Н.С.Мудрагей
РАЦИОНАЛЬНОЕ
ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
«НАУКА»

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Институт философии
Н. С. Мудрагей
РАЦИОНАЛЬНОЕ
ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
историко-
теоретический
очерк
Ответственный редактор
доктор философских наук
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
Москва «НАУК А» 1985.

Проблема соотношения рационального и
иррационального рассматривается в историко-философском
аспекте. Обсуждаются недостатки одностороннего ее
решения, показана актуальность исследований в этом
направлении в связи с той острой идеологической
борьбой, которую ведет марксистско-ленинская философия
с иррационализмом в современной буржуазной
философии.
Рецензенты:
В. М. БОГУСЛАВСКИЙ, Д. И. ДУБРОВСКИЙ,
А. М. КОРШУНОВ
^ по(оа9\-^ 5-1985—1 © Издательство «Наука», 1985 г.

ВВЕДЕНИЕ
Проблема рационального и иррационального является
одной из тех проблем, которые возникают при
исследовании самых различных сфер человеческой
деятельности. С позиций рационального и иррационального
анализируются психологические особенности человека,
его сознание и подсознание, его эмоции и инстинкты,
глубинные философские вопросы понимания природы
мира и человека, социального, нравственного поведения
личности, способы познания человеком мира и самого
себя.
Проблема рационального и иррационального
рассматривается в психологии, искусствоведении,
религиозных учениях и даже в космологии (см. Шкловский И. С.
Вселенная. Жизнь. Разум. М., 1973). Сознавая, как
велика сфера действия проблемы рационального и
иррационального (и призывая читателя постоянно помнить
об этом), мы в своей работе ограничимся анализом
философского, теоретико-познавательного и
мировоззренческого ее аспектов.
В философии проблема рационального и
иррационального в самом общем виде охватывает толкование
природы разума, его места и роли в познании, оценку
действительности, человека, его отношения к
окружающему миру с позиций разума или его отрицания. В
таком плане проблема рационального и
иррационального — дальнейшая спецификация основного вопроса
философии — вопроса об отношении мышления к бытию
и о познаваемости мира является одной из центральных
среди мировоззренческих проблем, составляющих
наряду с теоретико-познавательными, этическими,
эстетическими и т. п. суть философских учений. Огромная
значимость мировоззренческого аспекта проблемы с
особой силой выявляется при сравнении
рационалистического и иррационалистического понимания мира.
Рационалистическая философия стремится утвердить
разум в качестве верховного начала самого бытия,
увидеть в разуме некое рациональное основание, дающее
3

смысл и высокое назначение всей жизнедеятельности
человека. Иррационализм, напротив, исходит из
утверждения в качестве основы бытия темных,
бессознательных, иррациональных сил. Неразумное здесь не просто
индифферентное разуму, но противоразумное,
«противодействующее разуму» (Шеллинг). «Темное»
произносится явно с морализирующим оттенком: темное
начало — злое начало, темная сила — злая сила.
Бытие иррационально, потому что бессмысленно,
дисгармонично, абсурдно. Это, с одной стороны. С
другой стороны, отсутствие разумного начала в бытии
воспринимается как мировая катастрофа. «Разум умер» —
и страшная бездна, пустота готова поглотить человека.
«Разум умер» — и человек оказался перед лицом
бессмысленной, жестокой необходимости.
Ф. Ницше писал: «Человек — незаметный, слишком
высоко о себе мнящий животный вид, время которого,
к счастью, ограничено; жизнь на земле в целом —
мгновение, эпизод, исключение без особых последствий,
нечто, что пройдет бесследно для общей физиономии
земли; сама земля, подобно остальным созвездиям,—
зияние между двумя ничто, событие без плана, разума,
воли, самосознания, худший вид необходимого, глупая
необходимость» 1. Это высказывание таит в себе чувство
глубокой подавленности человека, брошенного в
мертвяще-равнодушную стихию, ощущение бесконечной
бездны как ничто, наедине с которой оказался человек
буржуазного общества, когда умер разум, умерло
одухотворенное, живое, теплое бытие (т. е. когда была
утрачена вера в высшие ценности, в разум как
«двигатель» человеческого прогресса и источник
человеческого благоденствия).
Марксистская критика буржуазной философии отме,-
чает, что современный буржуазный иррационализм
является продуктом усиления противоречий буржуазного
общества. Однако буржуазный философ,
воспринимающий капиталистическое общество как данное раз и
навсегда, а не как преходящую историческую формацию,
экстраполирует иррационалистичность этого общеотиа
на само бытие. Отсюда — иррационалистическио учении
о бытии2.
1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910, т. 9, с. Ш.
2 Развернутый анализ иррационалистических пргдстпп.ис
иий, развившихся на почве капиталистической деигтиитимт
сти, а также анализ марксова учения об и р| ми ими ним. мим см.:
4

Каким бы сугубо философским ни было
рассмотрение той или иной проблемы, оно неизбежно вплетается
к контекст современной борьбы идей, ибо, как учит
марксизм, ни одна философия (сколь бы «чистой» она
себя не считала) не является только специфической
формой познания и духовного освоения мира, но есть
вместе с тем идейное оружие, результаты
использования которого зависят от того, в чьих руках оно
находится.
Марксистская философия свою цель видит в поисках
научных, прогрессивных путей освоения и
преобразования мира. Отсюда — необходимость целостного
философского осмысления общественно-исторической
практики, дальнейшей разработки марксистско-ленинской
методологии познания. Конструктивную роль в развитии
диалектико-материалистического понимания природного
и социального бытия должно сыграть рассмотрение
проблемы рационального и иррационального как
философской проблемы.
Ойзермап Т. И. Рациональное и иррациональное.— Вопр.
философии, 1977, № 2; Он о/се. Проблема рациональности и
современный философский антиинтеллектуализм.— Вопр. философии,
1979, № 2; Давыдов Ю. Н. Иррационализм.— В кн.:
Философская энциклопедия. М., 1962, т. 2; Богомолов А. С. Диалектика
и рациональность.— Вопр. философии, 1978, № 7; Он dice. Наука
и иные формы рациональности.— Вопр. философии, 1979, № 4.

Глава первая
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО
1. О трудностях проблемы
Любая философская проблема, категория или даже
понятие приобретают свой определенный смысл в
зависимости от контекста той или иной системы, в которой
они рассматриваются. В принципе, прежде чем
поставить какую-либо проблему, автор должен объяснить,
что он имеет в виду, что конкретно мыслится им здесь
и т. п. «Субъект», «мир», «время», «причинность» —
все это пустые абстракции вне той или иной
философской системы. Мы ни в коем случае не хотим утвердить
в читателе мысль о релятивности философских
категорий, их нескромной податливости и уступчивости.
Безусловно, за философскими категориями закреплен
определенный смысл, позволяющий нам не смешивать
субъекта с объектом, причину со следствием, явление
с сущностью. Однако смысл этот не закреплен жестко,
раз и навсегда, и поэтому в толковании категорий
возможны весьма значительные, принципиальные
отклонения. Возникает необходимость (вернее, не возникает,
а существует постоянно) поиска наиболее точного,
адекватного, правильного понимания и соответственно
толкования философских понятий и проблем.
Поскольку тема данной работы — рациональное
и иррациональное, отметим, что в столь же тяжелом
положении с точки зрения идентичного понимания
находится и эта проблема. И здесь дело не просто в том,
что рациональное и иррациональное понимается
различными мыслителями по-разному, а в том, что эти
категории понимаются зачастую йрямо
противоположным образом: то, что в одной системе считается
рациональным, в другой — иррациональным, и наоборот.
Возьмем к примеру фундаментальнейшую проблему
философии — мышление — и рассмотрим ее
(естественно, коротко) в плане проблемы рационального и
иррационального.
6

Классическая рационалистическая традиция толкует
мышление как однородное, логически
структурированное и, безусловно, целиком рациональное явление,
результаты деятельности которого истинны, всеобщи
и необходимы. Мыслительная деятельность разума,
предоставленная самой себе, автоматически выдает только
истины. Проблемой, которую нужно специально
рассматривать и решать, являются заблуждения.
Руководящим основоположением рационалистов является
выдвинутое Декартом утверждение, что из наших
представлений о мире достоверно и правильно лишь то, что
мы способны познать ясно и отчетливо чистым
мышлением и что ясностью и отчетливостью разум обязан
исключительно самому себе 1.
Любопытно, что иррационалисты целиком приняли
рационалистическую интерпретацию мышления, но
сделали отсюда прямо противоположный вывод о
неспособности подобного мышления познать глубины бытия
и духа (и потому стремились заменить разум чувством,
верой, интуицией и т. п.). Впервые выступивший с
критикой разума И. Кант в сущности не столько критикует
сам разум, сколько неумелое пользование им: без меры
расширяя границы разума, утверждает Кант, мы
получаем вместо истин заблуждения и иллюзии. В сущности,
к радикальному пересмотру человеческого интеллекта 2
приступили лишь в конце прошлого века. Тщательные
исследования природы мышления, проведенные
философами, психологами, лингвистами и другими учеными,
привели к убеждению, что мышление не является
таким чистым, однородным и прозрачным явлением, как
о нем думали до сих пор. Напротив, выяснилось, что
мышление есть сложнейшее многофункциональное
образование, которое к тому же не является константным,
1 В. Виндельбанд пишет, что для Декарта «все содержание
мышления недостоверно и есть предмет возможного
заблуждения; единственно достоверным фактом является только само
мышление. Самосознание — это „покоющийся полюс в смене
явлений". Декарт спасается от скептицизма чистым
рационализмом: несомненное знание коренится, по его мнению,
только в самосознании мышления. Первой и обусловливающей вес
остальное знание точкой является для познающего разума он
сам» {Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с
общей культурой и отдельными науками. СПб., 1902, т. 1, с. 142).
2 Мы пользуемся понятиями «мышление», «интеллект»,
«разум» как однопорядковыми там, где их различия не имеют
значения для наших целей.
7

но формируется в процессе фило- и онтогенетического
развития. Стали говорить о различных типах
мышления.
Весьма показательно в этом смысле учение
французского этнографа и философа Л. Леви-Брюля. На
основании исследований обычаев, поверий, обрядов, мифов
племен Океании, Австралии и Африки Леви-Брюль
строит концепцию, выходящую далеко за рамки чистой
истории, концепцию, обосновывающую, по его мнению,
существование двух мышлений — логического и
дологического. Теория двух типов мышления вступала в
вопиющее противоречие с рационалистическим
пониманием мышления как явления однородного и насквозь
рационального.
Но Л. Леви-Брюль пошел еще дальше в своих
теоретических построениях. Анализируя первобытное
мышление, он пересматривает и современное, логическое
мышление. «Не существует,— утверждает Леви-Брюль
в предисловии к своей книге «Первобытное
мышление»,— двух форм мышления у человечества, одной
пралогической, другой логической, отделенных одна от
другой глухой стеной, а есть различные мыслительные
структуры, которые существуют в одном и том же
обществе и часто,— быть может, всегда — в одном и том
же сознании» 3. И в конце книги: сравнительное
изучение мышления, пишет Леви-Брюль, освещает нашу
собственную умственную деятельность. «Оно приводит нас
к познанию того, что логическое единство мыслящего
субъекта, которое признается, как данное, большинством
философов, является лишь desideratum (чем-то
желаемым), но не фактом. Даже в нашем обществе далеко
не исчезли еще представления и ассоциации
представлений, подчиненные закону сопричастности. Они
сохраняются, более или менее независимые, более или
менее изменившиеся, но неискоренимые, бок-о-бок
с теми представлениями, которые подчиняются
логическим законам. Разумение в собственном смысле
стремится к логическому единству, оно провозглашает
необходимость такого единства. В действительности, однако,
наша умственная деятельность является одновременно
рациональной и иррациональной. Пралогический и
мистический элементы сосуществуют в нем с логическим» 4.
3 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 4.
4 Там же, с. 320.
8

Концепция Леви-Брюля о дологическом мышлении
была подвергнута критике со стороны советских
философов, указавших прежде всего на идеалистический
характер этой концепции, на противоречия между
фактической основой учения Леви-Брюля и теоретическими
конструкциями, возведенными на этой основе 5.
Однако у нас речь идет не о достоинствах и
недостатках леви-брюловской концепции, но о важном факте
переосмысления природы мышления. Подобное
переосмысление коснулось и других традиционно
рационалистических представлений, причем таких
кардинальных, как представления о сознании, языке, субъекте
познания, объекте. На этот весьма значимый момент
в истории человеческой мысли указывает в своих
работах Н. Автономова. В статье «Психоаналитическая
концепция Жака Лакана» Н. Автономова пишет, что поле
«археологического» самообоснования и
переосмысляющей рефлексии в современной культуре поистине
необъятно: «...европейское сознание вынуждено
самоопределяться по отношению к неевропейским,
экзотическим и «примитивным» формам сознания и
социальности; современное сознание вынуждено самоопределяться
по отношению к несегодняшним, иногда к давно
прошедшим стадиям социокультурной жизни; рациоцент-
ристское сознание, кажущееся целиком рефлексивно
5 Подобное толкование мифологического мышления было
подвергнуто критике с рационалистических позиций и
зарубежными мыслителями. Так, К. Леви-Стросс в статье
«Структура мифов» (см. рус. пер. в «Вопросах философии» за 1970 г.,
№ 7) писал: «Социологи, перед которыми встал вопрос об
отношениях между так называемым «примитивным»
мышлением и мышлением научным, обычно разрешали его ссылками на
то, что человеческий разу:л качественно различно работает там
и здесь. Но они никогда не ставили под сомнение, что в обоих
случаях разум прилагался к одним и тем же объектам.
Предыдущие страницы ведут нас к другой концепции. Логика
мифического мышления кажется нам столь же взыскательной, как
и логика, на которой основывается позитивное мышление, и,
в сущности, мало от нее отличается. Ибо различие в меньшей
мере касается интеллектуальных операций, чем природы
вещей, над которыми производятся эти операции. Уже давно
технологи заметили, что топор из железа лучше топора из
камня, но не потому, что один „сделан лучше", чем другой. Оба
сделаны хорошо, но железо не камень» (с. 164). Однако, для
того, чтобы приравнять мифическое мышление к
современному, К. Леви-Строссу понадобилось «расширить рамки нашей
логики, чтобы включить в них умственные операции хотя с
виду и отличные от наших, но также входящие в сферу
интеллектуального» (Там же, с. 152).
9

прозрачным, вынуждено самоопределяться по
отношению к иным — сосуществующим или предсущест-
вующим — слоям или этапам своей
организованности» 6. Отсылая читателя к интересной статье Н. Авто-
номовой для ознакомления с неклассическими
представлениями о классических понятиях, мы позволим
себе лишь несколько задержаться на затронутом Н. Ав-
тономовой важном для нас моменте — о новом
соотношении разума и «неразума», а следовательно, о
переоценке понятий рационального и иррационального.
Анализируя раннюю работу М. Фуко «Безумие и
неразумие: история безумия и классический век» (1961),
Н. Автономова приводит рассуждение французского
мыслителя относительно того, что расширение
исторического и географического горизонта европейской
культуры начиная со второй половины XIX в. поставило
под сомнение критерии рациональности, ранее
казавшиеся незыблемыми. «Прошли времена
успокоительного остракизма, которому общество некогда могло
подвергнуть фигуру безумца, оберегая тем самым
кажущуюся незамутненной чистоту собственных устоев и
критериев. Сознание „нормального" человека
раздвигает свои рамки и лишается четких очертаний: „безумие
и неразумие'' проявляются уже не как нечто инородное
сознанию, а как нечто родственное, с чем сознание
может иметь контакт и вести диалог. Подсознание — это,
по определению Фуко, „братское и близнецовое Другое"
сознания,— является той связкой, через которую чистая
и самопрозрачная рефлексивность сочленяется с
неясными несамопрозрачными, не приведенными (или
в принципе не приводимыми) к умопостигаемой
рациональной форме содержаниями» 7.
Итак, переосмысление природы мышления отнюдь
не было беспочвенно: развитие ряда наук (психологии,
психиатрии, этнологии и др.) привело к выводу, что
традиционно классическое представление о насквозь
рационалистическом, качественно равном себе во всех
точках пространства и времени мышлении устарело и
что мышление — и еще шире — сознание — должны
быть заново проанализированы и обоснованы.
Но в общем речь у нас идет о другом, а именно
6 Автономова IL С. Психоаналитическая концепция Жака
Лакана.— Вопр. философии, 1973, № 11, с. 145.
7 Там же, с. 144.
10

о различных, иногда прямо противоположных
интерпретациях в плане проблемы рационального и
иррационального одного и того же явления, даже такого, казалось
бы, бесспорно рационального, как мышление.
Чтобы закончить тему мышления (и заодно дать
несколько предварительных замечаний о рациональном
и иррациональном), скажем: мышление тогда выходит
на свою высшую, рациональную ступень, когда его
действия приобретают характер осознанности,
систематичности, строгой упорядоченности и осуществляются в
понятийной форме. К названным признакам
рационального следует добавить такие, как общезначимость,
объективность, закономерность, обоснованность и
целесообразность. Иррациональное соответственно есть то, что
не отвечает ни одному из этих требований. Следует
сказать, что мы под иррациональным вовсе не имеем
в виду нечто враждебное прогрессу и разуму.
Категория «иррациональное» как всякое отрицательное слово
заключает в себе два смысла: негативный (просто
отрицание — «не А») и позитивный (отрицание с
последующим утверждением — «не А, но В»).
Иррациональное в так называемом негативном смысле — это
диалектическая противоположность рационального, это то, что
еще не вошло в сферу осмысленного, продуманного,
целесообразно обоснованного как теоретически, так и
практически. Иррациональное как диалектическая
противоположность рациональному следует в
диалектическом материализме заменить термином
«нерациональное». «Рациональное,— пишет Т. И. Ойзерман,— как
и вся познавательная и практическая деятельность
людей, исторически обусловлено, относительно,
противоречиво. Формы рациональности, которые перестали
соответствовать новым историческим условиям,
подвергаются отрицанию, то есть преодолеваются
продолжающимся развитием. Существует, следовательно, не только
рациональное, но и нерациональное. Не следует
абсолютизировать эти противоположности: они
относительны, подобно противоположностям истины и
заблуждения, знания и незнания, что отнюдь не стирает
качественного различия между ними» 8.
8 Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное.— Вопр.
философии, 1977, № 2, с. 85—86.
11

Позитивный смысл иррационального — это когда
под иррациональным понимается нечто противоразум-
ное, нечто отрицающее разум, борющееся с самим
разумом (вспомним опять термин Шеллинга:
противодействующее разуму) ; или когда под иррациональным
понимается также нечто, по своему глубоко внутреннему,
изначальному характеру принципиально не могущее
быть предметом мысли, нечто, что может быть только
названо, упомянуто, но не объяснено, что может быть
почувствовано, но не может быть познано.
Необходимо постоянно иметь в виду
двусмысленность термина «иррациональный» и в каждом случае
отдавать себе отчет, идет ли речь об иррациональном,
нерациональном, как о чем-то соотносительном с
понятием рационального или об иррациональном как
принципиально несовместимом с разумом, как
принципиально недоступном рационализации 9.
2. Генезис проблемы
(историко-феноменологический метод
развертывания содержания проблемы
рационального и иррационального)
В данном параграфе рассматривается возникновение и
становление проблемы рационального и
иррационального, однако мы прежде всего ставим перед собой цель
посредством исследования той или иной проблемы
показать ее содержание. Генезис есть именно
протекающий во времени процесс закрепления содержания
становящейся проблемы, количественный рост ее
качественных характеристик. Поэтому стремление исследователя
начинать с «Адама» не есть выражение праздного
любопытства, но вполне оправданное и необходимое
условие теоретического рассмотрения проблемы: как
правило, под видом исторического интереса здесь скрывается
логический интерес. (И мы просим читателя усмотреть
«сквозь» исторический анализ сущностный разбор
проблемы, а потому быть внимательным к формулировкам
и определениям рационального и иррационального,
разбросанным по тексту и не всегда обозначенным как
именно формулировки и определения.)
9 Считаясь с историко-философской традицией, мы
зачастую в обоих случаях (позитивном и негативном) сохраняем
термин «иррациональный».
12

Проблема рационального и иррационального была
эксплицитно сформулирована и осознана лишь в
новейшее время, однако имплицитно она присутствовала
в философии на протяжении всей ее истории.
Развитие проблемы осуществлялось путем
осмысления и разработки категорий «рациональное» и
«иррациональное», причем с большей интенсивностью
рассматривалась то одна, то другая категория в
зависимости от общей направленности философии в тот или иной
период 10. Так, категория «рациональное» приобретает
особую значимость в XVII в., когда
теоретико-познавательная проблематика (хотя и широко обсуждаемая
во всей предшествующей философии, но еще не
вычлененная в самостоятельную область философии)
выдвигается на первый план. Вопрос о познании человеком
мира становится центральным, и без его решения
философия на данном этапе не могла развиваться дальше.
Исследования природы познавательного процесса,
познавательных способностей субъекта ведут к тому, что
философы XVII—XVIII вв., разделяются на две
противоположные школы — рационалистов и эмпиристов,
усматривающих источник получения истинного знания
о мире соответственно или в разуме или в чувственном
опыте. Однако, как уже было отмечено в советской
литературе, в основе и рационализма и эмпиризма XVII—
XVIII вв. (несмотря на резкие противоречия,
существовавшие между ними и бывшие предметом самых
горячих споров), лежит, по существу^ тождественная
рационалистическая конструкция рефлексии, которая
базировалась на убеждении философов в том, что
«выделяя рационально очевидные образования в составе
внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно
усматривает и основные, фундаментальные
характеристики мира „как он есть"» и. Хотя эта версия познания
10 Об исторических формах рационализма
(просветительской, гегелевской и неокаитианско-позитивистской) и развитии
иррационализма см.: Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и кризис
западноевропейского рационализма.— В кн.: Неомарксизм и
проблемы социологии культуры. М., 1980; см. также: Швейцер А.
.Культура и этика. М., 1973.
11 Мамардашвили М. К.у Соловьев Э. Ю., Швырев В. С.
Классическая и современная буржуазная философия.—Вопр.
философии, 1970, № 12, с. 29; см. также: Кисселъ М. А. Судьба
старой дилеммы: (Рационализм и эмпиризм в буржуазной
философии XX века). М., 1974.
13

наиболее отчетливо выявилась в классическом
рационализме (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш) и
немецком идеализме, «однако в специфическом виде
она присутствовала и в эмпирико-сенсуалистических
направлениях классической философии, представители
которых полагали, что постижение мира в его
независимости от сознания (или вообще философски значимое
высказывание о нем) достигается выделением из общего
состава переживаний «истинных», «чистых ощущений»,
фиксируемых и удостоверяемых с помощью
рациональных процедур» 12.
Теоретической предпосылкой классической
конструкции абсолютного самосознания являлось и
представление о гармонии между организацией бытия и
субъективной организацией человека, на основании
которого делалось категорическое утверждение о
рациональной познаваемости объективного мира.
Дальнейшее развитие философии (XIX—XX вв.)
приводит к существенному смещению аспектов
понимания рационального. Распространение иррационали-
стических учений имело своим следствием то, что
теперь рационализму и эмпиризму, обсуждавшим тот
или иной способ научно-объективного познания мира,
противостоит иррационализм, как вообще отвергающий
в какой-бы то ни было форме научно-теоретический
способ познания и выдвигающий свое понимание мира
и механизмов его постижения.
Однако вернемся к истокам проблемы
рационального и иррационального. Эта проблема, как указывалось
выше, эксплицитно была осознана и сформулирована
как особая проблема в новейшее время, однако в
философии она присутствовала на протяжении многих веков.
Временем же ее зарождения следует считать тот
момент, когда философское знание поставило вопрос о
самом себе, когда был совершен поворот мышления в
сторону самого себя. Это произошло в эпоху Сократа и
Платона. Впервые в истории европейской мысли Сократ
специально задается целью логически определить
понятия, которыми оперировала философия, но которые
не были теоретически осознанными и с которыми столь
непозволительно гибко обходились софисты, т. е. Сократ
12 Мамардашвили М, К., Соловьев д. Ю., Швырев #, С,
Укал, сочм с, 29,
И

ищет знание, имеющее равное значение для всех,—
общезначимое, всеобщее, безусловное, обоснованное.
Переход, совершенный Сократом («коперникианский
переворот») от непосредственного к осознанному,
опосредованному, логико-рефлексивному размышлению,
к теоретическому анализу сознания индивида является
моментом рождения чистой рациональности,
определившим развитие европейской рационалистической
философии 13.
Платон, следуя Сократу, также ищет общезначимое,
доказательное, обоснованное, т. е. рациональное знание.
Поиски подобного знания приводят греческого
философа к построению сложных онтологических и
гносеологических конструкций, в основу которых легло
знаменитое учение о двух мирах — вечном,
самотождественном, неизменном мире идей, постигаемом «с помощью
13 Досократовская философия, пишет А. Ф. Лосев, не могла
и не хотела обнимать жизнь логикой. Сократ же поставил
проблему жизни, захотел перевести жизнь в царство
самосознания. Конечно, можно сетовать о гибели старого классического
духа и хулить Сократа, можно тосковать о том, что прошли
времена «здоровых» и нетронутых рефлексией Дискоболов и
Дорифоров. Но от этих сетований ничего не меняется. Час
истории пробил и наступила эпоха смысла, сознания, разума.
См.: Лосев А, Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ.
Платон. М., 1969, с. 52.
Хулить Сократа принимался, как известно, Ф. Ницше.
Сократа он ругал «теоретическим человеком», называл его
«первообразом теоретического оптимиста, который, опираясь на
упомянутую выше веру в познаваемость природы вещей,
приписывает знанию и познанию силу универсального лечебного
средства, а в заблуждении видит зло в себе. Проникать в
основания вещей и отделять истинное познание от иллюзии и
заблуждения казалось сократовскому человеку
благороднейшим и единственным истинно человеческим призванием; в силу
чего этот механизм понятий, суждений и умозаключений,
начиная с Сократа, ценился выше всех других способностей, как
высшая деятельность и достойнейший удивления дар природы»
(Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 110).
Столь же плачевным переход человечества к теории
представляется М. Хайдеггеру. П. П. Гайденко пишет, что Хайдег-
гер видит причину современного кризиса культуры Запада и
человеческой личности в метафизике, заложенной сократо-пла-
тоновской философией, в рефлексии, т. е. в человеческом
разуме, разрушившем единство человека с природой и самим
собой. Преодолеть кризис, по Хайдеггеру, можно, лишь
восстановив «связь с бытием», «прислушавшись к бытию», к «зову
судьбы».. См.: Гайденко J7. П. Экзистенциализм и проблема
культуры. М., 1963, с. 103.
15

рассудка и разума» и, и чувственном, физическом,
преходящем, меняющемся мире, о котором мы не можем
иметь истинного знания, но только — мнение, ôoga,
т. е. знание, лишенное разумных оснований и не
могущее быть доказанным. При этом интересно то, что
именно форма познания определяет, имеем ли мы дело
с подлинным миром порядка и смысла или с
неподлинным, хаотичным, меняющимся. «Представляется мне,—
пишет Платон,— что для начала должно разграничить
вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее
возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но
никогда не сущее. То, что постигается с помощью
размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно
тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и
неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда
не существует на самом деле» 15.
Мир идей в философской системе Платона — это мир
истинной рациональности. Закон и порядок,
царствующие в мире идей, соответствуют закону и порядку как
наиболее точным и выразительным определениям
разума. «А всего дальше отходит от разума то, ч;то
отклоняется от закона и порядка» 16.
В свою очередь, рациональный мир идей,
утверждает греческий мыслитель, есть объект подлинного,
истинного, рационального познания. Истинный мир —
рациональный — считается непостижимым никаким иным
образом, кроме как разумом, причем в безусловном
отрыве от чувственного восприятия. «Когда же кто-нибудь
делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения,
посредством одного лишь разума, устремляется к сущности
любого предмета и не отступает, пока при помощи
самого мышления не постигнет сущности блага» 17
Итак, в мире идей царствует чистая рациональность,
гносеологическая и онтологическая. Иное дело —
чувственный мир, мир чувственных вещей и соответствующее
ему чувственное восприятие. Чувственный мир и
чувственное познание обладают в философий Платона
чрезвычайно сложной структурой в силу своей
причастности, с одной стороны, рациональному миру идей, с
другой — иррациональной материи. Материя в
платоновском учении — «кормилица», восприемница всех чувст-
14 Тимей, 29 Ь.
15 Тймёй, 28а.
16 Государство, 587а.
17 Государство, 532 а.
16

вениых вещей, сама лишенная формы. Это такое начало,
«назначение которого,— говорит Платой,— состоит
в том, чтобы во всем объеме хорошо воспринимать
отпечатки всех вечно сущих вещей» 18, само же оно
должно быть по своей природе чуждо каким бы то ни
было формам. Поэтому, продолжает Платон,, мы не
скажем, что «мать и восприемница всего, что рождено
видимым и вообще чувственным,— это земля, воздух,
огонь, вода или какой-либо другой [вид], который
родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами
они родились. Напротив, обозначив его как незримый,
бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно
странным путем участвующий в мыслимом и до
крайности неуловимый, мы не очень ошибемся» 19 (1) *
Таким образом, материя, лишенная формы и
содержания, представляет собой, по Платону, чистую
иррациональность, противоположную разуму, чистой
рациональности. Здесь проблема рационального и
иррационального в философии Платона выступает самым
четким образом. Синтезом рационального (эйдос) и
иррационального (hyli) становится чувственный мир,
мир чувственных вещей и соответствующий ему
чувственный способ познания (ço|a), который является
у Платона чем-то средним между знанием и
чувственностью, логическим, рациональным оформлением
иррациональной сущности.
В философии Платона разуму, рациональному
противостоит еще один вид иррационального — безумие,
исступление, неистовство, mania. Естественно, речь здесь
идет не о безумии как патологии, но о так называемом
божественно рожденном безумии, способном
проникнуть в тайны бытия. Однако, хотя Платон посвятил
этому божественному безумию много вдохновенных строк,
оно ставится им значительно ниже просветленной
мудрости (см. «Федр», 248d-e: мудрость по ценностной
значимости занимает первое место; души же
прорицателя и поэта, более всех подверженных безумию,
исступлению,— соответственно пятое и шестое). Впрочем,
сам Платон дает на этот счет прекрасное разъяснение.
«То, что бог,— пишет он,— уделил пророческий дар
человеческому умопомрачению, может быть бесспорно
18 Тимей, 51а.
*ô Тймей, 51a-v.
* См:. Примечания в конце книги.
17

доказано: никто, находясь в своем уме, не бывает при-
частен боговдохновенному и истинному пророчеству,
но лишь тогда, когда мыслительная способность
связана сном, недугом, либо каким бы то ни было
приступом одержимости. Напротив, дело неповрежденного
в уме человека — припомнить и восстановить то,- что
изрекла во сне, либо наяву эта пророческая и
вдохновленная природа, расчленить все видения с помощью
мысли и уразуметь, что я^е они знаменуют — зло или
добро — и относятся ли они к будущим, к минувшим
или к настоящим временам. Не тому же, кто обезумел
и еще пребывает в безумии, судить о собственных
видениях и речениях! Правду говорит старая пословица,
что лишь рассудительный в силах понять сам себя и то,
что он делает» 20.
Подведем итоги. Выделив мир идей как высший
способ бытия, Платон, по существу, сконструировал
самостоятельный, обособленный мир рационального. Вместе
с тем он установил две важные для последующего
развития проблемы. Во-первых, единственно подлинным
миром признавался сверхчувственный, умопостигаемый
мир («то, что видит душа,— умопостигаемо и
безвидно» 21-22). Все чувственно конкретное, опытное
третировалось как нечто более низкого порядка и потому
недостойное внимания вдумчивого мыслителя. Во-вторых,
истинный мир — рациональный — считался
постижимым только благодаря деятельности разума. Учение
Платона стало первым развернутым, рефлексивным
рационалистическим учением. Платон признает
рациональное ведущим началом: 1) для самого человека,
2) для познания, 3) для мира23. Платон впервые дает
20 Тимей, 71е—72а.
21-22 федон, 83Ь.
23 Однако платоновский рационализм выгодно отличается
от последующих узкорационалистических систем своим
поистине вдохновенно-поэтическим характером. Рационализм^
Платона пронизан экстатическим неистовством, страстной
влюбленностью в разум, выводимый им на уровень
божественного явления. Главное же — от плоского рационализма,
искусственно превращающего человека в голый разум, спасает
Платона его диалектика. Платон не просто синтезирует, с одной
стороны, разум и данные, с другой стороны — вдохновение,
воображение, неизъяснимые творческие порывы, он сочетает их
в диалектическое единство. У него разум есть экстаз, и экстаз
разумен, пишет А. Ф. Лосев. Чтобы понять это, нужно
вспомнить платоновское учение об Эросе как любовном влечении к
знанию, к мудрости. «Познает не тот, кто мыслит, но тот, кто
18

определения как упорядоченного, законообразиого,
общезначимого знания. Платон устанавливает важнейший
принцип рационального знания — обоснованность,
необходимость выявления разумного, рационального
основания. «Не случайно,— пишет Никитин Е. П. по поводу
проблемы обоснования у Платона,— с точки зрения
:>того античного философа, знание как высшая форма
познавательной деятельности отличается от других
форм (мнения и чувственного восприятия) именно
обоснованностью...» 24
Эпоху Сократа и Платона по праву следует считать
эпохой возникновения критической рефлексии, эпохой
сознательного использования разума как инструмента
постижения мира и построения философии. Именно
в эту эпоху происходит закрепление теоретической
способности мыслить в категориально-понятийной,
абстрактно спекулятивной форме, отличной от
предшествующей, интуитивно нерасчлененной, подчас еще
мифологической. В Платоне, пишет американский философ
В. Баррет, «рациональное сознание как таковое впервые
в человеческой истории становится
дифференцированной психической функцией» 25 (3).
Платоновское решение проблемы рационального и
иррационального, его учение о двух мирах, об истинном
познании определили собой дальнейшее развитие
проблемы в рамках рационализма вплоть до Гегеля.
Наиболее сильное влияние платонизма на умонастроение
мыслителей мы находим в средние века (типичная ха-
любит»,— формулирует мысль Платона Лосев (Лосев А. Ф.
Указ. соч., с. 187). Разум у Платона — высшая способность
познания, но он не изолирован от целостного человека —
познающего, любящего, ненавидящего, человека, который испытывает
радость побед и успехов, горечь утрат и разочарований,
который мечтает, надеется, тоскует, безумствует (2).
Рациональное в платоновской философии вырастает из иррационального,
вбирает его в себя, преодолевает его, чтобы стать глубоко и
мудро рациональным.
24 Никитин Е. П. Природа обоснования. М., 1981, с. 144.
25 Barrett W. Irrational Man. A Study in Existential
Philosophy. N. Y., 1958, p. 71.
Следует заметить, что миф в философии Платона играл
важную роль, но уже на качественно другом уровне. См.: Та-
хо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и
воображаемое,— В кн,: Платон и его эпоха. М., 1979,
19

рактеристика средневековой философии — платоновско-
христианский идеализм). Деление Платоном мира на
чувственный и сверхчувственный, видимый и невидимый
полностью принято и поддержано в средние века
(конечно, с христиански-религиозным подтекстом). Однако
в средневековом мировоззрении ценность мира
невидимого, незримого, сверхчувственного неимоверно
возрастает, ибо он является для средневекового человека
божественным; земной, видимый мир лишается статуса
подлинного мира, значимого самого по себе,
превращается в знак высшего мира, божественного. «Именно
в этот период (раннее средневековье.— H. М.),— пишет
П. П. Гайденко,— формируется воззрение на природу,
которое становится преобладающим в средневековом
мире: природа не есть нечто самостоятельное, несущее
в себе свою цель и свой закон, как это мы видели у
античных мыслителей, в частности у Аристотеля;
напротив, она создана для человека, для его блага — как
в целом, так и в отдельных своих проявлениях. Учение
о божественном всемогуществе оказывается связанным
тенденцией к ликвидации самостоятельности природы,
поскольку благодаря своему могуществу бог может
действовать вопреки естественному порядку» 26. Решающим
и определяющим для средневекового понимания
природы является догмат о сотворении богом мира из ничего.
26 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980, с. 394.
Подробнее о понимании природы в средние века см.
материалы Третьего международного конгресса, посвященного
средневековой философии природы: La filosofia délia nature nel me-
dioevo: Atti del terzo congresso internazionale di filosofia me-
diovale. Milano: Società éditrice vita e pensier'o. 1964. В
частности, один из авторов этого сборника, Туллио Грегори, в статье
«Идея природы до распространения физики Аристотеля в
XII веке» пишет, что до XII в. преобладало
целостно-символическое и религиозное видение природы и потому
отсутствовала природа как объект исследования, направленного на
выявление причинно-следственных связей, наделенных
определенной автономией. Символический менталитет «конституирует
собственный объект, наделяя его своим значением и интелли-
гибельностыо. Природа вещей предстает не в физической
конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности:
в пределе символ разрушает природу и становится на ее
место» (р. 28). Однако при этом следует постоянно иметь в
виду, что 1) средневековый человек в своей практической,
повседневной жизни относится с полнейшим доверием к своему
обычному чувственному опыту; 2) развитие средневекового
мышления в конечном счете приводит к полному
расшатыванию теоцентрического понимания природы, к развитию
светских наук о природе.
20

Заниматься изучением такой зыбкой, непрочной
(и грешной) реальности, которой представлялась
средневековому мыслителю земная реальность, по меньшей
мере означало пустую трату времени. Иногда же
исследование внутренней сущности реальных вещей,
природного бытия в средние века просто запрещалось
(например, анатомическое изучение человеческого тела
считалось смертным грехом ввиду будущего воскресения) 27.
Однако, хотя средневековая оценка
сверхчувственного мира как единственно истинного мира и как
единственно достойного объекта изучения совпадала с
платоновской, теоретико-познавательное отношение к этому
невидимому, но совершенному миру было в средние
века прямо противоположным платоновскому. Если
высший мир идей мог быть постигнут только посредством
высшего, в платоновском понимании — рационального
познания, то сверхчувственный божественный мир,
напротив, оказывался совершенно непроницаемым для
теоретического мышления. Божественный мрак,—
читаем мы в «Ареопагитиках»,— это тот недосягаемый
свет, в котором, как сказано в Писании, обитает бог.
Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и
недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного
светолития, и в этот мир вступает всякий, кто
сподобился познавать и видеть бога именно через невидение и
непознавание, но воистину возвышается над видением
и познаванием, зная то, что бог — во всем чувственном
и во всем умопостигаемом, и возглашая вместе с
псалмопевцем: «Дивно знание твое для меня, укреплено
оно, и не могу я подняться к нему» (Письма V,
«Послание к священнослужителю Дорофею», 1974А) 28.
27 Цистерцианский аббат Гиллеберт (XII в.), говоря о
предосудительности занятий мирскими науками и уговаривая
своего друга постричься в монахи, писал: наука должна
приводить «к сверхземным, святым и глубочайшим тайнам, к
сокровенным и сладостным безднам премудрости, к
недосягаемому свету, в котором живет Бог. Это искусство я могу назвать
искусством всех искусств, законом, формой, нормой, разумом,
общим, единым, неизменным образцом. Выше этой мудрости
мы не можем перейти, ниже се мы не должны оставаться.
В сравнении с нею всякая мудрость, какова бы и как бы
велика ни была, не только бесполезна, потому что она не
достигает до той мудрости, но и вредна, потому что она направляется
в другую сторону» (цит. по кн.: Эйкен Г. История в системе
средневекового миросозерцания. СПб., 1907, с. 524.
28 Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969, т. 1,
с. 610. «Ареопагитики» занимают своеобразное место в куль-
21

Причина всего, сущая превыше всего, находится за
пределами познания. «Потому до нее невозможно
коснуться мыслью...» 29 Отсюда следует, что не знание, не
разум, не интеллект дают возможность постигнуть
сверхчувственный мир, но — вера. Однако средневековые
мыслители рационалистического толка стремились
противопоставить вере, божественному откровению, так
сказать, свет естественного, человеческого разума,
способного постичь природу сверхчувственного. Возникает
дуализм веры и разума, определивший идейную и
философскую борьбу средневековья, обусловивший
постановку проблемы рационального и иррационального
в средние века.
Если у Платона проблема рационального и
иррационального в одном из своих аспектов выглядела как
противоположность, с одной стороны, рационального,
истинного знания, с другой — мнения, т. е. нерационального
знания, расположенного где-то посредине между
полным незнанием (совершенным невежеством) и
истинным знанием, то в средние века она предстала как
противоположность веры и знания, воли и рассудка,
божественного откровения и человеческого разума. В таком
виде проблема расширяла сферу своего действия,
захватывая не только теоретическую область духа, но
проникая в более глубокие пласты душевной жизни
человека. Прозрачная рационалистическая рефлексия
сократовского человека сменяется экзальтированным
внутренним борением между разумом и верой, плотью
и духом. Бесценным свидетельством этого является
«Исповедь» Августина, где он излагает историю своего
обращения: «Какими мысленными плетьми не бичевал
я свою душу, чтобы она стала заодно со мной, когда
я пытался следовать тебе (богу.— Я. М.). Она
упорствовала, не соглашалась и не оправдывалась. Были уже
исчерпаны все доводы, оставался один немой трепет.
Как смерти, боялась она оторваться от потока
привычек, в котором чахла и гибла» 30. Христианину,
разорванному между богом и вечной жизнью, верой и иеве-
турном фонде средневековья. Это произведение, наполовину
терпимое, наполовину осужденное церковью, получило
широкое распространение и оказало чрезвычайно сильное влияние
на средневековое мышление.
29 Там же, с. 609.
30 Памятники средневековой латинской литературы IV—
IX веков. М., Д970, с. 63—64.
22

рием открылись «тайники страданий человеческих и
самые непроницаемые глубины мук сынов Адама», и его
поразила страшная болезнь — болезнь духа. Все это
обусловило ту напряженность проблемы рационального
и иррационального, которая, пожалуй, ни до, ни после
не достигала такого накала, как в средние века.
Официальная точка зрения средневековья,
установленная и проповедуемая церковью, которая не
ограничивалась лишь идейным руководством философией, но
при необходимости использовала и организационные
средства воздействия, состояла в том, что вера должна
предшествовать познанию и служить для него
основанием. Задачей философии было давать доказательства
истины христианской веры. Безусловное подчинение
разума вере было твердо установленным принципом (4).
Конечно, по поводу решения проблемы веры и разума,
иррационального и рационального шла острейшая
борьба (с преследованиями, гонениями, судилищами,
зачастую имевшими трагический исход), но поскольку
духовной и социальной силой, определявшей как
ценностные ориентиры поведения человека, так и регулятивные
принципы научного познания, была религия, поскольку
превосходство религиозного авторитета над
человеческим разумом, Священного писания над человеческой
наукой было само собой разумеющимся, то принцип
подчинения разума вере оставался неколебимым,
несмотря на все усилия рационалистически мыслящих
философов. Пропасть между верой и разумом, теологией
и философией пытались преодолеть с помощью теории
двойственной истины (можно было доводить
философские исследования до весьма смелых высказываний
о природе, человеке и т. п., оговорив, что все это имеет
значение лишь как secundum rationem, но что secundum
fidem, естественно, все это совершенно иначе). Однако
церковные власти всеми способами боролись с этим
учением, жестко ставя разум на второе, подчиненное
место, а в 1512(!) г. учение о двойственной истине было
официально запрещено (5-й Латеранский собор) 31.
31 Споры об отношении истин веры и философской истины
были столь напряженны, что, например, основной труд Эриуге-
ны, стремившегося создать синтез веры и рационалистической
мысли, был проклят папой Гонорием III в 1225 г., спустя
350 лет после смерти автора. Сам факт проклятия в 1225 г.
был не случаен, ибо именно в XIII в. усиливаются позиции
рационалистов в связи с ассимиляцией новых знаний, чуждых
23

Даже когда Фома Аквинат, стремясь во что бы то ни
стало избежать крайностей в решении столь жгучей и
столь значимой для средних веков проблемы и
вынужденный к тому же считаться со все возрастающей ролью
научного знания (ведь на исходе XIII век),
торжественно провозглашает гармонию веры и разума, ф а к-
т и ч е с к и, однако, будучи правоверным христианином,
он продолжает утверждать приоритет веры над
разумом 32; Все это и означает, что с религиозно-церковной
точки зрения в средние века категорически отрицается
рациональное познание высшего, истинного мира —
мира божественного, запредельного, невидимого. Путь
к этому миру лежит через веру, откровение, Священное
писание — такова средневековая аксиома.
Самым строгим и радикальным образом
официальную точку зрения выражали средневековые иррацио-
налисты, например, Петр Дамиани, автор знаменитого
утверждения о науке как служанке богословия, Бернард
Клервоский, аскет, мистик-созерцатель (это о нем
рассказывает легенда, что, проезжая по берегу Женевского
озера, знаменитый теолог не заметил его), фанатик,
известный своими яростными преследованиями Петра
Абеляра, Жильбера Порретанского, Арнольда Брешиан-
ского, пытавшихся вести рационально-научный поиск
в области богословия и философии. Ригоризм иррацио-
налистов средних веков доходил до того, например, что
Дамиани отвергал грамматику на том основании, что
слово «бог» нельзя склонять во множественном числе,
не впадая в ересь; отвергал логику и диалектику,
полагая их совершенно бесполезными для познания бога:
бог столь непостижим и всемогущ, что выходит за
пределы действия законов логики и природы и в его власти
даже уничтожить прошлое, сделать случившееся неслу-
чившимся, бывшее небывшим33. Теоретическая пози-
христианству (Аристотель, учение которого было запрещено
Парижским собором 1209 г. и'Латераиским 1215 г. Папа
Григорий IX в 1231 г. разрешил изучение трудов Аристотеля,
полагая, что польза от этого превышает опасность: арабские и
еврейские философы, интерпретировавшие Аристотеля в неопла-
тоиовских категориях, предложили иную картину мира,
отличную от традиционно христианских трудов).
32 См. подробнее: Соколов В. В. Средневековая философия.
М., 1979, с. 342—349.
33 Это, казалось бы, сугубо абстрактное утверждение,
составляло жизненный нерв средневекового мироощущения,
приняв форму веры в сверхъестественные явления. «Вера в
прочный, незыблемый порядок мира в это время,— пишет М. Е. Гра-
24

ция средневековых иррационалистов, в сущности,
совпадает с позицией Тертуллиана, который, как пишет
С. С. Аверинцев, «готов измерять силу веры ее
несоизмеримостью с разумом и рационалистической шкалой
оценок: «Сын божий распят; нам не стыдно, ибо
полагалось бы стыдиться. И умер сын божий, это вполне
достоверно, ибо ни с чем нес.ообразно. И после
погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно (Deca-
rni Christi, V)»34.
Однако, если бы официальной точке зрения
средневековья не противостояла иная, рационалистическая
точка зрения, не было бы ни Возрождения, ни Нового
времени с их культом человеческого разума. Как
известно, на протяжении всего периода средневековья
существовали рационалистически мыслящие личности,
провозглашавшие (несмотря на смертельный риск)
примат разума над верой. Рационалистическую линию
в богословии и философии проводили прежде всего
платоники. Один из самых выдающихся — П. Абеляр —
в духе платоновского учения о божественном космосе
и человеке как части этого космоса утверждал, что
человеческий разум есть часть духа божия и потому он
способен сам по себе понимать божественные истины;
что христианская вера подлежит исследованию при
помощи человеческого разума, а в логической форме
рассуждений должно выражаться даже содержание
откровения. Историческая роль рационалистов средних веков
заключалась в том, что они объявили разум
равноправным собеседником в богословских спорах, тесня тем
самым веру и прокладывая путь человеческому познанию,
основанному на рационалистической диалектике.
Борьба средневековых рационалистов и
иррационалистов значима для развития философии тем, что в ходе
барь-Пассек,—уступает место вере в всегда возможное
нарушение его по воле личного божества или любого человека,
служащего ему верой и правдой. С течением времени эта вера
в чудеса все усиливается, и растет поток рассказов о случаях
чудесных исцелений, воскрешения умерших, освобождения
узников, ослепления злодеев, явления душ из загробного мира
и т. п. Впоследствии вера в чудеса становится неотъемлемым
признаком христианского вероисповедания, заслоняя собой как
догматическое, так и нравственное его учение» (Грабаръ-Пас-
сек М. Е. От античности к средневековью (IV—VIII вв.).—
В кн.: Памятники средневековой латинской литературы
IV—IX веков, с. 18).
34 Аверинцев С. С. Тертуллиан.— В кн.: Философская
энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 226.
25

этой борьбы вырабатывались теоретические средства
познания, готовилась почва для самосознания разума.
Знаменитое учение о двойственной истине и споры
вокруг него вовсе не ограничивались выяснением
отношений между верой и разумом. Острейшая борьба
средневековых мыслителей по вопросу о том, что признавать
истиной и какие пути ведут к ней — человеческий разум
или божественное откровение, вылилась в обсуждение
логико-гносеологических проблем (о природе истины,
о предмете познания и т. п. — разумеется, на
соответствующем средневековью уровне). В конце концов
в результате социального, исторического, духовного
развития средневекового общества светская
рациональная наука прорывается наружу и завладевает умами —
наступает эпоха Возрождения.
* * *
Вместо традиционного заключения мы хотели бы
коротко наметить дальнейший путь проблемы
рационального и иррационального и показать, в каком виде
вступает она в философию Нового времени.
Возрождение, пришедшее на смену средневековью,
коренным образом меняет мироощущение мыслителя
XIV—XVI вв. Взор его теперь обращен к земной
жизни и земному человеку. Все религиозные, богословские
проблемы отдаются теологии 35, а философия, получив,
наконец, независимость, устремляется к
естественнонаучным и практическим делам. Но здесь следует
обратить внимание на чрезвычайно интересную
особенность Ренессанса: рационально обоснованные мотивы
естественнонаучной деятельности мыслителей
сочетаются со страстным увлечением иррациональными «нау-
35 Теология, вчерашняя грозная властительница дум и
чаяний человека, становится лишь одной из дисциплин.
Л. М. Баткин справедливо замечает, что Ренессанс
унаследовал от средних веков уважение к авторитету, но если в
средние века авторитет теологии и библии возвышался лад всеми
сферами, то Ренессанс признал сразу много авторитетов.
«Авторитарность же Возрождения, так сказать не
монархическая,— пишет Баткин,— а республиканская: античные,
церковные, восточные авторы — все авторитетны, и потому любой
отдельный авторитет (даже Святого писания) стал частичным,
относительным, а не полным выражением истины»
{Баткин Д. М. Итальянский гуманистический диалог XV века.—
В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М.,
1976, с. 208).
26

ками» — ведь не в средние века, а в эпоху
Возрождения получают небывалый расцвет магия, алхимия,
астрология, некромантика с заклинаниями духов,
предсказания в состоянии экстаза и пр. и пр., Элементы
мистики встречаются даже у таких мыслителей, как
Кузанский, Бруно, Пико делла Мирандола, Кампанел-
ла, Кардано, Рейхлин. Философы Возрождения,
находясь под сильным влиянием неоплатонизма, в своих
исследованиях природы исходят из идеи
одушевленности и одухотворенности природы, пронизанной
таинственным сочетанием внутренних сил. Отсюда стремление
подчинить их знанию и воле, заколдовать, заговорить
их. Тем не менее поворот в истории человеческой
мысли был совершен. Философские системы названных
выше мыслителей оказались столь содержательными,
что даже их увлечение стоически-неоплатоновской ман-
тикой сыграло положительную роль в развитии
естествознания. Человеческая мысль, несмотря на
продолжающиеся гонения со стороны церкви (Дж. Бруно был
сожжен в 1600 году, уже в преддверии Нового
времени), стала свободной в своих поисках, зарождалась
новая философия, опирающаяся на человеческий разум,
возвеличивающая его. И в развитии проблемы
рационального и иррационального наступает качественно
новый период. Решающую роль здесь сыграл Фрэнсис
Бэкон.
Проблема рационального и иррационального в
платоновской философии и средневековой мысли получает
два разных и взаимно исключающих друг друга
решения: или рациональное признается истинным, высшим
началом, а иррациональное низводится до роли
низшего, в лучшем случае нейтрального по отношению
к истине бытия и познания, или — наоборот. Но
одинаково признавался истинным, подлинным миром мир
сверхчувственный, незримый. Фрэнсис Бэкон самым
радикальным образом меняет многовековую традицию,
выдвигая тезис: познавать чувственный, физический,
материальный мир, рассматривать и как бы рассекать
само природное бытие. Однако новаторство Бэкона не
только в том, что он превратил опыт в дело философии,
в принцип науки. И не только в обосновании высокого
статуса науки — наука в это время (XVII в.) 36 сама
36 Поскольку в средневековье разрабатывались не только
теологические проблемы, но и рационально-теоретические (в
27

начинает свое бурное развитие. Сегодня, пожалуй,
актуальнее звучит высказывание Бэкона, которое можно
расценивать как резонное возражение современному
сциентизму: «Во-первых, мы не должны видеть счастье
только в науке и забывать о том, что мы смертны. Во-
вторых, мы должны использовать наше знание так,
чтобы оно рождало не беспокойство, а спокойствие
души» 37.
Историческая заслуга Бэкона прежде всего в
рефлексивном, осознанном, критическом отношении к
обсуждаемым проблемам, и в первую очередь к теории
познания. В этом смысле показателен подзаголовок
к предисловию «Великого Восстановления наук»:
«О том, что состояние наук неблагоприятно и не
показывает их рост, и о том, что необходимо открыть
человеческому разуму новую дорогу, совершенно отличную
от той, которая была известна нашим
предшественникам, и дать ему новые средства помощи, чтобы дух мог
пользоваться своими правами на природу» 38. Почти
за двести лет до Канта английский философ называет
свое учение «учением об очищении разума» 39 и ставит
своей задачей построение учения «о лучшем и более
совершенном применении разума к исследованию
вещей и об истинной помощи разума, чтобы тем
возвысился разум (насколько это допускает участь смертных)
и обогатился способностью преодолевать трудное и
темное в природе» 40. Проведя очищение человеческого
разума (не побоявшись «справедливого и законного
принижения человеческого духа»41), Бэкон далее
попытался преодолеть узкорациоиалистический характер
философии, выражающийся в попытке постигать вещи
умозрительно,— зрить умом только. Помощниками
разуму в реальном познании реального мира должны
литературе неоднократно отмечалось, что схоластика дала
толчок развитию и разработке логического аппарата,
дискурсивных способов обоснования знания), в современных
философских и науковедческих трудах все больше укореняется мнение,
что моментом зарождения современной науки являются
средние века. «Современная наука не возникла непосредственно из
античности, минуя средневековье. Она скорее дитя
средневековой науки» {Dales R. The scientific achievement of the
Middle Ages. Philadelphia, 1973, p. 176).
37 Бэкон Ф. Соч. M., 1971, т. 1, с. 92.
38 Там же, с. 63.
39 Там же, с. 77.
40 Там же, с. 73.
41 Там же, с. 69.
28

были стать чувства 42. Разобщенные со времен Платона
разум и чувства объединились наконец в едином акте
познания, надежным основанием которого,
провозглашает Бэкон, должен стать опыт (ведь «тонкость опыта
намного превосходит тонкость самих чувств»). Таким
образом, истинное познание мира могут дать нам
исключительно разум, чувства, доставляющие ему материал
и опыт, а также эксперимент. Наша надежда, говорил
Бэкон, тесный союз между опытной и умственной
способностями, который до сих пор еще не был заключен.
Для Бэкона, писал Маркс, «наука есть опытная наука
и состоит в применении рационального метода к
чувственным данным» 43.
Ставил ли Бэкон и решал, пусть в имплицитной
форме, проблему рационального и иррационального?
Следует ответить — нет. Однако неоценимо его значение
для развития этой проблемы, ибо именно Бэкон впервые
занялся исследованием человеческого разума, поставив
перед собой задачу выяснить его границы и
возможности, освободить его от призраков, идолов и пр., требуя
от разума самостоятельности, действенности и
критичности по отношению к миру и к самому себе. Бэкон
установил связь разума с опытом, провозгласил опыт
настоящим фундаментом действий разума в познании
природного бытия, оставив последнее слово, однако,
за разумом. Бэконовский эмпиризм поэтому — это
именно рационализм, противопоставленный
мистическим, схоластическим, теологическим учениям
средневековья, но рационализм расширенный (в отличие,
скажем, от платоновского или абеляровского) благодаря
признанию теоретической ценности чувственного
познания. Формулируя принципы метода
естественнонаучного познания, английский философ заложил основы
научной рациональности, исследование которой стало
одной из самых актуальных проблем современного
познания.
3. Рациональное и иррациональное per se
В процессе анализа становления и развития
рассматриваемой нами проблемы мы стремились не
ограничиваться: историческим экскурсом, но по ходу дела
определять, формулировать сами категории. Теперь иоста-
42 Там же, с. 76.
43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 2, с. 142.
29

раемся дать концентрированно теоретическое
представление о проблеме.
Прежде всего необходимо отметить, что категории
рационального и иррационального имеют своим
объектом исключительно феномены человеческого сознания
и человеческой деятельности, а не являются
отражением тех или иных явлений объективного мира.
Именно поэтому марксизм самым решительным образом
отмежевывается не только от иррационализма как в своей
основе ложной концепции, но и от рационализма,
неправомерно онтологизирующего человеческий разум.
«Отвергая иррационализм и критически преодолевая
недостатки рационализма,— писал П. В. Копнин,—
марксизм не снимает самой проблемы рационального и
иррационального. Объективная реальность, данная
человеку в форме природы, не является воплощением
человеческого разума, поэтому человек, исходя из
природы таковой, какая она есть, со всеми ее
объективными законами и противоречиями, создает свою,
очеловеченную природу. Как писал В. И. Ленин, „мир не
удовлетворяет человека, и человек своим действием решает
изменить его" (В, И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29,
с. 195).
В этом смысле человек вносит в мир свой разум,
однако только в форме целесообразного, направленного
отражения природы и практического действия,
воплощающего разумное, идеи в жизнь. Поэтому понятия
рационального и иррационального надо
непосредственно выводить не из природы, а из человеческой
практики» 44.
А теперь — «рациональное» и «иррациональное»,
«нерациональное» per se.
Рациональное — это прежде всего логически
обоснованное, теоретически осознанное,
систематизированное знание предмета, дискурсивные мысли о котором
выражены строго в понятиях. В этом смысле
рационализированным можно назвать любой предмет реф-
Коппип П. В. О рациональном и иррациональном.—
Вопр. философии, 1968, № 5, с. 119. В отечественной литературе
неоднократно подчеркивалось, что рациональное мышление
имеет своей основой целесообразную и целенаправленную
деятельность, труд, общественно-производственную практику, что
труд есть «парадигма всего рационального» (Ойзерман Т. И.
Рациональное и иррациональное.— Вопр. философии, 1977, № 2,
с. 85).
30

лексии, постольку, поскольку он обработан логически-
категориальным аппаратом, освоен
мыслительно-познавательным образом. Следует ли отсюда, что до своего
теоретического осмысления и оформления предмет ра-
ционализирования иррационален? Если под
иррациональным понимать нечто мистическое, принципиально
непостижимое, противоразумное, то нет. Нет, если под
иррациональным понимать то, что в принципе не
подвластно действию разума, не может быть логически
выражено. Однако мы должны постоянно иметь в виду
иной, негативный смысл иррационального,
нерационального как такового, что еще не вошло в сферу
рефлексии, или как той стороны предмета, которая на данном
этапе познания остается для познающего темной,
непроницаемой, теоретически неосознанной;
нерациональное, как пред-стоящее перед мысленным взором
познающего, как исследуемое, познаваемое, но еще не
познанное. В этом смысле всякий предмет,
подлежащий познанию, иррационален. Он есть то, что еще
только будет рационально оформляться, логически
обрабатываться. И в этом смысле нерациональное —
постоянный спутник рационального, его материал, источник,
предмет действия. Постоянный, ибо никакой познанный
предмет не равен самому себе, реально существующему,
не есть механическая сумма определений, до конца
исчерпывающих содержание предмета. В. И. Ленин по
поводу гегелевских слов: «Природа, эта
непосредственная цельность развертывается в логическую идею
и дух» — пишет: «Логика есть учение о познании. Есть
теория познания. Познание есть отражение человеком
природы. Но это не простое, не непосредственное, не
цельное отражение, а процесс ряда абстракций,
формирования, образования понятий, законов etc., каковые
понятия, законы etc. (мышление, наука-«логическая
идея») и охватывают условно, приблизительно
универсальную закономерность вечно движущейся и
развивающейся природы. Тут действительно, объективно три
члена: 1) природа; 2) познание человека, =мозг
человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма
отражения природы в познании человека, эта форма и
есть понятия, законы, категории etc. Человек не
может охватить = отразить = отобразить природы всей,
полностью, ее «непосредственной цельности», он может
лишь вечно приближаться к этому, создавая абстрак-
31

ции, понятия, законы, научную картину мира и т. д.
и т. п.» 45.
Современное знание, каких бы грандиозных успехов
оно не достигало, не может сказать: все познано, все
рационализировано, ничего иррационального не осталось.
Возьмем, к примеру, такую форму современного знания,
как наука. Наука есть высший тип рациональности.
Однако диалектика развития научного знания приводит
к тому, что и наука есть уходящий в бесконечность
процесс рационализации, а не ставшая, законченная
система полностью рационализированного знания.
В. И. Вернадский писал: «Научное построение, как
правило, реально существующее, не есть логически
стройная, во всех основах своих сознательно определяемая
разумом система знания. Она полна непрерывных
изменений, исправлений и противоречий, подвижна
чрезвычайно, как жизнь, сложна в своем содержании; она
есть динамическое неустойчивое равновесие.
Логически стройными могут быть и бывают иногда
лишь рационалистические или мистические построения
философских систем, или теологического (и
мистического) выявления религии, исходными для которых
являются признанные за истину положения, строго
логически дальше развиваемые и углубляемые, вне
зависимости от фактов окружающей природы (в том числе и
социальной среды человечества) » 46.
Нельзя назвать никакое знание о том или ином
предмете насквозь логическим, категориальным и
рационализированным. И не только потому, что человеческие
возможности познания исторически ограничены, но и
потому, что безгранична познаваемая объективная
реальность.
45 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 163—164.
46 Вернадский В. И. Размышления натуралиста кн. II.
Научная мысль как планетное явление. М., 1977, с. 38. Подобное
состояние дел в науке не вызывает пессимизма и отчаяния у
ученых, но является стимулом к дальнейшей деятельности и
даже поводом для шутки. В сборнике «Физики продолжают
шутить» читаем: «Американский физик немецкого
происхождения Джемс Франк (родился в 1882 году, лауреат Нобелевской
премии 1925 года) рассказал однажды:
— Приснился мне на днях покойный Карл Рунге, я его и
спрашиваю: «Как у вас на том свете? Наверное, все
физические законы известны?» — А он говорит: «Здесь дают право
выбора: можешь знать либо все, либо то же, что и на Земле.
Я выбрал второе, а то уж скучно было бы» (Физики
продолжают шутит. М., 1968, с. 175).
32

Итак, в философии рациональным следует в первую
очередь считать теоретические, логически выражаемые
способы познания. Нерациональное следует понимат!
как материал, подлежащий рационализированию, т. е.
систематизации, теоретизации, логическому
конструированию (5). Все это отнюдь не означает, что с одной
стороны, мы имеем рациональное, а с другой (в другом
месте) — нерациональное. Рациональное и
нерациональное связаны самым нерасторжимым образом (6). Сам
процессу рационализации не есть, конечно,
исключительно работа разума. Лишь в теории мы можем разделить
сознание на теоретическое и нетеоретическое,
нерациональное. Однако в познании одинаково участвуют
мышление, чувственное восприятие, эмоции, интуиция,
фантазия, воображение и т. п. Макс Планк писал, что
нельзя дать какую-то общую формулу для развития
законов возникновения и влияния научных идей. «Ведь
в последнем счете новая идея возникает в воображении
ее создателя, и поэтому всякое исследование, даже
в точнейшей науке — математике — имеет
иррациональный момент, связанный с духовным обликом
исследователя» 47.
Диалектическая взаимосвязь рационального и
иррационального есть то, что составляет смысл и жизнь
работы разума. Отсутствие иррационального — смерть
для мысли, плоскость, рассудочность, жалкая
метафизичность. Наличие иррациональных пластов в
человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь
и вновь — в стремлении духа преодолеть свою
иррациональную сторону — появляются новые смыслы, идеи,
творения. Всякая решенная проблема — это проблема,
рационализированная до конца, не имеющая больше
в себе чего бы то ни было иррационального. Но это —
исчерпавшая себя проблема, т. е. уже не проблема. Все
сказанное прекрасно иллюстрируется рассуждением
А. Лосева о художественном образе в эстетике Платона.
А. Лосев пишет: «...всякий подлинно художественный
образ никогда не понимается нами как рациональная
сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как
нечто живое, из глубин чего вечно бьет неугомонный
источник и чего мы никак не можем сразу охватить
своими рациональными методами. Художественно то,
47 Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966,
с. 193.
2 H. С. Мудрагсй
33

на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на
него ни глядели. А это значит, что как бы глубоко мы
ни воспринимали художественный образ, в нем всегда
остается нечто непонятное и неистощимое, волнующее
нас всякий раз, как только мы воспринимаем этот
образ. Но ведь это-то и хочет сказать Платон. Точно так
же, как мы синтезируем свободу и необходимость,
сущность и явление, внутреннее и внешнее, содержание и
форму, идеальное и материальное, точно так же Платон
учит синтезировать рациональное и иррациональное.
Художественный образ — рационален. Но без своей
живой, вечно новой и неистощимой неисчерпаемости-
иррациональности он не есть художественный образ, но
механическая сумма вполне дискретных друг в
отношении друга слагаемых» 48~49. Все это с равным правом
относится не только к художественному образу, но ко
всякому научному образу, ко всякой философской
проблеме, короче: к человеческой деятельности вообще.
Догматический рационализм, как и догматический
иррационализм — это дурная метафизика (в смысле
аитидиалектики), которая одну сторону познания
утверждает за счет другой и тем самым искажает истину,
вернее впадает в неистину. Диалектическое единство
рационального и нерационального должно выразить всю
полноту бытия и обозначить истинный путь познания.
Рациональное и иррациональное обусловливают друг
друга и делают возможным существование друг
друга. Нет одного без другого, бессмысленно их
одиночное наличие врозь. Рационализировать можно только
иррациональное, именно существование
иррационального вызывает к жизни необходимость рационализирова-
иия.
Если только рациональное — как мы узнаем, что
оно рационально? Если только иррациональное — мы
не сможем узнать его (мрак, в котором невозможно
чего бы то ни было различить). То же и относительно
познания: поскольку далеко не все познано,
рационализировано, в каждый момент существует еще
непознанное, нерациональное. Социальная жизнь также не
является законченной, ставшей гармонией, не есть
застывшая система форм. Любое общество, даже на
высшем уровне своего развития, имеет нерациональные
48-49 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты.
Сократ. Платон. М., 1969, с. 635.
34

формы своего существования. Т. Й. Ойзерман в статье
«Рациональное и иррациональное» пишет, что К. Маркс
предельно ясно показал механизм иррациональной
видимости капиталистического общества, вызванной
антагонистической природой капиталистического
производства. Однако, продолжает Т. И. Ойзерман, уничтожение
антагонистических отношений не означает устранения
противоречий общественного развития.
«Научно-технический прогресс и социально-экономическое развитие
ограничены по меньшей мере тем уровнем, который ими
достигнут. Господство человека над природой вызывает
глубокие, вполне сравнимые с геологическими
изменениями природных процессов изменения, которые
нередко не только не соответствуют намерениям людей,
но и явно им противоречат. Разумеется, люди все
больше научаются управлять и стихийными последствиями
своей сознательной деятельности, но это не означает
уничтожения такого рода последствий. Если
недопустимо абсолютно противопоставлять рациональное и
нерациональное, то столь же недопустимо метафизически
разгораживать нерациональное и иррациональную
видимость. Необходимо, следовательно, учитывать
относительность, историческую ограниченность,
противоречивость рационального. Диалектика рационального и
иррационального так же всеобща, как и развитие, ибо
нерациональное — это и есть в конечном итоге неизбежна^
историческая ограниченность рационального» 50.
На этом мы заканчиваем наши общие рассуждения
о проблеме рационального и иррационального, с тем
чтобы перейти к конкретной демонстрации ее в
действии. Как уже говорилось, категории рационального и
иррационального, как и всякие другие философские
категории, получают свое конкретно-содержательное,
развернутое определение именно в рамках того или иного
философского учения. Отсюда — необходимость анализа
любой философской проблемы через демонстрацию
«работы» этих проблем на конкретном философском
материале, т. е. необходимость превратить абстрактное,
свернутое определение-в-себе в определение-для-себя.
50 Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное.— Bnm^
философии. 1977, № 2, с. 95.
2*

Рлава вторая
РАЦИОНАЛЬНОЕ И РАЦИОНАЛИЗМ
I. ПРОБЛЕМА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО РАЗУМА
В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
1. Проблема логического и реального
Исследователь, изучающий грандиозную систему Канта,
зачастую задается вопросом: что в этой системе
можно назвать центральной, определяющей идеей, где тот
корень, из которого вырастает все многообразие
учения немецкого философа, какова та первичная
интуиция, что породила всю неповторимую оригинальность
его философии? В. Виидельбанд, размышляя над
подобными вопросами, приходит к выводу, что тот, кто
захочет искать в учении И. Канта такой пункт, из
развития которого с логической необходимостью создалась
бы вся остальная система, будет обманут в своих
ожиданиях. «В содержании его учения нет такого главного
ключа, который мог бы отпереть все двери обширного
здания кантовской философии. Централизующая и
организующая сила этой системы заключается не в
абстрактной мысли, а в живом убеждении ее создателя» ].
В. Виидельбанд прав постольку, поскольку он имеет
в виду кантовскую систему как уже ставшую,
законченную. Но нам кажется, что в процессе формирования
системы перед Кантом стояла проблема, осмысление и
переосмысление которой сыграло ключевую роль в
создании нового — критического — типа философии,
определенное решение которой позволило бы, как
представлялось Капту, строго научно и последовательно
обосновать новую точку зрения в философии. Этой проблемой
была проблема логического и реального.
Критическая направленность кантовской
философии, как верно отметил Гегель, выразилась прежде
1 Виидельбанд В. История новой философии в ее связи с
общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905, т. 2. От
Канта к Ницше, с. 2—3.
36

всего в том, что Кант подверг тщательнейшему
анализу определения прежней метафизики. Четкое
продумывание проблемы логического и реального приводит
Канта к выводу, что предшествующая философия,
прежде всего рационалистическая, терпит серьезный ущерб
в своей истинности по той причине, что она находится
во власти чарующей иллюзии логической
необходимости.
Свои грандиозные системы эта философия строит
на совершенно недопустимом смешении мысли и вещи,
идеи бытия и самого бытия. Но, заявляет Кант (и тем
закладывает краеугольный камень своей грандиозной
системы), безусловная необходимость суждений не есть
абсолютная необходимость вещей, а потому, прежде
чем создавать философские теории о бытии, боге,
бессмертии, нужно с предельной ясностью усвоить, что
логическая возможность понятия никоим образом не
демонстрирует реальной возможности предмета этого
понятия.
Что такое «логическая необходимость»? Логическая
необходимость, говорит Кант,— это необходимость
мыслить о вещи, не противореча самому себе. Всякое
понятие считается возможным, если в мысли о нем
отсутствует противоречие.
Что такое «реальная необходимость»? Реальная
необходимость отличается от логической тем, что она
требует существования предмета. Отсутствие
противоречия в понятии еще не говорит нам о том, что предмет
этого понятия действительно существует (так же как
наличие противоречия в нашем понятии не
свидетельствует о небытии данного предмета). Роковая ошибка
догматического рационализма, говорит Кант, состояла
в том, что он вводил понятие существования в понятие
вещи, которую он только собирался помыслить как
возможную.
Реальное — это то, что существует, то, что есть.
Короткое слово «есть», с помощью которого можно
создавать целые миры, к сожалению, только в собственном
воображении,— само по себе лишено всякого
содержания и является просто связкой в суждении. «Если я,—
говорит Кант,— беру субъект (бог) вместе со всеми его
предикатами (к числу которых принадлежит и
всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не
прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а
только полагаю субъект сам по себе со всеми его пре-
37

Дйкатами, и притом как предмет в отношении rt Моему
понятию» 2.
Размышления Канта над проблемой логического и
реального имеют своим следствием вывод, что
существование вещи не может никоим образом быть
извлечено из мысли о ней — «в одном лишь понятии вещи
нельзя найти признак ее существования» 3.
2. Априорные формы познания и действительности
Фундаментальное требование Канта самым строгим и
категорическим образом различать логическую
необходимость и реальную сыграло решающую роль в
формировании новой, критической философии (и даже, можно
сказать, на определенном этапе подвело итог в
развитии философского мышления). Но после того, как оно
высказано и обосновано, проблема логического и
реального получает иной, более глубокий смысл, а именно:
можно ли вообще и если можно, то каким образом,
охватить реальность логическими средствами? Прошли
две тысячи лет после Сократа, задавшегося целью
посредством логики постичь жизнь, прежде чем другой
гений — Кант — поставил вопрос: а как это возможно?
Кант в решении этой проблемы исходит из
принципиального отличия мышления и бытия, их абсолютной
«непохожести». И мышление и бытие, по Канту,
представляют каждое из себя замкнутый, обособленный,
чуждый друг другу мир. Кант строит теорию мышления,
совершенно независимого в своих принципах и формах
от действительности. Эти формы, которые мышление
должно применять в процессе познания — в опыте,—
сами являются априорными формами, именно они
предшествуют всякому опыту, доопытны. В результате
мышление не имеет непосредственного выхода к самой
реальности. Реальность не познается сама по себе, но
лишь организуется в определенное единство с помощью
априорных форм рассудка. Но организуется опять-таки
не по своим собственным законам, а по законам
познавательной способности субъекта.
При подобном понимании мышления как
независимого целого перед Кантом встает проблема отличения
всеобщих и необходимых знаний от субъективных
2 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1964, т. 3, с. 521.
3 Там же, с. 285.
38

порождений мышления. Кант понимает, что
самостоятельность мышления, несмотря на внешнюю
привлекательность, таит в себе большую угрозу — сотворение
всяческих небылиц. Поэтому он постоянно говорит
о подстерегающей человека опасности оказаться во
власти созданных им самим фантастических представлений
и запутаться в иллюзиях и заблуждениях. Однако при
условиях строгого мышления этого не происходит и
тогда возникает вопрос: каким образом получается, что
субъективные условия мышления имеют объективную
значимость? Только благодаря чувственным
созерцаниям, утверждает Кант. «Постулат познания
действительности вещей,— пишет он,— требует восприятия,
стало быть, осознанного ощущения, если не
непосредственно ощущения самого предмета, существование
которого следует познать, то по крайней мере связи его
с каким-нибудь действительным восприятием согласно
аналогиям опыта, которые объясняют все реальные
связи в опыте вообще» 4. Больше того, чтобы доказать
объективную реальность категорий, заявляет Кант, мы
«нуждаемся не просто в созерцаниях, но именно
во внешних созерцаниях» 5.
Хотя, казалось бы, все приведенные выше
высказывания самым явным образом свидетельствуют в пользу
эмпиристского характера каытовской философии, на деле
это не так. В противоположность рационализму,
доказывающему происхождение знаний прямо из разума,
эмпиризм учит, что знание мы получаем только из
опыта. Кант же утверждает, что опыт как совокупность
чувственных восприятий никакого знания, даже знания
самого себя, дать не может. «Если из эмпирического
познания устранить всякое мышление (посредством
категорий), то не останется никакого знания о каком
бы то ни было предмете, так как посредством одних
лишь созерцаний ничто не мыслится...» 6.
Если ни мышление само по себе, ни опыт в отрыве
от мышления не могут доставлять нам знания, быть
может, знание мы получим в результате объединения
усилий того и другого? Да, строго научное, объективно
значимое, всеобщее и необходимое знание нам дают
чувственность и рассудок в сочетании друг с другом.
4 Там же.
5 Там же, с. 297.
6 Там же, с. 321.
39

Но в тот самый момент, когда проблема как будто бы
разрешена, мы обнаруживаем, что вернулись к
исходному пункту, ибо здесь вновь встает проблема
соотношения логического и реального, но уже в виде проблемы
сочетания чувственности и рассудка. Как могут
сочетаться логическая, рациональная форма и реальное,
нерациональное в своей неоформленности,
непосредственной данности содержание? Как может сочетаться то,
что разделено непроходимой пропастью? (Правда,
пишет Кант, корень у чувственности и расбудка один, но
мы, продолжает Кант, совершенно неспособны его
обнаружить и даже представить себе, поэтому должны
исходить из безусловной их .противопоставленности.)
Кант решает эту проблему тем, что рационализирует
саму чувственность. Первозданный, хаотичный, темный
материал познания остается вне кантовской теории
познания. Теория начинается с уже
рационализированного бытия, представленного рассудку в виде
обработанного формами чувственности материала. Ведь, как
мы знаем, в кантовской философии пространство и
время — формы чувственности — чистые, априорные
формы. Они принадлежат человеку, суть субъективные
формы, не адекватные объективной действительности.
Они не есть формы существования мира самого по себе,
как это думали раньше, а особое устройство
человеческого организма. Поэтому, хотя в отличие от рассудка
чувственные созерцания имеют дело непосредственно
с предметами, существующими вне субъекта познания,
но «доставляют» они субъекту познания эти предметы
отнюдь не в их непосредственности, данности, а
определенным образом оформленными и обработанными
(с помощью априорных, субъективных форм
чувственности — пространства и времени). И причина того, что
мы не знаем и принципиально не можем знать бытие
само по себе, заключается не столько в мышлении,
сколько в «ограничении нашей чувственности», в том,
что мы вынуждены созерцать предметы через
(пространство и время), а не an sich. В результате субъект
познает не вещи сами по себе, но явления. Кант, чтобы
подчеркнуть мысль, что мы имеем дело не с вещами,
существующими сами по себе, но с вещами, как они
существуют для нас, людей, т. е. как мы их
воспринимаем, вместо общепринятого «чувственный объект»,
«чувственный мир» пишет постоянно «чувственно вос-
40

принимаемый объект», «чувственно воспринимаемый
мир».
Предпринятое Кантом исследование по выяснению
того, что мы познаем и как мы познаем, дало довольно
своеобразные результаты. Прежде всего Кант вовсе
не отказывает субъекту в способности познавать и
познавать именно с помощью рассудка 7. Но это познание
ограничено только миром явлений, т. е. наших
собственных представлений. Гносеологическое учение Канта
следует признать в конечном счете рационализмом, хотя
и серьезно ограниченным. Кантовский рационализм
носит трансцендентально-субъективистский характер.
Правильно будет назвать его критическим
рационализмом.
3. Субъективный и объективный разум.
Онтологический рационализм Канта и символизм
Трансцендентальная эстетика и трансцендентальная
аналитика вопрос о возможности познания в сущности
сводят к вопросу о возможности опыта (в кантовском
понимании). Но проблема познания в «Критике чистого
разума» этим далеко не .исчерпывается. Для Канта
важно найти объяснение знанию законченному и
завершенному, т. е. знанию как системе. Однако принцип
«абсолютной целокупности» знания не может быть
обнаружен ни в каком опыте. Этот принцип, утверждает Кант,
дает разум, задача которого состоит «в подыскивании
безусловного для обусловленного рассудочного знания,
чтобы завершить единство этого знания» 8. Свою задачу
разум выполняет с помощью трансцендентальных идей,
обеспечивающих искомую полноту и завершенность.
Трансцендентальные идеи ни в коем случае не есть
конститутивные идеи разума, служащие для расширения
понятия чувственно воспринимаемого мира за пределы
всякого возможного опыта, но есть регулятивные идеи,
дающие лишь правило действия субъекту познания. Но
7 Мы не рассматриваем теорию познания Канта и
опускаем, естественно, ряд важных для гносеологии Канта моментов.
Например, мы совсем не затрагиваем проблемы воображения,
хотя Кант прямо пишет, что без воображения мы не имели бы
никакого знания. Однако, продолжает Кант, только рассудок
«доставляет нам знание в собственном смысле этого слова»
{Кант И. Соч., т. 3, с. 173).
8 Там же, с. 346.
/it

чтобы иметь возможность применять это необходимое
для систематического единства знания правило, мы
должны, даже вынуждены, говорит Кант, допустить
в качестве условия существования явлений чувственно
воспринимаемого мира умопостигаемую сущность.
Чувственно воспринимаемый мир есть не что иное, как цепь
обусловленных явлений, он не имеет никакой
самостоятельности, не является самодовлеющим. Требование
разума — единства знания этого мира — влечет за
собой требование положить в основу этого мира
безусловное. «В самом деле,— говорит Кант,— всегда
обусловленное существование явлений, не имеющее никакой
основы в самом себе, побуждает нас искать что-то
отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый
предмет, в котором прекратилась бы эта случайность» 9.
Чувственно воспринимаемый мир, который есть в
сущности только представление субъекта, только его
собственная мысль 10, мы должны рассматривать так, «как
если бы совокупность всех явлений (сам чувственно
воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно
высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы
самостоятельный, первоначальный и творческий
разум...» п.
Введение Кантом умопостигаемой сущности (чисто
теоретически, номинально — «как если бы», доказать
ее существование невозможно, попытки доказательства
приводят к антиномиям, в которых разум запутывается)
обеспечивает твердое основание для познавательной
деятельности субъекта. Кроме того, введение первосущ-
иости всех вещей, понятой как наивысший разум,
важно для кантовской системы вот еще по какой причине.
Мы уже говорили о том, что наш разум, по Канту,
является субъективным (в смысле принадлежности
человеческому роду), замкнутым на самого себя, конечным
разумом. Этот разум не знает никаких иных критериев
правильности своего применения, кроме самого себя.
9 Там же, т. 3, с. 500.
10 «В трансцендентальной эстетике,— пишет Кант,— мы в
достаточной мере доказали, что все созерцаемое в пространстве
или времени, стало быть, все предметы возможного для нас
опыта суть не что иное, как явления, т. е. только
представления, которые в том виде, как они представляются нами, а
именно как протяженные сущности или ряды изменений, не
имеют существования сами по себе, вне нашей мысли» (Там же,
с, 450).
11 Там же, с. 572.
42

Прочный фундамент для своей деятельности разум
получает только в том случае, если он — субъективный,
антропологический — имеет своим прообразом
объективный разум («лишь слабую копию которого
составляет наш разум» 12). Гарантией правильности
применения нашего разума, по Канту, может служить наличие
сверхчеловеческого разума, являющегося творцом
закономерного, целесообразного устройства мира.
Единственно возможное средство, пишет Кант, «довести
применение разума в чувственно воспринимаемом мире
ко всякому возможному опыту до высшей степени
согласия с самим собой — это опять-таки признание
некоего высшего разума как причины всех связей
в мире...» 13.
Анализ кантовской гносеологии показывает, что
деятельность субъекта по упорядочиванию и
организации — рационализации — материала знания должна
иметь своим прообразом, своим идеалом деятельность
первоначального, самостоятельного, творческого разума,
объективное существование которого мы доказать не
можем, но который должны допустить в своих
познавательных целях. Мир явлений, со своей стороны, чтобы
быть познаваемым, т. е. рационально устроенным,
упорядоченным, должен иметь основание — высшее и
самодовлеющее. Если нас спрашивают, пишет Кант,
«существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе
основание порядка мира и его связи по всеобщим
законам, то ответ таков: без сомнения» 14.
Таким образом, Кант, несмотря на свое явное
нежелание выходить за пределы возможного опыта в
обосновании познавательной деятельности, оказывается
вынужденным не только постулировать первосущность
всех вещей, но и самым определенным образом
высказаться о природе этой первосущности. Под
«определенным образом» мы имеем в виду рационалистический
характер кантовского представления о «причине мира».
Но в отличие от догматически мыслящих философов
Кант прекрасно отдает себе отчет в том, что подобное
представление о первосущности всех вещей необходимо
антропоморфично, ибо, чтобы составить его себе, мы
должны заимствовать материал у чувственно восприни-
12 Там же, с. 576.
13 Там же, т. 4(1), с. 183.
14 Там же, т. 3, с. 587.
Л1\

маемого нами мира и у самих себя. Избежать
некритического антропоморфизма можно только одним путем:
узаконить его. Внутреннее свойство высшей сущности,
рассуждает Кант, мне не известно. Что я знаю? Я знаю
действие этой сущности, выраженное в устроении
целесообразного, закономерного миропорядка, имеющего
согласные с разумом формы. Это действие по моим
понятиям я могу назвать разумным и потому называю
высшую причину разумом, «не приписывая ей этим
в качестве ее свойств ни того, что я понимаю под этим
термином у человека, ни чего-то другого, мне
известного» 15. «Разум» не есть термин, обозначающий
свойство предмета, но слово, которое используется, чтобы
обозначить отношение этого предмета к данному
чувственно воспринимаемому миру. Следовательно, слово
«разум» мы имеем право употреблять по отношению
к первосущности вещей, однако не как понятие,
выражающее знание природы этой высшей сущности, но как
символ. Таким путем мы избегаем догматического
антропоморфизма, ибо не приписываем высшей
сущности самой по себе никаких определенных свойств,
знания о которых мы получаем из мира опыта или из своей
собственной головы, но мы символически обозначаем
действие этой сущности по отношению к миру, каким
он является для нас. «Когда я говорю: мы вынуждены
смотреть на мир так, как если бы он был творением
некоего высшего разума и высшей воли, я
действительно говорю только следующее: так же как часы относятся
к мастеру, корабль — к строителю, правление — к
властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все
то, что составляет основу этой совокупности явлений)
относится к неизвестному, которое я хотя не познаю
таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким,
каково оно для меня, а именно по отношению к миру,
часть которого я составляю» 16. Таким образом,
скрытый, дурной антропоморфизм преодолевается в кан-
товской философии через символизм. Мы, пишет Кант,
«допускаем символический антропоморфизм, который
на деле касается лишь языка, а не самого объекта» 17.
Представление о высшей сущности всех вещей Кант
15 Там же, т. 4(1), с. 184, сноска.
16 Там же, с. 181.
17 Там же.
44

называет символическим познанием18. Оно занимает
в системе Канта чрезвычайно важное место и должно
было бы послужить темой специального рассмотрения.
Мы скажем лишь несколько слов, чтобы дать хотя бы
беглое представление о кантовском понимании
символического познания.
Все созерцания, говорит Кант, которые подводятся
под априорные понятия, суть или схемы или символы;
первые содержат прямые, а вторые — косвенные
изображения понятия. Схемы делают это путем
демонстрации, а символы — путем аналогии. Поэтому
символическое познание, по Канту, есть познание по аналогии.
Аналогия, заявляет Каит, не означает несовершенного
сходства двух вещей, «а означает совершенное
сходство двух отношений между совершенно несходными
вещами» 19. Так, можно провести аналогию между
правовым отношением человеческих поступков и
механическим отношением движущих сил; как одно тело не
может действовать своей движущей силой на другое тело,
не вызывая этим его противодействия, так и я не смогу
сделать что-то другому, не предоставив ему права
сделать мне при тех же условиях то же самое.
Посредством такой аналогии, считает Кант, можно дать понятие
отношения между вещами, абсолютно нам не
известными. Например, как родители содействуют счастью
своих детей, движимые любовью к ним, так
благоденствие рода человеческого вызвано неизвестным х в боге,
что по аналогии с предшествующим случаем можно
назвать любовью бога. «Понятие же отношения есть
здесь чистая категория, а именно понятие причины,
не имеющее никакого касательства к чувственности» 20.
Итак, попытка разума выйти за пределы опыта с тем,
чтобы познать бытие само по себе, не может быть
успешной, ибо разум попадает в область, ему
недоступную, им непостижимую. Мы не можем и не имеем
права претендовать на познание — строгое, научное,
логическое — последних тайн бытия. Стремление создать
онтологию как науку оканчивается построением
догматически антропоморфических учений, которые можно
приравнять к пустым домыслам, лишенным всякого
смысла. Тем не менее познание мира опыта, чувственно
18 «... Вес наше познание о боге только символическое»
(Там же, т. 5, с. 375).
19 Там же, т. 4(1), с. 181.
20 Там же, т. 4(1), с. 182, сноска.
45

воспринимаемого мира возможно только при допущении
«идеи целесообразной каузальности высшей причины
мира», «как если бы она в качестве высшего мыслящего
существа была причиной всего согласно мудрейшему
замыслу» 21.
Онтология как наука, заявляет Кант, невозможна.
Но определенные (у Канта рационалистические)
представления о первопричине всех вещей необходимо
постулировать как исходные посылки всей научной
деятельности — к такому выводу приходит Кант в
результате исследования природы познания (1).
4 Разум и непознаваемый мир вещ^й
самих по себе
«Критика чистого разума» вовсе не ограничивается
вопросом о том, что мы познаем. Столь же
принципиально важно для Канта определить, что мы не можем
познать. Если наше неведение безусловно необходимо,
пишет Кант, то это возможно установить не
эмпирически, путем наблюдения, а только критически, путем
отыскания первоисточников нашего познания. В результате
такого отыскания первоисточников нашего познания мы
приходим к выводу о невозможности познания всего
того, что недоступно нашему чувственному
восприятию. Значит ли это, что разум и не пытается познать
бытие само по себе? Как мы помним, разум имеет
своей задачей дать понятие об абсолютной целокушю-
сти знания. Но интерес собственно разума лежит не
в пределах этой совокупности всех возможных
предметов для нашего познания, а за границами этой
совокупности или по крайней мере на ее границе. Критика
чистого разума, осуществленная Кантом, хотя и имела
целью определить доподлинно границы познания,
указать на единственную область познания, доступную
человеку, тем не менее не ограничивала себя этой
задачей. Границы, рассуждает Кант, всегда предполагают
некоторое пространство, находящееся вне
определенного места и заключающее его. Наш разум, которому со
всей возможной точностью указали его границы, с
необходимостью должен мыслить нечто, находящееся за
этими границами.
Это нечто, которое должен мыслить разум, есть не-
21 Там же, т. 3, с. 583.
46

познаваемое, недоступное разуму, неизвестное х —
пещь сама по себе. Причем разум не просто
догадывается о наличи этого х, но имеет о нем твердое знание
(знание о незнаемом) : «Но так как сама граница есть
нечто положительное, принадлежащее и к тому, что
заключается внутри нее, и к пространству, лежащему
вне данной совокупности, то это есть действительное
положительное познание, приобретаемое разумом
только благодаря тому, что он простирается до этой
границы... Однако ограничение сферы опыта чем-то в ином
отношении неизвестным разуму есть все же познание,
остающееся еще разуму в этом положении...» 22. Но от
того, что разум твердо знает о существовании вещи
самой по себе, положение становится еще более
драматическим: вещь сама по себе находится здесь перед
разумом и дразнит его своей почти что осязаемой
реальностью и абсолютной недоступностью.
Строго говоря, разум не может знать о
существовании вещи самой по себе. Ведь эта вещь сама по себе
не дана разуму никоим образом — ни в чувственном
созерцании, ни в интеллектуальном созерцании,
которое, по твердому убеждению Канта, просто отсутствует
у людей. И мы в принципе не можем знать не только
самую вещь, но и знать, есть ли она вообще. В кантов-
ской системе вещь сама по себе выводится чисто
логическим путем и появляется она в то самое мгновение,
когда произносится слово «явление»: «... когда мы те
или иные предметы как явления называем чувственно
воспринимаемыми объектами (Sinnenwesen, Phaenome-
па), отличая при этом способ, каким мы их созерцаем,
от их свойств самих по себе, то уже в самом нашем
понятии [чувственно воспринимаемого объекта]
заключается то, что мы как бы противопоставляем этим
чувственно воспринимаемым объектам или те же
самые объекты с их свойствами самими по себе, хотя мы
этих свойств в них и не созерцаем, или же другие
возможные вещи, которые вовсе не объекты наших чувств,
и мы рассматриваем их как предметы, которые мыслит
только рассудок, и называем их умопостигаемыми
объектами (verstandeswesen, Noumena)»23; или: «Называя
предмет в каком-то отношении только феноменом,
рассудок" создает себе в то же время помимо этого отноше-
22 Там же, т. 4(1), с. 185.
23 Там же, т. 3, с. 307 (разрядка наша.— Я. Ж".).
47

иия еще представление о предмете самом по себе...» и.
Однако Кант исходит из того, что вещь сама по себе
существует независимо от мысли и пытается убедить
читателя в том, что вещь сама по себе «не вымышлена
произвольно» (ниже мы увидим, почему Канту это так
нужно).
Итак, разум в своей деятельности наталкивается на
мир, неведомый и непостижимый, лишенный для
разума какого бы то ни было содержания — пустое
пространство (ничто). Активный характер разума не
позволяет ему почтительно отступить от этого
неизвестного мира. Разум, не способный познать этот мир,
находит для себя выход в собственном творении,
«придумывании» содержания трансцендентного мира, именно —
разум сам, абсолютно спонтанно творит идеи о
подобном мире («ведь один лишь разум породил в своих
недрах самые эти идеи...») 25, которые и заполняют это
пустое пространство.
Отсюда могут следовать два вывода.
Первый. Эти идеи — трансцендентальные. Они
нужны только затем, чтобы быть завершением опыта.
Второй. Эти идеи суть пустое порождение разума,
они только идеиЛ лишенные предмета ens rationis
(сущность, созданная разумом, пустое понятие без
предмета).
Но вот что пишет Кант: «Пока понятия нашего
разума имеют предметом только целокупность условий
в чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть
полезно разуму в отношении этого мира, до тех пор
наши идеи суть, правда, трансцендентальные, но все же
космологические идеи. Но как только мы полагаем
безусловное (о котором, собственно, идет речь) в то, что
находится целиком вне чувственно воспринимаемого
мира, стало быть, вне всякого возможного опыта, идеи
становятся трансцендентными: они служат не просто
для завершения эмпирического применения разума
(которое всегда остается неосуществимой идеей, хотя мы
должны следовать ей), а совершенно обособляются от
24 Там же.
25 Там же, с. 633. В «Критике способности суждения» Кант
пишет, что поскольку сфера сверхчувственного недоступна
всей нашей познавательной способности и не является
предметом теоретического познания ни для понятия рассудка, ни
для понятий разума, то «мы должны заселять эту сферу
идеями» (т. 5, с. 173; курсив наш.—Я. М.).
48

него и сами себе создают предметы, материал которых
не заимствован из опыта и объективная реальность
которых основывается не на завершении эмпирического
ряда, а на чистых априорных понятиях» 26.
Таким образом, трансцендентные идеи — продукт
совершенно самостоятельного творчества разума. У нас
нет никаких теоретических оснований полагать
предметы идей реально существующими. Тем не менее
допускать возможность существования этих предметов
вполне позволительно, а в «Критике практического
разума» Кант ставит своей задачей доказать реальное
существование предметов этих трансцендентных идей.
Итак, мы имеем абсолютно непроницаемый и
непознаваемый и в этом — гносеологическом — смысле
иррациональный мир вещей самих по себе 27.
Разум творит определенные идеи, относящиеся к
этому миру. Трансцендентные идеи не могут быть доказаны
логически — попытки их доказательства приводят к
антиномиям. Идеи бога, бессмертия, свободы являются
предметом доктринальной веры, говорит Кант в
«Критике чистого разума». Они должны быть осуществлены,
реализованы через наше нравственное поведение,
говорит Кант в «Критике практического разума». На основе
недоступного человеческому познанию, неизвестного
нам мира создается умопостигаемый мир, абсолютно
отличный от познаваемого, чувственно воспринимаемого
мира: разум, пишет Кант, «совершенно спонтанно
создает себе собственный порядок исходя из идей» 28. Это —
мир практических деяний человека, законом которого
является не причинная связь явлений, следовательно,
необходимость, но свобода как способность
самопроизвольно начинать состояния.
Мы видим, что, хотя наличие вещи самой по себе
26 Там же, с. 499—500.
27 Гносеологический рационализм и иррационализм —
направления в гносеологии, соответственно признающие или
отрицающие разум в качестве основного средства познания мира.
Онтологический рационализм и иррационализм — направления
в онтологии, соответственно признающие или отрицающие
разумный характер бытия. О гносеологическом и онтологическом
рационализме см., например: Спекторский Е. Проблема
социальной физики в XVII столетии. Варшава, 1910. Т. 1; Новое
мировоззрение и новая теория науки. Киев, 1917. Т. 2;
Асмус В. Ф. Рационализм.—В кн.: Философская энциклопедия.
М., т. 4; Никитин Е. П. Формирование теоретического мира.—
В кн.: Грязное Б. С. и др. Теория и ее объект. М., 1973.
28 Кант И. Соч., т. 3, с. 488.
49

причиняет одни неприятности и познанию, которому
сразу же ставятся жесткие границы, и разуму,
попадающему, к несчастью, для философской спекуляции
(«но, может быть, к счастью, для практического
назначения человека)) — Кант) в момент своих величайших
ожиданий в тиски противоположных доводов и
чувствующему себя в высшей степени стесненным 29, это не
так важно Капту, основной интерес которого (как
любил говорить сам Кант) лежит в конечном счете не
в гносеологической проблематике, но в морали: «Имеет
ли мир начало [во времени] и какую-либо границу своего
протяжения в пространстве; существует ли где-нибудь,
быть может в моем мыслящем Я, неделимое и
неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще;
свободен ли я в своих поступках, или же я подобно другим
существам управляем природой и судьбой; наконец,
существует ли высшая причина мира, или же вещи
природы и порядок их составляю^ последний предмет,
дальше которого мы не должны заходить во всех своих
исследованиях,— все это вопросы, ради размышления
которых математик охотно пожертвовал бы всей своей
наукой, так как она не может дать ему удовлетворение
в отношении высших и важнейших целей
человечества» 30. Вот почему, несмотря на непреодолимые
трудности, которая создает вещь сама по себе в «Критике
чистого разума», она является совершенно
необходимой для кантовской философии в целом. Иного пути
обоснования свободы — как необходимого условия
реализации высших и конечных целей человечества — Кант
не видит: «В самом деле, если явления суть вещи в себе,
то свободу нельзя спасти» 31.
Проблема обоснования свободы заставляет Канта не
только противопоставить явление и вещь саму по себе,
но и объявить вещь саму по себе абсолютно
непознаваемой (речь идет прежде всего о боге и бессмертии).
«Безусловная необходимость,— пишет Кант,— в
которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех
вещей, есть настоящая пропасть для чело-
29 Там же, с. 433 (ср. «Критику способности суждения»:
«... из того, что мир познается, существование не приобретает
никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель,
по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы
ценность» (Кант И. Соч., т. 5, с. 477).
30 Там же, т. 3, с. 433.
31 Там же, с. 480.
50

веческого разум а... Нельзя отделаться от мысли,
хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность,
которую мы представляем себе как высшую из всех
возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я су
ществую из вечности в вечность, вне меня существует
лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда
же я сама? Здесь все ускользает из-под наших йог, и
величайшее, так же как и наименьшее, совершенство
лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным
разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно
устранить как то, так и другое» 32. Карл Левит считает
эти слова бесспорным доказательством того, что Кант,
подобно Паскалю, «переживает радикальную
случайность человеческого существования, даже всего
творения» 33, более того, «подобно радикальному
экзистенциалисту, он представляет себе невозможность
установить внутреннюю необходимость всего творения...» 34.
Но, хотя в кантовской философии безусловная
необходимость действительно настоящая пропасть для
человеческого ума, однако, зная характер мироощущения
Канта, можно предположить, что это скорее некий
методологический прием, нежели глубокое отчаяние. Кант
не сомневается в существовании бога, но для его
моральных целей ему необходимо, чтобы в бога верили,
не зная твердо и непоколебимо, существует ли он. Если
бы человек точно знал, что бог существует, то
«моральная ценность поступков, к чему единственно сводится
вся ценность личности и даже ценность мира в глазах
высшей мудрости, вообще перестала бы
существовать» 35, а поведение людей «превратилось бы просто
в механизм, где как в кукольном представлении, все
хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни» 36.
Но все обстоит, уверяет Кант, совершенно по-другому
и мы «при всем напряжении нашего разума можем
иметь только очень смутные и сомнительные виды на
будущее, а мироправитель позволяет нам только
догадываться о его существовании и его величии...» 37. Это
не должно вызывать, продолжает Кант, нареканий с на-
32 Там же, с. 531—532 (разрядка наша.-^ H. М.).
33 Löwith К. Nature, History and Existentialism. Evanston,
1966, p. 26.
34. Ibid., p. 107.
35 Кант И. Соч., т. 4(1), с. 483.
30 Там же, с. 483—484.
37 Там же, с. 484.
51

шей стороны, и неисповедимая мудрость, благодаря
которой мы существуем, столь же достойна уважения
в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам
дала.
Во имя морали, во имя свободы Кант готов
пожертвовать богом, превратив его в регулятивную идею
(С. Кьеркегор, о котором речь пойдет ниже, сделал
прямо противоположное: пожертвует этикой — во
многом понятой по-кантовски, во имя бога).
Подводя итоги, следует сказать следующее.
Проблема рационального и иррационального возникает
у Канта на стыке двух миров — мира явлений и мира
вещей самих по себе, мира, лежащего перед нами в своей
данности, раскрытое™, постижимости, и мира
сокровенного, загадочного, дразнящего разум своей
тайной и недоступного разуму. Первый мир мы назовем
рациональным. Он представлен для нас в
схематизированном, упорядоченном — рациональном — виде. Второй
мир — иррационален, поскольку он теоретически
недоступен разуму, непрозрачен для разума, не поддается
рационализации в рамках системы категорий «Критики
чистого разума». Здесь рациональное и
иррациональное противопоставлены друг другу в гносеологическом
плане.
С другой стороны, как мы пытались показать выше,
этот непознаваемый теоретическим образом мир Кант
стремится представить рациональным в онтологическом
плане. Таким образом, проблема рационального и
иррационального в кантовской философии чрезвычайно
многогранна и сложна как в своей постановке, так и в
своем решении.
Обосновывая принципиальную непознаваемость
бытия самого по себе, Кант, по существу, решает задачу
выхода спекулятивного разума за его собственные
границы. В «Критике чистого разума» теория двух
миров — мира чувственно воспринимаемого, познаваемого
и мира сверхчувственного, непознаваемого — это теория,
преодолевающая узкий, догматический рационализм.
Разум, добросовестно остающийся в своих границах,
имеет дело только с миром явлений. Непознаваемое,
вещь сама по себе выводит человека за его пределы
в бесконечное. В конце концов Канту важно установить
границы для разума, с тем чтобы потом безошибочно
выйти за mix, чтобы не принять явление за вещь саму
по себе, вещь саму по себе — за явление.
52

Предпринятая Кантом серьезная критика разума
не имела целью поколебать его устои. Эта критика
направлена была, с одной стороны, против так
называемого «ленивого разума» (ignava ratio) —
«основоположения, приводящего к тому, что мы рассматриваем свое
исследование природы, где бы это ни было, как
безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на
покой, как если бы он полностью закончил свое дело» 38.
С другой стороны, критика была направлена против
наивно рационалистических представлений о мире,
опасно скрывающих в себе трансцендентальную иллюзию,
в силу которой гипостазированы наши понятия о бытии
(к тому же исключительно антропоморфические).
Следует заметить, что критическая настроенность
Канта по отношению к разуму не дает никаких
оснований для сближения кантовской философии с
современным иррационализмом. Критика чистого разума
проводится великим мыслителем на основе глубокой веры
в силу и мощь человеческого разума.
II. ТОЖДЕСТВО ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО
И ОНТОЛОГИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА
В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
Решение проблемы рационального и иррационального
в философии И. Канта, как мы пытались показать,
обусловлено кантовским пониманием взаимоотношения
бытия и мышления, в частности, дуалистическими
позициями, занятыми Кантом при анализе проблемы
логического и реального. Теперь мы обратимся к
философии Гегеля, чтобы посмотреть, как проблема
рационального и иррационального решалась там.
Гегеля, с одной стороны, можно назвать
продолжателем той философской традиции немецкого
классического идеализма, основателем которого был Кант. С
другой стороны, в рамках этой традиции Гегель развил
философию, прямо противоположную кантовской,
исходя из принципа тождества бытия и мышления. Это
определило и совершенно иное решение проблемы
рационального и иррационального в философской системе
Гегеля.
38 Там же, т. 3, с. 583.
53

5. Разум — субстанция мира
Существует давняя традиция рассматривать философию
Гегеля в качестве одной из вершин в развитии
рационализма. Однако в современной буржуазной философии
(неогегельянство, в какой-то степени экзистенциализм
и пр.) возникла иррациоыалистическая трактовка
гегелевской системы39. В частности, Н. Бердяев писал,
что в основе философии Гегеля, несмотря на то, что
она после Фомы Аквинского в целом является
вспышкой рационализма, лежит иррациональное начало.
Больше того, Н. Бердяев усматривает отличительную
черту вообще всей германской философии в том, что она
будто бы полагает в основу бытия иррациональное и
затем рационализирует это иррациональное. Он
утверждал, что в учении об Ungrund, о свободе, об
иррациональном начале, заложенном в глубины бытия,
коренное отличие германской мысли от латинской: разум
в германском понимании стоит перед тьмой
иррационального и должен внести свет в нее. Разум в
латинском понимании, понимании античном, изначально
освещает мир, как солнце, разум в человеке отражает
разум в природе вещей.
Увлечение Н. Бердяева идеями Беме привело к тому,
что он неправомерно отождествил с его учением всю
германскую философию. Бесспорна близость философии
Шеллинга мистике Я. Беме, но сказать это обо всей
немецкой философии, в частности, о философии Гегеля,
нельзя (хотя мы и не отрицаем определенного влияния
Беме на Гегеля, но не в большей мере, чем, например,
философии Платона и Аристотеля, Канта и немецких
романтиков).
Обратимся к самому Гегелю. В «Философии духа»
Гегель пишет: «Правда, дух уже с самого начала есть
дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух» 40.
Эта фраза заключает в себе квинтэссенцию гегелевской
философии и обнаруживает полную противоположность
39 См. статью 10. Н. Давыдова «Критика иррациоиалисти-
ческих основ гносеологии неогегельянства» (в кн.:
Современный объективный идеализм. М., 1963), где он пишет: «С легкой
руки Дильтея почти каждый из неогегельянцев считал своим
долгом найти в гегелевской философии «иррациоиалистический
мотив», более того, иррациональную основу всего
теоретического построения» (с. 63).
40 Гегель. Соч. М., 1956, т. III, с. 47.
54

Шеллйнгйанскому учению об основе существования,
действительно, весьма близкому учению Беме об Ung-
rund, разработанному Шеллингом в «Философских
исследованиях о сущности человеческой свободы» (2).
Шеллинг предлагает различать существование бога, бога
в абсолютном смысле слова от основы существования
бога, от того, что не есть еще сам бог. Природа этой
основы заключается в том, что она есть воля, лишенная
разума, несамостоятельная и хаотичная,
иррациональная. В то же время эта воля, по Шеллингу, есть воля
к разуму, влечение, предчувствующее разум, однако
изначально она лишена разума, пока есть только
влечение к нему, но разума как такового еще нет, он
рождается, возникает, становится, но его не было. Гегель:
дух есть, он еще не знает, что он — дух, но он есть и
он «уже с самого начала есть дух». Дух не рождается,
не возникает, не становится, он пре-бывает.
Правда, дух еще не знает, что он есть дух. Это очень
существенный момент, потому что, по Гегелю, дух есть
именно то, что он знает о себе: «То, что дух приходит
к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составляет
его реализацию». Казалось бы, Н. Бердяев прав, говоря
о бессознательном духе как иррациональном начале
в гегелевской философии. Тем не менее это не так.
Бессознательное ни в какой степени не является для
Гегеля иррациональным — противоположным разуму. В
гегелевской философии бессознательное есть только
нулевая степень того же сознания 41.
Первоначально дух как будто выступает как нечто
иное, нежели он сам, как противоположное самому себе,
как нечто ие-духовное. И здесь можно было бы гово-
В таком понимании бессознательное ближе к тому
бессознательному, которое описал Н. Лосский: «Пока жизнь не
подвергается сравнению, она течет для меня, не
производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное,
бессознательное (т. е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний
полдень по берегу реки, окутанному пышной растительностью,
и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачиваю
свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не
существует в отдельности, все сливается в один неясный
могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою,
привлекло к себе мое внимание и начался интеллектуальный
процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки,
прибрежные тростники все стало обособляться друг от друга
и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть
охота всматриваться в действительность и углубляться в нее»
(Лосский II. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906, с. 206—207).

рить об иррациональном — если бы эта первоначальная
форма существования духа как иного, как отрицания,
противоречия, раздвоения не была бы только
видимостью, за которой скрывается сам дух: «Иллюзия,
будто бы дух опосредствован чем-то другим,
устраняется самим духом, ибо он проявляет, так сказать,
суверенную неблагодарность, снимая то самое, чем он по
видимости опосредствован, медиатизируя и низводя его
к чему-то такому, что само существует только
благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно
самостоятельным» 42. В процессе самопознавания дух
постигает, что это он сам и никто другой полагает свое
иное — бытие, что это он сам является своим другим
и порождает природу, конечный дух, так что это другое
теряет по сравнению с ним всякую видимость
самостоятельности.
Таким образом, ни на одной ступени развития духа
не может быть речи об иррациональном, ибо на всех
ступенях субъектом развития является только сам дух.
И дух же есть свое собственное содержание, а потому
в процессе своего развития дух не приобретает ничего
извне, но самообнаруживает себя. Действительность
духа, замечает Гегель, как раз и состоит в его
откровении (соответственно третью, высшую ступень
познания духа Гегель называет ступенью откровения).
В философии Шеллинга основа существования
иррациональна по своей природе, отлична от бога, есть
только влечение к богу. Философия Гегеля исходит из духа,
который с самого начала «есть разумное знание». По
Гегелю, дух нуждается лишь в самооткровеиии, в
познавании самого себя, т. е. не в создании, не в
сотворении, но в просветлении самого себя, в обнаружении
собственного содержания. Дух должен познать самого
себя, но не возникнуть, ибо он с самого начала есть.
Осуществление, реализация духа есть знание,
больше того — само существование духа есть знание:
«Существование духа, знание, есть абсолютная форма, т. е.
форма, имеющая содержание внутри себя самой, или
существующее в качестве понятия понятие, самому себе
сообщающее свою реальность. То обстоятельство, что
содержание или предмет есть нечто данное знанию,
приходящее к нему извне, есть поэтому лишь
видимость, посредством снятия которой дух раскрывается
,Л Гегель. Соч., т. III, с. 39—40.
56

как то, что он есть в себе,— именно как абсолютное
самоопределение, бесконечная отрицательность того, что
внешне и ему и самому себе, как нечто идеальное,
порождающее из себя всю реальность. Прогресс духа
имеет, следовательно, лишь тот смысл, чтобы
упомянутая видимость была снята, чтобы знание оправдало себя
в качестве формы, из себя развивающей всякое
содержание» 43.
Познавание духом самого себя есть не что иное, как
его собственное движение, которое совершает,
разумеется, сам дух, начиная с себя в виде абстрактного, тощего,
скудного содержания через себя к самому себе во всей
наполненности, осмысленности, отяжелеиности,
обремененности своим же собственным содержанием.
Но тут в связи с раскрытием содержания духа
возникает некоторое затруднение: с одной стороны, дух
сам открывает себя самому же себе, с другой — именно
мы, люди, рассматривающие дух, познаем его. Но иного
выхода у Гегеля нет, ибо Гегель не может назвать ни
какой другой реальности осуществления абсолютного
духа, кроме человеческого сознания и человеческой дея
тельности 44. Этим определен и характер форм
самопознавания духа — чувство, ощущение, представление
и т. п. Но единственно адекватной формой является
мышление, ибо природа их — мышления и духа — одна:
всеобщность.
Мышление не есть форма познания, существующая
наряду с другими, такими, например, как
представление, созерцание, но — высшая, истинная, настоящая.
Чувственное схватывает лишь единичное, преходящее,
исчезающее и неистинное. Только мышление как
постигающее всеобщее — постоянное, пребывающее — об
43 Там же, с. 235.
44 Мыслители экзистенциалистского толка видят в этом
основание для сближения немецкого философа с
экзистенциалистским учением о личности, но пафос Гегеля вообще не к
личности обращен. Личность для Гегеля — medium, провод-
пик, средство, орудие и т. п., которое «хитро» используется в
целях реализации абсолютного /духа. Перенесение акцепта
современными буржуазными философами в гегелевской системе
не является адекватным духу философии Гегеля. Гораздо
интереснее оказалось проследить, каким образом
экзистенциализм использовал гегелевское решение проблемы
взаимодействия человека и действительности (Абсолюта у Гегеля) для
своих «экзистенциалистских» целей. Это сделал, в частности,
В. Анц в книге «Kierkegaard und der Deutsche Idealismus»
(Tübingen, 1956, S. 71—74).
57

ладает значением истинного. Всеобщее, которое мы но
видим и не слышим, существует только для духа и
мысли. Мышление==всеобщему=истиииому. Однако затем
Гегель совершает незначительную на первый взгляд
перестановку: всеобщее=мышлению=истиниому. Но это
означает, что мышление истинно, потому что оно
постигает всеобщее, но всеобщее истинно в силу своей
причастности мышлению: «Так как мышление берется
как деятельность в соотношении с предметами, как
размышление о чем-нибудь, то всеобщее, как продукт
его деятельности, обладает значением сути дела,
существенного, внутреннего, истинного» 45. Мышление
оказывается первее. И это не случайно, ибо мышление есть
принцип духа, его чистая, лишенная примесей самость.
Но дух есть все во всем, а потому мысль, которая
составляет самость духа, не есть уже просто
субъективная форма познания. Мысль есть существенность
самих вещей.
Итак, мысль не только субъективна, мысль —
объективна: то, что мыслится, есть и то, что есть, «есть
лишь постольку, поскольку оно есть мысль» 46. Иное
выражение объективности мысли, пишет Гегель,—
в мире есть разум. Это значение мышления и его
определений, заявляет Гегель, нашло свое ближайшее
выражение в утверждении древних философов, что миром
правит ум, или, продолжает немецкий философ, «в
нашем утверждении, что в мире есть разум: под этим мы
понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает
в нем, есть его имманентная сущность, его подлиыней-
шая внутренняя природа, его всеобщее» 47. Мышление
как одна из субъективных форм теоретического
познавания выходит за свои пределы, чтобы стать в качестве
объективного разума основой всего. Здесь дух наконец
приходит к самому себе и постигает себя как разум:
«Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении,
как тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует
субстанциальную природу духа; он есть только другое
выражение для истины, или идеи, составляющей
сущность духа; но только дух как таковой знает, что его
природа есть разум и истина» 48.
Гегель. Соч. М.; Л., 1929, т. I, с. 48.
40 Там же, т. III, с. 276.
47 Там же, т. I, с. 53.
/lH Там же, т. III, с. 55—56,
58

Таким образом, дух не просто есть, но ой есть
абсолютно свободный (в гегелевском понимании — не
имеющий ничего иного, противоположного себе) разум,
познающий в объективном мире самого себя. И
гегелевское «в мире есть разум» разворачивается до положения
«все есть разум» — «есть» в смысле действительного,
а не случайного, эмпирического. Отсюда: «Мир — это
осуществление божественного разума; игра неразумных
случайностей царит только па его поверхности» 4ü.
И задачей философии является постижение того, что
есть, «ибо то, что есть, есть разум» 50, а разум есть не
что иное, как сама действительность.
Эти положения, на наш взгляд, бесспорно
свидетельствуют о том, что в лице гегелевской философии мы
имеем необычайно выразительный и строго
последовательный онтологический рационализм. Формула этого
рационализма «Все действительное разумно, все
разумное действительно».
6. Логический характер
гегелевского рационализма
Теперь мы хотели бы более подробно остановиться на
гносеологии Гегеля в плане проблемы рационального и
иррационального.
Нужно сразу же сказать, что в отличие от Канта
Гегель не знал никаких затруднений относительно
возможности познания мира. Мир безусловно познаваем я
познаваем именно с помощью мышления как
конкретной, истинной формы познания. Больше того, Гегеля,
можно сказать, глубоко лично задевало утверждение
Канта о непознаваемости мира. «...Если люди,— пишет
Гегель,— утверждают, будто нельзя познать истину, то
это злейшая клевета. Люди сами не знают при этом,
что они говорят. Знай они это, они заслужили бы того,
чтобы истина была отнята у них. Нынешнее отчаяние
в возмояшости познать истину чуждо всякой
спекулятивной философии, как и всякой подлинной
религиозности. Столь же религиозный, как и мыслящий поэт,
Данте выражает свою веру в познаваемость истины
с такой ясностью, что мы позволим себе привести здесь
его слова. В четвертой песне «Рая», стихи 124—130,
49 Там же, с. 95.
50 Там же, 1934, т. VII, с. 16.
59

ой говорит:
Я вижу, что вовек ис утолен
Наш разум, если Правдой непреложной,
Вне коей правды нет, не озарен.
В ней он покоится, как зверь берложный,
Едва дойдя; и он всегда дойдет,—
Иначе все стремления ничтожны.
(перевод М. Лозинского) 51
И действительно, в рамках гегелевской философии
утверждение о непознаваемости мира — духа —
выглядит абракадаброй: разум неспособен познавать
бесконечное? Но бесконечное и есть разумное, выходит, что
разум неспособен познавать разумное. Гегель, вполне
логично исходя из основоположений своей системы,
полагает, что не найдется человека, который не
согласился бы с ним, что дух способен рассматривать сам
себя, обладать знанием самого себя, обладать именно
мысленным, подчеркивает Гегель, сознанием о самом
себе и обо всем том, что из него проистекает, ибо
мышление составляет сокровеннейшую, существеннейшую
природу духа.
Каким образом могли столь принципиально
разойтись Кант и Гегель, оба настаивавшие на разуме как
единственно возможном подлинном средстве познания
и имевшие в сущности одинаково рационалистическое
мироощущение? Основу этого расхождения следует
искать в решении проблемы мышления и бытия. Для
Канта проблема: «Как можно логическими средствами
охватить реальность?» — оказалась неразрешимой
в силу полной и абсолютной противопоставленности
субъективного (априорных форм познания) и
объективного (здесь: вещи самой по себе). В понятии
«phaenomena» достигается некоторый компромисс, но
не решение проблемы. Остается категорически
утверждаемым положение о непостижимости вещи самой по
себе.
Для Гегеля вопрос: «Как можно логическими
средствами постичь реальность?» — лишен какого бы то ни
было смысла, ибо реальное, по Гегелю, имеет природу
логического, в результате чего существует полное
совпадение логики — учения о формах мышления и мета-
51 Там же, т. III, с. 231, сноска.
60

физики — учения о мире самом по себе. Логическое же
следует вообще понимать, утверждает Гегель, как
систему определений мысли, в которой противоположность
между субъективным и объективным отпадает.
Объективная необходимость предмета заключается в его
логико-метафизической природе — вот что составляет суть
гегелевской философии, ее, так сказать, соль.
Логическое, выраженное в понятии, суждении и
умозаключении (впрочем, суждение и умозаключение, по Гегелю,
есть частные случаи понятия), является
субстанциальной основой вещей, и лишь бессилие природы (ср.
бессилие разума, по Канту) приводит к тому, что
логические формы не воплощаются в чистом виде. Только
конечная, рассудочная метафизика, говорит Гегель, может
утверждать, что понятие есть не больше, как форма
субъективного мышления, пустой ящик, который
должен быть наполнен извне посредством объектов,
существующих самих по себе. Да, понятие — форма, но такая
бесконечная, творческая форма, утверждает Гегель,
которая заключает внутри себя всю полноту всякого
содержания и служит вместе с тем его источником.
Можно ли говорить о том, что понятие не способно выразить
реальность, если понятие и есть не что иное, как то,
что «живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть
то, что они суть, и понять предмет означает,
следовательно, осознать его понятие» 52. Отсюда задача
познания — не создать логическую абстракцию предмета
в виде понятия, но исследовать предмет с точки зрения
его соответствия собственному понятию, которое, как
Гегель стремится доказать, существует до предмета.
Было бы превратно считать, заявляет Гегель, что
сначала предметы образуют содержание наших
представлений и что уже затем привходит наша субъективная
деятельность, которая посредством абстрагирования
образует их понятия. Понятие, продолжает немецкий
философ, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то,
что они суть, благодаря деятельности присущего им и
открывающегося в них понятия. «Этим мы признаем, что
мысль, или, говоря точнее, понятие, есть та
бесконечная форма, или свободная творческая деятельность,
которая для своей реализации не нуждается в
находящемся вне ее материале» 53. При таком положении дел про-
52 Там же, т. I, с. 274.
53 Там же, с. 270 (см. также § 24 «Логики»).
01

блема логического й реального состоит для Гегели йе
в том, чтобы понять, как логическое — субъективное
способно адекватно выразить реальное — объективное,
но в том, чтобы преодолеть абстрактную,
одностороннюю, неистинную противоположность субъективного и
объективного, лишить объективный, только по
видимости противостоящий нам мир его чуждости и показать,
что объективность, кажущаяся внешней и равнодушной,
является на самом деле одновременно субъективностью,
т. е. показать конкретное тождество понятия и
реальности.
Вопрос о тождестве понятия и реальности (логики и
метафизики, гносеологии и онтологии) является
кардинальным вопросом всей философии Гегеля. В конце
концов от решения этой проблемы зависит все
построение грандиозной системы Гегеля. Мы помним, что для
Гегеля все, что есть, есть дух как абсолютная идея.
И необходимо доказать, что эта идея не есть только
идея в человеческой голове, но она реальна, т. е.
действительна. Она есть и это «есть» вопреки Канту нужно
доказать.
Как мы знаем, Кант полагал абсолютно
невозможным доказать существование предмета какой бы то ни
было идеи. Чтобы доказать реальность предмета,
который в принципе может быть предметом опыта,
достаточно, естественно, обратиться к самому опыту (пусть
только возможному). Для доказательства же
существования объекта чистого мышления, говорит Кант, мы не
имеем никаких средств; чтобы не оказаться в
положении купца, который решил увеличить свое богатство за
счет нескольких нулей, просто приписав их к своей
кассовой наличности, мы вынуждены примириться
с тем, что существование предмета чистой мысли
можно только предполагать (принимать на веру), но
обосновать это предположение мы ничем не можем.
Гегель стоит на прямо противоположной точке
зрения, утверждая тождество понятия и реальности,
понятия как еще только субъективного и реальности как еще
только объективного. Это тождество не есть, конечно,
формальное, абстрактное тождество «одного и того же».
Субъективное и объективное не «одно и то же». Их
тождество, утверждает Гегель, осуществляется в силу
реализации понятия, именно реализации его
конкретной целостности, которая, как целостность необходимо
включает в себя свое существование. То есть: понятие
62

как абсолютное единство своих определенностей (а не
абстрактное единство раздельных моментов, как оно
понимается в рассудочной метафизике) вначале есть
только идеальное, духовное единство и потому оно есть
субъективность в отличие от объективного и реального.
Но односторонность понятия как субъективного не
соразмерна с сущностью понятия как конкретного целого.
Понятие, пишет Гегель, отрицает себя, как это идеали-
зованное единство и всеобщность, и отпускает на
свободу то, что последняя замыкала внутри себя в
идеальной субъективности, дает им, таким образом, стать
реальной, самостоятельной объективностью. Понятие
своей собственной деятельностью полагает себя как
объективность. «Поэтому,— утверждает Гегель,—
объективность, рассматриваемая отдельно, сама есть не что
иное, как реальность понятия, но понятия, имеющегося
в форме самостоятельного обособления и реального
различения всех тех моментов, идеализованным единством
которых было понятие как субъективность» 54.
Таким образом, понятие дает себе обт>ективное
существование и реальность и только так оно является
действительной и истинной целостностью. Но эта
целостность как реализованное понятие есть уже идея.
«Идея,— пишет Гегель,— есть истина в себе и для себя,
абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеа-
лизованное содержание есть не что иное, как понятие
в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь
раскрытие ее самой в форме внешнего существования,
и, замыкая эту форму (Gestalt) в своей идеальности,
идея удерживает ее в своей власти, сохраняет, таким
образом, себя в ней» 55. Здесь начало смыкается с
концом: дух осуществляет себя в понятии (дух и есть
осуществленное понятие) и предстает перед нами в виде
абсолютной идеи.
Рассуждения о понятии как субъективной форме
познания в конечном счете переходят в рассуждения
о Понятии, реализующем свою объективность
посредством собственной творческой деятельности. При этом
слово «творческий» используется Гегелем в самом
прямом и буквальном смысле слова «творения»: понятие
в процессе саморазвития-самопознания творит, создает
дух как в-себе-и-для-себя-сущее. Гносеологический акт
** Там же. М., 1938, т. XII, с. ИЗ.
55 Там же, т. I, с. 320—321.
•8

оказывается онтологическим актом творения самой
действительности — духа. Мы вновь подошли к тому, что
формой существования духа является знание. Ведь
именно понятие как развернутое знание своих опреде-
ленностей составляет действительность духа: «Только
в том случае, если мы будем рассматривать дух в
изображенном процессе саморазвития его понятия, мы
познаем его в его истинности (ибо истиной и называется
как раз согласование понятия с его
действительностью)» 56.
Так дух совершает сложный и долгий путь — от
непосредственной, бессознательной целокупности, когда
он еще не знает себя, через раздвоение себя (на
субъективное и объективное, понятие и реальность, форму
и содержание и т. п.) к высшей, кульминационной
точке своего развития, где дух достигает абсолютной
целокупности, различенной внутри себя, полной и
конкретной — истинной; где дух — знающая себя истина,
знание разума, ибо и разум в этой высшей,
кульминационной точке раскрылся как единство объективного и
субъективного, самого для себя существующего
понятия и реальности. Это с предельной ясностью позволяет
понять тезис Гегеля о том, что философия есть знание
разумного о разумном. Разум — форма познания —
совпадает с разумом — сущностью бытия. Мы познали
свободный дух, пишет Гегель, являющийся абсолютной
целокупностыо (т. е. единством субъективного и
объективного, формы и содержания), как знание разума;
более того, продолжает Гегель, «дух можно назвать,
соответственно его истине, вечным, как равным образом
совершенно блаженным и святым. Ведь святым может
быть названо только то, что разумно и знает о
разумном» 57.
Итак, сущностью мира (духа), его ядром, покрытым
коркой видимого, случайного, суетного и преходящего,
является, по Гегелю, понятие. Понятие — форма и
содержание мира. Таким образом уточняется понимание
Гегелем самого разума, разумного; с другой стороны,
определяется характер гегелевского рационализма.
Рационализм Гегеля следует назвать логическим, если
иметь в виду гегелевскую интерпретацию логики. Дело
в том, что как сама логика, так и ее формы (прежде
56 Там же, т. 1И7 с. 230.
57 Там же, с. 232.
Ç4

всего понятие) радикально преображены Гегелем по
сравнению с традиционной формальной логикой.
И именно это спасает гегелевский рационализм от
рассудочности и формализма. Гегелевское понятие в
противоположность традиционному (неподвижному и
устойчивому) есть нечто живое, деятельное, подвижное,
творческое. Только так толкуемое понятие способно
выразить дух и быть его сущностью, ибо и сам дух,
пишет Гегель, не есть нечто, пребывающее в покое, а,
напротив, есть нечто беспокойное, чистая деятельность.
Оттого мир вполне и без остатка вкладывается в
логические категории, ничего не теряя из своих реальных
богатств, сохраняя полноту и конкретность
действительности, целостность и органичность.
Дух как деятельность, помимо разума, обладает
такими необходимыми предикатами, как воля и
свобода.
Свобода духа есть независимость духа от другого,
но эта независимость предполагает отношение духа к
другому, следовательно, существование другого.
Отсюда иное, отрицание, противоречие, раздвоение (духа
на себя и другое) принадлежит к природе духа. В этом
раздвоении — бесконечное страдание духа. И это
страдание, зло преодолевается в деятельности духа, когда
дух постигает то другое как свое и когда
осуществляется тождество своего и другого как свое и когда
осуществляется тождество своего и другого, слитность своего
и другого в абсолютной целокупности и абсолютной
свободе — независимости духа от другого.
Волей дух наделен в качестве практической
деятельности. Результатом волевой деятельности духа является
существование или реальность идеи духа,
представленная для нас как человеческая культура (в самом
широком смысле слова).
Как видим, последующий, более детальный анализ
природы духа, имеющий задачей продемонстрировать
оригинальный характер гегелевского рационализма,
грозит увести нас в другую крайность и
продемонстрировать такие отклонения Гегеля от метафизического
рационализма, которые могут действительно дать
основания интерпретировать философию Гегеля как
противоположную рационализму — как иррационалистиче-
скую. Однако подобная интерпретация не может быть
адекватной, ибо, как мы упорно пытались доказать,
субстанцией духа — теоретического и практического,
3 H. С. Мудрагей
65

реального и идеального, духа как свобода и духа как
воля — является разум. И какие бы новые определения
ни давал Гегель духу, они не могут поколебать его
рациональной природы, поскольку в основе всех
определений лежит все тот же разум. Так, например,
истинная, всеобщая воля отличается от единичной,
случайной тем, что она отождествлена с развитым разумом, и
путь, по которому воля превращает себя в объективный
дух, «состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей
воли,— дать себе такое содержание, которое она может
иметь лишь как сама себя мыслящая» 58. И там же:
«Это понятие — свобода — в сущности имеет значение
только как мышление...» 59.
Существует множество самых различных толкований
метода философии Гегеля, его логики, системы вообще.
Можно по разному оценивать гегелевское учение о
понятии, в частности, и о духе в целом. Одно, на наш
взгляд, бесспорно, это — глубоко рационалистический,
характер решения кардинальных вопросов о сущности
мира и о способе его познания. В основе такого
решения, как мы стремились показать, лежит своеобразное
гегелевское понимание проблемы логического и
реального. Гегелевская философия имеет своим исходным
моментом утверждение, что понятие — не субъективная,
вернее не просто и не только субъективная форма
человеческого мышления, но как определенная, конкретная
всеобщность есть основание мира: «Подлинную
сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие,
и мир, таким образом, сам есть идея» 60. Естественным
образом снимается и проблема непостижимости мира,
даже не снимается, а в принципе не может быть
поставлена. По существу, проблема непознаваемости мира
самого по себе в кантовской философии возникает
в связи с тем, что, по Каиту, человеческий разум,
безусловно, является сугубо субт^ективным, конечным и
ограниченным, хотя он и имеет прообразом объективный
разум. Гегель самым категорическим образом отрицает
возможность существования двух разумов —
субъективного и объективного, конечного и бесконечного. Гегель
решительно заявляет, что не могут существовать «два
разума и два духа, не может существовать божествен-
г'8 Там же, с. 280.
г,!) Там же.
00 Там же, т. I, с. 339.
66

ный разум и человеческий, божественный дух и
человеческий, которые были бы совершенно различны между
собою. Человеческий разум, сознание своей сущности
есть разум вообще, божественное в человеке, а дух,
насколько он есть дух бога, не есть дух над звездами, за
пределами мира, но бог присутствует вездесущно и как
дух во всех духах» 61. Конечный, человеческий дух есть
проявление и выражение бесконечного, божественного.
На конечном, человеческом разуме лежит печать
божественного. «Поэтому разговоры о пределах разума еще
более нелепы, чем разговоры о деревянном железе» ö2.
В заключение мы можем сказать лишь то, что
говорили в самом начале,— что гегелевская философия
является самым ярким и чистым образцом рационализма.
Она — образец полного совпадения онтологического и
гносеологического рационализма. Дух как разум во всем,
что есть на небе и на земле, познает самого себя.
Мыслящая субъективность совпадает с обт>ективным
разумом, логика совпадает с метафизикой.
Вряд ли можно оспаривать положение Гегеля о том,
что всякое философское содержание лишь тогда
достигает своей истинной формы и кристальной ясности,
когда оно проходит через мысль. Но это отнюдь не
означает, что все, что есть, есть мысль. В этом — роковая
ошибка Гегеля.
61 Hegel H. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, Bd. 15, S. 50.
ß2 Гегель. Соч., т. Ill, с. 233.
3*

Глава третья
ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ
НА МАТЕРИАЛЕ ФИЛОСОФИИ С. КЬЕРКЕГОРА
Гегелевская философия представляла собой систему
завершенного рационализма, которая не оставляла места
для иррационального. И именно гегелевская философия
послужила толчком и отправным пунктом для
построения законченной, целостной системы крайнего
иррационализма. Мы имеем в виду философию Серена Кьерке-
гора.
На протяжении последних пяти-шести десятилетий
нашего века датский мыслитель С. Кьеркегор (1813—
1855) является объектом самого пристального внимания
со стороны современных философов. В многочисленной
литературе о С. Кьеркегоре неизменно отмечается, что
возрождение в XX в. его учения (почти неизвестного
в XIX в.) объясняется прежде всего сходством его
внутреннего трагического переживания разлада,
разрушенности бытия, отчужденного существования человека
с духом послевоенного времени, породившем на Западе
экзистенциализм. Хотя экзистенциализм, а вместе с
ним и кьеркегоровское учение, уже не пользуется той
неслыханной для философской системы популярностью,
которой он пользовался 10—15 лет назад, он
по-прежнему весьма влиятелен в западном обществе и
по-прежнему в какой-то степени определяет облик
современного буржуазного сознания.
Однако для философа интерес к учению Кьеркегора
определен также тем фактом, что это учение наряду
с учениями А. Шопенгауэра и Ф. Ницше является
переходным от классической буржуазной философии к
современной «неклассической» 1. Именно эти три
мыслителя самим стилем своего философствования, своим
мироощущением, своими оценками социальных, научных
и духовных тенденций развития капиталистического
1 См. об этом: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю.} Швы-
рев В. С. Классическая и современная буржуазная философия:
(Статья вторая).— Вопр. философии, 1971, № 4.
68

общества в значительной мере задали направление
движения современной буржуазной философии
антропологического толка. В их философских системах
конкретизировался и концептуализировался тот «слом»
классической структуры буржуазного сознания, который
во всяком философском анализе является отправной
точкой раскрытия уже сегодняшнего социокультурного
и духовного состояния западного общества.
* * *
Спустя буквально несколько лет после смерти Гегеля
(первые произведения Кьеркегора появились в 1843 г.),
когда слава Гегеля не только еще была в зените, но
приобретала все большую и большую силу, в маленькой
провинциальной Дании появляется мыслитель,
выступивший с критикой гегелевского учения, крайне резкой
и острой, к тому же лишенной какого бы то ни было
почтения к великому немецкому философу. С. Кьеркегор
использует критику гегелевской философии не только
и не столько в целях опровержения гегелевской
системы, сколько в целях построения на антигегелевских
началах собственного иррационалистического учения.
1. Критика гегелевского принципа
тождества бытия и мышления
Одним из центральных пунктов спора С. Кьеркегора
с Гегелем был вопрос о тождестве бытия и мышления.
Гегель, заявляет датский мыслитель, прав, что для
мысли субъективность и объективность, мышление и
бытие тождественны. Но это тождество легко
достигается Гегелем только потому, что бытие, пишет
Кьеркегор, в данном случае означает совершенно то же
самое, что и мышление.
Кьеркегор прекрасно понимает высокий смысл этого
тождества, понимает, что оно ни в коей мере не
относится к вещам бренным и конечным, о чем
неоднократно напоминал и Гегель, вынужденный к тому
превратным толкованием своего утверждения. Кьеркегор как
будто даже поддерживает Гегеля: «Совершенно
правильно говорилось, что это тождество не должно
пониматься как относящееся к экзистенциям
несовершенного порядка, как, например, я мог бы произвести розу,
60

помыслив ее» â. Однако, заявляет Кьеркегор,
Существует вещь, к которой абсолютно не подходят никакие
определения и аргументы Гегеля. Эта вещь как раз есть
то, что отделяет мышление от бытия, разбивает их
идеальное тождество, именно — экзистенция.
«Человек,— пишет Кьеркегор,— мыслит и существует, и
экзистенция разделяет мышление и бытие, сохраняя их
отдельно друг от друга» 3.
Как и Кант, Кьеркегор в решении проблемы
взаимоотношения бытия и мышления исходит из их
«непохожести», в результате чего мышление оказывается
абсолютно не приспособленным к познанию бытия.
Кьеркегор подвергает жестокой критике логическое
мышление, стремясь продемонстрировать полную
несостоятельность его претензий на познание
действительности. В сущности, критика Кьеркегора мало чем
отличается от традиционной критики мышления,
предпринимаемой тем или иным мыслителем со времен по
крайней мере Зенона Элейского. Это прежде всего
упреки по части дискретности мышления,
абстрактности, в частности (хотя для Кьеркегора это далеко не
частность, как увидим ниже) неспособности выразить
движение. Острие критики направлено, конечно,, в
Гегеля, но не потому, что последний игнорировал
движение, а, наоборот, потому, что он пытался ввести
движение в логику. В логике, пишет Кьеркегор, не
может происходить никакого движения, ибо логика есть
и все логическое просто есть и бессилие логики
сказывается в ее переходе в сферу бытия, где появляются
существование и действительность. В логике,
продолжает датский философ, всякое движение (если,
например, можно использовать это выражение) является
имманентным движением, которое в глубоком смысле
не является никаким движением, в чем каждый может
легко убедиться, если уяснит то, что само понятие
движения есть трансцендентность, которая не может найти
никакого места в логике.
Разногласия между Гегелем и Кьеркегором не носят
собственно теоретического характера, но объясняются
принципиально иным подходом к проблеме. Если
классическая философия стремилась понять и обосновать
2 Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript.
Princeton, 1944, p. 293.
3 Ibid., p. 296.
70

соответствующим образом отношение мышления к
бытию, средств познания к познаваемому, то Кьеркегор
озабочен прежде всего тем, чтобы вообще вырваться
из тисков научной абстракции к самой реальности,
неизменно остававшейся при решений проблемы за
границами рассуждений философов: то ее объявляли
непостижимой и уже к ней не возвращались (Кант), то
отождествляли с логическим и так совсем уничтожали
(Гегель).
Особенностью философии Кьеркегора является то,
что для него реальность суживается до одной
определенной сферы — реальности человеческого
существования. Именно особые свойства этой реальности —
экзистенции — определяют собой взаимоотношение
логического и реального в кьеркегоровской философии. По
убеждению С. Кьеркегора, здесь выявляется самый
главный, самый тяжкий и совершенно непростительный
порок абстрактного мышления — в ходе своей работы
оно полностью отвлекается от существования
конкретного индивида. «Что есть абстрактное мышление? —
спрашивает Кьеркегор.— Это мышление без мыслителя.
Абстрактное мышление игнорирует все, кроме
мышления, а только мышление есть и есть в своем
собственном medium'e» 4. Попытка же доказать существование
индивида ссылкой на тот факт, что он мыслит, значит
существует, представляется Кьеркегору курьезным
противоречием. Cogito, ergo sum. Если «я», которое есть
субъект cogito, означает индивидуальное человеческое
существо, рассуждает Кьеркегор, то никакого вывода
не получается: я мыслю, ergo я есть; но если я мыслю,
что удивительного, что я есть. Утверждение уже
сделано, и первая часть говорит даже больше, чем вторая.
Но, продолжает Кьеркегор, если мы допускаем, что «я»
в cogito интерпретируется как единичное
существующее человеческое существо, то философия кричит: «Как
глупо! Здесь нет вопроса о твоем или моем я, но
исключительно о чистом ego». Но это чистое ego не может
иметь никакого другого, как только понятийного
существования. Что тогда ergo означает? Здесь нет вывода,
подытоживает Кьеркегор, ибо утверждение есть
тавтология. Ошибка Декарта, утверждает С. Кьеркегор, как
и всякого абстрактного мыслителя, заключается в том,
4 Ibid.
71

что ои пытается абстрагироваться от своей собственной
экзистенции 5.
Но если вдруг абстрактное мышление пытается
заняться экзистенцией, ничего хорошего из этого тоже не
получается. Сущность экзистенции — в движении,
становлении, борьбе. Абстрактное же мышление, как уже
говорилось, по мнению Кьеркегора, не способно
выразить движение, поэтому в попытке познать экзистенцию
оно уничтожает ее. Верно будет сказать, пишет Кьер-
кегор, «что существует что-то, что не может быть по-
мыслимо, именно — экзистенция» 6.
Однако, хотя экзистенция и не доступна мышлению
и к тому же разделяет мышление и бытие, она, с
другой стороны, сама соединена с мышлением в
существующем индивиде и является — по крайней мере
должна являться — предметом его самых глубоких раздумий.
Итак, экзистенция есть нечто немыслимое и
экзистенция же «не избегает мышления», независимо от
того, что мышление есть для нее чуждый медиум.
Кажущееся противоречие легко разрешается в кьеркего-
ровской философии, ибо Кьеркегор различает два типа
мышления: абстрактное, логическое, объективное, о
котором мы говорили выше, и конкретное, субъективное
мышление. Соответственно выделяются два типа
мыслителей — абстрактный мыслитель и субъективный
мыслитель. Главное отличие абстрактного мыслителя от
субъективного в том, что первый пытается понять
конкретное абстрактным образом, тогда как субъективный
мыслитель, наоборот, должен абстрактное понять
конкретно. То есть: абстрактное мышление отворачивается
от конкретного человека, чтобы рассматривать человека
в общем; субъективный же мыслитель стремится понять
человека конкретно, именно как бытие единичного су-
5 Ibid., р. 281. Но если абстрактный мыслитель
действительно существует, замечает Кьеркегор, что, правда, есть
скорее сатира па него самого, чем что-либо еще, то чистое
мышление есть не больше и не меньше как фантом. Кьеркегор,
конечно, опять имеет в виду Гегеля. Ои даже выказывает
опасения по поводу судеб мира в связи с гегелевской философией
чистого мышления: «Эпидемия холеры обычно сигнализирует
о появлении определенного рода вредителя, другим способом
не наблюдаемого; не может ли случай появления невероятных
чистых мыслителей говорить о некотором несчастье, которое
угрожает человечеству, например, о потере этического и
религиозного» (Ibid., р. 272).
6 Ibid., р. 274.
72

шествующего индивида. Отсюда задача субъективного
мыслителя — превратить себя в инструмент, ясно и
определенно выражающий в экзистенции все, что есть
существенно человеческое. Выполнить свою задачу
субъективный мыслитель может при двух условиях:
1) быть субъективным;
2) быть бесконечно, страстно заинтересованным
в своем личном существовании.
Первое условие определяется Кьеркегором через
второе, второе — через первое. Страсть есть
субъективность; быть субъективным — значит иметь
«бесконечный, личностный, страстный интерес» к своему
существованию: «Все экзистенциальные проблемы есть
страстные проблемы, ибо когда рефлексия проникает в
экзистенцию, она порождает страсть» 7, пишет С. Кьерке-
гор. Абстрактное мышление, стремясь достичь знания,
требует полного освобождения от заинтересованности
как элемента субъективизма: «Путь объективной
рефлексии приводит к абстрактному мышлению, к
математике, к историческому знанию различного рода; и
всегда ведет от субъекта, чье существование или
несуществование — и с объективной точки зрения совершенно
правильно — становится бесконечно безразличным.
Совершенно правильно, поскольку, как сказал Гамлет,
существование или несуществование имеет лишь
субъективное значение» 8. Субъективный же мыслитель
потому и способен понять и выразить in concreto
настоящий смысл человеческого существования, что он
концентрирует все свое внимание и всю свою энергию
на экзистенции. Но субъективный мыслитель, говорит
Кьеркегор, не поэт, хотя он может быть поэтом, он не
этик, хотя он может быть этиком, он не диалектик, хотя
может быть диалектиком. Субъективный мыслитель
является существующим индивидом, тогда как
экзистенция поэта не существенна в отношении к поэме,
экзистенция этика — в отношении к его доктрине,
экзистенция диалектика — в отношении к его мышлению.
Субъективный мыслитель не есть человек науки, но
художник. Существование есть искусство. Субъективный
мыслитель достаточно эстетичен, чтобы придать своей
жизни эстетическое содержание, достаточно этичен, чтобы
7 Ibid., р. 313.
8 Ibid., р. 173.
73

регулировать ее, достаточно диалектичен, чтобы
проникнуть в нее с помощью мышления.
Что же все-таки значит: быть субъективным и
обладать страстью как средством проникновения в
экзистенцию? Ответить на этот вопрос можно лишь, уяснив
суть экзистенции, как она дана в учении Кьеркегора.
2. Иррационалистический путь
решения проблемы личности
а. Дефиниция человека.
Рационализм и иррационализм
Экзистенция — термин, призванный выразить в
философии Серена Кьеркегора сущность человека. Что
такое человек как личность — эта проблема не была новой
в философии. Фактически каждый философ прямо или
косвенно ставил эту проблему. Рационализм со времен
Аристотеля определял человека через ratio. Гегель,
развивая рационалистическое направление в
рассмотрении проблемы личности, писал: «Но если верно,— а это,
конечно, верно,— что человек отличается от животных
мышлением, то все человеческое таково только потому,
что оно произведено мышлением» 9.
Однако для «неклассической» концепции человека
(мы имеем в виду прежде всего концепцию,
представленную в экзистенциализме, как непосредственном
продолжении учения Кьеркегора) характерен качественно
новый подход к данной проблеме. Человек отнюдь не
трактуется здесь как общественное существо,
определенное социальными и культурными условиями того
общества, в которое он «внедрен». Акцент ставится на
самодостаточности и замкнутости внутреннего мира
человека, на психологическом переживании индивидом
совершеннейшей уникальности своего бытия и своей
судьбы 10. Отсюда — впервые появившиеся на
страницах философских трактатов такие категории, как
«смерть», «страдание», «отчаяние», «вина» и т. п., т. е.
9 Гегель. Соч., т. I, с. 18.
10 «Подобно дильтеевским Lebenskategorien,— пишет
Дж. Штак,— экзистенциальные категории Кьеркегора
выводятся из саморефлексии о собственном жизненном опыте.
Термины используются для описания природы человека в его псиуо-
духовном опыте» (Stack G. Kierkegaard's Existential
Categories.—Personalist, Los Angeles, 1976, vol. 57, N 1, p. 19).
74

категории, бывшие прежде в ведении психологии,
религии и ставшие теперь в философии определяющими
категориями онтологической структуры человеческого
существования.
Кьеркегор был одним из первых, восставших против
традиционно рационалистического понимания проблемы
личности. Он пытается найти такое решение проблемы
человека, которое, не оставаясь только теоретическим,
могло бы войти в сердце единичного индивида и
научило бы именно каждого единичного индивида жить. Эта
проблема должна быть решена так, утверждает датский
философ, чтобы каждый человек, задавшийся вопросом:
«что мне делать? как жить?», нашел в ней ответ для
себя лично. От решения этой проблемы Кьеркегор хочет
ясности «относительно того, что я должен делать, но не
того, что я должен знать, исключая то знание, которое
должно предшествовать любому действию... Я должен
найти истину, которая есть истина для меня: я хочу
найти Идею, ради которой я могу жить и умереть» и.
Таким образом, пытаясь избежать одностороннего,
абстрактного решения проблемы личности (свойственного
как материализму, так и идеализму кьеркегоровских
времен), Кьеркегор ищет ключ к решению проблемы
в рассмотрении человеческого бытия in concreto через
экзистенциальные категории. По мнению датского
мыслителя, это тем более важно, что абстрактные системы,
отвлекающиеся от существующего индивида, отучили
этого индивида размышлять о своем собственном
существовании, направляя его внимание на посторонние для
экзистенции объекты. «Мой принцип мысли был тот,—
писал С. Кьеркегор,— что в наш век громадного
увеличения знания мы забыли, что значит существовать...» 12
В действительности, всякая теория личности
предполагает своей конечной целью не просто «знать», но
«быть»; всякая теория личности ищет схему-идею, по
которой должен жить человек, чтобы быть Личностью.
Отличие кьеркегоровского учения состоит в том, что ее
автор считает невозможным решение проблемы на
путях теории. Для Кьеркегора экзистенция каждого
изначально есть не что иное, как самая острая конфликтная
ситуация. В то же время экзистенция — подлинное
человеческое существование, проявляющее сущность
11 Kierkegaard S. Edifiying Discourses. Minnesota, 1943, p. V
12 Kierkegaard S. Postscript..., p. 221,
75

каждого конкретного человека,— абсолютно
непостижима и недоступна никаким логическим, рациональным
и другим методам познания. Ни размышление об
экзистенции, ни интуиция, ни озарение, ни вдохновение не
позволяют проникнуть в тайну экзистенции. Глубины
человеческого существования становятся прозрачными
лишь для тех — их Кьеркегор называет «исключением
из универсального» 13, кто рискует погрузиться в них
с головой или волею судеб оказывается на крайних
точках человеческого бытия.. Иными словами, только
ценой своих собственных величайших страданий
(единственная цена за любую привилегию в духовном мире,
по мнению Кьеркегора и) человек проникает в
сокровенные тайны существования, ибо только страдания
независимо от воли и желания своего «избранника» ставят
его лицом к лицу с его собственным существованием, не
позволяя ему отвлечься, забыться в мелких
повседневных заботах.
Кьеркегор утверждает, что настоящее знание
начинается там, где есть страдание. «Исключение из
универсального» в силу каких-либо трагических
коллизий — смертельной болезни, потери возлюбленной
и т. п.— обнаруживает себя вытолкнутым из
нормального русла жизни и как бы самой жизнью
поставленным перед мучительнейшими вопросами: «Где я? Кто
я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которая
называется миром? Что это слово значит? Кто тот, кто
заманил меня в бытие и теперь покидает меня здесь? Кто
я? Как я пришел в мир? Почему со мней не
посоветовались, почему не познакомили с его манерами и
обычаями, но всунули в ряд, как будто я был куплен
«продавцом душ»? Как я получил интерес к этому большому
предприятию, которое они называют реальностью?
Почему я должен иметь интерес к нему? Не является
ли это добровольной заботой? И если я вынужден
принять участие в нем, где директор? Я бы хотел сделать
ему замечания. Никакого директора нет? Куда я
обращусь с моей жалобой? Экзистенция, безусловно, есть
полемика — могу ли я просить, чтобы моя точка зрения
13 «Either/Or», «Repetition». «Исключение» как термин
вошел в философию К. Ясперса. См.: Existenzphilosophie.
Berlin; Leipzig, 1938, S. 37 ff.
14 Kierkegaard S. Fear and Trembling: A Dialectical Lyric.
Princeton: Univ. press, 1941, p. 126.
76

была принята к рассмотрению? Если нужно принять
мир как он есть, не было бы лучше никогда не
узнавать, каков он?» 15.
«He-исключение», пишет Кьеркегор, может трусливо
уйти от этих вопросов, затерявшись в том, что позже
экзистенциалисты назовут Man. Трагическая ситуация,
в которую попадает «исключение», не дает ему иного
выхода, как сейчас же, немедленно найти ответ на эти
вопросы. Для него эти вопросы — загадки сфинкса, не
отгадав которые, он погибает. Решить их — значит
найти смысл своего, казалось бы, предельно
бессмысленного и потому отчаянно трагического существования.
Исключение подходит к самым истокам
человеческого бытия, утверждает Кьеркегор, ибо оно не бежит
от страданий. Кьеркегор обвиняет в презренном
малодушии тех, кто стремится «спрятаться» от своих
страданий, но еще больше обвиняет тех мыслителей,
которые «абстрагируются» от страданий, делая вид, что их
не существует, вернее, что они являются чем-то
совершенно случайным, преходящим. Человеческие
страдания были и есть, говорит Кьеркегор, и можно
объяснить лишь человеческой трусостью то, что
«естественное выражение печали, отчаянный язык страсти должен
быть оставлен поэтам, которые, как поверенные нижнего
суда, защищают дело страдающего перед трибуналом
человеческого сострадания. Дальше этого никто не
рискует идти» 16. На долю же земной мудрости,
воплотившейся в философии, остается лишь «декламирование
параграфа о совершенстве жизни». Ирония датского
философа метит в главного противника — Гегеля,
решительно утверждавшего, что представление о том,
будто мир — это «безумный, нелепый процесс», есть
всего навсего иллюзия: «Пред чистым светом этой
божественной идеи, которая не является только идеалом,
исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый
процесс» 17. Хитрый разум создает видимость мировых
неурядиц с тем, чтобы вдохновить людей на
деятельность. На самом же деле, говорит Гегель, абсолютное
добро «осуществляется вечно в мире, и результатом
этого является то, что оно давно само по себе
осуществлено и ему не приходится ждать нас, чтобы мы его
15 Kierkegaard S. Repetition. Princeton, 1946, p. 114—115.
16 Ibid., p. 111—112.
i7 Гегель. Соч., т. VIII, с. 35.
77

осуществили» 18. Ио, спрашивает Кьеркегор, как же
быть с исключением, для которого мир действительно
есть «безумный, нелепый процесс»? Можно объяснить
универсальное, критикует Кьеркегор Гегеля, не
объяснив исключение, но тогда оно не будет универсальным.
Можно объявить ужасы и кошмары человеческого
существования иллюзией — но разве они исчезнут от этого,
разве решится таким образом проблема страданий
человека?
Однако вернемся к избраннику, стоящему пред
тайной человеческого бытия. Что же постигает человек,
столкнувшись лицом к лицу с «безумием и смертью»?
Он постигает то, что тайну экзистенции составляет
свобода, заявляет Кьеркегор.
Кьеркегоровский иррационализм как крайняя
противоположность объективно-научного познания,
теоретико-понятийного исследования со всей силой
проявился именно в его толковании свободы как
фундаментальной характеристики человека. Свободу Кьеркегор
рассматривает, полностью игнорируя реальное
общественное содержание этой важной философской категории.
Для него свобода — это интимно-личностное
переживание индивида, ввергнутого в конфликтную ситуацию и
поставленного перед жестокой необходимостью выбора
«или—или». Однако свободу, по мнению датского
мыслителя, нельзя отождествлять с выбором. Как
правильно отмечает Джон Элрод, свобода для Кьеркегора не
есть ни выбор, ни вера, ни раскаяние и т. п., т. е. не есть
ни одно из тех специфических типов действия, которые
означают конкретное движение самости в отношении
к себе как возможности и необходимости, но есть та
власть, благодаря которой возможны эти конкретные
движения самости на различных стадиях экзистенции.
Эту власть можно обозначить словами «я могу» (в англ.
пер. с дат.— «being able») 19"20. Для раскрытия этого
18 Там же, т. I, с. 320.
19-го Elrod John W. Being and Existence in Kierkegaard's
Pseudonymous Works. Princeton: Univ. press, 1975, p. 60—61.
Дж. Элрод пишет, что Кьеркегор согласился бы с М. Хайдег-
гером в том, что свобода ничего нового не добавляет к бытию
человека, ибо человек и есть свобода. Ф. Молина, анализируя
учение датского философа о свободе, так излагает его мысли:
«Свобода определена как источник спонтанности... Наконец,
и самое важное, свобода не есть что-то, что мы имеем, но что-
то, что мы есть» (Molina F. Existentialism as philosophy. N. Y.,
1962, p. 14).
78

«могу», этого предельно субъективистского и иррацио-
налистического представления о свободе, Кьеркегор
использует образ библейского персонажа Иова,
являющего, по Кьеркегору, типичное исключение из
универсального.
Иов был «непорочен, справедлив и богобоязнен, и
удалялся от зла». У него было семь сыновей и три
дочери, множество скота и пр. и пр. Хорошо жил Иова,
мирно, счастливо. И вдруг (это почти всегда бывает
вдруг) на него свалились все беды, какие только могут
постичь человека. Бог (поспоривши с сатаной и
решивший испытать Иова) отнял у него его сыновей и
дочерей, лишил всего богатства, разрушил дом и поразил
Иова проказой. Сидит Иов на кучке пепла, скребет свои
гнойники черепком и смиренно-смиренно
приговаривает: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя
Господне благословенно!». Произнеся свои благочестивые
слова, на семь дней и семь ночей Иов замолчал. После
того открыл Иов уста свои и разразился громкими...
проклятиями и жалобами на судьбу свою. Никакие
увещания друзей смириться и принять все несчастья как
достойное наказание за грехи не заставили Иова
умолкнуть. Он продолжал изрыгать хулу. И что же? Бог
вернул ему все! (причем в двойном размере, кроме,
разумеется, детей, которых он получил столько же, сколько
их у него было — семь сыновей и три дочери, «потому
что.человеческая жизнь не то, что может быть
удвоено») 21. С тех пор каждый, пишет Кьеркегор, кто много
потерял в этой жизни и потерял волю жить и значение
жизни, идет к Иову, ставшему «рупором для страдания
и криком для покаяния и визгом для муки и
успокоением для всех, кто мучениями был превращен в немого,
верный свидетель бедствия и горя, сердце, которое
может дать пристанище, надежный адвокат, который смеет
жаловаться в «стеснении духа» и состязаться с богом» 22.
Что означает его проклятие? Что скрывает
молчание семи дней и семи ночей? По убеждению датского
философа, Иов, пройдя через все страдания, которые
могут выпасть на человеческую долю, не принял их, но
проклял, и в своем проклятии выявил предельной
ясности сознание своей свободы. Несмотря ни на что, пишет
Кьеркегор, он остался не более укрощенным, чем «ры-
21 Kierkegaard S. Repetition..., p. 144
22 Ibid., p. 111.
79

чащий лев». Всем и вся Иов доказал, что человека
можно лишить всего, но нельзя уничтожить его свободу.
Величие Иова состоит в том, говорит С. Кьеркегор, что
он «проверил» «самое благородное человеческое
бесстрашие, которое знает, что такое человек», знает, что
человек «так же хрупок, как цветок, и скоро увянет, но
что тем не менее в обладании свободы он велик и имеет
сознание своей свободы, которую бог Сам не может
отнять у него, хотя именно Он и дал ее» 23.
Свобода составляет самую сущность человека, и
человек отличается от животного свободой, заявляет
датский мыслитель. Но свобода — это и дар божий и
тяжкое бремя. Свобода может и спасти человека, но может
и погубить его, ибо человеческое существование не
предопределено изначально, но человек благодаря своей
свободе вынужден сам созидать свое бытие. Человек
как личность не есть непосредственное существо. Стать
личностью — значит проделать громадную, тяжелую
работу, требующую крайнего напряжения всех сил.
Непосредственное развитие человека подобно развитию
растения: «благодаря ему человек становится только
тем, чем хотела сделать его природа» 24. Выбрать
самого себя (на основе своей свободы) — значит совершить
переход от бессознательной непосредственности к
«сознательному умственному или душевному развитию»
человеческой личности, значит выйти за рамки своей
случайной, временной индивидуальности к «вечному и
неизменному значению человека», значит высвободить
из эмпирического «я» свою истинную самость.
Кьеркегор создает сложную диалектику
человеческого существования (основными стадиями которого
являются эстетическая, этическая, религиозная) 25, чтобы
показать, как человек в конце концов приходит к
пониманию настоящей природы экзистенции и постигает, что
истину его бытия составляет бог. Богоотношение — вот
что дает смысл существованию индивида, заявляет
датский философ. Бог — вот та Идея, ради которой
человек может жить и умереть. Бог есть истина человече-
23 Ibid, р. 127.
24 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб, 1894, с. 305.
25 Из последних советских работ, в которых
рассматривается кьеркегоровское учение о стадиях экзистенции, см.:
Богомолов А. С, Эфендиева H. М. Проблемы диалектики в учении
С. Кьеркегора о «стадиях на жизненном пути».— Филос. науки,
1976, № 5.
80

ского существования, которую единичный индивид
достигает на третьей, религиозной стадии и которая
оказывается для индивида ничем иным, как парадо к-
сом. Здесь мы подошли к высшей точке развития ир-
рационалистического учения С. Кьеркегора.
б. Парадокс — истина человеческого существования
Кьеркегор различает две религиозности —
религиозность А и религиозность В (христианство). Всякая
нехристианская религия, заявляет Кьеркегор, является
имманентной религией, ибо вечное (бог) присутствует
здесь изначально, представляя как бы непрерывную
линию, протянутую из бесконечности в бесконечность.
Религиозно существующий индивид просто своим
рождением вступает в это вечное; единственно, что
необходимо ему,— это глубокое сосредоточение на своем
внутреннем, чтобы открыть в самом себе для себя
вечное. В отличие от спекулятивной философии, говорит
Кьеркегор, которая также много толкует о вечном, но
лишь в отношении к чистому бытию, полностью
игнорируя факт существования и внутреннего 26,
религиозность А акцентирует внимание на экзистенции, но
внутри вечного сознания, прочно сохраняя имманентность
(являющуюся основой религиозности А).
Религиозность В (христианство) уничтожает всякую
имманентность, ибо уничтожает «фундаментальное
сходство временного и вечного» (имеющее место в
религиозности А, где временное находится внутри вечного).
Религиозность В является парадоксальной
религиозностью, потому что вечное (бог) само вошло в бытие
во времени: «То, что бог существовал в образе человека,
родился, рос и т. п., определенно есть Парадокс sensu
strictissimo, абсолютный Парадокс» 27 Отсюда,
заявляет Кьеркегор, истина человеческого существования,
26 «Спекулятивная философия,— пишет Кьеркегор,— не
принимает в расчет экзистенцию; в ее глазах факт
существования равносилен тому, что существовало, экзистенция —
временной фактор, разрешаемый в чистое бытие вечного.
Спекулятивная философия как абстрактная никогда не может быть
современной с экзистенцией как существующей, но может
только рассматривать ее ретроспективно. Это объясняет,
почему спекулятивная философия предусмотрительно ^держится в
стороне от этики и почему она становится смешной, когда
производит над ней испытание» (Postscript..., р. 506).
27 Ibid., р. 494.
81

состоящая в абсолютном отношении к абсолюту — богу,
причем именно такому богу, который вошел в
экзистенцию во времени как единичный индивид, такая истина
есть парадокс: «Христианство,— пишет Кьеркегор,—
объявило себя вечной существенной истиной, которая
вошла в бытие во времени. Оно объявило себя как
Парадокс...» 28.
Итак, индивид, основывая свое существование на
христианстве, становится вечным, как бы избирает
вечное, вовсе не данное ему непосредственно (сравни
религиозность А: здесь индивид в момент времени просто
вспоминает, что он вечен). Парадоксальный характер
истины человеческого бытия усиливается в связи с тем,
что не существует никаких данных для того, чтобы,
связав себя с христианством, индивид был уверен в успехе
своего предприятия. Дело в том, что истина вечного
счастья является исторической, но всякое историческое
знание, заявляет Кьеркегор, даже в своем максимуме
есть лишь приближение, а не утверждение,
обладающее силой доказательства.
В этой ситуации особенно четко выступает различие
между объективным и субъективным мышлением.
Историк, занятый проблемами своей науки, стремится быть
научным, т. е. объективным. Он не испытывает никаких
душевных потрясений, ибо то, что интересует его в
науке, никак не связано с его собственным
существованием. Существующий же индивид, видящий свою
существенную задачу в том, чтобы быть христианином,
должен прервать длительность своего я, стать другим. Хотя
христианство проповедуется всеми людьми, говорит
Кьеркегор, и хотя все люди уже созданы, тем не менее
стать христианином, т. е. основать свое существование
на историческом знании,— это нечто иное, чем
заниматься наукой (особенно в связи с тем, что удерживать
свое вечное счастье приходится каждое мгновение, пока
индивид существует, именно — всю жизнь).
Объективности ученого, размышляющего о тайнах бытия, здесь,
в парадоксальной религиозности, требующей от
индивида не знания и понимания проблемы, но способа быть,
противопоставляется субъективная страсть и тот, кто
не обладает этой высочайшей субъективной страстью, не
есть христианин.
Легко заметить, что в традиционные категории
28 Ibid., р. 191.
82

«объективное — субъективное» Кьеркегор вкладывает
свой особый смысл. Если предшествующая философия
проблему субъективного — объективного понимала
гносеологически, то Кьеркегор (как в сущности почти
всякую проблему) рассматривает ее с точки зрения
истины или иеистины существования. И когда Кьеркегор
провозглашает: «истина есть субъективность», он вовсе
не становится на позиции релятивизма в науке. Его
наука не интересует или интересует настолько,
насколько ее можно покритиковать за невнимание к
единичному индивиду.
Объективное исследование — бесстрастное (если и
есть страсть, то сугубо исследовательская),
равнодушное отношение к предмету, находящемуся вне и
независимо от индивида, абсолютно чуждому его
существованию. Напротив, субъективность — это бесконечная,
страстная заинтересованность индивида проблемой,
которая есть не что иное, как проблема его собственного
существования, каким оно должно быть. Отсюда —
объективное отношение к христианству есть ложное
отношение. Если бы христианство, пишет датский философ,
было просто учением, существующим наравне с
другими, тогда индивид вполне мог бы быть объективным
в своем исследовании «что есть христианство». Но
христианство не учение, a die Existenzmitteilung29. Оно
должно иметь дело с экзистенцией, которая, утверждает
Кьеркегор, есть именно противоположность всякой
спекуляции. От индивида требуется не знать христианство,
но быть христианином. Если объективно, говорит
Кьеркегор, рефлексия направлена на проблему, является ли,
скажем, этот объект истинным богом, то субъективно
рефлексия направлена на вопрос, относится ли индивид
к чему-то таким образом, что его отношение является
поистине богоотношением. Как видим, в учении Кьер-
кегора объективное есть мысль, субъективное есть
действие. И утверждение: «истина есть субъективность»
означает только, что истина состоит ни в чем ином, как
«в самоактивности личного присвоения» истины.
Поэтому если формой объективной истины является
суждение S—Р, то в качестве формы субъективной истины
выступает страсть: «Невозможно существовать без
страсти, если мы не поймем слово „существовать" в
широко
ком смысле так называемой экзистенции» .
29 Букв.: сообщение об экзистенции.
30 Kierkegaard S. Postscript.., p. 276.

Таким образом, проблема субъективного —
объективного в философии Кьеркегора имеет иной смысл,
нежели, например, в философии Канта или Гегеля. Это
уже не есть аспект проблемы логического и реального,
проблемы взаимоотношения между познающим
субъектом и познаваемым объектом. Из
теоретико-гносеологической она превращается в этико-религиозную и
становится в сущности проблемой мысли и действия. При
этом сфера мышления — это незаинтересованное,
объективное исследование предмета, внешнего
существующему индивиду. И здесь прав Гегель, что «истина есть
объективное», что познающий субъект непременно
должен забыть о самом себе, чтобы целиком отдаться
познаваемому, что «мышление по своему содержанию
истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось
в предмет, а по своей форме оно не есть особенное
бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что
сознание, как абстрактное, ведет себя как
освобожденное от всякой партикулярности, от всяких частных
свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее,
в котором оно тождественно со всеми
индивидуумами» 31.
Сфера действия, по Кьеркегору,— сфера
субъективности, и требование отказаться от субъективности здесь
ведет к потере истины: «Как только субъективность
устранена, страсть устранена из субъективности и
бесконечный интерес устранен из страсти, нет никакого
решения вообще. Всякое решение, всякое существенное
решение коренится в субъективности»32. Мысль,
усиленно подчеркивает Кьеркегор, качественно отличается от
действия. Так, о христианстве можно спокойно
размышлять, сидя дома в халате и домашних тапочках, и тот,
кто размышляет, может прекрасно покуривать свою
трубку во время размышления, а слушатель может
очень удобно вытянуть ноги. А вот Авраам не
размышлял, но действовал. Он действовал, когда покинул
страну своих отцов и стал пришельцем в земле обетованной.
Он действовал, когда пришел на гору Мориа и вынул
нож, чтобы убить сына. Авраам, говорит Кьеркегор,
действовал, а не размышлял, и потому стал отцом веры.
Но действие, утверждает Кьеркегор, не обязательно
должно иметь внешнее выражение, ибо речь идет в дан-
31 Гегель. Соч., т. I, с. 51—52.
32 Kierkegaard S. Postscript..., p. 33.
84

ном случае не о достижении какой-либо цели во вне, ио
об истинном творении самого себя. Реальное действие,
говорит Кьеркегор, не есть внешнее действие, но
внутреннее решение, в котором индивид кладет конец
простой возможности и отождествляет себя с содержанием
мышления, чтобы существовать. Это и есть действие.
Получается такая картина: объективное (мысль)
должно быть оставлено наукам, не имеющим отношения
к экзистенции. Субъективное (действие) есть истина.
Но действие не в смысле реального свершения каких-
либо реальных дел, а в смысле внутренней решимости
индивида, выражением чего может быть только страсть.
«Объективно интерес,— пишет Кьеркегор,—
фокусируется просто на содержании-мысли, субъективно —
на внутреннем. В maximum'e это внутреннее «как» есть
страсть бесконечного, а страсть бесконечного есть
истина. Но страсть бесконечного именно является
субъективностью, таким образом, субъективность приходит
к истине» 33. Отсюда ясно, что индивид, избравший
мышление способом постижения экзистенции и ее истины
(христианства), впадает в ложь, заявляет датский
философ. Любая действительность, постигаемая с
помощью мысли, как бы автоматически переводится в
возможность. Истинное знание, пишет Кьеркегор, состоит
в переводе действительного в возможное. Единственная
действительность, которая существует для индивида,
есть его собственная действительность существования и
единственным способом постижения этой
действительности является страсть. Абстрактное мышление,
говорит Кьеркегор, также рассматривает возможность и
действительность, но его понятие действительности есть
ложная рефлексия, ибо medium, внутри которого понятие
является мыслью, не есть действительность, но
возможность; абстрактное мышление может удержать
действительность, лишь уничтожив ее, и это уничтожение
действительности состоит в превращении ее в
возможность.
Анализ категорий возможное — действительное
в учении Кьеркегора имеет целью доказать
необходимость отказа от объективного мышления, пытающегося
исследовать христианство, в пользу непонимания. Если
индивид пытается понять христианство, проникнуть
мыслью в этот абсолютный парадокс, он сразу же унич-
33 Ibid., р. 181.
85

тожает действительность христианства, и христианство
превращается цросто в учение, т. е. возможность. В
фантастической же среде возможности, говорит Кьеркегор,
достаточно легко допустить (благодаря воображению),
что бог может слиться с человеком, но не то, что это
случилось в действительности с индивидуальным
человеком, а именно это есть парадокс. Таким образом,
христианство как факт, определяющий действительность
существующего индивида, «не есть какая бы то ни было
мысль человека, или разума, ибо мысль в своем
высочайшем есть возможность, но возможность как среда
понимания есть именно понимание, посредством чего
делается шаг назад, чтобы прекратить верить. Тот, кто
понимает парадокс, в своем понимании забывает, что
христианство есть абсолютный парадокс...» 34
Кьеркегор решительнейшим образом отрицает самую
попытку познать человеческое существование,
подчеркивая здесь два обстоятельства: 1) недостатки
абстрактного мышления, с точки зрения Кьеркегора, не
способного постичь действительность; 2) парадоксальный,
крайне иррационалистический характер
действительности — экзистенции, базирующейся на истине-парадоксе.
Причем особенно парадоксальным является то, что
вечная истина оказывается тождественной человеческой
экзистенции. Экзистенция — это синтез конечного и
бесконечного, временного и вечного. И вот в
соответствии с природой человека вечное есть и оно входит в
экзистенцию во времени, рождается, растет и умирает!
Кьеркегор ведет читателя к выводу: истина
человеческого существования, экзистенция есть то, что
мышление не в состоянии понять, это есть «брешь во
всяком мышлении». Формой постижения
истины-парадокса может быть только вера. Разумеется, вера столь
же иррациональная, как и сама экзистенция.
Кьеркегор решительно восстает против каких бы то
ни было рационалистических интерпретаций веры.
Парадоксу-истине в иррационалистическом учении
датского философа соответствует вера посредством
абсурда. Парадоксальность существенной истины не только
не позволяет на основе доводов разума убедить
индивида верить в эту истину, но, заявляет Кьеркегор, даже
34 Ibid., р. 515. «Христианство,— заявляет Кьеркегор,— как
возможность, как мысль-проект можно понять, но как
действительность—пет» (Ibid., р. 514).
86

отталкивает индивида своей абсурдностью, и
решившийся верить — верить вопреки* очевидной невозможности
подобной истины — идет на риск. Без риска, говорит
Кьеркегор, веры не существует. Индивид, способный
постичь бога объективно, не имеет веры, но именно
потому, что сделать этого нельзя, нужна вера. Задачей
такой веры является «заботиться каждый момент
обнаруживать парадокс, и затем крепко хранить его со
страстью внутреннего» 35.
С целью объяснить, что есть вера посредством
абсурда, Кьеркегор обращается к такому примеру.
Деревенский парень полюбил принцессу. Трезво оценив свое
положение, он убеждается в том, что счастливый конец
истории невозможен. Смиряясь с положением
несчастного влюбленного, он совершает акт смирения и может
быть назван рыцарем смирения. Но тот же деревенский
парень может сделать следующее движение: поверить
в возможность невозможного. Понимая невозможное
во всей его невозможности и признавая невозможность
«со всей страстью души, всем сердцем», он видит, что
единственная вещь, которая может спасти его,— это
абсурд, «и это он постигает посредством веры». Так он
становится рыцарем веры. Рыцарь веры говорит себе:
«Я верю тем не менее, что получу принцессу, верю,
исходя из абсурда, из того факта, что для бога все
возможно» 36.
Рыцарь смирения, отказавшись от принцессы (в силу
глубокого понимания сложившейся ситуации),
совершает чисто философское движение, говорит Кьеркегор,
и обретает радость и покой... в своей боли. Рыцарь веры
восстает против земного понимания и вопреки всем
доводам разума верит в возможность невозможного. Это
есть абсурд — возможность невозможного (а не просто
невозможное, невероятное). Вера же посредством
абсурда и есть та вера, о которой говорят, что она
движет горы. Благодаря вере посредством абсурда рыцарь
веры получает предмет своего желания; благодаря вере
посредством абсурда Авраам не отрекся от своих прав
на Исаака, но благодаря ей он получил Исаака (1).
Заканчивая анализ кьеркегоровского понимания
истины человеческого существования, мы хотим обратить
внимание на следующее. Ни религия, ни так называемая
35 Ibid., р. 209.
36 Kierkegaard S. Fear and Trembling, p. 66.
87

вечная истина сама по себе не являются в кьеркегоров-
ском иррационализме парадоксальными, абсурдными.
Они становятся таковыми, заявляет датский философ,
в силу своего отношения с временным, конечным.
Вечная, существенная истина, пишет Кьеркегор, сама по
себе не есть парадокс, но она становится парадоксом
благодаря своему отношению к существующему
индивиду.
Проблема конечного и бесконечного, временного и
вечного не есть парадоксальная проблема, напротив, она
считается по праву одной из самых уважаемых проблем
спекулятивной философии. Однако проблема
существующего конечного и существующего бесконечного, как она
рассматривается в экзистенциальной философии Кьер-
кегора, превращается в парадоксально-иррационалисти-
ческую проблему. Решается она исходя из того, что
существенная для экзистенции истина оказывается
исторической, ибо индивид сталкивается с тем, что
вечное не было раньше таковым, но становится вечным.
Именно появление вечного во времени и превращение
индивида из конечного в бесконечного есть то, что
абсолютно «неприемлемо для мышления». Это — абсурд,
совершеннейший абсурд, исключающий всякое
понимание, всякое мышление.
Теперь необходимо вернуться к проблеме
субъективного мышления, как ее понимал Кьеркегор. Мы
пытались показать, что, отвергая абстрактное, объективное,
логическое мышление как способ постижения
экзистенции, Кьеркегор не отрицает необходимости мыслить об
экзистенции, но мыслить должно, заявляет он,
субъективно и страстно: «Диалектический аспект проблемы,—
пишет он,— требует мышления-страсти — не для того,
чтобы понимать ее, но чтобы понимать, что значит
порвать таким образом с пониманием, мышлением, с
имманентностью, чтобы потерять последнюю точку опоры
имманентности... и постоянно существовать на самом
краю экзистенции силой абсурда» 37.
Таким образом, мышление-страсть, по Кьеркегору,
не есть теоретическое рефлектирование об экзистенции
и тем более не есть объективное исследование
экзистенции, проводимое посторонним наблюдателем.
Экзистенция — синтез конечного и бесконечного, в котором
противоположности не сняты, принципиально неразреши-
37 Kierkegaard S. Postscript.., p. 505.
88

мы. Они даны от века в готовом виде и составляют
«громадное противоречие» экзистенции38. Субт^сктивный
мыслитель — существующий индивид и ему мышление
необходимо не для добывания результатов, но для
«прочного удержания качественного различия».
Мышление-страсть, говорит Кьеркегор, ухватывает
диалектические трудности существования и концентрирует
всю энергию индивида на этих трудностях. Оно
представляет собой крайне напряженное сосредоточение
индивида на внутреннем, на существовании. Но истина
существования — абсолютный парадокс — вне сферы
действия всякого мышления. Здесь мышление
оказывается бессильным и потому ненужным. Его место
занимает вера как высочайшая страсть христианина.
В учении Кьеркегора о мышлении, вере, истине как
нельзя полно проявился особый характер его
иррационализма. Направленность философии Кьеркегора
против гегелевской философии имела своим следствием то,
что иррационализм датского философа выглядит
чрезвычайно иителлектуализированпым. Мышлению, разуму
в иррационалистическом учении Кьеркегора
противопоставляется не чувство, не воля и т. п., но, если можно
так выразиться, некое аитимышлеыие. Его главные,
столь вызывающе звучащие категории (абсурд,
парадокс) есть в сущности категории, относящиеся к сфере
мышления, но со знаком минус. Не случайно Кьеркегор
категорически протестует против понимания веры как
непосредственного чувства индивида. «Вера...,—пишет
он,— не есть эстетическая эмоция, но что-то более
высокое, именно потому что ей предшествует смирение;
она не есть непосредственный инстинкт сердца, но
парадокс 0ICU3HU и экзистенции» 39. Отвергая интуицию,
чувство и т. п. как средства постижения экзистенции,
Кьеркегор какое-то время идет по пути мышления, и
только когда мышление наталкивается на тайну
экзистенции — парадокс,— оно, мышление,
останавливается... и наступает гроза40. Чрезвычайно важным, на наш
38 Это так называемая качественная диалектика,
противопоставляемая Кьеркегором количественной, по его
определению, диалектике Гегеля.
39 Kierkegaard S. Fear and Trembling, p. 68 (курсив наш —
Я. M.).
40 «Когда все оказывается в тупике, когда мышление
останавливается, когда речь становится безмолвной, когда
объяснение в замешательстве убирается восвояси,— тогда должна
быть гпоза» (Kierkegaard S. Repetition..., p. 133).
89

взгляд, является признание Кьеркегора в том, что «вера
начинается именно там, где останавливается мысль» 41.
И сама вера, повторяем, выступает не в качестве
непосредственного чувства, но в качестве парадокса,
абсурда, т. е. пребывает на уровне мышления, но уже как
антимышление.
Развивая свое иррациоиалистическое учение, Кьер-
кегор не покидает сферу мышления, но именно в ней,
в этой сфере пытается обосновать иррационализм.
Поэтому иррационализм Кьеркегора можно назвать
интеллектуальным.
3. Проблема неизреченного, невыразимого
в рационалистических и иррационалистических
системах
Проблема выражения во вне результатов мышления,
переживания человека стоит как в рационалистических,
так (и особенно остро) в иррационалистических
системах. В философии Кьеркегора иррационалистическая
структура существующего единичного индивида, к тому
же поставленного в иррационалистическую ситуацию
(когда истина, ради которой и во имя которой он
живет, есть абсолютный парадокс, когда вера посредством
абсурда есть единственное средство «доказательства»
истины-парадокса), имеет своим мучительнейшим
следствием — неспособность выразить себя, сделать себя
понятным другому. Даже субъективный мыслитель,
рефлектирующий по поводу экзистенциальных
проблем, вынужден прибегать к особым методам передачи
результатов своей рефлексии, поскольку все
существенное содержание субъективного мышления есть в
действительности секрет и оно не может быть передано
непосредственно другому. Под особыми методами мы
имеем в виду такие, как художественные образы,
психологические наблюдения, иносказания, символы,
аллегории. Кьеркегор сам пользуется всеми этими
способами, с тем чтобы донести иррационалистическое
содержание своего учения до читателя. Сравним те примеры,
к которым обращается датский философ для выражения
своих мыслей: Иов, рыцарь смирения, рыцарь веры
Авраам. У. Лоури, американский издатель, редактор,
переводчик и биограф Кьеркегора, пишет о нем:
41 Kierkegaard S. Fear and Trembling, p. 78.
90

«С. Кьеркегор, хотя он имел необычайную с&лонйос'гь
к философской абстракции и был способен чеканить
определения в высшей степени абстрактные, тем не
менее сильно склонялся под влиянием своего поэтического
таланта к выражению каждого человеческого опыта,
особенно своего собственного, в символических
терминах, т. е. драматически, в конкретных ситуациях и
персонификациях» 42.
На наш взгляд, дело здесь не только во влиянии
поэтического таланта. Философский стиль Кьеркегора,
использование им эмоционально-художественных
образов органически связаны с его экзистенциальным
учением. Литературно-художественный стиль
философского учения Кьеркегора является формой нового, так
сказать, экзистенциального способа мышления. «Философы-
экзистенциалисты,— писал В. Ф. Асмус,—
выступившие, как известно, с критикой предшествующей
философии, предприняли попытку кардинально
переосмыслить не только важнейшие философские проблемы, но
и сам способ философского мышления как такового» 43.
Традиционная философия вплоть до Гегеля мыслила
человека как рациональную, упорядоченную, закоиооб-
разную систему, части которой гармонично
расположены, а само целое объективно познаваемо ç помощью
чистого разума и управляемо с помощью практического
разума. Соответственно и сама философия
конституируется как строгая всеохватывающая система.
Кьеркегор, с предельной ясностью осознав существенные
недостатки метафизических систем (в частности,
характерные для них абстрактно-универсальные определения
рациональной структуры нравственного сознания),
обрушивается на систему как таковую и не жалеет
бранных слов в адрес представителей систематической
философии. Система, утверждает датский философ, есть
нечто завершенное и законченное. Сама
действительность и человек, безусловно, являются системой,
продолжает Кьеркегор, но только для бога. Для любого же
существующего индивида, мыслителя, философа — ни
в коей мере. Для индивида его собственная экзистенция,
как и экзистенция каждого, является конечной, разор-
42 Editor's Introduction.— In: Kierkegaard S. Repetition.
Princeton, 1946, p. XI—XII.
43 Асмус В. Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы
и результаты.— В кн.: Человек и его бытие как проблема
современной философии. М., 1978, с. 222.
91

ванной, фрагментарной, иррациональной, а потому она
в принципе не может вместиться в какую бы то ни
было логическую систему 44.
Поскольку же человек, по Кьеркегору, не есть
сущность, поддающаяся последовательному,
непротиворечивому и систематизированному описанию, постольку
разработка проблемы человека должна быть
исключительно бессистемной, чтобы, перескакивая с одной
точки зрения на другую, можно было осветить предмет
со всех сторон. Так появляется новый философский
язык и стиль, призванные выразить мысли философа
косвенным путем, фрагментарно, афористично и
лирично.
Вторая причина, столь же существенная,
обусловившая и породившая полухудожественную манеру
написания философских трудов, заключается в стремлении
Кьеркегора воздействовать на читателя психологически,
вызвать в нем ощущение потрясения, способное
преобразовать его самого. Кьеркегор апеллирует к самым
сильным чувствам человека, с тем чтобы побудить его к
активности, к размышлению, вызвать в нем
заинтересованное переживание. Будучи тонким психологом,
Кьеркегор прекрасно понимал, что незаинтересованный
человек не услышит, что бы ему ни говорили, не увидит,
что бы ему ни показывали. Задачей художественных
образов и было на первом этапе разбудить интерес в
читателе, разжечь в нем страсть познания истины.
В «Повторении» Кьеркегор писал: «Если бы я не
имел Иова! Невозможно описать и nuancer, какое
значение он имеет для меня и как разнообразно это
значение. Я не читаю его, как читаю другую книгу
глазами, но я читаю эту книгу как бы сердцем, глазами
сердца я читаю ее...» 45. Кьеркегор и сам стремился
писать так, чтобы его читали «глазами сердца», чтобы это
чтение вызывало «дрожь мысли», «потрясало до
обморока». Не случайно поэтому для выражения своих
глубочайших и сокровеннейших мыслей он использует
библейские персонажи.
Последующее развитие буржуазной философии
показало, что этот фундаментальный тезис кьеркегоровской
философии прервал линию объективистско-абстрактного подхода к
проблеме человека и положил начало
субъективистски-антропологическому подходу. См. об этом, в частности: Fahrenbach H.
Existenzphilosophie und Ethik. Frankfurt a. M., 1976.
45 Kierkegaard S. Repetition..., p. 121.
92

Итак, Кьеркегор как философ вынужден искать
особые средства и методы передачи результатов своих
размышлений, ибо он постоянно наталкивается на
проблему невыразимости, неизреченности содержания
экзистенциальной истины.
Проблема невыразимого формулируется и решается
Кьеркегором как проблема-антипод гегелевской. Гегель
часто и подробно останавливается на этой проблеме и
приходит к выводу, что невыразимые мысли или
чувства суть нечто, не заслуживающее какого бы то ни
было внимания,— смутные, неотчетливые, туманные.
Категорически отвергая предположение о
неадекватности слова мысли, Гегель пишет: «...смешно считать
привязанность мысли к слову каким-то недостатком
мысли или несчастьем; ибо хотя обычно думают, что
невыразимое и есть как раз самое превосходное, однако
это претенциозное мнение не имеет никакого основания.
Ибо невыразимое в действительности есть нечто
неясное, находящееся в состоянии брожения, что, лишь
получив выражение в слове, приобретает ясность. Слово
сообщает поэтому мыслям их достойнейшее и самое
истинное наличное бытие» 46. Вспомним цитированное
выше высказывание Гегеля о том, что язык является
стихией, в которой человек живет и выражает себя.
В сущности, это — вывод из всей гегелевской
философии: с одной стороны, мысль есть, по Гегелю, самый
возвышенный и единственный способ, которым может
быть постигнуто вечное и в себе и для себя сущее, ибо
мысль выражает всеобщее, т. е. истину предмета. С
другой стороны, язык как произведение мысли не может
не выразить это всеобщее. Следовательно, заключает
Гегель: «То, что я только хочу сказать, то, что мнится
мне, есть мое, принадлежит мне, как этому особому
индивидууму; но если язык выражает только всеобщее,
то я не могу сказать того, что только мне мнится.
И невыразимое, чувство, ощущение представляет собою
не самое лучшее, не самое истинное, а самое
незначительное, наиболее неистинное...» 47.
В этой связи интересно проанализировать
отношение Гегеля к искусству, как такой форме духовной
деятельности человека, которая в наибольшей степени
призвана выразить невыразимое, изречь неизреченное.
46 Гегель Соч., т. III, с. 273.
47 Там же, т. I, с. 45—46.
93

С точки зрения Гегеля, Целью искусства является
чувственное изображение абсолютного. Как мы знаем,
всю полноту и истину познания может выразить, по
Гегелю, только понятие. Только понятие есть совершенная,
адекватная и тождественная содержанию форма.
Искусство же, выражающее то же содержание, именно
абсолютную форму, в чувственных формах, есть низшая
ступень проявления духа, где дух, подчиняясь логике
собственного развития, а также необходимости внешне
реализовать себя, дать себе определенное наличное
существование «в качестве природной и духовной
объективности», вынужден демонстрировать себя в виде
чувственного явления, чувственной видимости идеи. Но
задача искусства — чувственно воплощать дух —
перестала быть актуальной на сегодняшний день, заявляет
Гегель. Современность далека от наивного (греческого)
обожествления искусства. Идея в своем развитии
требует теперь более адекватного отображения себя и
истина уже не является, пишет Гегель, столь
родственной и дружественной чувственности, чтобы чувственный
материал мог принять ее в себя и дать ей
соответственное выражение. Дух нашего современного мира,
продолжает немецкий философ, точнее говоря, дух нашей
основанной на разуме культуры, поднялся выше той
ступени, на которой искусство представляет собой
высшую форму осознания абсолютного. Гегель утверждает,
что мы вступили в век рефлексии — неблагоприятный
по общему состоянию для искусства, а потому
искусство следует признать чем-то отошедшим в прошлое.
Отношение другого гениального представителя
немецкого классического идеализма Иммануила Канта
к проблеме неизреченного и к искусству резко отлично
от гегелевского. Кант полагает, что в душе индивида
есть, может быть, нечто принципиально неизреченное
и именно искусство способно передать это неизреченное
во вне. С одной стороны, говорит Кант, существует
понятие как определенная мысль, с другой —
эстетическая идея как представление воображения, дающее
повод много думать 48. Понятие не может быть адекватно
этому представлению и «никакой язык не в состоянии
полностью достигнуть его и сделать его понятным» 49.
Собственно это представление не есть идея в прямом
48 Кант И. Соч., т. 5, с. 330.
49 Там же.
94

смысле слова, но оно называется идеей по двум
причинам. Во-первых, оно выходит за пределы опыта и
пытается приблизиться к изображению понятий разума,
что, говорит Кант, придает ему видимость объективной
реальности (например, поэт пытается сделать
наглядным царство блаженных, преисподнюю, вечность, идеи
разума о невидимых существах и т. п.). Во-вторых, это
представление такого рода, что ему (как уже
говорилось) не может быть адекватным никакое понятие.
Эстетическая идея дает воображению повод
распространяться на множество родственных представлений, не
названных в дайной идее, и в конечном счете
целесообразно приводит душевные силы в движение. Кант, в
частности, рассматривает такой пример, разъясняющий
только что высказанную мысль: Фридрих II писал
в одном из своих стихотворений: «Уйдем из жизни без
ропота и сожаления, ибо оставим тогда мир облагоде-
тельствеиным. Так солнце, завершив свой дневной бег,
бросает еще на небо мягкий свет, и последние лучи,
посылаемые им в эфир,— это его последние вздохи для
блага мира». Здесь поэт, говорит Кант, оживляет идею,
имеющую происхождение в разуме о космополитическом
образе мыслей с помощью атрибута, который
воображение (при воспоминании о прекрасном летнем вечере)
присоединяет к этому представлению и «который
возбуждает массу невыразимых словами ощущений и
побочных представлений» 50. Таким образом, заключает
Кант, эстетическая идея позволяет мысленно
прибавлять к понятию «много неизреченного, ощущение чего
оживляет познавательные способности и связывает дух
с языком как одной лишь буквой» 51. Талант же есть,
по Канту, именно способность схватывать мимолетную
игру воображения и объединять ее в понятии для того
чтобы «выразить неизреченное в душевном состоянии и
придать ему всеобщую сообщаемость — все равно будет
ли это выражено в языке, живописи или в пластике...» 52
В философии С. Кьеркегора проблема невыразимого
(не имеющая собственно столь обостренного значения
в рационалистических системах) становится одной из
центральных и наиболее значимых в связи с иррацио-
налистическим пониманием сущности человека.
Проблема невыразимого прежде всего не есть для
50 Там же, с. 333.
51 Там же.
52 Там же, с. 334,
95

Кьеркегора эстетическая проблема — в смысле
выражений чувств, эмоций, представлений индивида. С
другой стороны, она не есть проблема выражения каких-
либо интимных настроений или переживаний «этого
особого индивидуума» (того, что, по выражению Гегеля,
только мнится). Если Кьеркегор и делает своим
основным понятием понятие единичного индивида, это не
значит, что он имеет здесь в виду эмпирически
отдельного существующего индивида. Как мысль
противопоставляется Кьеркегором действию, так единичный
индивид противопоставляется абстрактному, чистому
субъекту познания в качестве действующего — в кьеркего-
ровском понимании: страстно сосредоточенном на своем
внутреннем — индивида. Интересно, что в одном Гегель
и Кьеркегор сошлись — в принципиальном понимании
сократовского «познай самого себя». Гегель пишет:
«Познай самого себя — эта абсолютная заповедь ни сама
по себе, ни там, где она была высказана исторически,
не имеет значения только такого самопознания, которое
направлялось бы на отдельные способности, характер,
склонности и слабости индивидуума, но она
представляет собой познание подлинного в человеке, подлинного
в себе и для себя,— есть познание самой сущности, как
духа» 53. Кьеркегор, который, разумеется, понимает
совершенно иначе, чем Гегель, подлинную сущность
человека, тем не менее соглашается, что «познай самого
себя» не касается «анекдотических различий между
Диком и Гарри», но относится к действительному
человеку во всем объеме понятия экзистенции. Единичный
человек должен быть выразителем или носителем
экзистенции, сохраняя себя в отдельности, ибо, говорит
Кьеркегор, индивид только наедине с собой может
существовать перед богом. В этом смысле «индивид выше
всеобщего», неустанно повторяет датский философ, имея
в виду гегелевское предпочтение индивиду всеобщего
и выражая суть собственного учения. Утверждение
«индивид выше всеобщего» имеет в кьеркегоровской
философии несколько чрезвычайно важных последствий.
Прежде всего это утверждение есть парадокс, который
удерживает индивида «на острие ножа и который он
не может сделать понятным какому-либо другому
человеку» 54. Такой индивид — «эмигрант из сферы
всеобщего». Он переходит всякие границы всеобщего, что-
53 Гегель. Соч., т. III, с. 25.
54 Kierkegaard S. Fear and Trembling, p. 92.
96

бы встать в абсолютное отношение к абсолюту.
Взаимное же понимание божества и индивида достигается
исключительно посредством молчания. Кьеркегор
принимает гегелевскую теорию языка как выражающего
всегда всеобщее. «Помощь речи,— пишет он,— состоит
в том, что она переводит меня во всеобщее» 55. Но
именно поэтому язык не в состоянии быть средством
выражения для экзистенциального единичного индивида.
История Авраама — самый яркий пример
принципиальной невыразимости внутреннего: «Авраам не может
быть опосредован и то же самое можно также выразить,
сказав, что он не мог говорить. Когда я говорю, я
выражаю всеобщее, и если я не делаю так, никто не может
понять меня» 56. Поэтому Авраам хранил молчание —
он ни слова не сказал о велении бога ни Сарре, своей
жене и матери Исаака, ни Елизару, верному и
преданному слуге, сопровождавшему Авраама и Исаака на
гору Мориа, ни самому Исааку. Авраам хранил
молчание, но не как эстетический герой, который должен
молчать, чтобы спасти другого. Он хранил молчание,
преступая законы этики, требующей обнаружения
и осуждающей сокрытость. Но он молчал не потому, что
был преступником. Он не мог говорить, ибо он не мог
сделать себя понятным другому, хотя бы он говорил
день и ночь непрерывно 57. Результатом этого является
абсолютная изоляция рыцаря веры, и он страдает от
невозможности сделать себя понятным. В молчании
рыцаря веры — боль и страдание, но именно боль и
страдание, говорит Кьеркегор, есть гарантия того, что
он достиг истины.
Проблема невыразимого как нельзя более ярко
оттенила рационалистический и иррационалистический
55 Ibid., р. 176.
56 Ibid., р. 89.
57 Нельзя не вспомнить:
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты
живешь?
Мысль изреченная есть ложь;
Взрывая, возмутишь
ключи,—
Питайся ими — и молчи.
Тютчев. Silentium!
С. Кьеркегор издал книгу «Fear and Trembling» под
псевдонимом Johannes de Silentio.
4 H. С. Мудрагсй
!)7

характеры рассмотренных нами философских систем
Канта, Гегеля, Кьеркегора. Гегель писал: «О наших
мыслях мы знаем только тогда, когда имеем
определенные, действительные мысли, когда мы даем им
форму предметности, различенное™ от нашего
внутреннего существа, следовательно, форму внешности,—
и притом такой внешности, которая в то же время
носит на себе печать высшей внутренности. Таким
внутренним внешним является единственно только
членораздельный звук, слово» 58.
Кант признает некоторую область непостижимого
для человеческого разума — бытие само по себе. И
признает невыразимую тайну. Тайна, по Канту, сокрыта
прежде всего в религии: «Во всех видах веры, которые
относятся к религии, исследование, за их внутренними
свойствами, неизбежно наталкивается на тайну, т. е. на
нечто священное, которое хотя оно каждому в
отдельности известно, по известно не публично, т. е. не может
стать достоянием всех» 59. Но главное — тайной для
человека является его собственная свобода. Свобода,
утверждает Кант, есть свойство, которое становится
известным человеку «из определяемое™ его произвола
через безусловно моральный закон»; это свойство,
конечно, не есть тайна, ибо познание его может быть
сообщено каждому, «но неисследимая основа этого
свойства — тайна, ибо она нам не дана для познания» 60.
И именно эта тайна, говорит Кант, неизбежно приводит
к священным тайнам, поскольку наличие свободы и
морального образа мысли еще не обеспечивают
реализации высшего блага и человек — справедливости
ради — «чувствует себя принужденным к вере в
содействие или в учреждение морального миродержца...
и пред ним открывается бездна тайны о том, что при
этом делает Бог...» 61.
В философии Кьеркегора тайна есть главная и
определяющая категория для выражения сущности
человека. Как всякая тайна, она перестает быть тайной при
передаче другому. Задача кьеркегоровской
философии — подвести к ней каждого единичного индивида.
Сказать — и не сказать. Изречь — и не изречь. Кьер-
кегор писал о двусмысленности такого положения дел:
58 Гегель. Соч., т. III, с. 273.
59 Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908,
с. 144.
60 Там же, с. 146. 61 Там же, с. 146—147.
98

«Откровение обнаруживается тайной, счастье —
страданием, определенность веры — неопределенностью,
непринужденность парадоксально религиозной жизни —
ее трудностями, истина — абсурдностью» 62.
Философия С. Кьеркегора является одной из самых
радикальных и последовательных иррационалистических
систем. Иррационализм существовал и до Кьеркегора,
но датский философ впервые произвел самую
беспощадную ревизию философии во всех ее пунктах с жестко
иррационалистических позиций.
Прежде всего традиционно главное понятие
философии — бытие — заменяется понятием экзистенции,
которая объявляется не только непознаваемой, но просто
не мыслимой. Категориями, которые призваны
обрисовать экзистенцию, объявляются такие, как «страх»,
«вина», «забота», «трепет», «смерть». Объективное
научное мышление, разумеется, не в состоянии постичь
экзистенцию, оно терпит крах, чувствуя себя «в чуждой
среде». Место объективного мышления занимает
субъективное мышление, основные характеристики
которого — страстная, глубоко личностная заинтересованность
предметом размышления — собственным
существованием, сложным, противоречивым, трагичным.
Результаты атих размышлений могут выразить только такие
категории, как абсурд, парадокс.
В XX в. иррационализм не только развивается
дальше, но становится чрезвычайно популярным. Однако
западноевропейская история XX в. с его двумя
мировыми войнами заставила мыслителей более критически
и строго отнестись к результатам собственного
духовного производства. Либерально настроенные философы
поспешили пересмотреть проблему рационального и
иррационального, с тем чтобы, с одной стороны, избежать
тех сугубо опасных крайностей иррационализма, с
которыми философы столкнулись в системах философов
профашистского толка (Л. Клагеса, А. Боймлера,
Э. Шпрангера и т. п.), с другой — сохранить
иррациональное как ведущее начало своей философии.
Интересный пример подобного типа решения проблемы
рационального и иррационального мы находим в
философии Карла Ясперса; анализу этого типа решения и
посвящена следующая глава.
62 Kierkegaard S. Postscript..., p. 387 (сноска).
4*

Глава четвертая,
РАЗУМ В СТОЛКНОВЕНИИ С ИРРАЦИОНАЛЬНЫМ
В ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА
Преобладание рационалистического начала в философии
XIX в. вызвало, как мы видели, враждебную реакцию
со стороны мыслителей иррационалистического толка,
стремившихся свергнуть господство разума в
представлениях людей. Иррационалисты увидели в разуме то
чудище, которому человечество — прежде всего в лице
приват-доцентов и профессоров — на протяжении
десятилетий приносило в жертву (разумеется,
теоретически) свою собственную жизнь (1). Однако эта реакция
оказалась как бы раздвоенной: одно направление
пошло в своей негативной части по пути самой
непримиримой борьбы именно с разумом, а в своей позитивной
части — по пути замены его такими, например,
понятиями, как инстинкт, жизнь, воля, бессознательное (при
этом в качестве средств постижения избираются
непосредственное чувство, переживание, интуиция, вера
и т. п.).
Другое направление иррационализма пошло по пути
пересмотра понятия разума, обновления и углубления
его, с тем чтобы попытаться использовать именно разум
для проникновения в иррациональное. Самым ярким
примером подобного типа иррационалистической
философии, как мы уже говорили, является философия Карла
Ясперса. В целях дальнейшей спецификации проблемы
рационального и иррационального и дальнейшего
выявления возможностей постановки и решения этой
проблемы мы и приступаем к анализу философии Ясперса.
Необходимо сразу оговориться, что ясперсовский
иррационализм не принадлежит к тем типам иррацио-
налистических философий, где в качестве
иррационального начала бытия, познания, деятельности выступают
антидуховиые или недуховные силы (как, например,
в философии жизни биологического направления).
Экзистенциалисты настаивают на том, что их философия не
есть ни философия жизни, ни философия чувства.
В работе «Что такое философия?» Мартин Хайдеггер
100

Пишет, что то, ö чем философия толкуем, касается нас
самих, влияет на нас, затрагивает нас за само нутро.
Но значит ли это, что философия есть предмет
аффектов, эмоций, чувств? «С прекрасными чувствами делают
плохую литературу»,— цитирует Хайдеггер Андре Жида
и говорит, что эти слова применимы не только к
литературе, но еще в большей степени к философии.
«Чувствам,— утверждает Хайдеггер,— даже прекраснейшим,
нет места в философии. Чувства, говорят, есть что-то
иррациональное. Философия же, напротив, не есть
только нечто рациональное, но есть именно то, что управляет
разумом. Сделав такое утверждение, мы неожиданно
подошли к тому, что есть философия. Нашим вопросом
мы предрешили ответ. Каждый, кто полагает, что
философия есть предмет Ratio, прав» \ Конечно, говорит
Хайдеггер, здесь сразу же возникают новые вопросы:
«Что есть разум? Сам ли разум сделал себя
руководителем философии? Если „да", то по какому праву?
Если „нет", то кто дает ему такую роль? Если именно
философия впервые установила разум, то хорошо ли
будет объявлять философию же предметом разума?»
Если относить философию к области иррационального,
то все равно масштабом разграничения берется
рациональное, разум 2.
К. Ясперс еще более категоричен в утверждении
разума как предмета и двигателя философии: «Филосо-
1 Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? L., 1955, S. 22.
2 Не следует впадать в крайность и полагать, что хайдег-
геровское понимание философии традиционно
рационалистическое. После философского и лингвистического анализа слова
«(piAosocpia» (именно в греческом варианте) Хайдеггер так
определяет философию: «Специально приспособленное и
развернутое соответствие (Entsprechen), которое соответствует
(entspricht) зову Бытия сущего, есть философия» (Ibid., S. 90).
Да и хайдеггеровское понимание природы мышления, разума
резко отличается от традиционно рационалистического. Наше
сегодняшнее мышление, пишет он, еще не нашло своего
однозначного пути. То, что мы имеем,— это лишь различные
настроения мышления. Сомнение и отчаяние, с одной стороны,
слепая одержимость непроверенными принципами — с другой,
конфликтуют друг с другом. Страх и боязнь смешаны с
надеждой и доверием. Часто выглядит так, говорит Хайдеггер, будто
мышление — это род резонирующего представления и
счета, совершенно свободного от любого вида настроения. Но даже
холодность счета, даже прозаическая трезвость планирования
отмечены настроенностью. Даже разум, который оберегает
себя от всякого влияния страстей, как разум, настроен на
доверие к логико-математической рассудительности своих
принципов и планов (Ibid., S. 90).
101

фия сквозь века существует как единственный гимн
разуму...»3; «Великим философским делом, как это
было издавна, вновь стал разум» 4; «Сегодня в
философствовании мы не имеем общей почвы. Я хотел бы
указать на существенное и объемлющее философствования,
на то, в чем мы, может быть, опять найдем общую
почву, на само собой разумеющееся: на разум» 5. Однако,
утверждает Ясперс, после вопросов, заданных
философии Кьеркегором и Ницше, разум больше не есть что-
то изначально понятное, и глубочайшие исследования
разума в философии немецкого идеализма уже не
являются для нас убедительными, хотя и остаются
неисчерпаемым источником, без которого мы бы не достигли
уровня подлинного философствования.
Каким же образом понимается разум в современной
иррациональной философии, как в ней ставится и
решается проблема рационального и иррационального,
какие пути избираются для преодоления крайностей
рационализма и иррационализма — эти вопросы мы
попытаемся решить в ходе анализа ясперсовской
философии.
1. Разумное и неразумное
Прежде всего следует сказать, что Ясперс
принципиально отказывается от терминов «рациональное» и
«иррациональное» и употребляет термины «разумное» и
«неразумное» (das Vernunftige und das Nichtvernunf-
tige) 6. Термины «рациональное» и «иррациональное»
Ясперс использует тогда, когда выступает с критикой
обозначенных этими терминами явлений в философии.
Мы понимаем, что это звучит не очень понятно, но
смысл этой фразы раскроется в ходе рассмотрения
философии Ясперса.
По Ясперсу, проблема разумного и неразумного —
проблема в философии древняя и — основная. Для гре-
3 Jaspers К. Existenzphilosophie. Berlin; Leipzig, 1938, S. 53.
4 Jaspers К. Vernunft und Existenz. Batavia, 1935, S. 96.
5 Jaspers К. Vernunft und Widervernunft in unsere Zeit.
München, 1950, S. 9.
6 К сожалению, русское слово «неразумный» прочно
ассоциируется со словами «неумный», «глупый», «бестолковый»
и т. п. Для Ясперса неразумное — это то, что вне разума,
вернее вне сферы его действия и его возможностей, а также и
нечто противоразумное (о котором разговор пойдет в конце
главы).
102

ков она была уже в мифе: могущество и знание
греческих богов были ограничены возвышенной
непостижимостью Мойры. Эта проблема пронизывает философию
с начала ее возникновения до сегодняшнего дня, ибо,
утверждает Ясперс, путь самообоснования философии
ведет только через разум. Философия не просто живет
в разуме, но без него она не может сделать ни шагу.
Однако, замечает немецкий философ, произнеся слово
«разум», мы сразу обозначаем ту сферу, где разум
действует, и ту сферу, где его нет. Тем самым мы
проводим границы между разумным и неразумным и
скрепляем этими границами их нерасторжимый союз.
Разумное, пишет Ясперс в книге «Разум и экзистенция»,
немыслимо без другого, неразумного; оно никогда не
появляется в действительности без него. Вопрос
только в том, в каком образе появляется неразумное, как
оно остается, несмотря ни на что, и как оно может
быть постигнуто.
Для философствования, заявляет Ясперс,
характерно стремление поглотить неразумное и противора
зумное, оформить через разум, изменить до формы
разума, наконец, показать идентичность с разумом:
всякое бытие должно стать законом и порядком. Однако
против этого, говорит Ясперс, восстают как открыто
неповинующаяся воля, так и честный ум. Именно они
признают и утверждают непобедимое неразумное. Для
знания это неразумное пребывает в непрозрачности
«здесь» и «теперь»; в материи это то, что только
окутано, но не поглощено разумной формой; неразумное
пребывает в действительном эмпирическом
существовании (Dasein), которое есть как оно есть и не иначе;
неразумное пребывает в содержании веры
религиозного откровения7. Несомненно, что всякое филгсофство-
вание стремится растворить бытие в чистой
разумности, во против воли сохраняет неразумное. Возникает
борьба за и против разума. Стремлению чистого,
прозрачного разума к покою, говорит Ясперс, противостоит
стремление разрушить разум не только для того, чтобы
указать его границы, но и чтобы поработить его.
Ясперс полагает, что подобные «антиразумные»
стремления заложены в природе человека: мы хотим
подчиниться невыразимому в понятиях сверхсмыслу; хотим
подчиниться природному характеру склонностей и
7 Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 1.
103

страстей, непосредственности только настоящего. Через
знание этого неразумного философия совершает свое
падение в неразумное, противоразумное и
сверхразумное, однако это падение не есть поражение разумного,
ибо даже в самом открытом неповиновении разуму
«остается минимум разумности». Разумное понимание
в ходе своего движения вновь превращает неразумное
в разумное, или видит в нем свои границы и тогда
в своих последствиях неразумное ограничено разумом,
или признается и раскрывается как источник нового и
лучшего разума.
Самым существенным для отношений разумного и
неразумного Ясперс считает то, что неразумное может
возникнуть в нашем сознании исключительно через
разумное: неразумное впервые касается бытия для нас
благодаря разуму; неразумное завоевывает для нас
бытие и смысл только в связи с разумным (так же как
незнание воспринимается только благодаря знанию).
Ясперс отмечает, что проблема разумного и
неразумного, хотя и является древней проблемой,
формулируется каждый раз по новому в зависимости не только
от философской, но и от духовной и
социально-исторической ситуации вообще (всякое подлинное
философствование, резонно утверждает Ясперс, чтобы быть
именно подлинным, должно вырастать из новой
действительности и занимать в ней определенное место).
Современная действительность западного человека
характеризуется, по Ясперсу, прежде всего 1)
разрушением авторитета, 2) радикальным разочарованием в
разуме, ранее вызывавшем доверие, и 3) разрывом всех
связей. В результате стало возможным все, абсолютно
все. Здесь Ясперс отмечает, что адекватное понимание
характера современности является условием
необходимым, но не достаточным. К нему должно
присоединиться усвоение философской традиции и ориентация на
философский и экзистенциальный опыт Кьеркегора и
Ницше. Исходя из социально-исторических и
философских обстоятельств, Ясперс, таким образом,
формулирует для сегодняшнего дня проблему разумного и
неразумного: Разум и Экзистенция. Это —
сокращенная формула и означает она не антитезу, но
принадлежность друг другу, которая в то же самое время
указывает место вне себя. «Величайшие полюсы
нашего бытия,— пишет Ясперс,— которые встречаются во
всех способах объемлющего,— разум и экзистенция.
104

они неразделимы. Каждый потерян, есЛи потерян
другой» 8 (2).
Ясперс считает, что слова «разум» и «экзистенция»
проясняют темноту бытия, не делая его прозрачным
(ибо это в принципе невозможно на путях философии),
но приближая нас к максимальной рациональности.
Они самым убедительным и самым чистым образом
позволяют поставить вопрос об основе нашего бытия,
ибо слово «разум» дает нам кантовскую даль, ясность
и правдивость; слово «экзистенция» — проникновение
в бесконечные глубины.
Сначала мы остановимся на ясперсовском
понимании экзистенции, разумеется, в той мере, в какой это
необходимо для анализа проблемы рационального и
иррационального.
Значение термина «экзистенция» в философии
Ясперса нельзя преувеличить: экзистенция призвана
указать нам на глубины подлинного человеческого
бытия — на тот исток, где мы должны обрести свою
уникальную человеческую самость и увидеть ее связь
с Другим — с миром, с другой экзистенцией, с транс-
цеиденцией. Экзистенция, казалось бы, есть только
один из способов объемлющего, но это такой способ,
который наделяет смыслом все другие способы, она —
как бы ось, вокруг которой вертится все значимое для
нас. Экзистенция не может быть предметом науки, ни
даже просто образом, она получает экзистенциальное
высветление в таких терминах, как свобода,
творчество, спонтанность, историчность, но и они не
исчерпывают всего объема понятия, а только подводят
человека к пониманию необходимости все нового и нового
осуществления своей самости. Человек есть больше, чем
он знает о себе, и об этом говорит его экзистенция,
которая постоянно разбивает установленные образцы,
чтобы создать новые исторические организации (на
уровне эмпирического существования), новое познание
в сфере наук (на уровне сознания вообще) и новые
идеи (на уровне духа, такие, как мораль, искусство,
религия).
В философии Ясперса экзистенция — это
индивидуальное, единичное, конкретное, историческое бытие
каждого человека, и его задача — реализовать свою
уникальную экзистенцию, данную ему только как воз-
8 Ibid., S. 41.
105

можность. Трудность подобной реализаций
«гарантируется» тем, что ни один человек не может сделать
собственную экзистенцию совершенно прозрачной для
себя. Всегда она остается неустранимым темным
истоком, с одной стороны, и парадоксом единства времени
и вечности, вечности во времени — с другой.
Отметим еще два важнейших для экзистенции
момента. Первое. В мышлении, в сознании вообще, даже
в духе человек отделен от бытия (субъект-объектный
раскол, о котором много писали почти все
экзистенциалисты; у Ясперса см., например, «Way to wisdom» (New
Haven, 1951, p. 32—34) ; в экзистенции же он есть и
понимание (та же субъект-объектная дихотомия) и
одновременно бытие понимаемого. Это так, говорит Ясперс,
как в любви,— одно дело понимать любовь другого как
его состояние, другое дело — любить самому.
Второе. Только в экзистенции происходит встреча
с трансценденцией, которая есть условие выхода за
пределы данного, видимого, предметного мира. Связь
экзистенции с трансценденцией глубоко внутренняя,
интимная, именно она и наделяет экзистенцию тем
глубочайшим смыслом, который присущ ей в философии
Ясперса: «Сравним ли мы экзистенцию с сознанием
вообще,— пишет Ясперс,— с духом или другим каким-
либо способом объемлющего, всегда одно и то же: без
экзистенции все становится как бы пустым, полым,
бестелесным, поддельным, потому что все
превращается в бесконечное бытие масок, или простое бытие
возможного, или простое эмпирическое
существование» 9.
Хотя экзистенциалистское понимание
человеческого бытия резко отличается как от классического
рационалистического, согласно которому определяющим
началом в человеке является универсальный,
безличный разум, властно и безоговорочно подчиняющий себе
все остальные человеческие качества, так и от иррацио-
налистического в его «чувственных», «эмоциональных»,
«волевых», «подсознательных» и т. п. вариантах, тем
не менее оно само в конечном счете принимает именно
иррационалистический характер, ибо здесь
человеческая самость рассматривается как непознанный и —
главное — непознаваемый темный исток. Однако мы
знаем о ней. Но не через чувство, не через интуицию
9 Ibid., S. 38.
406

вообще, не через какое-либо психологизированное,
невыразимое и несообщаемое качество. Путь, который
выводит в ясперсовской философии к экзистенции,
проходит через разум.
Экзистенция, утверждает Ясперс, нерасторжимо
связана с чем-то, что относится ко всем способам
объемлющего. Это не есть новое целое, но постоянное
требование и движение; не есть новый, добавленный
способ объемлющего, но связь всех способов
объемлющего. Называется оно разумом.
Что же такое разум в ясперсовской философии?
Прежде всего следует сказать, что Ясперс, следуя кан-
товской традиции, противопоставляет разум рассудку.
Немецкая философия, говорит он, с давних пор
различала рассудок и разум, но это различение не проникло
в общее сознание. Слову «разум» должен быть
возвращен его более глубокий смысл. Рассудок часто
называет себя разумом, так как разум не делает ни одного
шага без рассудка, однако мышление рассудка как
таковое ни в коем случае не есть еще разумное
мышление 10.
Разум есть мышление, перешагивающее через все
границы, вездесущее, требующее, мышление, которое
не только постигает то, что является общепринятым
познаваемым и что является само разумным бытием в
смысле законности и порядка бытия, но также
проливает свет на другое, стоит перед совершенно противо-
разумным, касаясь его и вводя его в бытие. Он есть
беспокойство, которое не позволяет ограничиваться чем
бы то ни было, он разбивает непосредственность
бессознательного в каждом способе объемлющего, которое
есть мы. Разум есть навязывающая, помнящая,
ускоряющая сила, границы которой вновь там, откуда
приходит содержание, и которая перешагивает все эти
границы, так как разум выражает постоянную
неудовлетворенность.
Поскольку содержание разума в ясперсовском
толковании наилучшим образом развертывается при
рассмотрении связи разума и экзистенции (составляющей,
по Ясперсу, подлинную сущность человека), то
рассмотрим вопрос: что дают друг другу разум и
экзистенция и почему их связь — связь рационального и ирра-
10 Jaspers К. Existenzphilosophie, S. 47, 48.
107

ционального (причем иррационального в позитивном
смысле — см. нашу первую главу) нерасторжима?
Ясперс заявляет: благодаря разуму экзистенция
становится светлой, благодаря экзистенции разум
получает содержание. Смысл этой фразы такой: разум
направлен на другое, именно на содержание, которое ему
дает экзистенция. Без содержания разум был бы
чистым рассудком. В той же мере, в какой понятия
рассудка остаются пустыми без наглядного представления,
разум без экзистенции — полый. Разум выступает не
как чистый разум, а как действие возможной
экзистенции.
Но экзистенция также направлена на другое: на
трансценденцию, без которой экзистенция не может
стать независимой изначалыюстыо; без трансценденции
экзистенция есть бесплодное, лишенное любви
демоническое своенравие. Благодаря свету разума экзистенция
впервые чувствует притязание трансценденции, под
уколами вопросов разума она впервые приходит в свое
подлинное движение. Без разума экзистенция
бездеятельна, ее как будто и нет.
Разум без экзистенции — только интеллектуальное
движение сознания вообще или диалектика духа. Без
экзистенции он скатывается до интеллектуального
общего без связующего корня своей историчности и.
Проще говоря: он перестает быть разумом.
Разум и экзистенция друг без друга теряют
подлинную непрерывность бытия, а с этим и надежность,
которая, хотя и не может быть вычислена,
принадлежит разуму и экзистенции. Изолированный ли разум
или изолированная экзистенция — оба они не больше
чем название.
Ясперс не ограничивается теоретическими
рассуждениями о роли разума, но неустанно подыскивает все
новые и новые, как можно более убедительные
выражения, превозносящие силу, мощь, красоту
человеческого разума, его диалектическую гибкость,
беспокойный характер, его светлую атмосферу, выступая
зачастую прямо-таки как проповедник, страстно, со всем
возможным пафосом провозглашающий и внушающий
веру в разум. Разум в ясперовском экзистенциализме
11 Анализ понятия историчности (одного из центральных
в философии Ясперса) см.: Гайденко П. П. Человек и история
в свете «философии коммуникации» К. Ясперса.— В кн.:
Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.
108

меньше всего есть отвлеченное, абстрактное мышление,
безжалостно расчленяющее живое целое. Посмотрим
еще раз ясперсовские определения разума. В
«Экзистенциальной философии» Ясперс пишет, что разум
есть постоянное продвижение к другому. Он есть
возможность универсальной, здесь — сиюминутной —
жизни, Присутствия, вездесущего Слушания того, что
говорит, и того, что он сам впервые делает говорящим.
Разум никогда не становится имеющимся знанием,
которое необходимо, ограниченно и фиксированно, но
остается неограниченной раскрытостыо. Разум является
осуществлением всех истоков, чтобы они развернулись,
раскрылись, приобрели речь, стали в отношение. Он
осуществляет единство конфликтов и борьбы и
становится источником новых опытов единого.
Разум требует возможности следовать
неограниченно всеоткрытой воле к единству, возможности
радикального освобождения от всего конечно и определенно
ставшего и тем самым укрепившегося. Разум поэтому
вдохновляет негативную силу рассудка — способность
отказаться от всего, усматривая самые крайние
возможности, разум сам может идти к мысли: возможно ли,
чтобы вообще ничего не было. Он продумывает эту
мысль не как пустую игру рассудка. Лейбниц, Кант,
прежде всего Шеллинг, говорит Ясперс, задавались
фундаментально философским вопросом: почему
вообще есть нечто, а не ничто? Этот вопрос в своей
рациональной бледности доходит до сегодняшнего дня, когда
мы впервые переживаем бытие бытия как подаренное
нам, непостигаемое, не поддающееся проникновению,
которое есть уже до всякого мышления.
Всеохватывающая воля к единству и
преодолевающее и осуществляющее отрицание есть основные
черты разума, однако что есть разум, совершенно не ясно,
как может стать ясной вещь 12. А потому, любит
повторять Ясперс слова Шеллинга, «разум есть мистика
для рассудка».
Невозможность жесткой фиксации разума приводит
к смешению и двусмысленности, неадекватному его
восприятию. Сущность мышления и знания,
справедливо замечает немецкий философ, обычно понимается
в слишком узком смысле, именно в смысле понимания,
которое исчерпывает себя как механически мыслящее,
12 Jaspers К. Existenzphilosophie, S. 50—52.
109

различающее, упорядочивающее. Ложное
представление о рациональном вызывает стремление заменить его
иррациональным. Особенно остро подобная ситуация
складывается тогда, говорит Ясперс, когда разум
принимают за рассудок. Человек, оценивающий самого
себя и бытие по мерке рассудка, оказывается в
совершенной растерянности, если ему приходится пережить
какой-либо переворот. Не имея разумного понимания
происходящего и утратив доверие к рассудку, он в
потрясении свершившимся стоит перед альтернативой:
либо стать больше, чем рассудок, либо спасаться от
жизни в бездумном послушании. Там, где человек
имеет свои величайшие возможности, замечает Ясперс, он
может самым радикальным образом ошибиться. Чтобы
сохранить свою сущность, он должен удерживать
каждый способ разумности, который сохраняет ему также
смысл его рассудочных приобретений. Разум, покидая
всякое рассудочное фиксирование, является условием
всякой другой истины 13.
Верная интенция в определении и толковании Яс-
персом разума обусловлена тем, что он опирается на
великие достижения немецкого классического
идеализма, в сущности, впервые раскрывшего так полно и
разработавшего так четко диалектическую природу
человеческого разума (3).
Разделение немецким идеализмом теоретического
мышления на рассудок и разум имело неоценимые
последствия. Передав рассудку такие скучные деловые
функции, как классификация, калькуляция,
схематизация и пр., немецкий идеализм получил возможность
разглядеть истинную сущность самого разума. Разум
раскрылся как глубоко диалектическая, творческая,
конструктивно-созидательная способность. Расширение
объема разума, в свою очередь, привело к расширению
сферы познания явлений, ранее не включаемых в
область рационального постижения (что у Гегеля, правда,
превратилось в сквозную и безостановочную
рационализацию действительности).
Диалектические достижения великих немцев были
максимально усвоены Ясперсом. Последний приходит
к убеждению, что связь с экзистенцией, как темной,
непрозрачной основой, может быть осуществлена
только разумом, понятым как диалектическая спонтанная
13 Ibid., S. 52.
110

деятельность, разумом, который в отличие от рассудка
не только не избегает противоположного,
противоречивого, но который ищет и способен понять «чужое»,
неразумное. Весь пафос ясперсовской философии
вызван стремлением теоретически обосновать положение:
столкновение разума с иррациональным не вызывает
крушения разума. Напротив, в этой встрече разум
проявляет всю свою неисчерпаемую мощь и энергию; не
чувства, не интуиция, не переживание и тем более не
рассудок, но разум приходит к этому чужому и —
открывает его. «Разум,— пишет Ясперс,— идет в
направлении прозрачности всякого бытия в самом себе, чтобы
испытать абсолютную непрозрачность удара, который,
как таковой, в истине доступен только наияснейшему
разуму». (4).
Марксистская философия в своем отношении к
разуму и в своем понимании его как высшей
познавательной способности человека также во многом использует
результаты философского мышления Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля, однако марксизм качественно
преображает их, 1) критикуя идеализм как таковой и
2) утверждая тезис об обусловленности творческой
мощи разума реальной, предметно-практической
деятельностью. «Борьбу за торжество разума марксизм
понимает не просветительски, а как
практически-теоретическую борьбу за торжество «прозрачно разумных
отношений людей друг к другу и к природе» (Marx К.
Kapital. Bd 1. 1960, S. 85), т. е. за коммунизм»14.
Рационалистический же идеализм, убедительно
показывает Т. Ойзерман в статье «Рациональное и
иррациональное», потому и является идеализмом, что «он
стремится доказать, будто бы разумное, рациональное
существует вне и независимо от разумной человеческой
деятельности и ее объективации» 15.
С учетом этих двух моментов марксизм и учит о
разуме как высшей ступени рационализирования
нерационального, здесь же — принципиальное расхождение
марксистской философии и экзистенциальной
философии Ясперса, идеалистической и иррациональной.
Оставаясь на позициях созерцательного идеализма,
Ясперс категорически отрицает процесс рационализиро-
14 Ватищев Г. С. Разум.— В кн.: Философская
энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 461—462.
15 Вопр. философии, 1977, № 2, с. 83—84.
111

ваыия иррационального в философии. По Ясперсу,
разум только подводит к иррациональному, открывает
его, но не способен раскрыть, познать, т. е.
рационализировать это иррациональное. Больше того, стремление
рационализировать иррациональное Ясперс оценивает
как «роковое явление человеческого духа», которое не
только всегда имело место, но в последнее столетие
приобрело особенно широкое распространение 16.
Мнимо всезнающее Просвещение, пишет Ясперс, искало
форму рассудочного знания даже в отношении того,
что чуждо пониманию.
Ясперс отвергает не только теоретическое
рационализирована иррационального, что, по нашему мнению,
имеет место как в процессе философского познания
действительности, так и в процессе научного познания
(для Ясперса — только в научном познании), но и так
называемое практическое рационализирование
иррационального. Толкование экзистенции как темной,
непознаваемой основы человеческого бытия в ясперсов-
ской философии имеет следствием вывод о
невозможности для человека рационально-целенаправленно
осуществлять свою личность. Сознательно задавшись целью
стать личностью, заявляет Ясперс, человек лишь
создает искусственный образ посредством кричащих
масок, в сердцевине своей лишенный действительности.
В итоге — никакой личности, ибо личность образуется
посредством дел, деятельности и поступков в мире 17.
Следует, утверждает Ясперс, очень строго различать,
что может быть запланировано и что не может; чего
можно желать, а что исчезает именно как желаемое;
что может быть действительно достигнуто посредством
планирования, а что невозможно именно потому, что
оно становится целью плана.
По Ясперсу, нельзя также заранее сознательно
задумать так называемое субстанциональное содержание.
Например, миф не может быть задан в качестве цели
творения. Миф исчез, пишет Ясперс, и никакая воля
не возродит его, можно создать только эрзац. То же
в отношении религии. Считают, говорит немецкий
философ, что необходима новая религия, но ее нельзя
создать, всякая попытка ведет к беспомощному подде-
16 Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 88. (Раздел так и
называется: «Взгляд на фальшивое ращшпализирование
иррационального».)
17 Ibid., S. 88.
112

лыванию; если я не люблю, я йе могу принудить себя
к любви, если я не верю, безнадежно хотеть верить:
тем самым я мог бы только произвести в мире
неистинность и сумятицу.
В общем, подытоживает Ясперс свои размышления
по поводу рационализирования иррационального,
результатом этих перевертываний всюду может быть
только беспомощность самого понимания, которое себя
изолировало и думает, что оно может все знать и все
преднамеренно произвести.
Подобное обостренно критическое отношение Яс-
перса к категориям рационального и иррационального
и явилось, как мы писали в начале главы, причиной
отказа немецкого философа от традиционных терминов.
Ясперс стремится совершенно заново определить эти
категории в виде категорий «разумное» и
«неразумное» и заново понять и истолковать их природу.
Каково же собственно ясперсовское решение
соотношения разумного и неразумного? Хотя он
основывает свое философствование на разуме, это
философствование не есть рациоиализироваиие иррационального
ни в теоретическом, ни в практическом планах, т. е. не
является познанием с помощью разума, а есть только
выявление, обнаружение неразумного, касание
неразумного. Философское мышление должно не снимать
эту непостижимость действительного, уверяет Ясперс,
но — увеличивать. Мощь действительного, говорит он,
должна стать явственной посредством мышления,
которое терпит крушение 18.
Так терпит крушение разум или не терпит? Разум,
по Ясперсу,— высшее средство познания
действительности, с помощью разума мы открываем
принципиальную невозможность познания этой действительности,
устраняя тем самым со своего пути мнимое, ложное
знание. Разум смело идет к действительности как
таковой и почтительно отступает перед ее тайной:
«Последнее в мышлении, как и в коммуникации, есть
молчание» 19. Место разума занимает вера: «Как
действительность мира,— пишет Ясперс,— доступна через
ощущение, так действительность трансценденции доступна
через веру, философскую или религиозную, доступна
18 Jaspers К. ExisLenzphilosophie, S. 61.
19 Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 74
113

Каждый раз &ак Другое» йо. Поэтому, думается, можно
сказать, что разум в философии Ясперса терпит
крушение, ибо он не в состоянии познать неразумное и не
терпит крушения, ибо он не только выводит к
неразумному, но ищет и открывает его.
2. Разум и проблема непознаваемости
Что значит быть непознаваемым (как мы видели при
анализе кантовской философии) — вопрос для
философии столь же законный и важный, как и вопрос — что
значит быть познаваемым. Рассмотрение проблемы
непознаваемости в ясперсовской философии дает новое
освещение проблемы рационального и
иррационального, которая осложняется и обостряется в связи с
кантиански-феноменологическим характером учения
Ясперса о бытии и соответственно познания бытия.
После Канта, заявляет Ясперс, просто невозможно
говорить о бытии самом по себе. Современное
философствование, которое, естественно, развивается в рамках
предшествующих философских систем и получает свою
определенность и ясность только в связи со старой
философией, обязано тем не менее идти дальше и,
главное, до конца пройти путь, намеченный Кантом.
Прежде чем задаться вопросом о бытии (что, по Яс-
персу, в конечном счете и является предметом всякой
философии), мы, заявляет немецкий философ, должны
осуществить «основную философскую операцию», дабы
освободиться от оков нашего сознания бытия и знания
и понять, что бытие само по себе не есть определенный
познанный предмет, хотя бы такой, как Природа, Бог
или Мир. То, что становится для человека в познании
предметом, есть лишь способ бытия, но не само бытие.
Попытка определить бытие в таких, скажем, терминах,
как материя, жизнь, дух и пр., ведет, по мнению
Ясперса, только к абсолютизированию одного из способов
бытия: «Никакое познанное бытие не есть именно
бытие» 21. Но мы постоянно стремимся узнать бытие и
оно постоянно идет нам навстречу в виде
определенного бытия и тут же отступает вместе с раскрытием
всякого определенного явления. Со своей стороны мы
благодаря основной философской операции сопротивляем-
20 Jaspers К. Existenzpliilosophie, S. 75.
21 Ibid., S. 13.
114

ся склонности фиксировать действительность
чувственно-осязаемо, владеть ею в созерцательном образе,
хотеть познать ее «рационально надежно в
спекулятивных мыслях» 22.
Разрешение проблемы бытия как непознаваемого,
но наличествующего Ясперс видит в понятии
объемлющего: объемлющее — это незакрытое для нас, насту-
пающе отступающее бытие, непознаваемое, но всегда
извещающее о себе: «Когда я высветляю для себя
пространство объемлющего, то это так, будто я темные
стены моей тюрьмы делаю прозрачными: я вижу даль;
все, что есть, становится для меня наличествующим»23.
В философствовании Ясперса бытие больше не
является отвлеченно познаваемым с помощью категорий
как форм сущего, но является высветляемым как
объемлющее пространство, в котором мы впервые должны
найти то, что есть бытие. Онтология, утверждает
Ясперс, стремится к предметному прояснению (напри
мер, онтология обнаруживает в имманентном
мышлении прямо-таки зримость) и основывается на объекти
ватгаи понятий, философствование же лишь косвенно
касается бытия в трансцендентном мышлении.
Образом, говорит Ясперс, передающим смысл онтологии,
является упорядоченная таблица неподвижных
категорий; образом, передающим смысл высветления
объемлющего,— подвижные, как незавершенное плетение
тесьмы, проясняющие линии. Кстати, высветление
объемлющего и онтология выявляют различную роль
мышления там и тут. Если в высветлении объемлющего
мышление выступает как трансцендентирующее,
использующее в процессе постижения действительности язык
шифров, которые только указывают на бытие, то в
онтологии, говорит Ясперс, мышление понимается так,
будто оно познает действительность посредством
закопченного рационализирования (тем самым, утверждает
немецкий философ, само мышление искажается в
непрозрачном бытии рационального содержания).
Таким образом, основным тезисом философии
Ясперса является утверждение о невозможности выхода
к бытию самому по себе. Почему же мы вынуждены
так много думать и говорить о нем, создавать такие
сложные умственные конструкции, как, например,
учение Ясперса об объемлющем и его имманентных и
22 Ibid., S. 67.
23 Ibid, S. 55.
115

трансцендентных способах, в свою очередь сложно
структурированных и к тому же являющихся только
шифрами бытия? Во-первых, потому, утверждает Яс-
перс, что бытие само по себе обступает нас со всех
сторон, лишает нас покоя, постоянно взывая к нам; мы
его можем не услышать, но оно говорит с нами, оно не
видимо, как видимы предметы эмпирического опыта,
но оно пронизывает нас. Во-вторых, потому, что
отказаться от бытия самого по себе — значит замкнуть
себя в эмпирическом мире вещей и самого себя знать
только как эмпирическое существование, сознание
вообще, дух. Однако замкнутая имманентность оказывается
хрупкой вследствие расслоений, раздробленностей,
недостатка в единстве, вследствие множественности в
явлении, незавершенности. Все это заставляет нас
совершить прыжок от имманентности к
трансцендентности.
Но вот что в этих рассуждениях Ясперса привлекает
внимание. Бытие, по Ясперсу, больше, чем
объемлющее; мы — больше, чем мы есть в своей
жизнедеятельности. Так образуется в экзистенциальной философии
немецкого мыслителя иррациональный остаток
«больше, чем...». Этот иррациональный остаток принуждает
к поискам его истока, вернее, к попытке понять, откуда
же мы знаем «больше, чем». Ясперс: мы знаем
«больше, чем» благодаря разуму. Так мы вновь встречаемся
с разумом в ясперсовской философии, но при этом
обнаруживаются весьма любопытные вещи. Мы будем знать
«больше, чем», если захотим знать, если сами
обратимся к разуму. Хотя разум, по Ясперсу, является изна-
чальностью нашей самости, однако, он есть не в силу
природы, т. е. не дан нам как наше эмпирическое
существование, но мы должны его выбрать, он
осуществляется только как наше решение.
На путь разума, пишет Ясперс, человек попадает
не из самого себя, но из собственной свободы. Этот шаг
в решении выбрать разум не только проистекает из
свободы, но и ведет к свободе, к истине и направлен
против природы, случая, необходимости. Ясперс
называет этот шаг неестественным в противоположность
«невинности природы». Решение избрать разум
означает, по Ясперсу, принятие вины, признание
ответственности, и наоборот: только в сознании вины я
становлюсь разумным и свободным, иначе же я остаюсь рабом
природы, и я становлюсь свободным только в решении,
Ив

которое есть как второе рождение, преобразование,
революция самого моего способа мышления. Это —
исполненный внутренней силы возврат от мие-так-данного-
бытия к самомышлению как основе строгой
ответственности 24.
Что же дает нам избрание разума, который, как мы
помним, самым естественным и нерасторжимым
образом связан с нашим подлинным существованием —
экзистенцией? В процессе бесконечного рефлектирования
разум вырабатывает содержание для экзистенции
(вернее — развертывает то содержание, что предоставляет
ему экзистенция), но содержание такого рода, что оно
не может быть ни доказанным, ни объективно
значимым, ни проверяемым (все это — в силу природы
экзистенции, которая не может быть установлена как
наличествующее эмпирическое существование и поэтому не
может быть вычленена с помощью объективного
исследования; в результате экзистенция такова, будто ее
нет, она не верифицируема как существующая
действительность в мире). Это вызывает огромные
трудности в разумном постижении экзистенции. Ведь
объективно нельзя отличить эмпирическое существование
как единичное, конечное, замкнутое в своей
изолированности и имманентности, не знающее трансцендеыции
и безграничной воли-к-коммуникации, от
экзистенции, вышедшей из истока историчности,
отнесенной к трансценденции в истинной свободе, открытой
всякой разумности, хотя и непрозрачной для самой
себя. И экзистенция, и эмпирическое существование,
говорит Ясперс, для сознания вообще выглядят
одинаково — абсурдная глупость и глубокое касание границ
самого бытия имеют идентичную логическую форму для
понимания. Эту двусмысленность, лишенную четко
зафиксированной формы понимания, Ясперс называет
алогичностью и противопоставляет ее твердой логике
рассудка: то, что в сознании вообще, пишет Ясперс,
логически постижимо, лишено противоречия,
недвусмысленно, есть разумное в самом узком смысле, т. е.
рассудочное. Сообщаемость 25 мышления, которое
переступает понимание сознания вообще, приходит к
формам, являющимся противоположными пониманию.
24 См.: Jaspers К. Vernunft und Widervernunft in unsere
Zeit, S. 42—43.
25 «Сообщаемость» противопоставляется Ясперсом
познаваемости.
117

С помощью разума, пишет Ясперс, я всматриваюсь в
противоречие и парадокс, в форме которых существует
сообщаемое. Здесь возникает разумная алогика,
истинный разум, который достигает своей цели, разбивая
логику рассудка.
Мы видим, как Ясперс пытается объяснить
механизм гносеологической связи экзистенции —
иррационального начала, не поддающегося никаким
теоретическим формам познания, с разумом, который (при всем
своем своеобразии и качественном отличии от
рассудка, сознания вообще, действующих в области
общезначимого) остается рациональной формой, стремящейся
охватить экзистенцию, сохранив и удержав ее
иррациональность.
По законам разумной алогики действует трансцен-
дирующее мышление, выходящее за пределы каждого
определенного содержания мышления. Это мышление
призвано осуществлять сообщаемость непредметного,
которое не существует как вещи в мире. Алогичное
трансцеыдирующее мышление самым радикальным
образом отличается от сознания вообще, для которого
мыслимое понимается 1) как самоприсутствие
предметов и понятий, совпадающих для каждого понимания, и
2) как данное в восприятии и тривиальности того, что
может быть почувствовано каждым идентично и
универсально. Если же трансцендирующее высказывание
трактуется подобным сознанием вообще, то его смысл
совершенно искажается. Здесь мы имеем дело с
фальшивой логикой, «неистинным разумом в образе
логического понимания». Чтобы избежать этого,
необходимо, по Ясперсу, сделать высказывание логически ясным
благодаря алогичному, понятому разумом; при этом
следует помнить, что существует постоянная
возможность неправильного понимания всего, что выходит за
пределы содержания сознания вообще. То, что для
рассудка противоречит смыслу, может иметь необходимую
форму смысла; то, что для рассудка однозначно, может
существовать как тотальное извращение имеющегося
здесь смысла 2б.
Чтобы вышесказанное стало более понятным,
приведем ясперсовские примеры экзистенциально
высветляющих и трансцендентирующих высказываний.
Я связан с глубиной бытия в моем единично-об-
26 См.: Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 79.
118

щем; я становлюсь экзистенциально «историчным»,
только если принимаю узость моего эмпирического
существования (т. е. если осуществляю необходимую
связь с общим через мою уникальную единичность.—
Н.М.).
Я только тогда поистине в коммуникации (с
другими экзистенциями), когда я могу быть один перед
трансценденцией, заключая себя в границы и исходя
из изначальности (не смешивать с ложной
самоизоляцией эмпирического существования.— H. М.).
Я действую по истине, осуществляя что-то из
возможной экзистенции, только когда я в своих действиях
сознательно принимаю крушение.
Я подлинно разумен только тогда, когда весь мой
разум фактически и для моего знания основывается на
неразуме.
Я верю только благодаря тому, что я сомневаюсь,
верю ли я.
Таким образом, понятийный аппарат
экзистенциальной философии становится медиумом, в котором
вместо высветления экзистенции может произойти
путаница, и экзистенциальное быстрее утрачивается, чем
даже в обманчивом, ошибочном предположении.
Причина здесь та, что истина экзистенциально
высветляющего мышления «никогда не лежит в содержании как
таковом» 27. Рефлексия разума повисает в воздухе,
если не переходит во внутреннее действие
рефлектирующего, если содержание рефлексии не реализуется в
действии каждый миг исторически существующей
самостью. В «Экзистенциальной философии» Ясперс писал:
«Разум, связанный с экзистенцией, которая является
его носителем и без которой он утонул бы, со своей
стороны, осуществляет истину экзистенции, чтобы она
стала действительной и открытой» 28. Так вот разум
потому и утонул бы без экзистенции, что его результаты
в экзистенциальной философии Ясперса значимы не
сами по себе как теоретическое знание, но только в
осуществленной экзистенции. Здесь — радикальный
разрыв Ясперса с традиционным рационализмом (и
окончательное опровержение бердяевского упрека Ясперсу
в догматическом рационализме). Рефлектирующее
мышление, пишет Ясперс, либо истинно — и тогда оно не-
27 Ibid., S. 86.
28 Jaspers К. Existenzphilosophie, S. 51.
119

разрывно сбйзано с бытием мыслящего, либо оно есть
содержание, подобное всякому другому познанному
содержанию, и тогда оно не истинно. Для
экзистенциального высветления, для метафизики, для трансценди-
рующей философской ориентации в мире — вообще для
всякой области философствования — норма такова: то,
что философски указывает, взывает, заклинает,
позволяет понять и делает существующим, утрачивается,
если содержание, которое подразумевалось именно в
философствовании, используется в чистой форме
понимания как содержание науки. Понятия экзистенциального
высветления таковы, что нельзя мыслить в них, чтобы
самому не быть в них; в то же время научные
содержания таковы, что можно знать их тогда, когда живешь
в совершенно других категориях, ибо для научного
знания не имеет значения, что я есть 29.
Таким образом, критерием истинности результатов
рефлектирующего разума в ясперсовской философии
является экзистенция, претворяющая эти результаты
в своей действительности. Экзистенция, пишет Ясперс,
осуществляет мышление, которое есть как таковое
опыт ее бытия: то, что неразрывно связано с сознанием
моей экзистенции, не является доказанным для
сознания вообще, но для этой экзистенции, которая
действенно высветляет себя в разуме. Таков смысл
существования разума в его связи с экзистенцией.
Однако разуму приходится выяснять свое
отношение не только к экзистенции, но и к бытию самому по
себе. Здесь также возникает ряд огромных трудностей,
вызванных прежде всего тем, что бытие непознаваемо,
и тем, что мы в сущности имеем дело не с бытием как
таковым, но с знанием о нем. В этих условиях, т. е.
условиях невозможности «сличить» результаты
рефлексии с предметом рефлексии — бытием самим по себе,
разум подстерегают две опасности, прямо
противоположные друг другу,— опасность безмерного сужения и
опасность безмерного расширения деятельности разума.
С одной стороны, имеется тенденция ограничить
деятельность разума исключительно областью научно
познанного и исследованного. Это, по Ясперсу, ведет к
тому, что мир знания замыкается имманентным миром
познанных явлений. Бытие лишается дали — трансцен-
29 См.: Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 87. Ср. с Кьер-
кегором.
120

денции, человек лишается глубины — экзистенции,
поскольку экзистенция возможна только во встрече с
трансценденцией, а трансценденция открывается
только экзистенции. Конкретные науки затрагивают лишь
явления, способы бытия, не касаясь его самого. Та же
картина относительно наук, изучающих человека:
биология, антропология, психология, социология и т. п.
изучают тот или иной фрагмент человека, сумма
которых не дает сущности, а сущность человека, пишет
Ясперс (и с этим нельзя не согласиться), не
ограничивается тем, что о нем известно как о пришедшем в мир
живом существе. Она не исчерпывается тем, что
связано с эмпирическим существованием, не
исчерпывается его сознанием вообще, духом. Человек есть все
это, и он исчезает или чахнет, если какой-то из
способов объемлющего отпадает, но он не есть все это, но
что-то еще: в нас все же есть скрытая, в высокий
момент становящаяся осязаемой глубина, что-то, что
пронизывает все способы объемлющего. Это, утверждает
немецкий философ,— та непрозрачная основа бытия,
которая может быть раскрыта только в
философствовании: «Философствование будит в нас воспоминание,
благодаря которому мы возвращаемся к основе» 30. Человек,
заявляет Ясперс, не может удовлетвориться замкнутым
миром науки: воля к истине побуждает нас изначально
хотеть больше, чем науки.
Однако Ясперс не является противником научного
знания, антисциентистом. Хотя разговор об отношении
Ясперса к науке уведет нас несколько в сторону от
нашей темы, мы позволим себе задержаться на нем,
поскольку слишком распространено мнение о том, что
современный иррационализм по определению есть
антисциентизм.
В своих рассуждениях о науке и ее
взаимоотношении с философией К. Ясперс исходит из того, что
приступая к конкретным исследованиям ученый или
философ, размышляющий о бытии, о сущности человека
и т. п., не может, по крайней мере не должен начинать
своих исследований, не осознав самым строгим образом
собственных методологических предпосылок. «Ясность
нашей научной позиции становится надежной только
благодаря методологическим раздумьям», — пишет
30 Jaspers К. Existenzphilosophie, S. 24.
121

он31. По Ясперсу, именно методологически осознанное
знание предохраняет нас от соблазна догматического
абсолютизирования частного познания и именно в
методологически осознанной научности я знаю, что я знаю
и чего не знаю.
По мнению Ясперса, наука благодаря тому, что она
владеет сегодня четкими методологическими
принципами, не переживает тех радикальных потрясений,
которые переживает человеческий дух; «Поскольку она
(наука. — Н. М.) методически чиста и критически
корректна, она полностью избегает потрясений, больше
того, внутри ее границ возрастает уверенность, ясность и
достоверность» 32. Если же и говорить о потрясениях,
связанных с наукой, то они скорее происходят не в
науке, а в людях, вернее в их представлениях о смысле
науки, о том, чем она должна быть. Бурное развитие
науки за последнее столетие выдвинуло ее на первый
план в жизнедеятельности людей и заставило
некоторых мыслителей увидеть в науке способ разрешения
не только материальных, но и духовных проблем
человечества. В частности, пишет Ясперс, и философы
поспешили произвести переориентацию от метафизики
на конкретные науки. Безграничное уважение эпохи
к опытным наукам позволило последним стать
примером подлинного знания; философия перед судом наук
захотела вновь завоевать утерянное внимание
посредством равной точности. Все это привело к путанице и от
наук стали требовать того, что должна была дать
философия. Однако наука сумела собственными силами
освободить себя и своих адептов от подобных
заблуждений и именно благодаря осознанию своих целей,
границ и своих методов, т. е. благодаря самосознанию,
принявшему форму методологии науки.
Прежде всего наука осознала, что она не есть
оценивающая дисциплина. Наука, пишет Ясперс, познает
факты и возможности. Если должно их познавать
объективно, то нужно устранить из самого акта познания
оценки исследователя, в частности, желания, симпатии,
антипатии (которые, считает Ясперс, на пути к
познанию дают плодотворный стимул и делают ясновидящим
взгляд), устранить, чтобы покончить с идущим от них
искажением фактов.
31 Jaspers К. Vernunft und Widervernunft..., S. 22.
32 Ibid., S. 24.
122

Установив границы научного познания, Ясперс
решительно заявляет, что границы науки ясно
показывают нам позитивное значение и необходимость науки
для философии. Это явствует, по мысли Ясперса, из
следующего:
1. В нашем столетии методически и критически
чистая наука благодаря контрасту с философией
впервые дает возможность преодолеть мутное смешение
философии и науки. Только знание пути науки не
позволяет философии заниматься предметами, место которых
в науках как таковых. В то же время без философии
наука не понимает самое себя. Сегодняшняя задача,
утверждает немецкий философ, состоит в том, чтобы
после разделения науки и философии осуществить
подлинное единство обеих: философствование не может быть
ни идентичным с научным мышлением, ни
противостоять ему.
2. Только науки, которые исследуют и вместе
с тем доставляют принуждающее знание о предметах,
указывают на факты. Если философствующему
недостает сведений, почерпнутых им из науки, он, как
слепой, остается без высветляющего познания мира.
3. Философствование должно принять в себя
научную позицию. Научная позиция, по Ясперсу,
характеризуется постоянным придирчивым разбором своего
принудительного познания, который прежде всего
включает в себя анализ методов, ведущих к познанию,
и анализ границ его собственной достоверности. Кроме
того, научная позиция требует готовности ученого
принять любую критику его утверждений. Настоящий
ученый получает выгоду даже от несправедливой
критики, если же он избегает критики, у него нет
изначальной воли познавать. Утрата научной позиции и
научного подхода есть, заявляет Ясперс, утрата
истинности в философствовании.
По мнению Ясперса, сегодня философия и наука
пришли к пониманию друг друга, от чего знание в мире
возросло. Философия должна создать философское
мышление вместе с наукой. Однако ни в коем случае
нельзя забывать, что философия имеет другой
источник, нежели наука 33.
33 О ясперсовском понимании природы философии и ее
истоков см.: Аверинцев С. С. Ясперс—В кн.: Философская
энциклопедия. М., т. 5; Бабушкин В. У. О природе философского
123

Таким образом, критический анализ Ясперсом
взаимоотношения философии и науки отнюдь не имеет своей
целью дискредитацию науки как таковой, но
преследует задачу строго разграничить области науки и
философии, четко определить их предмет и способы
познания, чтобы избежать «мутного смешения» этих
областей человеческого знания.
Итак, по Ясперсу, имеется тенденция ограничить
деятельность разума областью научного познания.
Это — с одной стороны. Но существует и опасность,
с другой стороны, безмерного расширения сферы
действия разума. Универсальность разума и его способностей
к бесконечной рефлексии — при условии отсутствия
контроля со стороны в принципе непознаваемого
бытия — могут привести к тому, что достоинства
обернутся серьезнейшими недостатками, именно — вместо
глубоко содержательных и значимых рассуждений мы
можем получить нечто поверхностное, пустое,
беспредметное, хотя по видимости логически правильное, но
лишенное существенного содержания 34.
Чтобы бесконечная рефлексия разума не
превратилась в «ничегонезначащее речеговорение», необходимо
самым критическим образом проанализировать
собственное знание, построив знание о знании: как я
понимаю свое знание, пишет Ясперс, есть изначально
основной вопрос философствования. Это — самосознание
разума.
Прежде всего философствующий должен предельно
ясно сознавать, что его знание есть знание бытия, а не
замкнутое в себе самом, самостоятельное целое.
Оторванность знания от бытия, забвение предмета
размышления вызвало, по Ясперсу, два неправильных понима-
знания: Критика современных буржуазных концепций. М., 1978,
с. 80-89.
34 Формальное преимущество мышления, пишет Ясперс,
может стать прямо-таки роком, потому что это преимущество
может опустошить до чистой формы придуманного и
мыслимого, и человечество может раствориться в пустой игре
универсального касания всякой действительности без того, чтобы
проникнуть в нее или «стать чем-то». Однако, продолжает
немецкий философ, борьба против мышления может вестись только
с помощью мышления. Отрицание мышления всегда остается
самим же мышлением, но только насильственным,
упрощенным, суженным, действующим в самоослеплеиии мышлением.
Рок мышления есть судьба нашего человеческого бытия
(Jaspers К. Vernunft und Existenz, S. 77).
124

вия мышления, типичных для знания о знаний от
Аристотеля до трансцендентального мышления Канта.
Во-первых, оно, знание о знании, привело к
пустоте логики, остающейся лишенной содержания,
поскольку она не имеет отношения к бытию, и превратившейся
в бесконечность знания о силлогистических формах,
отношениях между знаками и пр. В таком виде, пишет
Ясперс, знание о знании больше не является знанием,
которое пронизывает собою все особенное знание
самого сознания бытия, оно становится философски
безразличным знанием возможных форм вербализма.
Подлинное знание о знании (хотя оно должно пройти и этот
путь — Ясперс, таким образом, вовсе пе отрицает
смысла существования формальной и математической
логики, но считает невозможным ограничиваться им) не
есть знание чего-то, но знание о знании знания чего-то.
Во-вторых, неправильное понимание мышления
привело к «абсолютному знанию» идеализма. Это
знание, критикует его Ясперс, задевая и традиционный
рационализм, хотело бы быть конструировано
независимо и абстрактно, подобно математике, как если бы
оно само могло создать свое содержание. Как таковое,
оно само должно бы завершиться бесконечностью
системы, в которой познано все подлинное, само божество.
Избежать этих ошибок можно только тогда,
полагает немецкий философ, когда всякое знание оживлено
до сознания бытия. Что это значит? Вместо того, чтобы
требовать универсального и безграничного мышления,
которое как таковое ведет к пустоте и бесконечности,
следует требовать, чтобы исходя из действительности,
из самого бытия, «успешно продвигаться назад к
бытию» 35. Следовательно, чтобы универсальное и
бесконечное мышление могло защитить себя от
абсолютизирования узости эмпирического существования,
познанного и исследованного, и предохранить себя от пустоты
понимания и бесконечности формализирования
высказываний и чтобы достигнуть безграничного, но
определенного знания о знании, короче: чтобы избежать
безмерного сужения и безмерного расширения сферы
действия разума, мышление, воплощенное в разуме,
должно понимать болыне-чем-разум-бытие, т. е. мышление
не должно замыкаться на себе и обязано постоянно
выходить к бытию самому по себе (даже если позна-
35 Ibid., S. 91.
125

ние бытия есть только задача в неокантианском
смысле).
Таким образом, знание знания в ясперсовской
философии это не методология, с которой имеет дело наука,
не традиционная формальная логика, не классическая
гносеология, но самосознание разума, имеющее своей
формой философскую логику.
Философская логика (в отличие от формальной
логики — логики рассудка) представляет собой в
ясперсовской системе именно логику разума. Учение Яспер-
са о философской логике нельзя рассматривать как
один из второстепенных пунктов его философии.
Поскольку разум должен стать средством разработки
экзистенциального содержания, постольку структуре
разума уделяется самое пристальное внимание. В задачу
Ясперса входило написание трехтомного труда
«Философская логика» (при жизни опубликован первый
том — «Об истине»).
Философская логика устремлена к той истине, что
всегда борется сама с собой, а потому основной
принцип этой логики — отказ от всякой ставшей,
завершенной, окончательной формы, чтобы овладеть всеми
мыслимыми точками зрения в их релятивности. Благодаря
своей способности принять позицию исключения
(в кьеркегоровском смысле) философская логика
способна защитить каждый способ познаваемого в его
значении содержания против только уговоров и ложных
абсолютизирований.
Эти положения позволяют с большей четкостью
понять роль и место разума в ясперсовской философии.
Сколь бы важное значение разум ни имел в
экзистенциализме Ясперса, он остается только средством
развертывания экзистенциального содержания и ни в коем
случае источником этого содержания. Здесь вновь
обнаруживается стремление Ясперса противопоставить свое
учение о разуме классическому рационализму, для
которого разум был и творцом субстанциального
содержания. Я могу, пишет Ясперс, говорить о разуме,
персонифицируя его, и почитать его как условие всякой
истины, но разум постоянно пребывает во временном
существовании опять и опять как задача. «Он не есть
цель в себе, но медиум» 36. С помощью только разума
я не могу ничего произвести. Всегда я должен встре-
36 Ibid., S. 96.
126

тить в нем другое. С помощью разума я не могу
придумать ничего действительного, например, не могу
доказать трансценденцию. Разум только создает
мысленное пространство, в котором то, что есть, может
быть уловлено. Разум высветляет безусловное, но сам
не имеет содержания. Он несет формы, которые еще
должны наполниться, чтобы действительно стать во
времени.
Однако разум есть то, благодаря чему все другое
сохраняет свою сущность, приобретает ясность, получает
подтверждение, признается. Дело обстоит так, как если
бы без разума все оставалось зародышем, который
спит: «Нет ничего, что способно уклониться от
соприкосновения с разумом и что не возникло бы подлинно,
впервые посредством либо позитивного, либо
негативного условия разума» 37.
Понимание Ясперсом природы разума, его места и
роли в экзистенциальной философии, тех трудностей и
опасностей, с которыми разум встречается в своей
попытке понять «чужое», неразумное, в своей попытке
если не познать, то угадать непознаваемое, четко
резюмируется в рассуждениях Ясперса о преимуществе
мышления, к которым мы и обратимся, подытоживая
анализ связи разума с неразумным и непознаваемым.
Способы объемлющего, которое есть мы
(эмпирическое существование, сознание вообще, дух), и
объемлющего, которое есть бытие само по себе (мир и транс-
цеыдеиция), имеют свое основание в экзистенции, свою
связь — в разуме. Никакой способ объемлющего не
имеет абсолютного преимущества бытия, каждый
способ безусловно необходим в целом, которое не есть
сумма уровней, но внутренне расчлененная структура
способов бытия (и каждый способ есть шифр транс-
ценденции).
Совсем другое дело говорить о преимуществе
мышления. «Это есть,— пишет Ясперс,— формальное
преимущество, а не преимущество в бытии или ценности.
Преимущество мышления означает, что никакой
способ объемлющего не существует для нас, или не
становится действительно сущим, как мы, без того, чтобы
его содержание стало образом в медиуме мышления» 38.
Тогда как объемлющее во всех своих способах безус-
37 Ibid., S. 97.
38 Ibid., S. 76.
127

ловно больше, чем мышление, мышление имеет свое
формальное преимущество в том, что оно всюду, и
ничто не может уклониться от контакта с ним. Даже
преимущество способов объемлющего в бытии
обнаруживается только благодаря мышлению, ибо, по Ясперсу,
именно мышление создает всему другому возможность
быть для нас и именно мышление раскрывает и
открывает это другое и его источник. Следовательно,
мышление обладает властью наделять вещи
присутствием. Но мышление обладает еще одним
преимуществом: оно является единственным медиумом, в
котором способы объемлющего определяются в отношении
друг к другу. Во времени, пишет Ясперс, никогда не
существует единой, истинной, окончательно
правильной формы объемлющего: мышление есть жало,
которое принуждает их следовать друг за другом, поэтому
мышление есть медиум движения в целом.
Универсальность мышления может показаться
идентичной с сознанием вообще. Действительно,
говорит Ясперс, форма мышления имеет здесь свое
происхождение. Но универсальность мышления есть
сознание вообще, которое трансцендирует за свои пределы.
Это трансцендирование возникает из целостности всех
способов объемлющего, которое есть мы. Они все
стремятся к высветлению, благодаря которому они впервые
подлинно входят в бытие, в этом смысле все способы
объемлющего есть разум, т. е. все они хотят стать
ясными, хотят стать целым в отношении ко всем
способам объемлющего, хотят какого-то смысла общего,
чтобы стать под закон и порядок. Но это «хотят» есть
только возможность, и в этом смысле способы
объемлющего неразумны, пока впервые не коснутся бытия
для нас благодаря разуму. Взаимоотношение разума и
способов объемлющего открывает еще одну,
парадоксальную черту в разуме: тогда как способы
объемлющего могут найти свое завершение в ясности, в
целостности, в общем, разум, хотя он толкает их на этот путь,
сам вне его не только потому, что он неудовлетворяется
никакой ясностью, никаким законом и порядком, но
открыт для существенно неясного, существенно
разломанного, для самого неразумного. Больше того,
универсальное всеприсутствие разума делает возможным
даже фальшь и включает противоразумное.
128

3. Разум и противоразумное
Если неразумное может быть понято как то, что еще
не вошло в сферу действия разума, то противоразумное
есть такое неразумное, которое оказывает активное
сопротивление разуму и является не просто его
противоположностью, но его злейшим врагом.
В 1950 г. К. Ясперс опубликовал работу «Разум и
противоразум в наше время», которая явилась не
только философской, но и социально-политической
работой, претендовавшей на то, чтобы вобрать опыт
человечества за последние 36 лет и прежде всего опыт,
приобретенный в годы фашизма. В своей книге Ясперс
стремится выяснить те духовные предпосылки,
которые позволили восторжествовать гитлеризму в
западных странах.
Существование противоразума, по Ясперсу,
обусловлено двумя факторами: 1) разум проистекает не из
природы, но из свободы человека, он должен быть
выбран каждым человеком, ибо разум не навязывает
себя, но ждет, когда к нему обратятся; 2) не только
в мире, но в нас самих есть что-то, что увлекает в
сторону противоразумиого. О первом факторе речь у нас
шла выше. Рассмотрим второй фактор.
На пути человека к разуму, говорит Ясперс, стоит
дух нефилософии, который ничего не знает и не хочет
знать об истине. Под именем истины он приносит
в мир все противоположное истине, все чуждое истине,
все извращающее истину. Он допускает насилие39 и
уничтожает самоконтроль. Мы становимся его добычей,
когда думаем, что преодолели его. Откуда дух
нефилософии получает свою силу?
Есть в нас что-то, что требует:
не разума, но тайны,
не проникающего яЬного мышления, но
нашептывания,
не рассудительности всеоткрытого видения и
слушания, но капризной готовности к темной
множественности,
не человеческого ограниченного ознакомления, но
гностического всезнания в абсурде,
39 Ясперс пишет, что учитель философии осуществляет
свою борьбу за разум с помощью разума. Эта борьба имеет
только духовное оружие, а своему противнику он
предоставляет любое другое.
5 Н. С. Мудрагей
120

не науки, но в научной маске — колдовства,
не рационально обоснованного действия, но магии,
не надежной верности, но приключения,
не свободы, которая единственно есть то, что
вместе с разумом и законом выбирает собственную
историчность, но слепой вольности и одновременно слепого
послушания принуждению, не терпящему никаких
вопросов 40.
Почему такое требование тайны, нашептывания,
абсурда, колдовства, магии, приключения и, наконец,
слепой вольности и слепого послушания одновременно?
Здесь вступает в силу первый фактор: ни разум, ни
наша самость не даны нам природой. Мы должны
в процессе своей жизнедеятельности реализовывать
собственную экзистенцию, высветляемую разумом.
Если же разум больше не наполнен самобытием
человека, пишет Ясперс, он соскальзывает до голого
рассудка и из мира этого рассудка возникает невыносимое
недовольство — как человеку представляется —
разумом, и он устремляется к противоразумному. Больше
не понимающий разум становится теперь пустым как
ничто, как мир абстракций, как мир бледных,
бесконечно нагроможденных, безразличных форм.
Сущность человеческого бытия только задана,
основа этой сущности требует наполнения, присутствия,
воплощения. Но это наполнение двойственно: или оно
осуществляется как подлинная полнота под
руководством разума и как строение в историческом континиуме
через разум, или оно становится обманом в виде любого
иного становления без разума и вопреки разуму. Здесь,
говорит Ясперс, перекресток между разумом и
неразумом. С него может начаться движение к беде. Причем
эта ситуация может повторяться бесконечно: вновь и
вновь, пишет Ясперс, стоим мы на распутьи, вновь и
вновь, в бесконечно повторяющемся решении должны
выбирать, хотим ли мы стать сами собой посредством
разума, хотим ли быть свободными, чтобы идти путем
истины.
Избрав неразум, утверждает Ясперс, мы совершаем
бегство от самих себя к самозабвению и оказываемся
в состоянии затуманивания, которое выдает себя за
подлинную истину, ведет к неразуму, абсурду, к
эстетически необязательному сочиненному, ведет к рафини-
40 Jaspers К. Vernunft und Widervernunft..., S. 56.
130

рованно сверхконструируемому, в котором больше
ничего не говорится, короче — к сатанинскому шабашу
речения в образах, догмах, абсолютностях; к
бесконечному коловращению, переистолкованию
интерпретируемой жизни, не к интерпретации, идущей прямо к
первоисточнику, но к интерпретации как самоцели:
толкование и толкование толкователя.
Сравнивая путь разума и путь неразума,
обрисованные Ясперсом, невольно вспоминаешь то распутье,
что в сказках: направо пойдешь, голову потеряешь,
налево — жив останешься. Какой же тут выбор, и
найдется ли человек, решившийся идти путем неразума?
Однако все далеко не так просто (и в сказках почему-то
избирают путь, что налево, где тебе грозят оторвать
голову, а выходит все к лучшему — и жив остаешься
и принцессу в придачу получаешь, но то в сказках).
Разум не может быть избран однозначно, потому что
разум в действительности бессилен. После стольких
красивых утверждений, что мы слышали от Ясперса
в адрес разума, последнее утверждение может
показаться весьма странным. Тем не менее могущество
разума в его собственной духовной стихии вовсе не
означает, по Ясперсу, его могущества в реальном
жизненном пространстве. Наличие (Dasein) разума, пишет
Ясперс, действует как воздух,— будто его и нет.
Однако разум в самом деле есть чистый воздух, в котором
нуждаешься как в жизненной необходимости, но
которого не жаждешь, пока хочешь пьянящей и
дурманящей атмосферы. Философия, которая только создает
воздух, чтобы в нем расти, чтобы в нем прийти к
самому себе, чтобы иметь возможность проверить себя, так
же неуловима, как воздух. Она не выдает приказаний,
не требует послушания, не предлагает ничего такого,
что можно было бы взять. Она стремится к
самомышлению, к самостановлению, помогает этому, но не
дарует это. Она должна предполагать свободу как
возможность, хотя человек тайно желает быть прибранным
к рукам и хотел бы под именем свободы жить в обмане
свободы послушания. Философия требует дышать
свободно, но предполагает, что существуют те, кто может
дышать свободно. В таком аспекте, пишет Ясперс,
философствование разума или обругивается, или с разумом
разделывается как со старомодным, несовременным,
как с просветительством, как с восемнадцатым веком.
Все это ведет к тому, что место разума занимает
5* 131

противоразум, место философии разума —
нефилософия.
Ясперс предостерегает от стремления считать
нефилософию бессильной пустячностыо, не заслуживающей
внимания серьезных людей. Нефилософия есть,
говорит он, мощное колдовство, существующее с самого
начала философии.
Колдовство часто находится в духовно великом.
Знать толк в колдовстве — иногда огромное
дарование. Ясперс утверждает, что от колдовства (как
духовно великого) несвободен, в частности, немецкий
идеализм: конструкция Фихте, например, о повороте (von
der Wende) его времени и философии Фихте как дело
этого поворота; то же повторилось у Ницше (правда,
профетическое видение Ницше, по Ясперсу, имеет
фатальное колебание между глубоким прозрением и
мошенническим обманом). Но уже в этом великом
колдовстве есть одержимость, деловая неделовитость
(которые в малом всегда противны), тенденция сохранить
собственное мышление для абсолютного, оттолкнуть то,
что не содействует этому собственному мышлению.
Оно ищет поклонника и послушания, но не друга41.
Никто из нас не свободен от соблазна перед
колдовством. В каждом из нас присутствует и
философствующий, и колдун. Философствующий знает, что он
делает, когда он мыслит и действует, колдун не знает, что
он делает и как. Оба встречают и упускают истину, но
философствующий постоянно исправляет содержание
истины и становится господином своего мышления,
колдун меньше исследует истину, чем свои жесты,
способы выражения, производимый им эффект. Философст-
ствующий испытывает истину через отыскание
контринстанции и оппонента. Колдун не хочет проверять
себя в своей истине, получается, будто он слеп к
различению истинного и неистинного, действительности и
явления. Но он в самом деле не может говорить с
другим, не может откровенно дискутировать. Колдун идет
по жизни, как воля к власти, которая не просматривает
своих мотивов.
Возможное действие философского колдовства
находит благоприятную почву благодаря предупредитель-
41 Ibid., S. 59. Ясперс пишет, что никакая философия не
станет истинной без сознательного разрыва с колдовством,
с каждой его формой. Кант осуществил самотренировку в
произведении о духовидце.
132

яости околдованных. Ясперс пишет, что массы все
вновь и вновь поддаются так называемому массовому
психозу. Всегда колдуны добивались обмана
околдованных обещанием абсолютного знания, притязанием
на сверхчувственное значение собственных Мышления
и Действия. Разнообразно, говорит Ясперс, это царство
софистов, эстетов, позднеантичных обманщиков,
которых высмеял Лукиан, и научных магов сегодняшнего
дня. Первые, кто в светлом озарении приняли борьбу,
были Сократ и Платон. Однако борьба осложняется тем,
что все колдуны, конкурируя друг с другом, тем не
менее чувствуют родство и симпатию, ибо все они имеют
только одного смертельного врага — разум. Против
разума они организуют друг с другом (не договариваясь)
инстинктивный, прочный союз.
Борьба разума с противоразумом осложняется
также тем, что противоразум использует язык разума,
нефилософия — язык философии. Ясперс это показывает
на примере мифа. Миф, пишет Ясперс, есть
обязательный язык трансцендентной истины. Этот миф
заключает в себе разум и находится под контролем разума.
Через миф, через образ и символ мы получаем
глубочайшее видение границ. В извращенном мифе, однако,
все по другому. Попытка построить миф без контроля
разума заканчивается созданием просто образов.
Смыслом больше не является проникновенная сущность,
которая присутствует в образах. Напротив, имеет место
стремление оторваться от подлинной, слишком
ответственной действительности, стремление переключиться
на Другое, на Таинственное, непосредственно Сущее,
покорно отдающееся заманчивости ужаса, который
порождается лишенностью разума. Остается только
необязательная фантазия, как ложная истина сущности.
Подобное мифическое мышление в силу отсутствия
экзистенциальной самокритики, есть немышление
(Nichtdewken) 42.
Таким образом, извращенный миф, подделываясь
под настоящий миф, под его образы и символы, не
просто закрывает для нас действительность, но искажает
самую ее сущность. Так и нефилософия — это не
просто стрицание философии, противоразум не просто
отрицание разума. Нефилософия, противоразум —
позитивные силы в мире, которые могут привести к ката-
42 Ibid., S. 58.
133

строфическим последствиям (Ясперс не случайно в своей
работе вспоминает Гитлера, приход которого к
власти в значительной мере был подготовлен
идеологической пропагандой национал-социалистов). Отказываясь
от свободы разума, пишет Ясперс, нефилософия
готовит людей к политической несвободе. Она учит
уклоняться в область недискутируемости веры, утратившей
разум. Тогда, если человек больше не живет, исходя
из свободы, он не знает, что такое она есть. Когда
человек чувствует пустоту, теряет себя и истину, им
овладевает страх. Чтобы не замечать этого, он, отказываясь
от разума, отказывается от свободы. Человек готов ко
всякому тоталитаризму и вместе со стадом следует за
вожаком-бараном к несчастью, преступлению и
позорной смерти43.
Как, по мысли Ясперса, разум может вести борьбу
с противоразумом? Только полагаясь на самого себя.
Против нефилософии, против неразума разум может
выставить одно: решение всерьез выйти из мира
затуманивания к своей собственной свободе посредством
разума44, причем не требуя никакой объективной
гарантии своим действиям. Нужно идти своим путем в
сознании служения истине без того, чтобы иметь ее.
Разум не может предугадать исход своей борьбы с
противоразумом. Ясперс пишет, что реальные опыты
неожиданно благоприятных исходов в безнадежной ситуации
производят глубочайшее впечатление, но они не имеют
никакого доказательства в другой раз. Однако они
являются как бы путеводной нитью для принципиальной
установки разума:
удерживать напряжение — не для того, чтобы
высчитать безопасное будущее, но чтобы знать о всегда
угрожающем несчастье, чтобы не забывать в самом
43 Ibid., S. 61.
44 Не стоит труда возразить Ясперсу, что борьба с
фашизмом велась отнюдь не только с помощью разума. Однако
Ясперс знает это, но ставит своей философской задачей
пробудить в каждом его собственное самосознание, с тем чтобы
каждый мог принять внутреннее решение, сделать выбор для себя:
с кем я?
Совершенно четко эта установка Ясперса выражена в
следующем его рассуждении. Мы знаем, говорит Ясперс, что мы
отданы во власть событиям, от нас не зависящим. Но в этой
заданной судьбе человек хочет на основе своего решения
испытать свою участь (Teil) жить разумно, хочет испытать
посредством разума самобытие и смысл (Ibid., S. 66).
134

безнадежном случае о свободном пространстве
возможного и чтобы хранить надежду при разумной
предусмотрительности и при уверенности в выборе
жизненного пути в пространстве возможного (как крестьяне на
Везувии, которые при постоянной угрозе извержения
вулкана собирают великолепный урожай).
Итак, Ясперс провел нас по пути разума и противо-
разума. Он наглядно показал, что здесь действительно
реальный выбор, жизненная ситуация, а не
абстрактно-теоретические предположения, ибо, как бы ни был
высоко почитаем и глубоко уважаем мир разума,
каждого тем не менее в той или иной степени пленяет мир
противоразума таинственно мерцающим мраком,
странными, неразгаданными символами, магическими
действиями. Путь разума же пугает, поскольку требует от
человека серьезного, ответственного решения, требует
максимального напряжения всех волевых,
нравственных и интеллектуальных сил.
Хотя рассуждения Ясперса о разуме и противоразу-
ме не отличаются ярко выраженным оптимизмом и
верой в окончательную победу разума и философии
разума в борьбе с противоразумом и нефилософией, однако
их нельзя назвать и пессимистическими. Ясперс
стремится реально взвесить все за и против, чтобы не иметь
расслабляющих иллюзий и видеть конкретный путь
движения к разуму, свободе и истине.
* * *
Постановка проблемы рационального и
иррационального в экзистенциальной философии Ясперса и то
решение, которое он дает, привлекли наше внимание
не случайно.
Прежде всего вызвал интерес тот факт, что в ирра-
ционалистическом учении немецкого философа
рациональное и иррациональное оказались одинаково
значимыми и равноценными. В подобной трактовке
проблемы, вероятно, сыграло роль то, что своими учителями
Ясперс избирает И. Канта и С. Кьеркегора. От Канта,
как справедливо отмечает Джон Силбер, редактор
английского издания «Экзистенциальной философии»,
идет ясперсовское отношение к науке, его метод, его
взгляд на разум как принцип и критицизма и единства;
от Кьеркегора — ясперсовская чувствительность к
человеческой конкретности и индивидуальности. В ре-
135

зультате явилась философия, критическая и
рациональная и в то же время открытая непостижимости и
иррациональности 45. Отсюда же — сложный, далеко не
однозначный характер ясперсовского анализа основных
философских проблем, прежде всего проблемы
познания действительности: Ясперс не рационалист, ибо, как
мы помним, разум у него остается полым, пустым,
бессодержательным без связи с иррациональной
экзистенцией; с другой стороны, разум ничего не дает из себя,
т. е. философия добывает содержание не из разума, но
посредством разума («Может ли философия
основываться на разуме?» — спрашивает Ясперс и отвечает:
«Нет, поскольку она во всех способах объемлющего
посредством разума основывается на другом, именно на
экзистенции; да, поскольку путь ее самообоснования
ведет только через разум»). Но Ясперс и не иррацио-
налист, потому что именно разум открывает
экзистенцию самой себя. Ясперс и не мистик: постижение,
касание трансценденции не может быть непосредственным
ни в познании, ни в мистическом переживании. В то же
время все это присутствует в ясперсовской
философии — и рационализм, и иррационализм (и даже в
какой-то степени мистицизм: в* философствовании, пишет
Ясперс, я переживаю действительность трансценденции
без посредничества благодаря себе самому как того, что
не есть я сам).
Своеобразное решение основных проблем философии
(ясперсовское понимание бытия, постулирование
способов объемлющего, самого объемлющего, экзистенции,
трансценденции) обусловило собой и своеобразное
решение проблемы рационального и иррационального в
философии Ясперса. Тонкая, филигранная разработка
природы разума, диалектический анализ его
возможностей, преимуществ, границ дают интересный
материал для исследования рассматриваемой нами проблемы
рационального и иррационального. В философии
Ясперса много не только спорного, но и просто
неприемлемого, однако основная интенция немецкого философа:
терпеливо и неустанно поддерживать разум перед лицом
чуждого и противоразумного, не может не привлечь
нашего внимания. «Сегодня,— писал Ясперс,— я хотел
бы назвать философию скорее философией разума, ибо
45 Editor's Note/Silber John R.— In: Jaspers K. Philosophy
of Existence. Philadelphia, 1971, p. VII.
136

это, по-видимому, подчеркивает древнюю сущность
философии. Если потерян разум, потеряна сама
философия» 46.
Несмотря на это, философию Ясперса следует
отнести к иррационалистическому типу: разум, сколь
высоко ни оценивался бы он немецким философом, в его
системе остается как бы посторонним «наблюдателем»
иррационального. Он не способен это иррациональное
перевести в свою сферу рационализированного,
систематического, обоснованного знания. Рациональное и
иррациональное остаются взаимонепроницаемыми,
обособленными.
46 Jaspers К. Vernunft und Widervernunft..., S. 50. К самому
Ясперсу можно отнести слова Германа Гессе: «Даже в пору
расцвета фельетоиизма то тут, то там встречались отдельные
группы, исполненные решимости хранить верность духу и
сделать все от них зависящее, дабы в целости и сохранности
пронести через это лихолетье зерно доброй традиции,
дисциплины, методики, интеллектуальной честности» (Гессе Г. Игра
в бисер. М., 1969, с. 47).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Прежде чем закончить наш труд мы хотели бы коротко
рассмотреть, как в свете рационального и
иррационального выглядит взаимосвязь таких философских «китов»,
как мировоззрение, онтология, гносеология, т. е. дать
в концентрации то, что разбросано по всей книге. Для
нас это чрезвычайно важно, ибо на протяжении всей
работы, анализируя какие-то проблемы в учении того
или иного мыслителя, мы постоянно имели в виду все
же то общее, ради которого и затевалась книга, именно
самую философию. В сущности, желание исследовать
категории рационального и иррационального было
продиктовано тем, что эти категории в силу своей
специфики охватывают основную проблематику философии и
позволяют поэтому проникнуть в самые ее заповедные
и глубинные места.
Онтология и гносеология — разделы философии,
которые наиболее строго и необходимо обусловлены
мировоззренческой позицией философа, строящего свою
-систему в определенном социокультурном контексте.
Мировоззрение, представляющее собой систему идей
мыслителя, выражение его взглядов на мир в
целом и на взаимоотношение мира и человека, лежит в
основе теоретических, гносеологических и
онтологических построений конкретной философской системы.
Наиболее ярким примером, подтверждающим
высказанное положение, является, пожалуй, средневековая
философия.
Типичным для средневекового мышления было
разделение бытия4 на сотворенное (посюсторонний мир) и
несотворенное (бог). Изучение сотворенного бытия
имело смысл постольку, поскольку оно несло на себе
-следы своего творца. Сотворенное бытие в силу
грехопадения человека утратило первоначально чистый
образ творца, но и оставшиеся следы бога уловить почти
невозможно, ибо опять же в силу грехопадения
человека человеческое познание является темным и
смутным. Рациональное познание самого бога тем более нр>
138

обладает достаточной степенью постижения
познаваемого объекта: «...познание самого субстанциального
бытия,— пишет Фома Аквинский,— свойственно лишь
.интеллекту бога и превышает возможности какого бы
то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое
творение не есть свое собственно бытие, но участвует в
бытии» \ Для спасения же человеческого, рассуждает
Фома, было необходимо, чтобы, помимо философских
дисциплин, основывающихся на ratio, существовала
наука, основанная на божественном откровении.
«Отсюда следует, что человеку необходимо для своего
спасения знать нечто такое, что ускользает от его
разума, через божественное откровение» 2. Все это вело
к тому, что иррациональная вера утверждалась как
высшая и единственно истинная форма постижения
божества. Иррациональное мировоззрение определяло
иррациональную гносеологию.
Зависимость онтологии и гносеологии от
мировоззрения, отражающего особенности общественного
развития исторической эпохи, очевидна. Однако эту
зависимость нельзя представлять жестко закрепленной в
одном направлении — от мировоззрения к онтологии
ж гносеологии. Имманентное развитие учений о бытии
и познании, в свою очередь, неизбежно заставляет
вносить коррективы в представление о мире. Это
положение, кстати, четко просматривается на проблеме
веры и разума. К концу эпохи средневековья, в
результате деятельной и пытливой работы мысли возрастает
роль разума в процессе познания, неустанно
расширяется область самостоятельной деятельности разума.
В конечном счете это приводит к разделу сферы
познания на религиозное и научное познание.
Философское и научное познание, вырвавшись из цепких
объятий теологии, начинает свое бурное развитие, в корне
изменившее представление о мире и путях
познания его.
Если еще в XIII веке внешний, посюсторонний
жир имел хоть какое-то значение только потому, что
Оыл озарен божественным светом Творца, то в XVI—
АVII вв. пафос исследований (именно пафос)
сосредотачивается на природе, на естественном, т. е.
существующем само по себе, а не в силу человеческого или
1 Антология мировой философии, т. I, ч. II, с. 835.
2 Там же, с. 824.
139

божественного повеления и установления. На основе
развития естествознания, избравшего в руководители
опыт и эксперимелт, вырабатывается новое,
рационалистическое мировоззрение, ярчайшим выразителем и
представителем которого стало просвещение с его
почти религиозной верой в силу и мощь разума, его
способностью все объяснить и, если нужно, исправить.
Мощным фактором, коренным образом изменившим
представление о мире, было возникновение и
становление науки в ее современном статусе. Решающим для
формирования рационалистического мировоззрения
нового времени стало успешное и плодотворное
развитие математики и механики. В течение XVII в. на
основе возникновения современного математического
естествознания сформировалась математическая же,
рационалистическая конструкция действительности,
вследствие чего иррационалистическая вера средневековья
в могущество и действенность священных сил была
лишена почвы. Перед глазами современника
раскинулась действительность, главными характеристиками
которой были единство и закономерность.
Математический анализ явлений открыл закономерную
структуру всего сущего. Книга природы, казалось, была
написана геометрическими фигурами, следовательно,,
численно выраженными образами (Галилей).
Предпринимаются попытки объяснить даже социальные
и психические явления на основе прямого
заимствования положений механики и математики3.
Новое время характеризуется поистине
идиллическим согласием мировоззрения, гносеологии и
онтологии, сплетенных последовательно проводимым
рационализмом столь тесным образом, что, за какую бы
тони было нить ни потянуть, разматывается весь клубок.
Однако развитие капиталистического общества, со-
3 Подобное рвение, однако, было тут же едко высмеяно.
В 1726 г. появляется книга «Путешествия Лемюэля Гулливера»,
в которой мы встречаем тонкую и злую сатиру на так сказать
математическую моду: «Обед состоял из двух перемен, по три
блюда в каждой. На первую перемену были поданы баранья
лопатка, вырезанная в форме равностороннего треугольника,
кусок говядины в форме ромбоида и пудинг в форме циклоида.
Во вторую перемену вошли две утки, приготовленные в форме
скрипок, сосиски и колбаса в виде флейты и гобоя и телячья
грудинка в виде арфы. Слуги резали нам хлеб на куски,
имевшие форму конусов, цилиндров, параллелограммов и других:
геометрических фигур» (Свифт Д. Путешествия Лемюэля
Гулливера. М., 1984, с. 155).
140

щювождавшееся революциями, воинами, социально-
экономическими катаклизмами, в корне разрушило
идиллическую гармонию. Мир и общество, с которыми
до сих пор человек жил в согласии и единении, (по
крайней мере идеал этого согласия мыслился вполне
достижимым), предстали силами чуждыми и даже
враждебными человеку. Больше того, сам человек
оказался для себя не таким познанным и познаваемым
объектом, каким он представлялся в классический век
рационализма. Между сознанием и действительностью
образовалась все увеличивающаяся трещина. Встал
вопрос, как возможно познание, если средства и
способы познания отнюдь не адекватны подлинной
реальности мира. В философии возникло великое множество
учений о бытии самом по себе и о познании его; там,
где было единство, образовался калейдоскоп мнений
и убеждений. Конец XIX и начало XX в.—время,
отмеченное наличием самых разнообразных философских
школ и концепций, и соответственно, мировоззрений.
Тем не менее, если мы приглядимся к современной
буржуазной философии, то увидим, что множество
концепций разделяется на два лагеря — сциентистский
и антисциентистский. Если сциентизм в определенной
мере продолжает линию нового времени и
просвещения с их верой в могущество науки и ее способность
социально, нравственно и т. п. преобразовать мир и
человека, то антисциентизм в его развитой форме
является качественно новым типом мышления. Важным
и существенным для антисциентизма стало не просто
отрицание за наукой возможности решать
фундаментальные мировоззренческие проблемы, но выдвижение
в качестве центральной проблемы философии
проблемы человека. Утрата современным буржуазным
обществом целостного мировоззрения, веры в прогресс,
в разумность миропорядка и исторического развития
привела к тому, что вопрос о смысле человеческого
существования (всегда, естественно, волновавший
мыслителей) встал необычайно остро. В связи с этим в
философиях антропологического толка угасает
интерес к познанию природы и безмерно возрастает
интерес к истории. Сегодня в духовной культуре
буржуазного Запада история воспринимается как
определенная реальность, как особый слой бытия. На основе
такого понимания истории развивается
мировоззренческий историзм, характеризующийся субъективистским
141

мирочувствованием4. Это с одной стороны. С другой —
новое мироощущение обусловило принципиально
отличный от классического подход к онтологическое
проблематике. Жестоко раскритиковав
предшествующие абстрактно-универсалистские системы, новая
философия осуществляет новую постановку задачи:
понять и объяснить онтологическую структуру мира,
исходя из человека. В центр внимания попадает проблема
человека. Не новая для философии. Однако в
современной постановке проблемы человека необходима
выделить два момента. Первый: стремление решить
проблему человека ради самого человека. Второй:
стремление ее решить, чтобы выйти к самому бытию.
Первый момент. Здесь нам интересно то, что ирра-
ционалистические учения о человеке резко смещают
акценты в сторону самодостаточности и замкнутости
внутреннего мира человека, в сторону
психологического переживания индивидом своей уникальности
и соответственно непознаваемости (вспомним кьерке-
горовское: «существует что-то, что не может быть
помыслимо, именно — экзистенция» ). Специфика
интимной реальности существующего такова, что она He-
может быть выразима в теоретических понятиях,,
т. е. принципиально необъективируема.
Иррациональное бытие человека, реализующееся в уникальных
интимнейших переживаниях, могут обрисовать толь-
4 Карл Лёвит в «Природе, истории и экзистенциализме»,
отмечая исключительное внимание современной философии к
историчности как человеческой экзистенции, заявляет, что это>
внимание возникает не вместе с современным историзмом и
экзистенциализмом, но вместе с современным естествознанием,
легко показавшим, что человеческая экзистенция внутри
организованного космоса есть лишь случай-экзистенция. Этот
переворот в понимании роли и места человека во вселенной
произошел в начале XVII в. как следствие астрономических
открытий XVI в. Универсум, казалось, утратил всю свою гармонию»
и стабильность. Человек был потерян в этом универсуме,
основным свойством которого явилась бесконечность (пространства
и времени). Новое мироощущение выразил Блез Паскаль:
человек есть нуль между бесконечно великим и бесконечно малым.
Человек остался за пределами и античного представления о-
мире и христианского. Это, утверждает Лёвит, и вызвало к
жизни историзм и экзистенциализм. «Если универсум,— говорит он,,
не является ни вечным, ни божественным (Аристотель), ни
случайным, но сотворенным (Августин), если человек не имеет
больше определенного места в иерархии вечного или
сотворенного космоса, то тогда и только тогда человек начинает
„существовать" экстатически и исторически» (Zöwith К. Nature,
History and Existentialism. Evanston, 1966, p. 28—29).
142

ко понятия, выражающие субъективно-психологические
состояния индивида. В соответствии с пессимистиче-
ски-иррационалистическим пониманием человека и его
места в мире это такие понятия, как страх, отчаяние,
вина, раскаяние, смерть.
Однако если на ранней, кьеркегоровской стадии
развития экзистенциалистской философии место
онтологических конструкций в значительной мере
занимают этико-психологические и религиозные проблемыг
то (здесь мы обращаемся ко второму моменту
современной постановки проблемы человека)
экзистенциализм XX в., вобрав в себя кантовскую критику
догматического онтологизма, кьеркегоровское учение
о человеке и феноменологический метод Гуссерля,
вновь возвращается к попыткам построения онтологии
в чистом виде. М. А. Киссель справедливо отмечает, чта
отказ современного иррационализма от онтологии в
классическом виде означает лишь радикальный разрыв
«с укоренившейся чуть ли не со времен элеатов идеей
философии как обнаружения и описания
интеллигибельного — умопостигаемого — бытия, „спокойного
царства законов" по ту сторону непосредственно
воспринимаемых явлений» s. В то же время среди различных
школ современной буржуазной философии именно
иррационализм, в частности экзистенциализм, взял на
себя функции рационализма и прежде всего «функцию
универсальной онтологии и синтетического охвата
действительности в противоположность аналитическому
подходу эмпириков, с самого начала ограничивших
предмет своего исследования точными рамками (теория
идей как часть общего учения о человеческой
природе). Затем функции специфически философского
учения о мире в отличие опять-таки от эмпиризма,
представители которого более всего стремились к тому,
чтобы и в их учении было все „как у Ньютона" (хотя
они никогда не достигали этого) » 6.
Радикально новый выход к бытию — через
человека — был в сущности впервые развернуто представлен
в философии Артура Шопенгауэра, что и позволяет
назвать его родоначальником современной
буржуазной философии антропологического толка. Шопен-
5 Киссель М. А. Судьба старой дилеммы (рационализм и
эмпиризм в буржуазной философии XX века). М., 1974, с. 165.
6 Там же, с. 176—177.
143

гауэр строит свою систему на идее, что проникнуть
в сущность бытия, постичь смысл мироздания можно
лишь через самопознание человека. Ни одна наука,
пишет немецкий философ, «никогда не может
достигнуть конечной цели, не может дать вполне
удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не попадает
во внутреннее существо мира, никогда не выходит за
представление и в сущности знакомит только с
взаимоотношениями одного представления к другому» 7.
Искусство, по Шопенгауэру, и прежде всего
музыка, будучи «отпечатком самой воли», является
достойным путем проникновения в сущность мира. Однако
именно из-за своего преимущества оно проигрывает:
его конкретные, неповторимые, чувственные образы
мимолетны, мгновенны в отличие от устойчивого
общего знания о мире, знания, которое может быть
закреплено и передано другим. Искусство, пишет
Шопенгауэр, преподносит вопрошающему наглядный
образ и говорит: «смотри сюда —вот жизнь!».
И как бы ни был верен этот образ, он дает лишь
временное, а не полное и окончательное
удовлетворение, ибо образы искусства «всегда предполагают лишь
отрывок, пример вместо правила,— не целое, которое
может быть дано только в общности понятий» 8. Мир
в целом, мир не как отдельная вещь, но как идея
(в платоновско-кантовском смысле слова) постигается,
утверждает немецкий мыслитель, лишь в самопознании
человека. У Шопенгауэра складывается весьма стройная
картина: воля — стержень бытия, самого мироздания,
но воля же — сущность человека. В человеке это
«интимное и загадочное мира», обозначенное словом
«воля», предстает как открытое, разоблаченное, ибо
человек, во-первых, есть одно из проявлений сущности,
лежащей в основе всех явлений — воли. А во-вторых,
именно человеку «придано познающее сознание,
которое, направленное во внутрь, становится
самосознанием», раскрывающим эту сущность как волю9. Поэтому
познать мир можно только изнутри человека. Для нас,
людей, пишет Шопенгауэр, путь к бытию открыт
изнутри, «словно подземный ход или потайная
галерея, которая как бы изменою сразу вводит нас в кре-
7 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900,
т. I с. 29.
'8 Там же, т. II, с. 417.
9 Там же, с. 325.
144

пость, совершенно недоступную для внешнего
натиска» 10.
Попытка построения онтологии исходя из
человеческого бытия осуществляется в современной
философии, в частности у Ясперса, о чем мы писали выше
(в параграфе «Разум и непознаваемое»). Как мы
стремились показать, К. Ясперс видит единственную
возможность постижения бытия в том, чтобы проникнув
в последние глубины экзистенции, найти точку
соединения человеческого существования, бытия и транс-
ценденции, т. е. раскрыть онтологическую структуру
бытия через онтологическую структуру экзистенции.
В философии Ясперса четко прослеживаются черты,
типичные для современных буржуазных учений
антропологического толка, прежде всего — отрицание
возможности познания бытия самого по себе. Пытаясь
выйти к действительности, современные буржуазные
философы, как правило, застревают на анализе
сознания, подменяя онтологию гносеологией или онтологи-
зируя само сознание (ср. Э. Гуссерль). Теоретическое
познание мира превращается в идеал, лишенный
возможности стать действительностью. Однако не
размышлять о бытии — значит «закрыть» философию.
К. Ясперс видит выход в обращении к индивидуальной
экзистенции, в попытке пропаганды философии как
решения индивида, его воли и свободы. Но это может
привести к утрате философией широкой
мировоззренческой перспективы.
Итак, мировоззрение, гносеология, онтология самым
непосредственным, органическим образом связаны друг
с другом. В силу этого иррациоиалистические или
рационалистические позиции создателя той или иной
философской системы необходимо определяют характер
и каждой составной ее части.
Мы стремились в данной работе раскрыть содержание
проблемы рационального и иррационального, показать
ее место и роль в философии. Значимость этой
проблемы чрезвычайно велика в контексте современной
борьбы идей. Буржуазная философия в тех иррационали-
стических направлениях, для которых характерно
резко отрицательное отношение к науке, стремление
приписать возрастающей роли науки все «беды»
буржуазного общества (в частности, подавление личностного
10 Там же, с. 194.
6 Н. С. Мудрагей
145

начала в человеке, разрыв между его существованием
в обществе и его аутентичным существованием11)
выступает также и против всякой философии, имеющей
научную направленность. В разряд подобных
«рационалистических» с точки зрения иррационализма
философских систем зачисляется и марксистско-ленинская
философия как имеющая строго научный характер. Все
это ведет к необходимости выяснения природы и
соотношения рационального и иррационального, а также
к необходимости анализа отношения марксизма к
рационализму и иррационализму.
Мы пытались показать, что то или иное решение
проблемы рационального и иррационального
определяет собой тип соответствующей философской системы.
Антидиалектическое выпячивание одной стороны за
счет другой неизбежно нарушает равновесие в пользу
или рационализма или иррационализма, которые в силу
своей односторонности искажают картину мира.
В чем же иеистинность рационализма как такового?
Рационализму как философскому направлению вообще
свойственны такие основные принципы: 1) разум есть
субстанция мира, 2) разум есть источник познания и
способ его обоснования, путь познания — это путь
конструирования познания, 3) разум есть сущностное
определение человеческого бытия, 4) разум есть
средство искоренения человеческих пороков и устроитель
лучшего, чем имеется в наличии, человеческого
общества, 5) разум дает адекватную картину мира,
исполняя мировоззренческую роль.
Необходимо иметь в виду, что в различных
рационалистических системах и в различные
историко-культурные эпохи эти пункты варьируются, самым
причудливым образом, присутствуют не обязательно в полном
составе и не одинаково значимы, а главное, само
понятие разума может довольно сильно отличаться и
трансформироваться в зависимости от исторической и
социальной эпохи 12. Так, для современной действительности
11 Подробнее об антисциеитизме см., например: Швы-
рев В. С, Юдин Э. Г. Мировоззренческая оценка науки:
Критика буржуазных концепций сциентизма и аптисциситизма. М.,
1973.
12 Ж. Симон в статье «Культурная историчность разума.
Пример Кеплера» отмечает, что зачастую совершают роковую
ошибку те исследователи, которые анализируют учение мыслителя
прошлого с позиций современных им установок без учета
социокультурного контекста, в котором формировалось мышле-
146

характерно, в частности, отождествление разума с
научно-теоретическим мышлением. Это, в свою очередь,
меняет форму рационализма, который сегодня нередко
выступает в качестве философской базы в таких
направлениях, как структурализм, лингвистическая
философия и т. п. В своем крайнем выражении современный
рационализм смыкается со сциентизмом.
Марксистская философия, несмотря на признание
положительной роли рационализма в разработке
фундаментальных проблем философии, проанализировала
и вскрыла коренные недостатки рационализма,
который неправомерно гипостазировал и онтологизировал
человеческий разум. Особенно существенны
мировоззренческие просчеты рационализма.
Рационалистическое мировоззрение покоится на убеждении в
изначально разумном устройстве мира, бытия и общества
(1). Рационализм уверен, что исключительно
благодаря распространению разумных идей сумеет преодолеть
любые противоречия и сложности жизни. А. Либерт
замечает, что рационалистическое миропонимание
проливает на враждебные для жизни силы «свой
успокоительный свет». Рационализм убежден, что содействует
усмирению самой жизни; благодаря своим дедукциям,
продолжает немецкий философ, рационализм
удостоверяет обывательские притязания на покой и на
филистерские требования/ рационально обоснованного и
рационально оформленного порядка. Век возникновения
рационализма, пишет А. Либерт, не без основания
считают одновременно веком возникновения и
образования «бюргерского» мировоззрения и «бюргерской»
формы общества. Диалектика и антиномия были для
этого мировоззрения только относительными и
преходящими явлениями, которые подчиняются
гармонизированному единству и погружаются в панлогическое
единство действительности и тем самым стушевывают-
иие ученого. «... Они,— пишет Ж. Симон,— предполагают
инвариантность разума, тогда как нам нужно признать
культурную эволюцию норм рациональности)) {Симон Ж. Культурная
историчность разума. Пример Кеплера.— В кн.: Разум и
культура: Тр. Междунар. фрапко-сов. коллоквиума. М., 1983, с. 21).
«Разум, следовательно,— подытоживает свою статью Ж.
Симон,— есть, не что иное, как нормативный пункт
культуры определенной эпохи» (Симон Ж. Культурная историчность
разума. Пример Кеплера.- В кн.: Разум и культура. М., 1983,
с. 24).
.6* 147

ся î3. Немецкий философ отмечает, что
рационалистической идее всеобщей и вечной гармонии приписывается
освобождающая мир сила. Эта идея основывается на
вере в то, что разум может выравнять и преодолеть
историю и ее неуравновешенность. Логос этой идеи
признается за силу, способную облагородить все алогичное,
все над- и внеразумное в отношении чистоты и
блаженства логоса 14.
Искажение картины мира в иррационалистических
системах еще более сильно и жестко. Т. Манн в письме
к К. Кереньи четко сформулировал антигуманную суть
иррационалистического отношения к миру: «Да,—
позвольте мне признаться,— писал он,— что я не
поклонник движения, представляемого в Германии,
например, Клагессом, движения антигуманного и антиин-
теллектуальиого. Я давно его опасался и с ним боролся,
потому что разглядел все его жестоко-антигуманные
последствия задолго до того, как они проявились ...То
«возвращение европейского духа к высшим,
мифическим реальностям», о котором Вы так убедительно
говорите, дело с точки зрения истории духа действительно
великое и доброе, и я вправе гордиться, что своим
творчеством в какой-то мере участвовал в нем. Но Вы,
полагаю, согласитесь со мной, если я скажу, что с
модой «на иррациональное» часто бывает связана
готовность принести в жертву и по-мошеннически
отшвырнуть достижения и принципы, которые делают не
только европейца европейцам, но и человека человеком» 15.
Возникновение и распространение иррационализма
в XIX—XX вв. имело не только философское, но и
социальное значение. Иррационализм — пусть не в
адекватной форме — выступил как философское
осмысление определенной социально-исторической и духовной
ситуации XIX—XX вв., вызванной кризисами и
катаклизмами буржуазного общества. Больше того,
капиталистическое общество, как показал К. Маркс, в силу
законов собственного развития с необходимостью
вызывает к объективному, т. е. не зависящему от
умонастроения того или иного мыслителя существованию
иррациональных представлений, в свою очередь, порож-
13 hieben A. Geist und Welt der Dialektik. Berlin, 1929,
S. 227—228 (об Артуре Либерте см.: Богомолов А. С.
Современная буржуазная философия. М., 1972).
14 Ibid., S. 387—388.
15 Mann Т. Письма. M., 1975, с. 61—62.
148

дающих иррационалистические системы. Следует
заметить, что сама же действительность и развенчивает
эти иррациональные представления. К. Маркс писал:
«Всякая общественная жизнь но существу практична.
Все мистерии, которые заводят теорию в мистицизм,
находят свое рациональное разрешение в человеческой
практике и в понимании этой практики» 16.
Как философская теория иррационализм в истории
философии имеет значение благодаря своей острой и
меткой критике рационализма, гиперболизировавшего
и онтологизировавшего разум. Однако резкая критика
рационалистических концепций разума, проводимая
иррационалистическими учениями, не означает, что сам
иррационализм во всех своих вариантах есть
жесточайший враг разума. Тем более его нельзя назвать
выдумкой неспособных к рационально-теоретическому
мышлению философов. Всякая философия, поскольку
она есть философия — рационалистическая ли, ирра-
циоыалистическая,— рациональна в строгом смысле
слова, ибо для своего построения, для обоснования
своих, установок и своих выводов пользуется логическими,
рациональными средствами 17. Всякая философия в
конечном счете есть конструкция разума, философская
теория и, несмотря на тот или иной характер
первичной интуиции мыслителя, на поверхность выдается
рационально оформленная система. Г. Риккерт,
анализируя иррационалистическую философию жизни,
пишет, что философия никогда не откажется от
господства логического или рационального над миром, т. е.
будет пытаться все подвести под понятие, так как
другого средства у нее нет. «Научная работа филосо-
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., М., 1933, т. IV, с. 591.
17 «Проблема иррационального - вполне рациональная
проблема»,— пишет С. С. Аверипцев в примечании к статье
«Образ античности в западноевропейской культуре XX в.
Некоторые замечания» (в кн.: Новое в современной классической
филологии. М., 1979, с. 37). С. С. Аверипцев в этой работе
показал, как позитивистской сциентизм и неоромантический
иррационализм при всей своей видимой ожесточенной
конфронтации в определенные моменты обнаруживают
глубинную взаимообусловленность и взаимосвязь, «взаимопереход
безудержного интеллектуализма и безудержного
антиинтеллектуализма, предначертанный Ницше в качестве единого пути к
великому опустошению» (с. 16), показал, «как в пространстве
поздиебуржуазиого сознания сходятся крайности позитивизма
и аитипозитивизма, сциентизма и аитисциеитизма» (с. 15).
«Философский декаданс,— отмечает Аверипцев,— пришедший
149

фий,— Замечает Рйккерт,— теряет свой смысл, если
оказывается невозможным из хаоса переживаний
теоретически выработать космос» 18. И философия жизни,
и любая другая иррационалистическая система
достаточно весомо продемонстрировали на своем примере
тот факт, что мыслитель, пользуясь
рационально-теоретическими средствами, строит рационально
выдержанную иррациоиалистическую систему. («Нет никакой
надобности насиловать логику, так как односторонность
заключается в посылке» 19.)
Иррационализм пытается решать проблемы,
оставшиеся вне поля зрения рационалистически
ориентированных философов, прежде всего проблемы, связанные
с духовной, нравственной, познавательной природой
человека. Однако современная гносеология, логика и
методология науки, с одной стороны, с другой —
успешные исследования символических форм духовной
деятельности, древних мифов, далее, открытия, сделанные
в современной психиатрии и психологии,— все это
вместе взятое углубило понимание рационального и
иррационального. В результате были получены гораздо
более расширенные типы рационального и
иррационального, что, в свою очередь, позволило заново
взглянуть на проблему рационального и иррационального,
проанализировать ее в свете нового духовного и
социального человеческого опыта. Тем самым были
существенным образом потеснены иррационалистические
позиции в философии.
Марксистская философия, имея в своих руках
действенное оружие — диалектику, преодолевает
односторонность, ограниченность и рационализма, и
иррационализма. В своем решении проблемы рационального и
иррационального марксизм исходит из признания
диалектического единства рационального и
иррационального. В процессе своей познавательной и практической
деятельности, учит марксистско-ленинская философия,
человек постоянно преодолевает иррациональное,
расширяя рамки познания и действия, снимает иррацио-
иа смену классическому идеализму, выявил резко
диссонирующие, но и связанные какой-то тайной связью противоположные
крайности: на одном полюсе — постылая „трезвость"
позитивизма и вульгарного материализма, на другом полюсе —
„хмель" иррационализма» (с. 7; курсив наш.— /7. М.).
18 Рйккерт Г. Философия жизни. Пг„ 1922, с. 149.
19 Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1929, с. 74.
150

яальное, которое возникает на новом этапе в новом
виде, чтобы вновь быть снятым. «Идеалом
рационального,—читаем мы у П. ß. Копнииа,— является полная
и совершенная дискурсивность: знание разбивается на
шаги, каждый из которых является логическим
следствием предыдущего, переход от одного шага к другому
осуществляется по строгим *и известным правилам. Но
движение знания неосуществимо без иррационального
момента, который интуитивен, свернут и до
определенного момента остается логически неоправданным.
Однако по мере превращения иррационального в
рациональное интуитивное становится дискурсивным. Это
превращение предполагает не только рассудочное, но и
разумное мышление, создающее новые логические
формы» 20.
Марксизм преодолевает односторонность и потому
неистинность рационализма и иррационализма в
решении проблемы рационального и иррационального.
Отстаивая позиции научно-теоретического отношения
к миру, марксизм в то же время доказывает
необходимость рассмотрения подобного отношения в самом
широком контексте практической жизнедеятельности
индивида как единства духовных и предметно-чувственных
форм освоения действительности. Марксизм показывает,
как сама чувственно-материальная практика является
критерием истинности теоретико-познавательной
деятельности индивида и ее результатов. Именно своей
практикой, писал В. И. Ленин, «доказывает человек
объективную правильность своих идей, понятий, знаний,
науки» 21. В практике, писал К. Маркс, должен человек
доказать «истинность, т. е. действительность и мощь,
посюсторонность своего мышления. Спор о
действительности или недействительности мышления,
изолирующегося от практики, есть чисто схоластический
вопрос» 22.
20 Копишь П. В. О рациональном и иррациональном.—
Вопр. философии, 1968, № 5, с. 121.
21 Ленин В. И. Полы. собр. соч., т. 29, с. 173.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 1—2.

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава первая
(1) А. Ф. Лосев в комментариях к «Тимею» выдвигает
интересную версию того, почему Платону понадобилось
иррациональная материя. С точки зрения современной науки, да
м здравого смысла вообще, пишет А. Ф. Лосев, мир не может
пониматься вне содержащихся в нем закономерностей. Все
числовое и вообще все смысловое, т. е. все законы природы и
общества, Платон трактует как ум, или разум. Однако мир
материален, полон случайностей, а ум от начала до конца
рационален. «Поэтому Платон, создавший теорию вполне
рационального ума, чувствует необходимость также и
иррациональных моментов в мировой действительности. Вот тут-то философ
и подошел к той необходимости, которая во всем
противоположна рациональному уму, иначе говоря, которая есть нечто
иррациональное, что позднейшие последователи Платона
назвали материей (hyle), употребляя этот термин совсем не в
нашем смысле слова» {Платон. Соч.: В 3-х т., т. 3 (1). М., 1971,
с. 652). А. Ф. Лосев утверждает, что ум, по Платону, сам по
себе обладает своей собственной и вполне свободной
структурой, на которую никто и ничто не может повлиять. Ум — это
свобода. Полной противоположностью этому является материя.
Будучи вполне иррациональной, она совершенно не считается
ни с какими доводами чистого разума. «Платой достаточно
глубоко понимал жизнь и действительность, чтобы не сводить
ее только к доводам разума. Он постоянно наблюдал всякие
неожиданности, ничем не оправданные поступки и события,
иной раз совсем неразумные и нелепые, вполне стихийные и
слепые. Чтобы дать в своей системе место этому принципу
иррациональности, Платой и вводит свое учение о первичной
материи, которая хоть сама по себе и случайна, но с точки
зрения чистого разума является неумолимой судьбой,
необходимостью» (Там же, с. 657).
(2) Л. Выготский в книге «Мышление и речь» резко и
отчетливо показывает роковые последствия отделения
мышления от целостного человека, от его волевых и эмоциональных
сторон. «Как известно,— пишет Л. Выготский,— отрыв
интеллектуальной стороны нашего сознания от его аффективной,
волевой стороны представляет один из основных пороков всей
традиционной психологии. Мышление при этом неизбежно
превращается в автономное течение себя мыслящих мыслей, оно
отрывается от всей полноты живой жизни, от живых
побуждений, интересов, влечений мыслящего человека и при этом
либо оказывается совершенно ненужным эпифеноменом,
который ничего не может изменить в жизни и поведении человека,
либо превращается в какую-то самобытную и автономную
древнюю силу, которая, вмешиваясь в жизнь сознания и в
m

жизнь личности, непонятным образом оказывает па неё
влияние. Кто оторвал мышление с самого начала от
аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению
причин самого мышления, потому что
детерминистический анализ мышления необходимо предполагает вскрытие
движущих мотивов мысли, потребностей и интересов,
побуждений и тенденций, которые направляют движение мысли в ту
или иную сторону. Так же точно, кто оторвал мышление от
аффекта, тот наперед сделал невозможным изучение обратного
влияния мышления на аффективную, волевую сторону
психической жизни, ибо детерминистическое рассмотрение
психической жизни исключает как приписывание мышлению
магической силы определить поведение человека одной своей
собственной системой, так и превращение мысли в ненужный
придаток поведения, в его бессильную и бесполезную тень»
(Выготский Л. С. Мышление и речь. М.; Л., 1934, с. 14). Л.
Выготский говорит, что на самом деле существует «динамическая
смысловая система, представляющая собой единство
аффективных и интеллектуальных процессов... что во всякой идее
содержится в переработанном виде аффективное отношение
человека к действительности, представленной в этой идее» (Там
же).
(3) Для того чтобы в полной мере оценить новаторство сокра-
то-платоиовской философии и с еще большей силой подчеркнуть
то новое, рациональное качество, которое философия приобрела
со времен Сократа и Платона, недостаточно сравнить
последних с их предшественниками — слишком много общего
объединяет тех и других. Поэтому мы предлагаем читателю
сравнительный анализ греческой философии V—IV вв. до н. э. и
иудаизма, проведенный американским философом Вильямом
Барретом в его книге «Иррациональный человек» (Barrett W.
Irrational Man. A Study in Existential Philosophy. N. Y., 1958).
Библейский человек, пишет В. Баррет, это человек веры и
именно веры не как интеллектуального согласия с
предположением, а веры как конкретного способа человеческого бытия.
Эта вторая вера включает человеческий гнев, испуг и пр.—
всего человека, не допуская никакого отделения души от тела,
разума от другой, иррациональной части сознания.
а) Иудаизм, отмечает американский философ, не имел
вечной области сущностей, которую создала греческая
философия как средство освобождения от зла времени. Подобная
область вечных сущностей возмояша только для
беспристрастного интеллекта, для того, кто, по Платону, становится
«зрителем времени и существования». Для иудея беспристрастность
была недоступным состоянием ума, это было что-то, что
библейский человек был даже не способен воспринять, ибо он не
достиг уровня рациональной абстракции греков. Его экзистенция
была слишком связана с землей, слишком загружена
угнетающими образами смерти, чтобы позволить себе испытать
беспристрастность философа. Понятие бессмертия души как
интеллектуальной субстанции (и то, что это бессмертие даже может
быть рационально доказано) не приходило в голову
библейскому человеку. Если он вообще надеялся избежать смерти, то
только на основе личного доверия — что его Создатель вновь
поднимает его из праха.
153

Таким образом, пишет В. Баррет, идеальный человек
иудаизма — человек веры, для эллинизма (по крайней мере в
высшей точке философского развития — Платон, Аристотель)
идеальный человек — это человек разума, философ.
б) Человек веры — конкретный, индивидуальный человек.
Иудаизм не знает универсального, абстрактного. Греки были
первые мыслители в истории, которые открыли универсальные,
абстрактные, вневременные сущности, формы и идеи.
Опьянение этим открытием, которое означало возникновение и
дифференциацию рациональной функции, привело Платона к
утверждению, что человек живет лишь постолько, поскольку он
живет в вечном.
в) Идеал греков — путь мудрости, по которому может
следовать только философ. Слово «теория» происходит/ от
греческого слова «theatai», которое означает «замечать», «видеть». Оно
является корнем слова «театр». В театре мы зрители действия,
в котором сами не участвуем. Иудаизм же подчеркивает
страстное совершение (commitment), страстную вовлеченность
человека в его собственное смертное бытие с его потомками,
семьей, племенем и богом. (Ср. замечание С. С. Авериицева о
Ветхом завете.— «Это книга,— пишет он,— в которой никто не
стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач, в
греческой трагедии не знает таких телесных, таких „чревных"
образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и
выливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть
прилипает к кости» {Аверипцев С. С. Поэтика ранневизаитийской
литературы. М., 1977, с. 61. См. всю главу «Унижение и
достоинство человека»).
г) Грек изобрел логику. Его определение человека:
человек есть логическое животное — to zoon logicon или даже
более точно — животное, которое имеет язык, поскольку логика
происходит от слова legein, что значит «говорить», «сказать»,
«рассуждать».
Для иудея статус интеллекта типизирован глупой и над-
меппой болтовней друзей Иова, чьи аргументы никогда не
касаются сути дела. Интеллект и логика — гордость глупцов, они
не затрагивают жизни, которая обнаруживается на глубине
веры.
Из всего вышесказанного, полагает В. Баррет, совершенно
не следует, что библейский человек не обладает знанием. Но
ято не интеллектуальное знание грека. Это не тот род знания,
которое человек может иметь благодаря разуму вообще; он
имеет его скорее благодаря телу и крови, костям и кишкам,
благодаря доверию и гневу, и смущению, и любви, и страху,
благодаря верности вере в Существо, которое он никогда не
может интеллектуально познать. Этот род знания человек
имеет только благодаря процессу жизни и, возможно, он в конце
концов не может даже сказать, что это, что он знает; тем не
менее это есть знание, и иудаизм в своем истоке имел г?о
знание. Правда, эллинизм, говорит Баррет, мы рассматриваем
в лице его философов, прежде всего Платона. Там были
трагические поэты Эсхилл и Софокл, которые имели другой род
знания жизни. Но именно Греция создала философию, логику,
науку — а также Платона, который подвел итог всему двусмыс-
154

ленному в эллинизме, поскольку он двигался вокруг важной
проблемы разума и иррационального в человеческой жизни.
Значение факта появления теоретического разума
подчеркивается сравнением с Индией и Китаем. Время расцвета их
великой мудрости близко к досократовским временам, однако, ни в
Индии, пи в Китае разум не был отделен и дифференцирован
от прочего в человеческом существе, от его чувств и интуиции.
Восточный человек оставался интуитивным, не рациональным.
Будда и Лао-цзы поднялись над Мифом, но они не стали
апостолами разума. Возведение разума над первобытными водами
бессознательного есть греческое достижение.
Возникновение и оформление рационального, по мнению
американского философа, падает на тот важный в европейской
философии период, который заключен между 399 г. до н. э.
(год смерти Сократа) и 322 г. до и. э. (год смерти: Аристотеля).
«В эти полтора века,—пишет В. Баррет,—человек входит в
историю как рациональное животное» (р. 72). Если у Платона
еще сохранилась поэзия интуитивных прозрений досократиков,
то у Аристотеля философия стала чисто теоретической и
объективной дисциплиной.
(4) Подчинение разума вере было не только твердо
установленным теоретическим принципом, но входило в жизие- и
самоощущение средневекового человека (когда мы говорим
«средневековый человек», мы предполагаем так называемого
типичного представителя общества. Мы понимаем, что это —
идеальная конструкция, по именно она выражает дух и стиль
эпохи). Экзальтация в делах веры доходила до того, что
средневековый человек, целиком отдаваясь религиозному чувству,
переставал воспринимать себя как индивидуальную личность
с собственным разумом и волей, но как рупор божий,
избранный господом (или святыми) для передачи сведений из мира
невидимого или для истинного толкования церковных текстов
и т. п. Великолепный образчик этому мы находим в книге
Хильдегарды «Путеведепие», которая начинается так: «Се, на
сорок третьем году земного моего странствия, когда с
великим страхом и трепетным прилежанием вникала я в небесное
явление, случилось так, что я узрела величайший свет, из
которого был глас небесный, провещавший мне: „О, бренный че-
ловече, и прах праха, и тление тлеемя! Расскажи и запиши,
что ты увидишь и услышишь. Поелику же ты слишком робка,
чтобы говорить, и слишком проста, чтобы толковать, и слишком
неучена, чтобы писать, расскажи и запиши это, сообразуясь
не с разумом измышления человеческого, и не с произволом
сочинительства человеческого, но с тем, как ты видишь сие на
небесах в вышних и в дивности Божией, повторяя преподанное,
как слушатель, ловя слова наставника своего, обнародует их
сообразно тому, как они были сказаны, следуя воле и мысли,
и речи наставника. Так и ты, о человече, скажи то, что ты
видишь и слышишь, и запиши виденное и слышанное,
сообразуясь не с собою и не с каким бы то ни было другим
человеком, но с волею Того, кто все ведает и зрит и устрояет в
сокровенности тайн своих"» (Памятники средневековой
латинской литературы X—XII веков. М., 1972, с. 321). Здесь важно
яр, что видение Хильдегарды вовсе не есть литературный при-
Ê55

ем, но, вероятно, действительно, имело место. В современной
психологии мы находим объяснение всех этих столь
распространенных тогда видений, стигматов на геле святых и т. п.,
вызванных определенным состоянием сознания и подсознания.
(5) Н. С. Автоиомова в статье «В поисках новой
рациональности» (Вопр. философии, 1981, № 3) пишет, что
рационализация иррационального и внерациоиалыюго — это, во-первых,
рационализация, познание того, что прежде считалось
иррациональным, принципиально непознаваемым, во-вторых,
рационализация того, что прежде было внерациональным, т. е.
находилось за пределами познания (например, исследование
социально-культурных предпосылок познания, которые не были
ранее объектом специального изучения). Вместе с тем, как
справедливо указывает автор, эти процессы рационализации в
современной буржуазной философии не были столь
однозначными и единонаправлеииыми. Внутри общекультурной ситуации
постепенно набрали силу прямо противоположные тенденции —
к иррационализации рационального. Если неопозитивизм и
структурализм представляют собой либо последовательные
ступени, либо различные стороны общего процесса
рационализации того, что ранее признавалось иррациональным, то
оборотной стороной этого процесса было усиление иррационалисти-
ческой тенденции в буржуазном сознании. В философии это
ярче всего выразилось в экзистенциалистском и гермаиевтиче-
ском движении. Знамением современного этапа эволюции
буржуазного сознания стало не само по себе существование
иррационализма, а то, что мера его господства над мыслью стала
сравнимой со сферой рациональности» (с. 153).
(6) О нерасторжимости рационального и иррационального в
социокультурном поле пишет М. К. Трофимова: «Процесс
мышления задевает все стороны мышления человека — и
рациональную и иррациональную. Многочисленны и
разнообразны препятствия, нарушающие их согласие, одна из сторон
может быть подавлена, их активность может иметь прямо
противоположное1 направление. В истории культуры это
проявляется в поисках полярных решений, ведущих, в свою очередь,
к противоположным крайностям. Выход ищут и в интуитивных
озарениях, и в усилиях аналитического мышления. Но хотя
говорится о рациональной или иррациональной окрашенности
того или иного явления культуры, оба начала неразрывно
связаны друг с другом, даже если предпочтение отдано одному
из них» {Трофимова М. К. Историко-философские вопросы
гностицизма. М., 1979, с. 9). Так, одна из особенностей
гностицизма, по мнению Трофимовой М. К., «в неодинаковом
соотношении рационального и иррационального» (Там же, с. 57).
Глава вторая
(1) М. Хайдеггер в книге «Kant und das Problem der Me-
taphysis». Frankfurt am Main, 1951 прямо и категорично
заявляет, что «Критика чистого разума» есть обоснование
метафизики как раскрытия сущности онтологии. Онтология же,
по Хайдеггеру, есть не что иное, как «специальное раскрытие
156

систематического целого чистого познания, поскольку оио
образует трансцеидеицию» (116). В центре внимания М. Хайдег-
гера стоит вопрос о возможности познания сущего, а не того,
что есть сущее. Проблема здесь, по Хайдеггеру, в том, что
познает человек, сущностью которого является конечность как
основное устроение бытия человека.
Основой всякого познания, в том числе божественного,
пишет М. Хайдеггер, является созерцание. Но бесконечное
созерцание «в своем непосредственном представлении
единичного, т. е. одного единственного сущего в целом, содействует
возникновению (origo) этого сущего первоначально в его бытии»
(S. 31). Конечное же познание должно иметь сущее как нечто
противостоящее ему — Gegen-stand - предмет. Задача, таким
образом, состоит в том, чтобы показать, как происходит
встреча познающего субъекта (который представляет собой
конечное созерцание плюс конечный рассудок) с сущим, или, в
терминологии немецкого философа, как образуется горизонт
предметности, т. е. необходимое выхождение конечного познания
к... Для Канта, говорит М. Хайдеггер, эта проблема
формулируется в вопросе: «Как возможны синтетические суждения
(a priori)?». Для самого М. Хайдеггера — «Как возможна
трансцендеиция, которая есть именно открытие того
горизонта, в котором становится видимым бытие сущего?». Как видим,
решение проблемы онтологии осуществляется М. Хайдеггером
лишь в гносеологическом плане (предметом анализа является
только «Трансцендентальная аналитика»), и завершается анализ
постановкой новой проблемы — проблемы философской
антропологии, проблемы Dasein как фундаментальной онтологии.
С этих позиций рассматривается и интерпретируется
«Критика чистого разума» не как теория познания, а как онтология.
(2) В «Философских исследованиях о сущности
человеческой свободы» Шеллинг задается целью решить проблему: как
могут из бога возникнуть вещи, если они бесконечно далеки
от него, или иначе: как из единого возникает многое, из
абсолюта— индивидуальное, относительное? (Вспомним Кузан-
ского: «Кто может подняться настолько высоко, чтобы
постигнуть многообразие в единстве и единство в многообразии? Это
сочетание свыше всякого разумения». Онтология мировой
философии. М., 1970, т. 2, с. 69). Шеллинг полагает, что проблема
разрешима только в том случае, если мы станем отличать
существование бога, бога в абсолютном смысле этого слова, от
основы существования бога от того, что не есть еще сам бог.
Эта основа существования бога есть природа бога, не отделимая
от него, но отличная от бога. Шеллинг замечает, что нам
почти невозможно воспринять эту основу, ибо она давно
вытеснена тем высшим, что развилось из нее. Тем не менее
необходимо глубоко понять эту идею существования, наличия основы
существующего.
В чем же сущность этой основы существования? Сущность
ее в том, что она есть «ощущаемое вечным Единым влечением
к самопорождению», она есть воля, воля, лишенная разума,
несамостоятельная и несовершенная, темная и хаотичная.
В то же время эта воля есть воля к разуму, влечение,
предчувствующее разум. Почему? «Подобно тому, как в своем влечении
мы стремимся к неведомому безыменному благу, так и изпа-
m

чальиое влечение порывается к разуму, которого оно еще не
знает, и влекомое предчувствием, движется подобно материи
Платона словно трепетно волнующееся море, согласно
темному, неизвестному закону, не будучи в силах создать что-либо
непереходящее для себя» {Шеллинг Ф. Философские
исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, с. 28).
Но это неразумное, бессознательное влечение, будучи еще
темной основой, все же есть первое проявление божественного
бытия. Оно в самом боге рождает внутреннее рефлективное
представление. Предметом же этого представления является сам бог:
«Оно, это представление, есть первое, в чем осуществлен Бог...
оно есть рожденный в Боге Бог» и вместе с тем оно есть разум,
«слово изначального влечения» («в том смысле, в каком
говорят: слово (смысл) загадки») (Там же). Так рядом с волей
появляется разум. Первое действие разума — разделение сил.
Единство порождает множество. Не сам бог рождает многое,
но темное влечение, хаотичная воля. Однако нам здесь важно
другое: хаотичное влечение приводит к разрыву с тьмой и
выявляет в основе существующего «сокровенное сияние света»;
абсолютная тьма рождает свет, неразумное основание
становится основанием разумного. В результате «в мире, каким мы
теперь его видим, все — порядок, норма и форма» (Там же,
с. 27).
Таким образом, если в гегелевской философии в основе су-
ществукщего с самого начала лежит дух, который просто еще
не осознал себя, то у Шеллинга основа бытия - иррациоиали-
стическая. Но разрыв между гегелевской и шеллингианской
философиями еще глубже. Шеллинг, написав, что «з мире, каким
мы теперь его видим, все — порядок, норма и форма», пишет
дальше, что хотя изначально хаотическое введено в рамки, оно
остается непостижимой основой реальности вещей,
неразложимым и, несмотря ни на какие усилия разума, несводимым к
разуму остатком, вечно остающимся в основе вещей.
Глава третья
(1) С мнением Кьеркегора о несовместимости веры и
разума вполне солидарен Л. Шестов, известный своими крайне ир-
рациоиалистическими позициями. Обсуждая ту же ситуацию
«Авраам — Исаак», оп писал: «И надо прямо сказать: разум наш
никогда не отдаст на заклание живого ребенка,— хотя бы и по
требованию самого Бога. Если же найдется человек, который
в самом деле отдаст на заклание свое любимое детище, или
даже, как Авраам, сам занесет нож над ним, то сомнения уже
быть не может: он отверг разум и действовал в порыве
безумия. Таковыми и были все пророки.
Вера с разумом никогда не примирятся. Никогда не
примирятся душевный покой и счастье с жертзой Авраама: тот,
кто однажды убил своего сына, может быть, будет великим
гением, пророком, благодетелем человечества, но счастливым,
разумным и спокойным человеком он уже не будет никогда»
(Шестов Л. Соч. СПб., с. 142—143). И там же: «И тогда, только
тогда, когда человек почувствовал совершенную невозможность
жить с разумом, впервые возникает у него вера» (Там же.
;с, 150).
158

Глава четвертая
(1) «Тот, кто не может возвыситься над своей
единственностью, единичностью,— иронично излагает
рационалистическое понимание личности уже упоминавшийся нами Лев
Шестов,— над своей „случайной" индивидуальностью,—тот не
философ. Гегель совершенно откровенно говорит об этом в своей
„Логике". Добродетель теоретика-мыслителя в том, что он
отрекается от себя, перестает быть человеком, которому что-
либо нужно и становится только познающим субъектом,
становится познанием вообще, denkender Geist» (Шестов Л. Potestas
Glavium. 1923, с. 19). Льву Шестову свойственно самое
отрицательное, самое непримиримое отношение к разуму как
универсальному началу, подавляющему в человеке его
индивидуальную, неповторимую, уникальную самость и уводящему
человека по ложному пути теоретического существования. «Разум -
сирена: он умеет о себе и о своих так рассказать,— пишет
Л. Шестов,— будто его учения и знания не связывают, а
освобождают... Он сулит вам все постулаты... Но посулами все и
окончится. Если с вас этого достаточно,—примите разум в
руководители, обобщайте и предвосхищайте опыт и продолжайте
верить, что это необыкновенно важное и нужное дело. Если
нет,—бросьте всякие расчеты и обобщения и идите смело, без
оглядки в неизвестность, куда Бог поведет, и что будет, то
будет. Не пойдете? Дело ваше» (Там же, с. 64).
(2) Коротко о способах объемлющего. Мы живем и
мыслим, говорит Ясперс, внутри горизонта. Но сам факт, что
существует горизонт, указывает на что-то, что опять объемлет
данный горизонт. Так мы получаем понятие объемлющего.
Объемлющее делится на бытие, которое есть мы, и на бытие само по
себе. Способы объемлющего, которое есть мы: а) эмпирическое
существование, характеристики которого —
биологически-органическое; индивидуальное, единичное сознание; материя,
живое тело, душа; здесь мы в сущности — один из видов бытия,
а не собственно человеческое; б) сознание вообще — место
всего понятного, общепринятого, предметного. Только то, что
появляется в нашем сознании как переживаемое, как предмет
есть бытие для нас. То, что не появляется в сознании, что не
может никаким образом коснуться познающего сознания, для
нас так же хорошо, как если бы его не было. Эта особенность
человеческого познания - что всякое бытие для нас выступает
при условиях, при которых оно может войти в сознание,—
является тем, что заключает нас как в тюрьму в объемлющее
возможности осознания, но сознание границ открывает нам и
возможность Другого.
Сознание вообще в противоположность эмпирическому
позволяет нам воспринимать и чувствовать бытие идентичным
образом, потому оно есть обиталище вневременных,
абстрактных, универсальных истин.
в) Дух, который в отличие от абстракции вневременного
сознания вообще есть вновь (как эмпирическое существование)
временное событие, но его движение осуществляется через
рефлексию знания, а не через биологически-физиологическое.
Дух есть целостность понимающего мышления, поведения, чув-
159

ства, целостность, которая не становится в себе закрытым
предметом для моего знания, но остается Идеей (в кантовском
смысле.— H. М.).
Все это — имманентные способы объемлющего, которое
есть мы. Экзистенция — трансцендентный способ
объемлющего, которое есть мы. Объемлющее, которое есть бытие само по
себе (уточнение этого понятия см. дальше в тексте.— IL M.),
также делится па имманентный способ (мир) и
трансцендентный (трансцеиденция).
(3) Здесь, нам думается, будет интересно ознакомиться с
мнением самого К. Ясперса относительно понимания разума в
немецком идеализме, высказанным им в примечании к одной
из лекций, составивших книгу «Разум и экзистенция».
Философствование Каита, пишет там Ясперс, проникнуто
доверием к разуму. Разум получает у него широкий объем: он
включает не только рассудок, но и способность к идеям, в
которых никакой предмет не познается, а также созерцание
прекрасного. Это созерцание Каит объясняет как разумность в
согласованности познавательных способностей, силы
воображения и рассудка, свободы и закона; без познания предмета и без
осуществления действия это видение прекрасного позволяет
целостному человеку понять в своей тотальной разумности
самого себя и сверхчувственный субстрат, но только в игре.
Широкое понятие разума позволяет Канту также подойти
к границам, где разум больше не может постигать; он
замечает «тайну», «загадку» «бездну». В частности, разум не может
постигнуть, как возможна свобода, т. е. как может происходить
«революция способа мышления», посредством которой я могу
стать позитивно свободным от радикального зла моей иител-
легибелыюй сущности. «Милость» для него есть что-то, что
разум не может «ни мыслить в своих максимах, ни принять для
действия», не впадая в фанатизм и не ослабляя собственной
нравственной ответственности.
Капт, таким образом, имел сознание границ разума,
призрачного в самом себе и основанном на самом себе, причем
таким образом, что то, что он негативно осознал на этих
границах, было выражено в своей решающей глубине в кантовском
сознании бога.
Но идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, продолжает свой
анализ Ясперс, вначале опустил все увиденные Кантом
границы разума, а у Гегеля построил вавилонскую башню той
философии, которая все растворила в разуме, теперь имевшем
смысл, далекий от каитовского; в своем движении он поглотил
рассудок, без которого нельзя сделать ни шагу, и хотел быть
абсолютным знанием эволюционирующей разумности всякого
бытия как единства рационального и иррационального. Этот
разум признавал свои границы только в безразличии, в дурной
бесконечности, в бессилии природы, чтобы подчиниться
понятию, даже лишенному сущности.
Этот всепримиряющий, самый последовательный идеализм
был уже прерван Фихте, когда он позже всякое существование
и Я, просвечивающее его,— т. е. то, что становится прозрачным
в мышлении,— мыслил как чистый образ божества, и когда он
восстановил hiatus irrationalis между свободой и богом, между
существованием и бытием.
160

Шеллинг пробил идеализм, Который он, правда, сохранил
как дедуктивное представление чистой разумности в качестве
своей предпосылки, но назвал негативной философией
(поскольку путь этой разумной философии есть собственно
постоянное свершение каждой формы разума). Он делает набросок
своей позитивной философии, посредством которой он хотел
проникнуть в основание - не разумное, по фактическое —
всего. (Ясперс здесь добавляет, что это основание исторично, оно
должно быть понято как необходимость).
Шеллинг и Фихте, заключает Ясперс, в основании всякой
разумности искали фактическое бытие, но, хотя их начала были
истинными, они не достигли его и прежде всего потому, что
оставались в оковах собственного идеализма (Vernunft und
Wiederfernunft, s. 113—114).
(4) Термины «прозрачный», «непрозрачный», так часто
встречающиеся не только в нашей работе, но в философской
литературе вообще, достаточно понятны каждому. Однако нам
было приятно найти пусть образное (другого, пожалуй, и не
может быть), но определение «прозрачного». В статье-С. Аве-
ринцева «Вячеслав Иванов», помещенной в сборнике стихов
поэта, читаем: «В „Прозрачности" (стихотворение В. Иванова.—
IL M.) облачко существует для того, чтобы сквозь пего
просвечивали вечные звезды (все те же «кормчие» звезды) ; зыбкая
и шелестящая зелень существует для того, чтобы сквозь нее
увидеть и услышать „смарагдиую тишину"; лиризм
существует для того, чтобы сквозь него была ощутима мысль. Это и
подразумевается словом „прозрачность". Взгляд должен пройти
сквозь текучее и увидеть пребывающее» (Аверинцев С. С.
Вячеслав Иванов.— В кн.: Вячеслав Иванов. Стихотворения и
поэмы. Л., 1976, с. 43).
Заключение
(1) Ср., например высказывания Г.-В. Лейбница по поводу
божественного устроения земного царства (столь радужные и
столь категорически-безапелляционные, что порой думается:
да впрямь ли это серьезно, уж не сокрыта ли в них
чудовищная насмешка и ирония) : «... за один раз все упорядочено в
вещах с такою правильностью и с таким соответствием, как это
только возможно; так как высочайшая мудрость и благость
могут действовать только в высшей степени гармонично». Все
мы — «суть члены града Божия, т. е. наиболее совершенного
царства, устроняемого и управляемого величайшим и
наилучшим из монархов; где пет преступления без наказания, где
не бывает доброго действия без соответствующего
вознаграждения и где существует столько добродетели и счастья, сколько
это возможно. И это достигается здесь не нарушением природы,
как если бы то, что Бог уготовляет душам, нарушало бы
законы тел; но достигается именно вследствие естественного хода
вещей, в силу предустановленной на все времена гармонии
между царством природы и царством благодати, между Богом
как архитектором, и Богом как монархом; так что природа
приводит к благодати и благодать совершенствует природу,
161

пользуясь ею» (Лейбниц Г-В. На разуме основанные принципы
природы и благодати.— Вера в разум, 1892, № 22, с. 458-459 ).
Хотя об иррационализме речь пойдет в тексте дальше,
уместнее здесь сравнить безграничный рационалистический
оптимизм со столь же безграничным иррационалистическим
пессимизмом. Примеров последнему много, остановимся на одном,
малоизвестном. Е. Каро„ анализируя учение Банзеиа,
последователя шопенгауэровской философии, пишет, что 10. Банзен во
всем, что касается пессимизма и иррационального основания
бытия, из которого он исходит, идет дальше своего учителя —
Шопенгауэра. Для него мир также есть бесконечное
страдание, но в отличие от Шопенгауэра он отрицает существование
какой бы то ни было, даже имманентной конечной цели в
природе и не признает проявления какой-нибудь логической
связи между феноменами. «Он не только,—пишет
Каро,—поддерживает принцип школы, а именно, что всякое бытие по
необходимости иллогично само по себе, насколько оно есть
проявление воли, но для него бытие иллогично „в своем
содержании настолько же, как и в форме". Не говоря уже о безумии
бытия, взятого само по себе, есть еще фундаментальное
безумие в порядке предметов бытия. Понятно, что Банзен, отрицая
всякое участие в мире разума, отбрасывает единственную
форму чистого наслаждения, сохраненную Шопенгауэром,—
наслаждение умственного созерцания и созидание искусством —
наслаждение эстетическое и научное. Откуда взяться такому
наслаждению в мире, где нет ни логического порядка, ни
какой-либо гармонии, где все хаос явлений и форм? Поэтому
созерцание вселенной и воспроизведение ее форм искусством,
не будучи вовсе источником тихой радости, могут принести
философскому уму только новые страдания» (Kapo Е. Пессимизм
в XIX веке. М., 1893, с. 98—99). В сноске к цитируемому
отрывку переводчик французской книги Каро П. В. Мокиевский
уточняет, что для понимания терминов «безумие» и «иллогич-
иый» нужно помнить учение II. Гартмана о том, что мир есть
порождение безумной воли, которая «не логична не в том
смысле, что ошибается против логики, а в том, что не
действует по логике». (Философия бессознательного, т. 2, с. 253 и
далее).
Крайне пессимистическое иррациопалистическое
миропонимание прекрасно выразил Леонид Андреев в рассказе «Елеа-
зар». Вот каким предстало мироздание тем, кто побывал Там:
«Все предметы, видимые глазом и осязаемые руками,
становились пусты, легки и прозрачны — подобно светлым теням во
мраке ночи становились они; ибо та великая тьма, что объем-
лет все мироздание, не рассеивалась ни солнцем, ни луною,
ни звездами, а безграничным черным покровом одевала землю,
как мать обнимала ее;
во все тела проникала она, в железо и камень, и одиноки
становились частицы тела, потерявшие связь; и в глубину
частиц проникала она, и одиноки становились частицы частиц;
ибо та великая пустота, что объемлет мироздание, не
наполнялась видимым, ни солнцем, ни луною, ни звездами, а
царила безбрежно, всюду проникая, все отъединяя, тело от тела,
частицы от частиц;
в пустоте расстлали свои корни деревья и сами были
пусты; в пустоте, грозя призрачным падением, высились хра-
162

мы, дворцы и дома и сами были пусты; — и в пустоте двигался
беспокойно человек и сам был пуст и легок, как тень;
ибо не стало времени и сблизилось начало каждой вещи с
концом ее; еще только строилось здание и строители еще
стучали молотками, а уже виделись развалины его, и пустота на
месте развалин; еще только рождался человек, а над головою
его зажигались погребальные свечи, и уже тухли они, и уже
пустота становилась на место человека и погребальных
свечей;
и объятый пустотою и мраком безнадежно трепетал
человек перед ужасом Бесконечного» (Андреев Л. Елеазар.—
Золотое Руно, 1906, с. 62). На стр. 67: «Точно медленно
расходились какие-то тяжелые, из века закрытые ворота, и в
растущую щель холодно и спокойно вливался грозный ужас
Бесконечного. Вот двумя тенями вошли необъятная пустота и
необъятный мрак и погасили солнце, у йог отняли землю и
кровлю отняли у головы. И перестало болеть леденящее сердце...
Остановилось время, и страшно сблизилось начало всякой
вещи с концом ее. Только что воздвигнутый, уже разрушался
трон Августа, и пустота уже была на месте трона и Августа.
Бесшумно разрушился Рим, и новый город встал на месте его,
и был поглощен пустотою. Как призрачные великаны, быстро
падали и исчезали в пустоте города, государства и страны,
и равнодушно глотала их, не насыщаясь, черная утроба
Бесконечного».

БИБЛИОГРАФИЯ
Ленин В. И. Философские тетради.— Поли. собр. соч., т. 29,
с. 3—332.
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика
критической критики.— Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3—230.
Абеляр П. История моих бедствий. М.: Изд-во АН СССР, 1959.
255 с.
Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как
явление историко-литературного ряда.— В кн.: Новое в
современной классической философии. М.: Наука, 1979, с. 41—81.
Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской
культуре XX в.: Некоторые замечания.— В кн.: Новое в
современной классической филологии. М.: Наука, 1979, с. 5—40.
Аверинцев С. С. Поэтика раиневизаитийской литературы. М.:
Наука, 1977. 320 с.
Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению
средневековой эстетики.— В кн.: Древнерусское искусство:
Зарубежные связи. М.: Наука, 1975, с. 371—398.
Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья: (К
постановке вопроса).—В кн.: Семиотика и художественное
творчество. М.: Наука, 1977, с. 367.
Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли.— В кн.:
Культура Византии. М.: Наука, 1984, с. 42—78.
Автономова Н. С. В поисках новой рациональности.— Вопр.
философии, 1981, № 3, с. 145—156.
Автономова Н. С. Психоаналитическая концепция Жака
Лакана.— Вопр. философии, 1973, № И, с. 143—150.
Автономова Н. С. Философские проблемы структурного
анализа в гуманитарных науках. М.: Наука, 1977. 270 с.
Античная философия в интерпретации буржуазных философов.
М.: ИФАН СССР, 1981. 134 с.
Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984.
180 с.
Античность. Средние века. Новое время. М.: Наука, 1977. 253 с.
Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 2. Философия
древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. 936 с.
Асеев Ю. А. Современный позитивизм и иррационализм.—
В кн.: Философия марксизма и неопозитивизм: Вопросы
критики современного позитивизма. М.: Изд-во МГУ, 1963,
с. 167—190.
Асмус В. Ф. Рационализм.— В кн.: Филос. эпцикл., 1967, т. 4,
с. 469-471.
Асмус В. Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и
результаты (Лев Шестов как ее адепт и критик).— В кн.:
Человек и его бытие как проблема современной философии,
М.: Наука, 1978, с. 222—251
164

Батищев Г. С. Разум.— В кн.: Филос. энцикл., 1967, т. 4, с. 460—
462.
Бабосов Е. Иррационализм, христианство и XX век.— Наука и
религия, 1967, № 2, с. 66—73.
Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л.: Худож. лит. 1973.
567 с.
Боас Ф. Ум первобытного человека: Пер. с англ. М.; Л.: ГИЗ,
1926. 153 с.
Богомолов А. С. Диалектика и рациональность.—Вопр.
философии, 1978, № 7, с. 101—111.
Богомолов А. С. Идеалистическая диалектика в двадцатом
столетии.— Вопр. философии, 1966, № 3, с. 98—107.
Богомолов А. С. Наука и иные формы рациональности.— Вопр.
философии, 1979, № 4, с. 106—116.
Богомолов А. С. Проблема абстрактного и конкретного: от
Канта к Гегелю.— Вопр. философии, 1982, № 7, с. 142—150.
Богомолов А. С, Эфендиева II. М. Проблемы диалектики в
учении С. Кьеркегора о «стадиях на жизненном пути».—
Филос. науки, 1976, № 5, с. 101—110.
Бородай Ю. М. Кант и современный иррационализм:
(Проблема продуктивного воображения).— Вопр. философии, 1964,
№ 3, с. 118-128.
Буцеииеце Э. А. Традиции рационализма и «негативная
диалектика» Т. В. Адорно.— Вопр. философии, 1982, № 4, с. 82—
90.
Бычко А. К. Идейные истоки философского иррационализма:
Критический анализ иррационализма эпохи античности и
средневековья.
Автореф. дис.... канд. филос. наук. Киев, 1969. 24 с.
Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.
323 с.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 1. 590 с.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. 582 с.
Велиев Г Н. Проблема бессознательного в философии
иррационализма.—Учен, зап. Азерб. ун-та. Сер. истор. и филос.
наук. Баку, 1978, № 3, с. 11—18.
Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. П. Научная
мысль как планетное явление. М.: Наука, 1977. 191 с.
Винделъбапд В. История философии в ее связи с общей
культурой и отдельными науками: Пер. с нем. СПб., 1908. Т. 1.
476 с.
Гайденко П. П. Трагедия эстетизма: Опыт характеристики
миросозерцания Серена Кьеркегооа. М.: Искусство, 1970.
245 с.
Гайденко П. П. Философия культуры Карла Ясперса.— Вопр.
лит., 1972, № 9, с. 64—92.
Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль,
1979. 287 с.
Гайденко П. П. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера
как форма обоснования философского иррационализма.—
Вопр. философии, 1963, № 2, с. 93—104.
Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и
развитие первых научных программ, М.: Наука, 1980. 567 с.
Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М.:
.Высшая школа, 1963,— 121 с,
165

Гарадоюа В. И. Критика неотомистского псевдорационализма.—
Вопр. философии, 1966, № 11, с. 99—110.
Гегель Г, В. Ф. Сочинения. Т. 8. Философия истории. М.; Л.:
Соцэкгиз, 1935. 470 с.
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Энциклопедия философских
наук. Ч. III. Философия духа. М.: Мысль, 1956. 371 с.
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1. Энциклопедия философских
наук, ч. I. Логика. М.; Л.: ГИЗ, 1929. 368 с.
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 7. Философия права. М.; Л.:
Соцэкгиз, 1934. 380 с.
Голеиищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская
литература Италии. М.: Наука, 1972. 308 с.
Грязное Б. С. и др. Теория и ее объект. М.: Наука, 1973. 247 с.
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры.
М.: Искусство, 1981. 358 с.
Давыдов Ю. Н. Иррационализм.— В кн.: Филос. энцикл. 1962,
т. 2, с. 318—326.
Давыдов Ю. Н. Критика иррационалистических основ
гносеологии неогегельянства.— В кн.: Современный объективный
идеализм. М.: Изд-во соц.-экои. лит-ры, 1963, с. 43—113.
Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и кризис западноевропейского
рационализма.— В кн.: Неомарксизм и проблемы социологии
культуры. М.: Наука, 1980, с. 7—38.
Данилова И. Е. От Средних веков к Возрождению. М.:
Искусство, 1975. 127 с.
Дробнццкий О. Г., Кузьмина Т. А. Критика современных
буржуазных этических концепций. М.: Высш. школа, 1967.
383 с.
Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.:
Наука, 1976. 316 с.
Каждан А. П. О социальной сущности идейной борьбы в
христианстве IV—V столетий.— В кн.: Античное общество. М.:
Наука, 1967, с. 282—287.
Кант И. Религия в пределах только разума. СПб: Изд. В. И. Яко-
венко, 1908. 214 с.
Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.
Кант и кантианцы. М.: Наука, 1978. 358 с.
Кантовский сборник: Сб. науч. тр. Калининград: Гос. ун-т, 1983.
144 с. '
Кессиди Ф. X. Демократия, рационализм и материализм в
античном мире.— Вести, истории мировой культуры, 1958,
№ 5, с. 169—177.
Кисселъ М. А. Судьбы старой дилеммы: (Рационализм и
эмпиризм в буржуазной философии XX века). М.: Мысль,
1974. 279 с.
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М.: Наука,
1980. 482 с.
Копнин П. В. О рациональном и иррациональном.— Вопр.
философии, 1968, № 5, с. 111—121.
Корнелиус Г. Введение в философию: Пер. с нем. М.: Ефимов,
1905. 312 с.
Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление: Пер. с англ. М.:
Прогресс, 1977. 261 с.
Леви-Врюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. 338 с.
Леей Стросс К. Структура мифов.—Вопр. философии, 1970, № 7.
г, 152—164,
166

Лейбниц Г. В. На разуме основанные принципы природы и
благодати.— Вера и разум, 1892, т. 22, с. 443—462.
Лепки В. Э. Г История возникновения и влияния
рационализма в Европе: В 2-х т. Пер. с англ. СПб.: Поляков, 1871.
Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980.
357 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя
классика. М.: Искусство, 1975. 775 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: (Высокая классика).
М.: Искусство, 1974. 597 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетитки: Софисты. Сократ.
Платон. М.: Искусство, 1969. 715 с.
Лосский Н. Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая
теория знания.— СПб., 1906. 368 с.
Лукач Й (ВНР). Особенности структуры современного
буржуазного философского сознания.— В кн.: Диалектический
материализм и современная наука: Материалы междуиар.
симпоз. Прага: Мир и социализм, 1978, с. 22—31.
Мамардашвили М. К., Соловьев Э. 10., Швырев В. С.
Классическая и современная буржуазная философия: (Статья
первая).—Вопр. философии, 1970, № 12, с. 23—38.
Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С.
Классическая и современная буржуазная философия: (Статья
вторая).— Вопр. философии, 1971, № 4, с. 59—73.
Мотрошилова Н. В., Соловьев Э. Ю. От защиты «старой науки»
к утверждению иррационализма: (Философская эволюция
Э. Гуссерля и немецкий экзистенциализм).— Вопр.
философии, 1964, № 5, с. 92—103.
Мудрагей Н. С. Проблема рационального и иррационального:
Античность, средневековье.— Вопр. философии, 1982, № 9,
с. 107—116.
Мудрагей И. С. Проблема рационального и иррационального в
«Критике чистого разума» И. Канта.— Вопр. философии,
1971, № 5, с. 76-85.
Мудрагей Н. С. Проблема рационального и иррационального
в философии Гегеля.— В кн.: Проблемы философской
науки. М.: 1971, с. 278—298.
Мудрагей Н. С. Проблема человека в иррациоиалистическом
учении Серена Кьеркегора.— Вопр. философии, 1979, № 10,
с. 76—86.
Никитин Е. П. Формирование теоретического мира.— В кн.:
Грязнов Б. С. и др. Теория и ее объект. М.: Наука, 1973,
с. 55—134.
Никитин Е. П. Проблема обоснования: .Субстратный анализ. М.:
Наука, 1981. 175 с.
Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 1. Рождение
трагедии. М.: Моск. книгоиздательство, 1912. 412 с.
Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 9. Воля к власти. М.:
Моск. книгоиздательство, 1910. 362 с.
Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М.: Наука,
1978.367 с.
Ойзерман Т. И. Проблема рациональности и современный
философский антиинтеллектуализм.— Вопр. философии, 1979,
№ 2, с. 96-109.
Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М.:
Мысль, 1982. 301 с.
167

Ойзерман Т. Й. Рациональное и иррациональное.— Вопр.
философии, 1977, № 2, с. 82—95.
Олейпик В. Я. К вопросу о генезисе проблемы
иррационального в античной философии.— В кн.: Проблемы философии.
Киев: Изд-во Киев, ун-та; Виша школа, 1981, вып. 54, с. 32—
38.
Памятники византийской литературы IX—XIV веков. М.:
Наука, 1969. 462 с.
Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков.
М.: Наука, 1970. 444 с.
Памятники средневековой латинской литературы X—XII
веков. М.: Наука, 1972. 531 с.
Планк М. Единство физической картины мира. М.: Наука, 1966.
287 с.
Платон. Сочинения: В 3-х т. М.: Мысль, 1970, Т. 3. Ч. I. 611 с.
Платон. Сочинения: В 3-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. II. 617 с.
Платон и его эпоха. М. Наука, 1979. 318 с.
Попович М. В. Поход против разума: Иррационализм в
современной французской буржуазной философии. Киев: Изд-во
АН УССР, 1960. 154 с.
Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х
годов XX века. М.: Наука, 1983. 384 с.
Разум и культура. Труды международного франко-советского
коллоквиума. М.: Изд-во МГУ, 1983. 169 с.
Риккерт Г. Философия жизни: Изложение и критика модных
течений философии нашего времени. Пер. с нем. Пг.: Аса-
demia, 1922. 167 с.
Робертсон А. Рационализм в теории и на практике. М.: Изд-во
иностр. лит., 1958. 139 с.
Сеземан Ст. В. Рациональное и иррациональное в системе
философии.—В кн.: Логос. М.: Мусагет, 1911, кн. 1, с. 93—122.
Соколов В. В. Рационализм XVII века и теория познания
Спинозы.— Вест. МГУ. Сер. 8, Экономика, философия, 1962, № 5,
с. 64—74.
Спекторский Е. В. Эргард Вейгель. Забытый рационалист XVII в.
Варшава, 1909. 69 с.
Сулъженко Г. Д. Французский католический
экзистенциализм— философия иррационализма и мистики.— В кн.:
Современный субъективный идеализм: Критические
очерки. М.: Госполитиздат, 1957, с. 474—526.
Табачковский В. Г. Критика буржуазного рационализма по
проблеме человеческой особенности. Киев: Наук, думка, 1974.
159 с.
Ткачев П. Н. Очерки по истории рационализма.— В кн.:
Вопросы научного атеизма.— М.: Мысль, 1980, вып. 25, с. 304—
337.
Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма.
М.: Наука, 1979. 215 с.
Физики продолжают шутить: Сборник переводов. М.: Мир, 1968.
318 с.
Философия Канта и современность. М.: Мысль, 1974. 468 с.
Цыркун Н. А. Проблема рациональности в современной
буржуазной философии: (По материалам XVI Всемирного
философского конгресса).—Филос. науки, 1979, № 4, с. 128—
131.
Человек и его бытие как проблема современной философии:
168

Критический анализ некоторых буржуазных концепций.
М.: Наука, 1978. 277 с.
Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру: Пер. с нем. М.:
Прогресс, 1964. 359 с.
Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. 343 с.
Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. 495 с.
Шестов Л. Собрание сочинений. 2-е изд. СПб: Шиповник, Б. г.
Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания.—
СПб.: 1907.— 732 е.
Юнг К. Психологические типы. М.: ГИЗ, Б. г. 96 с.
Яковлев В. Г. К вопросу об исторических корнях и основных
разновидностях демонологического иррационализма.—
Филос. науки, Алма-Ата, 1973, вып. 2, с. 169—178.
Airaksinen Т. Problems in HegeFs dialectic of feeling.—Philos,
a. phenomenol. res., Buffalo, 1980, vol. 41, N 1/2, p. 1—25.
Angehrn E. Vernunft in der Geschichte?: Zum Problem der He-
gelschen Geschichtsphilosophie.— Ztschr. philos. Forschung,
Meisenheim/Glan, 1981, Bd. 35, N 3/4, S. 341—364.
Angel W.} Helm R. Meaning and value in western thought.
Wash., 1981, p. 412.
Armour L. Rationality, goodness and immortality.— Theoria,
Copenhagen, 1963, vol. 29, pt. 1, p. 1-11.
Barrett W. Irrational man: A study in existential philosophy.
N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1958. 278 p.
Bayer II. Zur Entwicklung der religiös-mystischen Begriffswelt
des Mittelalters.— Ztschr. dt. Philol., B. etc., 1977, Bd. 96, N 3,
S. 321-347.
Beatty J. The scope of philosophizing in Jaspers.—J. Brit. soc.
phenomenol., Manchester, 1977, vol. 8, N 2, p. 110—118.
Вerenson F. Hegel on others and the self.— Philosophy,
Cambridge; New York, 1982, vol. 57, N 219, p. 77—90.
Bernstein R. J. Why Hegel now?— Rev. metaphys., Wash., 1977,
vol. 31, N 1, p. 29—60.
Bias s J. Die Krise der Freiheit im Denken Sören Kierkegaards:
Untersuchungen zur Konstitution der Subjektivität. Ratingen
bei Düsseldorf: Henn, 1968. 246 S.
Bossart W. H. The exoteric and the esoteric in Hegel's dialectic.—
Personalist, Los Angeles, 1977, vol. 58, N 3, p. 261—276.
Burkard F.-P. Ethische Existenz bei Karl Jaspers. Würzburg:
Königshausen+Neumann, 1982. 163 S.
Cohen A. Kierkegaard as a phychologist of philosophy.—J. Brit,
soc. phenomenol., Manchester, 1982, vol. 13, N 2, p. 103—119.
Copleston F. A history of Medieval philosophy. L., 1972. 399 p.
Copleston F. С The logical empirism of Nicolas of Autrecourt.—
Aristotelian soc. Proc. N. S., L., 1974, vol. 74, p. 249—262.
Corrado M. On believing inscriptions to be true.— Philos, a.
phenomenol. res., Buffalo, 1975, vol. 36, N 1, p. 59—73.
Cramer K. Bewusstsein und Selbstbewusstsein.— In: Hegels
philosophische Psychologie: Hegel-Tage Santa Margherita, 1973.
Bonn: Bouvier, 1979, S. 215—225.
Cumming R. Starting point: An introduction to the dialectic of
existence. Chicago; London: Univ. Chicago press, 1979. XV,
579 p.
Daise B. Kierkegaard and the absolute paradox.— J. hist, philos.,
Berkeley, 1976, vol. 14, N 1, p. 63—68.
Dales R. С A medieval view of human dignity.— J. hist, ideas,
N. Y., 1977, vol. 38, N 4, p. 557—572.

Davis L. 0. The intuitive knowledge of nonexistens and the
problem of late medieval skepticism.— New scholasticism, Wash.,
1975, vol. 49, N 4, p. 11.
Dodds E, R. The Greeks and the irrational. Berkeley; Los
Angeles, 1955. 328 p.
Fenger H. Kierkegaard, the myths and their origins: Studies in
the Kierkegaardian papers and letters. New Haven; London:
Yale univ. press, 1980. XIV, 233 p.
Field II. Science without numbers: A defense of nominalism.
Oxford: Blackwell, 1980. 130 p.
Flitner E. H. Revolte gegen den Rationalismus: Beziehungen
zwischen Max Weber u. Hegels Analysen zur Dialektik derVer-
wissenschaftlichnung.— Kölner Zlschr. Soziolog. u. Sozial-
psychol, 1983, Jg. 35, N 2, S. 255—273.
Foe plitz K. Dialektyka jakosciowa S. Kierkegaarda.— Stud, filoz.,
W-wa, 1980, N 2, s. 69-81.
Freddoso A. Abailard on collective realism.— J. philos.,
Lancaster (Pa), 1978, vol. 75, N 10, p. 527—538.
Gadamer H.-G. Hegels Dialektik: 6 hermeneutische Studien.
2. vérm. Aufl. Tübingen: Mohr, 1980, 112 S.
Gerdes H. Sören Kierkegaards «Einübung im Christentum»:
Einf. u. Erl. Darmstadt: Wiss. Buchges:, 1982. X, 138 S.
Gerlach H.-M. Existonzphilosophie und Politik: Kritische
Auseinandersetzung mit Karl Jaspers/Hrsg, von D. Bergner, R.
Мосек. В.: Dt. Verl. Wiss., 1974. 178 S.
Gobel W. Reflektierende und absolute Vernunft: Die Aufgabe der
Philosophie u. ihre Zösung in Kants Vernunftkritiken u.
Hegels Differenzschrift. Bonn: Bouvier, 1984. 218 S.
Guarda V. Die Wiederhobeng: Analysen zur Grundstruktur
menschlicher Existenz im Verständnis Sören Kierkegaard. König-
stein/Tr.: Forum Akad., 1980. 179 S.
Hampshere S. The age of reason: (The 17th centure philosophers).
Boston, 1956. 186 p.
Harris H. S. Religion as the mythology of reason.— Thought,
N. Y, 1981, vol. 56, N 222, p. 301-315.
Hauschildt F. Die Ethik Sören Kierkegaards. Gütersloh: Güter-
sloher Verl. Haus (Mohn), 1982. 248 S.
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 12. unve-
rand. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1951. 222 S.
Heidegger M. Was ist Metaphysic? Frankfurt a. M., 1949. 120 S.
Heiss R. Die grossen Dialektiker des 19. Jahrhunderts. Köln;
Berlin: Kiepenheuer, Witsch, 1963. 437 S.
Herbert R. Two of Kierkegaard's uses of «Paradox».— Philos, rev.,
N. Y., 1961, vol. 70, N 1, p. 41-55.
Jaspers K. Existenzphilosophie. Berlin; Leipzig: De Gruyter, 1938.
86 S.
Jaspers K. Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit.
München: R. Piper, 1950. 71 S.
Jaspers K. Vernunft und existeriz. Groningen; Batavia: Woltera,
1935. 115 S.
Joung-Bruchl E. Freedom and Karl Jaspers's philosophy. New
Haven; London: Yale univ. press, 1981. 233 p.
Kierkegaard S. Fear and trembling: A dialectical logic.
Princeton: Univ. press, 1941. 209 p.
Klocker H. From rationalism to faith: Ockham and
Kierkegaard.—Mod. schollman, Saint Louis, 1977, vol. 55, N 1,
p. 57—70.
170

Landmanh M. Anklage gegen die Vernunft. Stuttgart: Klett, 1976.
230 S.
Leff G. The dissolution of the medieval outlook: An essay on
intellectual and spiritual change in the 14th century. N. Y. etc:
Harper torchbooks, 1976. 154 p.
Liebert A. Die Krise des Idealismus. Zürich; Leipzig: Rascher,
1936. 238 S.
Liebrucks B. Irrationaler Logos und rationaler Mythos. Köigs-
hausen+Neumann, 1982. 373 S.
Löwith K. Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von
Descartes bis zu Nietzsche. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht,
1967. 252 S.
Löwith K. Nature, history and existentialism and other essays in
the philosophy of history. Evanston: Northwestern univ.
press, 1966. 220 p.
Malantschuk G. Die Begriffe Immanenz und Transzendenz bei
Sören Kierkegaard.— Neue Ztschr. syst. Theol. u. Religions-
philos. В.; N. Y., 1977, Bd. 19, N 3, S. 225-246.
Martin G. Immanuel Kant. Köln: Kölner Univ. Verl., 1960. 244 S.
McGurk J. Roger Bacon: Doctor Mirabilis.—Hist, today, L., 1974,
vol. 24, N 7, p. 489—496.
Molina F. Existentialism as philosophy. N. Y.: Prentice Hall, 1962.
118 p.
Momigliano A. The fault of the Greeks.—Daedalus (US), 1975,
vol. 104, N 2, p. 9—21.
Mudragiey N. C. Problematika egzystencji ludzkiej w tworczosci
Serena Kierkegaarda.— Czlowiek i swiatopoglad, Wa-wa,
1980, N 8, s. 17—29.
Murray A. Reason and society in the Middle Ages. Oxford:
Clarendon press, 1978. 511 p.
Naud J. Structure of sens du symbole: L'imaginaire chez Gaston
Bachelard. Tournai: Desclée, 1971. 232 p.
Pfeiffer H. «Dass Gott ist, ist genug»: Erwägungen Karl Jaspers
zu Tod und Unsterblichkeit des Menschen.— Ztschr. kathol.
Theol., Wien, 1979, Bd. 101, N 1, S. 38—52.
Philosophie der Freiheit: Karl Jaspers, 23. Febr. 1883 — 26. Febr.
1969/Mit Beitr. von P. Gottwald et al. Oldenburg: Holzberg,
1983. 136 S.
Pinborg /. A note on some theoretical concepts of logic and
grammar.—Rev. intern, philos., Bruxelles, 1975, a. 29, N 113,
p. 287-296.
Rike J. Faith under trial: Ehtical and Christian duty in the
thought of Sören Kierkegaard.—Tijdschr. filos., Leuven, 1982,
jg. 44, N 2, biz. 266—297.
Roberts R. C. Thinking subjectively.—Intern, j. philos, religion,
The Hague, 1980, vol. 11, N 2, p. 71-92.
Roubiczek P. Existentialism for and against. Cambridge: Um\.
press, 1966. 197 p.
Rowe W. The cosmological argument. Princeton; London:
Princeton univ. press, 1975. IX, 273 p.
Schmidinger H. Das Problem des Interesses und die Philosophie
Sören Kierkegaards. Freiburg; München: Alber, 1983. 484 S.
Schultheiss J. Philosophieren als kommunikation: Versuch zu
Karl Jaspers'apologie des Krit. Philosophierens. Königste-
in/Tr.: Forum Akad., 1981. VII, 230 S.
Solomon R. From rationalism to existentialism: The existentialists
171

and their XIX—XX backgrounds. N. Y: Harper a. Row, 1972.
355 p.
Stiefel T Science, reason and faith in the twelfth century: The
cosmologists'attack on tradition.— J. Europ. stud., L.; N. Y.,
1976, vol. 6, pt. 1, N 21, p. 1—16.
The philosophy of Karl Jaspers/Ed. by P. A. Schilpp. (111.): Open
Court publ. со, 1974. 934 p.
Thomas J. Subjectivity and paradox. Oxford: Blackwell, 1957,
174 p.
Toeplitz K. Dialektyka jakosciowa S. Kierkegaarda.— Stud, filoz.,
W-wa, 1980, N 2, s. 69—81.
Vetter H. Alter Mensch und neuer Mensch: Vom Gesichtspunkt
einer Interpretation des Gesamtwerkes von Sören
Kierkegaard.— Ztschr. kathol. Theol., Wien, 1979, Bd. 101, N 2, S. 175-
187.
Wolstein B. Irrational despair. Hencoe, 1962. 205 p.
Zuckerman C. The relationship of theories of universals to
theories of church goverment in the Middle Ages: A critique of
previous views.—J. hist, ideas, N. Y., 1975, vol. 36, N 4,
p. 579—594.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр - 24, 25
Августин - 22
Авериицев С. С-25, 123, 141,
146, 153
Автономова Н. С- 9, 10
Андреев Леонид - 154
Апц В.- 57
Аристотель - 23, 54, 74, 125,
146, 147
Арнольд Брешианский - 24
Асмус В. Ф.- 91
Бабушкин В. У- 123
Баррет В.- 19, 145-147
Баизеи 10.- 154
Батищев Г. С - 111
Баткии Л. М.- 26
Беме Я.- 54, 55
Бердяев II. А.- 54, 55, 119
Бернард Клервоский - 24
Боймлер А.- 99
Бруно Дж- 27
Бэкон Фр.- 27-29
Будда - 147
Вернадский В. И.- 32
Виндельбаид В.- 7, 36
Выготский Л. С— 144, 145
Гайденко П. П.- 15, 20, 108
Гартман Н.- 154
Гегель - 19, 36, 53-67, 69, 70,
71, 72, 74, 77, 84, 91, 93, 94,
96, 98, 110, 111, 152
Гессе Г.- 137
Гиллеберт - 21
Грабарь-Пассек М. Е.- 24
Давыдов Ю. Н.- 5, 13, 54
Дайлес Р.- 28
Декарт - 7, 14, 71
Жильбер Порретанский - 24
Зеиоп Элейский — 70
Каит-7, 36-53, 54, 59, 66, 70,
71, 84, 94, 95, 98, 109, 111,
114, 125, 132, 135, 152
Кампаиелла - 27
Кардаио - 27
Каро Е.- 154
Кереньи К.- 140
Киссель М. А.- 13
Кладес Л.- 99, 140
Коппин П. В.- 30, 143
Кузаиский Н.- 27, 149
Кьеркегор С-52, 68-99, 102,
104, 135
Лао-цзы - 147
Леви-Брюль Л.- 8, 9
Леви-Стросс К.- 9
Лейбниц - 14, 109, 153
Ленин В. И.- 30, 31, 143
Лёвит К. К.- 51
Либерт А.- 139, 140
Лосев А. Ф.- 15, 18, 19, 33, 144
Лосский Н.- 55
Лаури У.- 90
Лукиан - 133
Мальбрашн — 14
Мамардашвили М. К.- 13, 14,
68
Мани Т.- 140
Маркс К.- 29, 35, 141, 143
Молина Ф- 78
Мокиевский П. В.- 154
Никитин Е. П.- 19
Ницше Ф.-4, 15, 68, 102, 104,
132
Ойзерман Т. И.-5, И, 12, 30,
35, 111
Паскаль Б.- 51
Петр Дамиани - 24
Планк М- 33
Платой - 14-20, 22, 29, 33, 54,
133, 144-147, 150
Пико делла Мирандола - 27

Рейхлии - 27
Риккерт Г.- 142
Тахо-Годи А. А.- 19
Тертуллиаи - 25
Фареибах Г.- 92
Фихте - 111, 132, 152, 153
Фома Аквинский - 24, 54
Фуко М.- 10
Швейцер À.- 13
Швырев В: С- 13, 14, 68, 138
Шеллинг Ф.-4, 12, 54, 55, 56,
109, 111, 149, 152, 153
Шестов Л.- 150, 151
Шкловский И. С.- 3
Шопенгауэр А.- 68, 154
Шприпгер Э- 99
Штак Д.- 74
Эйкен Г.- 21
Элрод Д.- 78
Эриугена — 23
Эсхилл - 146
Эфендиева H. М.- 80
Юдин Э. Г.- 138
Юнг К.- 142
Ясперс К.- 76, 99, 100-137, 152,
153
Хайдеггер М- 15, 78, 100, 101,
148, 149
Свифт Д.-
Силбер Дж.- 135
Соловьев Э. Ю - 13, 14, 68
Соколов В. В.- 24
Сократ 14, 15, 19, 38, 133, 145,
147
Софокл - 146
Спиноза - 14

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава первая
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ РАЦИОНАЛЬНОГО
И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО
1. О трудностях проблемы 6
2. Генезис проблемы (историко-феиомеиологический метод
развертывания содержания проблемы рационального и
иррационального) . 12
3. Рациональное и иррациональное per se 29
Глава вторая
РАЦИОНАЛЬНОЕ И РАЦИОНАЛИЗМ
I. Проблема теоретического разума в философии И. Канта
1. Проблема логического и реального . 36
2. Априорные формы познания и действительности .... 38
3. Субъективный и объективный разум. Онтологический
рационализм Канта и символизм ..... 41
4. Разум и непознаваемый мир вещей самих по себе 46
II. Тождество гносеологического и онтологического
рационализма в философии Гегеля
5. Разум — субстанция мира 54
6. Логический характер гегелевского рационализма. 59
Глава третья
ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ
на материале философии С. Кьеркегора
1. Критика гегелевского принципа тождества бытия и
мышления . . . 69
2. Иррационалистический путь решения проблемы личности 74
3. Проблема неизреченного, невыразимого в
рационалистических и иррациоиалистических системах 90
Глава четвертая
РАЗУМ В СТОЛКНОВЕНИИ С ИРРАЦИОНАЛЬНЫМ
в философии К. Ясперса
1. Разумное и неразумное 102
2. Разум и проблема непознаваемости 114
3. Разум и иротиворазумное 129
Заключение 138
Примечания 152
Библиография 154
Именной указатель -. 173

Нелли Степановна
Мудрагей
РАЦИОНАЛЬНОЕ
И
ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
Историко-теоретпическиИ очерк
Утверждено к печати
Институтом философии АН СССР
Редактор издательства В. Н. Желтова
Художник В. Я. Типунов
Художественный редактор С. А. Литвап
Технический редактор Я. П. Переверза
Корректоры А. В. Васильев, В. С. Федечтна
И Б № 31896
Сдано в набор 22.07.85. Подписано к печати 17.10.85
Т-16708. Формат 84x108732 Бумага книжно-журнальная
Гарнитура обыкновенная. Печать высокая
Усл. печ. л. 9,24. Усл. кр. отт. 9,45 Уч. изд. л. 10,2
Тираж 4300 экз. Тип. зак. 1639
Цена 1руб.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90.
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.