Статьи
Издательство «Крафт+»
Москва 2003

ББК 86.3
Ф94
Ответственный редактор ЗМ. Левин
Редакторы А.З. Алмазова, Е.А. Белова
Ф 94 Фундаментализм. — М.: Институт востоковеде-
ния РАН — Издательство «Крафт+», 2003. — 264 с.
ISBN 5-89282-214-1 (ИВ РАН)
ISBN 5-93675-051-5 (Крафт+)
Сборник посвящен современным течениям в исла-
ме, христианстве, иудаизме, известным под названием
фундаментализм и объединенным идеей возвращения
вероучения к его так называемым истокам — фунда-
ментальным понятиям и практике времен зарождения
религии.
ISBN 5-89282-214-1 (ИВ РАН)
ISBN 5-93675-051-5 (Крафт+)
ББК 86.3
785936 750519
© Институт востоковедения РАН, 2003
© Издательство «Крафт+», 2003

Предисловие
Термин «фундаментализм» ввели в оборот те про-
тестанты, для которых неприемлемы модернистские
веяния в протестантизме, и которые настаивают на
необходимости буквального понимания Священного
писания. Сегодня этот термин широко используется
применительно к другим конфессиям, особенно к ис-
ламу. Причем фундаментализм и ислам почему-то в
последнее время часто отождествляют с терроризмом
и экстремизмо1.
В последние десятилетия XX в., когда значение
ислама как политического фактора быстро росло,
журналисты и ученые в попытке разъяснить сущность
различных проявлений этого феномена внесли осно-
вательную путаницу в наши представления. Так, од-
нотипные явления фундаменталистского толка под-
час называются по-разному, типологически разные —
одинаково, хотя каждое название, как правило, отра-
жает отдельные их реальные черты. Взять, например,
последователей идей мусульманского реформаторства
конца XIX — начала XX в. С одной стороны, их назы-
вают возрожденцами, потому что они призывают вер-
'Только за первую половину 1996 г. в солидной ар-
гентинской газете «Diario Clarin» слово фундаментализм
встретилось в 104 статьях как синоним фанатизма, экст-
ремизма, а также в более определенном смысле «рели-
гиозного мусульманского экстремизма». — ISIM, 2000,
>& 6. С. 33.

З.И. Левин
нуться к истокам веры, а также салафитами, так как
они отталкиваются от практики времен Пророка и
известных моральных и духовных авторитетов ран-
него ислама, которые пользовались иджтихадом —
правом на свободное толкование Корана. Это позво-
ляло им находить в текстах шариата— Закона Бо-
жьего, определяющего поведение верующего, — реше-
ния вопросов, на которые нет однозначного ответа.
Таким образом подчеркивается богословский аспект
явления. С другой стороны, их называют реформато-
рами и модернистами, так как они толкуют шариат с
учетом обстоятельств места и времени, стремятся сде-
лать ислам религией, отвечающей духу индустриаль-
ной эпохи, тем самым обращая внимание прежде все-
го на его социокультурную направленность. О ради-
калах из числа реформаторов говорят как об интег-
ристах и исламистах, так как они не только утверж-
дают неразделенность мирского и священного, но и
активно добиваются внедрения шариата в жизнь со-
временного общества— так акцентируется их поли-
тическая ориентация. Их, наконец, именуют исламс-
кими фундаменталистами. Это логично, потому что
все они считают необходимым вернуться к фунда-
менту веры — Откровению.
Научно обоснованное определение фундаментализ-
ма отсутствует. Вероятно, каждый верующий, как и
религиозная группа, не приемлющая ортодоксальное
вероучение или отколовшаяся от него, могут считать-
ся фундаменталистами, так как придерживаются ос-
нов веры. Таково распространенное мнение.
Авторы статей данного сборника понимают под
фундаментализмом идеологию религиозных и рели-
гиозно-политических движений и течений, которые

Предисловие 5
активно выступают за возвращение к истокам или
богословской основе вероучения, за возвращение вере
ее изначальной чистоты. Как только их идейная со-
ставляющая утрачивает смысл понятия возвращения,
они, сохранив мировоззренческое ядро, перестают быть
фундаменталистскими. Однако, что такое изначаль-
ная чистота веры?
Пока речь идет о вере как устремленности к идеа-
лу, т.е. определенном состоянии духа, верующему
достаточно внутреннего убеждения в существовании
божественного начала. Но так как священные тексты
получают преломление в человеческом сознании, то
неизбежны расхождения во взглядах. В монотеисти-
ческих религиях появляется богословие, и возникают
разногласия по поводу того, что есть фундамент ре-
лигиозной системы — концепция спасения души или
вероучение, Тора или Тора и Талмуд, Ветхий и Но-
вый Завет или Священное Писание и Священное
Предание, только Коран, Коран и сунна (жизнеопи-
сание Пророка) или священные тексты и шариат?
Одни фундаменталисты борются за возврат к ис-
токам веры — священным текстам, другие — за воз-
врат к богословским основоположениям веры, вероуче-
нию как ортодоксии (ortha doxa — чистая вера), а не
к истокам1. Ортодоксия становится, в частности, ба-
зой фундаментализма в том случае, когда ей прихо-
дится активно защищать себя в борьбе с секуляриза-
цией и модернизаторством.
irJofl ортодоксией, на наш взгляд, следует понимать
санкционированное высшими богословскими авторите-
тами толкование священных текстов, которое навязыва-
ется общине как традиция.

6 З.И. Левин
Фундаментализм как идея возврата к истокам или
начальным формулам ортодоксии появляется, когда
доктрины религиозной системы, норматированные
толкованием богословскими авторитетами священных
текстов, на каком-то этапе общественного развития
перестают в должной мере отвечать его потребнос-
тям. В индустриальную эпоху возрожденческие, пу-
ританские, модернизаторско-реформаторские движе-
ния объективно направлены на восстановление соот-
ветствия между устаревшей богословской формой
отражения бытия и новым состоянием общественно-
го сознания, порожденным меняющейся реальностью.
Как культурный феномен современный фундамен-
тализм является реакцией на модернизацию и глоба-
лизм. Его контекст — секуляризация как освобожде-
ние человека и общества от деспотизма духовенства
и религиозных установлений, религиозный индиффе-
рентизм, утрата традиционных ценностей и ослабле-
ние в людях нравственного начала. Религия все боль-
ше вытесняется из общественной жизни, где ее место
занимают современная наука, социальные и полити-
ческие концепции, вера все больше переходит на уро-
вень личностного переживания.
Следует заметить, что нейтральный по богословс-
кой своей сущности фундаментализм используется в
своих интересах как передовыми, так и консерватив-
ными и даже реакционными силами. Он принимает
охранительную и модернизаторскую формы. Охрани-
тельный фундаментализм, особенно в его крайней
форме, является решительным противником модер-
низации, которая обычно отождествляется охраните-
лями с секуляризацией. На Востоке он выступает как
идеология социального и политического протеста, не

Предисловие 7
приемлющая западного экспансионизма, форсирован-
ной модернизации, подрывающих устои традицион-
ного общества1.
Что до фундаментализма модернизаторского тол-
ка, то он фактически является средством осовреме-
нивания общественного сознания.
Призыв вернуться к истокам веры или к «очище-
нию» вероучительной доктрины от «искажений» под-
рывает позиции «официальной» религии, освящаю-
щей существующий порядок вещей.
Фундаментализм характерен для религий Откро-
вения, потому что оно служит «точкой отсчета» для
любых сдвигов в религиозном сознании. Это означа-
ет, что всегда существует возможность возврата к
Откровению или к неискаженной ортодоксии как
источнику веры или как основе вероучения. При этом
среди фундаменталистов, ориентированных на воз-
врат к истокам, имеются как пуритане (блюстители
чистоты Слова Божьего, которые придерживаются
буквы священного текста и не пытаются его переос-
мыслить), так и реформаторы (хранители Духа От-
кровения, которые стремятся пересмотреть религиоз-
ную доктрину в соответствии с требованиями меняю-
щегося мира). В христианстве первым фундамента-
листским движением, провозгласившим возврат к
истокам, был протестантизм, который нанес мощный
удар по католицизму. Его основные положения:
1 Хомейни в разговоре с итальянской журналисткой
говорил: «Вещи — это хорошая сторона Запада... Мы не
боимся ни вашей науки, ни вашей техники. Мы стра-
шимся ваших идей и ваших обычаев». — Центральная
Азия и Кавказ. 2000, № 5. С. 16

8 З.И. Левин
признание абсолютного приоритета Священного Пи-
сания, «личной веры» как краеугольного камня спа-
сения человека, доктрина «всеобщего священства», не
признающая особой благодати священнослужителей.
Протестантизм ныне стал одним из направлений в
христианстве и утратил присущую ему в прошлом
фундаменталистскую непримиримость. Современный
протестантский фундаментализм имеет целью возврат
к истокам протестантизма, возрождение его (протес-
тантизма) первооснов.
В исламе суннитского направления фундамента-
лизм как идеология движений за возвращение к ис-
токам веры принял вид салафизма, с одной сторо-
ны — возрожденчества и с другой — мусульманского
реформаторства, о чем речь будет ниже.
У шиитов в силу имманентных особенностей док-
трины нет нужды в фундаменталистской реинтерп-
ретации священных текстов. Они уповают на прямое
руководство Творца через мессию — «сокрытого има-
ма», который должен "явиться миру, носителя боже-
ственного начала. Он как бы продолжает выполнять
миссию Пророка Мухаммада, сообщаясь с верующи-
ми через абсолютного муджтахида — высшего бого-
словского авторитета, который интерпретирует волю
Аллаха в духе потребностей общины.
Фундаментализм как борьба за возвращение к бо-
гословским основам веры, «чистой ортодоксии» в со-
временном иудаизме представлен раввинатом, кото-
рый строго контролирует умонастроения и поведение
верующих, изгоняя «вероотступников». Они — фун-
даменталисты, потому что активно защищают чисто-
ту талмудической доктрины в борьбе с реформатора-
ми-модернизаторами.

Предисловие 9
Идея возрождения «чистоты» православной орто-
доксии прослеживается в старообрядчестве как реак-
ции приверженцев древнего благочестия, не признав-
ших церковной реформы Никона, в противопостав-
лении некоторыми богословами «эпохе забвения бога
эпохи вспоминания о боге», в утверждении, что не
религиозная жизнь должна приспосабливаться к вея-
ниям времени, а жизнь общества должна отвечать
божественным указаниям, в требовании сохранения
традиции во всех видах и т.п.1
Защита ортодоксии, борьба за установление гос-
подства шариата стали богословским стержнем неко-
торых современных исламских движений и, прежде
всего, движения Талибан в Афганистане2.
Надо заметить, что в тех направлениях монотеис-
тических религий, где сильно выражен мистико-эк-
статический элемент, т.е. стремление верующего на-
прямую приобщиться к святости, появление крайних
течений богословского фундаментализма маловероят-
но. Вера здесь изначально преобладает над религиоз-
ным рационализмом, богословско-юридическим нача-
лом. Так в христианстве это в большей мере относит-
ся к православию, чем к католицизму3, в иудаизме —
1 Полис. 2000, № 5. С. 138-139.
2 Исламской ортодоксией, собственно вероучением,
принято считать шариат — Закон Божий в том виде, в
каком он был закреплен традицией средневековых бо-
гословских авторитетов. Впрочем, верующие вправе сле-
довать любой из признанных традицией богословско-
юридических школ, подчас немало различающихся меж-
ду собой.
3 В. Соловьев, который критиковал православие за
оторванность от забот дольнего мира, ограничение сво-

\0 З.И. Левин
больше к хасидизму, чем к раввинскому иудаизму, в
исламе — к суфизму, чем к «книжному» исламу.
В странах Дальнего Востока и Южной Азии, в рай-
онах распространения буддизма и индуизма, по-види-
мому, не было заметной фундаменталистской актив-
ности. Во-первых, потому что эти философско-рели-
гиозные учения не знают ни Откровения, ни ортодок-
сии. Они отталкиваются от идеи, а не от богодуховен-
ного текста — идею можно по-разному воспринимать
и толковать; а возможно ли к ней «вернуться» и защи-
щать ее от нее самой, оставаясь в ее орбите?
Во-вторых, они не обладают структурной жестко-
стью, которая характерна для христианства с его ор-
тодоксией и церковной организацией. Поэтому в буд-
дизме и индуизме отсутствует прямая контролируе-
мая зависимость между предписаниями Неба и чело-
веческой активностью. Кроме того, они в принципе
способны «переварить» едва ли не любую идейную
конструкцию. Словом, в отличие от религий Откро-
вения они не нуждаются в очищении, в радикальных
трансформациях фундаменталистского типа с пере-
меной жизненных условий общества. В них элемент
фундаментализма можно усмотреть разве что в при-
зыве вернуться к древним авторитетам, древним кни-
гам как мировоззренческой базе, которым традиция
придала сакральный статус.
Цель данного сборника — попытаться определить,
что стоит за таким понятием, как религиозный фун-
их задач достижением личного благочестия, писал: «На
Востоке были слишком заняты догматикой и обряднос-
тью, а на Западе церковным правом и политикой». —
Вопросы философии. 2000, № 6. С. 19.

Предисловие 11
даментализм, а также привлечь внимание специалис-
тов к проблеме, чтобы, по возможности, внести яс-
ность в читательские представления. В сборнике, ра-
зумеется, затрагиваются вопросы о гносеологических
корнях фундаментализма, причинах его появления и
пр. Следует заметить, что, хотя авторов статей объе-
диняет общее представление о религиозном фунда-
ментализме как возвратном движении к первоосно-
вам, каждый выражает о них свое суждение.
* * *
Сборник вызвал неоднозначную оценку читателей
и рецензентов. Едва ли не каждый из них имеет соб-
ственное представление о предмете. Один утвержда-
ет, что термин «религиозный фундаментализм» воз-
ник, «когда появились всякого рода "-измы"», другой
относит время его появления едва ли не к эпохе за-
рождения религиозной доктрины. Один считает, что
фундаментализм в его истинном значении присущ
исключительно протестантизму, и для выявления со-
держания термина следует отталкиваться от его про-
тестантской природы, исследовать причины его появ-
ления, а расширительное представление о фундамен-
тализме ведет к появлению трудноразрешимых про-
тиворечий; другой полагает, что расширительное тол-
кование понятия позволяет считать фундаменталист-
ским всякий облеченный в религиозную форму соци-
альный протест как отход от существующей нормы.
Иначе говоря, большинство критиков представляют
себе фундаментализм как состояние верующего че-
ловека, понимая под этим его приверженность осно-
вам, фундаменту веры. Но авторы сборника рассмат-
ривают это явление в широком смысле как процесс

12 З.И. Левин
возвратного движения к вероисповедным основам,
будь то Откровение или ортодоксальная доктрина.
Так что предпринятая нами попытка разобраться в
содержании понятия «религиозный фундаментализм»
вполне оправданна.
З.И. Левин

З.И.Левин
Хранители Слова
и блюстители
Духа Откровения

З.И. Левин
Хранители Слова и блюстители Духа Открове-
ния

Фундаментализм — это возвращение от ортодок-
сии к истокам веры (священным текстам) или очище-
ние ортодоксии от искажений и чуждых наслоений.
Поэтому об исламском фундаментализме можно су-
дить, только отталкиваясь от референтной модели ис-
ламской доктрины. Понятие ортодоксии в исламском
словаре отсутствует. Это рабочее название для обо-
значения основ суннитской традиции (а сунниты со-
ставляют подавляющую часть мусульман), закреплен-
ной негласным консенсусом богословов в X—XI вв.
(хотя, по-видимому, письменных свидетельств этого
не существует). Были «закрыты врата иджтихада» —
практики личного суждения по богословско-юридиче-
ским вопросам, существовавшей в раннем исламе, и
признаны каноническими в суннизме четыре богослов-
ские школы — мазхаба (ханафитский, маликитский,
шафиитский, ханбалитский).
Основы исламской ортодоксии кратко сводятся к
следующим положениям:
1. Вера в единого трансцендентного Бога вместо
племенных богов (Аллах — един, единственный. Он
направлял посланцев своих к людям из самих людей,
чтобы возвестить миру свою волю.)
2. Община верующих вместо племенного порядка
как приоритетная социальная общность. История де-
лится на время до и после ислама. В мире существу-
ют правоверные и неверные и соответственно — об-
ласть ислама и область войны.
3. Социально мотивированное поведение вместо
слепого следования племенным обычаям.
4. Коран всеобъемлющ, в нем заключено конечное
знание. Каждый стих его обращен к разуму человека.

16 З.И. Левин
Содержащиеся в нем указания и запреты должны
соблюдаться неукоснительно.
5. Мухаммад и мединская община (как идеокра-
тия), а также асхаб — сподвижники Пророка, воспри-
нявшие Откровение из его уст, суть высшие образцы.
6. Религия, государство, Вселенная составляют
нераздельное триединство, в котором религия имеет
абсолютный приоритет, потому что в Откровении зак-
лючена вся истина1.
В соответствии с такой аксиомой на основе Кора-
на и сунны Пророка сложился религиозный закон —
шариат как норма религиозного, социального, поли-
тического поведения верующего, семейно-бытовых
отношений и фикх — соответствующий правовой ко-
декс. Задача руководителя мусульманской общины
состоит в том, чтобы обеспечить верующим возмож-
ность неукоснительно выполнять положения шариа-
та. Такова суть суннитской ортодоксии, которая по-
ныне господствует в мусульманском мире.
Между тем с переменой жизненных обстоятельств
мусульман шариат перестает в полной мере отвечать
общественным потребностям. Возрастает масса пра-
вовых проблем, для решения которых отсутствуют
прецеденты в мусульманском праве. Его предписа-
ния стихийно все больше толкуются во имя «цели,
которая оправдывает средства». Переосмысление ор-
тодоксии стало особенно необходимым с наступлени-
ем индустриальной эпохи. Исламское богословие, что-
бы сохранить свое положение духовного руководите-
1 См., например: Аркун Мухаммад. Аль-Фикр аль-
ислами. Кура' ильмийя. Бейрут, 1987. С. 64 — 65; Arkoun
М. Essais sur la pensiie islamique. Paris, 1973.

Хранители Слова... 17
ля в новых условиях, должно было ответить на вызов
современности традиционному религиозному созна-
нию. Сокрушаясь по поводу упадка мусульманского
общества, который едва ли не все богословы связыва-
ют с уклонением верующих от строгого следования
предписаниям шариата, некоторые, наиболее прони-
цательные адепты ислама, пытаются толковать зако-
ны шариата соответственно обстоятельствам места и
времени без ущерба для веры.
Сдвиги в религиозном сознании и жизни мусуль-
манской общины в исторической ретроспективе при-
нимали различную форму. Это бытовой ислам — син-
тез доктринальных норм с местными верованиями и
национальными обычаями. Это преимущественно нео-
традиционализм, для которого характерно изложение
традиционного понимания религиозных аксиом в со-
временных понятиях (у неотрадиционалистов ислам
становится оправданием современности, не становясь
современным. Они просто вынуждены так или иначе
решать проблему «вера — знание», «традиция — со-
временность»). Это, наконец, фундаментализм. С од-
ной стороны, салафизм (от араб, ас-салаф ас-салих —
благочестивые раннеисламские авторитеты, сподвиж-
ники Пророка) в возрожденческой и реформаторской
версиях. Салафиты, в отличие от приверженцев орто-
доксии, исходят из представления, что Коран и сунна
Пророка составляют весь корпус ислама, так что ус-
тановления богословско-юридических школ не обя-
зательны для мусульманина, а таклид — слепое сле-
дование традиции — недопустим. Они призывают
мусульман вернуться к практике иджтихада — лич-
ного суждения о священных текстах. Возрожденцы —
блюстители Слова Божьего — выступают за очище-

18 З.И. Левин
ние ислама от «извращений», позднесредневековых
наслоений, не переосмысливая божественного Посла-
ния и не переводя его на язык современности. Рефор-
маторы же — хранители Духа Писания — представ-
ляют рационалистическое религиозно-этическое и
политическое течения в современной исламской мыс-
ли. С другой стороны, это радикальные последовате-
ли исламской ортодоксии, требующие от мусульман
строгого выполнения предписаний шариата как реак-
ции на секуляризм и модернизацию.
Салафиты-возрожденцы —
блюстители Слова
Инакомыслие фундаменталистского толка появи-
лось в период ослабления Арабского халифата под
ударами монголов и во времена господства османов
(XII-XVIII вв.).
Идейными предшественниками салафитов были
последователи Ахмада ибн Ханбаля (780—855) — ос-
нователя наиболее строгой богословско-юридической
школы в исламе. Это был решительный противник
рационального толкования исламских догматов. Он
считал, что разум человека (а стало быть, мнение бо-
гослова) не может служить ключом к постижению
религиозной истины, поэтому, читая священный текст,
«не следует задаваться вопросом: как?». Ханбалиты
признают основой мусульманского права только свя-
щенные тексты и согласное мнение — иджма — спод-
вижников Пророка как единственный источник аргу-
ментации и критерий истины. Ибн Ханбаль допускал
рай — личное мнение по вопросам права только в
случае крайней необходимости и только в рамках и
на основе священных текстов. Он решительно отвер-

Хранители Слова... 19
гал богословско-юридические новации, не имеющие
аналога в преданиях правоверия — достоверных ха-
дисах, т.е. сообщениях о высказываниях и деяниях
Пророка. Он учил, что сила веры зависит от меры
благочестия. Отсюда фанатичная требовательность к
соблюдению норм шариата.
На современных салафитов особенно большое вли-
яние оказал последователь Ибн Ханбаля — Ахмад
Такиддин ибн Таймийя (1263—1328). Он добивался
возврата к первоначальной чистоте ислама, требовал
строго придерживаться буквы Корана и сунны. Он
считал излишним существование нескольких мазха-
бов, критиковал богословские труды своих предше-
ственников, в том числе и принадлежавших к ханба-
литскому мазхабу, и отвергал таклид, признавая только
мнения раннеисламских богословских авторитетов.
Ибн Таймийя, подобно Ибн Ханбалю, исходил из того,
что священные тексты доступны пониманию всякого
человека, но был против их рационального анализа.
Потому что человеку, в том числе и богослову, свой-
ственно ошибаться, его суждения о Коране и сунне
могут оказаться ложными. И поскольку вся истина
заключена в священных текстах, постольку неясные
места в них следует толковать, опираясь исключи-
тельно на них же1. Поэтому также Ибн Таймийя скеп-
тически относился к признаваемому многими бого-
словами принципу маслаха, согласно которому инте-
рес общины может иметь приоритет перед положени-
ями шариата. По его мнению, все гипотетические инте-
1 Хасан Зайд Мухаммад бен Акил. Учение об идж-
тихаде: его исторические корни и эволюция. Канд. дис.
М., 1987. С. 130.

20 З.И. Левин
ресы уммы, т.е. мусульманской общины, заведомо
предусмотрены шариатом. И если там о них не упо-
мянуто, то они, стало быть, не являются подлинными
интересами мусульман. Этот религиозный мыслитель
не признавал иджтихад как индивидуальное свобод-
ное мнение еще и потому, что такая практика может
стать источником разногласий в умме. Себя же он,
однако, считал муджтахидом своего времени, которо-
му дозволено толковать Коран и сунну, опираясь на
хадис, приводящий слова Пророка о том, что «в нача-
ле каждого столетия Бог посылает того, кто обновля-
ет в этой общине дело ее веры». Но Ибн Таймийя
оставался в рамках ханбалитской школы и «не внес
сколько-нибудь существенных изменений в принци-
пы шариатского права, которые были развиты его
предшественниками»1. Приверженец идеи абсолютного
единобожия, Ибн Таймийя был врагом нововведений
в исламе, он решительно боролся с культом святых, с
культом Пророка, как с грехом многобожия. По той
же причине он осуждал суфизм, который имплицит-
но санкционировал возможность заступничества свя-
тых перед Всевышним. Ибн Таймийя считал, что му-
сульманин не нуждается в посредниках для общения
с Богом. Не принимал он и фатализма, присущего
суфиям, полагая, что главное в вере — это действие.
Он хотел реформировать мусульманскую общину и
государство на основе принципа неразделенности го-
сударства и религии. Исходя из этого, он видел путь
к реформе через изменение умонастроения ученых-
богословов и правителей в правильном направлении.
1 Абдуллахи Ахмад Ан-Наим. На пути к исламской
реформации. Гражданские свободы, права человека и
международное право. М., 1999. С. 29.

Хранители Слова... 21
Особое внимание к взглядам средневекового мыс-
лителя оправданно уже тем, что его учение стало те-
оретической основой современного исламского ина-
комыслия большинства борцов за «чистоту» ислама.
Они считают, что мусульмане отошли от истинной
веры и религиозной практики, придерживаются чуж-
дых исламу местных обычаев и обрядов. Исламские
представления и нормы искажаются под влиянием
местных обычаев и представлений. Предписанное
Кораном строгое единобожие практически сменилось
многобожием. Получили распространение обращения
к предсказателям, которые как бы равняли себя с
Богом, вершителем судеб, а также культ святых мо-
гил — верующие уповают на то, что обитатели могил
якобы могут заступаться перед Аллахом за мусуль-
манина. А между тем преклонение перед иным, кроме
Аллаха, считается грехом многобожия.
Пуританским был зародившийся в Аравии вахха-
бизм — движение единобожников, как они себя назы-
вают, поднявшихся в конце VIII в. против «искаже-
ния» ислама и османского султана — халифа, олицет-
ворявшего «разложившийся» ислам.
Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703—1787) тре-
бовал от верующих придерживаться Корана и сунны,
потому что текст их ясен и всеобъемлющ. Он писал,
что Истина — у Аллаха, а слова богословов о вере,
мнения юристов-факихов, что-то разрешающие или
запрещающие, не являются для мусульман аргумен-
том, так как у них есть Коран и сунна. Каждый имеет
право на иджтихад, если он подготовлен к этому, и
должен, пользуясь им, извлекать мудрость, содержа-
щуюся в Писании и достоверной сунне. Закрытие врат
иджтихада стало несчастьем для мусульман. А раз

22 З.И. Левин
обязывающим является одно только Слово Божье, то
высказывания мусульманских авторитетов, которые
потеряли свое лицо, способность правильно понимать
и судить о священных текстах, не обязательны. Они
как бы застыли в таклиде, слепо следуя за предше-
ственниками1. И еще: «Мы определенно знаем, что
при сподвижниках Пророка мазхабов не было. Люди
обращались к Корану и сунне, опирались на иджму,
согласное мнение сподвижников, или, в случае необ-
ходимости, прибегали к киясу (суждение по ана-
логии с тем, что содержится в священных текстах).
А когда этого было недостаточно, они практиковали
иджтихад»2-*. Впрочем, сам он прибегал к иджтихаду
едва ли не исключительно в рамках школы Ибн Хан-
баля и учения Ибн Таймийи. Социальные и полити-
ческие проблемы мало интересовали Ибн Ваххаба —
только вопросы веры и духовности как жизненной
основы бытия правоверного.
Последователи Ибн Ваххаба объявили джихад —
«священную войну», чтобы привести мусульман к
подлинному единобожию. Будучи приверженцами
таухида — строгого единобожия, — они сильно рас-
ширили представление о бидъа — богословских нова-
циях, осуждаемых исламом как путь к многобожию.
lAmhh Ахмад. Зу'ама аль-ислах. Каир, 1948. С. 9.
2 Xасан Зайд бен Акил. Указ. соч. С. 135.
* Основной закон Хиджаза, в целом действующий по
сей день в Саудовской Аравии, предусматривает, что все
судебные решения должны соответствовать Корану, сунне,
решениям сподвижников Мухаммада и «первого благо-
честивого поколения» [с. 6]. См.: Сюкияйнен Л.Р.
Мусульманское право. М., 1976. С. 131.

Хранители Слова... 23
Позднее в это понятие они включили даже телефон и
телевидение, потому что о них ничего не сказано в
Коране. Современность сильно скорректировала ради-
кализм ваххабитов, который еще до середины 70-х гг.
прошлого столетия являлся как бы государственной
идеологией Саудовской Аравии. Теперь ваххабизм —
это преимущественно вероисповедная доктрина, одно
из признанных в исламе течений. Роль ваххабитских
богословов все больше ограничивается консультатив-
ными функциями и надзором за чистотой нравов.
Власти Саудовской Аравии решительно настроены
против исламистского экстремизма, тесно сотрудни-
чают с традиционным исламским миром. Хотя в стране
немало людей самых радикальных взглядов.
Наряду с радикальным в среде мусульманских
пуритан существовало умеренное направление. Оно
имело своих последователей, в частности в Индии
XVIII в., в период упадка империи Моголов и усиле-
ния британского влияния в стране. Под влиянием
ваххабизма причину упадка и утверждения влияния
чужеземцев отдельные мусульманские теологи усмат-
ривали в разложении мусульманской общины, утрате
ею истинной чистоты веры. Большое влияние на ис-
ламскую мысль в Индии оказал Шах Валиулла (1703—
1762), который стал здесь предтечей мусульманских
реформаторов. В условиях Индии, отличных от ара-
вийской реальности, он сочетал пуританизм с призы-
вом понимать учение ислама в соответствии с меняю-
щимися обстоятельствами, решая современные про-
блемы в свете иджтихада квалифицированных бого-
словов-улама.

24 З.И. Левин
Салафиты-реформаторы —
хранители Духа Писания
Реформаторы решительно отличаются от пуритан-
возрожденцев, притом что их объединяет признание
принципа строгого единобожия, Корана и достовер-
ной сунны как единственных источников веры и прак-
тики иджтихада.
В то время как возрожденцы претендуют на роль
блюстителей Слова Божьего, а охранители-ортодок-
сы пекутся о незыблемости традиционного суннизма,
салафиты-реформаторы выступают в качестве храни-
телей Духа Писания. Они ориентированы прежде всего
на реформу религиозной доктрины в ее социальных
аспектах, реактуализацию шариата в целом. Пуритан-
ско-возрожденческий фундаментализм ограничивается
преимущественно сферой божественного, направлен
на возрождение религиозной веры, тогда как рефор-
маторы делают акцент на земном предначертании
ислама, на выявлении степени его соответствия тре-
бованиям меняющегося мира. В центре их внимания
находится не богословие, а морально-этические про-
блемы общины.
Салафизм реформаторского толка— это явление
периода формационной ломки, перехода традицион-
ного мусульманского общества из средневековья в
современность, когда наступила пора господства пре-
имущественно юридическо-политического мировоззре-
ния, а традиционные формы адаптации исламских
норм и установлений во многом утратили действен-
ность. Дело в том, что пластичность шариата, ограни-
ченная таклидом, комментариями к Корану на тради-
ционный манер, оказалась недостаточной. Время тре-
бовало новых подходов к решению новых проблем,

Хранители Слова... 25
что вызвало сдвиг в общественном сознании, в ис-
ламской мысли.
Салафиты-реформаторы совершили прорыв в ре-
шении проблемы адаптации ислама к условиям инду-
стриальной эпохи. Согласные с ортодоксами и сала-
фитами-возрожденцами в том, что касается вечной и
неизменной сущности ислама, они переводят пробле-
му отношений между Творцом и человеком — его тво-
рением — в плоскость моральных понятий, обязанно-
стей человека по отношению к другим людям. С од-
ной стороны, они, как никто другой, принимая обще-
принятое у мусульман положение о нераздельности
мирского и священного, обособляют в этих рамках
неизменную составляющую шариата — догматику,
вопросы веры — и его переменную — муъамалят —
положения, регулирующие социальные отношения. С
другой — возрождают практику иджтихада. В то вре-
мя как возрожденцы — хранители Слова — находят
рецепты практического решения конкретных жизнен-
ных проблем в священных текстах, не осмеливаясь на
их переосмысление, реформаторы — хранители Духа
Корана — рассматривают современные проблемы му-
сульманской общины сквозь призму морально-этиче-
ских принципов Корана и сунны, толкуемых с учетом
обстоятельств места и времени при сохранении вер-
ности догме. И тогда как традиционалисты-ортодок-
сы соблюдают неписаный запрет на иджтихад, а хра-
нители Слова — ханбалиты и ваххабиты — допуска-
ют возможность его ограниченного применения в пре-
делах ханбалитского мазхаба, салафиты-реформато-
ры требуют возрождения практики иджтихада, оттал-
киваясь не столько от буквы, сколько от Духа Писа-
ния и достоверной сунны Пророка. Они утверждают,

26 З.И. Левин
что круг лиц, способных к иджтихаду, должен быть
расширен, а таклид недопустим.
Салафитское реформаторство, в отличие от про-
чих реформаторских подвижек в религиозном созна-
нии мусульман, не только расшатывает фиксирован-
ную жесткость ортодоксии, но и подрывает устои ос-
вященного ею традиционного общества. Его привер-
женцы называют себя религиозными и социальными
реформаторами, мечтающими о возрождении мусуль-
манского мира1. Они были первыми, кто стал отно-
ситься к верующим не как к объекту воздействия со
стороны религиозных деятелей, фактически претен-
дующих на роль посредника между верующим и Бо-
гом (салафиты считают недопустимым упование на
возможность такого посредничества), а также руко-
водителей в мирских делах, а как к субъекту и в об-
ласти вероисповедной, и в обыденной жизни.
Появление салафизма реформаторского толка оз-
начало переход от трансцендентного к посюсторон-
нему, от духовного к рациональному, от представле-
ния о ничтожности человека в его земной юдоли, от
фатализма и пассивности к осознанию человеком своих
созидательных возможностей как работника, облада-
ющего свободой выбора в рамках божественного пре-
допределения.
Суть реформаторства в конечном счете состояла в
переносе акцента с проблем отношений между челове-
ком и Аллахом в плоскость отношений между людьми.
Усилия реформаторов направлены на пересмотр
некоторых традиционных методов познания истины
и интерпретации религиозных предписаний социаль-
1 Аль-Манар. Каир. Т. 1. С. 920.

Хранители Слова... 27
ного поведения. Под этим подразумевается не изме-
нение догматики, основополагающих принципов ре-
лигии как системы, а применение некоторых методов
приспособления ее богословско-юридических положе-
ний к меняющейся обстановке.
Мусульманское реформаторство получило наибо-
лее полное теоретическое оформление в последней
четверти XIX — начале XX столетия. Его основопо-
ложниками были афганец Джамальаддин аль-Афга-
ни (1839—1898), египтянин Мухаммад Абдо (1849—
1905), индостанец Ахмад-хан (1817—1898) и сириец
Абдаррахман аль-Кавакиби (1854—1902). И хотя все
они придерживались одной теологической парадиг-
мы, у каждого была своя предпочтительная область
интересов. Аль-Афгани — идеолог борьбы за незави-
симость мусульманских народов, Абдо — выдающий-
ся теоретик мусульманского реформаторства, аль-
Кавакиби — борец с деспотизмом во всех его прояв-
лениях, Ахмад-хан — преимущественно просветитель.
Основоположники мусульманского реформаторства
полностью выполнили свое предназначение. Они сфор-
мулировали принципы укрепления вероисповедных
основ и возрождения величия мусульманской общи-
ны в Новое время на основе Корана и сунны в каче-
стве всеобъемлющего регулятора отношений между
человеком и Богом, между членами общины, этичес-
кого кода их жизни. Они хотели показать, что ислам
является современной религией, не отвергающей на-
учного знания, с одной стороны, и защитить вероис-
поведные основы от угроз, исходящих от научного
рационализма, — с другой, показать, что идея строго-
го единобожия не противоречит идее свободы выбора
для человека.

28 З.И. Левин
Однако заключенная в этих принципах двойствен-
ность обернулась появлением едва ли не противопо-
ложных по целям и содержанию представлений о со-
циально-политических проблемах уммы. Уже среди
основоположников реформаторского салафизма суще-
ствовали расхождения во взглядах относительно пу-
тей возрождения мусульманского мира. М. Абдо и
Ахмад-хан считали, что нужно идти на выучку к Евро-
пе, в то время как аль-Афгани призывал мусульман
прежде всего освободиться от европейской гегемонии.
Современный салафизм реформаторской парадиг-
мы принял вид одновременно как обновленческого,
так и охранительного антимодернизаторского направ-
лений в исламской мысли. Причем среди последова-
телей того и другого имеются и умеренные, и радика-
лы-максималисты. Появление таких противополож-
ных по сути своей направлений на одной богослов-
ской основе было обусловлено главным образом нео-
днозначной интерпретацией Корана и сунны. Глав-
ное своеобразие восточной общественной мысли во-
обще и мусульманской в частности состоит в том, что
подавляющая часть реформаторски настроенной ин-
теллигенции пошла по пути, пройденному Западом.
А вместе с тем реформаторы-обновленцы считали
необходимой модернизацию мусульманского общества
при сохранении своеобразия, присущего исламской
общине, на фундаменте «чистого ислама». Передо-
вым людям мусульманского мира были особенно близ-
ки и понятны многие идеи европейских просветите-
лей. Не будучи вестернизаторами, они, однако, пола-
гали возможным достижение независимости и пре-
одоление отсталости с помощью Запада. Приоритет
исламских ценностей модернизаторы признавали едва

Хранители Слова... 29
ли не исключительно в духовной сфере жизни людей.
В силу господства религиозного мировоззрения и тра-
диции европейские идеи в их сознании накладыва-
лись на привычные взгляды средневековых рациона-
листов. Они считали, что прогресс уммы зависит от
того, насколько успешно мусульмане сумеют овла-
деть современным знанием, методами и средствами
организации экономической и общественной жизни.
Поэтому особое внимание они уделяют вопросам про-
свещения и воспитания личности. Социальное значе-
ние мусульманских реформаторов объективно состо-
ит в том, что они готовили мусульманина к жизни в
индустриальную эпоху именно как мусульманина.
Оставаясь в рамках мусульманской догматики, они
стараются привести традиционные мировоззренче-скую
и морально-этическую системы в соответствие с об-
стоятельствами места и времени. Профессор мусуль-
манского университета Каруин (Марокко) Абдельазиз
Бенабделла писал о салафитах-реформаторах: «Сала-
фитский реформизм,... обращаясь к Корану и сунне и
надлежащим образом их интерпретируя, пытается найти
адекватное решение актуальных вопросов, возможность
применения современных технологий в интересах вос-
становления самого фундамента ислама»1.
* * *
Идея обновления религии путем возвращения к ее
фундаментальным понятиям получила неодинаковое
развитие в разных странах. Особенно широко распро-
странилась она в мусульманской Индии, а также в
Египте. В других арабских странах за нее ратовали
1 Benabdella F. Clartfis sur l'islam dans ses cources.
Б/м., 1969. С. 70.

30 З.И. Левин
прежде всего сторонники модернизации и просвеще-
ния. В Индонезии пропаганда мусульманского рефор-
маторства стала инструментом политической борьбы.
В России среди приверженцев ислама получил рас-
пространение джадидизм, движение преимуществен-
но просвещенческое. Джадиды желали приобщить
мусульман к достижениям европейской цивилизации,
стремились сблизить ислам и научное знание. Пред-
течами джадидизма были Абу Наср аль-Курсави
(1776-1812) и Шигабуддин Марджани (1818-1889).
Они считали, что нужно идти в ногу со временем,
опираясь на Коран и сунну, применяя практику идж-
тихада и отвергая таклид (о татарских салафитах см.
статью P.M. Шариповой в настоящем сборнике).
Наиболее активные носители идей модернизатор-
ского салафизма действовали преимущественно в 20—
30-х гг. XX в. Это прежде всего индостанский поэт,
философ и политический деятель Мухаммад Икбал
(1875—1936). Он считал, что каждый человек спосо-
бен познать Откровение в той его части, которая ка-
сается его отношений с Богом и Вселенной, потому
что он является высшим звеном эволюции, господи-
ном природы, наместником Бога на земле1. Икбал пи-
сал: «Я считаю совершенно оправданным стремление
нынешнего поколения исламских либералов реинтер-
претировать основные принципы права в свете их
собственного опыта и изменившихся прошлого усло-
вий современной жизни. Учение Корана о том, что
жизнь является процессом прогрессивного созидания,
1 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в фи-
лософии и политике XIX-XX вв. М., 1982. С. 148;
Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam.
Lahor, 1986. С 12.

Хранители Слова... 31
требует, чтобы каждое поколение, руководствующее-
ся, но не связанное трудами предшественников, само
решало собственные проблемы»1.
Выдающимся идеологом салафизма в Северной
Африке был алжирский богослов Бен Бадис (1889—
1940). Он выступал против марабутизма (местной
формы народного суфизма), суеверий и мистициз-
ма. Приверженный идеям демократии в их западно-
европейском понимании, Бен Бадис воспринимал их
сквозь призму Корана и был против европеизации
мусульман.
Потрясением для мусульманского мира стала пуб-
ликация в 1925 г. книги азхаритского шейха Али Аб-
дарразика (1888—1966) «Ислам и основы правления».
Автор высказался в том смысле, что умма возродит-
ся, если проникнется духом салафизма, выступающе-
го за независимое толкование мудрости шариата и
религиозного права2. Он настолько вышел за преде-
лы суннитской ортодоксии, что отрицал законность
самого института халифата, поскольку о нем не упо-
минают ни Коран, ни сунна. Он утверждал, что Му-
хаммад был только посланником Божьим, а не свет-
ским правителем, и поэтому считать халифа носите-
лем и духовной, и мирской власти — значит противо-
речить основам ислама.
* * *
Сознательные последователи модернизаторского
салафизма сегодня — это не только и не столько бо-
1 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в фи-
лософии и политике XIX—XX вв. С. 168.
2 Абдарразик Али. Аль-Ислам ва усуль аль-хукм.
Каир, 1925. С. 53.

32 З.И. Левин
гословы, сколько представители интеллигенции. Одни
стремятся навести мосты между прошлым и будущим,
использовать ислам в интересах мусульман как учас-
тников процесса формирования общечеловеческой
цивилизации, другие — построить будущее человече-
ства в координатах исламских ценностей. И хотя тра-
диционный ислам отнюдь не утратил твердых пози-
ций в общественной жизни мусульманских стран, лег-
ко заметить в ней сильное влияние как модернизатор-
ского, так еще больше охранительного салафизма. Рам-
ки статьи не позволяют подробно остановиться на этом.
Следует, однако, сказать, что современные теории евро-
атлантического происхождения на мусульманской по-
чве зачастую принимают исламизированную форму.
Пакистанский правовед Кемал А. Фаруки пишет:
«Мы должны стараться понять и, когда это нужно,
по-новому понять смысл Корана и значение сунны,
постоянно проверяя, насколько позволяют подлинная
искренность и возрастающее знание»1. Другой пакис-
танский ученый Г.А. Парвез считает, что «вся струк-
тура средневекового права и теологии абсолютно
ошибочна»2. Теология и право должны опираться ис-
ключительно на Коран. В Коране мало запретов, и
все, что не запрещено, оставлено Богом на усмотре-
ние самих людей3. В 60—70-х гг. XX в. получила ши-
рокое распространение концепция исламского социа-
лизма, исламской экономики, исламской демократии
на салафитской основе как в охранительном, так и в
1 Цит. по: Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 95.
2 Там же. С. 151-152.
3 Baijon J. A. S. Modern Muslim Koran Interpretation
1880-1960. Leiden, 1968. С. 61.

Хранители Слова... 33
модернизаторском толковании. Вот характерное со-
ображение мусульманина конца 80-х гг. прошлого века:
«Применение шариата в наше время вовсе не предпо-
лагает возврата к фикху времен первоначального ис-
лама. Следует, усвоив суть шариата, поняв его цели,
отталкиваясь от ясных положений священных тек-
стов, прибегать к иджтихаду в его различной форме
для принятия решений в правовой сфере, как того
требуют новые проблемы и новые реальности. Бук-
вальное следование священному тексту и тафсирам,
страх перед иджтихадом, когда в нем возникает необ-
ходимость, — это двойная, это большая опасность»1.
Для современных последователей салафитов-обнов-
ленцев, как и для основоположников исламского ре-
форматорства, остаются актуальными вопросы соот-
ношения веры и научного знания, идеального обще-
ственного устройства и экономического прогресса.
Основная проблема — вопрос возможности сочетания
новаций и традиции. Отношение к ней определяет
подход ко всем теологическим и общественным воп-
росам. Модернизаторский салафизм стал частью му-
сульманского либерально-демократического сознания.
Он растворился в философии, социологии, полити-
ческих науках, национальных программах развития.
И хотя в богословии салафизм не составил действен-
ную конкуренцию ортодоксии, он и сегодня имеет
своих, пусть немногочисленных, пропагандистов.
Образованная молодежь находится под влиянием,
с одной стороны, современных, преимущественно за-
падных, теорий и взглядов, с другой — традиционно-
го мировоззрения с исламской доминантой.
1 Аль-Мустакбаль аль-араби. 1989, № 130, декабрь. С. 22.
Заказ №395.

34 З.И. Левин
С конца 30-х гг. XX в. в арабских странах стано-
вится заметной активность охранителей. Чем больше
в социальные и политические процессы втягиваются
массы, тем важнее роль ислама как основы рассчи-
танных на массы идеологических конструкций, осо-
бенно возрожденческого и реформаторско-охранитель-
ного фундаментализма. Фундаментализм — это реак-
ция на угрозу вере, особенно в форме цивилизацион-
ного вызова. В Новое и Новейшее время фундамен-
тализм стал, в частности, идейной основой протест-
ных движений, направленных против угрозы самому
существованию традиционного общества в современ-
ном мире.
Первым идеологом охранительного направления в
реформаторстве был Рашид Рида (1865—1935), со-
ратник Мухаммада Абдо. Подобно Абдо, он исходил
из убеждения, что следует вернуться к нормам ранне-
го ислама, которые в полной мере отвечают гуманиз-
му и рационализму современного человека1. В своей
книге «Халифат или великий имамат» (1922—1923)
Рида отстаивает идею мусульманской общины как не-
раздельного религиозно-политического целого. В кни-
ге обосновывается необходимость халифата, предпри-
нята попытка доказать преимущество шариата перед
западными законодательными и юридическими кодек-
сами. По мнению Риды, только восстановление хали-
фата позволит мусульманам занять достойное место
среди народов мира. Это должно быть государство
ислама — государство народного правления и право-
творчества в духе шариата, который дан Богом всему
1 Цит. по: Enayat H. Modern Islamic Political Thought.
Austin, 1982. С. 69.

Хранители Слова... 35
человечеству и на вечные времена. Здесь юристы под
бдительным оком богословской элиты разрабатывают
законы, искореняющие несправедливость. В халифате
соблюдается принцип шуры, предписывающий необ-
ходимость консультаций правителей с народом, что
составляет стержень исламской демократии. М. Рида
утверждает, что законотворчество относится к сфере
взаимоотношений между людьми — муъамалят, в от-
личие от ибадат — сферы поклонения Богу. И потому
в законотворчестве при необходимости нужен иджти-
хад, позволяющий создать мост, который соединял бы
высокие моральные принципы ислама с требованиями
современности1. При этом общественное благо имеет
приоритет даже перед ясными стихами Корана и идж-
мой сподвижников Пророка.
Среди охранителей, как упоминалось, имеются
умеренные и экстремисты. Умеренные ведут пропа-
ганду идеи очищения ислама и организации жизни
мусульманской общины по раннеисламскому образ-
цу как очистительной, нравственной революции, ду-
ховной подготовки мусульманина к грядущему цар-
ству ислама. Они добиваются внедрения шариата в
жизнь мусульманского общества, учреждения ислам-
ских экономических и финансовых институтов. Уме-
ренное крыло охранителей терпимо относится к за-
имствованиям достижений западной цивилизации,
демократических институтов, даже к национализму,
если это, по их мнению, выгодно умме2.
1 Rosenthal E. Islam in the Modern National State.
Cambridge. С 29.
2 См.: Enayat M. Указ. соч. С. 69 —82. Халафалла
Мухаммад. Коран ва мушкилатуна. Каир. С. 32 — 33.
2*

36 З.И. Левин
Умонастроения умеренного крыла салафитов-ох-
ранителей нашли отражение во взглядах основателя
ассоциации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны
(1906—1949). Основная посылка идеологии «брать-
ев» заключена в тезисе: «Ислам — это религия абсо-
лютного единобожия, всеохватного единства Вселенной
в Боге»1. И более развернуто: «Ислам — это вера и
ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и госу-
дарство, Коран и меч»2. Вот еще две цитаты: «Ал-
лах — наша цель, Пророк — наш вождь, Коран —
конституция, джихад — наш путь, а смерть на пути,
предначертанном Аллахом, — наше высшее жела-
ние»3. В декларации «братьев» «Наш призыв», в час-
тности, подчеркивается, что согласно пониманию свя-
щенных текстов в раннем исламе, это учение универ-
сально регулирует жизнь в этом и ином мире4. При
этом, однако, мусульманин волен иметь свое мнение
по проблемам, не регламентированным Кораном и под-
линной сунной и не затрагивающим вопросы веры5.
Он вправе придерживаться принципа классической
мусульманской юриспруденции, согласно которому
«необходимость делает запретное дозволенным». В ин-
ституте халифата «братья» видят символ мусульман-
ского единства и потому поддерживают идею его воз-
рождения6.
1 Michel R.P. The Society of the Muslim Brothers.
London, 1969. С 233.
2 Там же.
5Цит. по: Le Monde. Paris. 30.08.1966.
4 Muslim World. M., 1947, № 4. С 283.
5 Arkoun M., Gardet L. L'Islam hier demain. Paris, 1978.
С 156-157.
6 Muslim World. 1947, № 4. С 283.

Хранители Слова... 37
А. Муру, генеральный секретарь Движения ислам-
ской тенденции, тунисского аналога организации «Бра-
тьев-мусульман», подчеркивая, что оно не имеет ни-
чего общего с исламским экстремизмом, заявляет: «Мы
хотим добиться гармонии между исламской культу-
рой и образом жизни XX века, сохранив нашу инди-
видуальность, адаптировав ее к обстоятельствам»1.
Лидер Исламско-арабского народного конгресса, из-
вестного, в частности, как «зеленый интернационал»
с центром в Судане, — уроженец этой страны Хасан
ат-Тураби (видный деятель умеренного крыла исла-
мистов, стоящих на платформе «Братьев-мусульман»).
Конгресс организует всемирную «борьбу правовер-
ных» за государство ислама против тирании Запада,
за внедрение шариата в жизнь мусульманских госу-
дарств как нормы права и политического поведения.
При этом, как сказано в итоговом документе I Конг-
ресса (1991), эта цель должна быть достигнута в духе
присущих шариату терпимости и демократии, поли-
тического плюрализма и даже при сотрудничестве с
Западом и неисламскими политическими режимами,
если только это в интересах уммы.
Довольно скоро «Братья-мусульмане» преврати-
лись в сильное религиозно-политическое движение,
породившее много радикальных и экстремистских
формирований «истинных мусульман».
Что касается экстремистов, то они не только доби-
ваются возрождения халифата, исламизации — уста-
новления господства шариата в планетарном масшта-
бе, но желают изменений сейчас и в полном объеме.
Они готовы прибегнуть к насильственным действиям
El Pais. Madrid. 21.04.1986. С. 2.

38 З.И. Левин
против Запада и западничества и, может быть, в пер-
вую очередь против нынешних правителей в мусуль-
манских странах, которые послушны западным дер-
жавам, якобы погрязли в невежестве и уклоняются
от прямого пути, указанного Аллахом. Экстремисты —
решительные противники национализма, который
подрывает единство мусульманской общины, проти-
вопоставляя ее интересам национальный. По той же
причине они не приемлют западную демократию, пред-
полагающую плюрализм мнений, и считают, что сле-
дует запретить политические партии, чтобы не допу-
стить раскола среди мусульман.
Главными идеологами охранительного салафизма
радикального направления были пакистанец Абул Ала
Маудуди (1903—1979) и казненный в Египте в 1966 г.
Сейид Котб (род. в 1906 г.). Исламисты воспитаны в
основном на их трудах. И тот, и другой считали, что
мир закоренел в джахилии — невежестве, ибо не зна-
ет подлинной сути ислама. Люди впали в грех много-
божия. Они поклоняются идолам национализма, ком-
мунизма, демократии. Для мусульманина родина там,
где правит шариат. Но люди не довольствуются ша-
риатом и создают свои, не совместные с ним, законы.
«Наш принцип, — пишет Маудуди, — это подчинение
Аллаху, а не секуляризм, планетарная община, а не
ограниченный национализм, суверенитет Аллаха и
Халифат, а не суверенитет народа и правление масс»1.
Путь в борьбе с джахилией — это распространение
идеи единобожия. Но чтобы создать государство ис-
лама, недостаточно духовного возрождения мусуль-
манина и метода убеждения. Нужно применить силу,
1Цит. по: Аль-Ясар. Каир, 1990, № 7. С. 81.

Хранители Слова... 39
чтобы уничтожить институты и властные структуры
джахилии, лишающие верующего возможности выпол-
нять предписания шариата. Однако и радикалы-охра-
нители считают возможным использовать в интере-
сах уммы достижения западной науки и техники, по-
тому что, считает Котб, религия «не может заменить
научное знание и культуру и не является их врагом.
Религия — это лишь общие рамки для них»1.
Салафиты — и обновленцы, и охранители — в рав-
ной степени демонстрируют верность догматике и
опираются на морально-этическую платформу осно-
воположников. Но, отталкиваясь от одних и тех же
принципов, они приходят к разным выводам относи-
тельно путей развития мусульманской общины,
средств и методов достижения идеальной цели.
Охранители и обновленцы равно придерживаются
простой логики. Восток отстал, потому что вера утра-
тила первоначальную чистоту, и предписанный ею
моральный комплекс подвергся разложению. Необ-
ходимо нравственное совершенствование человека и
его освобождение от мертвящего груза средневеко-
вой архаики на основе очищенного от чуждых ему
наслоений ислама. Это, по мнению салафитов рефор-
маторского направления, неизбежно приведет к мо-
ральному совершенствованию уммы и появлению
общества справедливости, свободного от препятству-
ющего прогрессу политического и социального дес-
потизма. Они хотели согласовать веру с научным ра-
ционализмом, в частности, путем внесения в него эле-
ментов религиозного восприятия бытия. В желании
'Котб Сейид. Аль-Мустакбаль лихаза-д-дин. Бейрут,
1983. С. 85-86.

40 З.И. Левин
защитить веру они освобождали человеческий разум
от гнета догмы как основы отношения к истине, а
возвеличивая разум, объявляли войну схоластике как
методу познания. Слепой вере они противопоставили
религиозный рационализм, схоластике, которая оттал-
кивается от буквы священного текста, — верность его
духу, и подрывали тем самым авторитет традицион-
ного богословия.
Мусульманские реформаторы-обновленцы высту-
пают за государство в духе ислама, а не на основе
господства шариата. Они добиваются пересмотра му-
сульманского права, признают принцип народного
суверенитета в рамках верховного суверенитета Ал-
лаха, что на практике близко к признанию либераль-
но-демократических ценностей в их евро-атлантиче-
ском понимании. Они готовы идти на компромиссы и
стремятся примирить раннеисламский идеал с дей-
ствительностью. Их пароль: «Вперед с Кораном».
Охранители, напротив, отвергают западные моде-
ли общественного развития, западный образ жизни и
мыслей как противные исламу. Радикалы-охраните-
ли решительно не приемлют идейные конструкции
западного происхождения, в том числе секуляризм и
национализм. Они хотят внедрить шариат в жизнь
уммы в качестве ее единственного регулятора, стре-
мятся архаизировать действительность, изменить со-
временные политические и социокультурные струк-
туры в духе раннеисламского идеала — мединской
общины времен Пророка. И в то время как для мо-
дернизаторов джихад («священная война») означает
в принципе защиту ислама, охранители крайнего толка
видят в нем путь установления планетарного господ-
ства ислама с применением всех средств, включая наси-

Хранители Слова... 41
лие. (Впрочем, и охранители, утверждая приоритет
ислама и нераздельность религии и политики, вынуж-
дены считаться с тем, что они живут в мире нацио-
нальных государств и национальной политики, и при-
спосабливаться к нему, пользоваться, в частности, пло-
дами современной научно-технологической револю-
ции.) Девиз охранителей: «Назад к Корану». Охрани-
тельный фундаментализм является идейной основой
едва ли не всех протестных религиозно-политичес-
ких движений в странах распространения ислама.
Реформаторы-обновленцы считали необходимой
модернизацию мусульманского общества при сохра-
нении своеобразия, присущего исламской общине, на
фундаменте «чистого ислама».
Фундаментализм радикального
традиционализма
В последние годы XX в. в связи с гражданской
войной в Афганистане на арену политической жизни
выдвинулось движение Талибан, провозгласившее в
стране Исламский эмират. Ядро движения составля-
ют талибы — воспитанники пакистанских медресе, т.е.
школ, готовящих мусульманских служителей культа.
Талибы, ревнители традиционного благочестия, при-
держиваются идеологии основанной в 1867 г. в Део-
банде (Индия) школы, которая стала центром сто-
ронников строгой ортодоксии, оплотом борьбы про-
тив модернизаторских тенденций в мусульманском
богословии. Она выступала за неукоснительное сле-
дование суннитской традиции, традиционной ислам-
ской спекулятивной теологии — калама ханифитско-
го толка. Ее приверженцы признают возможным по-
лучение современного образования только после того,

42 З.И. Левин
как человек изучит весь цикл исламских дисциплин,
полагая, что лишь в сохранении исламского насле-
дия — гарантия нравственного совершенствования
общины. Естественно, что, отвергая любую богослов-
скую новацию, талибы не признают ваххабизма, до-
пускающего иджтихад. Они уничтожили каменные
изваяния Будды, потому что «нет бога, кроме Алла-
ха», ввели отличительные знаки для живущих в Аф-
ганистане немусульман.
* * *
Ислам все больше политизируется. В атмосфере
мощного всплеска антимодернизации и антизападни-
чества исламизм — политический ислам — стал объе-
диняющим началом идейно неоднородных движений
охранительного толка преимущественно на фундамен-
талистской основе, направленных против существую-
щего порядка вещей, за установление планетарной вла-
сти шариата. Он стал фактором мировой политики.
Политизация ислама и радикализация исламских
движений вызваны многими причинами. Здесь и не-
разрешенная палестинская проблема вместе с пробле-
мой Иерусалима, и экономические трудности, и от-
сутствие динамичной национальной политики у му-
сульманских стран — неудачные попытки реализовать
программы развития и установления социальной спра-
ведливости, разочарование как в идеалах буржуазно-
го общества, так и в социализме, особенно в связи с
провалом социалистического эксперимента в СССР
и деградацией левых сил. Но, может быть, всего боль-
ше — это кризис идентичности вследствие слишком
быстрых темпов модернизации в условиях всеохват-
ной евро-атлантической экспансии, исламская реак-
ция на вторжение западных культуры, образа жизни,

Хранители Слова... 43
подрывающих устои традиционного общества. Экст-
ремистский исламизм порожден утратой веры в воз-
можность уничтожить царящее в мире зло без приме-
нения силы. Радикалы от ислама— непримиримые
ваххабиты, афганские талибы-ортодоксы и салафиты-
консерваторы («Братья-мусульмане» и родственные
им группировки) не только стремятся к власти, но и
считают своим долгом установить контроль над жиз-
нью общины, заставить мусульман признать их тол-
кование исламских установлений как единственно
правильное. Воинствующие группы исламистов заяв-
ляют, что Запад продолжает политику крестовых по-
ходов: он занес на Восток бациллу коррупции, стал
причиной экономического упадка, социальной неспра-
ведливости и морального разложения в умме. Они
осуждают характерные для буржуазного общества
явления: потребительство, индивидуализм и секуля-
ризм. Радикалы только себя считают исполнителями
подлинной воли Аллаха — построить государство ис-
лама на земле, и пока его нет, мусульмане за это в
ответе перед Богом. Правители мусульманских стран,
все мусульмане, в том числе и духовенство, тот, кто
не разделяет взглядов исламистов, кто «уклонился от
прямого пути», является объектом джихада — войны
за веру. При такой постановке вопроса неудивитель-
но, что радикальные исламские движения приняли
международный размах.
Радикализм исламистских движений находится в
прямой зависимости от своеобразия исламской докт-
рины. Оно, как уже отмечалось, состоит в слиянии в
ней мирского и священного, интересов общины и лич-
ности, в разделении мира на область мира и область
войны. Этим объясняется жесткость исламских вызо-

44 З.И. Левин
bob Западу, принимающих вид столкновения циви-
лизаций. Потому что всякая угроза привычному об-
разу жизни, удар по этническому самосознанию, ущем-
ление национальной гордости обычно воспринимаются
мусульманами как покушение на ислам, а их реакция
переходит в плоскость борьбы за веру. Это придает
ожесточенный характер выступлениям исламистов.
Так это было в Алжире, Египте, Афганистане. На
Северном Кавказе Чеченская Республика была про-
возглашена государством ислама. В Дагестане к сере-
дине 1998 г. наряду с немногочисленными умеренны-
ми сторонниками мусульманского просвещенчества
существовали радикальные группы, объявившие сво-
ей целью вооруженную борьбу за исламизацию Даге-
стана, так называемые ваххабиты (подробнее об этом
см. статью М. Рощина в настоящем сборнике). Дей-
ствующие ныне в Узбекистане, Киргизии и Таджики-
стане группы всемусульманской «Хизб ат-тахрир»
(Партия освобождения), образованной в 1952 г. в
Палестине, добиваются создания в Центральной Азии
государства ислама, не исключая для достижения своей
цели применение силы. Основатель этой партии тео-
лог Такиддин ан-Набхани (1909—1979) писал в кни-
ге «Система ислама» (1953 г.): «Чтобы утвердить
мировое государство ислама, нужно воспользоваться
принуждением, применением силы»1.
Главной целью всех фундаменталистов-охраните-
лей, повторюсь, является учреждение планетарного
государства ислама. Поэтому на нынешнем этапе по-
литической борьбы для них не важны расхождения
во взглядах между возрожденцами-пуританами (вах-
Центральная Азия и Кавказ. 2000, № 5. С. 73.

Хранители Слова... 45
хабиты), их антиподами — охранителями ортодоксии
(талибы) и «блюстителями Духа Корана» — охрани-
телями реформаторского направления («Братья-му-
сульмане» и близкие им радикальные группировки).
Так что порою трудно бывает уловить идейные рас-
хождения между исламистами, а тем более оттенки
разных проявлений фундаментализма. Об этом сви-
детельствует уже одно то, что все они, исключая, ра-
зумеется, радикальных ортодоксов, отталкиваются как
от сочинений идеологов исламского пуританизма Ах-
мада Ибн Таймийи и Мухаммада ибн аль-Ваххаба,
так и от книг последователей салафитов-реформато-
ров Мухаммада Рашида Риды, Абул Ала Маудуди,
Сейида Котба.
В СНГ получили распространение модернизатор-
ский и иные формы охранительного фундаментализ-
ма. Первый, как правило, определяет социокультур-
ное и морально-этическое содержание мусульманской
мысли националистической и модернизаторской на-
правленности. В Татарстане, например, получает под-
держку среди мусульманской интеллигенции идея
возрождения джадидизма и близкие ей идеи так на-
зываемого татарского и «европейского» ислама. В духе
салафитского модернизаторства выдержана, в част-
ности, программа созданной в бытность СССР, в
1990 г., и вскоре прекратившей существование всесо-
юзной Исламской партии возрождения.
Охранительный же фундаментализм представляет
идеологию исламистских групп и движений нередко
экстремистского толка, особенно на Кавказе и в Цен-
тральной Азии. В отсутствие достаточной информа-
ции трудно с уверенностью судить о том, к какой
категории фундаменталистов они принадлежат. Даже

46 З.И. Левин
духовные авторитеты радикалов подчас не знают это-
го. Так, Багауддин Мухаммад Кизилюртовский, идей-
ный наставник дагестанских «ваххабитов», считает
себя салафитом, а не ваххабитом. Другой лидер исла-
мистов Дагестана Ахмад Кади Ахтаев, человек отно-
сительно умеренных взглядов, не раз заявлял, что он
не ваххабит, а ханбалит, хотя, как известно, ваххаби-
ты — последователи ханбалитского мазхаба. В конс-
пекте лекций члена «ваххабитской» общины в Дагес-
тане сделана запись, характерная для салафитов-ре-
форматоров, но не для ваххабитов: «Зачем мусульма-
не оставили свою веру и пренебрегают установками
своей религии, которая велит осуществлять научный
и культурный прогресс, и отстали от других мировых
общин?»1. Акбар Тураджонзода, один из лидеров быв-
шей Объединенной таджикской оппозиции, не скры-
вает, что на него большое влияние оказали салафи-
ты — «Братья-мусульмане»2. В то же время бугурус-
ланский муфтий Исмагил Шангареев, по его словам,
открыл для российских мусульман ваххабизм — «ис-
лам Саудовской Аравии»3. Хотя как ханифит он при-
держивается вполне умеренных взглядов. В своей
деятельности находящееся под попечительством Шан-
гареева медресе Аль-Фуркан ставит своей целью, в
частности, «содействие взаимопониманию и сотруд-
ничеству между людьми... учитывая разнообразие
мировоззренческих подходов»4, что совсем не харак-
терно для ваххабитов. Но как бы то ни было, в атмос-
1 Вестник Евразии. 2000, № 3. С. 128.
2 Россия и мусульманский мир. 2000, № 11. С. 21.
3Там же. С. 78.
4 Вестник Евразии. 2000, № 2. С. 78.

Хранители Слова... 47
фере социальной и политической нестабильности в
СНГ оказалось достаточно понятного политически для
не просвещенного в богословских вопросах сознания
масс призыва вернуться к истокам или основам ве-
роучения и возродить принципы жизни раннеислам-
ской общины, отвергающей существующие хаос и не-
справедливость, чтобы организовать протестное дви-
жение. Исламский вызов «силам зла» вполне отвеча-
ет их традиционной ментальное™ и дает выход недо-
вольству.
* * *
Подъем исламизма означает кризис легитимности
существующих в мусульманских странах политичес-
ких режимов, которые, как правило, опираются на
санкцию неприемлемого для исламистов «официаль-
ного» духовенства, «погрязшего в джахилии».
Социальную базу фундаменталистов составляют
преимущественно выходцы из нижних страт средних
слоев: мелкие и средние служащие, ремесленники и
рабочие, выпускники высших учебных заведений и
безработные, розничные торговцы, представители
интеллигенции, разочарованные в возможности про-
гресса мусульман на пути модернизации по запад-
ным образцам. Лидирующее положение занимают
люди, способные сознательно воспринимать фунда-
менталистский призыв, — преимущественно богосло-
вы, богословствующая интеллигенция и образован-
ная молодежь. Большая часть исламистов, по-види-
мому, мало разбирается в разногласиях богословов.
Успех фундаменталистского радикализма обуслов-
лен, повторюсь, его острой антизападнической и ан-
тимодернизаторской направленностью. Ценностям
буржуазного общества потребления противопоставля-

48 З.И. Левин
ются исламские ценности — приоритет коллективист-
ского начала перед индивидуализмом, равенство лю-
дей перед Богом, осуждение накопительства. До тех
пор, пока в мусульманском мире будет существовать
потребность в модернизации и в усвоении элементов
западной индустриальной (постиндустриальной) ци-
вилизации, сохранится жизненность модернизаторского
салафизма. До тех пор, пока мусульманские народы
будут объектом евро-атлантической экспансии, сохра-
нится почва для охранительных фундаменталистских
движений самого радикального свойства.

М.Ю. Рощин
След
исламского
фундаментализма
на Северном Кавказе

М.Ю. Рощин
След исламского фундаментализма
на Северном Кавказе

Исламский фундаментализм на Северном Кавказе
не имеет принципиальных отличий от этого явления
в других регионах мира. Его короткая история нача-
лась во второй половине 1980-х гг. Теоретической
базой для него послужили классические фундамента-
листские труды Рашида Рида, Хасана аль-Банна, Сей-
ида Кутба, Абу аль-Аля Маудуди и их исторических
предшественников: Ибн Таймийя, Мухаммада Ибн Абд
аль-Ваххаба и других. Первый очаг исламского фун-
даментализма сложился в Дагестане, откуда он начал
постепенно распространяться по всему Северному Кав-
казу. К середине 1990-х гг. Дагестан стал идеологичес-
ким центром фундаментализма, а в испытательный
полигон довольно быстро превратилась Чечня.
Рассказать о том, как это происходило, и входит в
задачу предполагаемой статьи.
Исламских фундаменталистов Северного Кавказа
часто называют «ваххабитами». Им самим по не вполне
понятным причинам этот термин очень не нравится,
и они предпочитают называть себя сторонниками са-
лафии (возврата к истокам) или сторонниками «чис-
того ислама». Фундаменталисты стремятся к обнов-
лению ислама на основе Корана и сунны и отрицают
все исторические напластования традиционного сун-
низма, накопившиеся в течение его более чем 1000-
летнего развития, поэтому неправильно называть их
«традиционалистами»1. Особенно негативно сторон-
ники «чистого ислама» относятся к суфизму, пус-
1 Бобровников В. Дагестан. — Ислам на территории
бывшей Российской империи (энциклопедический сло-
варь). М., 1998. Т. 1. С. 32.

52 М.Ю. Рощин
тившему глубокие корни в республиках Северного
Кавказа (прежде всего в Дагестане, Чечне и Ингуше-
тии). По их мнению, наличие шейха или устаза (на-
ставника) в качестве посредника между Богом и че-
ловеком противоречит фундаментальным основам му-
сульманской веры. Северокавказские фундаментали-
сты решительно отвергают поклонение «святым мес-
там» (зияратам), возникшее на основе суфийской тра-
диции. Они также выступают за сокращенный риту-
ал поминовения усопших и считают, что время четы-
рех классических суннитских мазхабов прошло и в
наши дни возможен общий подход к толкованию Ко-
рана и сунны в рамках единого мазхаба1. Интересно,
что христианские фундаменталисты также отрица-
ют усложненный традиционалистский подход пра-
вославных и католиков к толкованию Библии, ут-
верждая, что там все ясно и просто. На мой взгляд,
для фундаменталистов обеих религий характерен ре-
дукционизм (упрощенное отношение) к своему ре-
лигиозному наследию.
Главные учителя и проповедники северокавказ-
ского фундаментализма родом из Дагестана. Как и в
других идеологических течениях, в этом фундамента-
лизме есть умеренное и радикальное направления. Ли-
дером умеренных фундаменталистов, безусловно, яв-
лялся аварец Ахмад-кади Ахтаев (1942—1998), уро-
женец села Кудали (Дагестан). В 1990 г. на Съезде
мусульман СССР, проходившем в Астрахани, А. Ах-
таев был избран председателем Исламской партии воз-
рождения. Позднее он стал лидером умеренной
1 Беседа с имамом Владикавказской мечети в июле
2001 г. — Полевой дневник автора.

След исламского фундаментализма... 53
фундаменталистской организации «Аль-Исламия». На
55-м году жизни он умер от инфаркта по дороге в
мечеть в родном селении. А. Ахтаев был сторонником
мирного распространения фундаменталистских взгля-
дов и считал себя мусульманским просветителем1.
Среди его учеников немало молодых имамов по все-
му Северному Кавказу, от Дагестана до Карачаево-
Черкессии. Как и многие его единомышленники во
всем мире, А. Ахтаев полагал, что «"новый мировой
порядок" выбрал себе жертвой ислам как идею, как
образ жизни»2. Он старался противостоять этому мир-
ными способами: проповедовал свои воззрения, орга-
низовал медресе в родном ауле Кудали. А. Ахтаев
развивал концепцию о взаимной дополняемости ис-
лама и православия в России как евразийской стране.
Лидером радикального крыла северокавказских
фундаменталистов стал дагестанец Багауддин Кебе-
дов (род. в 1945 г. в селе Ведено)3. В 1990 г. вместе с
А. Ахтаевым он стал одним из основателей Ислам-
ской партии возрождения, имевшей отчетливо выра-
женную фундаменталистскую направленность, а че-
рез год основал медресе в г. Кизилюрт, расположен-
ном недалеко от Махачкалы. Б. Кебедов проявил себя
талантливым проповедником: его аудио- и видеокас-
сеты на аварском и русском языках пользовались боль-
шой популярностью не только в Дагестане, но и в
1 Знамя ислама. Махачкала, 1998, № 1 (10), декабрь.
С.З.
2 Там же.
3 Бобровников В., Ярлыкапов А. «Ваххабиты» Се-
верного Кавказа. — Ислам на территории бывшей Рос-
сийской империи (энциклопедический словарь). М., 1999.
Т. 2. С. 20.

54 М.Ю. Рощин
других республиках Северного Кавказа. В отличие от
А. Ахтаева Б. Кебедов всегда явно тяготел к обще-
ственной деятельности, и он довольно рано начал стро-
ить организацию радикальных исламских фундамен-
талистов, которую назвал «Джамаат» («Община»).
Во время моей поездки в Дагестан летом 1997 г.
мне удалось встретиться с Б. Кебедовым и послушать
его проповедь в мечети Кизилюрта. Багауддин, быв-
ший уже амиром (главой) «Джамаата», объяснил мне,
что посткоммунистическое правительство Дагестана
находится в состоянии ширка (язычества, или много-
божия, приравниваемого к неверию). Регистрация
мечетей и общин фундаменталистов, по его мнению,
не имеет принципиального значения. «Мы уже заре-
гистрированы Аллахом, — говорил Багауддин, — мы
не хотим брать власть в свои руки, мы хотим, чтобы
власть была в руках Аллаха. Для нас географические
и государственные границы не имеют значения, мы
работаем и действуем там, где это возможно. Дагес-
тан сегодня управляется из Москвы, мы не имеем
исламского общества, аналогичного существующему
в Чечне. Мы бы одобрили, например, полный запрет
на продажу алкоголя, но для нас важнее вера {иман)
и единобожие (таухид). В исламском государстве мы
хотели бы ввести службу мухтасибов (полицию нра-
вов). Привычку курить и наркоманию мы рассматри-
ваем кзкхарам (то, что запрещено)». Я спросил Бага-
уддина, что он думает о возможной независимости
Дагестана. Он ответил, что является приверженцем
исламского государства, и это для него принципиаль-
но. Состояние куфра (неверия) для него неприемле-
мо, будь то в составе Российской Федерации или в
независимом Дагестане.

След исламского фундаментализма... 55
Уже в этих высказываниях Б. Кебедова достаточ-
но заметен политический крен в духе радикального
фундаменталистского подхода. Не случайно это те-
чение многие исламоведы называют «политическим
исламом»1.
Во время нашей встречи Багауддин подчеркивал,
что ислам — это целостная система человеческой жиз-
ни. Следовательно, она не может не включать в себя
попыток построения «исламского общества и госу-
дарственности».
Наиболее успешно подобная попытка была пред-
принята в селах Карамахи и Чабанмахи Буйнакского
района Дагестана. Там в 1997—1999 гг. последова-
тельно реализовывалась программа «Джамаата». Иде-
ология движения была принята жителями, и местная
мусульманская община, соборная мечеть которой на-
ходилась в селении Карамахи, превратилась в малень-
кую «ваххабитскую» республику, форпост фундамен-
тализма в Дагестане (своего рода «независимую ис-
ламскую территорию»). Именно поэтому туда стека-
лась в поисках «чистого ислама» молодежь со всего
Дагестана и из других республик Северного Кавказа.
20 августа 1998 г. Карамахи и Чабанмахи посетил
С. Степашин, бывший тогда министром внутренних
дел. Им была достигнута устная договоренность с
жителями о том, что те могут свободно жить по зако-
нам шариата, т.е. мусульманского права2, при усло-
1 См. об этом подробнее: Nazih Ayubi. Political Islam.
London - Routledge, 1991.
2 В просторечии мусульманское право на Северном
Кавказе называют шариатом. В мусульманском бого-
словии шариат означает «Божественный Закон», и он
сам является источником мусульманского права.

56 М.Ю. Рощин
вии соблюдения лояльности и взаимодействия с вла-
стями Дагестана по всем остальным вопросам. После
этого обстановка вокруг сел разрядилась, а карама-
хинцы стали регулярно приезжать на различные со-
вещания в Махачкалу.
В общине действовала система подготовки моло-
дых салафитов под названием «Талибан». Аспирант
Института востоковедения РАН Д.Н., в июле 1999 г.
учившийся в этой системе и живший в с. Карамахи,
описывает ее так:
«Она состояла из двух этапов. Первый — идеоло-
гическая подготовка, изучение основ веры, называе-
мая повышением "имана", ибо тот, кто берет оружие,
и не только оружие, все должен делать ради Аллаха,
и с каждого, придерживающегося каких-либо иных
целей, будет суровый спрос в день Страшного Суда.
Второй — военная подготовка. "Брат" должен уметь
сражаться ради Аллаха... Мы жили по следующему
распорядку: поднимались очень рано, в половине тре-
тьего утра по местному времени (на территории дей-
ствовало мединское время — на один час назад), де-
лали омовение, где-то в три часа — намаз. После это-
го мы изучали Коран, учили наизусть суры. В 6 часов
утра начиналась физическая подготовка — бег по го-
рам (около 6 километров). Как говорили "братья",
"муджахеда (то есть того, кто встал на путь джихада
или священной войны. — М.Р.) ноги кормят", "тяже-
ло бегать в горах, зато когда спустимся и пойдем на
Махачкалу, будем бегать как джейранчики"... В конце
курса нам предстояли экзамены. Каждый из "брать-
ев" должен был к нему выучить 15 сур и ответить на
пройденные в течение курса вопросы. Продолжитель-
ность обучения была три недели. Только сдавшие этот

След исламского фундаментализма... 57
экзамен допускались ко второй части — военной под-
готовке, включавшей в себя рукопашный бой, стрель-
бу из различных видов оружия, начиная от пистолета
и кончая зенитными установками, тактику боя, в том
числе в условиях горной местности»1.
Из приведенного мною пространного описания
видно, что учебный процесс у радикальных фунда-
менталистов был самым тесным образом связан с во-
енной подготовкой. Такой подход объясняется в зна-
чительной степени концепцией джихада («священной
войны»). Идея джихада была сформулирована еще в
Коране: «Сражайтесь с врагами вашими на войне за
веру, но не нападайте первые: Бог ненавидит напада-
ющих. Убивайте врагов ваших везде, где найдете их;
изгоняйте их оттуда, откуда они изгоняли вас. От-
ступничество хуже убийства. Не сражайтесь с ними
у святого храма, разве только они вызовут вас. Если
нападут на вас — купайтесь в крови их. Такова награ-
да неверных. Если покинут заблуждение свое — Гос-
подь снисходителен и милостив. Сражайтесь с врага-
ми, доколе нечего будет бояться соблазна — доколе не
утвердится ислам. Да прекратится всякая вражда
против покинувших идолов. Ваша ненависть да вос-
пламеняется только против превратных. Если напа-
дут на вас в священном месте — ив священном месте
воздайте им тем же» [Сура II, 186—190]2.
Анализируя этот отрывок, известный русский фи-
лософ и религиовед Владимир Соловьев справедливо
отмечает: «При всей ожесточенности тона в этом воз-
1 Независимая газета. 18.11.1999. С. 8.
2 Перевод В.С.Соловьева. Цит. по: Соловьев B.C.
Магомет. (Его жизнь и религиозное учение.) СПб., 1902.
С. 59-60.

58 М.Ю. Рощин
звании слова: "сражайтесь с врагами, доколе нечего
будет бояться соблазна— доколе не утвердится ис-
лам" — ясно показывают, что священная война была
для Мухаммеда религиозно-политической мерой, вре-
менно необходимой, а никак не постоянным религиоз-
ным принципом»1. Вместе с тем определенные элемен-
ты этого коранического высказывания позволяют его
трактовать в более радикальном и воинственном духе.
Со временем, особенно у суфиев, понятие джихада
одухотворилось. Его стали понимать как внутреннее
самоусовершенствование на пути к Аллаху. Возникло
представление о четырех типах джихада: меча, сердца,
языка и руки2. Попытка возврата к жесткой концеп-
ции джихада была чревата опасными последствиями.
Еще в период первой чеченской войны Б. Кебедов
пришел к идее о необходимости «малого джихада»,
имея в виду участие в боевых действиях против фе-
деральных сил3. Позднее, уже в Гудермесе (Чечня),
куда перебрались лидеры «Джамаата» в конце 1997 г.,
спасаясь от преследований в Дагестане (Багауддин
назвал это «малой хиджрой» по примеру «большой
хиджры» Мухаммада), 25 января 1998 г. был принят
«Манифест "Джамаата" к мусульманам мира», в ко-
тором положение между «Джамаатом» и «пророссий-
ским руководством Дагестана» объявлялось «военным
со всеми вытекающими из этого обстоятельствами»4.
1 Соловьев B.C. Магомет. С. 60.
2 Кушев В., Пиотровский М. Джихад. — Ислам.
(Краткий справочник.) М., 1983. С. 50.
3 Бобровников В., Ярлыкапов А. Цит. раб. С. 21.
4 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный
ислам в Дагестане. М., 2000. С. 42.

След исламского фундаментализма... 59
Разумеется, можно вспомнить о притеснениях ра-
дикальных фундаменталистов (ваххабитов) в Дагес-
тане, но их реакция всегда оказывалась неадекват-
ной. Например, при столкновении между «ваххабита-
ми» и мусульманами-традиционалистами 12—14 мар-
та 1997 г. радикалы убили нескольких своих оппо-
нентов, а 23 декабря 1997 г. они напали на россий-
скую военную часть в Буйнакске1. Идеологи радика-
лов в 1997 г. резко выступили против лидера умерен-
ного фундаментализма А. Ахтаева, которого они об-
винили в религиозном невежестве, а его сторонни-
ков — в запугивании инакомыслящих2.
В первую чеченскую войну (1994—1996) у ради-
кальных фундаменталистов сложилось военное кры-
ло, лидером которого стал уроженец Саудовской Ара-
вии Хаттаб3. Он родился в 1969 г. в Араре, на севере
королевства. В 1987 г. он отправился в Афганистан,
где прошел обучение в лагере военной подготовки под
Джелалабадом. Позднее он принял участие на сторо-
не муджахедов в боях у Джелалабада, Хоста и при
штурме Кабула. В начале 90-х гг. он отказался при-
1 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ис-
лам в Дагестане. С. 42.
2Ас-Салам. 1997, № 18, сентябрь.
3 Многие полагали, что Хаттаб был иорданцем. В ап-
реле 2002 г. он скончался во время чтения переданного
ему внедренным агентом ФСБ отравленного письма. В
конце апреля 2002 г. старший брат Хаттаба Мансур ас-
Сувейлим сообщил представителям печати настоящее
имя Хаттаба — Самир бен Салих бен Абдалла бен Са-
лих бен Абдуррахман бен Али ас-Сувейлим. — Аль-
Хайат (международная арабская газета, финансируемая
Саудовской Аравией). 29.04.2002 и 01.05.2002.

60 М.Ю. Рощин
нимать участие в столкновениях между муджахеда-
ми, расценив этот конфликт как братоубийственную
фитну (смуту). В 1990 г. Хаттаб. В эти годы Хаттаб
(об этом этом он говорил в одном из своих интевью)
встречался с Бен Ладеном, который не был тогда ру-
ководителем «аль-Каиды». Позднее он перебрался в
дагестанское селение Карамахи, где женился на ме-
стной девушке, а в начале 1995 г. переехал в Чечню.
С августа 1995 г. отряд Хаттаба вошел в состав Цен-
трального фронта вооруженных сил Чеченской Рес-
публики Ичкерии под командованием Шамиля Баса-
ева. Наиболее известной операцией его отряда стала
атака на бронеколонну 245-го мотострелкового полка
Российской армии в апреле 1996 г. вблизи с. Ярыш-
Марды. В результате этой акции погибли 95 военно-
служащих федеральных сил1.
После окончания первой чеченской войны Хаттаб
организовал на территории Чечни несколько военно-
тренировочных лагерей, где проходили военно-дивер-
сионную подготовку прежде всего дагестанцы и че-
ченцы, но также и выходцы из других мусульман-
ских республик России. Опорные лагеря Хаттаба на-
ходились в районе селения Сержень-Юрт и озера
Кезенойам.
К началу 1999 г. радикальный фундаментализм
перерос в фактор политической дестабилизации не
только в Дагестане, но и в соседней Чечне. Все преды-
дущие годы радикалы получали финансовую поддер-
жку из международных мусульманских источников.
Сегодня радикальный исламский фундаментализм
перерос в революционно-повстанческую идеологию,
1 Полевой дневник автора; Пульс планеты (бюлле-
тень ИТАР-ТАСС). 29.12.1997.

След исламского фундаментализма... 61
которая парадоксальным образом заняла нишу, прежде
принадлежавшую марксизму. Так, Гейдар Джамаль,
один из наиболее заметных российских идеологов ра-
дикального фундаментализма и один из создателей
Исламской партии возрождения в России, пояснил в
своем интервью «Moscow Times» 16 ноября 2001 г.,
что «в нынешних условиях, когда 1% населения пла-
неты эксплуатирует весь остальной мир, ислам выс-
тупает не как религия в традиционном секуляристс-
ком понимании этого термина, но как всеобъемлю-
щая политическая идеология, защищающая слабых и
угнетенных»1.
Поздней весной 1999 г. Конгресс народов Дагеста-
на и Чечни, организация, созданная летом 1997 г.
«Джамаатом» и рядом других экстремистских партий
и групп, провозгласила Шамиля Басаева амиром Ар-
мии освобождения Северного Кавказа, его первым
заместителем стал Хаттаб.
Начиная с конца мая 1999 г. и в течение июля
столкновения на дагестано-чеченской границе проис-
ходили почти ежедневно. Радикалы пытались найти
здесь слабое место, чтобы начать вторжение в Дагес-
тан. В конце концов такое место было найдено —
Ботлихский район, где часть аварского населения
(села исторического общества Технуцал) оказала со-
действие муджахедам, которые в первой половине
августа 1999 г. заняли ряд сел Ботлихского района,
провозгласив там создание Исламской Республики
Дагестан. Премьер-министром исламского правитель-
ства был назначен Сиражуддин Рамазанов, родствен-
ник покойного А. Ахтаева.
Moscow Times. 16.11.2001.

62 М.Ю. Рощин
Большая часть населения района отнеслась к силам
вторжения враждебно. Андийцы, у которых с чеченца-
ми давние противоречия по поводу летних горных пас-
тбищ, закрыли для прохода муджахедов 4 горных пере-
вала, причем два важнейшие — Харами и Риквани1.
Муджахедам не удалось даже взять Ботлих — стра-
тегический пункт, открывающий путь в долину Ан-
дийского Койсу. В массе своей местные жители вос-
приняли джихад со стороны Чечни как явную агрес-
сию, и в ее отражении приняли активное участие не
только федеральные силы, но и местные ополченцы.
Жители четырех андийских сел (Анди, Гагатль, Рик-
вани и Ашали) на сельских сходах приняли решение
дать отпор радикалам. Это было продиктовано как
приверженностью андийцев традиционному суфийско-
му исламу, так и их органическим неприятием «вахха-
бизма»2. Женщины в Ботлихе кормили российских сол-
дат как родных. Муджахеды потерпели поражение и
вынуждены были отступить в Чечню. В основном это
были дагестанские «ваххабиты», члены «Джамаата».
Воодушевленные успехом федеральные и дагестан-
ские власти организовали карательную операцию про-
тив «ваххабитской республики» в селах Карамахи и
Чабанмахи. Операция началась в ночь с 28 на 29 ав-
густа 1999 г. В результате двухнедельной осады сел
оба они были практически полностью разрушены,
значительная часть жителей погибла, но костяк обо-
1 Эти сведения были мне любезно предоставлены
проф. М.А. Агларовым, побывавшим на месте событий
в Ботлихском районе в дни совершения джихада.
2 Эти подробности мне также сообщил проф. М.А. Аг-
ларов, сам — андиец по национальности.

След исламского фундаментализма... 63
ронявшихся во главе с Джаруллой Раджбаддиновым
вышел из окружения в окрестные леса1.
Вскоре после окончания акции села Карамахи и
Чабанмахи посетила группа правозащитников из
«Мемориала». Один из них, А. Соколов, в своей пуб-
ликации по итогам поездки отмечал, что «"сторонни-
ков ваххабизма" в этих уже зажиточных селах было
около 10—20%, остальные придерживались традици-
онного ислама. Эти люди оказались беззащитными
перед настойчивостью религиозных экстремистов, объе-
диненных в одну организацию и готовых на насилие
ради буквальной реализации религиозных догм»2.
На мой взгляд, А. Соколов прав, когда «ваххаби-
тов», имея в виду «Джамаат», он называет «религиоз-
ными сектантами». Действительно, «Джамаат» имеет
все характерные признаки тоталитарной секты, а вы-
ход из состава «Джамаата» влечет для осмелившего-
ся на это весьма опасные последствия: организация
жестко следит за единством своих рядов и числом
своих членов3.
Анализируя деятельность «Джамаата» в Карама-
хи и Чабанмахи, А. Соколов писал: «В результате к
лету 1999 г. "ваххабиты" стали полностью контроли-
ровать жизнь этих двух сел. Организованный "вахха-
битами" шариатский суд стал наказывать палками не
только за употребление спиртных напитков, но и за
участие в антиваххабитских мероприятиях в столице
1 Полевой дневник автора.
2 Соколов А. Что делать, если хвост виляет собакой
не в ту сторону? — Экспресс-хроника. № 39 (594),
25.10.1999. С. 4.
3 Полевой дневник автора.

J34 М.Ю. Рощин
республики. И тот же шариатский суд, видимо, из
религиозной целесообразности приговорил человека,
близкого к руководству "ваххабитов", лишь к 10-лет-
нему изгнанию из села за бытовое убийство»1.
В начале сентября 1999 г., чтобы помочь «Джама-
ату» сел Карамахи и Чабанмахи, Басаев и Хаттаб втор-
глись в Новолакский район Дагестана. Их отряды
ехали на «КАМАЗах» по шоссе в сторону Хасавюрта
и были остановлены лишь в 5 км от города. Если бы
они ворвались в Хасавюрт, ситуация в Дагестане
могла бы стать критической: в эти дни вокруг Махач-
калы уже начинали рыть оборонительные окопы. В
Хасавюрте муджахеды вполне могли бы рассчитывать
на поддержку чеченцев-аккинцев, составляющих свы-
ше трети населения города. Судя по признакам, в со-
ставе отрядов, вторгшихся в Новолакский район, пре-
обладали чеченцы. В результате попытка начать джи-
хад в Дагестане была воспринята как агрессия, орга-
низованная экстремистскими кругами в Чечне.
В принципе идея джихада или газавата, как он
обычно называется на Северном Кавказе, жива в со-
знании и дагестанцев, особенно среди аварцев, но так-
же не чужда она и даргинцам, лакцам, чеченцам-ак-
кинцам. Все предыдущие пять имамов, самым извес-
тным из которых был знаменитый Шамиль, были авар-
цами. Аварскому сознанию практически невозможно
признать, что очередным имамом может быть чече-
нец, а именно на это в какой-то степени претендовал
амир Шамиль Басаев. Для дагестанского же сознания
его образ, по существу, лишал идеи имамата и «ис-
ламского государства» всякой привлекательности,
дегероизировал ее.
1 Соколов А. Цит. раб. С. 4.

Приложения 65
Провал дагестанского джихада и события в Афга-
нистане осени 2001 г. явственно обозначили кризис
радикального исламского фундаментализма. Вместе
с тем умеренный фундаментализм, дающий по-свое-
му ясные и логичные ответы на запросы религиозно-
го сознания, остается по-прежнему привлекательным
для ищущей мусульманской молодежи.
Приложения
Заметки о жизни в «джамаате»
В связи с событиями на Северном Кавказе появи-
лось немало публикаций, затрагивающих проблему
исламского фундаментализма. Автору данных заме-
ток довелось некоторое время учиться на одной из
«ваххабитских» баз в селе Чабанмахи (Дагестан) и
познакомиться с укладом жизни местного «джамаа-
та» (общины людей, живущих по законам шариата).
Кто они, приверженцы салафизма? Большинство
«братьев» - это люди с трудной биографией, многие
без определенного рода занятий. Некоторые нашли в
«джамаате» убежище, скрываясь от правосудия, дру-
гие приходили из протеста против чиновничьего про-
извола в коррумпированном обществе, кого-то при-
вели друзья, чтобы в условиях общины он мог изба-
виться от наркотической зависимости. И лишь нич-
тожное меньшинство «братьев» стремилось найти в
«джамаате» истинный путь к Аллаху. Молодежь
привлекала в «джамаат», в частности, пропагандиру-
емая салафитами идея абсолютного равенства людей
перед Аллахом. «Ваххабитское требование строгого
поклонения одному лишь Аллаху освобождает инди-
вида от патриархальных тухумных традиций, обеспе-
3. Заказ №395.

_66 М.Ю. Рощин
чивая высшую религиозную санкцию стремлению к
самостоятельности и самоопределению в рамках но-
вого социально-экономического порядка». Бывало,
муджахеды - борцы за веру с представителями офи-
циального духовенства - ссылались на то, что в «ша-
риате старших и младших нет»1. Даже когда появ-
лялся Джарулла (лидер салафитов т.н. «независимой
исламской республики»), «братья» даже не припод-
нимались со своих мест в знак приветствия.
Салафиты предлагали универсальную модель бла-
годенствующего общества, живущего по законам ша-
риата, не знающего алкоголизма, наркомании, разврата.
Раскаявшихся в грехах преступников салафитская
община не выдавала правоохранительным органам, в
«джамаате» находили убежище лица, уклоняющиеся
от призыва в армию.
Главная цель «джамаата» состояла в идеологиче-
ской обработке и военной подготовке муджахедов -
борцов на пути Аллаха. На базе, где автор этих строк
проходил обучение, находилось около 40 «братьев».
Они были разбиты на 3-4 группы - «джамаата», в
каждом из которых имелся свой руководитель - амир,
подчинявшийся начальнику базы. Новичков предуп-
реждали, что в целях конспирации каждый из них дол-
жен взять себе вымышленное имя, потому что среди
проходящих обучение могли оказаться агенты сило-
вых структур, работающие на «кяфиров» (неверных).
На базе преподавали люди, получившие богослов-
ское образование в Египте, Пакистане, Саудовской
Аравии, Сирии. Они читали курс единобожия и иба-
1 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ис-
лам в Дагестане. М., 2000. С. 28.

Приложения 67
дата - богопоклонения, учили истово, чистосердечно,
искренне исполнять религиозные обязанности, осуж-
дали ханжеское благочестие. Наставники, в частно-
сти, обращали внимание на важность омовения, ссы-
лаясь на высказывания Пророка (в одном из них го-
ворится, что в Судный День тот, кто делал омовение
до азана (призыва к молитве), будет светиться нео-
быкновенной чистотой). Большое внимание уделялось
изучению хадисов.
Учебные группы несли поочередно караульную
службу: днем дежурил один человек по часу, а но-
чью каждая группа поочередно обеспечивала охрану
всей базы.
В лагере соблюдалась строжайшая дисциплина.
Никто не мог безнаказанно оскорбить другого, не го-
воря уже о более серьезных проступках. Мелкие про-
винности были: кто-то уснул на лекции, опоздал
на построение и т.п., за что провинившемуся полага-
лось либо несколько раз подняться в гору (с грузом в
виде артиллерийского снаряда), либо пробежать ки-
лометр вокруг базы, либо вычистить зенитный пуле-
мет. Выполнение задания не контролировалось ами-
ром: провинившийся «брат» за каждый проступок в
свое время понесет ответственность перед Аллахом.
Считалось, что если он не подчинился амиру, то он
не подчинился воле Аллаха.
Амир ежедневно назначал так называемую «хид-
му» (группу дежурных по кухне и столовой).
Вся жизнь в «джамаате» руководствовалась фор-
мулой: ислам - это религия и мораль, это кодекс орга-
низации общества и свод правил поведения людей,
это стремление к единому пониманию сути бесчис-
ленного множества социальных проблем.

^8 М.Ю. Рощин
Идея единобожия толковалась в самом строгом
смысле этого слова. Это проявлялось даже в отноше-
нии приема пищи. Например, мусульманину надле-
жит есть только правой рукой. Если человек левша, то
это положение также на него распространяется. Слу-
чалось, что таким привязывали левую руку к ноге. По-
тому что тот, кто ест левой рукой - «кормит шайта-
на», как и тот, кто оставляет что-либо в тарелке.
Любое дело нужно начинать со слов «бисмилла»
(во имя Аллаха).
Система обучения в лагере предусматривала две
ступени: идеологическую обработку и военную под-
готовку. Главная задача состояла в том, чтобы воспи-
тать членов общины в духе салафитского понимания
ислама. Салафиты только себя считали подлинными
мусульманами. Они ссылались на известное выска-
зывание Пророка: «Моя умма разделится на 73 части,
все они будут в огне, кроме одной - за исключением
тех, которые стоят на том же пути, что и Пророк и
его сподвижники».
Система подготовки муджахедов предусматрива-
ла формирование личности, преданной исламу на са-
лафитский манер, бойца хорошо организованного во-
енного подразделения. Особое внимание уделялось
чтению лекций по иману (основы ислама: вера в Ал-
лаха, в ангелов, в писания, в Пророков, в Судный
День и предопределение). Курс единобожия является
основой обучения. Подчеркивались единственность,
всеведение и всемогущество Аллаха, что человек обя-
зан подчиняться одному только творцу.
В теоретическую подготовку в первую очередь
входило знакомство с трудами Абул Ала Маудуди. В
них важное место отводится описанию преимуществ

Приложения 69
тех, кто придерживается таухида-единобожия, рассмат-
ривается вопрос: могут ли быть чистыми душа и ум у
атеиста, многобожника или язычника; содержится
попытка доказать, что только Аллах является облада-
телем всей власти, и никто, кроме него, не может ни
помочь, ни навредить человеку, ни даровать ему жизнь,
ни лишить ее. Ислам - враг идейного догматизма и
нововведений (бид'а), искажающих чистоту ислама.
Таухид делает человека целомудренным и честным.
У мушриков, кяфиров и атеистов - мелкие душонки,
они верят только в людскую помощь, поэтому в час
несчастий они поддаются отчаянию и часто соверша-
ют самоубийства. Для салафитов единобожие являет-
ся первоосновой всего сущего. При этом руководством
для них являются Коран и сунна, потому что люди,
как бы высоко не было их положение в обществе,
могут ошибаться. И хотя спасшаяся группа почитает
великих исламских богословов-муджахедов, она не
считает их мнение абсолютной истиной. «Аллах, -
как говорит Багауддин Мухаммад, - посылает для
уммы в начале каждого столетия человека или груп-
пу людей, которые возрождают эту религию для лю-
дей. Аллах для очищения мусульманской уммы по-
сылает простых людей. Конечно, они не будут иметь
контактов с Джабраилом, но, вооружившись Кораном
и Сунной своего Пророка, будут проповедовать ис-
тинный путь. Как раз мы считаем себя этими людь-
ми, которые возвращают к истине отошедших от вер-
ного пути»1. И мы от имени Аллаха, от имени Проро-
ка Мухаммеда преподносим молодежи истину.
Одним их важных пунктов салафитской пропаган-
ды является положение о том, что истинный мусуль-
1 Газета «Халифат». № 1, июнь, 1997 г.

^0 М.Ю. Рощин
манин должен сторониться многобожников. Спасша-
яся группа должна следовать сунне Пророка в обря-
дах, в поведении, в жизни, тем самым она оказывает-
ся чужой для других, ложных, по ее понятиям, му-
сульман. Отсюда представление о том, что следует
бороться со всеми видами многобожия: против дьяво-
ла, правления деспота, против любого человека, кото-
рый не соблюдает законы, ниспосланные Аллахом.
В салафитской литературе, имевшейся в лагере
(причем каждый экземпляр с надписью: «Из штаба
не выносить»), особенно подчеркивается идея о том,
кто именно является неверным. Так, согласно книге
«Программы по изучению шариатских наук», сюда
попадают, в частности, мусульмане, которые «вводят
какие-либо новшества в сферу религии, и суфии».
« Неверным» является тот, кто обращается с просьбой
и молитвой к любому другому, кроме Аллаха, напри-
мер, к Пророку, святым, живым и мертвым; жертвоп-
риношение недопустимо кому бы то ни было, помимо
Аллаха. Запрещается давать обет кому-либо, кроме
Аллаха, совершать обход вокруг могилы, костра, т.к.
обход - тавваф - предписан только для Каабы. Зап-
рещается уповать на кого-либо, кроме Аллаха, нельзя
обращаться к суду «неверных» - это признак много-
божия, ибо единственно возможный суд - это суд по
шариату. Если человек совершает деяние, противоре-
чащее хотя бы одному предписанию ислама, он ста-
новится многобожником, что зачеркивает его прошлые
добрые дела и грозит вечным пребыванием в огне
Ада. Прощение у Аллаха можно получить только че-
рез покаяние - тавба.
Впрочем, инструкторы смотрели на теоретическую
подготовку муджахедов сквозь пальцы. Возможно, это

Приложения 71
объяснялось тем, что была острая необходимость в
бойцах, владеющих навыками ведения боя. Физиче-
ские нагрузки при этом можно назвать чрезмерными.
Практиковался бег по пересеченной местности в пол-
ном боевом снаряжении (впрочем, без бронежилета,
потому что воину Аллаха надлежит уповать только
на Всевышнего, а не на бронежилет). Бегали до изне-
можения, даже арабы, находившиеся в лагере, удив-
лялись подобному отношению инструкторов к под-
чиненным. Они говорили: «У этого "брата" не бензин
в жилах, а кровь, он - человек, а не "КАМАЗ" и бе-
жать больше не в состоянии даже во имя Аллаха».
Особенно подготовленным на спину прикрепляли
мешок с песком, для увеличения нагрузки, утверж-
дая, что в горах самое главное - это умение быстро
передвигаться.
В ходе обучения делался упор на внедрение в со-
знание молодежи представления о том, что джихад
(«священная война») на пути Аллаха является важ-
нейшим положением в исламе, что ислам - это рели-
гия джихада. Ислам предписывает мусульманину не
щадить ни своего имущества, ни своих сил во имя
веры. Джихад рассматривается как высшее проявле-
ние верности исламу, как горнило, в котором выплав-
ляются истинные мусульмане. Джихад открывает до-
рогу в «рай под звон мечей». Пропаганда джихада по-
строена таким образом, чтобы каждый борец за веру -
муджахед - считал своим долгом убивать любого, кто
не разделяет его взглядов. При этом он должен знать,
что побеждает в любом случае: убили его, или он
убил - его место в раю. Такая пропаганда приносит
плоды. В лагере можно было часто слышать, что как
только будет повержена цитадель неверия - Махач-

11_ М.Ю. Рощин
кала, истинные мусульмане каждый день смогут
разъезжать на новом автомобиле, иметь любую но-
вую наложницу и жить в роскошных особняках.
После завершения курса военной подготовки -
экзамен. Он заключался в нападении на блок-пост
или военную часть, что тщательно фиксировалось
видеокамерой. С одной стороны, это лишало челове-
ка возможности покинуть ряды борцов за веру, а с
другой - являлось гарантией того, что очередная вы-
лазка будет сопровождаться финансовыми вливания-
ми извне. Окончившие курс военной подготовки по-
рою подвергались жесткой проверке на стойкость духа.
Так, на одной из военных баз в Буйнакском районе
Дагестана к группе из двадцати восьми человек, только
что получивших «свое» оружие (которое после сдачи
выпускных экзаменов закреплялось за каждым из «бра-
тьев»), а также новую форму, подошел один из поле-
вых командиров. Он бросил в «братьев» боевую грана-
ту. Пока не скрылся в траншее последний «брат», он
стоял и фиксировал происходящее, и лишь в после-
дний момент перед взрывом гранаты он успел прыг-
нуть в траншею. У 26 человек после такого испытания
сдали нервы, и ночью они убежали из лагеря. Оста-
лись двое, которых стали считать истинными воинами
Аллаха. Они служили наглядным примером того, ка-
кой силой веры должен обладать муджахед.
Джихад считается одним из столпов веры. Учас-
тие в джихаде является долгом для каждого дееспо-
собного мусульманина. Он может иметь разную фор-
му. Это - борьба против козней дьявола в своей душе,
против «неверных», т.е. врагов ислама. Это - приме-
нение силы, финансирование закупок оружия, об-
мундирования для муджахедов, слово со стороны тех,

Приложения 73
кто сам не может участвовать в боевых действиях
против врагов Аллаха. По существу, главная прак-
тическая цель идеологической обработки в лагере зак-
лючалась в том, чтобы убедить слушателей, что сле-
дует уничтожить всякого, кто не разделяет взглядов
салафитов, как неверного. Так, в «Книге единобо-
жия» Салиха ибн Фавзана аль-Фавзана, одной из
тех, которые рекомендовались для чтения в лагере,
приводится изречение, что многобожник стоит вне
закона и его можно безнаказанно убить и лишить иму-
щества. Делается ссылка на Коран, где сказано, в ча-
стности: «Убивайте многобожников, где их найдете,
захватывайте их, осаждайте их, устраивайте засаду
против них во всяком скрытом месте!» - однако это
лишь часть пятого аята девятой суры Корана. В нем
далее идут такие слова: «Если они обратились и вы-
полнили молитву, и давали очищение, то освободите
им дорогу, ведь Аллах прощающий, милосердный!».
Предполагалось, что каждый учащийся в «джа-
маате» мечтает стать шахидом - умереть за веру и
попасть в рай, минуя испытания в могиле и чисти-
лище. Шахиду прощаются все земные грехи, за ис-
ключением долгов, и в раю он получает высокое по-
ложение вблизи трона Аллаха. Причем шахидом
можно стать не только на поле брани. Погибшим на
пути Аллаха в результате несчастного случая, болез-
ни во время учебы тоже гарантируется место в раю.
Но искренне готовых стать шахидами было мало.
Одной из популярных тем разговоров было обсуж-
дение причин слабости мусульман, их, если хотите,
отставания от индустриально развитых стран, при-
чин поражений, которые терпят мусульмане в борь-
бе с «неверными». Преподаватели старались дока-

7А М.Ю. Рощин
зать, что современная военная техника, военная мощь
не являются полной гарантией победы - во всем воля
Аллаха. Суть аргументов всегда сводилась к тому,
что тем, кто не живет по законам шариата, нечего
ждать победы, каждый мусульманин должен стре-
миться к участию в джихаде, за установление на земле
господства шариата.
Д. Л. Нечитайло
Лидер исламского «Джамаата» Дагестана
Багауддин Мухаммад о джихаде и бид'а
Багауддин делит джихад на два вида:
1. Оборонительный - когда враги посягают на лич-
ность, имущество, религию, землю и совесть мусуль-
ман. Джихад в Дагестане попадает в разряд оборо-
нительных и является продолжением дела «борцов
за веру» прежних веков: шейха Мансура, имамов Гази-
Магомета, Гамзат-Бека, Мухаммада Согратлинского
и Наджмуддина Гоцинского.
2. Наступательный ведется для того, чтобы под-
держать исламский призыв, который следует начать с
разъяснения, и если на этом пути встретятся препят-
ствия, их следует преодолеть при помощи силы.
«Джихад в исламе занимает высокое место, он яв-
ляется единственно эффективным средством воз-
рождения религии и одержания победы над неверием
и неверными»1.
«Смысл Джихада - устранить власть неверных и
установить власть Аллаха. Мы не хотим кровопроли-
тия, но когда перед нами не остается других средств.
Мы вынуждены прибегнуть к нему».
Газета «Халифат». № 1, март 1999 г.

Приложения 75
На мусульман возлагается как индивидуальная
обязанность по ведению джихада, так и коллективная.
Первая выполняется членом общины по приказу руко-
водителя; когда враг нападает на исламские земли; в
случае объявления амиром всеобщей мобилизации в
какой-либо местности или же когда мусульманин встре-
чается с врагом. Таким образом, джихад в Дагестане
можно рассматривать как индивидуальный долг му-
сульманина, потому что Дагестан на протяжении не-
скольких веков находится под властью «неверных».
«Наилучший путь, который я обнаружил, приняв
ислам, - стать муджахедом, Аллах обещает муджахе-
ду награду в Судный День за то, что он проливает
кровь на джихаде. Если же он погибает, то ему угото-
ван Рай. Моджахед выбирает Рай. И лучший способ
попасть туда - джихад! Аллаху Акбар!» Багауддин
Мухаммад также заявляет, что «мусульмане находятся
в униженном состоянии перед кяфирами. Это состо-
яние сохраняется, потому что мусульмане не ведут
джихад! Достижение свободы полностью в руках се-
годняшних мусульман, осталось только осознать этот
факт и перейти от слов к делу»1.
Бид'а (нововведения) он относит к разряду тяг-
чайших из грехов, который, по его мнению, намного
хуже прелюбодеяния и воровства.
Бид'а разделяются на три вида:
1. нововведения, близкие к неверию - обход вок-
руг могил, обращение к мертвым с просьбой о заступ-
ничестве и помощи;
2. нововведения, которые сами по себе являются
греховным делом (отказ от женитьбы вообще);
1 Международная независимая газета. № 6, май 1999 г.
С. 5.

^6 М.Ю. Рощин
3. нововведения, граничащие с многобожием (па-
ломничества к святым местам, сооружение надгробий
и мавзолеев).
Багауддин Мухаммад осуждает даже мавлид (праз-
днование дня рождения и мероприятия, связанные с
днем рождения Пророка), потому что:
1. люди обращаются к Пророку о спасении от ад-
ских мук, что салафитами расценивается как «вели-
чайшее многобожие» (ширк аль-акбар);
2. на мероприятиях, посвященных празднованию
мавлида, люди зачастую позволяют себе чрезмерное
восхваление Пророка, т.е. приписывают ему те каче-
ства, которыми он не обладает, таким образом при-
равнивая его к Творцу;
3. празднование мавлида в наши дни стало чуть
ли не обычаем у мусульман, однако в раннем исламе
мавлид не отмечали.;
4. в праздновании по поводу мавлида участвуют
совместно мужчины и женщины;
5. мавлид стал демонстрацией своего достатка:
люди по разным поводам (заселение в новую кварти-
ру, свадьба) приглашают домой мулл для соверше-
ния мавлида;
6. уподобление в этом христианам и иудеям.
Багауддин Мухаммад говорит о причинах появ-
ления бид'а. Основной причиной отхода людей от
истинного ислама является невежество (незнание ис-
тинного ислама). Среди других причин: потакание
своим страстям, а не выполнение предписаний шариа-
та, таклид - слепое следование мнению средневековых
авторитетов и подражание образу жизни неверных.
Д.А. Нечитайло

P. M. Шарипова
Ислам
доверяет
разуму
татарские
селафиты
и джадиды

P.M. Шарипова
Ислам доверяет разуму (татарские селафиты и
джадиды)

К салафитам (о салафитах см. статью З.И. Левина
в этом сборнике) можно с полным основанием отнес-
ти предшественников татарских джадидов (от араб.
джадид — новый), которые после 1917 г. выступали
за обновление методики преподавания в мусульман-
ских школах. В своих богословских трудах они выс-
тупали против таклида (консерватизма, косности в
исламе), опираясь на Коран, хадисы и принципы ид-
жтихада. Известны три поколения салафитов. Пер-
вое поколение представляли Г. Утыз-Имани и Абу
Наср аль-Курсави.
Г. Утыз-Имани (1754—1834), поэт и ученый, в сво-
ем известном произведении «Мухиммат аз-заман» —
«Задачи времени» (1820 г.)— призывал толковать
религиозные положения с учетом требований време-
ни, ратовал за культурно-просветительскую деятель-
ность среди народа.
Абу Наср аль-Курсави (1776—1812) первым среди
татарских религиозных деятелей выступил с крити-
кой взглядов каламистов (ученых-богословов; калам —
богословие) и исламской схоластики, которые широ-
ко пропагандировались мусульманскими центрами
Средней Азии. В своей работе «Аль-иршад аль-ибад»
(«Руководство для божьих рабов») он обращал вни-
мание мусульман на то, что опасно оставаться равно-
душными к изменениям, происходящим в мире, и
призывал отказаться от традиций, препятствующих
позитивному развитию общества. При этом он прида-
вал большое значение иджтихаду как уникальной воз-
можности для мусульман, не предавая собственной
религии и не отгораживаясь от внешнего мира, идти

80 P.M. Шарипова
в ногу со временем. Важно также, считал Курсави,
чтобы иджтихад не оставался привилегией узкой про-
слойки ученых-богословов, а был доступен всем ве-
рующим, способным читать и понимать Священное
писание1. В первое десятилетие XIX в., находясь в
Бухаре, Курсави смело вступил в полемику с неко-
торыми бухарскими улемами по поводу взглядов ав-
торитетных средневековых богословов Умара ан-На-
сафи (ум. в 1142 г.) и Сад ад-Дина ат-Тафтазани (ум.
в 1390 г.)2.
Сочинение ан-Насафи и комментарий к нему, на-
писанный ат-Тафтазани, были образцом ортодоксаль-
ности в вопросах калама и суннитской теологии и
использовались в качестве учебных пособий в бухар-
ских медресе. В обеих работах толковались пробле-
мы, связанные с существованием Бога и присущих
ему качеств или атрибутов. Ан-Насафи, последова-
тель знаменитой богословской школы аль-Матуриди,
считал, что у Бога восемь таких атрибутов: жизнь,
вечность, могущество, знание, воля, зрение, слух, тво-
рение. Ат-Тафтазани, сторонник другого известного
учения — аль-Ашари, утверждал, что атрибутов толь-
ко семь, так как творение, присутствуя в других ат-
рибутах, не может рассматриваться в отдельности.
Бухарские улемы разделяли оба мнения3.
1 Исхаков Д. Проблемы становления и трансформа-
ции татарской нации. Казань, 1997. С. 17.
2 Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой: стол-
кновение Абд ан-Насра аль Курсави с улемами-тради-
ционалистами. — Мир ислама. Казань, 1999, № 1—2.
С. 161.
3 Там же.

Ислам доверят разуму 81
Курсави выступил против обеих точек зрения. По
его убеждению, единственным источником определе-
ния атрибутов Всевышнего могут быть айаты Кора-
на. Рассуждения же ученых противоречат высшему
принципу Божественной трансцендентности, так как
Всевышний непознаваем и единственным источником
его постижения является Коран — Его собственное
слово. Таким образом, Курсави выступил против ус-
тоявшихся, широко распространившихся после смер-
ти пророка Мухаммада богословских традиций и тре-
бовал нового подхода к исламским первоисточникам,
который позволил бы более свободно высказываться
о различных проявлениях Божественной сути, по-
мня об иджтихаде. Нетрудно представить, с каким
негодованием встретила его высказывания часть бу-
харских улемов. Они объявили Курсави вероотступ-
ником (муртадд) и вынесли фетву, согласно кото-
рой авторам подобных идей грозила смертная казнь.
В условиях духовного застоя, суеверия и фанатизма,
не имеющих отношения к «истинному исламу», Кур-
сави не смог отстоять свои взгляды, несмотря на под-
держку своего учителя — известного бухарского шей-
ха Киязкули ат-Туркмани. В результате его вынуди-
ли отказаться от выдвинутых им идей, а книги пуб-
лично сожгли1.
Вернувшись на родину, в деревню Верхняя Корса
(недалеко от Казани), Курсави стал мударрисом и
1 Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой. С. 162.
См. также: Юзеев А. Некоторые вопросы калама в тру-
дах А. Курсави и Ш. Марджани. — Исламо-христиан-
ское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань,
1994 С. 155-159.

82 P.M. Шарапова
одновременно занимался научным исследованием. Он
восстановил комментарий к ат-Тафтазани и, помимо
богословия, углубился в изучение исламского права
(фикх). В частности, его заинтересовала проблема того,
когда следует читать обязательную ночную молитву
{йасту) живущим на Севере мусульманам. Летом там
никогда не наступает полная темнота, и потому не-
возможно заметить сигнала к ночной молитве, кото-
рая должна совершаться с исчезновением последних
солнечных лучей. Булгарские улемы в свое время
отменили эту молитву, сославшись на то, что в усло-
виях белых ночей трудно определить час ее соверше-
ния. Опираясь на Коран и сунну, установивших обя-
зательность пятикратной молитвы, Курсави предло-
жил совместить йасту с одной из четырех других
молитв, отметив при этом, что Пророк в походах не-
редко совершал две молитвы одновременно. Таким
образом, Курсави в данном случае отказался от уста-
ревших положений ханифитского права, которыми
руководствовались его оппоненты — поволжские уче-
ные-традиционалисты. Проблема иша (йасту) оста-
валась предметом спора традиционалистов и джади-
дов Поволжья до конца XIX в.1
К числу дискуссионных вопросов, в обсуждении
которых принял участие Курсави, следует отнести
общую пятничную молитву. Влиятельные шейхи счи-
тали, что проводимые при русских властях пятнич-
ные молитвы в Казани, Уфе, Оренбурге недействи-
тельны, так как в ходе их совершения не выполня-
лось основное требование, предусмотренное ханифит-
ским правом, а именно: присутствие судьи (кади) и
1 Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой. С. 163.

Ислам доверят разуму 83
главы мусульман (вали). Ссылаясь на исламские пер-
воисточники, Курсави доказывает обязательность от-
правления общей пятничной молитвы независимо от
каких бы то ни было политических условий1.
Большой интерес представляет взгляд Курсави и
на происхождение мира. Традиционалисты, отвечая
на этот вопрос, ссылались на Коран: «Он тот, кто
сотворил небеса и землю, истинно в то время, когда
Он сказал "Будь", и они получили бытие» (6:72); в
шесть дней «сотворил семь небес, поставив одно над
другим сводами» (67:3) и т.д. А Курсави создал тео-
рию, в которой сочетаются идеи собственно мусуль-
манской теологии восточного перипатетизма и кала-
ма. «Создатель мира — Аллах Всевышний, то есть
необходимая сущность, бытие которой не нуждается
ни в чем», — писал Курсави. — «А бытие Ее — Все-
вышнее»2.
В поисках ответа на тот или иной вопрос Курсави
давал свою интерпретацию Корана и хадисов и счи-
тал, что такое право должно быть предоставлено каж-
дому богослову. Например, не отвергая традициона-
листский подход к понятию аль-аср (букв, с араб. —
предвечернее время, век), Курсави, пользуясь иджти-
хадом, дает ему более широкое и обстоятельное объяс-
нение, связывая его с вечностью. «Знай, — пишет он, —
что первоначально разум представляет себе вечность
двояко. Во-первых, как действительно осуществлен-
1 Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой. С. 164.
2 Курсави А. Маджмуа. С. 23. Цит. по: Юзеев А. Про-
блема возникновения мира в произведениях А. Курсави
и Ш. Марджани. — Ислам в татарском мире: история и
современность. Казань, 1997. С. 154.

P.M. Шарипова
ную в бесконечном времени и исключающую всякое
предшествование. Во-вторых, как очищенную от вре-
мени, изменения и уничтожения...»1
Как пишет известный западный ученый А.А. Рор-
лих, то, что Курсави настаивал на участии в иджти-
хаде всей уммы и придавал этому особое значение,
позволяет предположить, что он чувствовал необхо-
димость повысить престиж ислама и как религии, и
как образа жизни2. По мнению А.А. Рорлих, Курсави
«отрицал аксиоматическую ценность таклида (т.е.
внекритического принятия авторитета исламской дог-
матики и прецедентов, установленных уммой) и выд-
винул творческую интерпретацию Корана и хадиса
как основополагающий критерий жизнедеятельности
исламской догматики»3.
Продолжателем идей Курсави и основным пред-
ставителем второго поколения татарских салафитов
был богослов и историк Шигабуддин Марджани
(1818—1889). Он является автором 24 работ, напи-
санных на арабском языке. Все они свидетельствуют
о стремлении Марджани изменить сознание мусуль-
ман. При этом он придавал большое значение возвра-
ту к первоначальному исламу, т.е. очищению его от
новшеств, внесенных каламистами. Как и Курсави,
Марджани призывал к иджтихаду в тех случаях, ког-
да в Коране и хадисах не было ответа на поставлен-
1 Курсави А. Маджмуа. С. 24—25. Цит. по: Юзеев А.
Проблема возникновения мира... С. 156.
2 Rorlich А.А. The Volga Tatars. A profile in national
resilience. — Stanford, 1986. P. 49. Цит. по: Исхаков Д.
Указ. раб. С. 17.
3 Там же.

Ислам доверят разуму 85
ные вопросы. Он писал: «А что касается религиозных
действий, то каждому необходимо руководствовать-
ся в них шариатом, брать сведения из Корана, Сун-
ны, иджмы (т.е. единодушного мнения общины). Если
же нет суждения на поверхности Корана и Сунны и
нет единого мнения общины, то необходимо выно-
сить собственные суждения, опираясь на бесспор-
ные факты»1. Марджани разделял взгляды А. Кур-
сави, с работами которого он был хорошо знаком,
считал, что очищенный от искажений обновленный
ислам может быть приспособлен к новым социальным
и культурным условиям. В одном из своих извест-
ных трудов «Назрату ль-хакк фи фардият аль-иша
ва ин лям йагиб ш-шафак» («Истинный взгляд на
обязательность выполнения вечерней молитвы, ког-
да не приходят сумерки») Марджани, опираясь на
иджтихад, доказал необходимость чтения пятикрат-
ной молитвы в условиях полярных ночей. Что каса-
ется теологических проблем, то, например, в вопро-
се о происхождении мира, он, как и Курсави, при-
держивался креационистской концепции. «Мир как
то, что кроме Всевышнего Бога, — пишет он, — яв-
ляется возникшим. Он создан знанием и могуще-
ством Всевышнего Творца, согласно Его Воле»2. По
мнению Марджани, первым творением Аллаха был
Разум. «А затем появляется мир со всеми своими
частями, в целом и в частностях с небесными и зем-
1 Цит. по: Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и
арабо-мусульманская философия. Казань, 1992. С. 37.
2 Марджани Ш. Хакк аль-байан. С. 65. (Здесь и далее
цитаты из Марджани Ш. даются по: Юзеев А. Проблема
возникновения мира... С. 15—158).

86 P.M. Шарипова
ными сущностями. Он возник и ему предшествует
чистое небытие»1.
Объясняя возникновение мира, Марджани опира-
ется на веру: «смысл возникновения состоит в том,
что нечто сотворено Всевышним Аллахом и существует
благодаря тому, что Он произвел»2. И в вопросе о
происхождении мира мусульманам надо придержи-
ваться текста Корана: «...того, что вменил в обязан-
ность Аллах, и выполнять только то, — пишет он, —
что возложил на нас Аллах. Поскольку лишь Все-
вышний устанавливает нормы и распоряжается зако-
нами... А именно, что Всевышний сотворил — все дей-
ствует согласно Его Воле и (Он) распоряжается всем.
Он Всезнающий и Всемогущий»3.
Исходя из того, что Аллах не поддается познанию
и описанию, Марджани спорил с философами и му-
такаллимами, приписывавшими Всевышнему те или
иные свойства: «Он — не акциденция. Потому что она
не действует сама по себе, но нуждается во вместили-
ще и в субъекте, где бы эта акциденция ни осуществ-
лялась. Аллах выше того, чтобы нуждаться в чем-то
ином. Он — не тело. Потому что оно [тело] состоит
из делимых частей или из первоматерии и формы
или из индивидуальных субстанций. Неизбежно в теле
есть части определенного размера, отличные одна от
другой... Он не облечен формой. Потому что форма —
одна из характеристик тел, возникающая с помощью
1 Марджани Ш. Би-т-тарикат аль-мусла. Казань, 1890.
С. 12. Цит. по: Юзеев А. Некоторые вопросы калама...
С. 156.
2 Марджани Ш. Хакк аль-байан. С. 66. — См.: там же.
3 Там же. С. 67. — См.: там же.

Ислам доверят разуму 87
количества и качества и объятия границ и направле-
ний. Он не ограничен. То есть Он превыше того, что-
бы служить вместилищем непрерывному количеству,
такому, как размеры. Он не поддается счету. То есть
Он очищен от того, чтобы попадать под счет. Так что
Он не характеризуется численным единством»1.
Таким образом, в сочинениях Марджани Аллах
предстает как нечто непостижимое для человеческого
разума, и люди должны в Него просто верить.
Дилемму «научное знание или религия», как со-
вместить «несовместимое» Марджани решает по-сво-
ему. Он не противопоставляет религиозное знание
философскому, а только разделяет сферы их функци-
онирования: «Один невежда из друзей ислама, воз-
можно, думает, что вера неизбежно побеждает, когда
отрицает науки, и он их полностью отрицает. Этим
он утверждает собственное невежество в отношении
светских наук. Он даже отрицает причины затмения
Луны и Солнца и утверждает, что эти причины про-
тиворечат шариату. Геометрические доказательства
подтверждают причины и не оставляют сомнений. В
религии нет ничего, что препятствовало бы и проти-
воречило бы этому»2.
По мнению Марджани, суть религии не доказыва-
ется рациональными доводами. «А что касается раци-
ональных суждений, то... правильность религии и ис-
тинность веры не основываются на рассмотрении и
постижении их сущности. Напротив, обсуждение их —
область доказательства, и действует наряду с ним
1 Марджани Ш. Китаб аль-хикма аль-балига. С. 26. —
См.: там же. С. 157.
2 Марджани Ш. Мукаддима. С. 303. — См.: там же.

P.M. Шарапова
(доказательством)»1. В результате он приходит к вы-
воду, что философия (научное знание) имеет дело с
умопостигаемыми понятиями, описывающими суще-
ствующий мир, а религия — только с верой.
Такую же оценку истины давал Ибн Рушд (1126—
1198), философ, весьма почитаемый Марджани. Ибн
Рушд считал, что религия не противоречит филосо-
фии, исходя из возможности аллегорического толко-
вания ее догматов и постулатов в соответствии с на-
учными истинами. Аналогичную точку зрения выска-
зывал Марджани: «А тот, кто полагает, что спор здесь
идет из-за религии, тот уже согрешил против нее и
тем самым ослабил свои доводы, ибо эти доводы, на
которых основываются научные доказательства, не
оставляют сами по себе сомнения. А тот, кто знако-
мится с ними [доводами] и приводит доказательства
в их пользу, если ему говорят, что это [приведение
доводов] противоречит шариату, то он не сомневает-
ся в этом, а сомневается в шариате. А в шариате нет
того, что противоречит им [доводам]. И если даже
есть место для аллегорического толкования, то оно
более приемлемо, чем оспаривание безусловных по-
ложений»2. Подобную мысль Марджани изложил в
«Назрату ль-хакк»: «Религия не противоречит фило-
софии, а философия не противоречит религии, пото-
му что они обе как два близнеца, в действительности
идущие рука об руку и имеющие единый источник —
истину»3. Марджани придавал большое значение ис-
1 Марджани Ш. Назрату ль-хакк. С. 14—15. — См.:
там же.
2 Марджани Ш. Китаб аль-балига. С. 138. — См.: там
же. С. 158.
3 Марджани Ш. Назрату ль-хакк. С. 119. — См.: там же.

Ислам доверят разуму 89
следованию научного и философского наследия, в том
числе мусульманских народов, включая мусульман
России, в первую очередь — татар. Благодаря его ис-
следованиям татарского общества был внесен боль-
шой вклад в развитие истории философской мысли
мусульманского Востока. Но Марджани был во мно-
гом ориентирован на европейскую науку. Он гово-
рил: «Для будущего нашего народа, для самостоятель-
ного решения своих дел, для того чтобы наш народ
не затерялся среди других, нам насущно необходимо
овладеть европейской наукой, знанием и ремеслом.
Для нас весьма полезно обучаться в школах по евро-
пейскому образцу. Каждому необходимо получать
знания там, где процветают на данный момент ремес-
ла и просвещение. Для науки и знания нет нацио-
нальных границ и нет особого языка!»1
Великолепную характеристику этой выдающейся
личности дал татарский писатель, ученый и политик
Г. Ибрагимов (1887—1938): «Марджани был переоде-
тым воином, проникшим во вражескую крепость.
Внешне он выглядит так же, как и обитатели крепос-
ти, потому его принимают за своего, читают его про-
изведения, но получаемое впечатление от этого ока-
зывается совершенно неожиданным»2.
Деятельность салафитов третьего поколения при-
шлась на начало XX в., когда в татарском обществе
появились признаки культурного реформаторства и
возникло собственно движение джахидов, которые
принимали широкое участие в политической жизни.
1 Цит. по: Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и
арабо-мусульманская философия. С. 56.
2 Там же.

90 P.M. Шарипова
По существу, именно это поколение салафитов и джа-
дидов обеспечивало движение татарско-мусульманской
общины к секуляризации1. Наиболее активными его
представителями были Ризауддин Фахрутдинов (1858—
1936), Исмаил бей Гаспралы (1851—1914), МусаЯрулла
Биги (1873-1949), Галимзян Баруди (1857-1921),
Рашит Ибрагимов (1871—1922), Зияуддин Камали
(1873-1942), Закир Кадыйри (1877-1955).
Р. Фахрутдинов — журналист (редактор журнала
«Шура», издававшегося в 1908—1918 гг.), историк,
богослов, писатель, видный деятель Духовного управ-
ления (в 1891 — 1906 гг. — казый, т.е. араб, кази — су-
дья, в 1922—1936 гг. — муфтий). Его перу принадле-
жат 147 книг и более 300 статей, среди которых: «Асар»
(изданы два тома между 1900 и 1908 гг.), «Замеча-
тельные женщины» (1903), «Замечательные мужчи-
ны» (в 6-ти частях, 1908), «Нужды русских мусуль-
ман и критика относительно них» (1906), «Прави-
тельственные меры по исламу» (1907), «Коммента-
рии к изречениям пророка» (1911), «Религиозные
и общественные вопросы» (1914). В своих трудах
Р. Фахрутдинов, следуя принципам Ш. Марджани,
подходит к актуальным проблемам своего времени с
культурологических и богословских позиций2. «Асар»
знакомит читателей с биографиями известных татар-
ских ученых и религиозных деятелей. Два других со-
чинения Р. Фахрутдинова («Замечательные мужчи-
ны» и «Замечательные женщины») также посвящены
выдающимся представителям мусульманского мира
1 Исхаков Д. Проблемы становления и трансформа-
ции татарской нации. С. 19.
2 Там же. С. 19-20.

Ислам доверят разуму 91
(заметим, что в журнале «Шура» публиковались био-
графии и представителей западной культуры). В бо-
гословских трудах Р. Фахрутдинов отстаивает идею
возможности тесной взаимосвязи в развитии ислама
и науки. Он верит также, что в будущем мусульман-
ском мире религия и культура составят естественное
гармоническое единство. В образовании народа он
видел важнейший путь борьбы с бедностью, считая,
что к нему следует приобщить и женщин. Поддержи-
вая изучение мусульманами русского языка, Р. Фах-
рутдинов в то же время выступал за полный конт-
роль над школьным делом со стороны Духовного уп-
равления, т.е. возлагал ответственность за просвеще-
ние мусульман на духовенство и на общину1. Будучи
весьма умеренным в своих взглядах, не осуждал огуль-
но все современное, но предостерегал молодежь от
развращающего влияния атеистического общества, от
слепого следования моде. Известно и его присталь-
ное внимание к вопросам воспитания, роли ислама в
семье. В целом Р. Фахрутдинов превыше всего ценил
знания, компетентность как в религии, так и в науке.
Будучи глубоко верующим человеком и полагая, что
общественные пороки можно избежать лишь через
возвращение к первоначальному «чистому исламу»,
он тем не менее относился весьма скептически ко вся-
кого рода чудесам в религиозной сфере, допуская чудо
только для пророков2.
Исмаил бей Гаспралы занимал достойное место
среди тех сторонников возрождения ислама конца
1 Исхаков Д. Проблемы становления и трансформа-
ции татарской нации. С. 20.
2 Там же.

92 P.M. Шарипова
XIX — начала XX в., которые не застревали ни на
планах слепого копирования западных образцов об-
щественного прогресса, ни на безоглядном воспева-
нии исламской старины с ее наследием средневеко-
вых устоев, предубеждений, представлений. Он был
среди тех, кто стремился обогатить духовный мир
мусульман достоянием мусульманской цивилизации
времен ее расцвета, кто видел в этом достоянии одну
из важнейших опор процветания мира ислама в со-
временных условиях.
Как и многие его предшественники — Т. Курсави,
Ш. Марджани, К. Насыри (1825—1902) и другие —
Исмаил бей Гаспралы выступал против мертвящей
схоластики и средневекового уклада мусульманских
традиционных школ, против той атмосферы, которая
вместе с отсталыми программой и методикой препо-
давания перекрывала учащимся путь к образованию
современного типа.
О косности мусульман в деле просвещения Гаспра-
лы много писал в созданной им газете «Терджуман».
Например, в работе «Проблески культурного движе-
ния татар» он отмечал: «По умственному состоянию и
мировоззрению масса находится и поныне в 14-м сто-
летии, застыв на Птоломеевской системе, не призна-
вая Кеплера, не зная Ньютона, при невозможных по-
нятиях об отношениях народов и государств»1.
В Крыму школьное дело было поставлено лучше,
но ненамного. В 44-м номере газеты «Терджуман» за
1904 г. в статье «Зинджерли медреседе имтихан»
1 Цит. по: Крымский Н.А. Школа, образованность и
литература у российских мусульман (Культурно-этног-
рафический очерк). 1904. С. 12.

Ислам доверят разуму 93
(«Экзамен в медресе Зинджерли») речь шла о про-
шедших в мае публичных экзаменах в Бахчисарай-
ском медресе, которое сам Гаспралы признавал за срав-
нительно передовое. По поводу этих экзаменов Гасп-
ралы говорил, что скорее следовало бы назвать их
«пловными заседаниями» («пилав меджлиси»), так как
учеников никто не экзаменует: просто учителя и при-
глашенные гости собираются для того, чтобы поесть
баранины с рисом (пилав), и для виду кое-что спра-
шивают некоторых учеников, а после распускают их
на каникулы до самого октября. «Не потому ли, —
горько добавляет Гаспралы, — от наших медресе нет
проку? Старая баня — старая утварь»1.
Критикуя традиционные исламские школы — мек-
тебы — за оторванность от быстро меняющейся жиз-
ни, несоответствие духу времени, Исмаил бей Гасп-
ралы пропагандировал новые методы обучения, свя-
занные с отказом от бездумной зубрежки, схоластики
и догматизма, нацеленные на поддержание в учащих-
ся стремления к совершенствованию. В этих школах,
настаивал он, должное место необходимо отводить
общеобразовательным дисциплинам. На начальной
ступени преподавание следует вести на родном для
ученика языке, что не исключает последующего осво-
ения и русского языка.
Гаспралы создал новую азбуку (алифба), соста-
вил учебники, например «Хужэи сыйбиян» («Учи-
тель для детей»), по которым в школах занимались
в течение многих лет, разработал специальную учеб-
ную программу для тюрко-татарских школ. Она на-
1 Цит. по: Крымский Н.А. Школа, образованность и
литература у российских мусульман. С. 18.

94 P.M. Шарипова
зывалась джадидской (т.е. школой с новой методикой
преподавания).
Преподаванию богословских наук по-прежнему
уделялось много внимания. Больше времени, чем в
старой школе, отведено «турецкому чтению»1.
В джадидских учебных заведениях было немало
нового и полезного по части улучшения методов пре-
подавания, организации всего школьного дела, повы-
шения элементарной грамотности. Появились клас-
сы, расписания уроков, классные доски и журналы,
географические карты, экзамены в конце учебного года
и многое другое, чего не знала кадимистская школа
со своей старой методикой преподавания.
Благодаря пропаганде Гаспралы, многие мектебы
отказались от дидактических приемов образования и,
что важнее всего, прежнего механического способа
обучения грамоте по складам (как когда-то православ-
ных детей учили: «буки + аз = ба», так и мусульман-
ских школьников: «бе + алиф = ба» и так далее, зас-
тавляя тем самым тратить попусту 6—7 лет). Вместо
этого был введен звуковой метод, значительно сокра-
тивший время обучения чтению.
Сначала звуковой метод Гаспралы был принят в
штыки. Его называли покушением на вековые устои
и т.д. Но вскоре «...новые дидактические способы и
новый метод обучения чтению стали настолько попу-
лярны, что в г. Бахчисарай потянулись татары и дру-
гие тюрки из разных районов, чтобы присмотреться к
бахчисарайскому мектебу. Более 500 джадидских школ
{мектебов) появились в различных областях Россий-
ской империи: и в Крыму, и в Поволжье, и на Кавка-
1 Звезда Востока. Ташкент, 1990, № 2. С. 53.

Ислам доверят разуму 95
зе, и за Кавказом, и в Туркестане, и даже в Кульдже,
под самым Китаем. Однако невосприимчивые к но-
вым веяниям муллы стремятся вести школьное дело
по-старинному, по-средневековому. И поэтому нова-
торы нуждались в пропаганде европейского просве-
щения через популярные книги и газеты. Введение
нового метода обучения грамоте при консервативнос-
ти мусульманского татарского общества было далеко
не мелочью»1.
Исмаил бей Гаспралы неустанно призывал: «Преж-
де всего нам нужно просвещение, и как путь ко все-
му — изучение русского языка. Далее требуется улуч-
шение и увеличение количества школ, мектебов, раз-
работка родного языка, развитие литературы, книж-
ного дела. Каждый словом и делом должен помогать
всему этому»2.
Не ограничиваясь подобными призывами, Исмаил
бей старательно изучал постановку школьного дела в
тех регионах и странах, где ему доводилось побывать,
а также делился при случае собственным педагоги-
ческим опытом.
«Школа, — отмечалось в газете "Терджуман" от
31 января 1913 г., — целая наука. Каждая школа при-
носит определенную пользу и свое направление. По-
этому нам необходимо точно уяснить себе, что следу-
ет предпочесть как нужнейшее для нас, к чему больше
всего следует вести нашу молодежь, принимая во вни-
мание ее склонности и ее социальное положение, ибо
надо воспитывать и выводить в люди наших детей»3.
1 Крымский Н.А. Указ. раб. С. 1.
2 Терджуман. Бахчисарай, 31.1.1913.
3 Там же.

96 P.M. Шарипова
Такая позиция побуждала Гаспралы с особым усер-
дием печься о просвещении народа, пробуждении в
разных его слоях, включая простой люд, сознатель-
ного желания учиться и совершенствоваться в знани-
ях. «Мы думаем, — писал Исмаил бей в докладной
записке от крымских татар на имя министра народ-
ного просвещения в 1905 г., — что для поднятия и
развития школьного и вообще просветительского дела
должно прибегнуть к самому народу, к его сердцу и
уму. Необходимо, чтобы народ осознал, что "школы",
а в более широком смысле "знание", нужны ему так
же, как хлеб и вода. Это непросто понять людям, но
когда они поймут это, то сами явятся на помощь го-
сударству, чтобы поднять дело просвещения»1.
Многократно Исмаил бей обращался к народным
массам непосредственно, облекая это обращение в фор-
му советов-афоризмов типа: «выучиться самому — до-
стоинство, но передать незнающему свое знание — еще
большее достоинство и благое, святое дело. Наша ре-
лигия учит, что добро можно творить трояко: трудом,
словом и подаянием. И то, и другое, и третье одинако-
во угодны Богу и благородны; бедный помогает ближ-
нему работой, ученый — научением, богатый — подая-
нием»2. Призывая к развертыванию просветительской
деятельности, Исмаил бей Гаспралы цитировал изре-
чение почитаемого мусульманами великого Али, зятя
пророка Мухаммада: «Чернила ученого столь же дос-
тойны уважения, как и кровь мученика»3.
1 Цит. по: Остроумов Н.П. К истории мусульманс-
кого образовательного движения в России в XIX и
XX столетиях. — Мир ислама. СПб., 1913, № 5. С. 323.
2 Там же.
3 Там же.

Ислам доверят разуму 97
Остановимся на деятельности другого замечатель-
ного общественного деятеля, публициста и богослова
Мусы Яруллы Биги, автора многочисленных работ,
посвященных исламу: «Комментарий к аль-Лузуми-
ят» (1907), «История Корана и коранических текстов»
(1909), «Основы ислама» (1910), «Доказательства
милосердия божьего» (1911), «Пост в долгие дни»
(1911), «Маленькие мысли в больших делах» (1914),
«Основы шариата» (1916), «Основы исляхата» (1918)
и др. Любопытно, что он в 1923 г. опубликовал за
рубежом книгу «Азбука исламията», в которой дис-
кутирует с «Азбукой коммунизма» Н. Бухарина. Во-
обще М.Я. Биги принимал активное участие в поли-
тической жизни мусульман России. Он являлся бес-
сменным секретарем всех мусульманских съездов,
проходивших между 1905 и 1917 г.1
Будучи сторонником осмысленного восприятия
Корана народом, Биги занимался его переводом на
татарский язык. Большую популярность получила
работа М. Биги «Доказательства божьего милосердия»,
где он утверждает, что «Божьей милостью облагоде-
тельствованы все, даже неверующие». Идеи о всеоб-
щей Божьей милости Биги заимствовал из произве-
дений средневековых ученых2. Он разделял взгляды
таких великих мыслителей, как Абу Йазид Вистами,
Джунайд Багдади и Зу-Нун Мисри, утверждавших,
что все люди, независимо от вероисповедания, будут
избавлены от наказания Всевышнего. Эти идеи легли
1 Исхаков Д. Указ. раб. С. 20.
2 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. — Мир ислама. Казань, 1999,
№ 1-2. С. 173.
4. Заказ №395.

98 P.M. Шарипова
в основу его труда по истории религии, где универ-
сальность Божьей милости рассматривалась как ос-
новополагающий принцип человеческой цивилизации.
Критическое отношение общественности к названным
идеям заставило ученого детально обосновать и объяс-
нить их. Биги исходил из того, что убеждение об об-
реченности людей на вечные муки в будущей жизни
несовместимо с такими предписаниями Корана, как
милосердие по отношению к грешникам (39:53); из-
речениями о том, что Аллах «всех милостью объем-
лет» (40:7); что Он «всех ради милости создал»
(11:119), что «никто не должен сомневаться в милос-
ти Его» (12:87) и др.
Биги поставил цель найти как можно больше до-
казательств в пользу теории о всеохватной доброте
Аллаха. С его точки зрения, с подобной задачей пре-
красно могли бы справиться математики, оперирую-
щие такими понятиями, как бесконечность времени
и пространства, но они не дошли до понимания бес-
конечности Божественной милости1. По мнению Биги,
только поэтому изучение такой важной проблемы
стало уделом консервативно мыслящих мутакалли-
мов. Внимательно изучив их сочинения, ученый при-
ходит к выводу: «Книги мутакаллимов, которые ни-
кому никогда и ни по одному вопросу не давали
удовлетворительного ответа, оказались неспособны-
ми предоставить мне какую-нибудь стоящую мысль.
Наоборот, они только усилили мои сомнения»2. Пре-
красную пищу для размышлений о всеобъемлющей
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. С. 174.
2 Там же.

Ислам доверят разуму 99
милости Аллаха ученому дали произведения вели-
ких суфиев Руми, аль-Кашири, Ибн аль-Араби. «С
помощью этих трех исламских мыслителей клубки
сомнений, занявшие место в моей душе, распусти-
лись один за другим... Айаты Корана, не противоре-
ча друг другу, расположились в моем сердце», —
писал Биги1. Айаты Корана, по его утверждению,
помогли ему понять ряд преимуществ ислама. Одно
из них он усматривал в том, что исламское учение
требует веры не только в истину, содержащуюся в
Коране, но и в истину предшествующих Писаний,
истину, ниспосланную пророкам разных народов
мира. Об этом со всей определенностью сказано в
начале коранического текста: «Те, которые веруют в
то, что ниспослано тебе, и в то, что было ниспослано
до тебя» (2:4). Ислам таким образом, подчеркивал
Биги, признает истину, поведанную в священных
книгах всех монотеистических религий. Так что ос-
новным принципом, определяющим отношение Свя-
щенного Корана к другим Писаниям, является при-
знание того, что все они входят в одну семью, все
суть Божественного происхождения. То есть ислам
с уважением относится к религиям других народов,
к их законам, и это его свойство, как отмечал Биги,
можно сравнить с абсолютной Божественной мило-
стью. Даже слово «терпимость» не может адекват-
но передать представление о той широте, которая
характеризует отношение ислама к иным религиям.
В применении ко всем ним он учит одинаковой люб-
ви, одинаковому уважению, одинаковой вере. Поэто-
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости.

100 P.M. Шарапова
му, как подчеркивал Биги, ислам получил широкое
распространение среди народов разных стран. Од-
нако, став орудием в руках узколобых служителей
культа, выдвинувших правило «веруй только так, а
иначе будешь гореть в аду!», ислам, подобный
необъятному океану, стал величиной с ручеек. Разу-
меется, такой ислам, согласно справедливому утвер-
ждению ученого, не мог способствовать объедине-
нию всех людей1.
Через философские рассуждения о таких поняти-
ях, как время и пространство, Биги подошел к осоз-
нанию второго преимущества ислама, а именно — из-
бавления всех людей от Божьего наказания. Земная
жизнь быстротечна, подобна мигу, а будущая жизнь —
вечность. Как может Всевышний, дав человеку счас-
тье всего лишь на мгновение, обречь его на бесконеч-
ные страдания в потустороннем мире? Как в таком
случае объяснить такие Его качества, как Милости-
вейший и Милосерднейший, с которых начинаются
все суры Корана? Одних этих вопросов, по мнению
ученого, достаточно, чтобы говорить о всеобъемлю-
щей доброте Аллаха. Во всех религиях подчеркивает-
ся любовь и милосердие Всевышнего, но истинное и
окончательное выражение эти великие Божественные
свойства находят лишь, с точки зрения Биги, в исла-
ме. Ни одна религия не дает такого утешения, какое
можно найти в 53-м айате 39-й суры: «О, рабы Мои,
которые излишествовали во вред самим себе, не те-
ряйте надежды на милость Аллаха. Воистину, Аллах
прощает полностью грехи, ибо Он — Прощающий,
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости.

Ислам доверят разуму 101
Милосердный». Здесь сказано о безграничной милос-
ти Аллаха, перед которой грехи людей кажутся не-
значительными. Биги полагал, что даже если бы в
исламе не было ни одного доказательства в пользу
гуманного принципа о всепрощении, его следовало
бы придумать1. Как бы предупреждая одну из мыс-
лей Р. Фахрутдинова, ответившего ему в 1910 г. кни-
гой «Рэхмэт Илахийа мэсьэлэсе», Биги говорит, что
если сегодня он не поднимет этого вопроса, то завтра
это сделает другой. Биги подвергает критике мута-
каллимов, считавших, что только верующие попадут
в рай, а неверные станут обитателями огня. Такой
точки зрения, говорит мыслитель, придерживается
каждый мусульманин. По мнению ученого, традици-
онное толкование айатов Корана о наказании греш-
ников (4:47, 18:28) носит поверхностный характер, не
учитывает особенности арабского языка и образа жиз-
ни арабов, считавших высшим достоинством людей
прощение преступника. Коран, как полагает Биги,
отражает лучшие качества арабов, и его айаты о нака-
зании не исключают надежду на то, что Всевышний
простит всех людей2.
Универсальность Божественной милости ученый
доказывает ссылками на хадисы и айаты Корана. На-
пример, айат 156-й суры «Преграды»: «Наказанием
Моим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объем-
лет всякую вещь», — он объясняет следующим обра-
зом. Ни одно из качеств Аллаха не подчеркивается в
Священном Писании так настойчиво, как милосер-
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. С. 175.
2 Там же. С. 178.

102 P.M. Шарипова
дие. В мире есть зло, и творящие его должны полу-
чить по заслугам, но милость Всевышнего «объемлет
всякую вещь». Истина заключается в том, что даже
кара — это этап в Божественном Откровении, так как
цель ее не наказать, а исправить грешника.
Как уже говорилось, аргументами в пользу уни-
версальности милости Аллаха служат также, по мне-
нию Биги, такие атрибуты Всевышнего, как «ар-Рах-
ман» («Милостивый») и «ар-Рахим» («Милосерд-
ный»). Если большинство комментаторов переводят
«ар-Рахман» как «Милостивый ко всем людям в этом
мире», а «ар-Рахим» как «Милостивый только к му-
сульманам в потустороннем мире», то Биги считает,
что «ар-Рахман» — это любовь и милосердие Всевыш-
него, проявившиеся в создании Мироздания, а «ар-
Рахим» — любовь и милосердие, проявляющиеся в
существовании Мироздания. Иными словами, Всевыш-
ний милостив ко всем людям независимо от их рели-
гиозных убеждений1.
В Священном Коране, подчеркивает ученый, в ча-
стности в 147-м айате суры «Скот»: «Если они счита-
ют тебя лжецом, то скажи: "Господь ваш — облада-
тель милости обширной, и Его мощи не отклонить от
народа грешного", — всеобъемлющее милосердие Ал-
лаха упоминается даже тогда, когда речь идет об от-
вергающих Святого Пророка. Неверных не постигла
немедленная гибель исключительно благодаря мило-
сердию Аллаха. Но поскольку наказание виновных —
само по себе милость по отношению к слабым и угне-
тенным, виновных предостерегают, что, если они бу-
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. С. 179.

Ислам доверят разуму 103
дут упорствовать в своих прегрешениях, им не избе-
жать кары»1.
В качестве доказательства всеохватывающей ми-
лости Аллаха Биги приводит также хадис: «Спросил
Пророк: "Бросит ли мать свое дитя в огонь?" На что
сподвижники ответили: "Нет, если в ее силах, то ни-
когда не бросит". Тогда Пророк ответил: "Я клянусь,
что милость Аллаха к своим рабам больше милости
матери к своему чаду"». Этот хадис, говорит мысли-
тель, не нуждается в разъяснении2.
Другой хадис об абсолютной милости Аллаха: «Не
останется в аду никто, у кого в сердце была хоть кру-
пица добра».
Пятый айат суры «Совет» не менее убедительно,
чем вышеприведенные примеры, говорит о всеобъем-
лющей любви Всевышнего: «Небеса готовы разверз-
нуться над ними, а ангелы возносят хвалу своего Гос-
пода и просят прощения тем, кто на земле. О, да!
Ведь Аллах— Прощающий, Милостивый!» Биги
объясняет, что смысл айата в том, что людские поро-
ки заслуживают немедленной кары, но милосердие
Аллаха дает виновным отсрочку. Недовольство Все-
вышнего прегрешениями людей очень велико. Одна-
ко Его милосердие превосходит все. Молитвы анге-
лов о прощении человека свидетельствуют о желании
Самого Аллаха простить людей. Людские грехи не
заслуживают прощения, но прощение свойственно
Богу и проявляется через заступничество ангелов. Он
говорит, что ангелы просят прощения тем, кто на зем-
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. С. 180.
2 Там же. С. 179.

104 P.M. Шарипова
ле, не делая различия между уверовавшими и неуве-
ровавшими. А выражение «ведь Аллах — Прощающий,
Милостивый», следующее в конце айата есть благая
весть, сообщенная самим Аллахом и гласящая о том,
что эти мольбы о прощении будут услышаны1.
Последнее доказательство Биги также выводит из
Корана: «А кто призывает вместе с Аллахом другого
бога — нет у него для этого доказательства, и счет его
только у его Господа! Не бывают счастливы невер-
ные! Скажи же: "Господи, прости и помилуй! Ты —
лучший из милующих!"» (Верующие: 117—118). Муса
Биги видит в этом то, что мутакаллимы, по своему
усмотрению решавшие, кому будет наказание, а кому —
милость, волею Аллаха лишены этого права, ибо «если
[некто] призывает кого-то помимо Аллаха, не имея
доказательства, то расчет его — непосредственно перед
Аллахом». Биги говорит, что если бы мутакаллимы
хранили молчание относительно того, «кого миловать,
а кого казнить», то в своем отношении к Корану выг-
лядели бы более пристойно. Далее, Биги, повторяя,
что прощены будут представители всех верований,
говорит, что даже заменив выражение «тот, у кого
нет доказательства» на выражение «если призывает
кого-то, кроме Аллаха, тот, у кого нет доказательства»,
то и он не лишен будет Божьей милости. Видимо, здесь
речь идет о том, что люди, придерживающиеся своих
верований, но остающиеся объективно рабами Аллаха,
«делают это только по незнанию, только оттого, что не
имеют доказательств своего заблуждения»2.
1 Цит. по: Хайрутдинов А. Муса Бигиев об универ-
сальности божьей милости. С. 180.
2 Там же.

Ислам доверят разуму 105
Биги пишет о том, что идея абсолютной Божьей
милости проходит через весь Коран. И одну из при-
чин отсталости мусульманских народов он видит в
незнании сути Священного Писания, в том числе важ-
ного его принципа о всепрощении Аллаха.
Взгляды Биги об универсальной Божьей милости
разделял видный мыслитель, философ Зия Камали
(1873—1942). Он вел бескомпромиссный спор с тра-
диционалистами об истинном содержании веры
(иман). С его точки зрения, мусульмане, опирающие-
ся на таклид, отошли от истинной веры. Согласно
исламскому учению, по мнению Камали, истинная вера
основана на знаниях, а заучивание шахады без пони-
мания ее смысла на деле приводит к отречению от
исламского вероучения. Камали отвергает традици-
онное понимание веры, ограничивающейся словесным
признанием истинности Всевышнего.
Разделяя взгляды Джамаледдина Афгани о един-
стве веры и деяний, Камали считал, что истинный
верующий обязан: 1) признавать единственность Ал-
лаха; 2) выполнять все религиозные обряды; 3) со-
вершать добрые деяния; 4) стремиться к материаль-
ным и духовным благам1.
Традиционалисты, ссылаясь на то, что не все ука-
занные положения содержатся в Коране, обвиняли
Камали в отходе от правоверного ислама. Зия же при-
зывал мусульман помнить об иджтихаде и следовать
установкам Корана с учетом требований времени.
Традиционный подход к вопросам веры, по мнению
1 Цит. по: Камалов Т. Р. Зия Камали о вере и право-
верности в исламе. — Исламо-христианское пограни-
чье... С. 42-43.

106 P.M. Шарипова
3. Камали, ограничивал деловую и общественную ак-
тивность мусульман и толкал их на неоправданный
аскетизм и самоограничение. Вера, как подчеркивал
3. Камали, не может быть застывшей и навсегда дан-
ной: «Благополучие определенной нации, ее обще-
ственная жизнь определяются верой; насколько об-
щественная сторона веры совершенна и сильна, на-
столько совершенны благополучие и счастье той на-
ции», — писал он1.
Камали выступал против существования в исламе
различных направлений и правовых школ. Расхожде-
ния мазхабов, по мнению Камали, препятствовали
обновлению вероучения, вели к консерватизму в ин-
терпретации религиозных проблем2.
Противоречивое и специфическое толкование веры
мыслителем свидетельствовало о том, насколько слож-
ным и насыщенным был процесс секуляризации татар-
ской мусульманской общины и приобщения ее к обще-
ственно-культурной жизни европейского образца.
Несомненно, Курсави, Марджани, Реза Фахрут-
динов, Биги, Камали и другие были учеными тради-
ционной формации, связанной с классическим ислам-
ским воспитанием. Значение их богословских трудов
заключается в том, что, отвечая потребностям време-
ни, они подтолкнули развитие независимой религи-
озной мысли и подготовили переход татарского об-
щества к «очищенному исламу».
1 Цит. по: Камалов Т. Р. Зия Камали о вере и право-
верности в исламе. С. 44 — 45.
2 Там же. С. 47.

С.Б.Филатов
Возвращение
к основам
протестантский
фундаментализм

СБ. Филатов
Возвращение к основам (протестантский фун-
даментализм)

Само понятие фундаментализм возникло в протес-
тантизме, в США.
В 1895 г. на библейской конференции в городе
Ниагаре группа пасторов выдвинула пять основных
(«фундаментальных») принципов:
1. Непогрешимость Священного Писания;
2. Божественное происхождение Христа и непо-
рочное зачатие;
3. Гибель Христа на кресте за грешников («искуп-
ление замещением»);
4. Физическое воскресение Христа;
5. Будущее возвращение Христа во плоти (второе
пришествие).
Эти принципы в 1910 г. одобрила Пресвитери-
анская генеральная ассамблея и приняла ряд дру-
гих консервативных религиозных организаций. В
1909—1915 гг. в штате Калифорния миллионеры
Р. Торри и Л. Диксон напечатали 12 томов статей
под общим названием «Основы» («The Fundamen-
tals»), в которых растолковывались эти тезисы. В
1919 г. для удобства пользования 12 томов свели в
4 тома и продолжили уже довольно широкую рас-
сылку издания по США и всему миру, в основном
бесплатную.
Перечень «основ» христианства в понимании
фундаменталистов многократно пытались расши-
рить — например, добавлялись доктрины греховно-
сти человечества, существования сатаны в челове-
ческом обличье, рая и ада и другие. Однако добав-
ления со временем устранялись как излишние. Не-

НО СБ. Филатов
зыблемыми по сей день остаются перечисленные
пять принципов1.
Появление термина фундаментализм именно в
протестантизме и именно в США не случайно. Он
адекватно отражает определенную идеологическую
реальность, свойственную протестантизму и ярче всего
проявляющуюся именно в США. Почему фундамен-
тализм — явление в первую очередь протестантское
(а некоторые сторонники «чистоты» терминологии,
автор этого текста в их числе, считают, что это поня-
тие в строгом его значении применимо только к про-
тестантизму)?
Сама логика протестантского мышления, изна-
чально заданная отцами Реформации М. Лютером,
Ж. Кальвином, Дж. Ноксом и другими, может быть
описана термином фундаментализм, т.е. возвращение
к основам христианской веры, какова она была в пер-
возданной чистоте в апостольские времена. Стремле-
ние очистить веру от культурных и политических
наслоений, чуждых христианству заимствований и
«плодов ложных умствований», «вернуться к осно-
вам» — одна из стержневых черт протестантского
мировоззрения.
Согласно протестантскому вероучению, спасение
возможно только от Иисуса Христа. Ничто — ни лич-
ные добрые дела, ни священнодействия церковнослу-
жителей — не приближает к спасению; только вера,
свободно даруемая Богом, — источник спасения. Со-
1 Dobson E., Hindson E. The Fundamentalist Phenome-
non. The Resurgence of Conservative Christianity. N.-Y.,
1981. С 3-10.

Возвращение к основам 111
ответственно, признается только одна Книга, в кото-
рой следует искать выражение Божьей воли и Божь-
ей мудрости — Библия. Сочинения богословов, про-
рочества и религиозные прозрения «святых» католи-
ческой церкви — не более чем человеческие измыш-
ления, ценность которых сомнительна.
Такая исходная позиция протестантизма приводит
к тому, что можно назвать «обратно поступательным
движением». Первоначально в недрах католической
церкви рождается стремление к очищению от исто-
рических, богословских, политических и культурных
напластований. Это стремление и порождает первые
протестантские церкви — лютеранство, кальвинизм,
пресвитерианство и др. Внутри этих протестантских
вероисповеданий складывается своя богословская тра-
диция, своя «культура», свои формы местного нацио-
нального патриотизма. И чем больше нарастает этот
культурно-религиозный слой, тем дальше протестан-
тская церковь уходит от изначально главной идеи
протестантизма. В какой-то момент этот уход стано-
вится очевидным для части верующих, и они порыва-
ют со своей церковью, чтобы вернуться к основопо-
лагающим ценностям христианства, как их трактует
логика протестантского сознания.
Подобное «реакционное», возвратное движение,
характерное для всей истории протестантизма, не
имеет прямых аналогов в католицизме. Причина это-
го—в отличии природы католического вероучения
от вероучения протестантского. Католицизм несво-
дим к одному «главному» принципу, к которому
можно возвращаться, в его идеологии не заложена
какая-то одна конкретная историческая точка отсче-
та (как апостольские времена у протестантов), кото-

112 СБ. Филатов
рая должна быть взята за образец. Кроме того, като-
лицизм, имеющий гораздо более богатую связь со
светской (и высокой, и народной) культурой, обрас-
тает сопутствующими национально-культурными
наслоениями. В результате возникают националис-
тические квазирелигиозные идеологии (как, напри-
мер, польский или испанский национализмы), кото-
рые в общественном сознании также иногда оказыва-
ются тем «фундаментом», к которому обращается
католическое сознание.
Итак, поворот католической мысли к своим исто-
кам (если он остается в рамках католицизма), к сво-
ему фундаменту может означать и поворот к началу
XX в. (лефевристы), и к XIX в., и к раннему средне-
вековью, и к религиозно окрашенному национализ-
му. Возможны самые разнообразные гочетания раз-
ных элементов этих «фундаментализмов». Отсут-
ствие в католичестве (в отличие от протестантиз-
ма) единого для всех реакционных идейных тече-
ний «фундамента» делает и употребление этого тер-
мина в отношении католицизма бессмысленным,
потому что в него может быть вложено совершенно
разное содержание.
Другое дело — протестантизм. Протестантизм не
связан с такими средствами консервации церковной
идеологии, как верность Преданию, сакрализация ав-
торитарно организованной церковной бюрократии.
Для него нет непогрешимых авторитетов, он требует
от верующего чтения Библии и самостоятельного раз-
мышления о ее смысле. Все это способствует сравни-
тельно легкой и быстрой либерализации и секуляри-
зации протестантского сознания. Но эти же факторы
облегчают и реакцию на либерализацию — возвраще-

Возвращение к основам 113
ние к основам вероучения — фундаментализм. С яв-
лением фундаментализма тесно связан такой фено-
мен, как «ревайвел» (религиозное возрождение). Пря-
мых аналогов в католичестве и православии ему нет.
Его внешняя сторона заключается в следующем: в
результате проповеди проповедника люди испытыва-
ют раскаяние в совершенных грехах, остро пережива-
ют чувство возврата веры, решаются изменить свою
жизнь и стать «настоящими» христианами1.
В течениях протестантизма, как правило, подлин-
ными христианами, членами церкви считаются лишь
те, кто испытал «второе рождение» («перерождение»,
«рождение в Духе»). Это интимное, личное пережи-
вание встречи с Богом. Большинство протестантов
считают, что настоящий, избранный Богом, «спасен-
ный» христианин должен испытать эту встречу один
раз в жизни. Но любая община, церковь со временем
рутинизируется, теряет эмоциональную остроту веры,
обмирщается. Дети уже воспитываются в идеологии,
которую сознательно принимали их отцы, и реаль-
ных «вторых рождений» больше нет. Но для того,
чтобы стать членом церкви, по правилам, надо рас-
сказать (или хотя бы дать понять) другим членам
общины о своем рождении свыше. Поэтому возника-
ют теологические течения, стремящиеся отодвинуть
идею «обращения» на задний план, и усиливается
тенденция к распространению членства в церкви на
всех верующих, не совершающих явных грехов. По-
добное направление протестантской теологии тесно
связано и с либеральным отношением к тексту Биб-
1 Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в
США. М., 1981. С. 50-52.

114 СБ. Филатов
лии и доктрине спасения. Но в какой-то момент, обыч-
но под влиянием талантливого проповедника, верую-
щие начинают «прозревать», «возвращаться к Богу»,
испытывать «перерождение», а в мировоззрении сво-
ем обращаться к основам («fundament»), т.е. стано-
виться фундаменталистами. Подобные ревайвелы
могут затронуть одну или несколько общин, а на про-
тяжении истории протестантизма они иногда, как
пожар, охватывали целые страны. Ярким примером
такого ревайвела может служить «Великое пробуж-
дение» в Англии на рубеже XVIII—XIX вв., симво-
лом которого стал методистский проповедник Уиль-
ям Уилберфорс. Эта волна в свое время привела к
резкому росту религиозности, возрождению традици-
онной христианской семейной и сексуальной морали,
а с другой стороны — к уменьшению коррупции, ста-
новлению многих государственных институтов соци-
альной защиты, запрету работорговли в 1807 г. и ра-
бовладения в 1833 г.1
В истории германского лютеранства ревайвелы
также играли заметную роль. Дело в том, что люте-
ранство не было единым, в нем образовались отдель-
ные течения, со своими структурами. В XVII в. в Гер-
мании выделились общины пиетистов. Это было про-
тивостоявшее ортодоксальному лютеранству течение,
отличавшееся большей мистичностью и антиинтел-
лектуализмом. Его основатель теолог Шпенер поста-
вил религиозные чувства выше церковных догматов,
обрядов, он подчеркивал необходимость личного пе-
реживания Бога и только через это переживание —
возможность обретения спасения. Эти мистическо-
1 Pollock J. Wilberforce. N.-Y., 1978.

Возвращение к основам 115
религиозные настроения сохраняются среди неболь-
шой части верующих лютеран Германии и по сию
пору. Тогда же, в XVII в., стали появляться общины,
которые апеллировали к идее Лютера о всеобщем свя-
щенстве и настаивали на ненужности церкви как орга-
низации, на своем праве самим выбирать пастора или
даже рукополагать его. В религиозной жизни совре-
менной Германии заметно присутствие Самостоятель-
ной лютеранской церкви, возникшей во второй поло-
вине XIX в. на волне фундаменталистской реакции
на либерализацию государственной Евангелически-
Лютеранской церкви Германии. Эта церковь стремится
вернуться к богословию и нормам церковной жизни,
какими они были при Лютере.
Однако следует сказать, что в европейских проте-
стантских странах присущий протестантизму потен-
циал «ревайвела» и возвращения к «основам» («фун-
даментализма») по сравнению с США никогда не
реализовывался в полной мере. В Европе ревайвелы
всегда были сравнительно безлики. Почему?
Прежде всего, ведущие протестантские конфессии
Европы — лютеранская и англиканская — в отличие
от основных протестантских церквей США (пресви-
терианской, конгрегационалистской, методистской,
баптистской) более теологически сложные или, мож-
но сказать, не столь последовательные в своей докт-
рине вероисповедания. Оставаясь в рамках лютеран-
ского или англиканского вероучения, трудно свести
основы (фундамент) к пяти основополагающим по-
ложениям, как это сделали американские пасторы в
1895 г. Англиканство и лютеранство в этом отноше-
нии имеют черты, сближающие их с католичеством,
хотя и гораздо менее четкие. Реставрационные, «фун-

116 С. Б. Филатов
даменталистские» течения в лютеранстве и англикан-
стве либо выходят за рамки своей доктрины (что при-
водит к переходу в более радикальные протестант-
ские вероисповедания — баптизм, евангелизм, пресви-
терианство и т.д.), либо стремятся вернуться к перво-
начальной доктрине, какой она была в момент своего
формирования (и такое тоже случалось, что обычно
не имело слишком сильного социального и эмоцио-
нального эффекта, ибо к компромиссным, обуслов-
ленным обстоятельствами XVI—XVII вв. вероиспо-
ведным формулам привлечь людей сложнее, чем к
гораздо более последовательной и простой доктрине
радикального протестантизма).
Но еще более важная причина относительной сла-
бости европейских ревайвелов (и связанных с ними
фундаменталистских реакций на либерализацию и
секуляризацию) — социально-политическая. В США
религия отделена от государства, отсутствует госу-
дарственное и общественное принуждение к принад-
лежности определенной государственной церкви, оп-
ределенной религиозной общине, религиозной идео-
логии. Поэтому в США имманентно заложенная в
протестантизме логика развития религиозной жизни
проявляется гораздо ярче и последовательнее. К это-
му следует добавить различия в национальном созна-
нии: для верующего француза «нормально» быть ка-
толиком, для англичанина — англиканином, для шве-
да— лютеранином. Для верующего американца та-
кой «нормы» не существует, и он легко меняет кон-
фессиональную принадлежность, движимый своим
религиозным чувством.
В XX в. к уже названным причинам прибавилась
еще одна. По сравнению с Европой США остаются

Возвращение к основам 117
гораздо более религиозной страной. Общий уровень
религиозности в США в 2—3 раза выше, число прак-
тикующих верующих и в наши дни превышает 50%
населения, в то время как в Европе их гораздо мень-
ше. В США религиозные процессы и сейчас более
массовые, более эмоциональные, они продолжают
оказывать существенное влияние на общественно-по-
литическую и культурную жизнь. В Европе, и осо-
бенно в протестантской Европе, сама религиозная
жизнь маргинализируется, затрагивает незначитель-
ную часть населения.
Последний ревайвел и соответственно подъем
фундаментализма в США пришелся на конец 70-х —
первую половину 80-х годов. Р. Рейган пользовался
энергичной поддержкой «религиозной правой», т.е.
фундаменталистов-протестантов, и сам деклариро-
вал свою принадлежность к ним. Фундаменталист-
ская религиозная идеология оказывала существен-
ное влияние на внутреннюю и внешнюю политику
рейгановской администрации. В частности, ожесто-
ченная антикоммунистическая риторика Рейгана, его
непримиримость к СССР (вспомним изобретенный
Рейганом термин «империя зла», который он при-
менял к СССР) во многом объяснялись религиоз-
ной нетерпимостью к антихристианской, безбожной
идеологии коммунизма1.
Реакция с позиций фундаментализма на либера-
лизацию протестантской теологии и секуляризацию
общества субъективно — это всегда возвращение к
апостольской вере, а также к эпохе, когда ее «пра-
вильно понимали» предыдущие поколения протестан-
1 Религия в политической жизни США. М, 1985.

118 СБ. Филатов
тов-консерваторов. Но этот второй аспект фундамен-
талистской реакции всегда приглушен, подчинен пер-
вому. Но так же, как Лютер и Кальвин, возвращаясь
к «апостольским временам», в реальности создали
нечто принципиально новое, фундаменталисты пос-
ледующих веков вслед за ними, уже в пределах про-
тестантской теологии, создают качественно иные иде-
ологии и доктрины. Баптизм, например, в ходе «Ве-
ликого ревайвела» XVIII — начала XIX в. утвердился
в США (хотя он возник в Англии на волне пуритан-
ского движения XVII в., но его приверженцы оста-
лись там незаметным религиозным меньшинством)
как одна из крупнейших и влиятельных протестант-
ских деноминаций, более последовательно выражаю-
щая протестантские принципы; в баптизм тысячами
переходили пресвитериане, конгрегационалисты, епис-
копалы, лютеране.
XIX в. в религиозной жизни США ознаменовался
тем, что с новой волной движения к «основам» хрис-
тианской веры там широко распространился методизм
(в настоящее время второе после баптизма протес-
тантское вероисповедание в этой стране).
XX в. стал столетием пятидесятничества. Не толь-
ко в США, но и во всем мире это наиболее быстро
растущее консервативное течение протестантизма, в
котором очень ярко переживается встреча с Богом,
«второе рождение», ощущение присутствия Святого
Духа. В наши дни основным фундаменталистским
течением протестантизма постепенно становится имен-
но пятидесятничество. Оно возникло в 1901 — 1906 гг.
из «движения святости», которое, в свою очередь, было
фундаменталистской реакцией на секуляризацию и
либерализацию методистской церкви, изначально счи-

Возвращение к основам 119
тавшей себя церковью «святости». Пятидесятничество
по существу — фундаменталистское движение в ме-
тодизме, утверждавшее поначалу возможность и не-
обходимость мгновенного чудесного перерождения
человека путем получения «второго дара Святого
Духа» и видимого проявления «святости» в строжай-
шем соблюдении норм традиционной пуританской
морали. Пятидесятничество возникло, когда часть
проповедников святости начали учить, что за «вто-
рым даром Святого Духа» — достижением святости
может следовать «третий дар» — еще более мощное
экстатическое переживание встречи с Богом — кре-
щение Святым Духом, сопровождаемое состоянием
глоссалии {говорением на языках — состоянием экстаза,
когда верующие начинают произносить непонятные
звуки или слова), которое затем может постоянно
повторяться. За крещением Святым Духом могут сле-
довать другие дары Святого Духа, указанные в Пер-
вом послании к коринфянам [12:14] — исцеления,
пророчества, мудрости, «различения духов» (умение
распознать действие «Святого Духа от искушений
сатаны»). Актуализация в наши дни этих бывших во
времена апостолов даров мыслится как полное воз-
вращение к основам (fundaments) христианства в его
первозданном виде — такому, каким оно было в пер-
вом веке новой эры.
В богослужении многочисленных пятидесятниче-
ских церквей много пугающего, часто их обвиняют в
практике гипноза, манипулировании сознанием и дру-
гих недопустимых действиях. Однако свойственные
членам этих церквей экстатически-эмоциональное
переживание присутствия Бога, приверженность фун-
даменталистской доктрине протестантизма одновре-

120 СБ. Филатов
менно сочетаются с жесткой семейной и сексуальной
моралью, честностью, трудолюбием и участием в бла-
готворительности.
Пятидесятники не склонны к утверждению идео-
логической и организационной дисциплины. Пона-
чалу членами пятидесятнических церквей были в
основном люди низкого социального статуса — ма-
лообеспеченные и малообразованные. Но к нашему
времени их социальное положение в разных стра-
нах приблизилось к среднестатистическому. В 60-е гг.
XX в. сначала в США, а затем и в других странах
возникло новое неожиданное явление: говорение на
языках начало распространяться и среди некото-
рых либеральных и умеренных протестантских цер-
квей и вызывало связанную с пятидесятническим ми-
ровоззрением фундаменталистскую реакцию1. Пяти-
десятничество распространилось по всему миру. В
ряде стран Латинской Америки, Азии, Африки к
концу XX в. проживали миллионы пятидесятников.
Даже в либеральных скандинавских странах их око-
ло 1% населения.
В США и некоторых других странах существуют
крупные и процветающие непятидесятнические фун-
даменталистские протестантские объединения (напри-
мер, Южная баптистская конвенция), но все же быс-
трее всего растет число пятидесятников, и их отлича-
ют наибольшая социальная и политическая активность,
религиозное рвение). При этом, несмотря уже на сто-
летнюю историю существования пятидесятнического
1 О динамике развития различных протестантских
конфессий в США см.: Olmstead С. History of Religion
in the United States. Englewood Cliffs, 1962.

Возвращение к основам 121
движения, в нем очень слабы секуляристские, либе-
ральные тенденции.
Протестантский фундаментализм
в России
С конца XVIII в. в Россию переселялись из-за ре-
лигиозных преследований немцы-лютеране, принад-
лежавшие к диссидентским по отношению к государ-
ственной церкви Пруссии течениям фундаменталис-
тского толка. Уже в начале XIX в. они составляли
большую часть сельского населения немцев России.
Позднее Николай I пытался унифицировать россий-
ское лютеранство и навязать этой конфессии офици-
альных пасторов Российской лютеранской церкви, чья
идеология не отличалась от идеологии государствен-
ной лютеранской церкви Пруссии. С тех пор в рос-
сийском лютеранстве существует два основных про-
тивостоящих друг другу течения — так называемое
«церковное лютеранство», лояльное к власти и вос-
приимчивое к либеральным идеям, и так называемые
«братские общины», чья идеология носит фундамен-
талистский характер. Поразительно, что после мно-
гих лет гонений при Советской власти и фактическо-
го уничтожения «церковного лютеранства» в 90-е гг.
XX в. противостояние этих двух течений в лютеранс-
кой церкви России вновь возродилось.
Собственно, русский протестантизм в форме бап-
тизма и евангелизма зародился в конце XIX в. и сво-
им возникновением во многом обязан влиянию не-
мецких «братских общин». Трагическая история цер-
кви в России XX в., репрессии против верующих и
политика уничтожения религии не позволяли русско-
му протестантизму развиваться в присущей ему ло-

122 СБ. Филатов
гике секуляризации — ревайвел — с имманентной ре-
вайвелу фундаменталистской реакцией на предыду-
щую секуляризацию.
Одной из особенностей жизни российских протес-
тантов в советское время было то, что практически вся
религиозная деятельность сконцентрировалась на бо-
гослужении, состоявшем в чтении Библии, проповеди
пресвитера и хлебопреломлении один раз в месяц.
Церковная жизнь для рядового верующего состояла в
посещении дома молитвы и следовании евангельским
принципам в частной жизни. Пресвитер поддерживал
евангельских христиан-баптистов, стараясь не подни-
мать в своей проповеди острых вопросов (о предопре-
делении, отношении к государству, евреям, миссионер-
ству и т.д.), и призывал обращать внимание на свое
внутреннее соответствие заповедям Божиим. Созерца-
тельную атмосферу создавали эмоциональные песно-
пения, которым отводилось много времени, и благого-
вейная обстановка богослужения. Начавшее склады-
ваться до революции 1917 г. особое русское благочес-
тие евангельских христиан и баптистов окончательно
оформилось именно в советский период1.
До начала политики «перестройки» у протестан-
тов России выработались свои церковно-бюрократи-
ческие традиции, препятствовавшие развитию изна-
чально заложенной в протестантизме динамике ре-
вайвелизма. Положение стало меняться только с кон-
ца 80-х гг. XX в. За истекшие с тех пор 12 лет рели-
гиозной свободы в русском протестантизме в полной
1 О специфике российского протестантизма см.: Мит-
рохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб.,
1997.

Возвращение к основам 123
мере проявилась эта присущая его природе логика
развития.
В данном контексте можно говорить о нескольких
разнородных явлениях фундаменталистского харак-
тера. С одной стороны, заметным явлением современ-
ной протестантской жизни России стало распростра-
нение западными (в основном американскими) мис-
сионерами — баптистами и евангелистами фундамен-
талистского толка — своей идеологии. Для россий-
ских баптистов обращение к американским образцам
стало своего рода возвращением к «основам» — аме-
риканцы с меньшим почтением относятся к богослу-
жебной практике, баптистской «традиции», но гораз-
до тверже в приверженности фундаменталистской
доктрине и пуританской морали, причем не только
сексуальной и семейной, но и трудовой и обществен-
ной. Как это ни парадоксально, американская «при-
вивка» делает русских баптистов лучшими россий-
скими гражданами и лучшими работниками. Наибо-
лее успешным объединением российских протестан-
тов, фактически воспринявших мировоззрение аме-
риканского фундаментализма, стала Ассоциация цер-
квей евангельских христиан, насчитывающая сейчас
более 100 общин по всей России.
Однако самым важным «фундаменталистским»
явлением в русском протестантизме стал беспреце-
дентный рост пятидесятничества1. Малочисленные,
10 зарождении пятидесятнического движения и пер-
вых этапах его распространения в России см.: Заватски
Вальтер. Евангелическое движение в СССР. Издание
Московского филиала Центрального комитета меннони-
тов в России. М., 1995.

124 СБ. Филатов
маргинальные в российском протестантском сообще-
стве, состоявшие почти исключительно из людей ма-
лообразованных и малообеспеченных пятидесятники
за 12 прошедших лет стали не только самым много-
численным течением в протестантизме, но и радикаль-
но изменился их социально-демографический состав.
К 2002 г. среди пятидесятников много молодежи, биз-
несменов, людей с высшим образованием. По чис-
ленности они не только перегнали баптистов и лю-
теран, но в некоторых регионах (например, Хакасии,
Приморье, Читинской и Амурской областях) среди
практикующих верующих даже сравнялись с право-
славными.
По всей стране пятидесятники вызывают возму-
щение своей пугающей общественность религиозной
практикой (экстатические состояния, в которые пя-
тидесятники впадают во время богослужений, интер-
претируются как гипнотические воздействия, «зом-
бирование», разрушение психики). Общественное воз-
мущение часто оказывается причиной судебных раз-
бирательств, ни одно из которых до сих пор не окон-
чилось победой обвинителей. В то же время повсюду
пятидесятники вызывают уважение своими крепки-
ми семьями, высокой трудовой моралью и благотво-
рительностью. К тому же пятидесятничество — одно
из самых политически активных вероисповеданий. У
них сильно развито чувство русского патриотизма,
которое, однако, отличается от православного: вместо
гордости за национальную историю или культуру их
патриотизм — это в первую очередь чувство ответ-
ственности за свою страну, — направленный не в про-
шлое, а в будущее. В согласии с радикально протес-
тантскими представлениями, «священное государство»

Возвращение к основам 125
для них — демократическое и правовое, в котором
церковь отделена от государства, но она формирует
общественную мораль, на основе которой и строится
«христианское государство». На федеральных выбо-
рах они обычно энергично поддерживают «Яблоко»,
гораздо реже — Союз правых сил (СПС). В некото-
рых регионах политическая активность пятидесятни-
ков оказывается заметным фактором предвыборных
кампаний1.
Протестантский фундаментализм — эмоциональ-
ный, психологический и идеологический возврат к
«основам», к непосредственному ощущению Боже-
ственного присутствия, к «первоначальной вере и
нормам апостольской церкви» — имманентно зало-
жен в логику развития протестантизма. По существу,
описанный М. Вебером тип личности раннего про-
тестанта с его этикой, порождающей «дух капита-
лизма», — это «фундаменталист»2. На протяжении
веков «возвращение к фундаменту» неоднократно
повторялось в истории протестантизма, порождая его
новые формы.
В наше время фундаментализм выглядит все боль-
шим анахронизмом. Секуляризирующийся мир видит
в нем угрозу своим ценностям (в частности, в требо-
ваниях фундаменталистов законодательно запретить
1 Лункин Р. Пятидесятники в России. — Истина и
жизнь. 2001, № 7-8. С. 10-16.
2 См.: Идеология Реформации и ее роль в становле-
нии буржуазного общественного сознания. — Филосо-
фия ранних буржуазных революций. М, 1983. С. 58—
112.

126 СБ. Филатов
аборты, в нетерпимости к «сексуальным меньшин-
ствам», в призывах к более идеологизированной
внешней политике). Однако этот «анахронизм» все
еще остается существенным элементом не только ре-
лигиозной, но и общественной жизни в некоторых
странах.

В. Н. Уляхин
Фундаментализм
в православии:
теория
и практика

В.Н. Уляхин
Фундаментализм в православии:
теория и практика

Вероучительный фуцдаментализм
Фундаментализм, или возвращение к истокам ре-
лигиозной догматики и практики, как возврат к пер-
вохристианству, к религии древнеапостольских вре-
мен и ортодоксальной богословской доктрине, не яв-
ляется в православии понятием самодостаточным, ибо
он может быть наполнен самым разным содержани-
ем. Обусловлено это как объективными, так и субъек-
тивными причинами.
Объективно православие признает два источника
откровения: наряду со Священным Писанием (Биб-
лией, т.е. Ветхим и Новым Заветами) не менее важ-
ное значение отводится Священному Преданию, вклю-
чающему церковную традицию. Ортодоксальная док-
трина, таким образом, основывается на двуединстве
Писания и Предания. Причем Священное Предание
часто занимает в ней главенствующее место, Писание
же входит в состав Предания, куда относятся догма-
ты и каноны, разработанные на семи Вселенских Со-
борах с IV по VIII в. а также творения святых отцов
и учителей церкви, богослужебно-литургические тек-
сты, песнопения и вообще все церковные обычаи и
ритуалы, складывавшиеся на протяжении двух ты-
сячелетий. В Священном Предании к тому же зада-
ются образцы экзегезы (интерпретации, коммента-
рии, толкования) всех текстов Священного Писания.
К основным формам устного предания относятся
древние символы веры, апостольские правила, опре-
деления Вселенских и Поместных Соборов. Неуди-
вительно, что конкретное выражение фундамента-
лизма в церковной жизни может быть очень разно-
образным в зависимости от того, что акцентируется
5. Заказ №395.

130 В.Н. Уляхин
в двуединой вероучительной доктрине: древнее пи-
сание или предание церкви. Поэтому выявить цело-
стный мировоззренческий смысл фундаментализма
довольно непросто, еще труднее найти общий зна-
менатель для множественных фундаменталистских
течений и направлений.
Субъективно православный мир не является од-
нородным монолитом, его единство проявляется в
колоссальном социо-культурном и этническом мно-
гообразии. В настоящее время это 15 автокефальных,
т.е. административно независимых, поместных церк-
вей: Константинопольская, Александрийская, Анти-
охийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сер-
бская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская,
Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская,
а также 4 автономных, т.е. самоуправляющихся, цер-
кви: Синайская (юрисдикция иерусалимского патри-
арха), Финляндская и Критская (юрисдикция кон-
стантинопольского патриарха), Японская (юрисдик-
ция московского патриарха). Своеобразная монаше-
ская республика со своими обычаями до сих пор со-
храняется на Афоне, центре православного иночества.
Древневосточные дохалкидонские церкви, такие как
Сирийская, Коптская и Эфиопская, также называют
себя православными, хотя они не приняли решения
IV Вселенского Собора 451 г. об одной ипостаси Хри-
ста в двух природах — Божественной и человеческой,
признав только Божественную природу (монофизит-
ство). В полном общении с дохалкидонскими церква-
ми находится Армянская апостольская церковь.
При общности вероучения каждая автокефальная
и автономная православная церковь имеет свои, века-
ми складывавшиеся обрядовые, конфессиональные,

Фундаментализм в православии 131
этнические, культурные и иные традиции. Вот поче-
му фундаментализм неодинаково воспринимается и
преломляется в разных частях православного мира.
В области вероучения между православными церк-
вами, принявшими решения халкидонского Вселен-
ского Собора 451 г., и церквами Запада вплоть до XI в.
не было существенных различий. Хотя вероучитель-
ный фундамент древнехристианской церкви был в
целом заложен на Востоке, в конечном итоге он стал
общим богословским наследием как восточной пра-
вославной церкви, так и западной.
Православное богословие никогда не располагало
полным и исчерпывающим сводом фундаментальных
вероучительных истин (догматов). На самом деле все
непреложные догматы вполне умещаются в 12 чле-
нов символа веры I и II Вселенских Соборов. Они
лежат в основе тринитарной теологии, христологии,
экклесиологии (учение о церкви) и христианской ан-
тропологии. Если в тринитарном догмате провозгла-
шается тезис о единстве Божественной сущности и
трех ипостасей (лицах) Отца, Сына (Логоса) и Свя-
того Духа, то в христологии через догмат боговопло-
щения постулируется богочеловеческая ипостась Хри-
ста. Главным в экклесиологии является то, что цер-
ковь — целостный организм, неделимое тело, един-
ство которого реализуется в многообразных формах
служения верующих. В антропологии утверждается
ответственность за грехи перед Богом и обществом,
поскольку в своем социальном бытии человек имеет
дело не только с Божественными, но и с человечески-
ми установлениями.
Вероучительный фундаментализм не является па-
мятником христианской древности. Нередко он по-

132 В.Н. Уляхин
современному воспринимается и комментируется,
учитывая двухтысячелетнюю историю христианского
богословия. К фундаментализму подчас прибегают,
чтобы ответить на жгучие вопросы сегодняшнего дня,
далеко не всегда совпадающие с теми, какими инте-
ресовались в первые века христианства. Поэтому воз-
вращение к истокам религиозной догматики и прак-
тики, как правило, не сводится к простому повторе-
нию того, что было сказано древними отцами и учи-
телями церкви. Во многих случаях речь идет не о
фундаменталистской регрессии сформировавшейся
богословской системы, а об осмыслении ее заново по
патристическим и иным первоисточникам.
Культурно-исторические формы, которые прини-
мает церковная традиция, меняются от одной исто-
рической эпохи к другой1. Поэтому периодически воз-
никает проблема возврата к истокам вероучения, с
одной стороны, и новой интерпретации основопола-
гающих текстов Писания (Библии) и Предания — с
другой. Такая проблема очень остро представлена уже
в самом Четвероевангелии, в конфликте Христа со
старцами и книжниками — хранителями ветхозавет-
ных Писания и Предания. Новый Завет был воспри-
нят отнюдь не в координатах Ветхого, а как ради-
кально новая данность, противопоставленная именно
ветхозаветному Писанию и Преданию (традиции).
Этот драматический сюжет типологически посто-
янно воспроизводится в истории христианской церк-
ви, включая православие, а также на всех уровнях
1 Сагарда Н.И. Вера и жизнь христианская по уче-
нию святых отцов и учителей церкви. О священном пи-
сании и священном предании. Пг., 1915. С. 22—31.

Фундаментализм в православии 133
церковной жизни в конфликте между охранителями
формы, во-первых; ревнителями духа, во-вторых; и
теми, кому фундаментальное содержание и первона-
чальные формы одинаково важны, в-третьих.
Надо сказать, что фундаментализм от ортодоксии
нередко относит к Преданию то, что вообще имеет
весьма отдаленное отношение к духу Библии, но что
так или иначе было укоренено в прошлом. Начинает-
ся преклонение перед разного рода древними автори-
тетами (старцами) и вообще перед прошлым как та-
ковым. Цитированием святых отцов, как авторитет-
нейших толкователей Священного Писания, вытес-
няются нередко тексты самого Писания, в результате
создается перекос в сторону агиографического пони-
мания Писания, не уравновешенного онтологически
библейским, что создает большие трудности в опре-
делении главного и второстепенного в Писании и
Предании.
В то же время в современном христианском мире
догматы нередко воспринимаются как нечто необяза-
тельное и второстепенное, а первичными признаются
нравственные заповеди. В результате проповедуется
реформаторский отход от «чистого богословия» к со-
циальным проблемам. Поэтому вероучительный фун-
даментализм берет на себя функцию необходимого
противовеса религиозному индифферентизму, реля-
тивизму и равнодушию к богословию1.
В отличие от православного Востока на католи-
ческом Западе не раз предпринимались попытки сис-
тематизировать все христианское вероучение. «Сум-
1 Beyer С. The Holy Spirit and the Gospel Tradition.
L, 1994. С 105.

134 В.Н. Уляхин
ма теологии» Фомы Аквината (XIII в.) на долгие сто-
летия предопределила развитие богословской мысли
Запада, которая становилась все более схоластичной
и формализованной. Не удивительно, что отрицание
Лютером в 1517—1520 гг. краеугольных догматиче-
ских и канонических постулатов католицизма (при-
мат папы, первородный грех, чистилище, целибат свя-
щенства, индульгенции, сверхдолжные заслуги, обя-
зательные и необязательные заповеди и советы и т.п.)
шло под флагом фундаментализма, т.е. возвращения
к истокам, к древней незамутненной вере апостоль-
ской церкви. У реформаторов было достаточно при-
чин, чтобы подвергнуть сомнению учение римской
церкви и в связи с этим пересмотреть взгляды на ори-
гинальность и достоинство Предания, на которое опи-
ралось католичество.
Надо отдать должное искренности мотивов рефор-
маторов. Протестанты в лице тюбингенских богосло-
вов пытались найти общий язык и с восточной церко-
вью, обращаясь к Иеремии II, константинопольскому
патриарху (1572—1581 и 1582—1584), но взаимопони-
мание не было достигнуто. Богословские диалоги
православных с лютеранами возобновились лишь срав-
нительно недавно: 1981 г. в Финляндии (Эспо), 1985 г.
в США (Алентаун), 1987 г. на Кипре (Лимасол). Речь
шла о взаимном признании Предания как аутентич-
ного выражения Божественного откровения в церков-
ном опыте1.
В XVIII—XIX вв. «реформаторский фундамента-
лизм» Лютера стал активно проникать в православ-
ную Россию. В то время как восприятию католиче-
1 Clans R. Symbol of Transformation. N.-Y., 1992. С. 44.

Фундаментализм в православии 135
ской теологии нередко противодействовал оборони-
тельный инстинкт национального, религиозного и го-
сударственного самосознания, обостренный пробле-
мой унии, цивилизационная ломка, начавшаяся с пет-
ровских реформ, поставила Россию в более тесные
отношения с протестантским миром. Большинство
протестантов, попавших в Россию в XVIII—XIX вв.,
в общем сумели врасти в православное окружение,
достигнув высоких должностей в армии и на государ-
ственной службе, успешно содействуя развитию рос-
сийской торговли и промышленности. Многие асси-
милировались и приняли православие. В то время как
католиков в России воспринимали как людей, уже
давно отпавших от православия, к протестантам от-
носились иначе. Допускалось, что при соответствую-
щих условиях они могли бы перейти в православие1.
До XVIII в. российское богословие выстраивалось
в основном по схоластическому образцу католициз-
ма, но уже в начале XVIII в. в России появляются
противники католического понимания источников
вероучения. Проводником идей протестантской кри-
тики католицизма, в частности, был псковский архи-
епископ Феофан Прокопович. Защитником западной
схоластики в споре с ним выступал митрополит ря-
занский Стефан Яворский.
В высказываниях архиепископа Феофана рефор-
маторский фундаментализм виден невооруженным
глазом: «Нельзя искать подтверждения авторитета
священных книг в учении церкви, — пишет он. — Ав-
торитет церкви велик, но лишь для чад церкви. Но
1 Kallis Т. Das orthodoxe Christentum des des Ostens.
Stuttgart, 1977. С 15.

136 В.Н. Уляхин
как убедить в божественности Священного Писания
неверующего? Это может сделать только Бог. Боже-
ственными свидетельствами сверхъестественного про-
исхождения священных книг служат пророчества и
чудеса»1.
Феофан Прокопович как хранитель духа Писания
для определения канона священных книг, их непов-
реждённое™ и истинного смысла считал достаточ-
ным частное, индивидуальное суждение каждого ве-
рующего, основанное на исторических свидетельствах
или на рациональных основаниях, а Стефан Явор-
ский, защищая фундаментализм от ортодоксии, ут-
верждал необходимость преемственно хранимого цер-
ковью Предания. Идеи реформаторского фундамен-
тализма, таким образом, были высказаны православ-
ным архиепископом, но, что не менее важно, они были
подвергнуты критике также со стороны православно-
го митрополита.
Новое, еще более активное влияние на правосла-
вие протестантский фундаментализм оказал в XIX в.,
когда в Европе и Америке он стал приобретать опре-
деленные организационные формы и теоретическую
платформу, как основной оппонент либеральной тео-
логии и защитник изначальных христианских ценно-
стей, строгой нравственности, семейных устоев и про-
стоты библейской веры. С 1876 г. стали регулярно
проводиться так называемые Ниагарские библейские
конференции, на которых были выработаны основ-
ные постулаты фундаментализма: богодухновенность
и непогрешимость Библии, истинность прямого смыс-
1 Савкевич И.П. Стефан Яворский и Феофан Проко-
пович о предании. М., 1893. С. 183.

Фундаментализм в православии 137
ла ее текста; Божественная природа Христа, Его воп-
лощение под действием Святого Духа; искупитель-
ный характер голгофской жертвы; телесное воскресе-
ние Христа и Его грядущая парусил (второе прише-
ствие). Фундаменталисты заявляли, что углубляюща-
яся порочность человека делает его неспособным вос-
принимать Бога непосредственно в реальном мире, и
единственным источником Божественной истины яв-
ляется Откровение, запечатленное в Библии.
Протестантский фундаментализм явился побуди-
тельным мотивом для активизации многих православ-
ных ревнителей древнеапостольского благочестия.
Среди них был, например, СЮ. Витте, возглавляв-
ший российский кабинет министров в 1903—1906 гг.
Он писал: «У нас церковь обратилась в мертвое бю-
рократическое учреждение, церковные служения — в
службы не Богу, а земным богам, православие — в
православное язычество. Незнание Библии является
всеобщим. Вот в чем заключается главная опасность
для России. Мы постепенно становимся меньше хри-
стианами, нежели адепты других христианских ре-
лигий. Мы делаемся постепенно менее всех верую-
щими. Наибольшая опасность, которая грозит Рос-
сии, — это расстройство церкви православной и уга-
сание живого религиозного духа. Теперешняя рево-
люция и смута показали это с реальной, еще боль-
шей очевидностью»1.
Вплоть до XX в. проблема фундаментализма для
православия никогда не была столь актуальна, сколь
для западного христианства, разделившегося на две
1 Витте СЮ. Воспоминания. М., 1994. Т. 2. С. 348-
349.

138 В.Н. Уляхин
ветви — католическую и протестантскую. Скорее эта
проблема в православии была предметом чужого спо-
ра. И только в XX в. были суммированы критерии
аутентичности Писания и Предания, сложилось дву-
единое требование православной церкви к вероуче-
нию. Во-первых, учение считается фундаментальным,
если соблюдается принцип единства, т.е. взаимосог-
ласованности и взаимодополняемости, Писания и
Предания; во-вторых, Откровение должно переда-
ваться путем апостольской проповеди. Если эти два
фундаментальных условия соблюдены, то тогда мож-
но говорить об истинности Писания и Предания.
Таким образом, вероучительный фундаментализм
требует, во-первых, апостольского происхождения
новозаветных текстов, во-вторых, отсутствия каких
бы то ни было искажений в них. Другими словами,
необходимо доказать апостольскую древность тек-
стов на основании свидетельств учителей церкви
первых веков1.
Что касается Предания церкви, то оно не должно
заключать в себе внутренних противоречий, во-пер-
вых; не должно противоречить апостольской тради-
ции, во-вторых; не должно противоречить Писанию,
в-третьих.
Внешний признак фундаментальности Предания —
его историческая непрерывность, преемственность
(само слово «предание» является калькой греческого
«paradosis» — «передача из рук в руки»). Таким обра-
зом, если фундаменталисты хотят подтвердить или
опровергнуть древность истоков религиозной догма-
1 Талызин В. И. Церковное предание. Богословские
труды. М., 1968. Сб. 4. С. 221-222.

Фундаментализм в православии 139
тики и практики, им придется провести специальное
церковно-историческое исследование.
Уже на уровне толкования Писания для фунда-
менталистов — хранителей Духа — возникает серьез-
ная герменевтическая проблема сопоставления того,
что это значило в оригинале, с тем, что это означает
сейчас. Тем более такая проблема возникает в отно-
шении Предания. Фундаментализм ставит архислож-
ную, часто неразрешимую задачу ретроспективного
взгляда на всю христианскую историю, чтобы найти
древнюю экзегезу. И даже в такой экзегезе нередко
встречается немало псевдогностических суждений,
отвергнутых церковью1.
Следовательно, найти апостольское Предание и
документально проследить весь исторический путь его
до наших дней — часто задача невыполнимая. Другой
путь — обратиться к авторитетным раннехристиан-
ским учителям церкви. По нему в свое время пошла
Реформация.
Начиная с XVI в. протестанты ведут поиск свиде-
телей апостольского Предания. На православном Во-
стоке в отношении канонического преемства апостоль-
ской традиции такая работа началась еще раньше. Все
древние кафедры: Римская, Александрийская, Иеру-
салимская и другие — помнят своих предстоятелей
до апостолов включительно. Проследить аналогичную
преемственность в учении, однако, гораздо сложнее,
так как толкование свидетелей Предания не всеми
воспринимается одинаково. К тому же многие экзеге-
зы выглядят лишь как теологумены (частные бого-
словские мнения).
1 Galey Т. The Orthodox Church. L, 1982. С. 78.

140 В.Н. Уляхин
Надо сказать, что для православных патристическое
наследие является неотъемлемой частью церковного
учения. Свидетельство отцов и учителей церкви внут-
ренне и всецело входит в. саму структуру богословия.
Для протестантских фундаменталистов патристиче-
ские свидетельства первых веков христианства — лишь
историческое подтверждение исповедуемых догматов.
Постановлениям Вселенских Соборов они доверяют,
как правило, не потому, что Соборы — это канони-
ческий голос церкви, а потому, что соборные поста-
новления не противоречат Священному Писанию, но
только раскрывают его. В результате, используя Пре-
дание для возвращения к истокам религиозной прак-
тики, фундаменталисты от слова не принимают его
как источник Откровения. На совершенно иных по-
зициях стоят приверженцы фундаментализма от ор-
тодоксии.
В начале 1950-х гг. иеромонах Софроний Сахаров
в книге о преподобном старце Силуане, подвизавшемся
на Афоне, подытожил фундаменталистскую переоцен-
ку вероучительных критериев, произошедшую, оче-
видно, в монашеской среде в первой половине XX в.
«Предание, — отмечает он, — есть наиболее глубокая
основа бытия церкви, и потому Предание объемлет
собой всю жизнь церкви настолько, что и само Свя-
щенное Писание является лишь одною из форм его»1.
Из этого следует, что Писание — не просто часть
Предания, несущая параллельную информацию, но
качественно отличная форма проявления церковной
жизни. «Священное Писание не глубже и не важнее
1 Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан.
Париж, 1952. С. 39.

Фундаментализм в православии 141
Священного Предания, — продолжает иеромонах Со-
фроний, — но одна из его форм. Форма эта является
ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удоб-
ству пользования ею. Но изъятое из потока Священ-
ного Предания Писание не может быть понято, как
должно, никакими научными исследованиями»1. Для
подтверждения своего тезиса иеромонах Софроний
допускает мысль, которая на первый взгляд может
показаться даже кощунственной: «Если предположить,
что по тем или иным причинам церковь лишается
всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов,
творений святых отцов и богослужебных книг, то
Предание восстановит Писание, пусть не дословно,
пусть иным языком, но по существу своему. И это
новое Писание будет выражением все той же веры...»2
Но «если бы церковь лишилась своего предания, то
она перестала бы быть тем, что есть...»3 Другими сло-
вами, с фундаменталистской точки зрения, все пат-
ристические первоисточники в первую очередь сви-
детельствуют о том, что Предание должно понимать-
ся в качестве приоритетного средства прочтения и
способа истолкования Священного Писания.
Богословский фундаментализм
С начала XX в. православный мир вступает в ак-
сиологическую эпоху, т.е. эпоху переоценки отправ-
ных критериев. Связано это было в первую очередь с
почти всеобщим охлаждением к религии, которое на-
1 Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан.
С. 39.
2 Там же.
3 Там же.

142 В.Н. Уляхин
блюдалось как в среде аристократии, интеллигенции
и студенчества, так и в широких массах народа. Сис-
тема религиозного воспитания в большинстве стран
не принесла тех плодов, которых от нее ожидали. Го-
сударственные церкви, занимавшие привилегирован-
ное положение, обладавшие значительными финан-
совыми ресурсами, оказались бессильными перед на-
тиском революционно-атеистического и нигилистиче-
ского мировоззрения. О ситуации в России, напри-
мер, митрополит Вениамин Федченков пишет следу-
ющее: «Духовная жизнь начала падать и слабеть. Вера
становилась лишь долгом и традицией, молитва — хо-
лодным обрядом по привычке. Огня не было в нас и
в окружающих... Нисколько не удивляло меня ни тог-
да, ни теперь, что мы никого не увлекали за собою:
как мы могли зажигать души, когда не горели сами?..
Было общее охлаждение в нас. И приходится еще удив-
ляться, как верующие еще держались в храмах и с
нами. Но они были просты душою... А интеллигент-
ных людей и высшие круги мы уже не могли не толь-
ко увлечь, но и удержать в храмах, в вере...»1
«Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о
церковной реформе», изданные в трех томах в Петер-
бурге в 1906 г., показывают, что в церковных кругах
хорошо сознавали необходимость очищения церков-
ной жизни от исторических искажений, пережитков
и наслоений, замутнявших раннехристианский образ
православия.
Поместный Собор 1917—1918 гг., восстановивший
патриаршество в России, принял ряд важнейших ре-
1 Митрополит Вениамин Федченков. На рубеже двух
эпох. М, 1994. С. 135.

Фундаментализм в православии 143
шений по ключевым экклесиологическим вопросам.
Фактором церковной политики в полном соответствии
с фундаментализмом от ортодоксии становится воз-
вращение к апостольским соборным началам церков-
ной жизни, во многих случаях оказавшихся подав-
ленными синодальной бюрократией, — из-за этого
народ в епископах и священниках нередко видел го-
сударственных чиновников. Соборность, ключевой
раннехристианский принцип церковной жизни, пред-
полагала развитие инициативы как на уровне иерар-
хии, так и в среде мирян, налаживание разветвлен-
ных горизонтальных и вертикальных связей во всех
нелитургических сферах: диаконии (служения ми-
рян), благотворительности, храмовом строительстве,
реставрации, духовном образовании и миссионерстве,
т.е. там, где нельзя возлагать все исключительно на
иерархию, и без чего, начиная с апостольских вре-
мен, была невозможна полнокровная жизнь христи-
анской общины1.
Собор разрешил епархиальным собраниям и при-
ходским общинам выдвигать кандидатов на архиерей-
ское и священническое служение в соответствии с тем,
как это практиковалось в первые века христианства.
В числе решений Собора — определение правового
положения церкви. Государству предлагалось признать
юридическую силу церковных постановлений, актов
церковного управления и решений церковного суда
наряду с государственными декретами, как это имело
место в раннехристианскую эпоху. Предполагалось
1 Русская православная церковь в советское время
(1917-1991). Материалы и документы. М., 1995. Т. 1.
С.115-120.

144 В.Н. Уляхин
также восстановление изначальной роли женщин в
православной общине, и в частности, древнего апос-
тольского института диаконисе, которые вплоть до
VI в. исполняли вспомогательные служебные, хозяй-
ственные, благотворительные, клиросные и иные обя-
занности.
В соответствии с заповедью Христа «Да будет все
едино» (Ин. 17:21), которая лежала в основании ран-
нехристианского экуменизма, на последнем заседа-
нии Собора в сентябре 1918 г. была принята следу-
ющая резолюция: «Священный собор приветствует
серьезные усилия англикан и старокатоликов, направ-
ленные на объединение с православной церковью на
основе учения и предания древней церкви, и благо-
словляет труды и усилия тех, кто ищет пути соеди-
нения дружественных церквей. Собор уполномочи-
вает синод создать постоянную комиссию с отделе-
ниями в России и за границей, которая будет зани-
маться практическими вопросами церковного объе-
динения и способствовать быстрейшему достижению
этой конечной цели»1.
В литургической сфере важнейшим водоразделом
между охранительным, умеренным консерватизмом
и обновленческим реформаторством стал вопрос о
богослужебном языке, который поднимался еще в ходе
подготовки к Поместному Собору 1917—1918 гг. На-
пример, в 1906 г. архиепископ алеутский и североа-
мериканский Тихон Белавин (впоследствии патри-
арх всероссийский) отмечал: «Для русской церкви
важно иметь новый славянский перевод богослужеб-
1 Florovsky G. Russian Orthodox Ecumenism. Belmont,
1974. С. 228.

Фундаментализм в православии 145
ных книг (теперешний устарел и во многих местах
неправильный), чем можно будет предупредить тре-
бования иных служить на русском обиходном язы-
ке»1. Другой иерарх, епископ орловский Серафим
Чичагов (впоследствии новомученик), так говорил о
необходимости улучшения славянского перевода
богослужения: «В полемике с католичеством право-
славные богословы всегда указывают на свое бого-
служение как на одно из преимуществ православной
церкви ввиду его особой назидательности. Однако
на практике оно далеко не достигает той цели, для
которой создано носителями православия. Причина
этого кроется, прежде всего, в его непонятности для
большинства верующих. Ввиду этого необходимо
сделать его более ясным и понятным в отдельных
словах и конструкциях»2.
Разумеется, в ту эпоху, когда создавались упот-
ребляемые и поныне византийские богослужебные
тексты (VI—XI вв.), они были понятны если не всем,
то, по крайней мере, большинству христиан. Литур-
гия является наследием христианской древности; даже
переведенная на современный язык она требует опре-
деленных знаний и подготовки. Поэтому проблема
непонятности богослужения не исчерпывается линг-
вистическими трудностями.
В отношении богослужебного языка Поместный
Собор 1917—1918 гг. констатировал, что церковно-
славянский язык — основной язык для православно-
го богослужения в России. Но в целях приближения
1 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о цер-
ковной реформе. СПб., 1906. 4.1. С. 530.
2 Там же. С. 148.

146 В.Н. Уляхин
церковного богослужения к пониманию народа при-
знаются и права русского языка1.
Сборник литургических текстов на славянском
языке в новой редакции был подготовлен к откры-
тию Поместного Собора, но не достиг большинства
православных храмов. Дискуссия о богослужебном
языке, развернувшаяся на Соборе, осталась незавер-
шенной. Хорошо известны дальнейшие события: по-
пытки обновленцев в 1920-е гг. русифицировать бо-
гослужение и неприятие этих попыток большинством
верующих.
Стремление реформаторскими методами привес-
ти доктрину в соответствие с духом времени возник-
ло на почве церковной идеи, которая формально (не
сущностно) развивалась в русле протестантского фун-
даментализма. Даже свое название обновленцы заим-
ствовали из церковных дискуссий предреволюцион-
ных лет, идеализировавших опыт древней христиан-
ской церкви, уклад общинной жизни апостольского
века, церковную историю до начала Вселенских Со-
боров (IV в.), взаимоотношения церкви и государ-
ства в первые века и т.п. Главный узел обновленче-
ской идеологии заключался в ложной, искаженной,
порывающей с церковной традицией политизации
фундаментализма. Социально-экономические отноше-
ния первохристианской общины преподносились как
прообраз коммунистической формации и прототип
общественной собственности (христианский комму-
низм), а Христос проповедовался как первый в исто-
рии коммунист. Не удивительно, что политизирован-
1 Поместный собор 1917—1918 годов о церковно-бо-
гослужебном языке. — Вестник РХД. Париж, 1972. С. 52.

Фундаментализм в православии 147
ная фундаменталистская идеология пользовалась под-
держкой со стороны атеистического Советского госу-
дарства, пытавшегося с помощью обновленцев рас-
членить православную церковь. Обновленчество яви-
лось очевидным расколом, возникшим в специфиче-
ских условиях государственного гонения на церковь.
Поместный Собор 1917—1918 гг. лишь наметил
возможные пути возвращения к апостольским ис-
токам церковной жизни, но его работу прервала
гражданская война. Было уже не до соборности и
общинно-приходской активности; на церковь как об-
щественный институт надвигалась угроза полного
уничтожения.
После революции богословская наука в России
была разгромлена. Однако она продолжила свое су-
ществование на Западе, в эмиграции. Именно там
удалось перебросить мост между русским дореволю-
ционным и западным богословием. Таким мостом ста-
ло богословие русского зарубежья, в частности труды
так называемой «парижской школы». Оказавшись на
чужбине, ученые-эмигранты продолжили фундамен-
тальные исследования. Встреча лицом к лицу с Запа-
дом оказалась для них весьма плодотворной: она по-
могла осмыслить истоки христианства, выявить тра-
диции апостольского века, первых христианских по-
колений, а также исследовать в оригинале многочис-
ленные патристические первоисточники.
Дело в том, что почти вся работа по их изучению
и подготовке концентрировалась на Западе, где и по-
явились многотомные патристические собрания, та-
кие как Sources Chratiennes Griechische Christliche
Schriftsteller, Corpus Christianorum и др. Именно эти
издания брали за основу российские библеисты на

148 В.Н. Уляхин
рубеже XIX—XX вв. Хотя в переводческую деятель-
ность были вовлечены все четыре духовные академии
(Московская, Санкт-Петербургская, Казанская и Ки-
евская), творения многих отцов и учителей церкви
оставались практически неизвестными, например, тру-
ды преподобного Максима Исповедника, святителя
Григория Паламы. Сирийская патрология практичес-
ки отсутствовала в русском переводе; почти не было
переводов с коптского и других восточных языков.
Даже латинская патристика была представлена дале-
ко не полностью.
Оказавшись за кордоном, российские ученые смог-
ли преодолеть то, что протоиерей Георгий Флоров-
ский называл «западным пленением» русского бого-
словия1. Это «пленение», начавшееся еще в XVII в.,
на протяжении почти трех столетий сковывало отече-
ственную богословскую мысль, держало ее в узах ла-
тинской схоластики. Чтобы освободиться от него, тре-
бовалось возвращение к патристическим истокам, в
которых заключалась православная традиция богосло-
вия. И в этом смысле «парижскую школу» по праву
можно назвать фундаменталистской.
В богословии «парижской школы» можно выде-
лить пять наиболее заметных направлений, каждое
из которых характеризовалось своей сферой интере-
сов и своими богословскими, философскими, истори-
ческими и культурологическими установками. Пер-
вое, связанное с именами архимандрита Киприана
Керна, протоиерея Георгия Флоровского, философа
В.Н. Лосского, архиепископа Василия Кривошеина и
1 Иеромонах Илларион Алфеев. Православное бого-
словие на рубеже столетий. М., 1999. С. 394.

Фундаментализм в православии 149
протопресвитера Иоанна Мейендорфа, служило делу
патристического фундаментализма. Оно было обра-
щено к изучению наследия восточных отцов и откры-
ло миру лучшее из византийской духовной и бого-
словской традиции (в частности, творения преподоб-
ного Симеона Нового Богослова и святителя Григо-
рия Паламы).
Второе направление, представленное, в частности,
протоиереем Сергием Булгаковым, уходит корнями
также в восточную патристику, но в нем заметно вли-
яние немецкой философии, религиозных воззрений
философа Владимира Соловьева и священника Пав-
ла Флоренского.
Третье направление, которое можно назвать ли-
тургическим фундаментализмом, связано с именами
выдающихся литургистов: протоиерея Николая Афа-
насьева и протопресвитера Александра Шмемана.
Четвертое направление ассоциируется с осмысле-
нием истоков православного духовного опыта; к нему
можно отнести религиозных писателей Г. П. Федото-
ва, К.В. Мочульского, И.М. Концевича, протоиерея
Сергия Четверикова, Н.М. Зернова, А.В. Карташева.
Наконец, пятое направление представлено филосо-
фами Н.О. Лосским, С.Л. Франком, Л.И. Шестовым,
протоиереем Василием Зеньковским, которые иссле-
довали философские корни религиозной мысли.
Что касается самой России, то здесь после рево-
люции богословие на несколько десятилетий прекра-
тило свое существование. Возрожденные в 1943 г.
духовные школы не ставили перед собой задачу вос-
становления богословской науки во всем ее объеме.
Цель была гораздо скромнее: заполнить священни-
ческие вакансии. В семинариях и академиях учились

150 В.Н. Уляхин
в основном по схоластическим пособиям XIX в., как
правило, оторванным от патристических первоисточ-
ников и умозрительным. Современная богословская
литература была практически недоступна.
Именно в этот период пышным цветом распуска-
ется псевдофундаментализм — доходящее иногда до
крайности преклонение перед древним обрядом, зас-
лоняющее и даже вытесняющее как само вероучение,
так и его нравственное воздействие. Широкой попу-
лярностью стали пользоваться всевозможные апок-
рифы, агиографические легенды и сказания, нередко
не только заменявшие для верующих Священное
Писание, но даже превращавшие представление о нем
в нечто побочное, находящееся где-то на периферии
религиозного сознания. Это и неудивительно, ведь с
1917 по 1956 гт. в СССР не был напечатан ни один
экземпляр Библии.
Между тем на Западе богословская наука не сто-
яла на месте. Грандиозный прорыв был сделан в биб-
леистике: появилось множество монографий и иссле-
дований, посвященных отдельным книгам Библии,
библейской истории, библейскому богословию. Были
подготовлены подробные многоуровневые коммента-
рии текстов Священного Писания: текстологический
(основанный на достижениях современной библио-
логии), историко-археологический (учитывающий
данные современной библейской археологии), экзеге-
тический (содержащий богословскую интерпретацию
текстов на основе их внутренних характеристик, а
также буквальных и аллегорических толкований от-
цов церкви Востока и Запада) и т.д. Были изданы
новые многотомные патрологические исследования.
Другие отрасли богословской науки поднялись на

Фундаментализм в православии 151
более высокий уровень благодаря открытию новых
первоисточников, использованию современных мето-
дов анализа. Разумеется, это богатство оставалось
практически недоступным в Советской России. Лишь
с недавних пор и у нас стали появляться исследова-
ния в области библеистики и патристики, в том числе
учитывающие опыт западной науки.
Фундаментализм и переходность
Проблема фундаментализма в православии мно-
гоярусна. Она имеет культурные, социальные, нацио-
нальные, политические и, конечно, вероисповедаль-
ные составляющие. Эти составляющие активизиру-
ются, как правило, в условиях переходного периода,
когда кризис охватывает все институты социума. Ру-
шатся государство, армия, распадаются старые хозяй-
ственные и социальные связи, и кажется, что все по-
гружается в состояние нестроения, развала и беспер-
спективности.
Религиозный фундаментализм врывается в соци-
альную стихию, когда она взбаламучена, нестабиль-
на, и находит в ней благоприятную среду для разви-
тия, предлагая верующим возвращение к истокам хри-
стианской догматики и практики. Такое обращение
к истокам обычно преподносится как символ воз-
врата потерянной стабильности, упорядоченности и
постоянства, как условие консолидации, единства и
сплоченности.
В основании такого движения нередко кроется
очевидная правда: исторические наслоения, ассоции-
руемые с сегодняшней церковной традицией, зачас-
тую свидетельствуют о регрессе духовной жизни, о
неправильно понятом или забытом Предании древ-

152 В.Н. Уляхин
ней апостольской церкви, о нововведениях, сделан-
ных, например, в XVIII и XIX вв. под влиянием ла-
тинства и протестантизма, об искажающем церков-
ную жизнь влиянии государства и т.д. Пытливому
взору фундаменталиста — ревнителя церковного бла-
гочестия — является прямая связь современного ду-
ховного неблагополучия с искажениями, вкравши-
мися в церковную традицию. «Стойте и держите пре-
дания», — охотно цитирует он апостола Павла (2 Сол.
2:15), как бы намечая основное условие выхода из
кризиса.
Фундаментализм характерен для переходных эпох.
Переходность, разумеется, может быть самого разно-
го свойства. Она может проистекать, например, из
смены культурно-исторических эпох. Переходность
может иметь политический характер в результате рас-
пада мировых империй или ведущих держав мира.
Вот некоторые примеры из истории правосла-
вия. Переходная эпоха христианской античности
III—VI вв., когда Римская империя становится Ви-
зантийской (тогда это — весь цивилизованный мир).
Общество в основном формируется христианским, что
позволяет говорить о пребывании средиземноморско-
го мира в культуре античного христианства. Именно
в тот переходный период происходит всплеск эккле-
сиологического фундаментализма. Донатисты, после-
дователи Доната Магнуса (карфагенского епископа с
313 г.), считали краеугольным камнем церкви древ-
неапостольскую святость, выражающуюся в первую
очередь в личном совершенстве церковнослужителей.
Таинства якобы теряют силу, если совершаются не-
достойными священнослужителями, если в православ-
ную церковь допускаются отступники и еретики. До-

Фундаментализм в православии 153
натисты выступали горячими ревнителями чистоты
веры и особенно святости поведения каждого хрис-
тианина. Они отвергали всякое вмешательство свет-
ской власти в дела церкви, идеалом взаимоотноше-
ний с государством для них был первый апостоль-
ский век. Из среды донатистов вышли фанатично на-
строенные циркумцеллионы (бродячие аскеты), на-
зывавшие себя «воинами Христа» и считавшие свя-
тым долгом вести вооруженную борьбу против зла и
несправедливости. Однако на самом деле циркумцел-
лионы нередко не останавливались перед поголовным
истреблением как христиан, так и нехристиан, без
различия пола и возраста, грабили церкви, расхища-
ли драгоценные сосуды и рукописи. Почти через
1000 лет нечто подобное повторили крестоносцы, гра-
бя и уничтожая восточных единоверцев, как позже
османские турки.
Другой прецедент фундаментализма мы встреча-
ем в 484—519 гг., когда константинопольский патри-
арх Акакий санкционировал издание энотикона (со-
гласительное вероопределение), с помощью которого
император Зенон хотел примирить монофизитов с
православными. В энотиконе умалчивалось о харак-
тере соединения божественного и человеческого ес-
теств во Христе так, как определил IV Вселенский
Собор в Халкидоне («неслитно, неизменно, нераздель-
но, неразлучно»). Энотикон не удовлетворил папу
Феликса, и отношения между римской и восточными
церквами резко обострились.
В период переходный к раннему средневековью
(VII—VIII вв.) монофизитский и монофелитский фун-
даментализм принес Византии неисчислимые беды,
расколов империю пополам. Напряженная борьба, не

154 В.Н. Уляхин
раз доходившая до кровопролитных столкновений,
потрясала Византию полтора века. Накал религиоз-
ных страстей был во многом обусловлен противо-
стоянием трех главных церквей — Александрийской,
Константинопольской и Римской, каждая из кото-
рых домогалась приоритета в православном мире. Как
только усиливались противоречия между Констан-
тинополем, Римом и Александрией (особенно в VI—
VII вв.), на сцену выходил догматический фунда-
ментализм, вскрывая такие вероисповедальные раз-
личия между поместными церквами, о которых ра-
нее и не подозревали. Как правило, монашество и
массы неграмотных верующих, не искушенных в дог-
матических тонкостях, шли в авангарде фундамен-
талистского движения за возвращение к вероучитель-
ным истокам.
Немалую роль фундаментализм сыграл в эпоху
иконоборчества (VIII—IX вв.), когда окончательно
сложились две культуры в христианском мире: за-
падное и восточное христианство (хотя раскол между
константинопольской и римской кафедрами произо-
шел лишь в середине XI в.). На западе Византийской
империи иконоборчество постоянно встречало резкий
отпор в лице фундаменталистски настроенных пап,
причем частые обращения борющихся партий к их
посредничеству способствовали усилению папского
влияния. А еретичество восточных императоров, ко-
торым папы отказывались повиноваться, подчеркива-
ло православный характер папского фундаментализ-
ма, не подчинившегося иконоборческому соблазну
Восточной Римской империи. Эта парадоксальная
ситуация, сложившаяся в период распада ведущего в
Византии ромейского этноса, имела, возможно, боль-

Фундаментализм в православии 155
шее значение в расколе Запада и Востока, чем сама
иконоборческая ересь. Таким образом, фундамента-
лизм знаменует целую переходную культурологиче-
скую эпоху, достигшую своего апогея в патриарше-
ство константинопольского святителя Фотия (IX в.).
Франки были умеренными иконоборцами при пред-
шественниках Карла Великого, да и сам Карл Вели-
кий проявлял иконоборческие симпатии. Тем не ме-
нее, Франкская империя с православными папами и
Византия с неправославными императорами-иконо-
борцами долгое время враждовали между собой.
Обратимся теперь к церковной истории средних
веков. В то время как для эпохи буржуазного перехо-
да на Западе был характерен «реформаторский фун-
даментализм» Лютера, в православном мире, как из-
вестно, Реформации не было1.
В России переломная культурологическая эпоха,
по-видимому, началась в XVII и XVIII вв., хотя еще в
XVI в. отмечается переход русской культуры из сред-
невековья в культуру Нового времени. Охранитель-
ный фундаментализм Стоглавого Собора 1551 г. скла-
дывался под влиянием неуютного ощущения церко-
вью приближающихся перемен. На подъем фундамен-
тализма воздействовал нарождавшийся раскол. Не-
маловажно, что старообрядчество всегда очень чтило
и почитает до сих пор Стоглав. В частности, указание
Стоглава относительно иконописания, определявшее
жесткое следование иконографическому канону: пи-
сать иконы только так, как искони писали греческие
мастера, «пресловущие иконописцы». Никогда рань-
1 Мейердорф И. Значение Реформации в истории хри-
стианства. Нью-Йорк, 1982. С. 111-136.

156 В.Н. Уляхин
ше подобных фундаменталистских требований к ико-
нописанию не предъявлялось. Результатом постанов-
лений Стоглава явилось распространение «черной»
иконы второй половины XVI в., когда мастер изна-
чально выбирал темные охры, дабы «подстарить» ико-
ну. Классическим примером подобной иконы являет-
ся годуновская копия «Троицы» Рублева. Выражен-
ный в красках фундаментализм бросается в глаза. Так,
со второй половины XVI в. начинался в России упа-
док средневекового иконописания, на смену которо-
му шло искусство нового времени.
Как показывает церковная история, роль главного
вдохновителя фундаментализма нередко играет госу-
дарство путем вмешательства, бесцеремонного пося-
гательства на каноническую свободу церкви. Все при-
веденные выше примеры свидетельствуют об этом.
Так, донатистский фундаментализм IV в. активи-
зировался в условиях грубого вторжения светской
власти во внутренние дела церковных епархий, осо-
бенно в Северной Африке.
Фундаменталистское брожение в патриаршество
Акакия, в конце V в., также было инспирировано госу-
дарством, конкретно императором Зеноном, который,
издав энотикон, не только посягнул на каноническое
право церкви, но вознамерился провести государствен-
ную коррекцию догматических споров эпохи.
Иконоборчество начинается не с выступлений ере-
тиков, а с бюрократических эдиктов византийского
императора Льва III в 726—741 гг. Замечательный
полководец и администратор, Лев III стремился вме-
сте с военной борьбой против арабов распространить
христианство среди мусульман и ради этой цели не
стеснялся властно вмешиваться в церковные дела,

Фундаментализм в православии 157
активно выступая против иконопочитания. Значит, и
здесь фундаментализм явился ответной реакцией на
политику государства, которое, не довольствуясь сфе-
рой кесаря, посягало на свободу церкви.
В христианской истории провоцирование государ-
ством фундаментализма — повсеместное явление.
Посмотрим, что происходило, например, в России в
конце XVII в., когда раскол оформился организаци-
онно и теоретически. Кто апеллировал к государ-
ству? Разве патриарх Никон? Нет. К государству
апеллировали протоиереи Аввакум Петров и Иван
Неронов. Это они требовали от государя Алексея
Михайловича подавить силой никоновские рефор-
мы. Во время Хованщины, в 1682 г., в Кремле состо-
ялись прения Никиты Пустосвята с православными
архиереями при поддержке восставших стрельцов.
Старообрядцы, а не православная сторона, апелли-
ровали к правительству царевны Софьи Алексеев-
ны. Выходит, от государства ждали покровительства
фундаментализму, и старообрядцы — активная сто-
рона фундаментализма — охотно прибегали к под-
держке государства. Бюрократия, добившись смеще-
ния Никона с патриаршего престола, желала она того
или нет, содействовала превращению огромной час-
ти народа в ревнителей отеческих преданий. Почему
же православное государство оказывается неравно-
душным к фундаментализму?
Как известно, православная церковь в Византии
при императоре Константине (IV в.) стала государ-
ственной. Возник амбивалентный вопрос о взаимо-
отношениях церкви и государства. Согласно зако-
нам императора Юстиниана (VI в.), церковь и госу-
дарство суть два Божественных начала, имеющих

158 В.Н. Уляхин
один общий источник — Божественную волю и по-
тому долженствующих быть в полном согласии (сим-
фонии) между собой, взаимно помогая, но не упраз-
дняя свободы и самостоятельности друг друга в со-
ответствующих автономных сферах. Такая схема была
призвана максимально соответствовать евангельско-
му принципу «кесарю — кесарево, а Божие — Богу»
(Лк. 20:25).
В России в 40-х гг. XIX в. министр народного про-
свещения граф С.С. Уваров модифицировал визан-
тийскую доктрину имперского фундаментализма в
краткой формуле «православие, самодержавие, народ-
ность», ориентированной на симбиоз религиозного,
государственного и национального факторов. Во гла-
ве государства стоит самодержец с почетным титу-
лом римских императоров «pater patriae» — «отец оте-
чества», полученным Петром I еще в 1721 г. Он же —
«глава церкви», что было узаконено императором
Павлом в акте о престолонаследии 1797 г. В такой
интегристской модели предполагалось, что монархия
идеально соответствует православию, а отношения
между императором и подданными строятся на дове-
рии и любви, как между епископом и членами боль-
шой общины в первые века христианства.
Известно, что в средние века теократия и на Вос-
токе, и на Западе отождествлялась с религиозно ос-
мысленной монархией. Новое время, Реформация,
лютеранский фундаментализм принесли Западу бо-
лее персоналистическое самоощущение личности как
божественного образа, выраженного в свободе эконо-
мического, социального, гражданского, политическо-
го выбора. Личность получила право на субъективизм
и прагматизм, на собственное мнение и свободную

Фундаментализм в православии 159
инициативу; религия постепенно становится «частным
делом», а христианство — «акосмичным», т.е. не пре-
тендующим на космический охват всего социума, всех
общественных отношений. Другими словами, начи-
нается десакрализация общественной жизни.
В православной России внутренний раскол, выз-
ванный никоновскими реформами и петровской се-
куляризацией, не нес в себе духа Реформации, свя-
занного с персоналистической верой, не сопровож-
дался радикализацией религиозного сознания различ-
ных социальных сил в такой степени, в какой это
происходило на Западе. Российское общество, несмот-
ря на некоторую техническую модернизацию, остава-
лось в основном традиционным, а синодальная пере-
стройка, инициированная Петром I, имела лишь струк-
турный характер. Петр предложил России поменять
восточно-православную культурную принадлежность,
перестать быть страной восточного христианства и
стать страной христианства западного, т.е. перейти в
другой культурный регион. Последователи Петра,
оставаясь номинально православными по вероиспо-
веданию, переставали быть православными по куль-
туре и обрядовой форме. Однако в рамках западной
универсальности даже сохранить восточное испове-
дание нередко оказывалось проблематичным, и анти-
клерикализм новых светских кругов, который со вре-
менем нарастал, это подтверждает. Поэтому старооб-
рядчество явилось охранительной фундаменталистс-
кой реакцией ревнителей древнего благочестия, оте-
ческих Преданий и традиций, нашедших широкую
поддержку в массах народа.
Что предлагали старообрядцы-фундаменталисты?
Изоляционистскую ситуацию, в которой Россия про-

160 В.Н. Уляхин
тивополагается Западу. Весь православный мир Вос-
тока еще мог бы противостоять христианству запад-
ному. Но противостояние одной православной стра-
ны целому региону заведомо проигрышно, как проиг-
рышен любой изоляционизм. Итак, парадигма старо-
обрядческого фундаментализма — это изоляционизм
тотальный.
Третий путь был предложен никонианством. Рос-
сия оставалась не только православной державой по
вероисповеданию, но также православной империей
и страной восточно-христианской культуры. В резуль-
тате фундаменталистское вселенско-теократическое
мироощущение Византии продолжало жить в идее
православной монархии, патриархальной власти и
аскетического образа существования большинства
народа.
Обратимся к более близкой нам переходной эпохе
распада и крушения империй. Так, распад Турецкой
империи вызвал подъем фундаментализма в болгар-
ской церкви, которая в X—XII и XIV—XIX вв. нахо-
дилась под омофором константинопольских патриар-
хов. Фундаменталисты стремились восстановить ав-
токефалию, потерянную в X в., и направили борьбу
против греческих епископов-фанариотов — коррумпи-
рованной церковной верхушки, пользовавшейся зна-
чительными привилегиями у турок и запрещавшей
болгарам в городах отправлять службу на родном язы-
ке. В 1870 г. по султанскому фирману был учрежден
болгарский экзархат во главе с болгарским митропо-
литом, а через два года восстановлена автокефалия.
Однако константинопольский патриарх ее не признал,
а саму болгарскую церковь объявил схизматической,
обвинив фундаменталистов в ереси филетизма (на-

Фундаментализм в православии 161
циональной обособленности). Только в 1945 г. схиз-
ма была снята.
Подъем фундаменталистских настроений в като-
лической Польше, протестантской и католической
Прибалтике в 1915—1920 гг. приходится на период
революционного разрушения и гибели православной
империи в России. Активные антиправославные по-
зиции занимала, например, партия польских фунда-
менталистов-католиков, после революции тесно свя-
занная с правительством Юзефа Пилсудского, кото-
рый санкционировал уничтожение многих православ-
ных храмов, закрытие большинства православных
монастырей и семинарий.
Развал Советского Союза также сопровождался
фундаменталистскими процессами в ряде бывших
республик, ныне независимых государств, где безбож-
ные по сути своей и далекие от православия власти
пытались регулировать и управлять делами православ-
ной церкви. Это особенно очевидно в Эстонии, где в
1990-х гг. в разной степени наблюдалась тенденция
национализировать и даже «приватизировать» цер-
ковь или же создать свою собственную, «карманную»
национальную церковь в противовес русскоязычной,
охватывающей подавляющее большинство православ-
ного населения.
Состояние переходности создает благоприятную
среду для возникновения различных видов идеологи-
зированного фундаментализма с присущими ему аг-
рессивностью и нетерпимостью. Так, посткоммунис-
тическая переходная эпоха в России породила разно-
шерстные политизированные фундаменталистские
течения, привлекавшие внимание политологов и ре-
лигиоведов. Во многих случаях — это маргинальное
6. Заказ №395.

162 В.Н. Уляхин
проявление обрядоверия, которое выходит на сцену в
форме радикально-националистической идеологии,
ксенофобии, политического ангажирования и т.п. Как
отмечает, например, политолог А.Г. Володин, «идей-
ное и политическое течение, о котором идет речь, с
достаточным на то основанием можно называть фун-
даменталистским, поскольку главной целью его идео-
логической и политической деятельности объявляет-
ся восстановление того общественного статуса рус-
ской православной церкви, которым она обладала в
Российской империи... Идеологи и функционеры фун-
даменталистского течения стараются внедрить в мас-
совое сознание русского народа мысль о сверхъесте-
ственной исключительности российского правосла-
вия... По существу, фундаменталисты провозглашают
русское православие единственной в мире истинной
религией... В политической жизни России наблюда-
ется сближение идейных позиций православных фун-
даменталистов и некоторых левых политических
партий и общественных организаций...»1
Само собой разумеется, такого рода маргиналь-
ный политизированный фундаментализм, основан-
ный на воинствующем дилетантизме и обскурантиз-
ме, ничего общего не имеет с вероучительными ис-
токами христианства. Число адептов этого направ-
ления в современном православии ничтожно, их ак-
тивность рассчитана в основном на демонстрацион-
ный эффект вроде нашумевшего в 1998 г. фантасма-
горического сожжения в Екатеринбурге книг право-
1 Володин А.Г. Редакционное предисловие к кн. Вол-
кова А.Б. Религиозный фундаментализм в Израиле и
палестинская проблема. М., 1999. С. 5—6.

Фундаментализм в православии 163
славных богословов Александра Шмемана и Иоанна
Мейендорфа1.
Своеобразную геополитическую теорию под идео-
логизированный вариант фундаментализма разрабо-
тал еще в 1993 г. директор института стратегических
исследований в Гарварде Сэмюэл Хантингтон. В со-
ответствии с его концепцией, цивилизации основаны
на разном понимании отношений между Богом и че-
ловеком, государством и личностью, свободой и вла-
стью, равенством и иерархией2. Принимая цивилиза-
ционную идентификацию как основной принцип един-
ства групп стран и народов в современном мире, Хан-
тингтон пытался даже вычислить показатели религи-
озной, государственной, экономической, социальной
и иной активности разных социумов. Фундаменталь-
ные религиозные и культурологические характерис-
тики цивилизаций настолько глубоко укоренены в
сознании, что достичь между ними взаимопонима-
ния и компромиссов, по мнению Хантингтона, по-
чти невозможно. Из этого следует, что фундамента-
листы разных конфессий не могут не быть врагами,
а XXI в. может стать эпохой цивилизационно-рели-
гиозных войн.
Разумеется, в данной теории не принимается во
внимание ни преобладающая, пока еще, часть насе-
ления мира, которая вообще не религиозна, ни ин-
тегрирующая Запад и Восток формирующаяся пла-
нетарная цивилизация, русло которой слишком ши-
роко для фундаменталистского экстремизма и фана-
тизма. К тому же эволюция фундаментализма в пере-
1 Иеромонах Илларион Алфеев. Указ. раб. С. 396.
2 Thornton P. Theology of Salvation. L, 1996. С. 32.

164 В.Н. Уляхин
ходные, переломные исторические периоды во мно-
гом связана с условиями выхода из системного кри-
зиса социальной, экономической и государственной
жизни, что в истории христианской цивилизации не-
редко занимало целые эпохи.
Огромная разница между вероучительным, бого-
словским и идеологизированным псевдофундамента-
лизмом в том, что религиозная вера в своей основе
невозможна без глубокого личного и внутреннего
опыта, без свободы выбора; она всегда обращена к
человеку, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя,
стал собой. Идеология же всегда обращена к массе,
обществу, нации, классу, народу, требуя подчинения
личности декларированной задаче. Итак, фундамен-
тализму можно придавать самые разные оттенки и
значения; все зависит от того, каким содержанием
наполняют данное понятие, с какими первоосновами
его связывают.

А. Б. Волков
Израиль:
ортодоксальный
иудаизм

А.Б. Волков
Израиль: ортодоксальный иудаизм

Начнем с того, что в данной статье среди главных
специфических признаков фундаментализма рассмат-
ривается отношение ортодоксального течения иуда-
изма к государству, политической жизни, проблеме
управления обществом1. Какова главная цель нынеш-
ней деятельности фундаменталистских организаций?
Это защита ортодоксии от умеренно-либерального
секуляризма, а точнее сказать, установление идеоло-
гического и политического диктата религиозной об-
щины над всем еврейским населением Израиля, при-
чем в условиях формально светского государства.
В настоящее время самое яркое проявление фун-
даменталистского мировоззрения в Израиле — нетер-
пимое отношение к палестинским арабам, якобы зах-
ватившим жизненное пространство, предназначенное
для еврейского населения на «земле обетованной».
Цель фундаменталистов — создание так называемого
«Великого Израиля», территория которого простира-
лась бы от Нила до Евфрата. В этом вопросе прояв-
ляется идейное и политическое единомыслие изра-
ильских ультранационалистов, так сказать, светского
толка с религиозными радикалами и экстремистами,
которых именуют еще мессианистами. (Они ожидают
часа, когда исполнится предопределение о «собира-
нии всех, рассеянных в Сионе».) Во исполнение это-
го библейского пророчества и необходимо, с точки
зрения фундаменталистов, организовать всю жизнь
израильского общества по Закону Торы и Талмуда,
т.е. ввести форму теократического правления наподо-
1 В странах диаспоры существуют еще и реформатор-
ское, и консервативные течения.

168 А.Б. Волков
бие существовавшего в эпоху Второго Храма. По сути
это попытка повернуть историю вспять, и если не
ликвидировать совсем, то свести до минимума функ-
ции секулярной власти, подчинив всю гражданскую
и политическую жизнь религиозным канонам — ре-
лигиозному праву, морали, преданию, традиции, об-
разу мыслей.
Надо отметить, что фундаменталистское течение
сформировалось внутри ортодоксального направле-
ния в иудаизме, которое образно именуют «иудаиз-
мом Торы и Талмуда». Это означает, в частности,
что ортодоксы настаивают на безупречном и безус-
ловном исполнении всех требований Закона, необ-
ходимых для благочестивой добродетельной жизни,
для «спасения души». Основные заповеди (на языке
иврит — мицвот), а их 613, разделяются на повеле-
ния (делай так-то, делай то-то) и запреты (не делай
так-то, не делай того-то); повелений насчитывается
248, запретов — 365. Таким образом, для соблюде-
ния полного благочестия необходимо ограничивать
свою мирскую жизнь довольно узкими рамками ре-
лигиозной традиции.
Религиозные круги в Израиле (идейно и полити-
чески они разделены на партии и группировки) на
протяжении уже более чем полувековой истории го-
сударства ведут себя очень агрессивно по отношению
к светским властям и гражданам, не придерживаю-
щимся строго ортодоксальных взглядов. Между тем
нельзя не признать, что в действиях израильских ор-
тодоксов есть безусловная обоснованность. Согласно
их твердому убеждению, из-за особенности истории
еврейского народа его религиозная и национальная
принадлежность неразделимы. Не исповедующий

Израиль: ортодоксальный иудаизм 169
иудаизм как бы сам лишает себя права принадлежать
к данному этносу.
С первой причиной связана и вторая: все течения
сионизма (а среди них есть и специфически религи-
озное) опираются на историческую память еврейско-
го народа, важнейшей составной частью которой яв-
ляется Библия и все связанные с ней традиции.
В первые два десятилетия после образования Из-
раиля (1948 г.) роль ортодоксальных религиозных
кругов в Израиле была весома, но, как отмечают за-
рубежные специалисты, после израильско-арабской
войны в июне 1967 г. она стала гораздо более важной.
По идеологическому влиянию прежний, условно го-
воря, «светский» национализм уступил первенство
«новому», в немалой степени клерикализированному
сионизму.
Нет сомнений в том, что изменения в сфере идео-
логии были связаны с переменами во всей обществен-
но-политической обстановке, в первую очередь «утра-
той духовности», а выражаясь яснее, сильным обмир-
щением общества. Израильский социолог М. Фрид-
ман считает, что усиление влияния религии в еврей-
ских общинах среди прочих причин связано с «обы-
денностью и заземленностью», которые, по его мне-
нию, «были следствием упадка сионизма»1. Как пола-
гает М. Фридман, это сильно повлияло на состояние
умов и поведение религиозной молодежи, которая
решила взять на себя роль авангарда в духовном
оздоровлении общества. «...В кругах националисти-
чески настроенной религиозной молодежи, — пишет
lrThe Roots of Begin's Success. The 1981 Israeli Elections.
L, 1984. С 3.

170 А.Б. Волков
М. Фридман, — наблюдается видимый рост нацио-
нального сознания, выражение готовности к жертвам
и исполнению долга ради сионистской идеи (в ее "об-
новленном" клерикальном варианте. — А.В.)»\
Молодое поколение религиозных израильтян по-
лагало, что Израиль утрачивает характер «еврейско-
го» государства, в частности, потому, что обществен-
ная жизнь в нем стала чрезмерно (с их точки зрения)
секуляризованной, иначе говоря, с точки зрения ре-
лигиозного сознания — лишена духовной основы, или
же эта духовная основа подверглась недопустимому
искажению.
В результате религиозные партии стали завое-
вывать общественную поддержку, и это, по мнению
М. Фридмана, объясняется тем, что определенные об-
щественные силы почувствовали, что общество по-
гружается во мрак, и потянулись к «свету», который,
казалось им, сохраняется более всего в религиозном
сознании.
М. Фридман полагает, что ортодоксальный фун-
даментализм в Израиле — это реакция религиозно
лояльной (а она составляет большинство) части из-
раильского общества на современную «массовую куль-
туру» и жизненные ценности Запада: сексуальную
распущенность, наркоманию и алчность.
Для людей, воспитанных на Библии, нет иных
добродетелей, кроме духовных. Из всех сокровищ они
признают знание, мудрость, милосердие. Но возвы-
шенные идеалы, свойственные ранним сионистам, по-
степенно утратили свою привлекательность под силь-
ным давлением западного образа жизни2.
1 The Roots of Begin's Success. The 1981 Israeli Elections.
2 Там же. С. 148-149.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 171
Активная часть религиозно настроенной молоде-
жи, главным образом из религиозных семинарий (на
иврите — ешибот), стала во весь голос пропагандиро-
вать идею обязательного, можно сказать принудитель-
ного, духовного оздоровления нации. Этим молодым
людям было недостаточно личного совершенствова-
ния — они страстно желали привести в соответствие
с религиозным идеалом все стороны общественной
жизни и поэтому выступили с категорическим требо-
ванием разработать и воплотить на практике общена-
циональную программу духовного обновления. Мо-
лодежь в резкой форме критиковала старшие поколе-
ния религиозной общины за чрезмерную, с их точки
зрения, покорность и уступчивость секуляризованной
части общества. Молодые энтузиасты настаивали на
том, чтобы государственная власть взяла на себя от-
ветственность за соблюдение безукоризненного бла-
гочестия во всем обществе.
Как полагает М. Фридман, в 60-е гг. в Израиле
действительно вполне отчетливо проявилась тенден-
ция ограничить вмешательство религиозной общины
в жизнь страны. (Эти явления в отечественном вос-
токоведении подробно исследовала в своих работах
СМ. Гасратян.) Однако, по мнению М. Фридмана,
впоследствии ситуация кардинально изменилась: идея
выдвинуть на первый план тезис об уникальном ха-
рактере еврейского государства и в связи с этим дать
больший простор влиянию религиозной культуры и
религиозного сознания стала в стране довольно попу-
лярной.
М. Фридман пишет: «Таким образом, наряду с
ослаблением воздействия идеологии воинствующего
секуляризма, поднялась новая и уверенная в себе ре-

172 А.Б. Волков
лигиозность, которая заявила о своем праве на опре-
деление образа жизни еврейского народа не только в
ограниченных пределах религиозной общины (т.е.
компактного поселения ортодоксально верующих.—
А.В.), но и в масштабе всей национальной общности,
в сфере всей социальной психологии»1. Думается, что
этот вывод М. Фридмана является отправным пунк-
том для исследования причин стремительного рос-
та клерикалистских устремлений в Израиле после
1967 г.: секуляризм потерпел сокрушительное пора-
жение, и бороться с агрессивностью фундаменталист-
ских кругов стало очень трудно. Сама историческая
обстановка не прекращавшейся борьбы с арабским
миром дала сильные козыри в руки ортодоксальных
авторитетов: спасение еврейского государства не мо-
жет мыслиться без вмешательства Божественного про-
видения, без безупречной верности всего еврейского
народа своему Богу-попечителю.
А хранить верность Богу, с точки зрения ортодок-
сов, — значит прежде всего точно и скрупулезно со-
блюдать данный им Закон, в том числе точно испол-
нять все обрядовые предписания и следовать всем
положениям Торы и Талмуда.
По свидетельству религиозных авторитетов, не
принадлежащих к ортодоксальному течению в иуда-
изме, израильским ортодоксам удалось занять важ-
ные позиции в идеологической и политической жиз-
ни Израиля и навязать всему обществу свои взгляды
и оценку реальности. Этот факт подтверждает, на-
пример, представитель реформаторского течения,
LThe Roots of Begin's Success. The 1981 Israeli Elections.
С 150.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 173
пользующийся международной известностью, раввин
Иси Либлер (его брошюра была переведена на рус-
ский язык). По словам И. Либлера, в 80-х гг. «...на-
метился решительный подъем приверженности иуда-
изму Торы и поворот к соблюдению мицвот (т.е. к
ортодоксии. — А.В.), казавшийся маловероятным, а
то и вообще невозможным еще накануне Катастро-
фы (т.е. гитлеровского геноцида европейского еврей-
ства. — А.В.)»1.
По убеждению И. Либлера, факт усиления обще-
ственной значимости ортодоксального иудаизма и его
традиций бесспорен. «Налицо, — отмечает он, — фе-
номенальный (выделено нами. — А.В.) рост других
ортодоксальных общинных институций (т.е. культо-
во-обрядовых процедур. — А.В.) вроде системы каш-
рута или миквот, расширение религиозной прессы и
литературы и появления организаций, охватывающих
весь спектр еврейской религиозной жизни»2.
Что в конкретных условиях Израиля означает
выражение «весь спектр религиозной жизни»? По
некоторым данным, в настоящее время верующими
себя считают от 85 до 90% всего еврейского населе-
ния3, так что формально религиозная жизнь касается
почти каждого гражданина страны. Собственно гово-
ря, отсутствуют четкие критерии разделения светской
1 Либлер Иси. Еврейский религиозный экстремизм.
Угроза будущему еврейского народа. Москва—Иеруса-
лим, 1991. С. 9.
2 Там же.
3 Нойбергер Б. Религиозные, национальные и этни-
ческие противоречия в политической жизни Израиля. —
Восток. 1995, № 6.

174 А.Б. Волков
и религиозной культур, светского и религиозного со-
знания — они образуют некий синтез, проявляющий-
ся в бытовом поведении граждан, исключая, конечно,
определенные виды трудовой деятельности (напри-
мер, занятия наукой). Фундаменталисты сумели-таки
распространить свое не только моральное, но и поли-
тическое влияние на всю страну. Во всяком случае,
по данным израильского профессора Б. Нойбергера,
от 40 до 50% верующих в Израиле являются, по его
терминологии, «традиционалистами», т.е. теми, кто
сам не принадлежит к религиозным экстремистам, но
при этом глубоко вовлечен в религиозно-духовную и
религиозно-практическую жизнь.
М. Фридман обращает внимание на рост числен-
ности консолидированной религиозной общины, в
которой очень сильны клерикальные устремления и
настроения. При этом он отмечает, что община орто-
доксов не только возрастает численно, но и наживает
финансовые средства, которые придают ей матери-
альный вес в общественной жизни. Ее представители
входят в парламент, правительство и другие государ-
ственные и общественные структуры.
Еще одним показателем усиления фундаментали-
стских тенденций служит оживление, можно сказать
Ренессанс, хасидизма в нынешнем Израиле. Хасидс-
кое движение, в особенности секта, называющая себя
Хабад, активно вмешивается в общественно-полити-
ческую жизнь как в Израиле, так и за его предела-
ми. Вот что пишет, например, о секте Хабад раввин
И. Либлер: «Самой выдающейся из этих групп (т.е.
хасидских сект. — А.В.) является Любавическое дви-
жение, или Хабад. В еврейском мире нет другой та-
кой организации, которая внушала бы своим членам

Израиль: ортодоксальный иудаизм 175
столь же страстную преданность и солидарность, ка-
кую внушает это движение. Оно возглавляется ха-
ризматическим лидером, человеком преклонных лет
(ныне уже покойным Шнеерсоном. — А.В.), но с та-
кими организаторскими способностями и с такой энер-
гией, вдохновляющей сторонников на самоотвержен-
ные (надо понимать, экстремистские. — А.В.) поступ-
ки, которые просто поразительны в его возрасте и
превращают Хабад в одно из самых необычайных
явлений нашего времени»1.
О высоком уровне организационного и идейного
влияния Хабада свидетельствуют следующие слова
И. Либлера: «Влияние Хабада распространяется от
Нью-Йорка до Иоганнесбурга и Мельбурна и ощу-
щается даже в самых крохотных (зачастую бедствую-
щих) еврейских общинах в Северной Африке, Азии и
Океании, а также в иных небольших еврейских анк-
лавах по всему земному шару»2.
Оценки И. Либлера подтверждает, в частности,
Эдуард Ходос, руководитель еврейской общины Харь-
кова, который обладал богатым опытом общения с
представителями секты Хабад. Массой конкретных
примеров он обосновывает свои выводы о том, что,
во-первых, Хабад — это движение фундаменталист-
ского направления, а во-вторых, оно чрезвычайно аг-
рессивно в борьбе за умы и души верующих. «Движе-
ние Хабад-Любавич, — пишет Э. Ходос, — перестало
быть религиозным (в классическом понимании этого
слова. — А.В.). Это даже не политическая организа-
ция (здесь, видимо, Э. Ходос заблуждается или до
1 Либлер И. Еврейский религиозный... С. 14.
2 Там же.

176 А.Б. Волков
пускает неточное выражение. — Л.В.). Это организа-
ция, стремящаяся к власти ради власти»1.
Конечно, Хабад — это типично религиозно-поли-
тическая ультраклерикальная организация, использу-
ющая религию в мирских интересах.
Понятно, что в Израиле к тесному сближению с
религиозными фундаменталистами особенно сильно
тяготеют такие политические и общественные силы,
которые в самом Израиле принято называть правы-
ми. Были времена, когда «умеренные» религиозные
партии шли на соглашения — во имя своих, разумеет-
ся, целей — с левыми и входили в коалиционные пра-
вительства с социал-сионистскими партиями во гла-
ве, представлявшими номинально профсоюзное и ра-
бочее движение. Например, даже считавшаяся самой
умеренной Национально-религиозная партия своим
избирательным девизом сделала словосочетание «То-
ра и Труд». Однако времена меняются. После изра-
ильско-арабской войны 1967 г. руководство НРП стало
искать сближения с политическим блоком «Ликуд» —
антиподом социал-сионистов (так называемые левые,
в частности партия «Авода»). Вокруг «Ликуда» спло-
тились все ультранационалистические, шовинистичес-
кие, расистские и клерикальные политические силы,
включая религиозных фундаменталистов. Принято
считать, что образовался идейный и организацион-
ный союз праворадикального направления в сиониз-
ме и иудаистского фундаментализма.
Возникает вопрос: каких результатов хотели бы
достигнуть клерикальные силы в области культу-
ры, включая образ мыслей и поведение граждан?
'Аль-Кодс. 1995, № 11 (66). С. 5.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 177
Самый краткий ответ на это звучит так: общество
всецело и полностью должно руководствоваться в
повседневной жизни религиозным вероучением и, что
также очень важно, отказаться от всяких попыток
осовременивать это вероучение. С точки зрения фун-
даменталистски мыслящих ортодоксов, любые шаги
по пути обновления вероучения кощунственны, ибо
нарушают «святость», т.е. «неприкосновенность»,
«вечность» Священного Писания, священных тра-
диций. Сделать иначе то, что сделал Бог, невозмож-
но по воле человека. Устанавливается принцип: не
религия должна следовать за общественной жизнью,
а земная жизнь — за религиозными предписаниями.
Надо, правда, признаться — и в этом сила религиоз-
ной этики, — что в мудрости вероучения заключена
сверхсовременность. Что бы ни утверждала диалек-
тика, а «вечные» истины все же существуют и обра-
зуют костяк цивилизации.
Однако педантичность, «буквоедство» фундамен-
талистов в отношении Писания нелепы, и это тоже
очевидно. Неразумно хранить буквально все тради-
ции без исключения, включая те, которые приходят в
противоречие с практическим жизненным опытом. На
нашем собственном российском примере мы узнали,
что бывает в тех случаях, когда практика приносится
в жертву омертвевшей догме. Так, собственно, и ста-
вят вопрос религиозные реформаторы: важен корень,
основа вероучения, а не все его мелкие или даже мель-
чайшие подробности.
Однако ортодоксы — и, может быть, не без неко-
торых оснований — полагают, что, жертвуя частно-
стями, можно постепенно нанести ущерб и всему ве-
роучению в целом. Поэтому они руководствуются

178 А.Б. Волков
принципом: «Твердая верность истокам. Никаких от-
ступлений от основы, фундамента».
Уже говорилось об активности религиозной моло-
дежи. Вот один из примеров. Члены молодежной орга-
низации «Бней Акива», которая представляет фили-
ал НРП, участвовали в создании фундаменталист-
ской организации «Блок истинно верующих» (на ив-
рите — «Гуш эмуним»). Этот блок превратился в ре-
лигиозно-духовную опору и политическое орудие
партийного правого блока «Ликуд».
Важнейшую роль в религиозном сознании играют
всякого рода чудеса, т.е. сверхъестественные явления,
которые не поддаются рациональному объяснению и
в которые надо просто верить. То есть в реальности
чудес, конечно, не бывает, но всякие так называемые
«загадочные» явления всегда можно выдать за чудо.
Авторитет «Гуш эмуним» вырос в глазах израильско-
го обывателя тоже благодаря «чуду». Так, руководи-
тели этой организации объяснили победу Израиля в
войне с арабами в июне 1967 г. чудесным Божествен-
ным вмешательством в ход событий: Бог был на сто-
роне израильтян, и поэтому они победили численно
превосходившего их противника. Эту победу фунда-
менталисты истолковали как начало давно предска-
занного пророками «спасения» еврейского народа.
Естественно, что ореол чуда вызвал эмоциональное
возбуждение в массах и даже ликование, особенно в
собственно ортодоксальных кругах. Поэтому лидеры
«Гуш эмуним» сочинили доктрину (или, говоря со-
временным языком, мифологему) о победе израильс-
кого войска благодаря вмешательству свыше, об ис-
ходящем из этой победы праве и даже обязанности
израильтян удерживать оккупированные в ходе бое-

Израиль: ортодоксальный иудаизм 179
вых действий арабские территории. Эта доктрина
встретила понимание и сочувствие у многих граждан
Израиля. При поддержке влиятельных общественных
деятелей «Гуш эмуним» стал активно заниматься стро-
ительством еврейских поселений на оккупированных
арабских землях, где селились израильтяне, разделяв-
шие идеологические и политические цели блока.
Политическими представителями движения «Гуш
эмуним» являются партийные группировки «Техийя»
и «Мораша», которые хотя и немногочисленны, но
привлекают к себе внимание в общественно-полити-
ческой жизни и пользуются заметным влиянием. За-
падные политологи считают, что «их идеологическая
позиция уходит корнями в еврейский сионистский
фундаментализм и исторический национализм»1. Ис-
толковывая ход событий как осуществление в земной
жизни Божественной воли, партии «Техийя» и «Мо-
раша» видят в нынешней оккупации и вероятной ан-
нексии арабских территорий на западном берегу реки
Иордан не что иное, как начало возрождения древней
еврейской государственности библейских времен, ибо
«землю обетованную» дал евреям сам Господь Бог.
«Поэтому, — пишет один из объективных еврейских
авторов, — они не только провозглашают право [Из-
раиля] на оккупацию этих земель, но и чувствуют
себя положительно обязанными заселить их»2.
Мы считаем вполне оправданным именовать иде-
ологию наиболее радикально настроенных израиль-
ских ортодоксов фундаменталистской или клерикаль-
1 Weiler Goseph. Israel and the Creation of a Palestinian
State. A European Perspective. G., 1985.
2 Там же. С. 25-26.

180 А.Б. Волков
ной; эти два термина в последнее время — или сино-
нимы, или очень близки по значению: религиозная
община добивается власти над обществом. Палестин-
ская проблема — наиболее яркий пример тому, но есть
и другие направления, в которых действуют фунда-
менталисты: запрет смешанных браков, запрет по-
смертного вскрытия трупов, запрет археологических
раскопок, запрет на продажу свиного мяса и т.д. и
т.п. В палестинской проблеме религиозный фанатизм
идет рука об руку с государственным национализмом
и политикой силового давления на оппонентов. Для
религиозных фундаменталистов государство стало
объектом поклонения, ибо оно есть творение Божие.
В настоящих условиях более чем полувековой борь-
бы с арабами идея исключительности еврейского на-
рода благодаря его союзу («завету») с богом Иеговой
(на иврите — Яхве) для фундаменталистов обрела еще
более глубокий смысл, нежели для прежних поколе-
ний еврейского народа, в силу того, что исполнилось
пророчество о «собирании рассеянных в Сионе»: воз-
никло государство Израиль после почти двухтысяче-
летней жизни евреев на чужбине.
Как считают западные политологи, краеугольным
камнем идеологической доктрины фундаменталист-
ских организаций «Гуш эмуним» и Движения за Ве-
ликий Израиль стала идея о том, что «существует
прочная и нерушимая связь между еврейской рели-
гией и еврейским национализмом»1.
Правые политические силы в Израиле охотно ис-
пользуют религиозное сознание масс и традиции в
1 The Emergence of a Binational Israel. The Second
Republic in the Making. USA. 1989. С 43.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 181
своих практических целях. Они выработали особую
форму националистической идеологии, в которой боль-
шая роль отведена элементам религиозной культу-
ры — различным религиозным доктринам, элементам
правовой системы, истории, символике религии и,
конечно, Библии. В результате политика окрашива-
ется в романтические тона, приобретает некий сак-
ральный ореол. Такого сорта органический союз по-
литики и религии дал основание одному из крупных
специалистов по Израилю на Западе Илану Пелегу
сделать вывод о том, что на правом фланге израильс-
кой политики произошло явление, которое он харак-
теризует как «синтез светского реализма (политики
силы) и религиозного мессианства»1.
Обе объединившиеся силы действуют активно, и
нельзя сказать, что кто-то кого-то эксплуатирует: свет-
ские политические силы религию или религиозные
организации светское государство. Иными словами,
союз вполне равноправный. Впрочем, как уже гово-
рилось выше, в современном Израиле области свет-
ского и религиозного сознания проникают друг в друга,
что, если так можно выразиться, придаёт религии ха-
рактер социально-этнического учения, а отдельные
стороны быта почти сакрализует.
Политолог Илан Пелег, например, считает, что
правая ультрашовинистическая радикалистская партия
«Херут» («Свобода») столь успешно внедряет в со-
знание населения свои идеологические концепции и
политические принципы благодаря именно этому син-
тезу светского и сакрального. «Б массе своей (выделе-
'Peleg Ilan. Begin's Foreign Policy, 1977-1983. Israel's
Move to the Right. N.-Y., 1987. С 54.

182 А.Б. Волков
но нами. — А.В.), — пишет И. Пелег, — израильские
евреи склонны видеть в современном Израиле пря-
мое продолжение еврейской старины библейских вре-
мен. Возрождение государства Израиль в 1948 г. рас-
сматривается ими как нечто чудесное, в особенности
в тех случаях, когда это событие оценивается на фоне
двухтысячелетнего существования нации без государ-
ства, в состоянии, которое обычно определяется как
рассеяние...»1
Синтез государственного национализма и религи-
озного мессианства привел к тому, что правые поли-
тические силы во главе с блоком «Ликуд» для идео-
логической работы среди населения обращаются к
суждениям, доводам и мотивировкам религиозно-ми-
стического характера. Тексты Библии и Талмуда, а
также и другой религиозной литературы используют-
ся как реальные исторические материалы, обладаю-
щие юридической и политической силой. Например,
для того, чтобы доказать мировой общественности
«право» Израиля на оккупацию арабских земель и
противодействие созданию палестинского государства,
идеологи прибегают к такому понятию, как «нахлат
авот», т.е. «наследие предков», взятому из легенды.
Используя это отвлеченное понятие, они ведут речь о
территориальных захватах, которые прямо противо-
речат международно-правовым актам, в частности
многочисленным решениям ООН по палестинской
проблеме. Заметим, что в тексте Библии вообще нет
сведений о точных границах Израильского и Иудей-
ского царств. Да и откуда им взяться — в те времена
не было точных границ. Размеры территорий, под-
1 Peleg Ilan. Begin's Foreign Policy, 1977-1983. С. 55.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 183
властных тем или иным царям, постоянно изменя-
лись в результате войн. Что до настоящего времени,
то принцип решения любых территориальных споров
на основе так называемого «исторического» права
первовладения решительно отвергнут международным
сообществом.
Израильские фундаменталисты подняли на небы-
валую высоту библейскую догму о «богоизбраннос-
ти» еврейского народа и его совершенно особой исто-
рической судьбе, определенной Божественным про-
видением. Ранее эта догма использовалась для мис-
тического обоснования жизнестойкости еврейского
народа и его действительно поразительной способно-
сти выживать, несмотря на тяжкие испытания. Се-
годня же фундаменталисты прибегают к ней для до-
казательства совершенно особого положения евреев в
современной мировой политике. Но для этого, разу-
меется, нет реальных, не мистических оснований. Илан
Пелег считает, что непомерно раздутый израильский
государственный национализм — это национальная
болезнь, дефект национального сознания1.
Признание библейского догмата о «богоизбранно-
сти» еврейского народа исторической реальностью
ведет к тому, что в умах ортодоксально мыслящих
евреев возникло и совершенно фантастическое пред-
ставление о причинах юдофобства и антисемитизма,
вызывающих у гуманных людей отвращение, как во-
обще ксенофобия, национализм, расизм.
Ученые написали уже горы работ на эту тему.
Однако религиозное сознание не может удовлетво-
1 Peleg Ilan. Begin's Foreign Policy, 1977-1983. С. 52-
57.

184 А.Б. Волков
ряться научными рационалистическими объяснения-
ми сложных общественных явлений — ему необхо-
дим элемент чуда. Поэтому фундаменталисты истол-
ковывают антисемитизм в фантастическом духе, как
явление иррациональное, вечное, не подвластное за-
конам исторического развития земной цивилизации.
Из этой псевдотеоретической предпосылки делается
вывод о том, что между еврейским народом и осталь-
ными народами существует извечный конфликт, не-
понимание, враждебность; и поскольку все это пре-
допределено «свыше», антисемитизм не может быть
изжит с помощью разумных способов. В конкретной
ситуации вооруженного конфликта с палестинцами
распространение таких взглядов препятствует мир-
ному урегулированию проблемы, ибо вселяет в умы
израильских граждан неверие в возможность добро-
соседских отношений с палестинским государством,
которое рано или поздно должно быть создано. Если
считать всех арабов носителями извечного антисеми-
тизма, то ни о каких серьезных переговорах не может
быть и речи.
Вообще, израильским фундаменталистам в высшей
степени свойственно чувство абсолютной правоты и
превосходства над оппонентами. Их девиз отноше-
ний к окружающему миру — печально известные сло-
ва: «Кто не с нами, тот против нас!».
Естественно, что фундаментализм в Израиле на
данном этапе его развития представляет собой слож-
ное и исторически обусловленное явление. Разумеет-
ся, возник он не на пустом месте, а имел социальные
и мировоззренческие предпосылки, коренившиеся в
своеобразии истории еврейского народа. Жизнь в рас-
сеянии среди численно превосходивших народов, к

Израиль: ортодоксальный иудаизм 185
тому же обладавших своими национальными государ-
ствами, подвергала на протяжении веков евреев по-
стоянной угрозе ассимиляции. Если этого не произош-
ло, то, очевидно, потому, что евреи проявляли стой-
кую способность сохранять свою национальную осо-
бость, не утратив свою культуру, историческую па-
мять, традиции, уклад жизни. В основе этого лежали
большое национальное самоуважение и гордость на-
рода, подарившего человечеству первую в истории
цивилизации религию единобожия и создавшего та-
кое сокровище древней мудрости, как Библия. По-
этому евреи и цеплялись за религию, ибо в светской
жизни они часто подвергались гонениям.
Для лишенного своего государства и царской вла-
сти народа руководителями стали раввины — учите-
ля и наставники. Благодаря этому религиозная куль-
тура и религиозное мышление приобретали дополни-
тельную силу. Их «родиной» в рассеянии стали рели-
гиозные общины, ибо в светской жизни евреи были
вовлечены в активные контакты с представителями
народов-«хозяев» и вели деловую жизнь по законам
тех государств, в которых они были меньшинством.
Так по воле истории у еврейского народа выработа-
лось понимание того, что религиозные авторитеты
берут на себя функции светской власти, раввины же
стали не просто «служителями культа», а духовны-
ми и даже административными руководителями об-
щин. Поэтому не приходится удивляться тому, что
израильские фундаменталисты стремятся к установ-
лению теократического или квазитеократического
режима власти.
Специфика мировоззрения ортодоксального иуда-
изма заключается в том, что земная жизнь человека

186 А.Б. Волков
во всех ее проявлениях есть служение Богу, и поэто-
му основой всему служат религиозная мораль и ре-
лигиозный закон. Тору (Учение, в христианстве —
Пятикнижие Моисеево) ортодоксы почитают как не-
посредственное Божественное Откровение, но кро-
ме Торы — это и другие священные книги, т.е. вся
еврейская Библия (на иврите она обозначается аб-
бревиатурой ТАНАХ, у христиан — это Ветхий За-
вет) и Талмуд. Ортодоксы твердо убеждены в том,
что Тора вечна и неизменна и не подлежит ника-
ким пересмотрам. В ключевом богословском вопро-
се о соотношении предопределения и свободы воли
ортодоксы безусловный приоритет отдают предоп-
ределению.
В этом, на наш взгляд, кроется один из важней-
ших мировоззренческих источников фундаментализ-
ма. В частности, становится понятным, почему изра-
ильские фундаменталисты не одобряют западную
культуру и критикуют многие аспекты жизни еврей-
ских общин за пределами Израиля. Вот что пишет по
этому поводу выдающийся еврейский историк XX в.
Сало Барон: «Преимущественная часть ортодоксаль-
ных лидеров отрицала основные ценности и, подобно
духовным авторитетам христианства и мусульманства,
противопоставляла анархии и гипертрофированному
представлению о свободе воли, которые присущи но-
вой цивилизации, упорядоченность социальных от-
ношений и верховенство нравственного закона, кото-
рые исповедуются и проповедуются традиционными
течениями в этих религиях»1.
1 Great Ages and Ideas of the Gewish People. N.-Y.,
1956. С 318.

Израиль: ортодоксальный иудаизм 187
Один из спорных пунктов между ортодоксами и
реформаторами — отношение к традиционному рели-
гиозному праву (на иврите — халаха). Реформаторы
стоят за пересмотр многих положений халахи, в то
время как ортодоксы непоколебимо убеждены в том,
что толкование духа и буквы халахи может произво-
диться исключительно согласно тем установлениям,
которые были заложены в первоначальный вариант
этого кодекса.
Речь, в сущности, идет о том, что должно считать-
ся непосредственно Словом Божиим: только Тора или
же весь ТАНАХ и Талмуд. Если плод Божественного
Откровения — только Тора, то остальные книги Биб-
лии и Талмуд могут рассматриваться как деяния че-
ловеческие, стало быть могут подлежать пересмотру
и исправлению. Ортодоксы почитают священными и
все книги Библии, и Талмуд1.
В формировании современного иудаистского
фундаментализма значительную роль сыграли дви-
жение религиозного сионизма и один из его лиде-
ров и идеологов раввин Абрахам Исаак Кук (1865—
1935). А. Куку принадлежит право считаться созда-
телем синтетической идеологии, которая вобрала в
себя как чисто сионистские идеалы, так и элементы
религиозного сознания. В идеологических построениях
А. Кука об образе жизни еврейских колонистов в Па-
1 Например, Мозес Мендельсон — знаменитый ев-
рейский философ XVIII в., отличавшийся широтой
взглядов и прослывший мыслителем либерального тол-
ка, считал, что халаха должна бережно сохраняться ев-
реями, поскольку соблюдение ее норм ведет к «спасе-
нию души».

188 А.Б. Волков
лестине есть изрядная доля религиозно-мистических
идей. Поэтому его сионизм называют религиозным
или мистическим.
А. Кук полагал, что еврейские первопроходцы-ко-
лонисты в Палестине (на иврите — халуцим) были
орудиями исполнения Божественного провидения и
своими трудами способствовали осуществлению биб-
лейского пророчества о «собирании всех рассеянных
в Сионе».
А. Кук в оценке влияния религии на человека за-
ходил так далеко, что вообще не признавал разделе-
ние жизни на светскую и религиозную. Между мир-
ским и священным, считал А. Кук, нет разницы, если
человек посвящает свою жизнь служению Богу. Сло-
во «священное», говорил он, есть лишь концентриро-
ванное выражение смысла и сути того, что именуется
«мирским». Вне религии жизнь человека полна заб-
луждений и ошибок, ибо религия представляет ту
великую духовную силу, которая постоянно побуж-
дает человека к совершенству. Любые виды челове-
ческой деятельности, считал А. Кук, имеют ценность
только в том случае, если они облагорожены высоки-
ми нравственными побуждениями и устремлениями,
т.е. стремлением к достижению идеала.
А. Кук, разумеется, был самым активным сторон-
ником сионистской колонизации в Палестине и по-
этому, хотел он того или нет, участвовал в полити-
ческой жизни еврейской общины. Но свои полити-
ческие и прагматические интересы он выражал в фор-
мах, свойственных религиозному мышлению. Напри-
мер, называл прозаическое дело переселения в Пале-
стину акцией всемирно-исторического масштаба, ис-
полнением библейского пророчества и, стало быть,

Израиль: ортодоксальный иудаизм 189
ускорением движения всего человечества к некой
«высшей гармонии»1.
Духовное наследие А. Кука интенсивно использу-
ется нынешними израильскими фундаменталистами,
в частности, для обоснования тезиса о «расширении
жизненного пространства» для еврейского государ-
ства. Организация «Гуш эмуним» считает его своим
духовным отцом.
Так в беглом изложении выглядят природа изра-
ильского религиозного фундаментализма и его роль
в общественно-политической жизни страны. Более
подробно с этой проблемой можно познакомиться в
монографии: Волков А.Б. Религиозный фундамента-
лизм в Израиле и палестинская проблема. М., 1999.
1 См.: Seltzer R.M. Gewish People, Gewish Thought,
The Gewish Experience in History. N.-Y., 1980. С 725.

Содержание
Предисловие (З.И. Левин) 3
З.И. Левин
Хранители Слова и блюстители
Духа Откровения 13
М.Ю. Рощин
След исламского фундаментализма
на Северном Кавказе 49
Приложения
Заметки о жизни в «джамаате»
(ДА. Нечитайло) 65
Лидер исламского «Джамаата» Дагестана
Багауддин Мухаммад о джихаде и бид'а
(ДА. Нечитайло) 74
P.M. Шарипова
Ислам доверяет разуму
(татарские селафиты и джадиды) 77
СБ. Филатов
Возвращение к основам
(протестантский фундаментализм) 107
В.Н. Уляхин
Фундаментализм в православии:
теория и практика 127
А.Б. Волков
Израиль: ортодоксальный иудаизм 165

Научное издание
Фундаментализм
Утверждено к печати Институтом востоковедения РАН
Отв. за выпуск B.C. Белов
Оформление обложки Л.Л. Михалевский
Сдано в набор 24.07.02. Подписано в печать 12.01.03.
Формат 70х100'/з2. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Объем 6 п. л. Тираж 1500 экз. Заказ № 395.
ИД № 04697 от 28 апреля 2002 г. (ИВ РАН)
ИД № 00173 от 27 сентября 1999 г. («Крафт+»)
Институт востоковедения РАН
103031, Москва, ГСП, ул. Рождественка, 12.
Научно-издательский отдел
Зав. отделом Ю.В. Чудодеев
ООО Издательство «Крафт+»,
129343 г. Москва, проезд Серебрякова, 14.
Тел. 186-93-78, 363-68-73
Отпечатано с готового оригинал-макета
в РГУП «Чебоксарская типография № 1».
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 15.