. Высказывая же ее, Бернард каким-то образом продолжает Воплощение Слова. Господь, чтобы стать доступным для всех, был кроток и смирен сердцем; так и то, что говорит о Нем Бернард, должно нести другим пользу и утешение. Человеческое слово должно оставаться орудием Слова Божия, тогда оно ему верно. Литературное творчество не может быть самоцелью; литератор служит Божественному замыслу, а не собственной репутации.
Однако эта последняя проблема не так уж проста: ведь репутация автора—тоже средство прославления Бога. Если он делает свое дело худо, он компрометирует не только себя, но и самое дело, и истину, которую призван донести до других, и доброе имя Церкви. Поэтому для автора вполне естественно и законно все же заботиться о своей репутации — в той мере, в какой она зависит от него. В том же, что касается мнения окружающих, ему лучше предать ее в руки Божии и быть готовым к людскому суду и критике, далеко не всегда справедливым и компетентным. Например, Петр из Пуатье подвергал святого Бернарда критике857, на которую тот не ответил, но которая, вероятно, причинила ему страдания. В той мере, в какой репутация автора зависит от добросовестности его труда, он не имеет права быть к ней равнодушным; ему не следует искать неудачи, поскольку он не может себе позволить делать свое дело плохо. Но если неудача постигает его в делах, в которых далеко не все зависит от него, он может извлечь из нее урок смирения. После поражения II крестового похода Бернард говорил: «Я сам не бегу от бесславия, лишь бы не было бесславимо имя Божие»858. Создавая свои тексты, он должен был заботиться о том, чтобы форма была достойна содержания, при этом
857 Apologeticus pro Abelardo, PL, 178,1863.
858 De consideratione, II, 4.
343


зная, что цель его труда — только слава Божия и ничего кроме нее. Можно сказать, что в той мере, в какой Бернард находил удовольствие в процессе творчества, он был литератором в большей мере, чем духовным человеком. Но мера эта известна одному Богу. В Прологах к своим сочинениям он (в принятой в ту эпоху литературной форме) заверяет, что его репутация важна для него лишь настолько, насколько она служит прославлению Бога. Следует ли усомниться в его искренности? Доказывают ли потом его тексты правдивость этих слов? Наконец, каковы последствия духовных принципов, о которых мы сейчас говорили, для литературного творчества?
Как богословие вправе использовать диалектику — хотя без Откровения она бессильна, — так и духовный человек вправе заниматься творчеством слова, пытаясь выразить свой опыт. Но тут важно помнить, с одной стороны, о том, что это творчество не может быть источником духовного опыта; с другой — что опыт неизбежно в нем проявится.
Духовной литературы без духовного опыта не существует; он рождает ее, а не наоборот. При всем своем таланте святой Бернард не мог бы написать о том, чего не переживал. Только духовный опыт давал ему возможность оставаться свободным, цельным, простым и как бы отдаться литературе, не отдаваясь ей. Это различие между литератором и святым видно очень ярко при сравнении Бернарда с Николаем Клервоским. Последний был умелым переписчиком и секретарем, но не заметной личностью; имел таланты, вообще много «имел», но мало «был»; он искусно исполнял свою функцию писателя, но в его текстах не чувствуется личного опыта. Он был совершенным подражателем и составлял деловые письма по плану, который набрасывал Бернард. Но он был абсолютно не способен написать ничего, подобного даже одной-единственной беседе на Песнь Песней. Впоследствии, предоставленный самому себе, без диктовки Бернарда, он пришел лишь к пустой риторике и искусственности. Читая его, все время чувствуешь, как он упоен самим процессом
344


писания и каких усилий оно ему стоит. Впрочем, он сам охотно говорит о себе и своем стиле859.
Бернард же, напротив, старается отступить в тень перед Истиной, о которой свидетельствует. Он никогда не говорит о своем стиле, потому что исполнен переживания Бога, и именно этот опыт придает ему естественность и неисчерпаемую изобретательность. Он поэт, творец; с помощью своего совершенно неповторимого языка он воссоздает для нас духовный мир, который в нем живет. Он творит язык по мере того, как мыслит. Чем больше в нем внутренней сосредоточенности, чем мощнее духовное переживание, чем интенсивнее размышление, тем совершеннее стиль. Он обращается с языком, как ему вздумается, лепит из него, что хочет, превращает его в послушный инструмент. У гения или святого, а тем более — у такого человека, как Бернард, который был и тем, и другим, мастерство становится естественным; точнее, естество подчиняется мастерству и его законам совершенно непринужденно и словно забывает о них, а красноречие смеется над красноречием. Он доходит до невероятной простоты выразительных средств; не нарушая законов своего искусства, он уходит от искусственности.
Итак, несомненно, опыт проявляется в литературном творчестве. Многие просвещенные люди XII века были способными литераторами. Почему же именно Бернарду удалось написать удивительные страницы, если не потому, что все, о чем он пишет, было для него реальностью, пережитым опытом? Можно, конечно, предположить, что тексты, из которых состоят тома его творений, написал не он, а другие, например его секретари. Однако только человек, равный ему по таланту и святости, мог обладать равным стилистическим совершенством. Мистик без литературных способностей и литератор без опыта духовной жизни никогда, даже сообща, не создадут великого духовного сочинения. Впрочем, надо сказать, что сочетание святости с литературным гением — явление нередкое и вполне нормаль¬
859 Les collections de sermons de Nicolas de Clairvaux, в: Rev. bénéd., 1936, pp. 269-302.
М8Г345


ное: ведь, избирая, воспитывая, формируя душу, Бог благодатно преображает ее человеческие дарования. Именно благодатный дар, своего рода «харизма стиля» сделали таких авторов, как Иоанн Руйсбрук, святой Иоанн Креста, святая Тереза Авиль- ская, святой Франциск Сальский и многих других литературными классиками.
Красота стиля возрастает по мере возрастания духовной жизни. Как в аскезе и в молитве, так и в литературе Божий дар не отменяет необходимости в человеческом усилии. Авторы-мистики работают над своим стилем по мере того, как возделывают в душе Божии дары. Но они сохраняют эту харизму литературного творчества лишь в той мере, в какой используют ее, чтобы говорить о Боге. Если бы святая Тереза Авильская рассказывала о цветах в своем саду или о том, что говорят в севильских салонах, она была бы еще одной маркизой де Севинье. Есть легенда, что, когда святой Фома Аквинский умирал, он услышал, как Господь спросил его: «Какой награды ты желаешь?», — а он ответил: «Только Тебя, Господи». Действительно, на протяжении всей жизни он не желал ничего, кроме Бога, — и именно потому мог так достоверно о Нем говорить.
Повторим: духовный опыт — никоим образом не плод литературного творчества. К тому же иногда он остается не воплощенным в слова. Если же воплощается, то некое внутреннее требование красоты дает автору и нужные средства для его выражения, словно возвышая слово до уровня духовного переживания. Так у духовного автора является некая высшая форма искренности, которой нисколько не мешают литературные приемы и риторические фигуры. Правда, и риторика, и искренность принимают формы, присущие своей эпохе, а эти формы подчас смущают нас, слишком привыкших обо всем судить мерками сегодняшнего дня. Один историк писал: «Мы предубеждены против риторики; нам кажется [...], будто она свидетельствует об отсутствии искренности. Но она — такое же искусство, как и другое — как поэзия, например. Более того, она сама по себе — своего рода поэзия. Подлинное и искреннее
346


чувство может, не изменяя себе, пользоваться ею, как инструментом»860.
Поскольку риторика приобретает разные формы, мы иногда перестаем ее узнавать, и нам кажется, что наконец-то на смену ей пришла искренность. В наши дни литературное творчество притязает на искренность. Человек пишет дневник или высказывает свои сокровенные мысли, якобы не заботясь о риторических условностях. Однако в прежние времена люди попросту не скрывали, что стараются писать красиво. Сегодня писатель пишет, как бы не придавая большого значения тому, что он занят литературным творчеством; а святой Бернард открыто в этом признается. У обоих есть потребность писать, оба нуждаются в читателях, только манера различна. Но именно благодаря своей врожденной искренности святой Бернард в эпоху господства риторики приходит к совершенному литературному лаконизму, в котором отразилась его внутренняя отрешенность. Его язык достигает чистоты и силы, равных чистоте и цельности его сердца.
Потому он может одновременно подчиняться законам риторики и быть свободным от них, что могучее внутреннее движение поднимает его над заботой о средствах. Литературе в немалой степени свойственна подражательность: исходя из лучших своих образцов, она устанавливает свои законы. А мистический опыт — это постоянное обновление. Литературность сообщает тексту красоту, а духовный опыт — значимость. На страницах многих сочинений — «О степенях смирения», «Апологии», «Размышления» и т.д. — на протяжении всей жизни святой Бернард явно использовал литературные приемы и тогда говорил то, что вполне могли бы сказать и другие. Однако когда он становится полностью самим собой, то есть когда он полон Богом, — например, в Беседах на Песнь Песней, — он приходит к простоте, не теряя, однако, присущего ему артистизма. Тут его мастерство заключается почти исключительно в ритме фраз, а этот ритм — лишь отзвук внутреннего ритма, рожденного безоглядной одержимостью Богом.
860 A. von Harnack, в: P. Duploye, Rhétorique et parole de Dieu, Paris, 1955, p. 108, n. 7.
^&*H7


Произнесенное слово прибавляет к мыслям только звук, то эхо, которого недоставало слову мыслимому.
Только свобода духа позволяет такому мистическому автору, как Бернард, вольно обращаться со своими литературными дарованиями. Такая свобода и такая лаконичность в пределе должны привести к молчанию, потому что его опыт есть переживание сокровенного и неизъяснимого общения любви между Богом и душой. Но эта любовь имеет и другую сторону: Бернард был пастырем, он обязан был донести до других то, что познавал в опыте общения с Богом, причем выразить это как можно лучше, при этом понимая невозможность совершенства. Он уповал на помощь ангелов, ведь и они тоже — служители Слова861 и «преподают» уму верные мысли и точные образы. Однако образный язык и открывает тайну Божию, и скрывает ее. Так, неизбежное несовершенство всего, что говорил Бернард, несоответствие высказанного пережитому помогали ему все более отрешаться от заботы о литературном качестве своего текста и избегать довольства собой. Осознание этой несостоятельности лишь усиливало его духовную жажду.
В конечном счете, слово должно уступить место невыразимым дарам Божественной щедрости. В одной из последних бесед на Песнь Песней святой Бернард говорит об этом словами, ставшими своего рода завещанием:
«Святой Павел по опыту знал, что, «если мы выходим за пределы себя, то для Бога; если же скромны, то для вас»862. Другими словами: иное дело, когда я один, наедине с Богом, и иное — когда нахожусь с вами. То, что происходит между Богом и мной, я могу испытать, но не высказать; с вами же, напротив, я говорю, да стараюсь сказать так, чтобы вы поняли. Если ты хочешь знать, что значит наслаждаться Словом, приготовь не ухо, а дух, ибо не язык, а благодать научит тебя этому. Тайна эта сокрыта от мудрых и разумных и открыта младенцам. Велика, братья, велика
861 Sup. Cant, 41,3-4. Другие тексты указывает E. Boissard, La doctrine des anges chez S. Bernard, в: S. Bernard théologien, p. 128.
862 2 Kop 5,13.
34


и высока добродетель смирения, достигающая того, что нельзя изъяснить, научающая тому, что нельзя преподать. Она одна достойна воспринять от Слова и зачать посредством Слова то, что словом невыразимо. Почему? Уж конечно, не потому, что душа этого заслуживает, а лишь потому, что таково благоволение Отца Слова, Жениха души, Господа Иисуса Христа, сущего надо всем Бога, благословенного вовеки. Аминь»863.
863 Sup. Cant., 85,14.


Содержание
Предисловие 5
Введение. Грамматика и эсхатология 7
Часть первая. Формирование монашеской культуры 15
Глава I. Обращение святого Бенедикта 17
Глава II. Святой Григорий, учитель «жажды Бога» 34
Глава III. Культ и культура 48
Часть вторая. Источники монашеской культуры 67
Глава IV. Почитание небесного 69
Глава V. Священные тексты 91
Глава VI. Духовная ревность первых монахов 114
Глава VII. Изучение свободных искусств 144
Часть третья. Плоды монашеской культуры 195
Глава VIII. Литературные жанры 197
Глава IX. Монашеское богословие 247
Глава X. Поэзия литургии 305
Эпилог. Литературное творчество и мистический опыт
330


Жан Леклерк Любовь к словесности и жажда Бога. Средневековое монашество
В серии FONS MONACHORUM выпущены следующие книги:
Режин Перну Хильдегарда Бингенская, 2014
Жан Леклерк Святой Бернард и дух цистерцианцев, 2013
Хавьер Гарридо Христианский целибат: величие и нищета, 2011
Некоммерческая организация частное учреждение Издательство Францисканцев 123100 Москва, Шмитовский проезд, д. 2, стр. 2 тел.: (495) 605-44-93, факс: (495) 605-48-94 http://www.edit.francis.ru e-mail: franmosc@df.ru Тираж 1000 экз. Заказ 9694.
12+
Интернет-магазин христианской литературы http://www.store.icatholic.ru franbooks@gmail.com
,Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»
143200, г Можайск, ул Мира, 93. www.oaompk ru, www оаомпк рф тел . (495) 745-84-28, (49638) 20-685